O risco de toda interpretação é o do desvirtuamento ou mes- ...

Claude Geffré
'
mo o da tra1ç.lo Mas quando se trata de interpretar o cristia·
n1smo, é também o nsco da fé Apresentando es~ ensaios
de hermen~ut1ca trológica, o Autor reivindica o direito a uma
interpretaç.lo cnatwa. em fidelidade ao próprio impulso da fé
e em respa)ta aos apelos de n~ s1tuaçao histórica
A pnme1ra parte, metodológica mostra que, depa1s do Vat1·
cano li, pas ou-se de um modo de fazer teologia de tipa dog-
mático para um modo de tipo hermenêutico com todasª" con-
sequências daí decorrentes quanto ao estatuto da \.erdade em
teologia e quanto à existência de um pluralismo teológico. Na
segunda parte, encontram-se alguns exemplos dessa reinter-
pretação criativa, que não dissocia nossa rele1tura das verda-
des cristãs mais fundamentais de nossa experiência atual.
Mas Claude Geffré não se contenta em propor uma interpre-
tação contemporânea da fé. Ele se compraz em observar que
a própria vida d~ cristãos e a prática das Igrejas estão reinter-
pretando o cnst1anismo. A terceira parte "erifica 1 so por oca-
sic1o de deslocamentos particularmente s1gn1ficativos como o
diálogo da íé com as culturas não-cristãs, o fenômeno maci-
ço da secularização, a nova compreensJo do cristianismo co-
mo onoprax1a e a nova idade da m1ssJo da lgreJa sob o signo
da deí~ dos direito) do homem e da prioridade dada aos
pobres
AD mesmo tempa equilibrada e arriscada a obra toda proce-
de da convicção íntima de que o cristtan1smo só é liel a si mes-
mo quando se ultrapassa sem cessar
Como Fazer
Teologia Hoje
hermenêutica teológica

...

1
z
•l!!
 Claude Geffré

COMO FAZER
TEOLOGIA HOJE
Coleção TEOLOGIA HOJE Hermenêutica teológica
Shalom: Paz! Novas f)(!rspectivas do :sacramento da reconciliação,
8. Haering
Medicina e manipulação. B. Haering
Moral e evangeli:ação hoje. B. Haering
O presente critico da Igreja, R. M. Roxo
A /g. eja e seus modelos. A Dulles
A linguagem teológica - Como falar de Deus hoje?, B. Mondin
Antropologia teológica. B. Mondin
Os grandes teólogos do século XX - vol. I Os teólogos católicos,
8. Mondin
Os grandes teólogos do 5éculo XX - vol 2: Os teólogos protestantes
• ortodoxos, B. Mond.in
O culto a Maria hoje, Oiversos
Teolosia da Revelação, Ren~ LatoureUe, sj
Teolosia, ciência da salvação, Ren~ Latourelle, sj
As novas eclesiologias, B. Mondin
Jesus de Nazaré, história de Deus, Deus da história, Bruno Forte
O homem de l1oje diante de Jesus de Nazarl - 3 vols., Juan Luis Scaundo
Novos caminhos da moral, Marciano VidaJ
Ensaio de ltica sexual, Jaime Snock
A doutrina tradicional da Providlncia, implicações sociopollticas, Roque
Frangiotti
Vida e reflexão - Contributo da Teologia da Libertação ao JH!nsamento
teolósico, VV. AA
O s~romento do amor. Paulo Evdokimov
Por urna Jsreja mais humana, [dward Schillebeeclcx
Como fazer teologia hoje, Claude Geff~ Edições Paulinas
Título original INTRODUÇÃO
La chrlstlanlsme au risque de 11nterpr6tatlon
© Les l!dltlons du Cerf, Paris, 1983
"O que me interessa é 'a interpretação" enquanto
Tradução dá à palavra uma vida que ultrapassa o instante e o
Ben6nl Lemos lugar nos quais ela foi pronunciada ou transcrita. O
Revisão
termo 'interpretação' reúne todas as nuanças adequa-
das."
Edson Gracfndo
George Steincr (Apres Babel, p. 37)

Dados de Catalogação na Publicação (CIP) lnt-:macional Quando publiquei Un nouvel áge de la théologie, cm
(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
1972, um de meus críticos terminou sua recensão, saudando
meu livro como uma nova idade da Apologética... Havia
GeffTé, Claude . nisso uma dose de ironia, já que eu me empenhava justa-
G265c Como fazer teologia boje; hermenêutica teológica/ Clau-
de Gef~; (tradução Benôru Lemos; revisão l:.dson Gra- mente em mostrar os impasses de certa apolog~tica, quer
cindo) . - São Paulo: Ed. Paulinas, 1989 . use ela argumentos racionais exteriores à fé, quer trilhe os
(Coleção teologia boje)
Bibliografia.
caminhos de pesquisa existencial, partindo da análise das
implicações da subjetividade humana. Quanto ao mais, nada
ISBN 85-05-00951-7 tenho contra a apologética. A teologia cristã, em sua longa
1. Hermenêutica - Aspectos religiosos - Cristianis-- história, não cessou de exercer função defensiva. Mas por
mo 2 . Teologia - Metodologia 3 . Teologia - S~o
20 J . Título . II . Título: Hermenêutica teológica . que deve o teólogo ser considerado suspeito de apologética,
III. Série: Teologia hoje. no sentido pejorativo, toda vez que se esforça simplesmente
CDD-230 018 por mostrar a pertinência do Ministério cristão para a inte-
-220 601
88.1633 -230 .0904 ligência e a prática do homem de hoje? Para evitar se-
melhante caricatura do trabalho teológico, ter-me-ia sido ne-
cessário, talvez, medir a distância que separa a apologética.
lndices para catálogo sistemático: no sentido clássico, da teologia fundamental, que eu já defi-
1. Hermenêutica bíblica 220 601 nia então como "hermenêutica da Palavra de Deus e da exis-
2 . Metodologia: Teologia dogmática cristã 230 018 tência humana".
3 . Século 20: Teologia dogmática cristã 230 0904
4 . Teologia: Século 20: Cristianismo 230 0904 Agora, anos depois, insisto e assino, se assim me posso
S. Teologia dogmática cristã: Metodologia 230 .018 exprimir. Apresentando estes ensaios de hermenêutica teo-
l6gica sob o título de "O cristianismo sob o risco da inter-
ED EDIÇÕES PAUUNAS pretação n, 1 peço antes de tudo a atenção para a ambiva-
TELEX C111 39464 I PSSP BRI
Rua Dr. Pwuo Fenaz, 183 lência do termo "risco". Evidentemente o risco da inter-
041T7 SÃO PAULO - SP
ENO TR.EGR • PAUUNOS
pretação - nunca devemos esquecê-lo - é o risco da ele-

Com aprovação eclesiãstica

1 O Autor aqui está ae referindo ao título origina!, em franc!s:
~ EDIÇÕES PAULINAS · SÃO PAULO - 1989
Le christianisme au risque de l'interpr4taJion. (N. do E.)
ISBN 85·05-00951·7

.5
formação, da distorção e do próprio. erro. Mas, ~uando se
trata do cristianismo, é também o nsco puro e sunples da
fé. A intenção deste livro é fazer com que se compreenda
melhor que a fé s6 é fiel ao seu impulso .e .ªº que ~e
é dado crer se levar a uma interpretação crrattva do cns-
tianismo. O risco de, por falta de audácia e lucidez, só trans-
mitir um passado morto não é menos grave do que o do
erro.
Não ignoro o processo moderno feito contra a herme-
nêutica sobretudo no contexto cultural francês ( cf. cap. 2) .
Mas s~m fazer da hermenêutica um cavalo de Tróia que
ponha abaixo todos os obstáculos no c~nho da compreen-
são teológica, insisto em que a teologia é, do começo ao
fim empreendimento hermenêutico. Não se trata somente
de ~nstatar que, desde o começo da Igreja, a teologia não
deixou de reinterpretar o Antigo Testamento à luz do Novo
e que não deixou de reinterpretar a mensagem cristã em
função das sucessivas mudanças culturais {mostram-no os
trabalhos históricos de Henri de Lubac} . Trata-se, tam-
bém de tomar a sério a hermenêutica como dimensão intr!n-
seca' do conhecimento, enquanto moderno, e de tirar disso
todas as conseqüências para a teologia como inteligência
da fé .
Que todo ato de conhecimento é ato de interpretação,
sabemo-lo melhor depois que emergiu, no século XIX, a
nova "consciência histórica", e depois que, graças ao mé-
todo analltico e à crítica das ideologias, estamos mais pre-
venidos contra as ilusões e os preconceitos inerentes a todo
ato de conhecimento pretensamente objetivo. Isso é tão certo
que hoje em dia se aceita definir o próprio conhecimento
científico como conhecimento interpretativo, e que a distin-
ção clássica ( cf. Dilthey) entre as ciências da natureza sob
o signo do explicar e as ciências humanas sob o signo do
compreender perdeu muito de sua pertinência. Assim, a que-
rela, em nome do estruturalismo, contra a hermenêutica co-
mo método de leitura dos textos, sob pretexto de que ela
seria, por natureza, prisioneira de compreensão metafísica
das relações do sinal e do significado, parece-me debate
menor em relação ao que está em jogo nesse novo paradig-
6 7
ma representado pela teologi~ ~~mprccndid~ como herme-
nêutica. E além disso, a possibilidade de leitura estrutural
das Escri~ras, como também da tradiç~o cristã, viri~ con-
firmar o destino fatalmente hermenêutico da teologia nos
tempos modernos.
Com teólogos como Edward Schillebeeckx e David Tra-
cy, que são também colegas e ~gos, comprccnd;i cad~ vez
mais a função presente da teologia como correlaçao crítica e
mútua entre a interpretação da tradição cristã e a interpre-
tação de nossa experiência humana contemporânea.2 Seja qual
for a diversidade dos temas abordados nesta obra, o método
pressuposto é sempre este, mesmo quando tal não for expli-
citado.
Insisto em que não posso rder a tradição cristã fazendo
abstração do que, sem dificuldade, chamo de estados de
consci~ncia do homem contemporâneo. Mas significa tam-
bém que não posso interpretar nosso mundo atu~ da expe-
riência com toda a sua ambigüidade, sem ser habitado pelo
mundd da experiência cristã. Nós pertencemos à linguagem
muito mais do que a possuímos, como pertencemos à histó-
ria muito mais do que a dominamos. Como poderia o teó-
logo decifrar a experiência do homem contemporâneo, sem
estar informado pelos efeitos conscientes ou inconscientes de
séculos de tradição judaico-cristã? Esse processo de interação
mútua, no qual não posso dissociar minha interpretação dos
textos da tradição cristã de minha experiência atual, conduz
necessariamente ao risco de interpretação criativa da men-
sagem cristã. Conheço bem o abuso moderno do termo "cria-
tividade n, que pode disfarçar a incapacidade de explorar as
r:quezas do passado. Mas quando falo de interpretação cria·
tiva, não se trata de interpretação arbitrária que pretendesse
surgir ex nihilo. Trata-se muito mais de retomada, sem re-
petição, da mensagem cristã, que só é fiel a si mesma à
medida que gera novas figuras históricas na forma de es-
2 Um resumo d:> método hennenEutico de E. Schillebc:cckx pode
ser encontrado na edição francesa, apresentada por J. Do~. de seu
pequeno livro Explrience liumaine et foi en /ésus-Christ, Cerf, Para,
1981. Quanto a D. Tracy, cf. Blessed Rage for Order, Scabury Prcss,
Nova Iorque, 1975, e The aruúogical Jmagination, Cross Road, Nova
Iorque, 1981.
 crituras ou de práticas inéditas. Para reconhecermos o ca-
ráter criativo de qualquer interpretação, devemos dcmis-
tificar a ilusão de sentido que estaria atrás do texto (na
consciência de seu autor, na reconstituição de seu contexto
sócio-histórico ou na sua primeira recepção) ou mesmo no
próprio texto. O sentido deve ser procurado muito mais no
"na frente" que está no ponto de encontro do horizonte do
texto com o nosso horizonte de compreensão.
Essa interação do texto e do intérprete nos remete à
imagem que se tornou clássica cm hermenêutica depois de
Gadamer, a da conversação. Mas embora Gadamer seja o
primeiro a reivindicar, contra as pretensões à objetividade
pura do Iluminismo, :i importância da tradição, na qual se
inscreve todo intérprete, o modelo da conversação ainda
pode evocar a ilusão de transparência entre o texto e o
intérprete. Hoje essa hermenêutica ideal deve ser substituí-
da por uma hermenêutica da suspeita, que se interroga de
maneira crítica sobre os pressupostos conscientes ou não de
nossa pré-compreensão como também sobre as condições de
produção dos textos a interpretar. Voltando ao exemplo da
conversação, é próprio do método analrtico justamente ma-
nifestar os sentidos latentes, reprimidos, paradoxais do dis-
curso que se instaura entre o analisado e o analisante. E o
que já é verdade do relacionamento interpessoal é-o, ainda
mais, da comunicação social. Isso significa que a hermenêu-
tica teológica, em sua releitura dos textos do passado a
serviço de melhor inteligência da identidade cristã, não pode
ignorar essa ascese da lucidez para a qual nos convidam as
teorias críticas modernas, tenham elas sua origem na psica-
nálise, na crítica marxista das ideologias ou nas diferentes
formas do método genealógico, na esteira de Nietzsche e de
M. Foucault (d. cap. 3) .
Devemos acres~tar que, embora reconheçamos, com
G~damer, que o conjunto do processo de interpretação se
o.nenta para a . compreensão, concedemos que o grande mé-
n~o de i::_a~ Ricoeur é o de ter chamado nossa atenção para
a unportanoa do texto, para a sua estrutura objetiva, para a
sua_org~ção inte:na e para as suas condições de pro-
duçao. A mterpretaçao correta será feita numa interação vi-
8 9
va com o mundo da compreensão do intérprete, mas o sen-
tido estará sempre no prolongamento da coisa do texto
submetido aos mais rigorosos processos de explicação da
análise literária ou estrutural. Por isso, longe de concluir
pelo impasse da hermenêutica enquanto esforço para com-
preender, ele se compraz em constatar que a explicação já
se tornou o caminho da compreensão (d. cap. 2, sobre o
deslocamento da hermenêutica sob o choque do estruturalis-
mo) . Seria sumamente proveitoso para o teólogo-bermcneu-
ta se ele acenasse a ascese inevitável imposta pela objetivi-
dade do texto. Em sua preocupação de atualizar a mensa-
gem cristã para boje, não foi ele muitas vezes tentado a
extrair muito depressa " mensagens" deste ou daquele texto,
que resistem, apesar de tudo, a semelhante recuperação?
Essas reflexões deveriam ser suficientes para tranqüi-
lizar aqueles que me objetarem que, batendo-me pelo risco
de interpretação criativa, menosprezo a tradição da Igreja.
S muito mais, porque a tradição nos precede e resiste a
nós que nunca terminamos de tirar dela algo de novo e
de discernir o contingente do único essencial. Longe de se
oporem, criatividade e lucidez crítica são as melhores alia-
das no procc.s so complexo da reinterpretação do cristianis-
mo. Somente a distância histórica nos permite assinalar as
sedimentações sucessivas que cobriram o teor original da
mensagem a transmitir. E só uma suspeita metódica é que
pode nos ajudar a discernir as cumplicidades entre as ima-
gens próprias da fé e a doença infantil do desejo ou uma
vontade secreta de domínio. Os maiores espirituais não fi.
zeram sempre questão de praticar a regra do discernimento
dos espíritos? ...
Mas, se a preocupação com uma interpretação criativa
nos expõe ao risco do arbítrio, a obsessão com a lucidez
não nos expõe ao risco do reducionismo? Conheço bem esse
gênero de aporia. Como saber se o "crível disponível" de
uma época ainda não se tornou a norma do que deve ser
crido? Evidentemente é mais tranqüilizador refluir para o
" bem comum" dos fiéis e apelar para o "escândalo dos fra-
cos". Mas, como mostra a história do pensamento cristão,
o medo é sempre mau conselheiro, e não querer olhar de
frente os resultados incontestáveis da crítica prepara dias
amargos. Se estamos convencidos da juventude permanente
do Evangelho, por que fingirmos ignorar os novos csta~os
de conscibcia da humanidade contemporânea? Como digo
adiante ( cap. 1O), a situação histórica do "crer" não permite
que nos detenhamos numa fé ingênua. Ou melhor, devemos
falar da "ingenuidade segunda" de fé que passou pela prova
crftica. E no círculo sempre recomeçado do "crer" e do
"compreender", tenho a convicção íntima de .que a lucid.cz
crftica não compromete cm nada a espontanCidade propna-
mente teologal da fé. Nisso tenho o sentimento de ser rigo-
rosamente fiel à lição de meu antigo mestre da leitura de
santo Tomás de Aquino, o pe. Chenu, que repetia constan-
temente que a fé não suprime o regime humano do espírito.
O plano da presente obra não exige longos comentário~.
A mim de se impôs rapidamente. Faço votos que de sc1a
claro também para meus leitores. A primeira parte, mais
metodológica, pertence à teologia fundamental ou aind~ ao
que denominamos epistemologia teológica. Procuro. rcsslt~ar
historicamente a instância hermenêutica da teologia e urar
disso as conseqüências para a redistribuição do trabalho teo-
lógico. Há mais de um s&:clo o problema hermenêutico não
cessa de se pôr cm termos novos. Acima das modas sucessi-
vas do estruturalismo francês, o teólogo responsávd não pode
permanecer numa soberba ignorância do deslocamento verifi-
cado na hermenêutica moderna sob o choque provocador,
mas finalmente benéfico, dos novos métodos de leitura dos
textos. Em outro capítulo ( 3), esforço-me por caracterizar o
moddo de escritura teológica de tipo hermenêutico, em sua
c::Lferença com o modelo clássico de escritura de tipo dogmá-
tico. Ouso esperar ficará claro que, julgando certo dogma-
tismo, não contesto em nada os direitos e a validade per-
manente da teologia doglllática. O último capftulo ( 4) lem-
bra a vocação própria do teólogo, que é uma espécie de
"mediador" entre o ensinamento magisterial da Igreja e a
vivência irreduúvel do povo cristão.
O pensamento contemporâneo é acusado muitas vezes
de se atolar nos debates metodológicos das questões prdi-
minares. Nem a teologia escapa desse perigo de formalismo .
10
E no entanto da é concernida do começo ao fim pela .coisa
do texto ou ainda pelo mundo ao qual remetem as Escr1tu~as
judaico-cristãs, a saber, a irru~o ~audil? do amor gra.tulto
de Deus pelo homem. Não hes1te1, ~r isso, .cm r~urur na
segunda parte alguns ensaios de escritura m.ais fácil, tod~s
concernentes às realidades mais fundamentalS da revelaçao
cristã. Desde o tempo da Igreja nascente a linguagem. da fé
já era e é sempre interpretativ!. Mostro_-o a propósito do
que constitui o cerne da pregaçao apo~tólica, a saber, a res-
surreição de Cristo ( cap. 5). Em seguida, cm con~a.stc. com
0 que pode ser hermenêutica atéia moderna do cnsuarusm~,
como a de E. Bloch ( cap. 6), interrogo-me sobre as condi-
ções de reinterpretação ?o discurso so~re o Deus de J~s.us
que tome a sério as aporias fundamen.ta1s do tefsmo tradicro-
nal para o regime moderno do csp{rtt~ ( caps. 7 e 8) . En-
fim, a consc:ência aguda da não-necessidade ~e Deus numa
história entregue a si mesma nos força ~ re10terprctar. em
termos novos o sentido da senhoria de Cnsto sobre a histó-
ria. Proponho então, modest~e~tc, alguns ~ntos d~ ref~­
rência entre as diversas tendenc1as da ecologia da história
(cap. 9). . . .
A hermenêutica teológica, em seu cuidado por atualizar
a Palavra de Deus para hoje, não se contenta com produzir
novos comentários. À força de freqüentar um texto que é a
testemunha privilegiada da Palavra atuante de Deus, o teó-
logo tem a vocação exigente de exercer~ isto . é, de propor
práticas significantes para a Igreja. Mas isso .ainda é pouco.
A própria prática dos cristãos é lugar teol6gtco que oferece
dados ao teólogo em sua reinterpretação criativa d~ fé.
Sob a ação do Espírito, q~e nunc~ lhe falta, a c.?~~dade
cristã toda tem compet!ncta para mterpretar os s10ais dos
tempos" e para criar outras figuras históricas da plenitude
insondávd do mistério de Cristo.
Todos os temas abordados na terceira parte têm relação
com a prática concreta das Igrejas consideradas perante con-
dições históricas, sociais e culturais novas. Antes mesmo de
acabarmos de tirar todas as conseqüências da revisão de
algumas teses teológicas elaboradas em outra éP?C~ ~a fé,
a prática dos cristãos já está reinterpretando o crisuarusmo.
11
 Isto vale para a transmissão da fé em cultura atéia ou in- mento cr1stao deve não s6 superar o desafio da indiferença
dissociável de uma grande religião não-cristã ( cap. 10). religiosa, mas também - acima da alternativa do teísmo
Vale também para as tentativas de reinterpretação não-reli- e do ateísmo - prestar a maior atenção na permanência do
giosa do cristianismo num mundo secular ( cap. 11). Vale que alguns saúd..m como o •gênio do paganismo•.
para a retomada do tema clássico da imitação de Cristo à Minha última palavra será para exprimir minha grati-
luz de nossa nova inteligência das relações entre a ortodoxia dão a todos, conhecidos ou desconhecidos, que me ajudaram
e a ortopraxia (cap. 12). Vale para a conquista onerosa, tanto por suas perguntas quanto por suas respostas. Estou
fora da Igreja e na Igreja, do direito à liberdade religiosa convencido de que a partitura francesa, apesar de sua rela-
( cap. 13). Vale enfim para a nova consciência missionária tiva discrição, produz um som inimitável na polifonia teo-
da Igreja, quando ela deve dialogar com as grandes religiões lógica da Igreja de nosso tempo.
não-cristãs e contribuir para a promoção dos direitos do
homem ( cap. 14). Na terceira parte, a questão que se põe Fevereiro de 1983.
é sempre a da identidade cristã cm face a reinterpretações do
cristianismo, sejam elas étiais e políticas, sejam sacralizantes.
. Defini acima o trabalho teológico como o estabcle-
~~to de correlação crítica entre a tradição cristã e a cxpc-
nenaa humana contemporânea. A respeito dessa c:cpcriência
complexa insisti principalmente cm nossa nova "consciência
históri:a ", com todas ~ suas exigências críticas. Mas, para
prev~ a censura de mtelectualismo hipercrítico, gostaria
de deixar claro que, para mim, assumir o risco de inter-
pretação do cristianismo é também reinterpretar sem cessar a
boa nova da salvação à luz da contra-experiência do sofri-
mento maciço e global da humanidade contemporânea.
Embora revistos, corrigidos e, às vezes inteiramente
refundidos, a maior parte dos textos reunidos' neste volume
já foram objeto de debates ou publicações nesses últimos
dez anos.3 Não me desagrada verificar que, com exceção dos
lug~es de pas~age~ obr~gatórios do ensinamento teológico,
a ~a. rcflcxao foi mwtas vezes estimulada por perguntas
ocasionais. ~pesar de sua diversidade, essas perguntas não
f?ram fortwtas. Constato, por exemplo, que, depois de ter
sido forçado a tomar cm consideração entre tantas outras
as diversas formas do ateísmo ocidentaÍ fui levado cada v~
tna!s.~ rcfl_:tir ?ª_coexistência do cristi~nismo e das grandes
relig1oes nao-?"1stas, co~o iambém sobre a ressurgência de
um neopagarusmo. No fim deste segundo milênio o pcnsa-
J Veja nota bibliogrilica no fim do volume.

12 13
 PRlMEIRA PARTE

DA TEOLOGIA COMO HERMENSUTICA

 1

DO SABER À INTERPRETAÇÃO

Escolhendo este título, quero tentar caracterizar o des-

locamento que se realizou na teologia de uns vinte anos para
cá, isto é, a passagem da teologia como saber constituído
para a teologia como interpretação plural ou ainda a passa-
gem da teologia dogmática para a teologia como hermenêu-
tica. Sei que para alguns o termo "interpretação,, se tomou
termo tabu e que, se quisern:os falar hoje do deslocamento
da teologia, devemos falar do deslocamento mais radical
provocado pela crise da hermenêutica. Mas os próximos ca-
pítulos se ocuparão justamente de perguntar se os novos
modos de leitura da Escritura e do Dogma tomam caduca a
função hermenêutica da teologia como atualização do sentido
da mensagem cristã.

1. AS CAUSAS DO DESLOCAMENTO ATUAL DA TEOLOGIA

Para tentar compreender o deslocamento em curso da

teologia, lembrarei somente o aprofundamento teológico da
noção de revelação e a história recente do problema herme-
nêutico.
No tocante à revelação. farei simplesmente três obser-
vações.1
1 Para desenvolvimentos mais amplos, remetemos ao nosso estudo:
· Esquisse d'une Théologie de la ~vélation•, in P. Ricoeur, E. Levinas ...
La Ré11élaJion, Fac. Univers. Saint-Louis, Bruxelas, 1977, pp. 171-205.

17
 1. Hoje temos consciência mais viva de que a Palavra
de Deus não se identifica nem com a letra da Escritura,
nem com a letra dos enunciados dogmáticos. Dogma e Escri-
tura são testemunhos parciais da plenitude do Evangelho,
que é de ordem escatológica.
2. A revelação não é a comunicação, a partir do alto,
de um saber fixado vez por todas. Ela designa, ao mesmo tem-
po, a ação de Deus na história e a experiência de fé do
Povo de Deus, que se traduz em expressão interpretativa
dessa ação. Em outras palavras, o que chamamos Escritura
já é interpretação. E a resposta da fé pertence ao próprio
conteúdo da revelação.
3. A revelação atinge sua plenitude, seu sentido e sua
atualidade somente na fé que a acolhe. Por isso a revelação,
enquanto Palavra de Deus numa paiavra humana ou vestígio
de Deus na história, não se sujeita a método cienúfico,
histórico-crítico. A fé, em seu aspecto cognitivo, é sempre
conhecimento interpretativo marcado pelas condições his-
tóricas de uma época. E a teologia, enquanto discurso in-
terpretativo, não é somente a expressão diferente de um
conteúdo de fé sempre idêntico, que escaparia à historicidade.
Ela é também a interpretação atualizante do próprio conteú-
do da fé.
Depois dessas breves elucidações, podemos dizer que
compreender a teologia como hermenêutica é tomar a sério
a historicidade de toda verdade, inclusive da verdade reve-
lada, e tomar a sério também a historicidade do homem
como sujeito interpretante. Longe de querer apagar o caráter
contingente da verdade, à maneira da antiga metafísica, o pen-
samento moderno diria, antes, que a historicidade é a con-
d!ção de toda rc;stauração do sentido. A teologia contempo-
ranea procura t:lrar todas as conseqüências dessa intuição.
Parece-me, assim, que reflexão mais lúcida sobre a re-
velação nos leva a compreender que a teologia é sempre ati-
vidade hermenêutica, pelo menos no sentido cm que ela é
interpretação da significação atual do acontecimento Jesus
Cristo a partir das diversas liuguagens da té suscitadas por
18
ele. sem que nenhuma delas possa ser absolutizada, nem
mesmo a do Novo Testamento. Com efeito, Jesus é senhor
de todos os tempos, e nós devemos repetir o que foi mani-
festado em Jesus de Nazaré com referência à nossa experiên-
cia do homem e do mundo.
O deslocamento da teologia operado pela passagem do
saber para a interpretação está também ligado à hist6ria re-
cente do problema hermenêutico. Não é o caso de expor de
novo essa história, de Dilthey a Gadamer.2 Seja-me sufi-
ciente reter dois aspectos que concernem diretamente aos
deslocamentos atuais da teologia: de um lado, a contestação
do saber histórico no sentido do historicismo e, do outro, a
contestação do saber especulativo.
A. A contestação do saber histórico
Vimos o impacto do método histórico na teologia. Seja
o que for que se diga da crise modernista, a introdução dos
métodos históricos, num primeiro tempo, foi libertadora cm
relação a uma escolástica completamente desUgada das fon-
tes históricas da fé. Mas, num segundo tempo, a exegese
científica e a história científica das origens cristãs contribuí-
ram para cavar o fosso entre a história e o doFª• entre a
verdade dos exegetas e a verdade dos teólogos.
O pressuposto implícito dos exegetas é de que a ver-
dade do cristianismo está contida num texto, a Bíblia, e de
que ela pode ser reconstituída por métodos científicos. A
exegese é o lugar de passagem obrigatório para chegar a
esta verdade, que é identificada com o conteúdo de texto
passado. Segue-se disto certo desconhecimento da experiên-
cia atual de comunidade cristã e a atenuação de um ques-
2 Remeto, com prioridade, ao estudo de P. Ricoeur, •t.a tllcbe
de 1 henn~neulique", in Exegesis, Delachaux et NiestJI!, Neuchântcl, 1975,
pp. 119 200.
3 A esse respeito podem ser consuJtad:>s, com proveito, R. Re-
fouJ~. • t •ex~gbe en question", in Le Supp/Ament 111, 1974, pp. 391-423,
e a obra coleLiva: Crise du biblisme, chance de la Bible, Epi, Paris,
1974.
19
 tionaa:ento propriamente teolóBico sobre o sentido desses
textos para hoje.
l! mérito da hermenêutica filosófica, depois de Dilthcy,
ter posto em discussão as pretensões do saber histórico no
sentido do positivismo e ter mostrado que não pode haver
reconstiruição do passado sem interpretação viva condiciona-
da pela minha siruação presente.
Desde Karl Barth, a teologia é hermenêutica que se
esforça por fazer falar a Palavra de Deus para hoje. Tam-
bém Bultmann, apesar de censurar Barth por dar pouca
importância ao esrudo crítico dos textos, reage contra a con-
cepção positivista da história, que pretenderia chegar a co-
nhecimento exato do passado à maneira das ciências exatas.
O conhecimento existencial, isto é, um conhecimento inter-
pretativo inseparável da auto-interpretação do sujeito, é o
único conhecimento histórico autêntico, à diferença do co-
nhecimento objetivante do historicismo.4
Mas hoje, depois dos trabalhos de Gadamcr5 e Pannen-
berg,6 sabemos melhor que a própria contestação do histo-
ricismo pela hermenêutica existencial é prisioneira da pro-
blemática kantiana, que separa a ordem dos fatos (objeto
das ciências da exper~ência) da ordem do sentido ou do
valor (objeto de uma ética e de uma metafísica). A teologia
protestante, para escapar aos desvios do historicismo, en-
careceu a autoridade sobreoarural da Palavra de Deus, sem
recorrer ao critério da história. Chega-se, assim, a uma dis-
tinção ruinosa entre a tarefa do exegeta-historiador e a do
hermeneuta-teólogo. O primeiro procura o sentido do even-
to a partir de seu contexto histórico . O segundo se esforça
por arualizar o sentido do evento passado para nós hoje.
Contra hermenêutica psicologizante, que compreende o texto
como expressão da vida subjetiva do autor, a nova hcrmc-
4 Entre os escr;tos de Bultmann, veja principalmente Histoir11
11t Escliatologie, trad. Cranc., DelachauJt et Niesd~. Neuchitel, 1959.
Sobre o significado da d1stJnção H.s·oire-Geschichte, cf. nosso estudo:
·K~rygme et histoire chez RudoU Bultmann", in Rev. Se. Phil. Théol.
49, 1965, pp. 809-639.
5 Para primeiro contato, veja H.-G. Gadamer, ú probl~me de la
conscience historique, Lovafoa, 1963.
6 Cf. sobretudo: •Hermeneutik und Univerulgeschichte•, in Grund-
/ragen systematischer Theologie, Gõttingen, 1967, pp. 91-122.
20
nêutica procura o sentido do texto respeitando sua alteri-
dade histórica.
B. A contestação do saber especulativo
A contestação do saber histórico no sentido do histori-
cismo abalou, pois, a segurança da teologia de tipo funda-
mentalista, que pretenderia chegar diretamente à Palavra de
Deus pela escuta literal da palavra das Escrituras. Mas, de
modo mais geral, não se pode falar de passagem do saber
à interpretação e de abalo do dogmatismo, sem se mencio-
nar a contestação do saber especulativo oa filosofia contem-
porânea.
1. A nova ontologia de Heidegger, que se esforça por
restaurar o pensamento do ser, desconstruiu a antiga onto-
teologia, que dera à teologia seus fundamentos concepruais.
Esta teologia metafísica pode ter tido êxito excepcional. Mas
não podemos mais teologizar tão impunemente segundo o
modo de pensar metafísico. E não podemos mais, sem ser-
mos coniventes, identificar o teol6gico que vem propriamente
do Deus de Jesus com o teol6gico de natureza e de nível pu-
ramente ontológicos. Por outro lado, a filosofia renunciou
à sua pretensão de "saber absoluto", e a teologia cristã
deve tirar as conseqüências, para a sua racionalidade, de
rudo o que separa filosofia hermenêutica de filosofia do
saber.
2. Em segundo lugar, a pretensão de certa teologia de
ser a sistematização perfeita e unjversal da mensagem cristã
vai diretamente de encontro à crítica moderna da ideologia,
que se assinala justamente por sua vontade de totalização
não-dialética, por seu desprezo pela complexidade histórica
e por sua obstinação contra o real. Nós somos todos marca-
dos pela suspeita nietzschiana cm rdação à verdade. 7 A ver-
dade cm si mesma não é "perspectivista ", mas nós devemos
7 Será proveitoso consultar a obra clássica de J. Granfor, ÚJ pro-
bl~me de la vérité dans la philosophie de Nietzsche, Seuil, Paris, 1966.
Veja tam~m P. Gisel, • Perspectivisme niet.z.sch~en et discoura tMologi-
que•, in Concilium 165, 1981 , pp. 121-31.
21
aceitar atingi-la somente em certa perspectiva. Todo discurso
é, portanto, provisório, rdativo. Ele não é saber, mas lin-
guagem interpretativa, relativa à perspectiva do que o pro-
duz. A verdade é plural porque a própria realidade é multi-
forme . Esta consciência mais aguda não leva necessariamente
à destruição de uma fé verdadeiramente dogmática, no sen-
tido cristão do termo. Mas nos toma mais circunspectos em
rdação a uma teologia dogmática que se apresentasse como
a única interpretação autêntica da mensagem cristã. A me-
dida que toma consciência de estar sempre em situação
hermen!utrca, a teologia se apresenta mais modesta e mais
interrogativa.
3. Acrescento, enfim, que o deslocamento atual da teo-
logia, que caracterizo como uma passagem do saber à inter-
pretação, é conseqüência do deslocamento das estruturas de
crec:Ubilidade do homem moderno. Quero dizer que as con-
dições históricas da fé e, portanto, do discurso teológico
mudaram profundamente. O que já estava latente no tempo
da crise modernista, mas que explode hoje em pleno dia, é
o conflito entre a autoridade da fé e a autoridade da razão
no debate dos homens. Se muitos discursos eclesiásticos se
tomaram insignificantes para bom número de nossos con-
temporâneos, não é somente por causa da indiferença reli-
giosa ou do rdaxamento dos costumes, mas por causa de
um sentimento mais vivo do divórcio entre a fé cristã e os
novos estados de consciência da humanidade. A autonomia
da consciência é dado indutávd de nossa modernidade.
Por isso a pretensão de um saber teológico à infalibilidade,
em nome de uma autoridade, a de um magistério ou mesmo
a de Deus, é recusada. O conteúdo de verdade de um ensi-
namento não é aceito em virtude da autoridade de quem o
profere, mas em virtude de seu título para ser crido. Teolo-
g:as "autoritárias", como as teologias da Palavra de Deus
no sentido barthiano ou teologias católicas como a da Escola
Romana, não correspondem mais ao regime moderno do
espírito.ª Como em outras épocas de sua história, a teologia
8 Sobre as teologias •autoriuirias•, remetemos ao nosso capítulo:
•La Th~logie dogma tique à l'âge bermtneutique•, in Un nouvel ""
de la thlologie c·Cogitatio fidei• 68), Ccrf, Paris, 1972.
22
moderna não pode renunciar a mediatizar as relaç~s entre
a razão e a fé. Penso, neste sentido, numa teologi.a herme-
nêutica como a de Paoncnberg, que procura reagir ~ontra
0 sobrenaturalismo das teologias da Palavra para enrruzar a
crec:Ubilidadc da mensagem cristã em seus eventos funda-
dores.
11. CONSEQOENCIAS DA ORIENTAÇÃO HERMENEUTICA
DA TEOLOGIA PARA A PRATlCA TEOLOGICA
Gostaria agora de assinalar alguns deslocamentos ve-
rificados na prática teológica. Embora todos esses aspectos
estejam estreitamente interligados, distinguirei sucessiva-
mente um tratamento novo dos lugares tradicionais, que
são a Escritura e a Tradição, uma articulação nova en~e a
Escritura e o Dogma, um deslocamento do ato teológico e
a emergência de lugares novos, que modificam a função dos
lugares tradicionais da teologia.
A. Um tratamento novo dos lugares tradicionais
A atitude dos teólogos cm relação a esses lugares que
são a Escritura e a Tradição mudou. Quero dizer que das
são objetos textuais mais no sentido de re~erência do_que
de "autoridades". Quando se trata da Escritura, ela nao é
considerada, cm primeiro lugar, como um dado, no sentido
de conteúdo de verdade do qual basta apropriar-se. Ela é
testemunho que remete a eventos históncos. Trata-se, por-
tanto, de interpretação crente irremediavdmcn~ histórica,
isto é relativa. Numa perspectiva estrutural, diríamos que
não ~stc verdade do texto. A leitura é que produz signifi-
cações diversas. Mas o teólogo recebe o texto de uma comu-
nidade, a Igreja. E é porque esta comunidade está em con-
tinuidade com a comunidade primitiva, que produziu esse
texto, que ele não pode fazê-lo dizer qualquer coisa. ~ esta
23
 con~uidad~ que é a condição de possibilidade da tradição.
Assun, a leitura crente da Escritura é sempre hermenêutica
no senúdo em que hoje interpretamos o texto dentro da
mesma tradi~o. na qual ele foi escrito. Pode-se, por isso,
falar de conunu1dade de sentido ligada à continuidade histó-
rica, embora o evento Jesus Cristo suscite sempre em fun-
ção de minha situação histórica, uma interpretaJo e uma
expressão diferentes. A referência à origem do sentido, a do
e-:ento fundad?~ é essencial. Mas a transmissão da mensagem
nao é a repeuça? d: um saber constituído uma vez por ter
das, mas a atualizaçao sempre nova do que foi manifestado
em Jesus. Por isso uma teologia viva é sempre atividade
hermenêutica.
B. Uma articulação nova entre a Escritura e o Dogma
Considerar a teologia como hermenêuúca é repor em
causa a distinção entre o dado e o construido estudada na
teo.logi~ tradicional, e ultrapassar a oposição ~tre uma tecr
lo~a dita ~os1tiva e uma teologia dita especulativa, que há
mrus de tres séculos compromete a unidade do saber teoló-
gico.9 De fato, essa distinção consagrava o divórcio entre
a razão e a história no trabalho teológico e o triunfo de uma
e~colá~tica separa?a de suas fontes bíblicas. O positivismo
htstónco e o racton~smo teológicl) têm a mesma origem,
a sa'?er! o desconhecunento de verdadeira compreensão her-
n;ieneuuca do passado. Nós já o sugerimos: esse desconhe-
amento é herança da distinção kantiana entre o conhecimen-
to d.os.fatos e a p:ocura do sentido. A teologia dita positiva
se limit~va a reg1s~rar documentos do passado. Isso feito,
a teologia especulattva podia entregar-se ao seu trabalho de
a;>n~rn:çã~ tc;:.6rica, como se pudéssemos contentar-nos com
d1sunçao tngenua entre um dado cujo sentido pudéssemos
ler, pondo entre parênteses nossa compreensão de hoje, e
~ t ainda em fu~ção d~a distinção que Y. Congar compreende a
relaçao ent.rc a teologta pos111va e a teologia es~culativa, em La foi d
la thJolog1e, DCJcl~. Paris, 1962.
24
uma construção que tivesse apenas relação distante com esse
dado. Sabemos que não podemos fazer o inventário das
fontes da fé, sem nos darmos a todo um trabalho de in-
terpretação.
Essa ultrapassagem da distinção entre o dado e o cons-
truido nos leva a um deslocamento das diversas funções
da teologia. Abandonamos a divisão tripartida da teologia
dogmática da Contra-reforma: exposição da doutrina da Igre-
ja, prova dessa doutrina tirada da Escritura e da Tradição,
e aprofundamento espcculativo. 10 O teólogo não faz mais
apelo à Escritura para simplesmente justificar ou confirmar
o ensinamento do magistério, como se fazia na teologia ca-
tólica até as vésperas do Vaticano II. ~ antes a nossa leitura
atual da Escritura que nos conduz a uma reinterpretação
dos enunciados dogmáticos , levando em conta a situação de
questão e de resposta que foi ocasião de sua formulação.
A linguagem dogmática é a expressão de tomada de cons-
ciência pela Igreja do que ela vive em dado momento. Do
mesmo modo que não podemos identificar a Igreja e o
reino de Deus, não podemos também falar de identidade
pura e simples da linguagem dogmática da fé e da Palavra
de Deus. Evitando identificar seja a Escritura, seja o Dogma
com a Palavra de Deus, compreendemos sua complementari-
dade na apropriação progressiva das riquezas do mistério
de Cristo pela Igreja. Concretamente, a função hermenêutica
da teologia é medida pela articulação recíproca das confis-
sões de fé dogmáticas e da Escritura. Lemos a Escritura a
partir deste horizonte formado pela tradição da Igreja. Foi
este o método privilegiado da dogmática católica. Mas de-
vemos fazer também a operação inversa, isto é, entregar-
mo-nos a uma releitura da Escritura a partir de nosso ho-
rizonte histórico, a fim de discernirmos o que é visado por
tal deftnição dogmática do que depende da mentalidade e
das representações espontâneas de uma época (d., abaixo,
cap. 4 ).
10 Sobre a origem dessa divisão tripartida da dogmática, rcmete-
mOi a W. Kasper, Renouveau de la mlthode thlologique, trad. franc.
Cerf, Paris, 1968. •
25

e. o deslocamento do ato teológico
como "intellectus fidei,,
D~ tudo o q~e precede segue-se que o ato teológico
como mtellectus /1de1 se deslocou. Quero dizer que não
podemos mais identificar o inte/lectus f idei com um ato da
razão especulativa que se mova segundo o esquema do su-
jeito e do objeto e que procure explicar o que nos é dado
compreender na revelação, a partir de certo número de ra-
zões metafísicas. O inte/lectus f idei pode ser comparado a
um "compreender hermenêutico", ou seja, é diferente do
simples ato de conhecimento, um modo de ser no qual a
compreensão do passado é inseparável de uma interpretação
de si mesmo. 11 Isso me parece muito importante mas com a
condição de que não se permaneça no psicologis~o da hermc·
nêutica existencial. Como o mostrou Gadamer, compreender
nunca é comportamento subjetivo cm relação a um "objeto"
dado. "O compreender deve ser considerado menos como
ação d~ s~bjetividade do que como inserção no processo de
transnussao no qual o passado e o presente se mediatizam
constantemente. "u
Assim podemos dizer que o objeto imediato do trabalho
teol.ó~ico nã~ ~ "o~j.et_o_", no sentido de conjunto de pro-
pos1çocs, CUJa mt_el1g1bihdade procuro, mas o conjunto dos
textos ~ompreendidos _no campo da hermenêutica aberto pela
rcvelaçao. Procuro detxar desdobrar-se o ser novo da Bíblia
e. de suas re!eituras eclesiais sobre a base de minha relação
viva com Cnsto, senhor da história. Para que esse ser novo
do texto seja revelante para mim, devo vencer a distância
~tur'.11 que me separa do texto ressituado cm sua produção
histórica. Mas, ao mesmo tempo, não devo anular a alteri-
da_de do texto, ~.r9ue é justamente essa distância que é
criadora de possibilidades novas de sentido em função de
1 ~ Referimo-n°! ev!dentemente ao verstehen de Heidegger, para 0
qual compreender nao ~ um ato do conhecimento n~tico mu
existencial. (Cf. Sein und Zeil, § .J 1) . ' religião•, pode ser lido, sempre com proveito, o artigo de M. de
12 H.·G. Gadamer, Vlrill et mlthode trad. frene ScuiJ Pan·s
1976, p. 130. • .. • •
26
minha situação presente de leitor. A teologia é, pois, movi-
mento sem fim de interpretação no qual a novidade das
questões postas ao texto comporta necessariamente o risco
de respostas imprevisíveis.
D. A emergência de lugares novos
A teologia do Vaticano II não usava mais como medium
de elaboração os conceitos da filosofia escolástica. Mas, se
ela usava os conceitos relacionais da filosofia existencial
ou o vocabulário e os resultados das ciências humanas, co-
mo a sociologia e a psicologia, era sempre com o desejo
secreto de reconstituir um discurso totalizante sobre o mun-
do e sobre o homem sob a influência do s1mbolismo cristão.
Hoje compreendemos melhor que não se trata simplesmente
de substituir a filosofia cristã por esses lugares novos que
são as ciências humanas (conceito, aliás, vaporoso) , sem
mudar profundamente nossa maneira de teologizar. Esses lu-
gares são menos lugares novos do que racionalidades novas,
aproximações diferentes da realidade individual e coletiva.13
A teologia enquanto hermenêutica deve levar em conta,
em sua interpretação da mensagem cristã, seja ela evangélica
seja dogmática, a análise crítica das conc:Lções de produção
de toda linguagem. Antes de incorporar a si temas novos,
deve ela, portanto, interrogar-se sobre a relação com sua
própria linguagem. Ela não pode mais contentar-se com ser
discurso espontâneo e auto-afirmativo. A partir de análise
sociopolítica, ela deve discernir a função ideológica que seu
discurso pode exercer. Deve também entregar-se a uma lei-
tura sociológica das diversas mensagens eclesiais, levando em
consideração uma análise rigorosa das estruturas de comuni-
cação e de produção das mensagens na sociedade. Ela pode
ainda interrogar-se, num novo esforço, sobre a função sim-
bólica da linguagem b:blica ou dogmática a partir das téc-
1.J Sobre a originalidade desses processos cienLfficos e a evanes-
cencia de um objeto religioso como objeto especffico dos "ciencias da
Certeou, •La rupture instauralricc ... ", io Esprit, junho de 1971, pp.
1177-214.
27
 nicas da análise psicanalítica. Enfim, a análise estrutural obri-
ga o teólogo a nunca refletir sobre os enunciados, fazendo
abstração de seu ato de enunciação. Tudo isso nos mostra
que o famoso diálogo da teologia com as ciências humanas
pressupõe sempre, em primeiro lugar, um debate epistemo-
lógico.14 A teologia deve fazer tudo por melhor inteligência
?o crer cristão. Mas, mesmo preservando sua originalidade
irreduúvel, ela não pode constituir um saber em ruptura
com as novas aproximações científicas da realidade, aproxi-
mações que são menos saberes totalizantes do que empreen-
dimentos de verificação e de produção da racionalidade.
.E'.u desejari~, por fim, assinalar que a passagem da
teologia como saber para a teologia como interpretação é
ins;~arávc:J ~a emergência de um lugar novo, a saber, a
pratica cmta, como lugar de produção do sentido da men-
sagem cristã e, ao mesmo tempo, como lugar de verificação
dessa mensagem. Podemos definir a teologia como herme-
?êutica atu_:ihzante .da Palavra ~e Deus. Mas não pode haver
mterpretaçao teónca da Escritura que faça abstração da
prática atual dos cristãos. A teologia não é saber constitu1do
anterior à práxis da fé e da caridade dos cristãos. Ela é o
l~gar e º. ins~ento da interpretação da Escritura. A prá-
tica eclesial é diferente de simples condicionamento novo
de mensagem sempre idêntica: ela tem papel estruturante
~a elaboração da mens~gem . Esta importância dada à prá-
tica como lugar t.eológico traz mais do que simples deslo-
camen t~ da. teol~g1a. T~ata-se ?e verdadeira reviravolta, cujas
consequênoas amd~ nao. avaliamos, particularmente no que
se refere ao pluralismo msuperável da teologia. A teologia
enquanto teologia da práxis não pode contentar-se com in-
terpretar de outro modo a mensagem cristã. Ela é criadora
de novas possibilidades de existência. Mas, evidentemente
devemos falar de relação dialética entre a Escritura e taÍ
prática significante. Se a Escritura pudesse justificar não
tmporta qual pr.ática cristã~ ela seria propriamente insignifi-
cante. A teologia da práxis assume o risco de antecipar o
futuro . Ela não é somente a interpretação atualizante do
. ~4 A e&le respeito, cí. o livro recente de J.-P. Deconchy, Orthodoxie
relig1euse et sciences humaines, Mou1on, Paris e La Haye, 1980.
28
que está atrás dela. Ela é prática da esperança, que tem
por lugar o não-lugar, e não o ser passado.
Tentei, pois, caracterizar o deslocamento atual da teo-
logia como passagem do saber à interpretação. Aceito definir
a teologia como interpretação atualizante da Palavra de Deus.
Malgrado o sucesso das novas teorias de leitura, creio ainda
na possibilidade de leitura hermenêutica dos textos que são
para nós portadores da mensagem cristã. Muitos exegetas
reconhecem que hoje é necessário fazer apelo à complemen-
taridade do método estrutural e do método histórico. Não
vejo por que não seria possível, em teologia dogmática,
fazer apelo a vários tipos de leitura. Ou então damos mais
valor às ideologias que acompanham essas diferentes leitu-
ras do que aos serviços próprios que esses diversos mé-
todos podem prestar à teologia enquanto inteligência da fé.
A teologia como serviço da Igreja é responsável por uma
mensagem, e o estudo do autofuncionamento dos textos
que lhe são confiados deve estar a serviço da comunicação
dessa mensagem. Sei que para alguns a leitura hermenêutica
de um texto está incorrigivelmente ligada ao modo de pen·
sar metaHsico e que este modo de pensar está ultrapassado.
Mas tratar-se-ia de precisar de qual "metafísica" se quer
falar.
C.Omo se verá no capítulo seguinte, não penso que pos-
samos deter-nos numa aproximação puramente estrutural da
linguagem bíblica para pormos o problema teológico da re-
velação em e por palavras humanas. Assim corremos o risco
de permanecer fechados no!> textos e de não poder mais
dar a devida atenção à condição de possibilidade de reveJação,
isto é, de sentido dado, e não simplesmente reconstruído.
A linguagem é mais do que sistema de sinais, ela é o evento
de uma palavra. Devo interrogar-me, por isso, sobre a in-
tencionalidade significante que está na origem da linguagem.
Isso depende de aproximação fenomenológica da linguagem.
O sentido só existe no encontro da consciência com a rea-
lidade. Mas essa aproximação da linguagem não é suficiente.
O reconhecimento do nível ontológico da linguagem como
ontophania, como manifestação do ser, é o pressuposto ne-
cessário da revelação e de uma teologia da Palavra de Deus.
29

2 alavra que se contenta com. propor novi: mterpretaça.o
A HERMEN~UTICA EM PROCESSO
Há mais de um decênio tornou-se corrente considerar
a teologia como hermenêutica da Palavra de Deu~. <fm isso
procurava-se designar a passagem de uma teolog•a dogm?-
tica ", no sentido autoritário do termo, para urna teologia
"interpretativa", que é consciente da historicidade de toda
verdade - mesmo revelada - e de todo conhecimento -
mesmo teológico. Essa passagem de um saber constituído,
seguro de si mesmo, para uma interpretação plural era o
eco, na teologia, da contestação das pretensões do saber
histórico no sentido do historicismo como também das pre-
tensões ao saber absoluto do saber especulativo. Alguns teó-
logos, tanto católicos como protestantes, se esforçaram por
tirar as conseqüências da fenomenologia hermenêutica de
Heidegger, quando este nos diz que todo conhecimento do
ser (e, portanto, de Deus) só pode ser compreendido atra-
vés da elucidação do ser que se põe a questão do ser, a
saber, o homem. Assim, a teologia é, inseparavelmente, her-
menêutica da Palavra de Deus e hermenêutica da existência
humana. A teologia se torna hermenêutica à medida que
compreende que toda afirmação sobre Deus implica uma
afirmação sobre o homem.
Em outras palavras, o teólogo não se contenta com
procurar a intelig.bilidade em si dos enunciados escriturfs-
ticos ou dogmáticos. Ele procura extrair o sentido para hoje.
Nisso está toda a distância entre um compreender especula-
tivo e um compreender hermenêutico.
Ora, essa teologia hermenêutica se acha hoje cada vez
mais contestada. Desejo falar não tanto dos que, em nome
de uma teologia da história ou de uma teologia política,
30
d enun ciam a teologia hermenêutica como pura. teologia da -
fe6rica do cristianismo. Eles insistem com razao que ª. pr~s
histórica dos homens - ~· po~tanto~ também a práuca his-
tórica da Igreja - deve mter:vl! a mulo. d~ ~emento cons-
titutivo na interpretação atualizante do msu~smo. M~s ~e-
. relativamente fácil o:ostrar que a teolog~a hermcneuuca
bem compreendida não pode f azer apelo à P'ª!"~
na , · como elc-
ento determinante da compreensão hermeneuuca e como
~bjetivo termi~al d~ ~~vimento de interpretação .. S~do a
revelação judruco-cnsta inseparavelmente e~c?to histónco e
palavra suscitada por esse e_vento, é neccssano ult~apassar. a
falsa oposição entre teologia da palavra e teolog1a da his-
lustória. ~ .
Falando da contestação da teologia como hermeneuuca,
tenho cm vista algo muito mais radical. Trata-se, .antes de
tudo, do processo instaurado contr~ a hermenêutica como
método de leitura de um texto: msso está todo o debat~
atual dentro da exegese contemporânea, entre uma apro~­
maçã~ hermenêutica e uma aproximação cstru~al da Escri-
tura. Trata-se, em seguida, mas de modo mats geral, ~a
contestação radical do movimento de pens~en.to própno
da hermenêutica, do mesmo que está no pr10dp.10 d_: toda
compreensão teológica, ainda quando a teologia .nao era
compreendida como hermenêutica, a saber, da subida para
um inteligível permanente sob o .refl~o do sensível ou
além da contingência dos eventos históricos. No fundo, tra-
ta-se sempre de encontrar a inteligibilidade do ser sob o
sensível ou de restaurar continuidade de sentido acima de
distância cultural ou histórica. Com isso a hermenêutica per-
maneceria congenitalmente l;gada ao movimento de pensa-
mento da metafísica. Ela é, portanto, rejeitada por todos
aqueles que fazem hoje o process~ do logocent~is"!o e se
empenham na demolição da metafísica. A hermeneutica deve
ceder o lugar à gramatologia, para usarmos o título de uma
obra do pensador mais radical dessa mudança cultural, J.
Derrida.
Hoje, na França, é de bom-tom, mesmo cm ambientes
teológicos, falar da crise da hermenêutica. Pessoalmente, pen-
31
 so que se formos até o fim no questionamento radical da
hermenêutica, o exercício do ato teológico se tomará im-
possível. Devo confessar que os ensaios teológicos que que-
rem tomar distanciamento radical cm relação à hermenêuti-
ca, para adotar uma aproximação estrutural - não só como
método de leitura dos textos, mas também como horizonte
de pensamento - não me convenceram?
No presente capítulo, cu queria começar por lembrar
quais são os traços maiores da crise da hermenêutica. Tra-
tar-se-á, em seguida, de perguntar a qual deslocamento da
hermenêutica leva uma tomada a sério dos novos métodos
de leitura dos ..t:Xt?s. Poderemos _então procurar precisar
algumas,. ~nsequencra~, para a práuca da teologia, de uma
her~eneuttca que acenou deixar-se questionar por todo o
movunento de pen~amento contemporâneo sob o signo da
recusa do logocentr1smo. Como se pode adivinhar continuo
a defend~r a possibilidade de uma teologia herm~êutica e
tenho mwtas vezes o sentimento de que muitas críticas atuais
pr~de_m de desconhecimento da evolução presente da her-
meneuaca.
1. A CRISE DA HERMENtUTICA
F~ balanço completo da crise atual da hermenêutica
é tare~a unpossível, uma vez que ela coincide com a crise do
própno pensamento ocidental. Referindo-me ao contexto
fr,.anc_ês, insistirei aqui principalmente na crítica da herme-
nei:uca C?mo ~étodo de leitura de um texto e na contcs-
taçao ~ais radical de todo projeto hermenêutico enquanto
cx~ressao. do pensamento metafísico. Mas, antes, evocarei
mwto rap~dam~te ,ª.contestação alemã da hermenêutica em
nome da teoria crmca das ideologias" .1
1 Refiro.me aqui ao debate, na Alemanha, entre H.-G. Gactam.
e J Habennas. Para tomar conhecimento desse debate, leia-se 0 livro
publicado sob o título: Hermeneutik und Jdeologie kritik Suhr
Frankfurt, 1971. ' xntado por
32
A. A hermenêutica e a crítica das ideologias
Sabemos que a hermenêutica filosófica de Gadamer quer
ser mais do que metodologia das ciências da interpretação.
Ela não tem só alcance epistemológico e não se contenta
com nos dizer o que fazer para compreender. Ela tem ainda
alcance ontológico e se atribui a tarefa de enunciar as con-
dições de possibilidade de toda compreensão efetiva.2
Seguindo Heidegger, ele se esforça, portanto, por ela-
borar uma teoria verdadeiramente filososófica do compreender
hermenêutico como estrutura de nosso ser-no-mundo, e não
como origem de um saber no sentido epistemológico. Com
esse objetivo, Gadamer reabilita o conceito de tradição, que
fora completamente desacreditado pela Aufklãrung. Não exis-
te compreensão efetiva sem consentimento numa tradição
que nos constitui. ! justamente neste ponto que Habermas
contesta o projeto hermenêutico de Gadamer. Enquanto o
mérito permanente da Aufklãrung foi o de nos ter tornado
atentos às exigências da reflexão crítica, que é correlativa
da autonomia e da emancipação do homem moderno, Ga-
damer expulsa essa instância cr{tica do campo hermenêutico.
O seu empreendimento é, pois, suspeito à medida que vai
dar num imperialismo não-criticado da tradição.
Quanto a Habermas, ele traça uma teoria geral da co-
municação inter-subjetiva, dominada pelo conceito de "crí-
tica das ideologias•. E se empenha, de modo particular, em
mostrar que devemos renunciar vez por todas ao pseudo-ideal
do conhecimento desinteressado. Não podemos mais, como
no tempo de Marx, contentar-nos com denunciar a ideologia
como superestrutura metafísica e religiosa. :!! a própria ciên-
cia que se tornou ideologia dominante.
A primeira vista, a crítica das ideologias não faz outra
coisa que a hermenêutica quando ela denuncia o falso abso-
luto da ciência e sua pretensão ilusória ao saber desinteres-
sado. Mas Habermas pensa que, apesar das aparências, a
2 Cf. J. Greisch, K. Neufeld, C. Theobald, La crise contemporaine.
Du modemisme d la crise des hermlneutiques, Beauchesne, Paris, 1973,
P· 1'44. Recomendo vivamente o balanço da crise da hennen!utica apre-
J. Greisch nesse volume coletivo, ao qual devo muito.
33
2 • Como razcr tcoloal• bole
 hermenêutica de Gadamer, justamente por causa de sua con-
fiança cega na tradição, ainda tem uma concepção idealista
do conhecimento humano. Ela privilegia certa transparência
da rdação inter-humana e é incapaz de desmascarar as re-
lações de força e mesmo de violência inscritas na tradição
que nos carrega, as quais obliteram toda comunicação hu-
mana. Malgrado sua pretensão ao universal, a hermenêutica
de Gadamer fracassa ao fornecer critério para o discerni-
mento das consciências falsa e autêntica. Ela deve ser supe-
rada pela crítica das ideologias, que queira poder pôr à pro-
va todos os tipos de diálogo humano à luz de exigência de
comunicação universal finalmente sem violência e sem temor.
B. A leitura contra a interpretação
Enquanto toda aproximação hermenêutica de um texto
pressupô~ a possibilidade de descobrir o sentido originário,
oculto, sob a letra, as novas teorias de leitura, particular-
mente a análise estrutural, não postulam nenhuma teoria de
duplo sentido e se aplicam unicamente às estruturas internas
do texto. Não se trata de, numa perspectiva histórica, pôr-se
a questão do sentido ao qual reenvia uma multiplicidade de
sinais, textuais ou não. Como diz Roland Barthes, "a desin-
tegração do sinal parece ser a grande questão da moderni-
dade". Desde que Saussure estabeleceu que o sentido jorra
da articulação dos sinais em sistemas significantes, a questão
não é mais a da continuidade de sentido além de separações
textuais ou históricas, mas a da produção do sentido e de
se:.i funcionamento no interior de um texto fechado e orga-
nizado como um sistema de significação. Como funciona o
texto para produzir certos efeitos de sentido? O conceito de
"produção" substitui o de "compreensão", como o de "ves-
tígio" ou de "arquivo" substitui o de "sinal".
Se deixarmos o plano da lingüística para explicitarmos
a ideologia que a acompanha, achar-nos-emos na presença
de uma contestação radical da hermenêutica, à medida que
esta postula uma continuidade de sentido e a primazia
do sujeito que decifra a inteligibilidade de aventura única e
34
sempre ·l den"' u·ca além da materialidade dos
d f' contextos
· tcx-
wais ou históricos. O estruturalismo não e me a .s• mesmo
como sistema filosófico. Mas, representando um sistema ?e
nsamento original, ele se vê em .ruptura .~m ~ humarus-
~o filosófico, definido pela primazia do SUJClto. O evento
de verdade mais importante de nosso tempo ~ ? .descentra-
to do homem em relação a toda falsa sub1euv1dade ccn-
m:l "l Essa ideologia anti-humanista se encontra no ncomar-
~s~o de L. Althusser, no neofreudismo de ]. . Lacan, no
neopositivismo de C. Lévi-Strauss e na arqueolog.1a do sa~r
de M. Foucault. Em todo caso, do p<:>nto de. vista da lin-
.. {stica moderna, o homem, como su1e1to da linguagem, de-
~parece em proveito de uma r:gião m~da, a das es~~ras
e a dos sinais dispersos que nao reenviam a uma s1gnif1~a­
ão global do mundo e do homem. Trata-se d~ estudar a lin-
~agem como sistema de sinais, e não como ~mal ou cxpr:,s-
-0 de um pensamento. Os termos têm sentido pela rclaçao
com os outros termos da frase, m_as nao
sa - por rcl.açao- ~m
uma realidade exterior. l! necessáno tom3:1' ~ .séno ? }ogo
lateral dos significantes, sem postular um s1gnif1cad~ últLm_?·
n :zemos que a linguagem como palavra, como maru.festaçao
de sentido e como evento de um encontro é absorvida pela
linguagem como sistema. "Ela fala antes que eu fale", para
usarmos o termo muito citado de Lacan.
C.Omo bem o mostrou J.-P. Osier, o processo instaurado
contra a hermenêutica não data de hoje . .t:s
no~as teorias de
leitura do texto bíblico levam em cons1deraçao o desloca-
mento de terreno operado por Marx e, antes dele, por .Es-
pinosa. Devemos, com efeito, escolher. Ou so~o~ herdeiros
de Espinosa, ou o somos de F~uerbac~. ~st.e úlum_?. ao se
aplicar a uma interpretação atéta do cnsuarusmo, nao aban-
donou o terreno tradicional da hermenêutica. Tratava-se sem-
pre de descobrir uma essência inteligível sob mutações cul-
turais, particularmente a do advento do a~eísmo mod~rno.
"O deslocamento exemplar operado por Espmosa é uma mu-
dança de terreno'. Espinosa não foi para a caixa do ponto,
atrás do cenário; ele foi para outro lugar, em outro. Esse
3 A. Vergolc, fnterpritation du langage religieux, Scuil, Paris,
197'4, p. 16.
35
 'cm outro lugar', impossfvd de ser encontrado ao rúvd do
texto religioso literal ou simbólico, é o conhecimento do
segundo gênero, que, more geometrico, procede dedutiva-
mente por definição, isto é, pela explicação causaJ, uma vez
que definir e expor a causa necessária são uma só e mesma
coisa, pelo menos no rúvd da ciência. O produto desse deslo-
camento é a consideração da rdigião ou de sua manifes-
tação num texto como constituindo um efeito ... • 4 "Espi-
nosa tem descendência à mcclida que iniciou uma teoria
de leitura como condição e possibilidade de toda leitura. Com
de o texto se toma efeito, e também o sentido do texto.
Conhecer o que se lê é, pois, produzir o conceito teórico
dos mecanismos que dão tal ou tal texto, tal ou tal sentido,
contra-sentido, não-sentido. Em outras palavras, Espinosa
subordinou toda 'compreensão' ou recolhimento do sentido
a uma teoria prévia do conhecimento dos 'efeitos-compreen-
são' ou 'recolhimento', ou, se se preferir, Espinosa reduziu
a hermenêutica ao plano de 'efeito hermenêutico', o que
tira a esta última todo privilégio de conhecimento. n5
Devemos agora explicitar as conseqüências da análise es-
trutural, especialmente no que concerne ao questionamento
de certo tipo de exegese bfblica tradicional.
1. Se levarmos a sério a reviravolta copcrnicana ope-
rada pela lingüística desde Saussurc, devemos pôr cm causa
a idéia de uma verdade do texto ou de um sentido literal
a descobrir, o que era o postulado implícito da exegese
histórico-crítica. "Se cada demento da linguagem enquanto
unidade constitutiva, não é distinguívd dos outros pelo que
de representa ou designa, o sentido não será constituído
pela rdação extdnscca do sinal com a realidade, pela etiqueta
que o termo, por exemplo, coloca sobre a coisa. Ele seri
produzido pela rdação interna constituinte que esse termo
mantém com todos os outros termos do vocabulário. "6 Coo.
• J.·P. Osier, prefácio à tradução francesa de L'Essence du chrt.
tianisme. de T . Feucrbach, Maspcro, Paris. 1968, pp. 10-1.
5 ld. ibid., p. 17.
6 L. Marin , •La dissolution de l'homme dans les scicnces humal-
ncs: mod~lc linguistique ct sujet signifiant•, in Concilium 86, 1973,
p. 33.
36
trariamcntc a uma concepção substancialista da linguagem,
segundo a qual a linguagem é reservatório de sinais, atrav~
dos quais um leitor vai decifrar um sentido, é necessário
compreender a linguagem como totalização das diferenças,
produzindo o sentido por oposições. Não existe um sentido
do texto que baste restituir. O sentido não está "antes" do
texto, nem "por baixo " do texto. Assim, ler não é decifrar
um sentido antecedente, mas produzir um sentido, deixan-
do-se governar pela cadeia dos significantes. Como diz A.
Ddzant, "o sentido só pode ser a circulação ordenada dos
significantes, o jogo cUercncial das oposições, pelos quais
se inscrevem tanto um autor textual como um leitor textual" .7
Vê-se bem a distância entre semelhante teoria de lei-
tura e o positivismo latente de certa exegese tradicional,
que identificava a verdade com o conteúdo do texto . Isso,
por outro lado, permiti~ aos exeg:_tas cx~rc~r às vezc:s ~r~o
terrorismo, como se a 10tcrpretaçao autennca do cristlarus-
mo hoje dependesse estreitamente do sentido literal dos tex-
tos extraídos pela exegese. Ao contrário, uma leitura estru-
tural do texto b:blico pode ser libertadora à medida que,
cm lugar de nos obrigar à repetição de um sentido já presente
ade, da se torna pré-texto com uma pluralidade de leituras
e com comunicação com outros. "Não tenho uma verdade do
texto, mas de me desaloja e me desloca: cxllio ou êxtase,
graças ao texto, mas sem que eu fale o que o texto diz. "1
Deveríamos insistir aqui na noção de "permissão": o que o
texto permite e o que não permite, à medida que não
o identif1camos com uma plenitude de verdade imediata-
mente transparente. E é legítimo dizer o mesmo da pre-
sença de Cristo, como evento fundador, para a história
presente dos cristãos. "Uma quenose da presença produz uma
escritura plural e comunitária. "9
7 A. Dclzant, La communication de Dieu. Par-deU1 utile et inutile.
Essai th~ologique sur l'ordre symbolique ("CogiLatio Fidci• 92), Ccrf,
Paris, p. 65.
8 M de Ccrtcau, in Crise du biblisme, chance de la Bible, l!pi,
Paris. 1973. p 46.
9 ld., ªLa rupturc inslauralrice", in Espril, junho de 1971 , p. 1201.
37
 2. Outra conseqüência ela leitura de tipo estrutural, cm
sua diferença com a pesquisa interpretativa ela hermenêutica,
é que é inútil procurar voltar, partindo do texto como jogo
diferencial de significantes, a um querer dizer do autor e
mesmo a um significado último. Se o sentido é um efeito
dos significantes no sistema fechado de um texto, eviden-
temente é ilusório procurar um querer dizer do autor, cm
tal contexto sociocultural, mediante tal forma literária. Tam-
bém aqui estamos em completa ruptura com a ambição do
método histórico-crítico em exegese. O privilégio dado ao
ponto de vista sincrônico nos leva a rdativizar a noção de
autor no sentido de intencionalidade ou de voz atrás do
texto. Como dizíamos acima, a propósito do estruturalismo
cm geral, o homem como sujeito e intencionalidade signifi-
cante é posto de lado. "Ele não aparece aí como sujeito doa-
dor de sentido, mas como o lugar de produção e de mani-
º
festação do sentido ... " 1 A tomada em consideração do texto
como objeto textual põe em causa a ideologia de uma origem
a procurar do lado de um autor proprietário do sentido,
como também a de uma finalidade , do lado de um leitor
que deve apropriar-se do sentido. ~ necessário, portanto,
pôr entre parênteses as idéias de autor, de mensagem e de
destinatário, colocar-se simplesmente dentro da imanência do
texto e assinalar suas leis de funcionamento .
Mais radicaJrr:ente, a análise estrutural dos textos apli-
cada à leitura da B1blia põe em causa o pressuposto de apro-
ximação hermenêutica, a saber, a remitência a um significado
último e, conseqüentemente, a um autor divino. Estamos
sempre no nível do jogo dos significantes, e então a distinção
entre o signicantc e o significado perde a sua pertinência.
Devemos abandonar o postulado da hermenêutica, a saber,
o de duplo sentido, um sentido originário por meio de um
sentido primeiro.
Na concepção tradicional da hermenêutica, o material
significante de um símbolo remete sempre a um significado
último. ~ neste sentido que P. Ricoeur pode dizer que •o
símbolo faz. pensar". Mas para aqude que adota uma po-
10 L. Marin, art. citado, p. 37.
38
sição estrutural, é confundir a ordem simbólica com o fun-
C::onamento da representação imaginária, que pretende :s.lcan-
çar a realidade a partir da e numa imagem. De fato, para
termos acesso à verdadeira ordem simbólica, devCJros pôr em
causa a prioridade do significado. O simbólico nfo remete
a uma plenitude de sentido. Ele não faz pensar ... , II'as permi-
te a vinda do sujeito e o encontro com outros. "O !'imb6lico
remete, portanto, à sociedade e à aliança que ela implica,
à comunicação que nela se forma. " 11 Enquanto a leitura her-
menêutica do símbolo exigia a prioridade do significado, hoje
preferimos dizer que, na ordem simbólica, "o significado
está sempre cm posição de significante" .12 Nem Deus pode
ser identificado com o significado último. Ele deve ser con-
siderado como um significante que remete a outros signifi-
cantes laterais.
J . Há um terceiro ponto que merece ser sublinhado e
que é carregado de conseqüências no que diz respeito à nos-
sa prática da Escritura, a saber, o fechamento dos textos.
Esse privilégio dado ao ponto de vista sincrônico contesta
diretamente o pressuposto implícito de toda compreensão
hermenêutica, a saber, que a tradição é o horizonte necessá-
rio de nossa compreensão do passado. Contrariamente ao
método histórico, que procura compreender um texto a par-
tir de sua gênese e de suas releituras atualizantes na tra-
dição, é necessário permanecer dentro do texto e produzir
seu sentido, deixando-se guiar pelo jogo diferencial dos sig-
nificantes . Enquanto para a hermenêutica tradicional, espe-
cialmente depois de Gadamer, a distância histórica, longe
de ser obstáculo, é o meio mais seguro de compreensão do
passado, aqui ela se toma o lugar de um pasmo irredutível,
de uma "disseminação" radical, como diria J. Derrida. Se
queremos interpretar o crisúanismo em termos de tradição,
devemos dar prioridade às rupturas sobre a continuidade,
às diferenças sobre a semelhança, às alteridades sobre a iden-
údade. O texto da Escritura não somente dá ocasião a uma
11 G. Lafon, Esquisses pour un christianisme (• Cogitatio Fidci•
96). Ccrf, Paris, 1979, p. 64.
12 G. Lafon, ib:d., p. 68.
39
 pl~alid~dc de interpretações, mas é pretexto para intcrpre-
taç~s inovadoras, que criam, a cada vez, uma diferença.
~ vao postular um sentido único e definitivo da Escritura
~ue b~stasse_recolher e repetir ao longo dos séculos. "O sen~
tido ainda nao está presente nela, nem no acesso ao sentido,
mas é . o seu excesso, dado gratuitamente, desde que se
rem.~noe à sua pr~~ça e à sua percepção; o trabalho do
sen~do é esta renuncia, a marcha para a terra prometida 0
caminho, o método. " 13 '
E se é necessário renunciar à presença de uma continui-
dade de sentido que subsista além dos desvios culturais e
das :UPturas históricas, é ?ecessário também descartar a pre-
tensao .d.e poder retraduzu um sentido idêntico em lingua-
g~ns difer~tes. Isso seria deter-se numa concepção insufi-
c1en~e ~ª.linguagem e conservar uma separação ilusória entre
• os s1gnif1cante$ ~ o sigll,ificado. Não podemos pretender di-
~r a me~ma coisa .com palavras diferentes. As palavras só
t~ senado . pela ligaç~o com outras palavras, segundo re-
laçoes laterais. E esse Jogo diferencial varia de acordo com
o ~ntexto textual _ou histórico. Somos sempre reenviados
~ hnguag~ como sistema fechado. Mudando-se as regras do
JOg?, modifica-se a produção do sentido. O sentido não é an-
tcr10~ o~ transcendente ao sistema dos significantes que 0
CODStltul.
Adivinha-se que nessa perspectiva sincrônica seremos
levados a uma prática radicalmente nova da Escritura. O
célebre p~o~lema, sempre i!ritante para a consciência cristã,
da conciliaçao entre a novidade criativa e a fidelidade será
po_sto com toda a sua agudeza. De fato, uma vez que não
~st~ uma verdade d~ Escritura que possa fornecer-nos um
cri~éno seguro para a Interpretação da mensagem cristã para
hoje, compr~ende.-se . ~ uso privilegiado que é feito do re-
curso à práaca s1gnif1cante do cristão ou à ortopraxia.1•
13 A. Delzant, op. cit., p. 69.
1_'4 ~b.rc este ponto veja o artigo de F. RefouJ~. •L·ex~g~ en
quesuon , Ul Le Supplément 111, 1974, pp. '411-4.
40
C. Hermenêutica e gramatologia
Tentamos ver cm que as novas teorias de leitura, par-
ticularmente a análise estrutural dos textos, contestam dire-
tamente a hermenêutica como processo de interpretação li-
gado a duplo sentido, como acesso ao sentido por meio de
outro sentido. Isso renova nossa prática da Escritura . Mas,
cm exegese, podemos considerar a análise estrutural como
método que vem completar o método histórico-crítico. Não
existe necessariamente incompatibilidade absoluta entre es-
tes dois métodos. O mesmo não se dá se considerarmos as
ideologias subjacentes a eles . Neste caso, devemos falar de
incompatibilidade radical e até de luta de morte. Jacques
Derrida deu sua forma mais extrema ao processo movido
à hermenêutica como movimento de pensamento. "Gramato-
logia ou hermenêutica" : trata-se de alternativa sem possibi-
lidade de compromisso. Para de, a crise da hermenêutica se
torna a crise de todo o pensamento ocidental. E, ao mesmo
tempo, o movimento de pensamento designado pelo nome de
"gramatologia" representa a contestação mais radical poss{-
vcl de toda a teologia hermenêutica . "O encontro entre a
hermenêutica e a gramatologia deve tomar necessariamente
a forma de luta de morte, de cnfrentamento que exclui de
inicio toda possibilidade de reconciliação ou de mediação. "1.S
1. Podemos, numa primeira aproximação, reduzir a
oposição entre hermenêutica e gramatologia à oposição entre
a escrttura e a palavra. Mas com a condição de não ficarmos
no nível lingüístico. Privilegiando a escritura, a gramatologia
quer ser demolição radical da metafísica, à medida que
esta se situa na linha do logoccntrismo. O privilégio con-
cedido à voz, à phone, é metafísico. E é inseparável de uma
metafísica da presença, que postula uma plenitude de senti-
do, um significado transcendental, anterior a todo significan-
te. A escritura não é mais do que a expressão do evento
da linguagem, pela qual o homem torna o mundo presente
a si mesmo.
15 J. Grclsch, in La crise contemporaine..., cit., p. 157.
41
 2. O projeto da gramatologia consiste em conduzir até
às últimas conseqüências a demolição da metafisica como
ontotcologia, efetuada por Heidegger. Ora, o horizonte de
pensamento do projeto hermenêutico permanece inelutavel-
mente sob o signo da ontotcologia enquanto pensamento do
Ser como presença, identidade, pertinência, origem. Derrida
quer, mais radicalmente do que Heidegger, ultrapassar a
ontotcologia na direção de um pensamento da diferença.
"Enquanto a diferença remete, em última instância aos con-
ceitos de produção e de economia, que marca pred~minância
irr~utivel da espacialidade, a hermenêutica permanece sob
o signo do sentido que se manifesta. " 16 Poder-se-ia objetar
que tam.bém a hermenêutica de Gadamer quer se inscrever
no movunento de pensamento instaurado por Heidegger.
Mas Derrida pensa que não só Gadamer como também o
próprio Heidegger não foram até o fim nas implica~s do
destino historial do pensamento do ser e do fechamento da
metafisica.
3. Embora pense que o estruturalismo ainda continua
prisioneiro da metaffsica, uma vez que privilegia demasiada-
mente a fonética, Derrida fornece a este a justificação teó-
rica, quando define a linguagem como "jogo formal das di-
ferenças". A gramatologia deve ser entendida como destrui-
çã'? do sinal em proveito do vestígio, que designa justamente
o Jogo das difer~nças. " O vesdgio é, com efeito, a origem
absolu_ta do. sentJ~o em geral, o que significa mais uma vez
que º.ªº exis~e origem absoluta do sentido em ge!·al. n11 Co-
m'? vimos acuna, é a relação significante-significado, o pró-
prio. postulado de toda a hermenêutica, que desmorona. O
sentido só pode jorrar da oposição dos significantes. E não
dev~os hes.ita~ .em dizer que todo significado iá está na
postça? de s1gniftcan!e· "Que o significado seja originária e
csscn~almence (e nao só para um espírito finito e criado)
vesdgio, q~C:. ele iá este;a sempre na posição de significante
é a propos1çao aparentemente sem problemas na qual a mc-
16 ld., ibid., pp. 165-6.
17 J. Derrida, De la grammatologie, ~d. de Minuit, Paris, 1967,
p. 95 .
42
taffsica do logos, da presença e da consciê!1i~ª deve refletir
a escritura como sua morte e sua fonte . Uma vez que
compreendemos a linguagem como ?r~anização ~e ~ipa signi-
ficado-significante, concedemos a pnondade ao s1gnif1cad? co-
mo plenitude de sentido e não ~capam~s ao logocentr1sn;io
como destino do pensamento OCidental. Toda vez que afir-
mamos que o significado n~o é ~eduúvcl ª.º ..sig~c9:11te, ~~;
mos o sentido do ser como 1denudade, perunenaa, origem.
Restaria perguntar se a tradição hermenêutica está tão
fatalmente ligada ao destino da metafísica enquanto ontotco·
logia como o diz J. Derrida. O que é certo, e.m todo caso,
é que uma hermenêutica pressupõe necessariamente uma
filosofia do sentido. Ora, o movimento de pensamento .ra-
dicalizado por Derrida significa o desmoronam~nto d~ filo-
sofia do sentido seja da clássica, isto é, metafísica, se1a mo-
'
derna, isto é, husserliana ou mesmo he1.deggenana.
. 20
. .
Concluindo essa muito breve evocação do conflito ir·
reduúvel que separa esses dois horizontes d~ pensamento,
a gramatologia, de um lado, e a hermenêu~ca, do outro,
seria conveniente sublinhar o alcance de~tru1dor para t~o
projeto teológico de um pens.ame~to da diferença no s~udo
de Derrida. A questão é mwto diferente de um conflito. de
método no que concerne à aproximação do texto bíblico.
Trata-se simplesmente do problema da verdade e, portanto,
da compreensão teológica, e de nada mais. _
A este respeito poderfamos tentar comparaçao entre a
crise modernista e a crise da hermenêutica, precisando logo
que esta última contesta ainda mais radicalmente os funda-
mentos do discurso teológico.
A crise modernista nasceu da impossibilidade de recon-
ciliar a nova prática científica da história com uma com-
preensão teológica do dogma cristão. Hoje ª. crise da her-
menêutica é o sintoma do fosso cada vez mruor que separa
18 ld. ibid., p 108. .
19 F. Wnhl , in Qu'est-ce que le struc:uralisme?, Seuil, Pans, 1968,
p. 413. .. .
20 A respeito da discussão sobre o conílito entre a hermer.,~llca
e a• gramatologia, pode ser lida com proveito a obra d~ J. Gre1sch,
Herméneutique et grammatologie, Edfüons du CNRS, Pans, 1977.
43
 ~a <:_?mprccnsão tc:<>l~gica do mistério cristão de uma apro-
xunaçao do fa~o cr_istao segundo a prática das ciências hu-
m~as e da histó~a . A nossa situação atual só faz acuar
mais a . ruptura cptstemológica, já manifesta no tempo do
mod~~mo~ entre..."~tcndimcnt,? ci~úfico", "razão cspc-
culau~a e cxper1enoa tcologal . Vimos a importância do
concCJto de •produçã~" tanto do ponto de vista lingüístico
como do ponto de vista do estruturalismo ideológico. Ele
é revelador. de uma situação e de uma prática científica to-
talmente diferente da do modernismo. Empenhruro-nos no
~tudo das "co~diçõcs de produção" socioculturais, psicoló-
g1cas e econôrrucas do objeto religioso. Mas ele, enquanto
verdade. e sentido a decifrar, desvanece. "Durante a crise
moder~sta, era a ~pecificidade cristã, a 'ephapax', que de-
s~par~a em rr~vCJto de expe:iência em si inefável e supra-
histór1ca. Na crise hermenêutica' é o objeto rdigioso como
um. todo que perde seu lugar. Quando a análise não visa
mais à verdad~ do discurso ou de um símbolo rdigioso,
mas. aos .m~smos de. sua produção, os quais, segundo a
prática c1cnúf1ca escolhida, pertencem a um sistema socio-
lógico, psicológico ou outro, o símbolo ou o fenômeno rdi-
g'oso não pode mais continuar sendo objeto privilro-i"do·
e 'e se rcd. uz a um uruco
, . ponto num campo relacional, -i:.-
que'
daí por diante tem outros centros de referência. "21
li . O DESLOCAMENTO ATUAL DA HERMEN~UTICA
A. O destino da hermenêutica teológica
" . Procurei reconstituir alguns aspectos da crise da hermc-
neuu.ca. Na sua forma mais radical, a da gramatologia de J.
~nda! a contesta~o do horizonte de pensamento, que é
10dissooável do projeto hermenêutico, nos leva a nos intcr-
21 .e. Theobald, ·L'en~ de l'histoirc daru l'univers reli ·eux et
thool.og1que . au moment de la crise modemiste• , in La crise giconlem-
poraine..., cat., pp. 74-5.
44
rogarmos seriamente sobre as possibilidades do discurso teo-
lógico. A crise da hermenêutica não. é, aliás, a cri~c ?a pr_?-
pria teologia? Como dissemos, a cr1se da hermeneutica n~o
é só crise de linguagem, mas também de pensamento. Nao
vejo, por isso, atualmente, como seria poss{v~ negociar u~a
espécie de compromisso ~tre a gr~atolog1a e a teologia.
Estamos diante de alternativa que impede todo esforço de
conciliação. .
Devemos, por isso, aceitar viver no desconforto de cri.se
cujas conseqüências ainda não avaliamos . Não creio, todavia,
que toda hermenêutica teológica esteja voltada. ao fracas~o,
já por causa da irreduúbilidade da .hermenêutica teológica
à hermenêutica geral. Não penso, parucularmentc, que o pro-
cesso movido contra a ontoteologia torne definitivamente
caduco todo projeto hermenêutico. Esse processo não data
de hoje. E, desde Heidegger, a teologia hermenêutica tem
procurado tomar a sério as conseqüên~as da .?1udança ~a
metafísica empenhando-se cada vez mais cm nao confundir
0 •teológico" que vem da tradição ontoteológica ocidental
com o " teológico" que vem da tradição judaico-cristã._
Vejo bem o benefício enorme que a nossa prática da
Escritura pode tirar da análise estrutural dos textos. A ascese
da análise estrutural tem o mérito incontestável de nos pôr
ao abrigo das fantasias subjetivas, psicológicas e apologéti-
cas na interpretação de um texto, tentação à qual a exegese
cristã tradicional muitas vezes sucumbiu. Mas dificilmente
vemos como o teólogo possa permanecer no ponto de vista
do lingüista em sua concepção da lingua.gem. Como vim~s,
o lingüista considera a linguagem exclusivamente com? SIS·
tema diferencial de sinais e não como palavra, como inten-
cionalidade significante, como mensagem dirigida a um des-
tinatário. Daemos que o lingüista faz abstração da função
fenomenológica da linguagem como mediação. Esta mediação
é, contudo, o verdadeiro evento de palavra: eu - tu - e
aquele do qual eles falam . Quem diz "mensagem" diz al-
guém que fala ou escreve e alguém que ouve ou lê.
Em outras palavras, o teólogo não pode deixar de con-
siderar a linguagem do ponto de vista semântico. A lingua-
gem não procede só de análise estrutural, mas também de
45
 . bíblica Para mim, a leitura
das palavras-eh.ave da li~guagem herm~êutica, pelo menos
fenomenologia na qual é apanhada novamente a intencio- cristã da Escritura sera sempre o texto dentro da mesma
nalidade significante que preside o discurso. Na própria li- no sentido de que intc:rpret:uxio~ode haver nela uma plura-
nha da lingüística saussuriana sabe~os que devemos distin- tradição em que ele f~1 escntfu ção de situações históricas
guir a lingüfstica da "língua" , e esta do •discurso". Na pri- tidade de interpretaç;: e~ :Ujo sujeito é a comunidade
meira, a unidade de base é o sinal; na segunda, a frase . diferentes. Mas .a tra içao v:;::,cam o hermenêutico que ex-
Uma coisa é considerar a palavra como "diferença" num sis- interpretante, c1rcu~screve o~ arbitrárias. Não pode-
tema de oposições; outra é considerá-la como função na frase clui as interpretaço~f. aberran~to de vista diacrônico ao
enquanto unidade significante do discurso. mos, portanto, sacri i~ar o che armos a um fechamento
Devemos até acrescentar, parece-me, que o teólogo não
Po nto de vista sincrônico par~d d gradical O evento-funda-
pode contentar-se com aproximação fenomenológica da lin- descontmu1 a e · " . ,.
absoluto e a uma irremediavelmente passado, pcrm~t~
guagem. ~ próprio de hermenêutica teológica que se es- dor, Jesu~, ~udedestdá tido que é inseparável da tradiçao
força por não ligar seu destino histórico ao da ontoteologia certa conunu1 a e o sen ' .
justamente recolher a lição do segundo Heideeger, quando histórica dos que vivem de seu espírito.
ele nos fala da linguagem como modalidade do ser, como
ontophanra. Antes de ser palavra dirigida a alguém, a lin- .. · egundo Paul Ricoeur
guagem é dizer, é palavra como manifestação do ser. Deve- B. O deslocamento da hermeneutica s
mos ouvir o dizer da linguagem antes de exercermos nossa - révias sinto-me mais livre
responsabilidade de sujeito falante. 22 Feitas essas observaçoes P ' .. · - pode mais
Eu seria mesmo tentado a pensar que esse nível onto- . destino da hermeneuaca nao
para afmnar que ~ evento cultural representado pelo
lógico do dizer como manifestação do ser é o pressuposto ser o mesmo depois desse étodo de leitura quanto como
necessário de uma hermenêutica da linguagem da revelação. estruturalismo, tanto como m dical a crise da herme-
J:: porque já sou capaz de discernir a manifestação do ser ideologia. Em sua forma ~end~ ~~a h~menêutica românti-
em toda linguagem, particularmente na linguagem poética, nêutica ~· pel? menoÓ d~:i::amento atual da hermenêutica
ª
que sou capaz de acolher a Palavra de Deus como manifes- cn e ps1cologizan~e. ento moderno no que ele
tação "inaudita • do ser. A hermenêutica cristã terá por ta- participa d? ~ov~en~o do ~~s~e ser caracterizado como
refa justamente procurar o sentido das palavras-chave da lin- tem de mais s1gnif1caavo ,,e q elação a uma falsa subjetivi-
guagem da revelação em função da palavra "Deus", que • descentração do" ~o~~ci:md~ consciência" . Aqueles para
diz mais do que a palavra "ser", especialmente se a palavra dade, ou como ;sh1s ,.. u·ca " se tornou tabu deveriam
"Deus" estiver compreendida em sua relação privilegiada com · t rmo ermeneu {·
os qualS o ~ - ntre ar muito depressa à cr uca
a simbólica da Cruz. lembrar-se disso.. e .ºªº se ere ;corrigivelmente sob o signo
Em todo caso, não vejo como possamos permanecer ao
nível da análise estrutural para manifestarmos a inteligência ~~ ;~~d:roe~~l~t~~~~ja ele metafísico, seja transcen-
22 Rcfcrirno·nos principalmente ao texto inédito de M. Heidegger dental. . bo unha desse deslocamento de
traduzido para o francês sob o título: - ouelqucs indications sur dea Paul Ricoeur é ª testem · rtância ao objeto
points de vuc principaux du colloquc thwlogiquc consac~ au 'Problm.
d 'unc pcnséc ct d'un langage non objectivisants dans la thwlogic d'au- uma hermenêutica que dá toda ~ s~ia1:~ente no momento
jourd'huj' •• in Archives de Pltilosophie 32, 1969, pp. 397-4 15. Teste- textual e que não se concentra un . . f
munho o este questionamento: ·e o homem esse ser que tem a lingua- ,Ja ap..ro~riação subjetivabdalhotext~~::~~::· ~~~~: ; :
gem cm suo posse? ou f o linguagem que 'tem' o homem. à mcd:cla rderenoa aos seus tra os
que ele pertence à linguagem, a qual lhe abre o mundo e, com
isso, ao mesmo tempo, a suo morado no mundo? •, ibid., p. 409. 47
46
 tentar expor rapidamente os aspectos mais significativos do
deslocamento cm curso.23 er romover um tipo de leitura que
tismo, .quando este qu p r dizer do autor, para ater-se
rcnunae a alcançar um quer~ntrar suas condições de pro-
1. A situação da oposição entre • explicar• e •compreender•
à objetividade do! .t exto e endiante de si não é o autor, mas
Para compreendermos a posição mais recente da her- d - o que o eitor tem d
·sa do texto para falarmos como Ga amer.
uçao. dil
menêutica, devemos notar bem que ela se mantêm reservada a co1 ' . r rocura ultrapassar o e-
tanto diante da hermenêutica romântica e psicologizante
- que, depois de Schleiermacher e Dilthey (ainda cm Ga-
Em outrda~ /~~c~~ra~g~~u o6;etividade do tex~o, ~
a
ma entre a is ' .. . . d à
· ·Jade ou a pertinenc1a, 1Jga a com preensão
. histónca.
. da
damer) , privilegia a idéia de afinidade, de conaturalidade prox1m1 . capar à alternauva que 8.Ul
entre o leitor de um texto e seu autor - como diante do Ele se esforça , por iss~, p:~ es da grande obra de Gadamer:
estruturalismo, que visa antes de tudo à objetivação do texto, está presente nodo pr~pnoé de ºum lado, a compreensão, liga-
seja qual for o alcance de sua mensagem para alguém. verdade e mét. o, i_sto , do outro o método, que
d - d ob-
.dé: de distância implicada na preocupa~ao e
A ambição da hermenêutica romântica era, a propósito uma pcrtmêneta comum, e, '
a a
de um texto determinado, "compreender seu autor melhor evoca a ' a 'h A sar do senudo concc-
do que ele se compreendeu ". Como diz Ricoeur, • o objeto jetividade das ?~~as,, do ~:~~ns1: que título de Ga-
0
da hermenêutica é incessantemente deportado do texto, de tivo da prepasiçao cal ' podti. a e que de fato sacrifica uma
seu sentido e de sua referência para a vivência expressa ne- d Prune uma terna v ' ' ê .
le" .24 Ricoeur, ao contrário, procura recolher a lição de Hei- eptstemo.16gica
amer ex.
teoria . da interpretação à hermen uuca, no
degger, quando ele • despsicologiza" o "compreender histó- sentido ontológico. d conciliar os
rico" para o mundanizar. A compreensão como existencial . f esforço desespera o para .
não visa mais a um ato do conhecimento noético, ela designa Ricoeur az um ão ao estruturalismo, ao acettar pas·
dois. De um lad?, dá raz éticos a fim de estahe-
um "poder ser". Minha " situação " cm relação ao mundo pre- pela longa via dos métodos exeg • . à c!es-
!ecer a objetivi a ~ o t~tod. pe1'
cede meu conhecimento do mundo con:o objeto. E, assim, &ar d d d Mas do outro, resiste
truturalismo. Ele não
compreender um texto é desdobrar a possibilidade de ser ão do sentido prauca a o es . . é
indicada pelo texto. Ricoeur não quer mais ligar o destino da const~ç f . à compreensão hermenêutica, isto ,
frenuneta, com e eJto, d dade Mas para ele, o texto co-
hermenêutica à "noção puramente psicológica de transferên. . alm t à procura a ver
ediati.za a verdade a compreen ~r. tv.wts
. ' d }. .. _.
cia a outrem e desdobrar o texto, não mais voltado para seu m en e,
mo obra é que m - d mundo do texto ( equ1valentc,
autor, mas para um sentido imanente e para a espécie de
mundo que ele abre e descobre" .25 Ele chega, assim, parado-
precisamente~ é . a ndoçao en de Gadamer) que lhe permite
para ele, da coisa o texto . " . tinência Ela é
Kalmente, a uma das exigências fundamentais do estrutura- ediatizar a relação entre a di~tancia e a ~ - • A. b' Ú·
23 Alt!m do prefácio à tradução fran cesa de /lsus, de R. Bullmann,
: ara ele o paradigma da distânoa na
- d di na obra e o car ter es
ácomuru:;~·al dao :m.
.
Seuil. Paris, 1968, refiro me espccialmenre aos seguinres trabalhos: •1.a
va~o o scurso ta o distanciamento pela escntura,
posição, ao que se acr~en . amente em questão a oposição,
tãche de l'herméneurique; La fonclion herméneulique de la distan-
ciarion; He-méneutique philosophique er herméneutique biblique•, ia
Exegesis, Delachaux et Niestlé, Neuchltel, 1975, pp. 179 228; •He~ nos obrigam a pormos J.ntei; d r' e 'explicar'. Uma
neurique de 1id!e de ~v 'lation •, in P Ricocur. E. Levinas, E. H. . b.d de Dilthey entre compreen e áli
loue, E. Comélis, C. Geff~. La Rl vl lation, Publication des Faculrll
Universitaires Saint·Louia, Bruxelas, 1977; "Nommer Dieu·. in ttubl
~:a ~~a da herm;nêutica foi aberli~a ~lo ;uce=:ob:~
estrutural · daqui para &ente a exp caçao o
thlologir-ues et religieuses 52, 1977, pp. 489-508.
24 P. Ricocur, Exegesis, cit., p. 189. gatório da' compreensao. - n26
25 ld., ibid., p. 190.
26 ld • ibid., p. 209.
48
49
2. A mediação do texto
Em Ricoeur a noção de "mundo do texto,. decorre cli-
retamente de sua compreensão da linguagem como clialética
do sentido, clialética à qual ele voltou muitas vezes, espe-
cialmente em seu cliálogo com o estruturalismo.n Ela é in·
separável de decisão epistemológica, a de privilegiar o dis-
curso em sua diferença da linguagem, para retomarmos a
distinção saussuriana entre a linguagem como língua e a lin-
guagem como palavra.
Evento de palavra só existe no nível do cliscurso. Este
último remete, com efeito, a um locutor e a um destinatário
e é sempre mensagem a respeito de alguma coisa. Assim,
enquanto a análise estrutural permanece na imanência do tex-
to como jogo diferencial de significantes que não remete a
uma referência, o discurso, para Ricoeur, faz advir "um
mundo" . E o que faz a originalidade do discurso é a su-
peração do evento fugid:o da palavra em sua significação que
permanece. Essa superação, que ainda está latente no nf.
vel da palavra viva, manifesta-se quando o discurso se torna
escritura, especialmente quando esta toma a forma de ver-
dadeira obra, de obra literária. A obra assegura a função de
mediação prática entre a palavra e o sentido. ~ próprio do
estilo justamente inscrever o evento fugidio da intencionali-
dade do autor na obra. Daí para frente o texto tem vida
própria, independente da intenção do autor. Ele poderá ser
lido em contexto diferente do de sua produção e suscitar
múltiplas leituras. Assim, o próprio fenômeno da escritura
chama a objetivação e, portanto, o distanciamento como
condição da compreensão. Graças à noção de "mundo do
texto", Ricoeur mantém distância de uma hermenêutica tra-
dicional que acredita poder colher um sentido ob jetivo do
texto, encontrando o querer dizer do autor. Mas ele guarda
distância também do estruturalismo, para o qual o sentido
a compreender são as estruturas do texto e o mecanismo de
27 Veja particularmente: •La structurc, te mot et l 'tv~nement •, la
Le conflit des i'!terp.·étations, Seuil, Paris, 1969, pp. 8097, e •eftM.
ment et scns•, m Révélation et Histoirc, conferência editada por B.
CasteUi, Aubier, Paris, 1971, pp. IS-~.
50
seu funcionamento . O texto guarda a su~ pretensão de.. dizer
alguma coisa sobre a realidade. Ele ~prune um certo mun·
do". "Com efeito, o que deve ser mterpretado num texto
é uma proposição de mundo, de um mundo q~e eu. possa
habitar para projetar nele um de meus poss{veis mais pró-
rios... ~ o que eu chamo de mundo do t~to, o .~undo
p óprio desse texto único ."28 Devemos, por ISSO, rejeitar a
~~ernativa de uma hermenêutica polarizada na compre~nsão
da intenção do autor, e de um método estrutur~ polai:izado
na explicação da estrutura do texto. "A alte~nat1va da mten-
-0 ou da estrutura é vã. Porque a re/er~nc1a ao texto -:: o
ça e chamo a coisa do texto ou o mundo do texto - nao é
qu d .
nem uma nem outra. Intenção e estrutur! ~s1gnam_ o sen-
tido; 0 mundo do texto designa a referenoa ~o d1scur~o,
- que é dito mas aquilo sobre que ele é dito. A coisa
nao 0 • ... . · d é
do texto é o objeto da hermeneut1ca. E a c01sa o texto o
29
mundo que o texto desdobra diante de si. "
Essa idéia de "desdobramento do mundo diante .do tex-
to" só tem sentido com referência à_lin~agem poética, qu~
Ricoeur privilegia em relação à funçao sunples~ente desc:1-
tiva da linguagem cotidiana. C? discurso poético (que nao
deve ser confundido com a poesia em ~ua ~eren~a. da pr~sa)
tem uma função revelante num sentido na.o religioso. ~­
nha convicção mais profuda é de que a linguagem poética
é a única a nos indicar uma pertin~ncia a uma ordem de
coisas que precede nossa capacidade de opormos a .n?s ~~
sas coisas como objetos que se oponham a um su~e1!º·.
Note-se o sabor tipicamente heideggeriano ~essa co~1denoa.
De fato, essa insistência na dimensão poética ~a linguagem
remete ao segundo Heidegger, para o qual a linguagem é o
d"zer do ser do mundo, antes de ser o instrumento da co-
municação inter-humana. Ricoeur reivindicou sempre ~a
reflexão sobre a linguagem que ultrapasse o ponto de vista
do lingüista e do fenomenólogo, para desembocar numa ver·
dadeira ontologia da linguagem. E em seu belo texto sobre
•a hermenêutica da idéia de revelação", começa a elaborar
a tarefo que atribuía a toda teologia da Palavra de Deus
28 P Rlcoeur, Exegesis cit., p. 213. . • .
29 •Herm~neutique de l'id~ de rivélation , art. ett., PP· 38-9.
30 ld , ibid., pp. 39-40.
51
 depois de Bultmann, a saber, o longo caminho da " reivindi- . o" Como de se distancia cada vez mais da tra-
cação do dizer pelo ser" .31
dr=~·:~ativa e da ontoteologia, do . me~m~
~testa sempre mais as ilusões da con~ênoa ~ ata e
:li'1º ~e
3. A apropriação do texto e a compreensão de si ~ O homem só se compreende se aceitar segu~ o longo
:J" . dos diversos sinais de humanidade depos1~dos nas
~:~ºva ões da cultura. O .. mundo do texto "' ~ante do
Insistimos na objetivação do texto, em sua autonomia
em relação ao autor e em seu papel de mediação em relação
à compreensão. Agora devemos tirar disso todas as conse- ob~ 0 tomem recebe um ser mais vast.o, ~ estrctt~ente
qüências no que diz respeito à apropriação subjetiva do texto qu e1a
corr uvo· d e u ma desistência da consc1ênc1a. fPor isso
· ·a
pelo leitor. hermenêutica filosófica de Ricoeur pensa . podedr ~l r 1usod
O tema da apropriação ( Aneignung) é constante em - mente às críticas marxista e freudiana as ' usoes a
hermenêutica. A hermenêutica existencial de Bultmann foi, conSC1 · mas também à crítica das ideologias de Haber-
nao s?ênoa,
com razão, censurada de sacrificar a objetividade do texto mas. - d .,. · d
a compreender à historicidade da decisão. Nesse sentido a ·
Assun, n :coeur renuncia à pretcnsao a conSClenoa e
1'1 • d "d ol
sua hermenêutica vai diretamente de encontro à crítica das utofundadora e de estar na origem o sen~ ?• P.ara v -
teorias estruturalistas atuais de leitura . Dizemos que estas ser aà li agem no que ela tem de mais or1gmár10. Mas
conservam, da linguagem, o aspecto "lfngua ", enquanto tar to ~'f:ts as pesquisas estruturais o levaram a tom~r cada
Bultmann concentra toda a sua atenção na lingmigem como quanmais a sério a objetividade do texto, tanto mats cod-
"evento da palavra". Como vimos, o prop6sito de Ricoeur v_cz de a se opor ao estruturalismo quando este pretcn e
- prop6sito impensávd sem o estruturalismo - é ultrapas- °i:Ür a re/erência do texto em benefício ~camente de s~u
sar a oposição entre o distanciamento e a compreensão, ou ª tido compreendido como jogo de rdaçoes puramente m-
mdhor, fazer do distanciamento o caminho da compreensão. sen
terno ao ' texto · u A tese hermenêutica diametralmente · oposta
Não se trata mais de compreender o texto tornando-se con- à tese estruturalista - não ao método e às pcsqw~as es~-
temporâneo da intenção do autor. Mas enquanto em seus . é que a diferença entre a palavra e a escritura nao
ruws- d.i ( al
escritos anteriores (d. o prefácio ao Jésus de Bultmann ) poderia a· bolir a funça-o fundamental do
· O scurso
di o qu
Ricoeur ainda falava da objetividade do sentido, como se cn loba duas variantes : a oral e a escrita ). scurso con-
houvesse, para ser apropriada, uma "verdade-através-do-tex- . ~ em que alguém d iz alguma coisa a alguém :obre algu"!a
to ", aí de usa seu conceito de "mundo do texto" . "Aquilo s1s. e . Sobre alguma coisa.• eis a inalicnávd funçao rcfercnaal
COISO
de que, finalmente, me aproprio é uma proposição do mundo, do discurso. n3J
e da não está atrás do texto, como o estaria uma intenção
oculta, mas diante dde, como o que a obra desdobra, des-
cobre, revela. Desde então, compreender é compreender-se Ili. AS IMPLICAÇOES TEOLÓGICAS DO DESLOCAMENTO
diante do texto. nJ2
ATUAL DA HERMENeUTICA
Em Ricoeur, desde a Symbolique du mal, essa ruptura
decidida com a hermenêutica romântica sob o signo do pri-
mado da subjetividade é coerente com sua preocupação cons- Apesar da contestação radical da hermenêutica pelo m~­
tante de denunciar "a enfermidade constitucional do cogito todo de análise estrutural e principalmente pda ideologia
cstruturalista, eu já disse por que ainda acreditava no futuro
li Cf. o preflicio ao flsus de R. Bultmann, p. 28.
32 P. Ricoeur, Exegesis, cit., p. 214.
JJ ld., •Nommer Dieu•, art. cit., p. 493.
52
53
de uma teologia hermenêutica. Não penso, de fato, que da
esteja ligada de modo fatal e necessário ao destino da m:ta-
Hsica. Creio, ao contrário, que a crise atual da me~s~ca,
como pensamento da identidade, e das filosofias d~ ~~Jeito,
como autofundação da consciência, abre novas possibilidades
à hermenêutica.
Essa renúncia ao duplo absoluto, o da especulação on-
toteológica e o da reflexão transcendental, nos convida a to-
mar realmente a sério a modalidade própria da linguagem
como linguagem originária. ~ a grande lição da hermenêutica
geral de Ricoeur, cujas reivindicações mais significativas ten-
tamos resumir. Mas é evidente que semelhante deslocamento
seria impensável sem a crise de um pensamento sob o signo
do primado do sujeito e do logos. O destino da teologia he~­
menêutica será necessariamente condicionado pela moderm-
dade como pensamento da diferença e da alteridade. Ela
ainda está à procura de seu caminho a partir de dupla re-
jeição: a da hermenêutica romântica, que postula uma har-
monia ideal entre o leitor de hoje e o autor do passado, e a
do historicismo, que - em sua forma moderna - continua
a identificar os fatos do passado com a verdade.
C.Onduindo, eu gostaria somente de destacar algumas
implicações teológicas do deslocamento atual da hermenêutica.
Seria necessário - idealmente - mostrar como a teologia
pode satisfazer algumas exigências do estruturalismo, mesmo
conservando sua identidade própria.
A. O objeto da teologia como objeto textual
Em função da dialética do explicar e do compreender,
própria de toda hermenêutica, dissemos, contra a hermenêu-
tica osicologizante, que não era necessário telescopar a etapa
de objetivação do texto em proveito da decisão existencial
em face do texto. O objeto da teologia não é nem uma
palavra originária, plena de sentido, da qual o texto seria
apenas o eco, nem um evento histórico em sua faticidade,
mas um texto como ato de interpretação histórica e como
nova estruturação do mundo. " (A Escritura) não contém
54
uma 'Palavra' oferecida à reinterpretação, mas sistemas de
interpretação que 'fazem palavra' n .34
A idéia de "mundo do texto n nos permite atender a
uma leitura estrutural quando esta renuncia a procurar um
sentido ou uma verdade já presentes sob o texto ( cf. o
fundamentalismo bíblico). Mas, ao mesmo tempo, mante-
mos uma compreensão hermenêutica, porque o texto reme-
te a algo diferente dele, a um tipo de mundo que tem
alcance revdante para mim. A teologia é sempre hermenêutica
no sentido em que vive de uma anterioridade, a saber, a
história do cristianismo. Mas, ao mesmo tempo, ela está sem-
pre em devir, porque não pode identificar a verdade do cris-
tianismo com um momento passado da tradição (nem mes-
mo com o corpus neotestamentário), nem com o presente
da fé atual. Existe uma homologia fundamental entre os
enunciados bíblicos e seu contexto sociocultural de um lado
e o discurso da fé a produzir hoje em sua relaçao com noss~
situação cultural, do outro.
Todo o problema de uma teologia hermenêutica depois
da "crise dos hermeneutas n consiste em conciliar uma " prio-
ridade histórica" com uma "primazia teológica", para usar-
mos as palav~as de Pierre Gisel em seu ensaio sobre o pro-
grama teoJóg1co de Ernst Kãsemann. Essa hermenêutica es-
tá se despedindo definitivamente do historicismo: em teolo-
gia cristã, partimos de um evento histórico fundador mas
nos entregamos a uma leitura teol6gica desse evento~ Por
iss~ não ~s~am~s necessariam~te condenados, como pensam
os 10<;>~dic1ona1s do estruturalismo, a uma teologia de tipo
metafísico, que é obcecada pela questão da origem. Não co-
nhecemos história que não viva de uma origem, mas não
conhecemos também origem que não seja dita do seio da
história e como interpretação dessa história.35 O intellectus
fidei da teologia terá necessariamente a estrutura do "com-
preender hermenêutico", à medida que o teólogo tratar
34 G. Crespy, •L'~crit.ure de l'~criture:, in Parole et dogmatique.
homma~e d Jean Bosc, catado por P. Guel, Virité et Histoire. La
thlolog1e dans la modemité, Ernst Kiisemann Beauchesne Paris 1977
p. 169. • ' • •
35 cr. P. Gisel, op. cit., p. 627.
55

a história do cristianismo como texto e, ao mesmo tempo,
tratar o texto como história, a história das interpretações.
No fundo, seria necessário elaborar nova epistemologia teo-
lógica que respondesse às exigências do modelo "genealogia"
que pode ser descoberto em Nietzsehe.
A importância dada ao texto e ao mundo do texto
traz conseqüências importantes para o trabalho teológico.
Menciono apenas algumas.
1. O objeto imediato do trabalho teológico não é uma
série de proposições cuja inteligibilidade procuro, mas o con-
junto dos textos compreendidos no campo hermenêutico
aberto pela revelação. Assim, o intellectus fidei é algo di-
ferente de um ato da razão especulativa que se mova segun-
do o esquema do sujeito e do objeto. Ele pode ser comparado
com um "compreender hermenêutico " (d., acima, p. 26).
2. A teologia, em seu esforço para designar Deus, deve
respeitar a estrutura originária da linguagem da revelação
e não reduzi-la imediatamente a conteúdo proposicional. A
estrutura da confissão de fé está estreitamente ligada à es-
trutura da linguagem na qual ela se exprime. Por isso não
posso, por exemplo, tratar as diversas formas da confissão
de fé no Deus de Israel (escritos narrativos, proféticos, le-
gislativos, sapienciais etc.) como simples gêneros literários.
A designação de Deus é polifônica,36 e é seguindo a particula-
ridade própria de cada enunciado bfblico ( inseparável de seu
ato de enunciação) que posso elaborar uma teologia diver-
sificada do nome de Deus.
3. Uma teologia hermenêutica que se aplique à "coisa"
do texto, em vea. de procurar o sentido querido pelo autor
sagrado, que, por sua vea., reenvia ao autor divino, nos leva
a pôr em questão uma teologia da revelação identificada
praticamente com a inspiração compreendida como insufla-
ção do sentido por um autor divino. A idéia de uma voz
atrás da voz, de uma escritura sob ditado nos é sugerida
pela modalidade própria da revelação profética. Mas devemos
considerar seriamente as outras formas originárias da revela-
ção no corpus bíblico. Esses textos são "revelação" para
36 P. Ricocur, • Nommer Dieu•, art. cit., p. 497.
56
nós porque desdobram um " ser novo,. diante de nós e não
em primeiro lugar, porque teriam sido escritos sob o ditad~
de Deus.37
4. Contrariamente à concepção bastante imaginativa da
inspiração como voz (divina) atrás da voz, devemos subli-
nhar mais o nexo entre a inspiração e a fé da comunidade
confessante. Devemos partir do nexo entre a Escritura e a
!greja ~rimitiva para esclarecermos o problema geral da
rnsp~raçao. Segundo a sugestão da Karl Rahner, podemos
contrnuar a falar de Deus como "autor da Escritura" no
senti.do em que ele é. o autor da fé da Igreja primitiva, o
reurudor dessa comurudade, cuia fé encontra sua expressão
e sua obietivação na Escritura.li
O deslocamento atu~ da hermenêutica nos ajuda, por-
tanto, a renovar a teologia da revelação. O texto bíblico é
revelação religiosa para nós porque em si mesmo em sua
fa~a texrual, ele já tem alcance revelante, como t~o texto
pc-~oco que ultrapasse a função simplesmente descritiva da
~agem cotidiana. Diante desse "ser novo" desdobrado
pelo texto, o próprio homem recebe um " ser ~ovo ", isto é,
um alargamento de seu ser puramente narural. Essa arualiza-
ção de um poss{vel próprio do homem pode verificar-se em
t~o _texto poético ..~ · no caso do texto bfblico, a apro-
p_:1açao ~o texto co10c1de não só com uma nova compreen-
s~o ?e s1, mas também com uma nova possibilidade de cxis-
tenaa e com a vontade de fazer existir um mundo novo.
Em outros :ermos, não h.á revelação, no sentido rigoroso,
s~ conv~sao pessoal e mauguração de uma nova prática
éoca e sooal.
B. Tradição e produção: a teologia como genealogia
Uma " teologia hermen~uti~ que toma como categoria
central o mundo do texto nao fará uso da tradição como
3_7 cr. id . •ttenn~neutique de l'id6e de ~v~lation• art .
espec1almente p 32. , · c1t.,
38 C. Geíí~, Esquisse d'une th4ologie de la r4v4laJion ·
pp. 185s. , Clt.,
57

história das interpretações do texto. Já o dissemos: a teologia
cristã vive sempre de uma precedência. Mas, se nos guardar-
mos de identificar o texto da Escritura com a verdade ori-
ginária, ou a.inda a Escritura com o Evangelho (no senódo
luterano), teremos uma concepção menos estática da tra·
dição. Quem d'.z tradição não diz simplesmente transmis-
são de um dado válido em todos os tempos. Tradição e pro-
dução não se opõem. A aplicação ou a apropriação do "mun-
do do texto n leva não s6 a produções novas na ordem da
linguagem, mas também a práticas novas.
A hermenêutica tradicional postulava sempre uma har-
monia preestabelecida, uma identidade fundadora, uma "fu.
são dos horizontesn . A nova hermenêutica toma em consi-
deração a materialidade textual do texto fundador e sua his-
tória radical, sendo, por isso, criativa. Devemos aceitar vi-
ver no regime da diferença . Se considero o texto cm sua
autonomia de obra textual, não se trata de ouvir uma pala-
vra originária da qual o texto não seria mais que o eco,
não se trata de me tornar contemporâneo do querer dizer
de um autor passado, não se trata de atingir um além evi-
dente do texto. ~ o próprio fechamento do texto que é a
condição de retomada criativa. "O texto não é tanto o teste-
munho segundo de uma origem radical (anterior) como o
advento, em tempo e cm lugar determinados, de configuração
39
especifica, de uma estruturação do mundo. "
A teologia vive necessariamente de uma origem, o even-
to Jesus Cristo como evento fundador. Mas o Novo Testa-
mento como testemunho desse evento não é texto que nos
entregue imediatamente seu sentido completo e definitivo.
Consideramos esse texto como "ato de interpretação n, e a
distância que nos separa dele - longe de ser obstáculo -
é a condição de um novo ato de interpretação para nós
hoje. Existe analogia entre o Novo Testamento e a função
que ele exercia na Igreja primitiva, de um lado, e a produção
de um novo texto boje e a função que ele exerce no presente
da sociedade e da cultura. •A teologia teria como tarda
hoje menos a inteligência de uma Palavra pronunciada anú-
39 P. Giscl, op. cit., p. 147.
58
gamente do que a 'nova produção' de um texto de uma
prática. de uma. ins~tuição ... "40• Podemos, assim, ~mpreen­
~er ~elhor a dialética de continuidade e de ruptura cons-
utuuva da tradição cristã. " Voltando-nos para a orige~ não
voltamos para o que ela foi no fato e no mundo con~eto
em que ela se efetuou, porque o que encontramos ai é um
ato ~ue deve retomar-se de maneira sempre criativa e não
repetir-se da maneira literal. "41 '
Assim, guarda?1o~ distância de uma hermenêutica que
pretendesse reconsatuir o sentido originário de um evento
passa?o, tomando-se contemporânea, ou retraduzir sentido
1dênuco n.um.a pluralidade de linguagens. Agir como herme-
n~uta .é errar mterpretações novas e até produzir novas figuras
históricas do cristianismo em outros tempos e em outros luga-
res. Tal prática hermenêutica é correlativa de concepção da
verdade q.ue não se identifica nem com uma plenitude de
ser na orJgem, nem com uma figura histórica. A verdade
está, ~tes, sob o signo do devir. Ela é advir permanente,
o sentido mesmo da verdade bíblica como realidade de or-
dem escatológica.
. ~ cristianismo é tradição porque vive de uma origem
P.rimeua que é dado. Mas, ao mesmo tempo, ele é necessa-
ri~ente. se~pre produção, por9ue essa origem só pode ser
redita historicamente e numa mterpretação criativa. Com-
~arou-se, ~m razão, a teologia com a genealogia no sen-
u~o d~ Nietzsche, por~ue a sua t~efa consistirá sempre em
diz~r Juntamente a origem e a história. Explicar-nos-emos
mais longamente a este respeito no capítulo seguinte.
C. Hermenêutica e teologia política
. Insistimos principalmente na contestação da hermenêu-
~ca ~o estrururalismo - seja como método seja como
ideologia. Mas, numa exposição sobre a crise d~ hermenêu-
40 ld . ibid .. p. 164.
. 41 Mf Bcllet, in ·crise du biblisme, chance de la Bibte• p 195
~~7
1 ;;. 4 f,eíoul~. •L'ex~g~ en question•, in IA Supplé,,;enÍ 111:
4 1
59
rica, convém lembrar que a hermenêutica encontra pela fren-
te também a crítica das diversas teologias políticas. Podemos
até caracterizar o movimento da teologia protestante, há
mais de vinte anos, como uma passagem das teologias da
palavra para as teologias da história e para as teologias
políticas. Costuma-se censurar as primeiras de serem apenas
uma nova interpretação teórica do cristianismo e de não con-
duzirem a uma transformação efetiva do mundo e da histó-
ria sob a ação do reino de Deus, que vem. Outros já mos-
traram que essa oposição entre teologia da palavra e teologia
da história era falsa alternativa. Mas é interessante mostrar
em que sentido a nova orientação da hermenêutica, centrada
no " mundo do texto" , não permite deter-se numa pura in-
terpretação textual, na ordem da linguagem. Ela conduz ne-
cessariamente a uma reinterpretação prática, a um fazer.
Devemos lembrar aqui o que dizíamos, com Ricocur,
sobre a dimensão poética da linguagem bíblica. Como poé-
tica . a linguagem bíblica não é somente celebração do Nome
de Deus, mas também a recriação de um mundo novo. A
compreensão hermenêutica da linguagem bíblica tem como
objeto o mundo novo ao qual o texto reenvia. E a compreen-
são se completa com uma nova compreensão de si perante
o texto . Mas compreender-se diante do texto é não se en-
tregar a uma compreensão puramente intelectual do texto,
é tornar real uma nova possibilidade de existência e fazer
existir um mundo novo. O compreender hermenêutico desá-
gua, portanto, numa prática social e numa prática política.
"Penso, pois, que uma hermenêutica que toma por cate-
goria central o 'mundo do texto' não corre mais o risco
de privilegiar a relação dialogal entre o autor e o leitor, nem
a decisão pessoal em face do texto. A amplitude do mundo
do texto requer amplitude igual do lado da aplicação, a qual
será tanto práxis política como trabalho de pensamento e
de linguagem. "42
Não existe, portanto, teologia hermenêutica sem prá-
tica. O que distingue teologia de ideologia é justamente que
aquela conduz a práticas significantes. Um dos traços mar-
42 P. Ricocur, •Nommcr Dicu", art. cit., p. 508.
60
cantes da nova hermenêutica, que acentua a compreensão do
texto do Novo Testamento como ato de interpretação da
comunidade primitiva, consiste cm não poder separar, no
ato de interpretação hoje, a interpretação da linguagem da
fé e a interpretação da existência cristã. A teologia não repete
~a verdade original. Ela "faz" a verdade, no sentido joa-
runo . Nessa hermenêutica criativa. a prática não é sol1"ente o
campo de aplicação de uma verdade cristã já constituída uma
vez por todas . A prática significante dos cristãos intervém
como momento constitutivo na própria vinda da verdade.
A linguagem teológica não é linguagem poética como a
linguagem bíblica. Ela é linguagem especulativa que não
tem, portanto, pelo simples fato de sua estrutura de lin-
guagem, alcance " revelante" . Mas podemos comparar a teo-
logia com "poética", no sentido cm que ela é a teoria de
um " fazer" . A teologia diz sempre, numa diferença histó-
rica, a verdade que lhe é confiada. Essa situação histórica
nova leva-a a um ato de interpretação que é a instauração
permanente de um poema da fé tanto na orde'm da confissão
como na da prática.
CONCLUSÃO
Tentei considerar com toda a seriedade a contestação
da hermenêutica por toda uma corrente de pensamento con-
temporâneo que c;iuer pô~ termo à tirania do logos. Mas,
e~ ~ez de ~nclwr _Pelo insucesso de toda teologia herme-
neu uca, prefiro pedir somente que sejamos muito atentos
às conseqüências do deslocamento inevitável da hermenêu-
tica provocado pelo choque do estruturalismo.
AJguns me censurarão, sem dúvida, de ter-me entrega-
do a uma ~pcração que. se parece ~uito com recuperação.
Respondei:ei somente, e ~sso será a minha conclusão, que não
~emos ignorar o destino da hermenêutica geral, mas que
nao . podemos também subordinar o futuro da teologia ao
desuno da hermenêutica. A teologia cristã é, com efeito, ir-
61
reduúvel s qualquer outra experiência hermenêutica. Ela
quer ser a teoria de experiência absolutamente original. Co-
mo caracterizar essa experiéncia hermenêutica original? Di·
rei, com uma palavra, que justamente quando a teologia se
faz prática de um texto e quer ser a teorização da prática
suscitada por esse texto, ela é vencida pela "coisa" do texto,
a saber, por uma Alteridade que faz malograr todo discurso
da objetivação.
Retomarei aqui uma afirmação recente de Gadamer:
"Não existe teoria hermenêutica que não seja dependente da
prática hermenêutica. "43 ~ essa dependência que constitui
o que ele chama "situação bermenêu tica ". Pois bem, dize-
mos que antes de resolvermos, de um ponto de vista teórko,
o Jebate estruturalismo ou hermenêutica , devemos tomar
cm consideração a situação hermenêutica própria da teologia
uistã.
43 H.·G. Gadamer, •Herm~neutique et théologie•, ln Rev. Se. Rei.
51, 1977, p. 396.
62
3
DOGMÁTICA OU HERMEN!UTICA?
Há não muito temPo falava-se do conflito entre os dog-
máticos e os exegetas. Devemos falar agora do conflito entre
os dogmáticos e os hermeneucas? Isso não tem muito sen-
tido, porque a hermenêutica não ~e tornou uma nova dis-
ciplina dentro do saber teológico. ~ toda a teologia dogmáti-
ca que tende a se compreender como hermenêutica da Pa-
lavra de Deus. Mas é incontestável que os termos " dogmáti-
ca • e "hermenêutica " se tornaram, na prática concreta dos
teólogos , indfcio de duas tendências diferentes. Devemos
mesmo falar de dois paradigmas do trabalho teológico . E
não é errôneo dizer que uma revolução epistemológica os
separa.
A teologia dogmática como apresentação sistemática das
verdades cristãs não perdeu nada de sua legitimidade nem
de sua atualidade. Mas o termo "dogmática" tende a desig-
nar o uso " dogmatista" da teologia, isto é, a pretensão de
apresentar as verdades da fé de maneira autoritária, como
garantidas unicamente pela autoridade do magistério ou da
Bíblia, sem nenhuma preocupação com a verificação crfrica
concernente à verdade testemunhada pela Igreja. Preocupan-
do-se exclusivamente com a transmissão escruoulosa dos tra-
dita e não refletindo no que está implicado na traditio,
como ato de transmissão, a teologia se condena fatalmente
à repetição. O termo "hermenêutica" evoca movimento de
pensamento teológico que, pondo em relação viva o passado
e .º . Pr~ente, expõe-se ao risco de interpretação nova do
cnsttarusmo para hoje. Esta instância hermenêutica da teolo-
gia nos leva a uma concepção não-autoritária da autoridade,
63
a uma concepção não-tradicional da tradição e a uma noção
plural da verdade cristã.
Mas como se assistiu, no catolicismo, até o Vaticano
II, a uma inflação dogmática da teologia, deveríamos falar
hoje de inflação hermenêutica? A questão merece ser colo-
cada, e a contestação recente da hermenêutica como método
de leitura pelo estruturalismo não muda em nada essa orien-
tação profunda da teologia moderna. Contrariamente à epis-
temologia antiga, o domínio da verdade e o do sentido não
se recobrem necessariamente. E alguns se perguntam seria-
mente se a teologia ainda tem poder de afirmação e de de-
cisão na ordem da verdade. Será que o trabalho do teólogo
não se esgota na manifestação do sentido, ou melhor, dos
múltiplos sentidos das diversas linguagens da fé? Não estaria
o campo da teologia cristã entregue ao conflito das inter-
pretações, e não se torna a hermenêutica muitas vezes a
solução miraculosa para harmonizar as afirmações diferentes
da Escritura e do dogma ou as descontinuidades muito evi-
dentes da tradição dogmática e teológica?
Penso que o melhor meio de responder a essas objeções
é refletir sobre as causas dessa passagem da dogmática para
a hermenêutica. Gostaria justamente de mostrar que a com-
preensão moderna da teologia como hermenêutica nos ajuda
a valorizar a originalidade da verdade cristã.
Na primeira parte esforçar-me-ei por caracterizar a pas-
sagem do modelo dogmático para o modelo hermenêutico
de escritura teológica . Em seguida, interrogar-me-ei sobre o
alcance histórico e teológico dessa mudança . Enfim, na ter-
ceira parte, perguntar-nos-emos qual é o estatuto da verdade
cr~stã numa teologia compreendida como hermenêutica .
1. A PASSAGEM DO MODELO DOGMATrCO
PARA O MODELO HERMEN~UTICO
Poderíamos descrever a teologia como fenômeno de es-
critura. De fato, como no caso de toda escritura, trata-~
sempre de "reescritura" . Em cada época de sua história, •
64
teologia se atribui a tarefa de tornar mais inteligível e mais
falante a linguagem já constituída da revelação. Essa lingua-
gem é_privilegiada e normativa para toda a fé da Igreja.
Mas nao podemos contentar-nos com repeti-la passivamente.
Ela deve ser, sem cessar, reatualizada de maneira viva em
função de situação histórica nova e em diálogo com o~ re-
cu.rsos ,,inéditos. de dada cultura. A teologia é, pois, "rees-
critura a parttr de escrituras anteriores, não somente da
Escritura-fonte dos dois testamentos, mas também das no-
vas escrituras suscitadas por ela ao longo da vida da Igreja.
Desde suas origens, a teologia cristã conheceu vários
mod~os de ~tura . Os Padres da Igreja, ao comentar a
Escritura, praticaram a alegoria; a teologia medieval forjou
o modelo da teologia-ciência no sentido de Aristóteles· a
Reforma privilegiou o comentário da Escritura contra os ' re-
cursos dialéticos da escolástica. Mas o que mais nos interes-
sa a~ui é o model? dogmático que dominou toda a teologia
católica do Concilio de Trento ao Vaticano II .
Não me deterei longamente na descrição do modelo
dogmáti~o . Podemos !ecorrer à sua apresentação feita por
Marc Michel em seu pequeno livro V oies nouvelles pour la
t?~ologie. 1 Contento-me com recordar alguns pontos esscn-
orus .
.A teologia segundo o modelo dogmático dos manuais
clá.ss1C?s usados n?s seminários procedia em três tempos.
P nmetro, o enunciado de uma tese de fé. Depois vinha a
explicação, na qual se aduziam as decisões oficiais do ma-
gistério, particularmente as do Concilio de Trento. Por fim
a prov~, citand.a:se a Escritura, os Padres e alguns teólogos~
Concluindo, rejeitavam-se as teses opostas, especialmente as
da Reforma.
O que deve s~r logo assinalado é que o ponto de partida
do tr~balh? teo~óg1~, o enunciado inicial que fazia o papel
de pnndp10 primetro, era sempre o ensinamento atual do
~agistério. ~le. desempe~ava, portanto, o papel de princl-
pto . hermeneutI~o exclus1vo, fazendo uma seleção entre as
escrtturas antenores, quer se tratasse do Novo Testamento,
1 M. .Michel , Vaies nouvelles paur la théologie c·oossiers Libres•).
Cerf, Pans, 1980, PP· 55 69; especialmente o cap. Ili: •L'Effacement
du mod~le dogma tique•.
6.5
l · Como raur tcolotla hoJe
quer dos textos patrísticos e das ~versas ~e~~ogias do, ~as­
sado. E permitia proceder à exclusao das op1111oes contrarias.
Assim a teologia dogmática se definia como um co-
mentário fiel do dogma, isto é, do que a Igreja sempre com-
preendera e ensinara; e a Escritura entrava apenas a título
de prova do que já estava estabelecido. Enquanto ~ santo
Tomás as proposições externas à fé, as dos concílios, dos
teólogos e dos bispos são verdadeiras somente quando :x-
pressão da verdade divina no li_vre evento de s~a ,rc:velaçao,
aí as proposições de fé, das quais procede o raaOCUllo teoló-
gico, funcionam com a evidência dos prime~os princípios_ e
a sua verdade depende unicamente da autondade do magts-
tério.2 Estamos, portanto, diante de sistema autoritário, no
qual a autoridade do magistério praticamente substituía a
autoridade da Escritura. Compreende-se que, nessa perspec-
tiva, uma das maiores preocupações dessa teologia "autori-
tária n fosse demonstrar o desenvolvimento contínuo entre a
Escritura, os Padres e o ensinamento atual do magistério.
As célebres ttorias sobre o desenvolvimento homogêneo do
dogma procedem dessa preocupação apologética. 3
A respeito desse modelo "dogmático" de teologia, outros
assinalaram antes de mim a importância da instituição hierár-
quica na produção da verdade. A teologia era o reflexo fiel
da Igreja-instituição, compreendida segundo a distinção en-
tre Igreja docente e Igreja discente, distinção ainda desco-
nhecida na idade clássica da teologia medieval. ~ claro que
a teologia só pode preencher sua função dentro de um campo
2 Essa distância entre a perspectiva de santo Tomás e a da
teologia da Contra-Reforma foi muito be~ subllnha~a por P. Eicher ~m
Theologie. Eine Einfü/1 ·ung in das Stud1um, Muruque, 1980, espe~ral­
mente pp. 99-103 e pp. 178-83; _Y. Con~ar, de s7u lodo, voltou muitos
vezes a essso evolução de teologia católica, e~ vrrtu~e ~ qual o papel
da autoridade do magistério como regro próx!ma e 1med1_ata da fé ~~­
mentou cada vez. mais (cf. seu artigo recente: Les régulallon de la for ,
in Le Supplément 133, 1980, pp. 260-81). Ele assinala, por _exemplo, a
importância da substituição, no Vaticano 1, da fórmula tomista do mo-
tivo formal da fé. ·veritos prima•, pela • Auctoritos Dei revelantis•,
p. 268, n. 19; cf. P. Eicher, op. cit., p. 89.
3 Cf. a este respeito, o dia~óstico Iú;ido de J.-P. ~ossua em
•1mmutabilité, progrês ou struturat1ons mulllples des doctnnes ch~­
tiennes•, in Rev. Se. Phil. Tliéol. 52, 1968, pp. 173-200.
66
social. Mas a questão é saber se a função da teologia consist~
somente em reproduzir, legitimando-o, o ensinamento ofi-
cial da instância hierárquica como instância da ortodoxia ou
se ela tem também, por vocação, uma função critica e m~­
mo profética em relação àqueles que detêm o poder de defi-
nir e interpretar.
Em outros termos, o perigo para uma teologia segundo
o modelo "dogmático" é que a relação com a verdade da
mensagem seja determinada pela. relação COJ:? a instituição
hierárquica. Nesse caso a teologia corre o. risco de se ~e­
gradar em ideologia a serviço do poder donunante na Igreja.
Como acontece em toda sociedade religiosa, a autoridade
hierárquica muitas vezes é tentada a pedir à teologia que
reproduza o discurso que legitima o monopólio que ela d~t~
como única intérprete autêntica, rejeitando como marginais
ou desviantes os discursos inovadores.4 Como é previsível,
essa dependência estreita da teologia em relação à Igreja-in~­
tituição consagra também um tipo de relação entre a Igre1a
e a sociedade em geral. Tratar-se-á essencialmente de atitude
defensiva como o mostra muito bem o anátema lançado con-
tra as idéÍas modernas pelo Syllabus de Pio I.X.5 No máx~o,
tratar-se-á de atitude apologética quando o dogma católico
for contestado pelos resultados das ciências da natureza e
das ciências históricas. Em todo caso, esse modelo "dogmáti-
co" de escritura teológica, habitualmente designada como
"teologia da Contra-Reforma", manteve-se até as vésperas
do Vaticano II.
Hoje isto é . cerca de vinte anos depois, assistimos a
uma desl~ação e'a uma explosão desse sistema de "teologia
4 A propósito desse • jo~o insti~ucio_?al \ v7ja ~ ?.,bra coletiva
dirigida por M. Michel, Pouvo1r et vérité ( Cogitallo F1de1 113), Cerf,
Paris 1981. Pode-se consultar também a obra já clássica de P. Le-
gend~. L'amour du ce11seur, essai sur l'ordr~ dopnatiqu!, SeuiJ, ~aris,
1974. Recomendamos ainda duas obras soc1ológicas muito sugesliyos:
G. Defois, "Discours religieux et pouvoir social•, in Arch. de_ Soc1olc>-
gie des Religions 32, 1971, pp. 85-106, e J. Seguy, •Le coníl1t théolo-
gique" in Le Supplément 133, 1980. pp. 223-42.
5 A propósito do ate(smo, P. Ladri~re mostrou que entre a con-
denação de Pio IX e a abertura do VatiC;Sno [[ não houve de-:env?l-
vimento harmonioso, mos ruptura: "L'espnt de mensonge dans le di&-
cours théologique•, in Le Supp/ément 139, 1981, pp. 509-29.
67
dogmática", que podemos caracterizar como fechado e auto-
ritário. Em função de alguns condicionamentos históricos e
cuJturais, que estudaremos mais adiante, o moddo "dogmá-
áco" de escritura teológica cedeu lugar a um moddo de
escritura que podemos chamar de "hermenêutico". Dizer que
a teologia contemporânea se compreende como hermenêutica
não significa que da se tomou adogmática, mas que, antes
de tudo, da toma a sério a historicidade de toda verdade,
mesmo que seja a verdade revelada, como também a histo-
ricidade do homem enquanto sujeito interpretante, e que
da se esforça por atualizar para hoje o sentido da mensa-
gem cristã. Já insisti nessa instância hermenêutica de toda
teologia cristã.6 Contento-me aqui com resumir, em algumas
proposições, os traços mais característicos dessa escritura
teológica segundo o moddo "hermenêutico".
1. O ponto de partida da teologia como hermenêutica
não é um conjunto de proposições imutáveis de fé, mas a
pluralidade das escrituras compreendidas dentro do campo
hermenêutico aberto pelo evento Jesus Cristo. A primeira
escritura, enquanto colocação por escrito do testemunho pres-
tado ao evento Cristo, é, também da, ato de interpretação
da primeira comunidade cristã. Em função de situação histó-
rica nova, essa primeira escritura suscitou novas escrituras
como atos de interpretação que testemunham inseparavd-
mente, sob a ação do Espírito, a experiência cristã funda-
mental e uma nova experiência histórica da Igreja. A teologia
como hermenêutica é, pois, sempre fenômeno de reescritura
a partir de escrituras anteriores. Podemos defini-la como
um novo ato de interpretação do evento Cristo na base de
correlação crítica entre a experiência cristã fundamental, tes-
temunhada pela tradição, e a experiência humana de hoje.7
6 Veja, acima, cap. 1; veja também : •La ~vélation hier et au-
jourd hui De l'l!criture à la p~dkation ou les actualisations de la
Parole de Dieu·. ín Rlvllation de Dieu et langage des hommens (•eo.
gitatio Fidei• 63), Cerf. Paris, 1962, pp. 95-121; Um nouvel 8ge de la
thlologie c·cogitatio Fidei• 68). Cerf, Poris. 1972, po. 43 66.
7 Este princípio hermentutico é aplicado na cristologia de E.
Schillebecclc.x. Jesus. Die Geschic/1te von einem Lebenden, Herder,
Friburgo, 1975. Um bom resumo do método teológico de E. Schille-
beeckx se encontra na edição francesa de Expérience humaine et /oi en
Jlsus Christ, Cerf, Paris, 1981.
68
2. O intellectus fidei da teologia enquanto hermenêuti-
ca não é ato da razão especulativa no sentido clássico do
pensamento metafísico. Ele pode ser identificado com um
"compreender histórico" , sendo aí a compreensão do passa-
do inseparável de interpretação de si e de atualização criativa
voltada para o futuro. A escritura teológica, segundo o mo-
delo "hermenêutico", é anamnese, no senúdo cm que é
sempre precedida pelo evento fundador, mas é também pro-
fecia, no sentido em que só pode atualizar o evento fundador
como evento contemporâneo, produzindo um novo texto e
novas figuras históricas. Assim, a teologia, como dimensão
consúruúva da tradição, é necessariamente fidelidade cria-
tiva.
3. Contrariamente ao método clássico da teologia dog-
mática, a teologia segundo o moddo hermenêutico não se
contenta com expor e explicar os dogmas imutáveis da fé
católica, mostrando seu acordo com a Escritura, com os
Padres e com a tradição teológica. Muito mais: ela procura
manifestar a significação sempre atual da Palavra de Deus,
em sua forma escriturística, dogmática ou teológica, em fun-
ção das novas experiências históricas da Igreja e do homem
de hoje. Ela ignora, por isso, uma diferença fundamental
entre uma teologia dita positiva, que faria o inventário his-
tórico do "dado de fé", e uma teologia dita especulativa,
que daria a explicação radical desse dado. Ela trata sempre
com "objetos textuais", procurando decifrar seu sentido para
hoje e procedendo, a partir deles, a uma nova escritura.
4. A teologia enquanto hermenêutica se alimenta de
uma circum-inccssão incessante entre a Escritura e a Tradi-
ção, que continuam sendo os lugares privilegiados de toda
teologia. Ela procura uma nova inteligência da mensagem
cristã, respeitando o círcuJo hermenêutico entre a Escritura
e o Dogma, que, tanto um como o outro, dão testemunho à
plenitude da Palavra de Deus, embora a Escritura seja a
autoridade última (norma normans non normata) em relação
às novas escrituras que ela suscitou na Igreja. A teologia
dogmática saída da Contra-Reforma lia a Escritura antes
de tudo a partir das explicações ulteriores da tradição dog-
69
mática. A teologia segundo o modelo "hermenêutico" não
teme aplicar-se a uma reinterpretação dos enunciados dogmá-
ticos a parúr de melhor conhecimento da situação histórica
que foi a ocasião de sua formulação e à luz de nossa leitura
atual da Escritura, isto é, de leitura que tome cm conside-
ração os resultados irrecusáveis da exegese moderna.
II . O ALCANCE HISTÓRICO E TEOLÓGICO DA EXCLUSÃO
DO MODELO DOGMATICO
Poderíamos escrever longamente sobre os diversos fa-
tores que levaram à substituição do modelo "dogmático"
pelo modelo "hermenêutico" de escritura teológica. Não te-
nho a intenção de me entregar aqui a uma pesquisa histórica
detalhada. Gostaria apenas de assinalar alguns fatores mais
decisivos. Distinguirei fatores de ordem histórica, de ordem
epistemológica e de ordem psicológica. Mas o que nos in-
teressa em cada caso é o alcance teológico dessa mudança.
Com efeito, o que está em causa é a concepção da verdade.
E longe de a orientação hermenêutica da teologia contem-
porânea comprometer o futuro da teologia dogmática como
exposição sistemática das verdades cristãs, mostraremos que
ela está a serviço de melhor reconhecimento da originalidade
própria da verdade em teologia.
A. A explosão da ideologia unitária do sistema dogmático
O primeiro abalo da teologia católica enquanto sistema
fechado e autoritário foi provocado pela irrupção dos méto-
dos históricos no saber eclesiástico. Essa ocasião foi a crise
modernista. Embora a autoridade hierárquica tenha prati-
camente desconhecido a pertinência das questões postas pelo
modernismo, é incontestável que a auto-suficiência dos dog-
niáticos ficou arranhada.8 Resultou disso o que se chamou
de sistema da "dupla verdade": a verdade dos exegetas e
8 Dentre- os mwtos trabalhos sobre o modernismo. citemos so-
mente a tese recente de R. VirgouJay, Blondel et le modernisme, Cerf
Paris, 1980; no fim do volume encontra-se abundante bibliografia. '
70
dos historiadores das origens cristãs, de um lado, e a ver-
dade dos dogmáticos, do outro. Se é verdade que não se
pode identificar a verdade do cristianismo com a reconsti-
tuição dos fatos históricos - foi o erro do historicismo - é
verdade também que não se pode aceitar a ruptura, realizada
por certa teologia escolástica, entre os enunciados dogmáti-
cos e seus fundamentos escriturísticos e históricos - é o
r>.rro ele certo radonalismo teológico.
Na aurora dos tempos modernos, a Igreja se pensou
como sociedade exclusiva, segundo o modelo de ideologia
unitária. A teologia dogmática de tipo monolítico era coe-
rente com sua relaç.ão defensiva com a sociedade moderna.
Ao mesmo tempo ela recusava, fora dela, o pluralismo ideo-
lógico e cultural das sociedades liberais do Ocidente, con-
denava o pluralismo doutrinal dentro dela e definia regras
de ortodoxia cada vez mais rigorosas. E se precisarmos que,
até o Vaticano II, todos os professores de teologia tinham a
obrigação de ensinar o que se denomina tomismo, vemos
que dentro da Igreja católica a questão do pluralismo teoló-
gico nem se punha:
A teologia segundo o modelo "dogmático" ou ainda a
teologia escolástica, qualificada de "barroca", era prisioneira
da problemática racionalista do século XVIII e, como vi-
mos, tendia a edificar um sistema no qual a autoridade do
magistério se revestiria de autoridade praticamente maior
do que a da Escritura. Pela primeira vez na história da teo-
logia, em reação contra o principio escriturístico da Reforma,
a Bíblia era apenas a fonte da revelação, e não era mais a
forma primeira da fé na revelação judaico-cristã. Em sua
forma racionalista, a teologia escolástica tendia a se tomar
sistema de proposições capazes de deduzir todos os con-
teúdos de fé a parúr dos princípios críveis. E o que me
parece decisivo no debate "dogmática ou hermenêutica" é
que a alma dessa construção teológica não é mais a verdade
do que deve ser crido, mas a certeza de que Deus disse isto
ou aquilo, certeza que recebeu a garantia da autoridade do
magistério.9
9 Essa concepção do trabalho teológico, que caracteriza a teologia
escolástica em sua forma racionalista, foi muito bem discernida por
71
 Hoje, principalmente depois do Vaticano II, a Igreja
aceitou dialogar com um mundo que é caracterizado por
pluralidade de opções em favor de tal ou tal sistema de va-
lores ou de ideologias. Ela deve, além disso, enfrentar uma
situação histórica na qual os cristãos têm consciência muito
mais radical sobre o rdativismo da civilização ocidental e
do próprio cristianismo como religião histórica. Assistimos,
portanto, a uma transformação considerávd do trabalho teo-
lógico e de seus métodos.
Em primeiro lugar, os teólogos devem leva.r cm conta
um pluralismo filosófico insupcrávd, no sentido de que ne-
nhum "sistema" pode pretender totalizar todas as fontes da
experiência humana. Devemos acrescentar que a filosofia não
é mais o único interlocutor da teologia. Os teólogos não
podem mais estudar o fato cristão ignorando os resultados
das diversas ciências humanas da religião. E a maneira de
teologizar é forçosamente interpdada pelas novas racionali-
dades que estão em ação nessas diversas disciplinas. Isso
significa que existem lugares novos de produção teológica
- não só os campos novos do saber em nossa modernidade
ocidental, mas também os recursos das outras culturas.to
Assim, o antigo edifício de uma teologia escolar, que
pretendia a universalidade para toda a Igreja, está ruindo.
A teologia de tipo hermenêutico é necessariamente plural,
porque quer ser inseparavelmente hermenêutica da Palavra
de Deus e hermenêutica da experiência histórica dos homens.
~ cm função dessa circularidade entre a leitura crente dos
textos fundadores, que testemunham a experiência cristã ori-
ginária, e a existência cristã de hoje, que pode nascer uma
interpretação nova da mensagem cristã. Ora, essa existência
cristã é cultural, social e politicamente condicionada pela si-
tuação histórica de cada Igreja. Constatamos, hoje, portanto,
P. Eicher, op. cit., pp. 179 80: • Nicht mehr die Wahrheit dcs Geglaubten,
sandem die Gewissheit dass Got dics oder jencs gcsagt habe, wird
zur tre1benden Frage dcs Systemdenkens, daa zu seiner Sicherung nun
ein unerschütterlichcs Fundament der theologischen Konstruction
braucht ...•
10 Sobre esses lugares novos da teologia, que não devem ser
confundidos com os lugares teol6gicos no sentido habitual, remeto às
minhas conclusões na conferencia publicada sob o título: ú d'plo-
cement de la tMologie, Beauchcsne, Paris, 1977, pp. 171-8.
72
um pluralismo teológico "qualitativamente novo", com? diz
Karl Rahner .11 Ele não tem nada a ver com a pluralidade
das "escolas teológicas" no sentido antigo, pluralidade que
se situava ainda dentro de um mesmo campo cultural e de
uma só civilização.
Neste final do século XX, quando sabemos melhor que
o futuro do cristianismo não se coloca mais principalmente
no Ocidente, o pluralismo teológico é o destino histórico
da Igreja.12 Já conhecemos as teologias l~tino-8?1ericanas ~
libertação. Conhecemos também as teologias africanas e astá-
ticas ainda balbuciantes. Contrariamente aos espiritos des-
conflados, que pensam que estamos no caminho de rdati-
vismo perigoso e que a unidade da fé está ameaçada, devemos
compreender que esse pluralismo das teologias e mesmo das
confissões de fé é expressão e exigência da verdadeira catoli-
cidade da Igreja. Mas, evidentemente, isso convida a teolo-
gia a fazer um novo esforço para repensar o estatuto da
verdade cristã, que não pode ser identificado com um saber
dogmático constituído uma vez por todas.
B. Uma nova epistemologia teológica
A passagem de uma teologia segundo o moddo • dog-
mático n para uma teologia segundo o modelo "hermenêu-
tico" levanta um problema temível no que concerne ao es-
tatuto da verdade em teologia. Tentarei aqui apenas ofere-
cer alguns pontos de referência num domínio ainda muito
mal explorado.
A contestação da verdade como "adaequatio"
Não partirei do horizonte das teorias analíticas do nco-
positivismo lógico.13 Podemos distinguir as teorias criterio-
11 K. Rahner, •te pluralisme en tMologie et l 'unit~ du credo
de l ~gl ise•,
ln Concilium 46, 1969, p. 95.
12 Nós nos esforçamos por deduzir o alcance histórico do plura-
lismo teológico na Igreja de hoje, em nosso estudo: Pluralit' des th'."°
logies et unité de la foi, na nova lnitiation pratique t) la tMolog1e,
Cerf, Paris, 1982, t. I , pp. 117-42.
lJ Para introdução a cssaa diversas teorias remeto à obra prc-
73
 lógicas: quais são os critérios que permitem identificar um
enunciado verdadeiro? E as teorias verificatórias: quais são
os processos de verificação para saber se um enunciado é
verdadeiro? Podemos dizer que todas essas teorias têm por
quadro o problema do enunciado e de seu fundamento . Em
função do contexto de nossa teologia européia, prefiro par-
tir de Heidegger, que põe em questão justamente o nexo
entre problema da verdade e enunciado. Ele procura descons-
truir esse nexo, tirando daí um horizonte mais originário
(existencial, primeiro Heidegger ) ou fazendo uma escalada
para uma história originária da verdade e do ser (segundo
Heidegger) .14
O "compreender" histórico, no sentido de Heidegger,
tem importância decisiva para a nossa compreensão teológi-
ca dos enunciados de fé .15 Ele nos convida particularmente
a pormos em causa nosso hábito de fazer' do juízo (como'
adaequatio rei et intellectus ) o lugar exclusivo da verdade
teológica. Sabemos que Heidegger quis ultrapassar a herme-
nêutica individualista e romântica de Dilthey, mostrando
9ue é a .nossa própria existênc:ia, enquanto perpétuo pro-
jeto de s1, que deve ser entendida como interpretação com-
preensiva. Em seus últimos escritos ele insistiu no fato de
'!ue essa modalidade de existência interpretante é dom da
linguagem e, por ela, dom da história do próprio ser.
A linguagem nos interpreta, e é nela que a verdade nos
~dvém . E~ seguida! Gadamer faz da tradição o lugar da
mterpretaçao. Esta e o produto da diferença entre dois ter-
mos históricos, já significantes por si mesmos, o passado e
o presente. Assim, o conhecimento do passado não é recons-
tittJ!ção arbitrária: ele é a .':º~preensão do que nos agarrou.
Hoje, sob o choque das CJenc1as humanas e do esttuturalis-
ciosa de J.·F. Malherbe, tpistémologies anglo-saxonnes P.U F Namur
1981. • . •
14 Veja particularmente O. Põgp,eler, La pensée de Martin Hei·
degger, Aubier, Paris, 1967, pp. 124-36 e 366-82.
15 Sobre a importância da compreensão hermenêutica da verdade
para os e~saios contemporâneos de teologia sistemática, pode ser lido
com proveito D. Tracy, The analogical lmagination. Christian theology
~nd the cul!ure o/ pluralism, Nova Iorque, 1981, sobretudo o cap. 111;
The Class1c•, pp. 99-153.
74
mo, a nova hermenêutica estará muito mais atenta às con-
d ições sociais, psicológicas e lingüísticas da compreensão.
De modo particular, ela tomará muito a sério a objetividade
do texto em suas condições de produção. Com isso, ela
reata com o "explicar" próprio das ciências da natureza.
Mas, como vimos no capítulo precedente, num autor como
Paul Ricoeur, a hermenêutica não renuncia à compreensão
do texto e, portanto, à pesquisa da verdade. Já citamos esta
constatação: "Está aberta uma nova época da hermenêutica
pelo sucesso da análise estrutural; daqui para frente a expli·
cação é o caminho obrigatório da compreensão. " 16
Uma compreensão hermenêutica da verdade na linha de
Heidegger nos convida a mantermos distância tanto da con-
cepção metafísica da verdade, própria da teologia dogmática
clássica, quanto da concepção da verdade pressuposta pelo
historicismo. Comum a essas duas concepções, que afinal
são herdeiras da problemática racionalista da Aufklarung,
é a idéia de correspondência, de adequação entre sujeito e
objeto, tendo por base uma relação imediata na origem, seja
ela identificada com uma plenitude de ser, como no pensa-
mento metafísico, seja com um fato histórico passado, como
no caso do historicismo.
O conhecimento metafísico da verdade em uso na teo-
logia dogmática desconhece a historicidade radical de toda
verdade, inclusive da verdade revelada. A tradição é enten-
dida então como um tesouro, como o depósito de certo
número de verdades intangíveis que deve unicamente ser
transmitido. O pressuposto implícito do historicismo é que
a verdade do cristianismo está contida num texto da Bíblia
que pode ser reconstituído por métodos científicos. Trate-se
de textos ou de fatos, o historicismo acredita poder estabe-
lecer relação imediata com uma origem que ele identifica
•
com a verdade. Bultmaoo, Karl Barth e a teologia dialética
fizeram grande esforço para escapar ao impasse do historicis-
mo, substituindo um termo hist6rico pensado como origem
por um termo teol6gico.
16 P. Ricocur, • La íontion herméneutique de la distanciation• in
Exegesis, Delachaux & Niestlé, Neuchlitel, 1975, p . 209. '
 Hoje um autor como Kiisemann reage contra Bultmann,
dando toda a sua importância ao hist6rico. Mas ele se preo-
cupa muito, também. com manter a pertinência ttol6gica
do Jesus histórico. 1; Tendo o Jesus histórico suscitado uma
pluralidade de testemunhos, não se pode identificar a ver-
dade do cristianismo com a figura hist6rica de Jesus. Como
Gadamer se esforça por superar a ruptura kantiana entre
os faros e o sentido, assim Kasemann procura ultrapassar a
oposição entre o extrinsecismo teológico e o historicismo.
Podemos dizer que na época moderna a pesquisa mais fe-
cunda em teologia fundamental diz respeito às relações entre
a verdade e a história. Guardamos distância de relação me-
taffsica com a verdade, que está sempre sob o signo da ló-
gica da mesma coisa, de coincidência imediata com a origem
e que anula toda descontinuidade, diferença e pluralidade.
Trata-se de estabelecer entre a história e a verdade uma
relação que aceite plenamente estar sob o signo da des-
continuidade, da diferença e da alteridade. Estaremos então
em condições de pensar a tradição não como reprodução
de passado morto, mas como produção sempre nova. Pierre
Gisel, comentador da obra de Kiisemann, propõe designar
essa nova epistemologia como uma "genealogia•, em refe-
rência ao pensamento de Nietzsche.
Uma relação geneal6gica com a verdade
Começarei com esta citação de Gisel: "Todo discurso
reenvia a um ato de interpretar, a uma avaliação do mundo,
:e
a uma entrada singular na humanidade. nesse sentido que,
depois de Nietzsche, fala-se em genealogia. Para lá da alter-
nativa historicismo-metafísica, chama-se conjunto à origem
e à história, porque ignora-se toda história que não viva
de uma origem e que não seja dita do seio da história e co-
mo interpretação dessa história . " 18 Assim, é necessário es-
tabelecer uma relação genealógica entre o passado e o pre-
17 Pierre Cisei, em sua obra sobre Kãsemann, procura justamente
desdobrar todas as conseqii!nciu dessa dupla pcrtin!ncia. P. Cisei,
Vérité et histoire. IA thlo/ogie dans la modernité: Ernst Kãsenumn,
Bcauchcsne. Paris, 1977.
18 P. Cisei, op. cit., p. 627.
76
sente. Só podemos dizer a significação da origem na vontade
presente de nos apoderarmos do passado como origem. Di-
zer que a teologia é "genealogia" é dizer que ela é total-
mente histórica e que é no ato de interpretar o cristianismo
no presente que ela pode também dizer o sentido das ori-
gens cristãs.
Para Nietzsche, o acesso à verdade é sempre um parto
doloroso, apesar de todos os disfarces. Ele nos previne con-
tra as ilusões do dogmatismo especulativo e do historicis-
mo. A este respeito ele é o verdadeiro iniciador de nossa
modernidade crftica, que não é somente de natureza episte-
mológica, no sentido da crítica kantiana, mas também de
estilo "genealógico". Trata-se de desmontar os mecanismos
sutis que estão na origem de nossas certezas, e de perguntar
de onde elas vêm. Particularmente, demistificaremos a ilu-
são que consiste em identificar a origem com uma plenitude
de sentido. A origem só diz seu sentido no presente.
Mas o "martelo da análise genealógica" não nos con-
dena necessariamente ao silêncio ou à sucessão indefinida
das interpretações. A relação genealógica do passado com o
presente é o lugar de produção da verdade; e a teologia
cristã como discurso histórico deve reter a lição desse
método. 19 No ato de dizer o mundo atual, a teologia cristã
pode dizer o sentido das origens cristãs. Em outros ter-
mos, os enunciados teológicos sobre o cristianismo são in-
dissociáveis de um ato presente de enunciação na situação
presente da Igreja. A verdadeira tradição cristã é sempre
interpretação criativa que procede de confrontação viva en-
tre o discurso passado da primeira comunidade cristã e o
discurso presente da Igreja informada por sua prática con-
creta.
Já insistimos na idéia de .. testemunho", para caracteri-
zarmos a Escritura. Enquanto testemunho prestado ao evento
19 Sobre o m~IOdo genealógico em Nictuche, veja J. Cranier,
Nietzsche (•Que sais je?•), PUF, Paris, 1982, pp. 66 9 Sobre a fecun-
d 'dade desse m~todo •genealógico• para o trabalho teológico de hoje,
leiam se u interessantes observações de P.-M. Bcaudc, L'accomp/isse-
ment des Ecritures (•Cogitatio Fidei• 104). Ccrf, Paris, 1980, pp. 292-5.
77
Cristo, o Novo Testamento não é texto que nos entregue
imediatamente seu sentido completo e definitivo. Devemos
compreender esse texto como um "ato de interpretaçãon
para nós hoje. Segundo Pierre Gisel, devemos tirar todas
as conseqüências da analogia entre o Novo Testamento (e
a função que ele exercia na Igreja primitiva) e entre a pro-
dução de um novo texto hoje (e a função que ele exerce
no presente da sociedade e da cultura). A teologia entendida
como escritura hermenêutica tem por tarefa criar novas in-
terpretações do cristianismo e favorecer práticas cristãs sig-
nificantes em função da situação concreta da Igreja, cm con-
formidade com os tempos e os lugares. Essa maneira de
conceber a teologia é evidentemente correlativa de concepção
da verdade que, como já o dissemos, não se identifica bem
com uma plenitude de ser na origem, nem com uma figura
histórica particular. A verdade está, antes, sob o signo de
futuro permanente. :a este o sentido da verdade bíblica co-
mo realidade de ordem escatológica.20
A patologia da verdade dogmática
Tentei elucidar alguns fatores históricos e epistemol6-
gicos que contribuíram para a exclusão do modelo "dogmá-
tico" de escritura teológica. Gostaria ainda de lembrar rapi-
damente fatores de ordem psicológica. Quero falar da "pa-
tologia da verdade" que certa teologia dogmática trai quando
passa para o dogmatismo.
Como a teologia moral pode levar ao legalismo, tam-
bém a dogmática pode conduzir ao dogmatismo. Por quê?
Hoje estamos mais atentos sobre as fontes inconscientes que
podem inclinar toda religião para o dogmatismo. Seja na
ordem doutrinal, ritual, seja institucional, a religião conhece
a tentação de hipostasiar formas contingentes e de conferir
o selo de eterno a tal ou tal de suas figuras históricas.
:a a mesma estratégia habitual dos poderes religiosos insti-
tuídos quando as formas tradicionais da religião se vêem
contestadas pelos novos estados de consciência da humani-
20 A CJte respeito, veja a obra clássica de 1. de la Potterie, •ta
Vérité dans Jean•, in Ana/ecta Bíblica 73-74, 2 vou., Roma, 1976.
78
dade. Sem irmãos, como alguns, ao ponto de falar em caráter
fascista de toda linguagem, é certo que há uma violência do
discurso de verdade, que, por natureza, é discurso de totali-
zação, que se torna senhor do passado e do futuro e que
tende a se tornar discurso totalitário.21
O discurso dogmático da Igreja não escapou a essa
tentação, sobretudo quando fez apelo aos recursos do saber
especulativo. Pode-se perguntar, com efeito, se a mola se-
creta do pensamento ontoteológico, subjacente nos discursos
dogmatizantes, não é a nostalgia de origem identificada, com
a plenitude do ser e da verdade. O mundo se define pela
contingência, o homem pela falta. Far-se-á então da idéia
de Deus o lugar metafísico que totaliza todas as significações
do mundo, que reconcilia todas as oposições, que anula to-
das as diferenças. O deus do projeto especulativo não seria
então mais que a projeção da megalomania do desejo do
homem, que não consente em sua fi.nitude. Na realidade,
como o sublinha com muita razão A. Vergote, "Deus, se é
verdadeiramente Deus, só pode entrar no reino da verdade
como significante que abre o campo da manifestação, não
como aquele que fecha o poder de significância com uma
resposta última. Se ele tem sentido, deve ser enquanto re-
presenta um superpoder de dar sentido. "22
Existe, portanto, cumplicidade entre o desejo do saber
absoluto, inerente ao pensamento metafísico, e a tendência
da fé cristã a dogmatizar. Especialmente a partir do s~o
XVIII, a noção de verdade usada na teologia enquanto ciên-
cia da fé era a da lógica das proposições, que repousa no
principio de não-contradição. O termo "dogma n, que nor-
malmente reenvia ao evento da verdade divina que sobrevém
à história, torna-se de fato indicador de verdade infallvel,
garantida pelo magistério da Igreja. Mais tarde, quando foi
proclamado o dogma da infalibilidade pontifícia, ele com
muita r!1P!J pôde ser caracterizado como a ideologia própria
21 Cf. J. Greisch, •1...e pouvoir des signes, ICJ insignes du pouvoir•,
ln Le Pouvoir, Bcauchesne, Paris, 1978, pp. 175-205, especialmente
pp. l~I.
22 A. Vcrgote, lnterprétation du langage relisieux, Seuil, Paris,
1974, p. 52.
79
dessa figura histórica Jo cristianismo que foi o catolicismo
intransigente. ~ permitido ver no encarecimento da infali-
bilidade a express;to úpica da patologia da verdade católica.23
Nessa perspectiva, a fé cristã, enquanto adesão a uma ver-
dade que "advém" gratuitamente, não se confunde incons-
cientemente com a necessidade arcaica de uma certeza infalí-
vel? É necessário certamente analisar esses componentes psí-
quicos da consciência religiosa, se se quiser ir até às raízes
secretas do dogmatismo enquanto fundamentalismo . E a in-
tolerância de alguns crentes, em relação ao pluralismo teo-
lógico ou a qualquer tentativa de reformulação da fé cristã,
não é sinal de insegurança fundamental diante de qualquer
coisa que atinja sistema fechado de verdades dogmáticas
imutáveis?
Ili. A VERDADE DA TEOLOGIA COMO LINGUAGEM
INTERPRETATIVA
Todo o meu esforço neste capítulo consiste em mos-
trar que, quando não funciona mais segundo o modelo "dog-
mático", a teologia não renuncia, por isso, a trabalhar pela
verdade. Creio mesmo poder dizer que a teologia entendida
como hermenêutica respeita mais a originalidade da verdade
que nos foi confiada na revelação cristã. É o que eu gostaria
de sugerir na primeira parte.
A teologia pode ser definida como o esforço para tomar
mais intcligfvel e mais significante para hoje a linguagem já
constituída da revelação. Essa linguagem já é interpretativa.
A teologia como nova linguagem interpretativa apóia-se nela
para explicar as significações do mistério cristão em fun-
ção do presente da Igreja e da sociedade. A teologia é, por-
tanto, um caminho sempre inacabado para uma verdade
mais plena. A linguagem teológica é necessariamente inter-
pretativa à medida que visa à realidade do mistério de
23 CC. J. Hoífmann, • L ' infaillibilit~ pontificale: formuJation d'un
dogme ou gen~ d'une id~logie• in Travaux du CERIT, Pouvoir et
vlritl (• Cogitatio Fidei• 108), Ccrf, Paris, 1981, pp. 209-29.
80
Deus a partir de significantes inadequados. E é próprio
da teologia especulativa justamente transgredir os primeiros
significantes da linguagem da revelação graças aos novos
significantes que lhe são oferecidos por certo estado da cul-
tura filosófica e cientffica.24 O erro do dogmatismo consiste
cm reduzir os significantes da revelação às suas expressões
conceptuais. A teologia como hermenêutica não renuncia a
uma lógica rigorosa das verdades de fé, mas tem consciência
do limite constitutivo de sua linguagem cm relação a um
ideal de sistematização conceptual. A linguagem teológica
tem seus critérios próprios de verdade. Por definição, esses
critérios não podem ser de ordem cmpfrica, uma vez que a
teologia tem por objeto uma realidade invisível. A teologia
tem como ponto de partida, contudo, uma objetividade his-
tórica : os eventos fundadores do cristianismo. Por isso um
dos critérios de verificação do trabalho teológico consiste
justamente em confrontar as novas expressões da fé com a
linguagem inicial da revelação referente a esses eventos fun-
dadores e com as diversas linguagens interpretativas que se
encontram na tradição.25
A teologia enquanto nova escritura, na base de confron-
tação incessante entre escrituras anteriores, é dirigida pela
natureza da verdade pela qual ela é responsável. É neces-
sário, portanto, procurar caracterizar os traços próprios des-
sa verdade pela qual a teologia é responsável. Apre.sentarei
três.
A. A verdade da teologia é da ordem do testemunho
O objeto do conhecimento teológico não é um con-
junto de verdades conceptuais, mas um mistério, o ato mes-
mo pelo qual Deus se deu a conhecer aos homens. Dessa
verdade divina cm ato de automanifestação, Jesus é a teste-
munha insuperável. O testemunho de Jesus se traduziu em
24 A este respeito, veja L. Ladri~rc. •La Lhfologie et te langage
de l 'interp~lation • ,
in Rev. Tl1éol. de Louvain 1, 1970, pp. 241-67.
25 Sobre essa criteriologia teológica, pode-se ler nosso artigo:
"Th~logie •, in Encyclopaedia Universalis, vol. XV, Paris, 1973, pp.
1087-91.
81
enunciados de fé· sobre eles trabalha o teólogo. Mas ele não
pode separar es~s enunciados do evento de sua enunciação.
Assim, a verdade cristã é uma verdade que acontece apenas
no evento sempre atual de sua enunciação e que é toda vol-
tada para uma plenitude de manifestação de ordem escato-
lógica . A verdade no sentido bíblico pôde ser aproximad~,
com razão, da essência da verdade como a compreende HCl-
degger.26 Ele fala de uma verdade originária, situacf:i aquém
do julgamento e que não é senão a eclosão do scnudo. Isso
significa que toda verdade é correlativa de uma não-verdade
ligada ao estado de velamento originário. Também a ver-
dade da qual se ocupa a teologia se ressente sempre de seu
estado de velamento originário. Ela não pode, portanto, ser
reduzida às verdades objetivas, das quais trata o saber teó-
rico.
Isso significa que não há conhecimento teológico da
verdade de fé sem participação ativa na verdade mesma de
Deus cm ato de vinda. A linguagem teológica pode ser es-
peculativa, mas nem por isso ela deixa de ser linguagem de
engajamento, linguagem auto-1mpl1catíva. Ela depcnd~ ?o t~­
temunho, uma vez que não se refere a verdades verif1cávets
e que o sujeito crente está totalmente implicado cm seu ato
de enunciação. Assim, a verdade invocada pelo teólogo é
uma verdade celebrada, confessada. Ela pode ser aproximada
das verdades da razão no sentido de Kant. Essas verdades
não têm a evidência objetiva de uma verdade científica ou
de uma verdade filosófica. Mas não são verdades arbitrárias,
porque correspondem aos fins necessários do homem: elas
se impõem cm nome de evidência interior.27
26 Dentre outros trabalhos citados: H . Schlier, "Méditations sur la
notion johanmque de vérité• , ín Essa1s sur /e Nouveau Testament,
Cerf, Pans, 1968, pp. 317·24; W. Kasper, Dosme et. Evan~lle, Caster-
man, Touma1, 1967, pp. 55-101 ; H. Ott, MWas ist smemausche.Theo-
logie?•, in Der spare Heideger und die Theolosie, MNeuJand in der
Theologie•, Bd 1, Zurique, 1964, pp. 95-133; C. Gerf~. •Le probl~me
théologique de l'objectiv1té de Dieu•, in ) . Colette e outros, Procà
de l'objectivitl de Dieu c·Cogitatio Fidei• 41, Cerf. Paris, .1~9, P~-
241-63: 8 . Dupuv, ML'tnfaifübifüé aclon Hans Küng•, in Esl1u m/01/li-
ble ou intemporel/e? Recherches et Dlbats, DDB, .Paris, 1973, pp. 3~-
27 Sobre a originalidade da verdade no registro de uma filosofia
do testemunho, veja P. Ricoeur, "L'hennéneutique du témoignage'', in
Le Tlmoignage (Encontro Castelli), Aubier, Paris, 1972, pp. 35-61.
82
A teologia é, pois, precedida de uma verdade que ela
conhece por testemunho, ex auditu, e à qual ela, por sua
vez, dá testemunho. Ela reconhece que é obrigada por uma
verdade da qual não dispõe. A linguagem teológica, por
mais especulativa que seja, deve ressentir-se dessa passividade
primeira. Dizemos que a linguagem teológica como celebra-
ção da verdade que veio em Jesus Cristo tem necessaria-
mente uma dimensão doxol6gica. Mas, ao mesmo tempo, a
linguagem teológica terá sempre um alcance prático, porque
testemunha uma verdade que não cessa de advir ao coração
do mundo e que tende a se encarnar em figuras históricas
novas. Assim, embora a linguagem teológica, como lingua-
gem especulativa, não tenha mais o valor evocativo e suges-
tivo da linguagem bíblica, ela continua sendo radicalmente
uma linguagem poética no sentido em que é a teoria de
um fazer. Ela deve desaguar em novas práticas significantes
na Igreja e na sociedade. Nesse sentido, a teologia terá nor-
malmente uma responsabilidade social e polftica.28 Ela exerce
função de julgamento em relação às práticas do mundo.
B. A verdade da teologia é radicalmente histórica
Se desde o começo a verdade cristã é da ordem do
testemunho, testemunho que se tornou Escritura, isso signi-
fica que não há imcdiaticidade da verdade que veio em Jesus.
Quem diz testemunho diz distância, espessura humana, in-
terpretação. O mesmo vale para esses novos testemunhos
que são as teologias ao longo da história da Igreja. A teologia
28 Cf. P. Ricoeur, •Nommer Dieu•, in Etudes Tl1lologiques et Re-
ligieuses 52, 1977, pp. 505 8 . Poderíamos lembrar aqui o sentido ltico
da transcendência segundo E. Levinas, que remete à veritas redarguens,
a "verdade que acusa•, de santo Agostinho: "Não assume a traIUCCn-
dEncia um sentido eventualmente mais antigo e, em todo caso, diferente
do que lhe vem da di/erença onto/6gica? Ele significa, em minha res-
ponsabilidade pelo outro, à primeira vista, meu próximo ou meu irmão ...
Responsabilidade que nenhumA experiência, nenhum aparecer, nenhum
saber vem fundar; responsabilidade sem culpabilidade, mas na qual,
dianre do ro~to, eu me vejo exposto a uma acusação que o 4.libi de
minha aheridade não poderia anular• (E . Levinu, •oe la signifiance
du aens•, in Heidegger et la question de Dieu, Grassei, Paris, 1980,
p. 24-0) .
83
 não pode, portanto, pensar num acesso imediato à verdade
como se esta coincidisse com a Palavra de Deus em estado
puro, ou com um evento histórico no começo. A teologia
como hermenêutica só atinge a verdade dos enunciados de
fé numa perspectiva histórica.
Sob pretexto de que as verdades de fé são absolutas,
certa teologia cometeu o erro de esquecer-se de que a posse
dessas verdades pelo espírito humano é sempre histórica e,
portanto, relativa. Os enunciados de fé são verdadeiros hoje
como ontem, mas a sua compreensão correta depende do
poder de significação do espirito num momento histórico
dado. Por outro lado, a verdade de um enunciado é deter-
minada pela situação histórica de questão e resposta que
esteve na origem da formulação desse enunciado.
O conhecimento teológico, como conhecimento interpre-
tativo, participa da historicidade radical dessa situação de
questão e resposta. Trate-se de artigo de fé ou de definição
dogmática, a sua compreensão correta supõe que se tenha
criado a adequada " situação hermenêutica", que é determi-
nada pelo jogo da questão e da resposta.29 :e
evidente, por
exemplo, que uma definição dogmática é uma resposta que
só pode ser compreendida com referência à questão histórica
que a provocou. Não existem afirmações dogmáticas em es-
tado puro que não façam referência a uma situação concreta
da Igreja, geralmente uma situação de crise, e que não se-
jam marcadas pelo sistema de representações de uma época.
Graças a todo um trabaJho crítico, o teólogo pode discernir
o conteúdo permanente de verdade de uma definição dog-
mática e, depois, a sua função concreta de resposta em face a
um erro determinado. Essa definição dogmática não se toma
falsa ou perempta numa situação eclesial diferente. Mas da
pode revestir-se de sentido novo, em relação ao seu sentido
original, em face de tal urgência eclesial e pode exercer fun.
ção diferente na economia geral de fé, contanto que a ver-
dade de fé sobre a qual da insistia seja objeto de posse tran-
qüila e não de contestação.
29 Essa condição essencial de compreendo correta foi lembrada
com vigor por E. Schillebcecloc, em seu artigo: •te problême de lran-
84
Tudo isso nos ajuda a compreender qual é a rdação de
uma teologia hermenêutica com a verdade. Essa rdação é
indissociável da rdação mútua entre o evento fundador e a
situação atual da comunidade cristã, sobre a qual já insisti
várias vezes. Devemos renunciar à ilusão de uma verdade-
adesão ou de uma verdade-adequação, que suporia um ob-
jeto imutávd e um sujeito conhecente invariante. Desde que
Deus se deu a conhecer aos homens, o elemento interpreta-
tivo da comunidade cristã pertence ao conteúdo da verdade
de fé. A verdade cristã não é, portanto, núcleo invariante
que se transmitiria de século em século na forma de depósito
fixo . Ela é um advir permanente, entregue ao risco da histó-
ria e da Uberdade interpretativa da Igreja sob a moção do
:e
Espírito. notoriamente insuficiente falar, hoje, a propósito
do conteúdo da fé, de relação entre núcleo invariante e re-
gistro cultural variável. Devemos guardar-nos da ilusão de
invariante semântico que subsistisse além de todas as con-
tingências da expressão.30 Seria deter-se em concepção pura-
mente veicular e instrumental da Unguagem. :e
necessário
falar de relação de relações. De acordo com as situações his-
tóricas diferentes da Igreja, dá-se a produção de uma relação
nova entre a mensagem cristã e a novidade da rdação semân-
tica. A responsabilidade do teólogo consiste em mostrar a
continuidade descontínua de tradição cristã, que é criativa
de figuras históricas novas em resposta ao acontecimento per-
manente da verdade originária, que se revelou em Jesus
Cristo.
C. A verdade da teologia
como expressão do consenso eclesial
Em função do que precede, resulta que a cxpenenoa
cristã da verdade não se identifica com um conhecimento
faillibilit~ minist~rielle. R~ílexions thwlogiques•, in Concilium 83,
1973, pp. 83-102, especialmente pp. 88-93.
JO Ess_e perigo foi lucidamente denunciado por J. Gabus, cf. Criti·
que du discours théologique, Delachaux & Niestlé Neuch1tel 1977
p . 323. • . •
puramente especulativo. A verdade de fé é caminho a se-
guir, permanente advir, itinerário cm comum. Ela nasce do
testemunho e está sempre encarnada, cm confronto com a
situação concreta do mundo e da Igreja, sem que se possa
separá-la de seus lugares de vinda.
Devemos então falar de uma verdade plural cm teolo-
gia, sem o risco de interpretações indefinidas? Aparece fi-
nalmente a objeção de todos aqudes que não aceitam a ex-
clusão da teologia dogmática cm proveito da hermenêutica.
l! possivd sair do dilema irritante: ou o dogmatismo mo-
nolltico ou o arbítrio das interpretações múltiplas?
Respondo que é verdade que a interpretação não é úni-
ca porque há muitas possibilidades de ler um mesmo texto,
e que é impossívd sacralizar a verdade de um texto. Mas é
verdade também que não existe a possibilidade de infinitas
interpretações. Essa possibilidade se inscreve cm campo her-
menêutico determinado por uma comunidade de intcrprc-
tação.31 O progresso na verdade se faz mediante reconheci-
mento mútuo de vários sujeitos, que testemunham uma ver-
dade sempre inacessívd. A este respeito o teólogo poderia
tirar proveito da recente teoria de J. Habcrmas, a Konsen-
s':'s-theorie: a verdade é o resultado de processo intersubje-
tivo de consenso. O problema não é chegar a um consenso,
custe o que custar, mas chegar a um consenso sem vioUncia,
a uma siruação de comunicação ideal, sem fator de violência
e de poder, para que a comunicação não seja perturbada. A
verdade não depende do saber imediato, mas de processo
argumentativo intersubjetivo.
Para o teólogo, o campo hermenêutico, o espaço da
verdade, é a Igreja como sujeito adequado da fé. Podemos
s.em ,,dúvida, repetir com Paulo VI que "a fé não é plura:
lista . Mas devemos entendê-lo bem. Se considerarmos a fé
em sua tradução numa linguagem (e da não existe cm es-
tado puro, fora desse regime de encarnação), poderíamos
falar também de unidade multiforme da /~ no tempo e no
espaço. Para superarmos o conflito possívd entre as cxigên-
:SI Cí. P. Ricoeur, conclusão do encontro: •Ex~p et henn~ncu­
tique", Seuil, Paru, 1971, p. 295.
86
cias da unidade e o direito a legítimo pluralismo no conheci-
mento interpretativo da verdade, devemos voltar sempre à
experiência de toda a Igreja, designada comumente como con-
s~nsus fidelium . Poderíamos falar de faro incrente à cxpcriên-
~! ~~en~ da pr~eira com~dadc cristã e às expe-
r1cnc1as. hist?ncas ultenores da Igreja. A despeito das rup-
turas históncas, o que garante a identidade do "cu" da
I~cja é inseparavdmente a permanência do dom do Espf-
rtto de verdade (Jo 14,26} e a identidade da experiência
crente, que tem sua expressão não só nas confissões de fé,
mas também na prece litúrgica da Igreja e no serviço do
Evangelho das bem-aventuranças.
Sei que é muito fácil invocar a Igreja como luf.ar her-
menlutico, para decidir sobre o verdadeiro e o falso em
teologia. Somos sempre colocados na obrigação de fornecer
critérios infallveis. Mas já demistifiquei a ilusão de crer que
dispomos de critério estático infallvd, seja no sentido de
enunciados escrirurísticos ou dogmáticos, seja no da decisão
de magistério infallvd. Direi simplesmente que a norma do
julgamento teológico conforme à verdade que nos foi confia-
da na revdação deve ser procurada a partir da corrdação
recíproca entre a experiência fundamental do Novo Tes-
tamento e a experiência coletiva da Igreja, marcada pelos
novos estados de consciência da humanidade.
Dogmática ou hermenêutica? Sob aparência cândida a
questão é pérfida: ela diz respeito ao estatuto da vcrru:de
na teologia. Chegados ao termo deste capítulo, parece-me
possivd formular as três conclusões seguintes.
. 1. A teologi~ entendida como hermenêutica não é adog-
mánca. Quero ~r que,. se ela contesta o uso dogmatista
de .c~r~a teologia escoláStlca, não pretende pôr cm causa a
lcg1t1mJdade da teologia dogmática enquanto exposição rigo-
rosa das verdades da fé. À medida que devemos renunciar
ao mit? d~ teologia universal, cada teologia particular está
na obngaçao de ser radicalmente cristã, isto é, deve mani-
festar o sim e o não ao Evangelho e levar a um julgamento
pronunciado sobre o mundo.
87
 2. A teologia entendida como hermenêutica ~os aj.u~a
a respeitar a originalidade da verdade da revelaçao cns~,
que é da ordem do testemunho e que não cessa de adv1r 4
no presente da Igreja. Ela nos convida, particularmente, a
não reduzirmos os significantes da revelação às suas expres- A LIBERDADE HERME~UTICA DO TEÓLOGO
sões conceptuais e a não identificarmos pura e simplesmente
a razão teológica com a razão especulativa.
3. Por fim, a teologia hermenêutica corresponde a uma
situação histórica da Igreja, na qual a defes~ da verda?e
que nos foi confiada na revelação não está ligada à ens-
têocia de uma teologia dogmática autoritária, que preten-
O teólogo é responsável diante de Deus e dos homens
deria o universal. Para lá do dogmatismo e da explosão
pela Palavra de Deus no seio dessa comunidade que é a
anárquica, somos convidados a repensar como poderá ser
Igreja, convocada e instituída por esta mesma Palavra de
uma unidade plural da verdade cristã que não comprometa
Deus. Antes de tentar uma reflexão sobre a função da teo-
a unanimidade na fé.
logia na conjuntura presente da Igreja de João Paulo II,
gostaria de fazer duas observações.
1. Visto que a Palavra de Deus se cumpriu uma vez
por todas em Jesus, o Cristo, o ato teológico. ~ atra.vess~do
por tensão irredutível entre uma fé transm1t1da historica-
mente pelas primeiras testemunhas e a necessidade sempre
nova de compreender e atualizar a fé para hoje. Numa pala-
vra, a teologia é sempre inseparavelmente anamnese e pro-
fecia. Modestamente, mas sem cessar, o teólogo se sente
responsável pela esperança universal que surgiu no mundo
com a vinda de Cristo. Por isso ele é responsável não s6
diante da comunidade dos crentes, mas também diante de
todo homem.
2. A responsabilidade pela atualização da boa nova do
Evangelho é de toda a comunidade dos crentes, que rece-
beram, todos, :tlgum carisma de verdade. Mas a Igreja é
um todo orgânico no qual podem-se distinguir diversas fun-
ções e diversos ministérios. No que concerne ao serviço da
fé apostólica, distinguem-se tradicionalmente o magistério pas-
toral dos bispos e o magistério científico dos teólogos.
O ministério dos bispos consiste em transmitir a fé
apostólica e em velar pela sua pureza e plenitude. O mi-

88 89
nistério do teólogo consiste em refletir sobre a fé para dar-lhe
elaboração científica, usando para isso os instrumentos crí-
ticos da história, da filosofia e das ciências humanas e em
função dos novos questionamentos apresentados pela situação
histórica da Igreja e do mundo.
Deveria existir interação recíproca e até complementa-
ridade entre essas duas funções. Na verdade, o que se cons-
tata muitas vezes é conflito. 1
Fugindo à polêmica, seria necessário voltar atrás e re-
fletir sobre as causas desse conflito. Não proviria ele de
compreensão diferente do que é chamado "depósito da fé n
e "regulação da fé"? Isso porque cada vez se pressupõe con-
cepção diferente da linguagem e da verdade.
1. A FUNÇÃO PRóPRJA DA TEOLOGIA
Antes de apresentar minha visão pessoal do serviço
teológico na Igreja, desejaria lembrar algumas concepções
insuficientes da teologia. Mencionarei três dentre elas.
1. Ontem principalmente, mas ainda hoje, alguns são
tentados a entender a teologia como prolongamento do ma-
gistério.2 A tarefa da teologia consistiria essencialmente em
transmitir e explicar o ensinamento do magistério, elaboran-
do-o e justificando-o cientificamente. A teologia seria então
simples auxiliar do magistério. Parece que muitas vezes é
esse o caso da teologia da Cúria Romana. Isso pode levá-la
1 Entre os casos mais recentes de conílito, basta lembrar os
a/faires Pohier•, "Küng• e •schillebeeckx•. Da imensa literatura
M
suscitada por esses conflitos citarei apenas o estudo irônico de Y.
Congar: •Les régulations de la foi•, in Le SuppUment 133, 1980,
pp. 260-81.
2 E a tentação do modelo de teologia dogmática Contra-Refonna,
que apresentamos no capítulo precedente. Em sua bela meditação sobre
a "situação eucarística da teologia•, J -L. Marioa não escapa com-
pletamente a esse perigo qWUldo faz do ministério do teólogo parti-
cipação no carisma do bispo, cf. Dieu sons l'etre, Fayard. Paris, 1982,
cap. V: "Ou site euclulristique de la théologie•, pp. 196-222.
90
a exercer função ideológica, a de legitimar junto aos fiéis as
tomadas de posição do magistério tanto na ordem doutrinal
como na disciplinar. Não se pode atribuir semelhante tarefa
ao conjunto dos teólogos, enraizados que estão em suas Igre-
jas locais, com seus respectivos problemas.
2. Outros, ao contrário, são levados a fazer da teologia
a tcmatização da vivência de uma comunidade particular ou
mesmo de uma Igreja loc.al. A teologia se enraíza sempre
numa prática concreta. Mas pode degenerar em ideologia
- ideologia de um grupo de pressão dentro da Igreja - se
não permanecer em diálogo com as outras interpretações do
cristianismo no tempo e no espaço. Sem dúvida, na Igreja
de hoje uma teologia universal se tornou impossível. Mas
toda teologia deve tender a manifestar a universalidade da
fé cristã.3
3. Por fim, é muito freqüente a permanência numa
concepção insuficiente da teologia entendida como tradução
da doutrina oficial da Igreja numa linguagem mais adaptada.
Ouve-se muitas vezes que a tarefa do teólogo consiste
em "renovar a linguagem da fé". É uma fórmula muito
ambígua, porque pode ser entendida como simples rejuve-
nescimento ou mudança de linguagem gasta. Ora, o proble-
ma não é só de tradução, adaptação ou acréscimos novos em
relação a um núcleo doutrinal, que permaneceria imutável.
Em função dos novos estados de consciência da huma-
nidade, o teólogo é testemunha de interrogação fundamental
que se refere ao próprio coração da fé. Segundo a expressão
do P. Labarriere, trata-se de pesquisa centrípeta e não cen-
trífuga. Por outro lado, os crentes da base não se enganam a
este respeito: as suas dificuldades não procedem só da lin-
guagem tradicional da fé, mas também do conteúdo da fé.
Por isso, seria fazer mau juízo dos teólogos considerá-los
3 Chegou se a ver certo •provincialismo teológico• em teologias
particulares como a •teologia da libertação", a ªteologia negra•, a
ªteologia feminista•. Sob o título: wThéologies différentes, responsa-
bilité commune: Babel ou la Pentecôte?", a revista Concilium (1984)
procurou mostrar que o pluralismo teológico não deve levar a um
estilhaçamento da teologia.
91
 responsáveis pela perturbação ou pela inquietação dos sim-
ples fiéis. Eles estão, ao contrário, à escuta dos fiéis para
tentar fazer análise crítica de seu mal-estar e arriscar rcinter·
pretação nova da linguagem da fé .
Crer que se pode retraduzir numa linguagem nova ver-
dades tradicionais, sem proceder a uma reinterpretação des-
sas verdades, é permanecer numa concepção insuficiente
da verdade e da linguagem. De um lado, é esquecer a his-
toricidade radical de toda verdade, mesmo quando se trata
da verdade revelada. Do outro, é permanecer numa con-
cepção instrumental da linguagem como se ela fosse apenas
o instrumento neutro de pensamento todo-poderoso e imu-
tável e como se a invariância do sentido estivesse sempre
garantida, fossem quais fossem suas expressões verbais.
Em contraste com essa concepção insuficiente, proporei
definir a teologia como reinurpretação criativa da mensagem
cristã.
O ponto de partida do trabalho teológico será sempre
o que se chama • dado revelado " ou ainda o "depósito da
fé", isto é, o que foi transmitido desde os Apóstolos. Mas,
de fato, esse depósito da fé é o testemunho suscitado pelo
evento Jesus Cristo, testemunho que se tomou Escritura.
Em outros termos, na revelação, não podemos separar a
ação salvífica de Deus, que se cumpriu no evento Jesus, e a
experiência crente da primeira comunidade cristã, que é
sempre um conhecimento interpretativo. Isso significa que
a teologia trabalha sobre um texto que é, também ele, "ato
de interpretação".
Isso significa ainda que, na primeira comunidade cris-
tã, a teologia, enquanto discurso interpretativo, foi contem-
porânea da fé. Quero dizer que a teologia não é somente
reflexão ulterior sobre a fé e seu conteúdo, mas que tam·
bém intervém no próprio conteúdo da fé . Isso deve aju-
dar-nos a demistificar a idéia de um conteúdo de fé que
fosse invariante subjacente a traduções teológicas múltiplas
e variáveis. A revelação e a fé (inclusive o dogma) são tão
radicalmente históricas quanto a teologia .
Assim, como mostramos no capfrulo 2, o objeto llnc-
diato da teologia não é uma palavra originária, cheia de scn-
92
tido, da qual o texto das Escrituras seria apenas o eco, nem
um evento histórico em sua faticidade bruta. ~ um texto
como ato de interpretação histórica. E a distância que nos
separa desse texto é a condição da teologia como novo
ato de interpretação para nós hoje. Existe, pois, homologia
ou relação de relações entre o Novo Testamento e sua efeti-
vidade prática na Igreja primitiva, de um lado, e a produção
de um texto nov.o hoje e seu caráter operativo para a vida
presente da IgreJa, do outro. Tal prática da teologia como
retomada criativa é correlativa de uma concepção da ver-
dade .entendid~ não como sa~, mas como desvelamento pro-
gressivo, tendido para plcrutude de ordem escatológica. A
v~r~ad~ do EvangeJ?o é um advir permanente, medido pela
distanoa entre o Cristo ontem e o Cristo amanhã.
O de~sito da fé ~obre o qual trabalha o teólogo com-
preende. nao só a Escnrura, mas também a Tradição, não
no sentido de segunda fonte, mas no da Escritura como é
compreendida pela Igreja (d. Dei Verhum 6, 24). Trata-se
essencialmente da tradição dogmática como texto produzido
pela Igreja a partir de escriruras anteriores cm circunstâncias
determinadas.
A t~logia como retomada criativa deverá entregar-se
a uma remterpretação das verdades dogmáticas à luz de nos-
sas novas leituras da Escritura. Graças aos recursos da crítica
his.tórica, ela procurará discernir o que pertence à fé apos-
tólica do que depende da mentalidade e das representações
espontâneas de uma época. O grande principio metodológico
que ~eve ser usado é o da pergunta e resposta.4 A resposta,
constituída por um dogma como tomada de consciência do
conteúdo ~ f~ da Igreja em dado momento, s6 pode ser
compreendida Junto com a questão histórica que a provo-
cou .5
• '4 Sobre C;SSC jogo da pergunta e da resposta , veja sobretudo o
1"?.P?rw;ite ~ru.go de ~· . Schillebeeclcx: •1..e probl~e de l'infaillibilitt
nuruattnelle , m Conc1/1um 83, 1973, pp. 83-102
S A esse respeito: v~ja a maneira pela qual 8. Sesbout compreende
a resposta que consu1~1u o dogma de Calcedõnia, comparando, com
GadamCT, a hermen!ut1ca teoUrica com a hennenetitica jurídica. Esse
dogma t decreto. de aplicaçã.o da mensagem fundadora a uma situação
concreta da lgre1a: ele t ato de interpreiação e tam~m ato de juris-
93
 Mas é possível que a simples reinterpretação da res·
posta num contexto novo como o nos~o não seja suficient:·
Não devemos então afastar a eventualidade de reformulaçao
do dogma. A repetição pura e simples das fórmulas dogmá·
ricas pode gerar contra-sensos e confusões, se osA term~s
e os conceitos filosóficos assumidos pelo dogma tem hoJe
outra significação. Devemos aceitar mudança na formulação
justamente para sermos fiéis ao valor permanente de uma
afirmação de fé. E quando sabemos o quanto as fórmulas
dogmáúcas dependem de elabora~o t7°lóçica particular, é
permitido perguntar-nos se o mag1sténo ainda pode deter-
minar a fé mediante definições dogmáticas no momento
em que a Igreja deve conformar-se com pluralismo teoló-
gico insuperável. Os responsáveis eclesiais ?evem pensar se-
riamente nessa questão, uma vez que no fim deste segundo
milênio a Igreja tem o dever urgente de atualizar a me~agem
cristã em outras culturas, diferentes da cultura oadental.
A história da tradição nos atesta, contudo, que divergências
na expressão podem salvaguardar a unanimidade na fé. Por
que, por exemplo, não seria possível hoj: ? que foi possí~el
em 433 quando do ato de união de Cririlo de Alexandria,
reconhC::endo a diferença das fórmulas cristológicas que opu-
nham Alexandria e Antioquia?
Em conclusão de tudo isso, direi que a reinterpretação
do dogma não consiste em declarar que o que era verdade
ontem tornou-se falso hoje, mas em ressituar um dogma
particular no conjunto da fé e em compreender que ele
pode exercer, hoje, função diferente da que exerceu quando
formulado. A este respeito, devemos ter na maior conside-
ração o principio da "hierarquia das verdades", revaloriza~o
pelo Vaticano II.6 Assim, no diálogo com as outras confis-
sões cristãs, não deveríamos pôr em plano de igualdade o
prudência Cf. B. Sesbou6, •Le prt>Cà contemporain de Chalcedoine•,
in RSR 65/1. 1977, pp. 45-80; veja também a obra recente do mesmo
autor, /ésus-Christ dans la tradition de l'l!glise (•J&us et )6sus-Christ•
77), Desclée, Paris, t 982, pp. 141> 7. . .
6 Veja o Cllmentário (com bibliografia completa) desse Pi:tnc!J?tO,
enunciado no decreto sobre o ecumenismo. de Y. Congar, D1vers1th
et communion (•Cogitatio Fidci• 112), Cerf, Paris, 1982, pp. 184-97.
94
dogma de Efeso sobre a maternidade divina e os dogmas
mariais recentes da imaculada conceição e da assunção.
Acrescento, enfim, que a tomada a sério da historici-
dade radical das fórmulas dogmáticas pode ajudar-nos a com-
preender a dialética de continuidade e de ruptura, constitu-
tiva da tradição cristã. A verdadeira tradição não é repro-
dução mecânica, mas sempre produção nova. O cristianismo
não é desdobramento linear de uma história já contida em
germe em sua origem. E sabemos que a idéia de desenvol-
vimento homogêneo tem sabor fortemente apologérico.7
li. O SENTIDO DE REGRA DE Ft NA IGREJA
Desde a origem do cristianismo histórico, encontramo-
nos diante de pluralidade de confissões de fé. Sabemos que
o próprio Novo Testamento contém várias teologias que não
podem ser reduzidas a uma unidade doutrinal simples.8 Exis·
tiu, portanto, um processo contínuo de gênese dessas confis-
sões dentro da Escritura, na época das primeiras expressões
eclesiais pós-apostólicas e até os desenvolvimentos dogmáti-
cos ulteriores - e isso sob a pressão de condicionamentos
históricos novos.
Hoje, se não nos princípios, pelo menos na prática acei-
tou-se um pluralismo teológico de fato, em conseqüência da
explosão da cultura. Independentemente da permanência da
divisão das Igrejas cristãs, é necessário mesmo falar de plu-
ralismo legítimo das confissões de fé, à medida que as Igre-
jas locais estão enraizadas em experiências históricas, cul-
turais e sociopolíticas irredutíveis. Por isso, só pode causar
inquietação constatar que o magistério se situa muito ex-
clusivamente na linha tradicional da Igreja do Ocidente,
quando o futuro da fé cristã se joga cada vez mais em ou-
tros coo tinentes.
7 Cf. f.-P. Jossua, art . cit., acima, cap. 3, nota 3.
8 E. Kiiscmann mostrou que ~ impossível reduzir a uma unidade
formal as eclesiologias diferentes do Novo Testamento, cf. Y. Congar,
op. cit., pp. 19s.
95

Em todo caso, a questão de uma regra de fé se põe com
muita urgência . Em relação a esta questão podemos encon-
trar duas atitudes extremas.
Uns apelam para a pretensão absoluta do cristianismo
à universalidade e, graças à autoridade formal de um poder
central, esforçam-se por promover uma uniformid~dc da_ dou-
trina e da prática cristã. Mas trata-se de falsa uruvcrsalidadc
abstrata, com o risco de ortodoxia verbal que não atinge a
vivência irredutível de cada fiel . Sem excluir o perigo de A
confissão de fé, cm vez de ser expressão espontânea do povo
de Deus, tomar-se instrumento de poder nas mãos dos res-
ponsáveis hierárquicos.
Outros, à força de respeitarem todas as opiniões e tole-
rar todas as práticas cristãs, chegam a um "cristianismo ex-
plodido" . Isso compromete a identidade do que nos foi trans-
mitido pelos Apóstolos. Além disso, também a visibilidade
social do cristianismo no mundo fica ameaçada.
Não podemos, portanto, seguir a economia de uma re-
gra de fé. Haverá necessariamente uma parte de re~a­
mentação social da linguagem da fé . E , dentro da lgreJa, é
necessário aceitar certa tensão entre as exigências de autenti-
cidade de minha fé pessoal: •Que importância tem para mim
uma linguagem que não é verdadeira para mim? ", e as exi-
gências de minha comunhão com todos aqueles que se dizem
de Cristo: " Que importância tem para mim uma verdade
que me separa de meus irmãos? "9
Distinguirei a seguir o sentido histórico da expressão
regula fidei, as instâncias da regulação da fé na Igreja e os
critérios da verdadeira regra de fé.
A. A expressão "regula lidei"
Encontramos a expressão •regra da verdade " pela pri-
meira vez cm santo lrineu. Nos primeiros séculos da Igreja,
a expressão regula /idei não designava um ato da Igreja do-
9 Cf. M de Ceneau, •y •t-il un langage de l'unitt? De quelquca
conditions prúlabtes• , in Concüium 51, 1970, pp. 72.a9.
96
ccnte no sentido de norma diferente da doutrina recebida
dos Apóstolos e entregue à Igreja.
Mas, cm virtude de evolução histórica. que o P . Congar
descreve em sua obra sobre a Tradição, 10 manifestou-se a
tendência de distinguir cada vez mais entre tradição passiva,
isto é, o conteúdo da fé, e tradição ativa, isto é, o magis-
tério que propõe esse conteúdo. De fato, o magistério, cm
sua função normativa, tomou-se a regra próxima da fé. Com
isso foi indevidamente aumentado o poder da autoridade
eclesiástica, que enuncia a fé , quando a única regra da fé
de toda a Igreja não é uma autoridade criada, mas o próprio
Deus, Deus como Verdade primeira, para falarmos com santo
Tomás. Nessa linha esquece-se muitas vezes que a verdade
do Evangelho como objeto de fé não é só corpus doutrinal,
verdade-coisa, mas verdade dinâmica, verdade adveniente,
verdade praticada no sentido de são João. Trata-se de ver-
dade visada e jamais possuída. Dizemos que o caráter ines-
gotável da mensagem cristã se enraíza na distância entre a
Palavra de Deus consignada na Escritura e o Evangelho co-
mo plenitude escatológica. Ele é , ao mesmo tempo, memória
e promessa. Desde as origens, sabemos que o capital de ver-
dade evangélica da prática eclesial ultrapassa o conteúdo ex-
plícito das confissões de fé. E como não existe identidade
entre a Igreja e o reino de Deus, também não existe identi-
dade entre a confissão de fé dogmática e a Palavra de Deus.
B. As instâncias da regulação da fé
Devemos discernir três instâncias: a do povo dos cren-
tes, a dos pastores e a da comunidade dos teólogos. E o bom
uso da regulação supõe a interação das três .
1. O povo dos crentes
A indefcctibilidade, isto é, a permanência na verdade,
é uma promessa feita por Cristo a toda a Igreja, Povo de
Deus. E a infalibilidade ministerial, a dos responsáveis hic-
10 Cf. La Tradition et ln traditions, 1. Essai historique, Fayard,
Paris, pp. 233-57 e notas, pp. 279-91.
97
4 • Como fazer Lcoloata boje
rárquicos, é apenas a expressão dessa indefcctibilidade de
toda a Igreja.
Seja o que for dos erros, dos desvios e da imbricação
inextricável do que é reformável e do que é irreformável,
a Igreja está sob o signo da epiclese permanente do Espirita.
J;: necessário, pois, tomar a sério o sensus fidei de todos os
fiéis e falar de "auto-regulação" de todo o povo dos crentes
como organismo vivo em sua procura da verdade toda. "Dis-
cerni tudo e ficai com o que é bom" ( 1Ts 5,21 ) : é reco-
mendação que se dirige a todos os cristãos. A importância
desse sensus fidei foi claramente sublinhada, especialmente
na Lumen gentium: "O conjunto dos fiéis, ungidos que são
pela unção do Santo, não pode enganar-se no ato de fé.
E manifesta esta sua peculiar propriedade mediante o senso
sobrenatural da fé de todo o povo ... " ( LG II, 12) .11
Encontram-se na história da Igreja vários exemplos des-
sa vigilância na fé do conjunto do Povo de Deus. Assim,
durante a controvérsia ariana, a confissão de fé foi preser-
vada não pelo episcopado, mas pela fé de toda a comuni-
dade cristã. E mesmo hoje, a não-recepção ativa pelos cren-
tes da base de ensinamento ou de lei promulgada pelos res-
ponsáveis oficiais tem valor de sinal. Não basta condenar
como ilegal uma práxis eclesial nova. A história nos ensina
que uma prática inicialmente em conflito com a ordem ecle-
sial oficial pode tomar-se com o tempo a prática dominante
da Igreja e acabar por receber a sanção oficial da autoridade.
b preciso, por isso, confiar na vitalidade evangélica do povo
cristão e considerar que muitas vezes as "renovações" mais
conformes à condição exodal do Povo de Deus vêm de baixo
e não de cima. No domínio litúrgico, por exemplo, não san-
cionou o Concilio Vaticano II iniciativas vindas, em grande
parte, da base?
2. Os pastores
J;: a instância de regulação na qual pensamos mais es-
pontaneamente. O corpo dos bispos em comunhão com "
11 Entre outros trabalhos sobre o sensus f;delium. recomendamos
de modo muito especial o estudo de J.-M. R. Tillard, •te sensus fid~
98
bispo de Roma continua a missão confiada aos Apóstolos
de transmitir a mensagem de Jesus. J;: numa convicção de
fé que aceitamos o papel do magistério pastoral do papa e
dos bispos de decidirem, em caso de conflito ou de pertur-
bação da legitimidade de uma nova interpretação da confis-
são de fé ou de uma nova confissão de fé. Contento-me
com lembrar aqui algumas das condições mais comumente
admitidas, que favorecem o bom exercício dessa regulação do
magistério.
1. O magistério está submetido à Palavra de Deus, isto
é, ao testemunho da Escritura relida na fé da Igreja, mas
levando em consideração os resultados irrecusáveis da exe-
gese crítica.
2. O magistério está a serviço da comunidade eclesial
e de seu testemunho. Isso significa que ele não pode usar
a confissão de fé como instrumento de poder. Ele deve, ao
contrário, estar à escuta do sensus /idei, que se exprime de
maneira variada em toda a Igreja. Em outras palavras, a
aceitação pelo conjunto do Povo de Deus do ensinamento
dos responsáveis hierárquicos é critério certo de verificação
de sua credibilidade e de sua força de persuasão.
J . O magistério - especialmente quando se exprime
mediante essa instância de regulação que é a Congregação
da Fé - deve exprimir-se para toda a comunidade eclesial
em nome da fé apostólica, e não em nome de uma teologia
particular, mesmo que fosse a da Cúria Romana.
4. O magistério tem autoridade sobre a interpretação
da fé proposta pelos teólogos, mas deve ter na maior consi-
deração a pesquisa teológica em seu esforço, para exprimir
de maneira cientificamente responsável o sensus fidei dos
crentes e para reinterpretar a confissão de fé em função das
interrogações mais radicais de nosso tempo.u
llum, réílexion tMologique", io Foi populaire, /oi savante, Cerf, Paris,
1976, pp. 9-40.
12 Devemos reconhecer que até às v~peras do Vaticano li assisti-
mos não só a uma supervalorização do magistério, mas também a
certa confusão entre a função dogmática e a função teológica na
Igreja. Isso era inevitável, uma vez que o clima da Contra-Reforma,
99
3. A comunidade dos teólogos
Já falei do trabalho teológico como reinterpretação cria-
tiva. Aqui desejaria apenas insistir no papel orgânico dos
teólogos no processo complexo da regulação da fé. Distin-
guirei uma função pastoral dos teólogos e uma função cien-
tífica.
1. Os teólogos exercem função de mediação entre o ma-
gistério e os fiéis, e isso em dois sentidos. De um lado, eles
dão expressão refletida à vitalidade evangélica da comunidade
cristã, em solidariedade com a vida e as questões de todos
os homens. Com isso eles podem ajudar o magistério em
sua tarefa, sensibilizando-o para as necessidades reais dos
fiéis e para os deslocamentos da cultura. Do outro lado, eles
se esforçam por explicar e interpretar o ensinamento oficial
da Igreja, para que ele chegue realmente, e não apenas ver-
balmente, à inteligência e ao coração dos fiéis.
2. O teólogo deve ter espaço de liberdade para se entre-
gar a pesquisa exigente, sem outra preliminar que não seja
o amor à verdade e a certeza de que o mistério de Cristo
supera todos os enunciados que a Igreja possa emitir sobre
ele. Ele se sente mais particularmente responsável pelo fu-
turo da fé cristã perante a instância crítica da razão humana.
Isso significa que ele deve levar em conta não só o escânda-
lo dos fracos, mas também o escândalo dos fortes . Significa
também que ele deve não só criticar as heresias progressistas,
mas também denunciar as heresias conservadoras. Para isso,
em nome da seriedade de sua pesquisa, ele não pode deixar
de manifestar a distância que pode haver entre uma doutrina
oficial e a confissão de fé cristã no que ela tem de mais
autêntico.
Concretamente, o teólogo exercerá discernimento críti-
co a respeito dos enunciados tradicionais da fé, com a con-
vicção de que não há nada irreversível em matéria de for-
a chamada teologia barroca, tendeu a edificar um sistema no qual
o magist4!rio se revestia praticamente de uma autoridade maior do
que: a da própria Escritura. Depois do Vaticano 11 , distinguem-se
malS claramente a função de regulação do rnagistl!rio e a função cien-
tífica da pesquisa teológica.
100
mulação. Ele aprenderá, particularmente, a distinguir a ver-
dade de uma formulação dogmática, em resposta ao contex-
to histórico que lhe deu origem (aqui, a certa altura, a
autoridade responsável é a eclesial), da verdade da afirmação
de fé enunciada nesta e por esta formulação (aqui a autori-
dade responsável é a Palavra de Deus) . S necessária uma
sã criteriologia para que não se atribuam o mesmo valor e a
mesma autoridade a todos os atos magisteriais.
Nesse trabalho arriscado, mas responsável, o teólogo de-
ve poder caminhar longamente e tem direito ao erro. Mas
deve poder beneficiar-se da regulação e da crítica construtiva
da comunidade dos teólogos, antes de ser freado prematura-
mente em sua pesquisa pelas medidas disciplinares de uma
congregação romana.
C. A questão dos critérios
Tudo o que tentei dizer até agora tende a mostrar que
não basta .afirmar a autoridade jurídica de um magistério
para que fique assegurada a regulação da fé na Igreja. De-
ve-se falar, preferivelmente, de auto-regulação de toda a Igre-
ja, enquanto corpo vivo, no qual cada um é chamado a to-
car a sua partirura. A regra de fé é o objeto mesmo da fé
º, ~stério de Cristo enquanto capaz de suscitar figuras bis~
tortcas sempre novas na ordem da confissão e na ordem da
prática.
Mas, em caso de conflito, em caso de pluralidade irre-
dutível de interpretações, qual será o critério para julgar o
que é conforme à fé da Igreja e o que não é?
Em relação a uma nova formulação da fé, não se pode
contentar-se com apelar para a letra da Escritura. Não se
pode também apelar para uma espécie de invariante quimi-
camente pura, que seria o conteúdo mínimo da fé cristã na
forma de enunciado imutável e irreformável através de to-
dos os séculos. Certamente o critério deverá ser sempre pro-
curado em função do que está no centro da confissão cristã
Jesus? o Cristo, a sua vida e a sua pregação. Mas isso ain&:
é muito geral.
101
 O verdadeiro critério será sempre não norma estática
e exterior, mas critério dinâmico, a saber, uma relação pro-
porcional entre várias idéias-força que constituem a subs-
tância do cristianismo e que se referem a Cristo como ao seu
centro.
Finalmente a verificação, e, portanto, o julgamento, per-
tence a toda a comunidade eclesial como comunidade confes-
sante e como comunidade interpretante em sua escuta sem-
pre nova da Palavra de Deus. Há discernimento pr6prio da
fé vivida em relação à fé confessada. A liberdade de inter- SEGUNDA PARTE
pretação não é indefinida. !! permitido acrescentar que ela
é medida não por conteúdo proposicional intangível, a ser O TESTEMUNHO INTERPRETATIVO DA~
transmitido mecanicamente de século em século, mas pela
permanência da relação religiosa do homem com Deus inaugu-
rada em Jesus, cuja identidade através de todos os tempos
da Igreja é assegurada pelo Espírito Santo. Se, em caso de
necessidade, o magistério tiver de intervir, ele o fará como
servo da totalidade da fé da Igreja, da fé católica no sentido
de sua universalidade no tempo e no espaço. Tratar-se-á sem-
pre de procurar o que é essencial à fé apostólica. Id quod
requiritur et id quod sulficit: esse princípio de base do tra-
balho ecumênico na pesquisa de fórmula de união entre as
diversas confissões cristãs deve ser aplicado também na co-
munidade eclesial católica, com a condição de não ser enten-
dido em sentido quantitativo.
Falei, no começo, da fidelidade criativa do teólogo. A
teologia é sempre tradição, no sentido que é precedida por
uma origem que é dada, o evento Jesus Cristo, cujo sentido
nenhum enunciado esgota. Mas ela é sempre, também, pro-
dução de linguagem inédita, porque essa origem da só pode
redizê-la historicamente e segundo uma interpretação criativa.

102
 '
A RESSURREIÇÃO DE CRISTO
COMO TESTEMUNHO INTERPRETATIVO

O testemunho é, sem dúvida, a possibilidade mais ir-

reduúve1 do discurso humano. Em si mesmo, ele é " processo
de interpretação n como encontro criativo do evento e do
sentido, da experiência e da linguagem. .E no discurso do
testemunho que aparece melhor o nexo inextricável entre a
realidade e a linguagem do qual nos fala a nova hermenêu-
tica. Um acontecimento que não entra para tradição de lin-
guagem e, portanto, para sucessão de testemunhos torna-se
logo acontecimento insignificante e até cessa de ser aconteci-
mento hist6rico. Segundo a palavra de Eruico Castelli, "um
fato não interpretado não testemunha ".
O testemunho como possibilidade original do discurso
humano testemunha a irredutibilidade dos acontecimentos
históricos a fatos brutos e a irredutibilidade da palavra à
linguagem como sistema. O testemunho é sempre evento de
palavra: ele é o dizer de alguém a alguém. Uma reflexão
sobre o testemunho nos obriga a superar o positivismo das
palavras como também o positivismo dos fatos, porque o
testemunho se situa justamente na articulação viva da palavra
e do evento. E diante de um estruturalismo que quereria
permanecer no " positivismo dos sinais" , o testemunho, co-
mo possibilidade original do discurso humano, é o mais pr6-
prio para nos fazer pressentir o mistério da linguagem en-
quanto promoção do "dizern por livre decisão.
O testemunho remete sempre à liberdade da testemu-
nha, à sua intenção significante e, portanto, a um destinatá-
rio. Quando o homem não habita t:nah; a linguagem como
sinal do ser e de Deus, a palavra como testemunho, isto é,

105
como interpelação da consciência humana, guarda mais do
que nunca sua urgência. O testemunho contesta todos os
cesarismos, a começar pelo "cesarismo da ciência". Os cére-
bros eletrônicos podem, melhor do que a memória humana,
fornecer informação sempre mais copiosa e sempre mais se-
gura. Mas não podem testemunhar. E quando, se.gundo al-
guns, devemos lamentar cada vez mais certa normalidade na
ordem do saber e na ordem ética, poderia bem acontecer
de o testemunho - especialmente quando ele é a expressão
de comunidade humana - se tornar a fonte de nova objeti-
vidade, para lá do dilema tipicamente moderno de "objeti-
vidade alienante" ou de "subjetividade inconsistente".
Essas poucas palavras sobre o testemunho como
possibilidade original do discurso humano nos cenvidam a
refletir sobre a estrutura do testemunho enquanto ele depen-
de indissociavelmente da fé pessoal e do saber. O teste-
munho é inseparavelmente atestaç.ão histórica e "evento de
palavra" . Eu gostaria de mostrar isso a propósito do teste-
munho dado à ressurreição de Cristo. Trata-se, sem dúvida,
de caso limite. Mas é também caso privilegiado para enten-
der a atividade interpretante em ação no testemunho. Fazer
a hermenêutica do testemunho é fazer a interpretação da
interpretaç.ão em ato. E é a propósito do testemunho dado
aos eventos fundadores do cristianismq que vemos o melhor
possível ós limites do positivismo histórico como hermenêuti-
ca psicologizante. Antes de estudar as relações da experiên-
cia e da linguagem como elementos constitutivos do teste-
munho da ressurreição, gostaria de colher a lição proporcio-
nada pelo estudo das origens do termo " testemunha ".
1. NA ORJGEM DO TERMO "TESTEMUNHA"
A. "Testemunha" na linguagem corrente
Não é inútil lembrar que o termo "testemunha" ( már-
tys) foi usado inicialmente na linguagem judiciária. Teste-
106
munha num processo era (como ainda é) aquele que podia
fornecer uma informação de primeira mão sobre aconteci-
mentos nos quais estivera implicado ou aos quais assistira
pessoalmente. Nesses casos o testemunho se funda numa ex-
periência imediata: digna de fé é somente a testemunha
ocular e auricular.
Mas encontramos no grego clássico outro uso do termo
testemunha e de seus derivados.1 Ele não pertence mais à
área jurídica, mas à esfera da ética. A testemunha não é mais
aquele que testemunha acontecimentos reais apoiado numa
experiência imediata, mas aquele que se faz porta-voz de
uma opinião pessoal ou de verdades das quais está convenci-
do. Em outras palavras, o testemunho não é mais a expres-
são de saber experimental, mas de fé.
Mas, a despeito dessa divergência de sentido ( testemu-
nho sobre acontecimentos - testemunho prestado a uma
verdade ), existe parentesco profundo que justifica essa passa-
gem da ordem objetiva do processo para a esfera da ética, a
saber, a convicção íntima e irrecusável como fonte do teste-
munho e o engajamento da testemunha em sua palavra.
Aquele que testemunha uma verdade não testemunha em no-
me da evidência constrangente de um fato empírico; ele fala
em nome de uma certeza interior que, para ele, tem força
de evidência. O testemunho é a expressão pública de uma
palavra interior irrecusável. Por isso, aquele que testemunha
uma verdade na ordem dos valores e do agir humano está
pronto a sacrificar a liberdade de viver à liberdade de falar.
A linguagem corrente sabe por instinto que não i;e dá teste-
munho a verdades científicas. Testemunham-se somente ver-
dades ou valores pelos quais a testemunha está pronta a mor-
rer. Nisso está a diferença entre o informante e a testemunha.
Os computadores podem suprir a linguagem da informação,
nunca a palavra da testemunha.
A originalidade do testemunho referente a julgamentos
de valor nos sugere que ele não é redutível ao puro teste-
munho sub;etivo em oposição ao testemunho obietivo, que
1 Sobre o uso do termo "testemunha" no grego não bíblico, veja
o artigo de Strathm.a nn in Kittel. Theol. Wort. lV, 478-84.
107
se refere a acontecimentos ou situações verificáveis. Na ver-
dade, a liberdade da testemunha está sempre engajada, mas
ela não testemunha até à morte para comunicar simples con-
vicção pessoal: seria obstinação ou fanatismo. Ela testemu-
nha para celebrar uma ordem objetiva de verdade. C:Omeça-
mos a pressentir o estatuto epistemológico original do tes-
temunho, quando se trata do testemunho de um "crente".
Existe estatuto misto, objetivamente insuficiente e subjeti-
vamente suficiente, que pode ser aproximado do estatuto
misto dos postulados da razão prática de Kant. Na ordem
do saber teórico, a fé-crença tem a fragilidade do provável.
Mas, na ordem prática, a fé racional corresponde à ordem
objetiva dos fins necessários do agir humano. Se a verdade
honrada pelo testemunho nasce no domínio dos fins necessá-
rios na ordem do agir, compreende-se que o testemunho não
seja redutível ao arbítrio de subjetividade. Ele é a expressão
de normatividade, a das verdades práticas, que escapa à per-
cepção do saber puramente teórico. Dizemos que o campo
do testemunho corresponde à questão de Kant: "Que me é
permitido esperar? n
Apesar da força de convicção comum aos dois tipos de
testemunho, o testemunho compreendido como testemunho
da fé-crença na ordem do valor tenderá cada vez mais, na
linguagem corrente, a perder seu enraizamento no primeiro
sentido do termo testemunha, aquele que ele tem na lingua-
gem jurídica. Ora justamente na linguagem do Novo Testa-
mento os dois sentidos do termo testemunha distinguidos
até aqui estão associados de modo original: ao mesmo tempo,
a testemunha ocular de acontecimentos num processo e a
testemunha na ordem dos valores. Trata-se do testemunho
de um "crente". Mas aí "crente" remete não à fé filosófica,
mas à fé positiva fundada em revelação histórica.
B. "Testemunha" na linguagem do Novo Testamento
1! principalmente em são Lucas que o termo testemunha
designa de modo indissociável aquele que foi testemunha de
acontecimentos históricos da vida de Jesus, particularmente
108
de sua ressurreição, e aquele que testemunha esses mesmos
acontecimentos na fé.2 Embora em Lucas a idéia de teste-
munha esteja ligada ao testemunho dado a acontecimentos
históricos, ela é alargada: trata-se sempre de testemunho de
crentes. A ressurreição é acontecimento real, mas não se si-
tua no mesmo plano que os outros acontecimentos da vida
histórica de Jesus. Ela não pode ser atestada unicamente
com base no testemunho de testemunhas oculares, devendo
ser atingida na fé, e é então que ela se torna objeto de
testemunho.
~ notável, na teologia de Lucas, que somente os Doze
sejam testemunhas da ressurreição (At 1,22;2.32;4,33;10,
40), quando houve número maior de testemuhas oculares
das aparições. O testemunho da ressurreição é limitado ao
pequeno círculo dos Doze porque "conhecer" a ressurreição
é conhecer na fé. Dar testemunho à ressurreição não consiste
em transmitir informação neutra sobre acontecimento hist6-
rico, mas em identificar, e, portanto, em interpretar na fé,
esse acontecimento como salutar por excelência. E se a qua-
lidade de apóstolos é limitada ao grupo dos Doze é porque
o testemunho da ressurreição é o objetivo do ministério
apostólico. O testemunho apostólico exige da testemunha
não só que ela seja uma testemunha direta digna de fé, mas
também que dê sua adesão na fé ao Evangelho como men-
sagem de salvação. Esse testemunho apostólico foi a fonte
de todos os outros testemunhos na Igreja. O conhecimento
cristão da ressurreição será sempre conhecimento apostólico,
"sobre o fundamento dos Apóstolos" ( Ef 2 ,20), isto é, uma
participação no conhecimento dos Apóstolos.
Em são João, o verbo " testemunhar" (martyrein) con-
serva seu sentido primitivo, o da linguagem judiciária, e,
por isso, é necessário que a testemunha tenha visto e ouvido
(Jo 1,34;3,11.32;19,35; lJo 1,2;4,14) o que testemunha.3
Mas esse primeiro sentido é constantemente ultrapassado
2 Cf. Strathmann, M6rtys no Novo Testamento, op. cit., pp. 492-510.
3 Sobre são João, além do artigo de Strathmann, consultamos
E. Neuhiiusler, •Zeugnis•, in úx. /. theol. u. Kirche, col. 1361-62, e
N. Brox, "Témoignage•, in Eneyclopédie de la foi 4, Ed. du Cerf,
Paris, 1967, pp. 285-94.
109
numa concepção original do testemunho, na qual o "saber"
da testemunha vem da fé no testemunho de Jesus e não de
experiência sensível. S6 Jesus é a testemunha fiel por exce-
lência (Ap l ,5 ;3,14) . Ele veio ao mundo para dar teste-
munho à verdade (Jo 18,37) . E ele pode ser testemunha
verdadeira porque ele é aquele que sabe ( 5 ,3 2 ) . Ele teste-
munha o que viu e ouviu junto do Pai ( 3 ,11 .32 ) . E se, daf
para frente, os homens são capazes de transmitir o testemu-
nho recebido é porque, também eles, sabem na fé .
Segundo a compreensão joanina, não existe testemunho
sem testemunho ocular, mas, em suma, as testemunhas ocula-
res testemunham "coisas do céu" . Por isso o seu testemunho
s6 pode ser recebido na fé, que não julga "conforme a carne"
(8,15) . Uma vez que o testemunho se refere a uma reve-
lação, a garantia da autenticidade do testemunho é somente
a autoridade da testemunha : Jesus reivindica o testemunho
do Pai, os discípulos reivindicam o testemunho de Jesus .
Assim, enquanto em Lucas a autenticidade do testemunho
repousa numa garantia de ordem hist6rica - a das testemu-
nhas da ressurreição - , para João, o testemunho remete
à pr6pria testemunha e à sua veracidade. Devemos aceitar o
testemunho relativo à revelação porque as testemunhas são
dignas de fé . E somente a fé dá essa certeza. Sem dúvida,
a teologia joanina do testemunho não rompe o nexo entre
a fé e a hist6ria. Mas ela não procura apoiar a fé no mis-
tério do Verbo encarnado sobre o testemunho hist6rico pres-
tado ao evento da ressurreição. Não se preocupa ela, antes
de tudo, com mostrar que a fé tem seu fundamento pr6prio
na "revelação do Pai " e não na "carne e no sangue"? E é
precisamente o quarto evangelho que privilegia a fé sem vi-
são em relação à de Tomé, que quis ver para crer (Jo 20,29).
No termo dessas breves obse.rvações sobre o sentido
do termo testemunha, constatamos que o sentido de teste-
munha na linguagem jurídica, isto é, de quem atesta a exis-
tência de fato empírico, tende a se distanciar sempre mais
- pelo menos na linguagem corrente - do sentido de tes-
temunha na linguagem ética ou religiosa.
Ora, como o mostra o estudo do vocabulário do Novo
Testamento, na linguagem cristã os dois sentidos do termo
110
testemunha estão associados de maneira inextricável. Gosta-
ria agora de estudar o testemunho da ressurreição como a
expressão de experiência única, na qual a atestação de um
acontecimento é indissociável da reinterpretação crente. Não
se trata de reeditar debate tipicamente apologético sobre as
relações entre certeza hist6rica e fé sobrenatural no ato de
fé . O que me interessa é refletir no testemunho como caso
exemplar do encontro da realidade com a linguagem. A res-
surreição de Cristo é evento real que se produziu e evento
da linguagem da fé, " evento de palavra" (Wortgeschehen).
Ela é, sem dúvida, irredutível a qualquer outro evento his-
t6rico, mas nos ajuda a assinalar o que está em jogo na
estrutura de todo testemunho quando ele se refere a aconte-
cimento histórico. Testemunhar é fazer a experiência ime-
diata de um evento reviver na palavra; mas, diferente de
simples repetição, é sempre "reprodução " original do acon-
tecimento.
li. EXPERl.2NCIA E LINGUAGEM NO TESTEMUNHO
DA RESSURREIÇÃO
A. As linguagens da fé pascal
O melhor meio para o discernimento dos elementos
comprometidos na estrutura do testemunho prestado à res-
surreição de Cristo seria fazer rigorosa análise da linguagem
do Novo Testamento no que se refere a Jesus ressuscitado.
Este trabalho já foi feito por outros.• Aqui queremos somen-
te reunir as conclusões que concernem mais diretamente ao
nosso prop6sito.
Se considerarmos todos os textos do Novo Testamento
sobre a ressurreição, poderemos distinguir dois tipos de lin-
~ Apoiamo-nos aqui especialmente nos dois trabalhos exeg~ticos
cl4ss1cos na língua francesa: X. Uon-Dufour, Résurrection de / ésus
et message pascal, Scuil, Paris, 1971, e J. Delonne, • La rúum:ction
de J~us dans le langage du Nouveau Testament• , in ú l.Angage de
la /oi dans l'Ecriture et dans le monde actuel Cerf Paris 1971 pp
101-82. • • • • .
111
guagem: ao lado da linguagem do testemunho ou da confis-
são de fé, existem textos narrativos, textos históricos e
interpretações teológicas. Mas podemos ater-nos a dois gê-
neros literários fundamentais, o testemunho e a narração,
por exemplo, o testemunho de Paulo na primeira carta aos
Coríntios e as narrações evangélicas sobre a descoberta do
túmulo vazio e sobre as aparições .5
Na primeira carta aos Coríntios, Paulo se faz porta-voz
da tradição relativa às aparições: "Apareceu a Cefas, e de-
pois aos Doze. Em seguida, apareceu a mais de quinhentos
irmãos de uma vez (a maioria dos quais ainda vive, enquanto
alguns já adormeceram) . Posteriormente, apareceu a Tiago,
e, depois, a todos os Apóstolos . Em último lugar, apareceu
também a mim como a um abortivo ... " (lCor 15.5-8) . Mas
essa narração objetiva das aparições faz parte de discurso
que pertence ao gênero testemunho. As aparições são objeto
do credo que ele transmite aos coríntios: d ., por exemplo,
o v. 11: "Eis o que pregamos. Eis também o que acreditas-
tes", e os vv. 14-15 : "E, se Cristo não ressuscitou ... acon-
tece mesmo que somos falsas testemunhas de Deus." E, in-
versamente, as narrações evangélicas apessoais sobre as apari-
ções são expressão de experiência pessoal imediata e de rein-
terpretação crente dessa experiência. "Segundo a evolução
dos discursos no Novo Testamento, a aparição não pôde por
muito tempo ser objeto de narração autobiográfica. Muito
cedo ela foi integrada na narração apessoal ."6
Vemos, pois, que não devemos urgir a distinção entre
"testemunhos" e "narrações" nos enunciados sobre a ressur-
reição de Cristo. O mais interessante para nós é, antes, cons-
tatar que na estrutura de todo discurso sobre a ressurreição
de Jesus verifica-se uma relação do tipo da do pregador com
o fiel . Em outras palavras, a testemunha está sempre im-
plicada no que diz e é sempre visado um destinatário, no
qual ela quer despertar a fé . Isso é evidente nos discursos
de Pedro e de Paulo referidos nos Atos . Mas poderíamos
verificar o mesmo também no discurso narrativo do prólogo
dos Atos (At 1,1-3 }.
5 Cf. X. Léon-Dufour, op. cit., p. 258.
6 J. Delonne, op. cit., p. 157.
112
Assim, a preocupação de chegar à historicidade da res-
surreição, a partir dos textos mais descritivos e mais nar-
rativos do Novo Testamento, não deve nunca fazer esquecer
que esses textos são objeto de pregação dirigida aos· judeus
e aos gregos: são o evangelho proposto à fé . Para usarmos
distinção familiar aos lingüistas, eles não são enunciados
constativos, mas enunciados performativos. E quando se trata
":e
das breves confissões de fé primitivas: verdade! o Senhor
ressuscitou" ( Lc 24 ,34 }, "elas mais anunciam do que enun-
ciam a fé" .7 "Elas não se apresentam como descritivas, não
fornecem informações. Elas mediatizam uma adesão a Deus
e a Jesus . "8 Com o auxilio das análises de Austin, J. De-
lorme estudou a força "ilocucionária" dos verbos gregos usa-
dos por são Paulo para proclamar a fé pascal.9 Segue-se daí
que se trata de um tipo de discurso no qual o interlocutor
é convidado a tomar decisão pessoal. A linguagem não é ins-
trumento neutro de comunicação de informação. E mesmo
quando usa o registro da narração, o discurso de Paulo sobre
Cristo ressuscitado não se apresenta como enunciado consta-
tivo, mas se aproxima de enunciado performativo.
Devemos acrescentar que o poder de Deus que se ma-
nifestou na ressurreição de Cristo é o mesmo que depois
se manifestou na pregação apostólica: esta é "uma demons-
tração de espírito e poder " (lCor 2,4 ). Assim, o próprio
testemunho é "evento de palavra" em continuidade com o
evento da ressurreição na origem do testemunho. Os dois
"eventos" são manifestações do poder de Deus. E é ainda
o poder de Deus que está em ação na adesão do crente ao
testemunho do Apóstolo. Trate-se do testemunho das pri-
meiras testemunhas, da pregação apostólica ou da confissão
de fé dos crentes, estamos na presença de expressões dife-
rentes de experiência comum, na qual a atestação histórica,
a fé e o poder do Espírito estão implicados de maneira in-
dissociável.
A análise da linguagem da ressurreição é, pois, instru-
tiva quanto à natureza do testemunho dado a Cristo ressus-
7 (d . ibid., p. 164.
8 ld., ibid., p . 177.
9 ld., ib:d., pp. 159s.
113
citado e quanto à natureza <lo evento da ressurreição. Não se
trata de verificação empíric& ou de relação de acontecimentos,
como pode ser feito por uma testemunha num processo.
Na origem do testemunho existe a experi~ncia de alguma
coisa nova, de acontecimento exterior à testemunha, do qual
ela não tem a iniciativa. O melhor meio para se manter fiel
aos textos é falar de "visão objetivan, cf. At 1 3 : "Ainda a
eles (os Apóstolos) Jesus se apresentou vivo depois de sua
paixão, com muitas provas incontestáveis: durante quarenta
dias apareceu-lhes e lhes falou do que concerne ao reino de
Deus. n Mas essa experiência originária está envolta em ex-
periência de fé que reconhece o Senhor ressuscitado no Je-
sus que se mostra vivo. Por isso o testemunho, enquanto
constatação do evento, se transmuda imediatamente em "con-
fissão de fé n, que tem por finalidade despertar a fé naquele
ao qual é dirigida.
O estado dos textos sugere que a dimensão empírica
do evento que é testemunhado é somente um dos componen-
tes de evento que transcende a ordem dos eventos históricos
comuns.10 Em outras palavras, a ressurreição de Cristo é dife-
rente de fato bruto. Ela é evento interpretado que s6 pode
ser atingido a partir da linguagem da fé pascal. O evento
real que se produziu é sempre refratado num "evento de
palavra n. Gostaria agora de mostrar como a pluralidade das
linguagens da fé pascal nos ajuda a precisar a relação ori-
gihal entre experiência histórica e linguagem no testemunho
da ressurreição.
B. Experiência hist6rica e linguagem
A nova hermenêutica toma consciência da necessidade
de vencer duas distâncias: a distância entre o passado do
10 Um bom resumo das pesquisas sobre a historicidade da res-
surreição e das diversas tomadas de posição a respeito dela encontra.se
no artigo de A. Geschl!, •La résum:ction de J&us•, in Revue Thlolo-
gique de louvain 21, 1971, pp. 257-306, especialmente pp. 265-72;
para balanço crítico da controvérsia atual sobre a historicidade da
ressurreição de Cristo, pode·se consultar tamMm o estudo recente de
P. Grelot, •La résum:ction de J~s et l'histoirc. Historicité et histo-
riallté•, in Les QuaJre Fleuves 15-16, 1982, pp. 145-79.
114
texto e o presente de nossa cultura, e a distância entre o
texto e os acontecimentos aos quais ele remete. Em outras
palavras, a Escritura é menos dado inspirado diretamente
por Deus do que testemunho, cujo sentido devemos decifrar,
situando-o na tradição . Os protestantes foram, pois, levados
a pôr em questão a autoridade "autônoma n da Escritura. Co-
mo observa Pannenberg, ...para Lutero, o sentido literal da
Escritura ainda é idêntico ao seu conteúdo histórico. Para
nós, ao contrário, os dois são separados. Não podemos mais
fazer a imagem de Jesus e a sua história, apresentada pelos
diferentes autores neotestamentários, equivaler à origem real
dos eventos. nll
Não podemos, portanto, fazer os diversos testemunhos
da fé pascal equivaler à origem real dos eventos. E, como
vimos, esses testemunhos são menos da ordem do discurso
do que do anúncio: eles são palavra falante e não palavra
falada ou escrita. Eles testemunham eventos reais, as apari-
ções. Mas esses eventos não são relatados como fatos brutos:
séo acontecimentos interpretados. Isso já é verdade da his-
tória em geral, na qual não posso dissociar a prática, a ativi-
dade interpretante, do objeto, os acontecimentos relatados.
Escrever a hist6ria é sempre "produzir n de outro modo os
mesmo acontecimentos.u "A história nunca se toma um con-
junto a partir de fatos brutos. Enquanto história de homens,
ela está sempre misturada com a compreensão, com a espe-
rança e com a memória. A transformação da compreensão une
os acontecimentos da história. História e compreensão não
se deixam dissociar nos dados primitivos de uma história. nu
11 W. Pannenberg, •Die Krise des Sshriitprinzips•, in Grund/ragen
systematischer Theologie, Gõtlingen, 1967, p. 15.
12 Remetemos ao artigo de M. de Certeau, cujo titulo já 6 suges-
tivo: ª Paire de l'Histoire. Problêmes de mélhodes et problêmes de
sens•, in Rech. Se. Rei., 1970, 481·520.
13 W. Pannenberg, · oogmalische Thesen zur Lehre von der Offen-
barung• in Oflenbarung ais Geschichte, Gõttingen, 1965, p. 112. Para
melhor desfazer a ilusão do •positivismo histórico•, citarei com prazer
estas linhas de J. Granier, parafraseando a denúncia do realismo
positivista íeita por Nietzsche: • ...O 'esp(rito de moleza' espreita. E eis
que ele nos interpela sob os tracos de um advogado do realismo
positivista. Que nos aconselha ele? Que nos contentemos com os 'íatos',
adotando atitude de estrita objetividade, a fim de que a realidade se
mostre como 6, sem nenhum acréscimo de afetividade, de cobiça ou
11.5
 O nexo indissociável entre experiência histórica e lin-
guagem da interpretação se torna ainda mais impressionante
se considerarmos os testemunhos históricos de que dispomos
sobre o alguma coisa que se passou durante os "cinqüenta
d ias" entre a morte de Cristo e o nascimento da Igreja.
Dizemos há muito tempo que se é verdade que a ressurreição
de Cristo é evento real novo em relação à cruz de Jesus,
isso não impede que ela seja evento irredutível aos fatos
brutos da história universal, aqueles que entram numa pes-
quisa histórica. Ela é, com efeito, o ato, inacessível a teste-
munhas diretas, pelo qual Deus glorificou Jesus de Nazaré,
que fora colocado no sepulcro. Mas dizemos também que o
evento transcendente da ressurreição comporta uma dimen-
são histórica, o vestígio concreto deixado por ele na história
dos homens, a saber, as aparições, o sepulcro vazio, a pre-
gação pascal dos Apóstolos. Ora, chegando a esse ponto.' a
reflexão teológica sobre a ressurreição, preocupada uruca-
mente com estabelecer a historicidade das aparições, muitas
vezes faz como se fosse possível chegar aos " fatos históricos"
fora da interpretação crente das primeiras testemunhas. As
aparições são inseparavelmente eventos reais e "eventos de
linguagem n.
Podemos falar das aparições como de sinais hist6ricos
da ressurreição. Mas elas são precisamente sinais e não provas
demonstrativas. Non sunt probationes, sed signa: já dizia
Tomás de Aquino. Enquanto têm dimensão cmpfrica, as apa-
rições são objeto de experiência sensível. Mas enquanto são
sinais de outra coisa, elas deixam inteira a liberdade da tes-
de interesse... Conselho de míope! Porque, retruca Nietzsche, 6 ter vista
curta pensar algu6m que apreende fatos brutos, a realidade como ela
6, quando confia no dado imediato. A realidade if!!edi~ta 6 uma. ilu-
são· 6 porque o olho 6 muito fraco que algu6m 1magma ter diante
de 'si fatos, quando para olhar agudo existem apenas interpretações!
O percebido já 6 um mundo arranjado, simplificado, esquematizado,
mundo cujo sentido exprime nossa própria atividade criativa• (J . Gra-
nier, • La pens6e nietz.sch6enne du chaos• in Rev. de Méthaph. et d•
Mora/e 1971 , p. 132) . Sobre a ambigüidade da expressão •fato bit~
rico• e a necessidade de superar a •positividade• da problemática
antiga da história, aconselhamos vivamente a leitura de A. Vanel,
•L'impact dea m6thodea historiquea en th6ologie du XVle au XXe
aikle•, in LA Déplacem.nt tk la t~ologie, Beaucheane, Paria, 19n,
especialmente pp. 261.
116
tcmunha . "E1as são um apelo à fé, e não às constatações
empfricas. " 14
No que concerne à relação entre experiência histórica
e linguagem da fé, a lição mais sugestiva dos recentes tra-
balhos exegéticos consiste cm nos tornar atentos à diversi-
dade das linguagens que tentam exprimir o mistério da res-
surreição. Estamos diante de experiência única, e a plurali-
dade dos vocabulários trai o caráter indizível da experiência.
Não há fé pascal sem testemunhas e, portanto, sem lingua-
gem. Mas a fé pascal não é redutível a alguma de suas lin-
guagens.
Dentre as diversas linguagens do mistério pascal, foi a
fórmula mais antiga, "Deus ressuscitou Jesus dentre os mor-
tos", que se impôs na linguagem tradicional da Igreja. Ape-
sar de suas imperfeições, a linguagem da ressurreição conti-
nua privilegiada. l! a "linguagem de referência", pela qual
devem medir-se todas as interpretações, diz-nos X . Léon-
Dufour .15 Mas não devemos negligenciar as outras lingua-
gens do Novo Testamento, as da vida e da exaltação, que têm
por função justamente corrigir e completar o vocabulário da
ressurreição.
Escrevendo para gregos, hostis à idéia de ressurreição,
Lucas e Paulo privilegiaram o vocabulário da vida. Eles
procuram afirmar ao mesmo tempo a realidade e a novidade
da vida do Ressuscitado (falam de vida "eterna,, de Cris-
to ou designam-no como "o primogênito dentre os mortos").
Mas, trate-se da linguagem da ressurreição ou da linguagem
da vida, é sempre grande o perigo de manter-se numa re-
presentação imaginária do retorno de Cristo à vida anterior.
Por isso o vocabulário da exaltação tem por função subli-
nhar o caráter escatol6gico da ressurreição de Cristo. Essa
nova interpretação da realidade da ressurreição nos ajuda a
compreender a distância entre o milagre da ressurreição co-
mo retorno de um cadáver à vida e o mistério da ressur-
reição como exaltação à direita de Deus e entrada na glória.
14 A. Jaubert , •christ est ressuscit~·. in Qui est / l sus-Christ?
c· Recherches et 06bats•). 008, Pa.ris, 1968, p. 121.
15 X. Uon-Oufour, op. cit., p. 277.
117
Somos então convidados a ultrapassar todas as armadilhas
da imaginação e a concebermos, para lá do plano deste mun-
do, outra vida e outro corpo. A fé pascal pode confessar,
simplesmente: " Jesus é Senhor." Com isso ela diz de outro
modo tudo o que está na fórmula primitiva: "Deus ressusci-
tou Jesus dentre os mortos."
Essa pluralidade das expressões pascais nos confirma o
que dizíamos sobre a estrutura do testemunho como experiên-
cia histórica e como evento de linguagem. Sem a experiência
de fenômeno real não haveria testemunho da ressurreição.
Mas essa experiência "histórica " está envolta em experiência
de fé que toma expressões diferentes à medida que a expe-
riência ultrapassa as possibilidades de uma única linguagem.
A liberdade hermenêutica das expressões da fé pascal
testemunha a dimensão trans-histórica da ressurreição. Co-
m ') a ressurreiç-o , enquanto evento escatológico, não é re-
dutív!l ao seu componente histórico, do mesmo modo o
testemunho da ressurreição é a passagem, para a palavra,
de experiência na qual a fé interpretante é mais import.a nte
do que a constatação empírica. Assim, quando se diz que a
nossa fé na ressurreição de Cristo repousa no testemunho
histórico dos Apóstolos, testemunhas das aparições, ela se
refere menos ao caráter de evento dos fatos narrados do
que à pessoa mesma de Jesus ressuscitado, que se revela
através· desses fatos . Conhecemos esses fatos somente pelo
testemunho de homens que também eram crentes, as "teste-
munhas anteriormente designadas" ( At 10,41) . Em outras
palavras, a fé traz em si mesma seu testemunho, embora
ela se apóie em testemunho que procede da pesquisa his-
tórica.
O estudo das diversas linguagens da fé pascal nos per-
mitiu, pois, pôr em relevo, no testemunho, o nexo incxtri-
cável entre experiência e interpretação. Mas é pouco dizer que
não devemos dissociar experiência e interpretação. 1! pouco
também dizer que o testemunho é reflexo de experiência úni-
ca, na qual o evento e o sentido se misturam. Devemos subli-
nhar mais o caráter inaugurador do testemunho em relação
ao próprio evento, que, tomando-se "evento de palavra", é
promovido a nova existência. E, à diferença do que pensaria
118
um pos1uv1smo histórico estreito, é quando deixamos a his-
tória empírica que encontramos, de fato, a história humana
real como tradição.
e. o testemunho como "evento de palavra"
Conhecemos a palavra de Bultmann: "Jesus ressuscitou
no querigma." Se essa fórmula implica a negação da historici-
dade da ressurreição, ela é inaceitável. Mas ela assume sen-
tido muito profundo se procura fazer-nos compreender que
a ressurreição de Jesus entrou na história não só pelas apa-
rições como fatos empíricos, mas também no e através do
testemunho da fé dos Apóstolos. No próprio querigma existe
uma realização da ressurreição. Todo evento histórico tem
com que suscitar uma palavra, um testemunho ... E é quando
o evento real se torna "evento de palavra" que ele pertence
verdadeiramente à história humana, que nunca terminou de
atualizar seu sentido.
Isso é mais verdadeiro do evento Cristo do que de qual-
quer outro. "A historicidade de um acontecimento depende
menos de sua densidade 'fatual', de sua materialidade bruta,
do que de sua aptidão para entrar num discurso no qual
uma comunidade humana poderá reconhecer ( mas também
rever, refazer) sua história. " 16 Um fato ou uma experiência
que não suscita testemunho é sem interesse ou mesmo ine-
xistente. A história só recolhe acontecimentos nomeados, in-
terpretados, ressituados por uma palavra numa tradição, isto
é, numa rede de significações. "A palavra pela qual faço
chegar à linguagem uma situação dada é, de fato, a inaugu-
ração humana do acontecimento e, nesse sentido, também a
sua constituição, sejam quais forem a sua consistência e a
sua realidade. " 17
Testemunhar é, pois, fazer vir à palavra um aconteci-
mento que se produziu realmente, mas não é relatar pura e
16 J. Moingt, •eertitude historique et foi • in Reclt. Se. Rei.,
1970, p. 572.
17 A. GescM, art. cit., p. 287.
119
simplesmente o acontecimento: é promovê-lo a existência
nova. C.Om efeito, não podemos dissociar o acontecimento
do sentido novo que ele assume no testemunho. O teste-
munho é, por excelência, " acontecimento de palavra "; por
isso cu disse no começo que o testemunho como possibili-
dade do discurso manifesta o melhor possrvel a irredutibi-
lidade da palavra à linguagem como sistema. C.Omo mostra
Paul Ricocur cm seu estudo: 'Evenement et sens, é na lin-
güística da palavra que verificamos a articulação viva do
evento e do sentido.18 O testemunho depende de lingüística
do discurso ou da mensagem, e não de lingüística da língua
ou do código.
Mas é a escritura que nos manifesta claramente o que
se passa já no testemunho como palavra imediata sobre o
acontecimento. Existe superação do acontecimento enquanto
fugidio no seu sentido enquanto durável. Tornando-se escri-
tura, o primeiro testemunho dos Apóstolos pertence de ma-
neira durável à história humana e abre possibilidades de
atualização sempre nova na ordem do sentido como na or-
dem do agir. "A carreira do texto, daí para frente, escapa
ao horizonte finito da vivência de seu autor. O que o texto
diz importa agora mais do que o que o autor quis dizer, e a
exegese aplica seus processos no pedmctro de sentido que
rompeu suas amarras com a psicologia de seu autor. 19
Esse desligamento do sentido em relação ao evento fa-
tual se ve.rifica já no testemunho como proclamação do
evento. No caso da ressurreição, isso significa que só atin-
gimos a ressurreição de Cristo nos testemunhos sobre ela
nas confissões de fé. Em outras palavras, nós a atingimo~
não em suas condições espácio-tcmporais, mas enquanto ela
se tornou "evento de linguagem". Um dos exemplos do ca-
ráter instaurador da linguagem pascal é a sua intenção es-
catológica: os Apóstolos identificaram Cristo ressuscitado co-
mo salvador e juiz cscatológico.'!O O testemunho humano é
18 Cf. P. Ricoeur, ·ev~nement et sens•, in R' v'1ation et Histoire
(Encontro Castelli, 5-11 de janeiro de 1971), Aubier, Paris, 1971,
pp. 15-34.
19 P. Ricoeur, op. cit., p. 19.
20 Cf. A. Gesch~. art. ciL, pp. 302-3. A. Geach~ mostra com
muito acerto, na terceira parte de seu artigo, que a escatologia nos
120
diferente da fotografia ou da estenografia do que se passou.
Fazendo o acontecimento vir à palavra, ele o recria e lhe dá
existência nova. Daí por diante o evento, enquanto procla-
mado, terá vida própria, sem que seja possível dissociar o
evento cm sua faticidade de sua compreensão pela teste-
munha.
O que acabamos de dizer já vale para qualquer acon-
tecimento promovido à dignidade de "fato histórico" no
conjunto de narração histórica. Está certo dizer que o his-
toriador "produz" os fatos. Mas no caso da ressurreição, o
evento do qual é dado testemunho não é promovido a nova
existência pelo simples fato de a testemunha ter liberdade
interpretativa. A sua confissão e, portanto, a sua interpre-
tação são obra da fé e do Espírito de Deus. C.Omo dissemos
antes, o mesmo poder de Deus que agiu na ressurreição de
Cristo enquanto evento histórico agiu também no testemu-
nho prestado ao evento, isto é, na ressurreição confessada,
na ressurreição tornada "evento de palavra". Não basta,
por isso, dizer que não atingimos a ressurreição fora dos
testemunhos dos crentes sobre ela. Devemos dizer que o
lugar próprio da ressurreição é menos a história cm seus
dados empíricos do que a linguagem da fé pascal enquanto
linguagem da primeira comunidade cristã.
Somente aqueles que não compreendem nada do forte
entrelaçamento da realidade com a linguagem é que podem
concluir que a ressurreiç.ão de Cristo não passa de produto
da fé das primeiras testemunhas . 1!, antes, porque a ressur-
reição escapa à faticidade de prodígio físico, cujas testemu-
nhas nos teriam transmitido reportagem escrupulosa, e por-
que ela se torna o "dizer" de toda uma comunidade crente
que ela entra para a verdadeira historicidade. Os testemu-
nhos da ressurreição remetem para o evento histórico que
os suscitou. Mas eles reenviam também, de maneira indis-
sociável, à tradição de uma comunidade confessante, da qual
eles são o vesúgio histórico. E é por pertencermos à mesma
tradição de fé que podemos chegar à pessoa do Ressuscitado
através desses diversos testemunhos.
fornece . o_ verdadeiro lugar de inteligibilidade teológica do mist~rio da
l'CSSWTCIÇIO.
121
 Para terminar, gostaria agora de situar brevemente o
testemunho dado à ressurreição pelos crentes de hoje, do
ponto de vista da relação entre experiência e linguagem.
HI. O TESTEMUNHO DOS CRENTES HOJE
O testemunho é sempre a interpretação de uma expe-
riência particular. No testemunho apostólico da ressurreição
constatamos a interação constante entre uma experiência
inesperada, o fato das aparições, e uma fé despertada pelas
palavras de Jesus e pelo conhecimento da Escritura e de
suas promessas escatológicas. E todo o sentido de nossa pes-
quisa foi o de mostrar que não é fácil dissociar, no teste-
munho, experiência e linguagem. A experiência é identifi-
cada numa linguagem que já é uma interpretação do "que
se passou n. Por isso o testemunho é diferente da pura tra-
dução verbal da experiência viva. Ele recria de certa forma
a experiência da qual alguém quer ser testemunha. Qual é
hoje nosso testemunho como encontro original de uma ex-
periência e de uma linguagem? Veremos que devemos subli-
nhar tanto a novidade como a continuidade de nossa situação
em relação aos Apóstolos.
1. O· testemunho apostólico é testemunho na fé, mas é
também testemunho de primeira mão, sem intermediário.
Os Apóstolos são as testemunhas diretas do que Jesus disse
ou fez desde seu batismo por João Batista até sua ascensão.
Eles são particularmente as testemunhas oculares de sua
morte e de sua ressurreição ( At 1,22) . E é porque eles
viram que eles não podem não falar ( At 4 ,20) . Esse conhe-
cimento "segundo a carnen é privilégio exclusivo dos Após-
tolos, e esse seu privilégio, esse seu carisma apostólico não
é transmissível. Desse ponto de vista, os crentes que vierem
depois deles serão sempre testemunhas por procuração, por-
que não viram o que os Apóstolos viram. Os fiéis sabem
simplesmente que os Ai)óstolos o viram, e o seu próprio
testemunho só pode ser a transmissão do que receberam.
122
Por isso, eles, por sua vez, só podem ser chamados teste-
munhas à estrita medida que a sua palavra estiver em con-
tinuidade viva com o testemunho dessas primeiras e únicas
testemunhas que são os Apóstolos.
2. Dito isso, não devemos esquecer agora aquilo de
que tratava toda a nossa pesquisa, a saber, que o testemunho
dos Apóstolos não é relato de eventos, mas o "evento de
palavra n que resulta inseparavelmente da experiência de fe-
nômeno real e de interpretação crente. Eles não são teste-
munhas neutras, mas crentes. Do ponto de vista da relação
entre a fé no mistério de Cristo glorificado e os sinais his-
tóricos que abonam esta fé, a fé dos Apóstolos não é diferen-
te da nossa. Eles foram testemunhas oculares das aparições,
mas o reconhecimento de Cristo como Senhor da glória é
obra do Espírito. Em outras palavras, o seu ver não é cons-
titutivo de sua fé. Também para nós, o nosso saber fun-
dado no testemunho histórico dos que viram, os Apóstolos,
não é constitutivo de nossa fé no Ressuscitado.
Assim, trate-se da fé dos Apóstolos ou da nossa, ela
traz em si mesma seu testemunho, apesar de da se apoiar
em sinais históricos, o fato das aparições, no caso dos Após-
tolos, a realidade histórica de seu testemunho, no nosso caso.
Como dissemos acima, o mesmo poder de Deus que se ma-
nifestou n:i ressurreição de Cristo age também na pregação
dos Apóstolos e no testemunho dos crentes hoje. Em vir-
tude do testemunho interior do Espírito, cada crente é es-
tabelecido na contemporaneidade com o que sucedeu nos
"cinqüenta diasn dos quais fala a Escritura. A fé dos Após-
tolos não se refere à faticidade dos acontecimentos cm sua
dimensão fenomenal, mas aos acontecimentos como sinais
da salvação escatológica sobrevinda em Cristo. Do mesmo
modo, a nossa fé não se refere à materialidade das narra-
ções evangélicas como processo verbal do "que se passou",
mas ao testemunho apostólico como boa nova da salvação
advinda. O crente que se apóia no testemunho apostólico
decidiu-se pelo testemunho a Jesus e se toma também tes-
temunha. Apesar de não ter conhecido Jesus "segundo a
carne", devemos dizer que de é testemunha "ocular" no
123
sentido de são João. Com efeito, ele testemunha o que para
ele se tomou evidência. 11
Na origem do testemunho dado hoje à ressurreição,
existe, como no caso dos Apóstolos, o nexo indissociável de
experiência pessoal e de interpretação na fé. Existe encontro
pessoal com Jesus de Nazaré através dos testemunhos his-
tóricos do Evangelho, através dos sinais eclesiais de sua
presença, através dos sinais de seu amor. Então, à luz da
fé e da tradição viva da Igreja, ele é reconhecido e identi/i-
cado como o Ressuscitado. E esse reconhecimento leva a
proclamar a boa nova da salvação, isto é, a presença sempre
atual do Ressuscitado: "Acreditei, por isto falei" ( 2Cor 4,
13). O testemunho dos crentes na Igreja se apóia ao mes-
mo tempo nos eventos fundadores da comunidade cristã e
nos testemunhos apostólicos sobre esses acontecimentos. A
leitura crente desses acontecimentos hoje se inscreve na pró-
pria tradição que foi constitutiva dos testemunhos.
3. O testemunho do crente hoje não é, pois, a simples
expressão de experiência pessoal. Ele se inscreve numa tra-
dição viva de interpretação, a da Igreja como comunidade
confessante através dos séculos. Não existe, contudo, teste-
munho, no sentido rigoroso, sem novo ato de interpretação
e, pois, sem certa inventividade de linguagem. Já constata-
mos essa pesquisa de uma nova linguagem, que testemunha
uma experiência muito rica no plano dos testemunhos apos-
tólicos. São Paulo, por exemplo, ao responder às objeções
dos coríntios, não se contentou com repetir as fórmulas pri·
mitivas que recebera, mas falou do corpo de Cristo ressus-
citado como de um "corpo celeste" que vem do alto ( lCor
15,35-38). Não posso dar testemunho sem a mediação de
minha existência e, portanto, sem a vontade de tomar meu
o conteúdo da fé pascal em minha linguagem.~ esse o único
21 Citaremos estas linhu características de H. Un von Balthuar:
•Que mesmo na presença das aparições do Ressuscitado se tenha sempre
falado de (6 6 a prova clara de que a U na ressurreição, a (6 doe
que não viram corporalmente o Ressuscitado, mu creem em virtude
do testemunho apostólico, não consiste em ter por verdadeira simpl•
verossimilhança, mas consiste no dom de amor da própria pessoa e da
próprias evidências à Pessoa divina, que encerra e tem em si mesma
o centro de gravidade de toda evidência" (H. Un von Balthu8r,
la Gloire et la Croix, Aubier, Paris, 1965, p. 170).
124
meio de retraduzir a mensagem pascal numa linguagem que
possa despertar nossos contemporâneos para a fé . A lingua-
gem da ressurreição será sempre "a linguagem de referência"
porque é a da. Igreja há séculos. Mas, se ela precisou se;
completada, r~terpretada por outras linguagens desde os
tempos a~stólicos, ela o deve ser ainda mais hoje, quando
é necessáno testemunhar Cristo ressuscitado num mundo pós-
cristão, estranho à linguagem bíblica.
Não é possfvel dizer aqui como traduzir o testemunho
d.a fé pascal em linguagem contemporânea, sem trair o sen-
ndo que ela sempre teve na tradição da Igreja. Lembrarei
apenas que o testemunho dado à ressurreição do Senhor nun-
ca é redutível à experiência que um crente tem dela. O tes-
temu~ho só é v~vo s~ ~p~ime o modo pelo qual verifiquei
em mt~a própria ex1stenoa a presença e a energia de Cristo
ressusatado. Mas o testemunho dado à ressurreição deve ser
também expressão da fé e da unidade da Igreja. A releitura
e a reinterpretação das fórmulas da fé pascal se realizam
sempre dentro de uma comunidade de interpretação em con-
tinuidade com a primeira comunidade de fé, da qual jorra-
ram os testemunhos apostólicos.
No termo dessa pesquisa sobre o testemunho da ressur-
reição como experiência e como linguagem, podemos dizer
pelo menos que a única linguagem ao mesmo tempo ade-
quada à experiência das primeiras testemunhas e conforme
ao que_o homem de hoje espera é a linguagem da esperança.
E, entao, .testemu.nhar a ~tualidade do mistério pascal não
~ s~ repetlr a ~tlg! confissão de fé dos primeiros cristãos,
Cnst~ ressusatou! , mas também provocar na vida pessoal,
na .soaedade dos homens e na história antecipações signifi-
catlvas do futuro prometido em Jesus .
Ao começar eu disse que o testemunho dado aos valores
d~ ~istência humana responde à questão: "Que me é pcr-
miudo esperar?" Isso significa que todo testemunho é inter-
pretação prática de futuro entrevisto. E então parece que to-
do testemunho humano aponta obscuramente para a verda-
de do testemunho pascal. No deserto das linguagens fecha-
das e sem palavras, a função do testemunho humano consiste
em manter a história aberta para alguma coisa sempre nova
e imprevisfvel.
125

6 movimento de autotranscendência do homem. Não se trata,
A HERMEmUTICA AttIA DO TÍTULO
FILHO DO HOMEM EM ERNST BLOCH
L'Essence du christianisme de Feuerbach já foi aponta?a
muitas vezes como exemplo de "hermenêutica atéi~" cris-?o
tianismo. Em contraste com os ensaios de hermeneuttca teo-
lógica apresentados na presente. o~r~, ~ostaria de me ,.de~er
num exemplo particularmente s1gruµcattvo de_ hermeneu..tt~
atéia moderna. Para isso escolho a interpretaçao dada a ~1-
lho do Homem" por Ernst Bloch em Atheismus im Chm-
tentum. 'tul V
A exegese de "Filho do Homem" está no cap1 o
de Atheismus im Christentutn, que tem por título: Aut
Caesar aut Christus, 1 e que continua o capí~o IV, ~nsa­
grado ao êxodo na representação de Javé, isto é, à des-
teocratização" (Enttheocratisierung). Bloch se alonga n~sse
capftulo mostrando que o título "Filho do Homem" , isto
é, a uniÍo do homem com Deus, designa o ponto de chega?a
do tema messiânico do êxodo, que percorre toda a Bíblia.
O êxodo dos judeus se torna o êxodo do ,.Própri~ Deus, e a
figura do Filho do Homem conduz esse exodo, isto é, essa
saída de Deus para fora de si mesmo, para seu termo.
Antes de abordar a exegese de Ernst Bloch nesse capí-
tulo V, desejaria tentar resumir ? ~ue caracteriza a origina-
lidade de seu programa hermeneuttco.
1. Trata-se de uma hermenêutica atéia a serviço de
secularização radical. Mas, à diferença de Feuerbacb, não se
1 E. Bloch, L'Athéisme dans le christianisme, trad .. frene., Galli-
mard, Paris, 1978. Todas as citações sem outra referência remetem a
esta edição.
126
trata de restituir ao homem o que é atribuído ilusoriamente
a Deus, mas de conservar Deus como utopia concreta do
portanto, de transposição antropológica da teologia. O ho-
mem não toma o lugar de Deus. Ele é um possfvel real
por vir.
2 . Trata-se de hermenêutica subversiva. Devemos en-
tender com isso que, em relação à dialética "religião-políti-
ca ", Bloch não se entrega a uma redução trivial do religioso
ao político, mas a uma crítica da religião pela própria reli-
gião. J;: uma hermenêutica que subverte a religião à medida
que a seculariza. Mas, de fato, essa secularização tem por
fim mostrar a dimensão irredutível da religião. Com efei-
to, longe de liqüidar a religião, trata-se de manter o po-
der prático da religião como dialética da esperança. Nesse
sentido é mais correto falar de crítica do pol1tico-religioso
pela religião do que de redução do religioso ao politico.
Em todo caso, para Bloch, parece que a religião constitui
um irredutível que não é, como para Hegel, ultrapassável
no conceito.
3. Pode-se definir a hermcnêu tica de Bloch como pro-
grama mais de desteocratização do que de demitização. Co-
mo toda hermenêutica, também a de Bloch procura o claro
e o manifesto sob o oculto e o obscuro. Mas a opacidade da
Escritura não vem somente de seu revestimento mitológico
e de nossa distância histórica. Ela é também espelho da
opacidade da condição presente do homem. Mas ela pro-
cede principalmente do processo de teocratização inerente à
própria Escritura até à vinda de Cristo. Bloch se aplica, en-
tão, a uma releitura do texto bíblico à luz de um êxodo
desteocratizado e da promessa de nova terra, inaugurada por
Cristo. Ele abre caminho através da opacidade do texto com
o desígnio de reconstituir a revolta que habita o texto, re-
volta que foi ocultada não só pelas releituras eclesiais do
Evangelho, mas também no processo de colocar por escrito
a mensagem de Cristo.
Assim, é legítimo falar de uso subversivo da herme-
nêutica tradicional, e isso cm dois sentidos. De um lado,
127
cm lugar de procurar além do sentido literal um sentido
divino, ele procura um sentido secular, a saber, uma reali-
dade humana: o homem como possibilidade real. Nisso ele
é fiel à utopia marxista do humano, que se exprime pela
2
naturalização do homem e pela humanização da natureza.
Do outro lado, ele procura reconstituir o movimento de sub-
versão, interno à Escritura e constantemente encoberto ou
edulcorado na própria Escritura pela lógica teocrática da do-
minação.
Compreende-se melhor agora o sentido da afirmação
paradoxal de Bloch, que se tornou célebre: "Somente um
verdadeiro cristão é que pode ser um bom ateu; somente
um verdadeiro ateu é que pode ser um bom cristão. n Em
outras palavras, somente um bom cristão é que pode ser um
bom ateu porque é o cristão que conduz a seu termo o
movimento de desteocratização; e somente um verdadeiro
ateu é que pode ser um bom cristão porque é o ateu que
trabalha para o advento do reino já instaurado em Cristo,
a saber, o reino do homem.
A exegese do título "Filho do Homemn é dilicil de ser
resumida. É um texto cheio de idas e vindas e digressões,
e o caráter ofegante de sua escrita é um eco do ribombo do
texto que ele comenta. Mesmo com o risco de simplificar,
creio possível reduzir a exegese do título "Filho do Homem"
em Bloch a três temas, embora eles sejam inseparáveis.
1. A INVESTIDURA DE JAV~ POR JESUS
ou o 2XODO DE DEUS
Parece que a exegese blochiana dos textos do Novo Tes-
tamento é comandada por duas idéias. De um lado, Jesus,
como Filho do Homem, é o sinal da vinda de Deus ao ho-
mem. :a o tema do êxodo, da utopia religiosa por excelência,
da abertura para o desconhecido.
2 Veja, a este respeito, o estudo de G. Raulet, •utopio-Discoun
pratique•, que apresenta a obra coletiva, publicada sob o título: Utopt.,
marxisme selon Ernst Bloch, Payot, Paris, 1976, pp. 9-53.
128
Do outro lado, Jesus é o sinal do inacabamento do
homem. Em outras palavras, o Deus do homem atual é o
homo absconditus do futuro (ontologia histórica). Não se
trata de chegar a uma humanização de Deus, que não pas-
saria de secularização insípida à la Feuerbach, ou de pro-
meteísmo. Trata-se de transformar dialeticamente o cristia-
nismo como religião cultual em reHgião utópica, na qual
Deus será a realidade do homem oculto, a qual só pode ser
realizada e manifestada pela transformação da realidade pre-
sente. Com isso, Bloch exegeta quer simplesmente ser fiel
à dimensão escatológica do Novo Testamento.
O tema da investidura de Javé por Jesus volta cons-
tantemente . A vinda de Jesus coincide com o fim do teocra-
tismo político-religioso de Israel . Foi essa subversão do teo-
cratis:°1o que levou Jesus à morte. Mas, de fato, a vinda
do Filho do Homem estava na linha do messianismo esca-
tológico judaico. O êxodo dos judeus se torna o êxodo de
Deus mesmo. Jesus foi até o fim na reHgião do Deus do
êxodo: "Esse Messias filho do homem não se fazia tam-
bém passar por alguém que lutasse para manter ou restabe-
lecer, com zelo todo romântico, o reino de Davi como ele
era, com seu Deus-Senhor. Não, ele se afirmava completa-
mente êxodo, um novo êxodo, escatológico e revolucionário
em toda a sua extensão: vinda de Deus ao homem• ( p. 171) .
Contrariamente à opinião mais difundida sobre o mes-
sianismo transcendente de Jesus, Bloch pensa que Jesus ti-
nha plena consciência de ser o Messias esperado pelos ju-
deus, isto é, "um Messias que ralizaria a promessa de sal-
vação política e religiosa, pondo fim à miséria concreta, abrin-
do uma era de felicidade concreta n ( p. 164 ) . Essa insis-
tência no realismo político do messianismo de Jesus é o
único meio de ser fiel à sua dimensão escatológica. Foram
os teóloogs liberais e anti-semitas, como Renan, Wellhausen
e Haraack, que traíram a escatologia do Novo Testamento,
pondo o acento na espera de um reino interior e puramente
ético. De fato, "desde sua origem, a autenticidade do Evan-
gelho implicava seu sentido real e revolucionárion (p. 165) .
Em apoio de sua tese, Bloch interpreta de maneira mui-
to pessoal algumas passagens clássicas do Novo Testamento.
129
S · Como lazer tcoloala hoje
Por exemplo, na narração das tentações, no capítulo IV, pa-
rece-lhe claro que Jesus teria tido o sentimento de sucumbir
ao demônio, dizendo-se "Filho de Deus". Do mesmo modo,
não se compreenderia a necessidade do segredo messiânico
em são Marcos, se Jesus não quisesse ser o Messias espera-
do pelos judeus. Ele seria designado somente como um ho-
mem bom, um pastor e, no máximo, como sucessor dos an-
tigos profetas. O grito de Jesus em sua agonia: "Meu Deus,
meu Deus, por que me abandonaste? " não é grito de deses-
pero, devido ao sentimento de ser abandonado por Deus.
É a expressão da angústia de quem vê escapar-lhe a reali-
zação concreta de sua obra. Foi o único momento em que
lhe faltou a fé em relação à segurança que ele tinha de ser
aquele que abriria o caminho para Sião, já bem próxima
(cf. p. 163).
E quando Jesus diz que seu jugo é suave e seu peso
leve, não se trata do jugo da Cruz, mas do anúncio da vinda
do Messias-Rei entronizado. Finalmente, a boa nova do
Evangelho é o anúncio de felicidade social e política que
nada mais poderá abafar ( cf. p. 164) . O texto seguinte re-
sume com muita precisão a prática hermenêutica de Bloch
a serviço da secularização: "Subjetivamente, Jesus se consi-
derava, pois, sem reserva, como o Messias do qual falava a
tradição; objetivamente, ele era quem menos pensava em se
refugiar numa interioridade que não se manifestasse, em lan-
çar raízes na espera de um reino dos céus transcendente; ao
contrário, a salvação era Canaã. Era o cumprimento do que
fora profetizado aos antepassados, mas sem a sua &agilidade,
a sua trivialidade, os seus fracassos, um Canaã realizado em
sua quintessência ... Já havia muita interioridade na espera
do Messias, e céu mais que suficiente na fé no além: a terra
é que precisava do Salvador e do Evangelho" ( p. 164).
Como veremos adiante, o útulo "Filho do Homem",
que é criação de Jesus e não de seus discípulos, sublinha ao
mesmo tempo o realismo político do messianismo de Jesus
e o fim do teocratismo. Com efeito, a tese principal de Bloch,
nesse capítulo, é a de que o útulo "Filho do Homem" é
escatológico, ao passo que o útulo ulterior, Kyrios Christos,
depende do culto.
130
Atribuindo a si o título "Filho do Homem" , Jesus pro-
nunciou o nome de êxodo desconhecido dos judeus até o
presente e que atingia todas as representações de Deus usa-
das pelos que dispunham do poder religioso. Ele pôs termo
à falsa hip6stase de um Deus criador. "Quanto ao evange-
lho segundo são João, se ele faz o escatológico retroceder
para trás do protológico e da luz do começo, que é a do
seu prólogo, é unicamente para fazer desse logos o alfa de
mundo diferente do da criação já existente e para fazê-lo
surgir com Cristo, no fim, como prólogo de novo mundo.
O verdadeiro criador é Cristo Logos, gerando nova cria-
tura ... " ( cf. p. 202).
Para Bloch, o título misterioso "Filho do Homem" é
a chave da desteocratização: de significa a reinvestidura,
num humanum ainda enigmático, de todos os tesouros que
foram confiscados pela hip6stase de um Pai celeste. A fór-
mula bíblica: Deus homo /actus est é a última expressão do
êxodo bíblico, que é "êxodo fora de Javé. Nem se deve
mais falar em antiteocratismo, mas em ateocratismo ou em
'cristocentrismo sem resto' " ( cf. § 31). E ele vê no ca-
pítulo 17 de são João a chave da homoousia, isto é, não da
divindade de Cristo, mas de sua igualdade com Deus. O an-
tigo "dia de Javé" , aquele que devia vir no fim do tem-
pos, se apresenta no quarto evangelho como parusia de
Cristo, do Filho do Homem existindo sem Javé, A-Kyrios
e A-Theos ao mesmo tempo. Bloch pensa que, assim, funda-
mentou exegeticamente o ateísmo radical que professava no
Le principe espérance: "A verdade do ideal de Deus é a uto-
pia do reino, e esta pressupõe justamente que nenhum Deus
more nos céus, já que, afinal, nenhum lá se encontra e ja-
mais se encontrou" (Das Prini.ip Ho/fnung, 1959, p. 1514,
citado na p. 204).
Para apoiar sua tese, Bloch se empenha numa releitura
muito particular do processo de Jesus. Se os sumos sacerdo-
tes condenaram Jesus, não foi porque tivesse ele blasfema-
do, pretendendo ser o Messias, isto é, o Filho de Deus, mas
porque de ameaçava a teocracia clerical e a religião institu-
cional, estabelecida desde Esdras e Neemias. Jesus era consi-
131
derado perigoso porque seu reino, o do Filho do Homem,
era muito diferente do reino teocrático de Javé. Jesus foi
crucificado porque era visto como subversivo precisamente
por ser "a figura exemplar de outro mundo, sem opressão
e sem Deus Senhor" ( p. 170).
II. O ADVENTO DO REINO DE DEUS COMO REINO TERRESTRE
A intenção de Bloch é reagir contra interpretação do
cristianismo entendido como o ponto de saída de evasão
consoladora, para interpretá-lo como perspectiva aberta para
o inacabado, para o novo.
A luz de sua exegese do útulo misterioso de "Filho
do Homem", pode-se resumir sua inte.rpretação dos textos
do Novo Testamento concernentes ao reino como se segue:
1. O que é primeiro no Evangelho não é o amor, mas
o anúncio do reino.
2. O reino de Deus não é um reino interior ou um
reino no além, mas o advento de um reino de liberdade
sobre a terra.
3. O reino de Deus se realiza sobre a terra, mas, como
reino escatológico, ele ainda não foi entregue, porque se
realiza somente em estado de germe.
A. O primordial é o Reino e não o amor
Bloch insiste na imediaticidade quiliástica da referência
ao reino dos céus. Deve-se interpretar o alcance ético do reino
a partir de sua espera escatológica, e não o inverso. As pa-
lavras de Jesus são carregadas de espera apocalíptica, e foi
o cristianismo posterior, em parte sob a influência de Paulo,
que esvaziou a mensagem evangélica de sua palavra subver-
siva. A palavra de Marcos: "Cumpriu-se o tempo e o reino
132
de Deus está próximo" significa que Jesus nunca deu à sua
missão um sentido edulcorado e exterior ao mundo.
A pregação de Jesus é mais dura do que a de todos
os profetas que o precederam. Jesus vomita os úbios . E
Bloch cita com satisfação a palavra de Jesus em Mateus 10,
34 : "Não vim trazer a paz, mas a espada", ou a de João
12,48: " Quem me rejeita e não acolhe minhas palavras tem
seu juiz: a palavra que proferi é que o julgará no último dia."
Mas como interpretar, então, as palavras de Jesus no
sermão da montanha sobre a não-violência e o amor aos
inimigos? Bloch as interpreta sempre à luz da iminência do
reino, que vem, e isso num contexto apocalíptico. Conten-
to-me com citar um texto bastante claro a esse respeito.
" A velha, muito velha terra é tomada pelo kairos dessa
urgência, e é esse, por outro lado, o motivo pelo qual parece
que o reino, já tão próximo, não requer mais a menor vio-
lência. O Jesus do sermão da montanha está totalmente nes-
se espírito, uma vez que, atrás de cada uma das bem-aven-
turanças em defesa da não-violência, ele deixa entrever logo
( Mt 5,3-10) a iminência, daí para frente, do reino dos
céus. Isso significa que não se trata ou não se trata somente
de recompensa popular, mas que o 'porquê' que precede e
fundamenta o 'deles é o reino dos céus' significa mais pro-
fundamente que toda violência, toda tentativa de expulsar
os vendilhões de um templo, que, de qualquer modo, ruirá,
é declarada supérflua num tempo cujo tempo enfim chegou .
É verdade que a revolução violenta, que eleva os humildes
e humilha os poderosos, se verifica totalmente no âmbito da
natureza num Jesus apocalíptico e substitui, de certa forma,
pela arma superior de catástrofe cósmica, uma revolta leva-
da a efeito pelos homens" (pp. 168-9).
Existe, pois, anterioridade do anúncio do reino que
vem em relação ao conteúdo ético da mensagem de Jesus.
Nem por isso Bloch nega esteja o amor no centro da men-
sagem de Jesus, mas ele deve ser interpretado à luz de
advento próximo. Foi justamente isso que não fez o cristia-
nismo histórico, que tornou inofensiva a mensagem de Cris-
to e fez dela um encorajamento à resignação diante da in-
133
justiça. O amor, no sentido do ágape, é um amor aos ho-
mens que não tem precedente. Ele põe abaixo todas as for-
mas de agressão. Mas, na pregação de Jesus, de tem lugar
somente à luz de advento já próximo.
B. O advento de um reino de liberdade sobre a terra
A partir do tema do " Filho do Homem" que se veste
de Javé, já insistimos no realismo carnal e político do
reino anunciado por Jesus. É interessante ver qual é a exe-
gese de Bloch para os textos do Novo Testamento que têm
o sentido de reino interior ou de reino que não é deste
mundo. Ele pensa, com efeito, que, há dois mil anos , esses
textos vêm sendo explorados indevidamente num sentido
espiritualista, para mostrar o quanto o cristianismo é ino-
fensivo.
Em Lc 17,21, Jesus nunca quis dizer: "O reino de
Deus está em vós n, com referência à interioridade. A tra-
dução exata é : "O reino de Deus está no meio de vós."
Jesus se dirige não aos discípulos, mas aos fariseus. Ele res-
ponde, assim, à cilada da pergunta ddes sobre quando viria
o reino . A sua resposta significa: "O reino está próximo
também no espaço, de está aqui na comunidade dos que o
reconhecem n (p. 166) . Também a famosa resposta de Jesus
a Pilatos: "Meu reino não é deste mundon não tem o signi-
ficado que se quis dar-lhe. Bloch pensa que esta palavra atri-
buída por são João a Jesus diante de Pilatos não é histórica.
Ela denota influência paulina. João pensa na pobreza das
primeiras comunidades cristãs e prepara para elas um meio
para se defenderem diante das autoridades romanas. Trata-se
de tema judiciário e apologético. "É contrário à coragem e
até mesmo à dignidade de Cristo que de tenha pronunciado
diante de Pilatos essa palavra derrotista, que de se tenha
apresentado como um sonhador e excêntrico diante de seu
juiz romano, que ele tenha dado aos romanos o espetáculo
de uma pessoa inofensiva e quase cômica" ( p. 167). E. Bloch
acrescenta que essa passagem de são João não salvou nenhum
cristão de Nero, mas serviu como apologia aos senhores do
134
mundo. Serviu para tirar toda a força às aspirações terrestres
do cristianismo.
A oposição entre este mundo e o outro não tem, pois,
o sentido que a espiritualidade cristã lhe dá há vinte séculos.
Trata-se de tensão escatológica entre este mundo, isto é, o
eon presente, e o outro mundo, isto é, "o eon futuro, e,
melhor, o de uma idade futura do mundo, em oposição ao
mundo existente n.
Bloch conhece evidentemente o logion de Mt 22,21 :
" Devolvei, pois, o que é de César a César, e o que é de Deus,
a Deus. n Mas não se deve tirar dde uma lição moral sobre
o desinteresse em rdação ao mundo. Essa palavra de Jesus
tem , antes de tudo, sentido escatológico. É justamente por-
que o reino está próximo que se pode tratar César com in-
diferença. Contrariamente ao que Lutero pensou poder de-
duzir desse logion, com referência à doutrina dos dois rei-
nos, de não tem nenhum sentido dualista . Não se deve ver
nde dupla compatibilidade, que conduz, aliás, aos piores
compromissos. O texto que se segue resume muito bem a
concepção de Bloch sobre a atitude evangélica em relação ao
mundo: "O mundo imperial é insignificante e, apesar de seu
esplendor, é tão insípido como pernoitar num hotd, tendo
que partir no dia seguinte de madrugada. Para Jesus, o que
conta, antes de tudo, é esse conselho autenticamente quilias-
ta: distribuir os bens próprios aos pobres e, assim, subtrair-se
não só subjetivamente mas também objetivamente aos inte-
resses reunidos em torno de César, interesses desprezíveis e
condenados a curta duração. Nessa perspectiva, o Evangelho
não tem nada de social, e, à primeira vista, nem é moral.
Ele é o evangelho da redenção escatológica n ( p . 172) .
C. O reino de Deus se realiza somente em estado de germe
Seria necessário comentar aqui as páginas bastante di-
fíceis do § 29, intitulado: Até a grandeza do Filho do Ho-
mem desaparece. O reino é "pequeno". Bloch se opõe ao
mesmo tempo ao mito pagão e antropomórfico do homem
makanthropos como encarnação do reino futuro e ao tema
135
hegeliano de uma reconciliação do Espírito absoluto com o
homem como espírito finito.
Poder-se-ia dizer que, segundo a visão blochiana, o rei-
no coincide com a fermentação que habita todo homem.
Jesus como Filho do Homem é a figura histórica dessa aber-
tura. Mas é uma abertura para o de.sconhecido, para o an-
thro pos agnostos. "! o desconhecido, a proximidade do des-
conhecido que falta a todas as manifestações religiosas, clás-
sicas ou neoclássicas do antropomorfismo; falta-lhes a dimen-
são aberta do anthro pos agnostos" ( p. 192 ).
E o que ele reprova no humanismo de Hegel é a re-
dução do divino a uma medida humana. Porque, se é ver-
dade que o ser-para-si está salvo da alienação religiosa, ele
se coisifica na história. O humanum de Hegel desaparece
no Estado. No fundo, Bloch, para lá do humanismo ateu,
quer conservar Deus como utopia concreta do tomar-se ho-
mem do homem, tornar-se que nunca termina e nunca se
manifesta. ! essa a contribuição do cristianismo, a qual se
resume na figura do Filho do Homem. Trata-se de reino sem
Deus e sem transcendência, mas o Filho do Homem designa
a ação de transcender toda reificação do homem .
Para mostrarmos tudo o que separa o ateísmo religioso
de Bloch da insipidez do humanismo ateu , citaremos ainda
o texto que se segue: "O humanismo do classicismo recai,
mesmo na esfera religiosa, aquém de Jó, aquém da idéia do
Filho do Homem e da descoberta de que um homem pode
ser melhor, de que ele pode ser, mais do que seu Deus, o
centro de todas as coisas. Uma religião na qual o Filho do
Homem não é senão beleza e medida significa sempre, com
efeito, como em Hegel, a 'consciência da reconciliação do
homem com Deus'. Uma religião na qual o reino está em
ebulição jamais reduz o divino a medidas humanas; ela não
tende ao equilíbrio da reconciliação; ao contrário, o Filho
do Homem e seu reino são humanos sem serem iá dados"
(pp. 192-3).
Isso nos confirma que a figura do "Filho do Homem•
é chave decisiva para compreender a hermenêutica atéia do
cristianismo de Bloch. Não se trata de contentar-se com a
transformação da teologia representada pelo humanismo ateu.
136
Trata-se de manter, sob forma atéia, na imagem do Filho
do Homem, o que transparecia do Deus do êxodo. O homem
presente aberto para possibilidades inéditas, é o homo abs-
conditus, que ainda não foi manifestado. "A imagem do Filho
do homem é das mais incompletas e ainda não traz em si
a solução de seu mistério " ( p. 193 ).
Assim, depois do desaparecimento do Deus teocrático
do Antigo Testamento, o mistério continua. Mas esse mis-
tério é o enigma do homem, do qual o Filho do Homem é
a figura histórica. E este enigma do homem coincide com a
vinda do reino. O Messias como Filho do Homem não en-
cerra a história, mas a abre. Ele é a chave do ainda-não-ser
como possibilidade histórica.3
Ili. A MUDANÇA DIALETICA DO TITULO CULTUAL DE FILHO
DE DEUS PARA O T(TULO ESCATOLôGICO
DE FILHO DO HOMEM
A imitação de Bousset, Bloch pensa ser possível esta-
belecer separação absoluta entre o título escatológico de "Fi-
lho do Homem ", que seria criação própria de Jesus e de
uso constante na comunidade palestina primitiva, e os ú-
tulos de Kyrios e Filho de Deus, que o substituíram pouco
a pouco no cristianismo helenístico, tentado a prestar culto
a Cristo como a uma nova divindade.
O título de Kyrios, que é sempre tentado a retomar seu
sentido pagão, como o de Pantocrator, tende pouco a pouco.
a escamotear o título de Filho do Homem, o qual, entre-
tanto, desde a Igreja primitiva até Thomas Münzer, está
sempre do lado dos pobres e dos que se revoltam. "So-
ment.e o.que no futuro é próprio da autoridade da instituição
e:Iestástlca pertenceu e conttnua a pertencer ao Kyrios, mas
nao aquele que, no espírito da comunidade primitiva e do
3 Cf., E. Bra~n. • Possibilit~ ct non-enco~trc. L'ontologic traditio-
ncllc ct 1ontolog1c du non-encorc.Strc de Bloch•, in Utopie, marxis'"'1
se/011 Ernst Bloch, pp. 155-69.
137
Filho do Homem, tinha só valor de futuro: a vinda do
'melhor eon', o que constitui desde então para a cristandade
a pedra de tropeço de sua imagem do Senhor Jesus, quando
não coisa pior, e que ela tenta constantemente escamotear
hipocritamente" (p. 199) .
Bloch não deixou de observar que a hipótese da ori-
gem puramente palestina do útulo de Filho do Homem é
contradita pelo evangelho de João, que, embora escrito mais
tarde, faz uso privilegiado desse título. Sobre isso ele não
se explica. No parágrafo 31, intitulado: "Um cristocentris-
mo sem resto", ele vê justamente nele uma confirmação do
antitcocratismo fundamental da mensagem de Jesus. ~ o
evangelho de João que nos mostra com clareza a homoousia
de Jesus, isto é, a sua igualdade com Deus. Se ainda se
encontra uma teodicéia em são João, isto é, se Jesus atribui
ao Pai qualidades que são só suas, é pura aparência. Com
efeito, Jesus diz só de si mesmo, de sua primeira vinda co-
mo Logos, que ele é a luz e a vida . Todos os versiculos ( caps.
15-17) sobre o mundo que não conheceu nem o Pai e nem
o Filho concernem a um Deus ainda desconhecido não só
dos pagãos, mas também dos próprios judeus.
Pelo menos poder-se-ia admitir que o título de Kyrios,
que pertence à pregação pós-pascal, fosse posto diretamente
cm ligação com a ressurreição de Cristo ... Mas, para Bloch,
a ressurreição é somente produto da imaginação dos discí-
pulos, que não se consolavam da morte de Jesus. São Paulo
é o grande responsável pelo mito da morte e ressurreição,
que nos remete aos mistérios pagãos naturistas mais arcaicos.
A idéia de sacrifício voluntário é criação de Paulo. Ela está
em relação dialética com a ressurreição e era necessária para
a pregaç.ão missionária dirigida aos pagãos. Se Jesus é o Mes-
sias esperado, não o é apesar da Cruz, mas por causa dela.
Assim, não é investindo-se do velho tcocratismo de Javé
que o Filho do Homem se revela como o Messias, mas mor-
rendo na cruz. A aproximação entre o Messias e a figura do
Servo que sofre, do Segundo Isaías - que, não obstante,
parece fci ta pelo próprio Jesus - , é sem valor para Bloch.
Ele pensa que a profecia de Isaías 53 se refere a Israel, e
não ao Messias.
138
Foi o Apóstolo dos pagãos, com seu espírito de contabi-
lista, que combinou o mito pagão da morte e ressurreição
anuais de um deus com a lógica jurídica da dívida a pagar
ao deus Moloc mediante o derramamento do sangue de ví-
tima inocente. Numa perspectiva apologética, dever-se-ia ino-
centar Deus Pai de ter entregue seu filho inocente. Se Jesus
se sacrificou voluntariamente para pagar a dívida, foi por
causa da culpabilidade do homem . Essa idéia não é inteira-
mente de Paulo. "As suas últimas raízes estão num solo não
só profundamente sangüinário como também totalmente ar-
caico: ela provém do antigo sacrifício humano, evitado já há
muito tempo - mesmo antes de Moloc! Com isso ela se
revela essencialmente contrária ao cristianismo" ( p. 209).
Bloch revela profundo parentesco, desde são Paulo até
Lutero, entre o tema da pretensa paciência da cruz e o da
obediência incondicional à autoridade, em benefício dos que
detêm o poder nas Igrejas. Graças ao mito do cordeiro sa-
crificado, "a subversão que habita a Bíblia se vê definitiva-
mente interrompida" (p. 211 ). Encontramos uma vez mais
o objetivo maior da hermenêutica blochiana: trata-se, em
contraste com a paciência do Crucificado, de restabelecer a
efervescência revolucionária, a cólera e a revolta que habi-
tam o texto bíblico.
Entretanto, para sermos plenamente justos em relação
à posição de Bloch, devemos notar que, se é verdade que,
para ele, a esperança na ressurreição jamais ajudou algum
oprimido a sair de sua miséria, ainda assim ele saúda em
são Paulo um "tribuno do humano, porque se dirigiu con-
tra a mais impiedosa das antiutopias deste mundo heterô-
nomo em que vivemos, a morte" (p. 212).
IV. VALOR DA EXEGESE DO TITULO DE •pJLHO DO HOMEM•
SEGUNDO E. BLOCH
Tentei mostrar que a exegese do título de •Filho do
Homem " feita por Bloch ilustra perfeitamente o movimento
de sua hermenêutica como programa de destcocratização.
139
Seria interessante, sem dúvida, confrontar sua hermenêutica
atéia com os resultados da exegese cientifica contemporânea.
A obra AJheismus im Chrislentum data de 1968, e Bloch
conhece bem os trabalhos dos grandes exegetas modernos:
Schwcitzcr, Bultmann, von Rad, Kiisemann, Jeremias,
Stauffcr, Wcllhausen. Devemos observar, todavia, que, do
ponto de vista das origens cristãs, ele privilegia autores ca.
mo Bousset e Baucr, cujas conclusões já estão muito ultra-
passadas.
Não podendo entregar-me seriamente a esse trabalho
de confrontação, que seria objeto de nova exposição, con-
tentar-me-ei com fazer quatro breves considerações, apoian-
do-me principalmente nas conclusões de J. Jeremias cm sua
teologia do Novo Testamento.4
1. O útulo de "Filho do Homem" se encontra oitenta
e três vezes nos evangelhos, sessenta e nove vezes nos sinó-
ticos e treze vezes no evangelho de João . ~ incontestável -
e nesse ponto devemos dar razão a Bloch - que a aplicação
do útulo de "Filho do Homem " a Cristo vem de antiga
tradição de origem palestina. E a retomada do Filho do pti-
mciro homem celeste de Daniel 7, que pertence ao judaísmo
tardio pós-cxllico, embora seja encontrado também na anti-
guidade iraniana. ~ um fato que a Igreja de expressão grega
evitou o título de "Filho do Homem ". Ele não se encontra
em nenhum formulário de fé da cristandade primitiva.
São Paulo devia conhecer a expressão "Filho do Ho-
mem ", embora nunca a use. Pode-se até pensar que a sua
tipologia "Adão-Cristo", totalmente desconhecida tanto do
judaísmo antigo quanto do helenismo prwistão, tcnha-
lhe sido inspirada pela aplicação do útulo de Filho do Ho-
mem a Cristo. Se, apesar disso, ele evitou esse título cm sua
pregação aos gentios, foi, sem dúvida, para prevenir o perigo
'4 J. Jeremias, Teologia do Novo Testamento, Ed. Paulinas, São
PauJo. All!m de Jeremias, consultamos tamMm: C. H. Dodd, L'lnter-
prltation du quatri~me l vangile, trad. franc., Cerf, Paris, 1975: H. E.
Tõdt., Der Menschensohn in der synoptischen Ueberlie/erung, Gerd
Mobn, Gütersloh, 1959; J. M. van Cangh, •Le Fils de l'homme dans la
trad ition synoptique", in Revue Théologique de Louvain l, 1970, pp.
'411-9.
140
de ver os cristãos gregos de nascimento se equivocarem so-
bre ele, considerando-o como indicação de descendência.
2. A exegese contemporânea é cada vez mais unânime
em fazer esse útulo remontar a Jesus mesmo. E aqui deve-
mos ainda dar razão a Bloch. Um indício disso é fornecido
pelo fato de Jesus falar de si mesmo como "Filho do Ho-
mem" sempre na terceira pessoa. Isso não teria sentido, se
esse título fosse criação dos discípulos. Para eles, a identi-
ficação de Jesus com o Filho do Homem era evidente. Por
outro lado, os exegetas observam que em nenhum logion
sobre o Filho do Homem se fala ao mesmo tempo da res-
surreição e da parusia. A distinção entre ressurreição e pa-
rusia vem, com efeito, da cristologia pós-pascal. Assim, a au-
sência de distinção entre ressurreição e parusia corresponde
a emprego pré-pascal da fórmula "Filho do Homem".
Sem dúvida, alguém poderá admirar-se de a primeira co-
munidade cristã nunca ter empre~ado essa fórmula em seus
símbolos de fé, ao passo que a transmitiu nos verba Christi
e mesmo na tradição sinótica. Isso prova, pelo menos, que
esse títuJo, enquanto remontava a Jesus mesmo, era sagrado
e que ninguém se teria permitido eliminá-lo.5
3. Parece bem estabelecido hoje que a origem da noção
de "Filho do Homem " não deve ser procurada nos mitos
do homem primordial, corren~es na Mesopotâmia, na Pérsia,
na !ndia e na gnose. A idéiá de "Filho do Homem " remete
à apocalíptica do judaísmo antigo, particularmente de Daniel
7,1-14.
Mas a oposição radical que Bloch estabelece entre o ú-
tulo escatológico de Filho do Homem e o título cultuai de
Filho de Deus é exegeticamente insustentável. Os testemu-
nhos mais antigos concernentes à vinda do Filho do Homem
e à sua manifestação tendem a mostrar que ela se dará na
forma de elevação para Deus. O útulo de Filho de Deus
e o de Kyrios convêm, pois, perfeitamente à epifania do
Filho do Homem no último dia. Em outras palavras, mes-
mo que a idéia de glorificação do Filho do Homem possa
5 J. Jeremias, op. cit., p. 333.
141
ter evoluído à luz da experiência pascal, ela já se encontra
em germe na revelação do Filho do Homem segundo Daniel
7. O Messias esperado terá, portanto, a dignidade e os atri-
butos de rei. Mas, contrariamente ao que Bloch afirma, a
espera messiânica não tem nada a ver com as esperanç.as
nacionalistas de Israel. O judaísmo conheceu duas esperas
messiânicas: a esperança nacional do herói guerreiro da raça
de Davi e a esperança do bar'enasha, o Filho do Homem que
seria a "luz das nações" . Referindo-se explicitamente à es-
pera do bar'enasha, Jesus rejeitava, pois, a esperança de um
Messias polftico. O título de Filho do Homem exprimia jus-
tamente a universalidade de seu poder: ele é o salvador do
mundo inteiro6 (Mt 25,31-46) . Por outro lado, o fato de
Jesus falar de si mesmo como Filho do Homem sempre na
terceira pessoa sugere que ele distinguia entre seu estado
presente e seu estado de exaltação, quando seria elevado à
condição de "Filho do Homem".
4 . Ú>mo vimos acima, Bloch considera a idéia de sa-
crifício voluntário uma criação tardia de são Paulo. Ora,
parece indubitável que Jesus previu e anunciou a sua paixão
e morte (d. os três anúncios da paixão em Me 8 ,31; 9 ,31;
10,33) e que foi ele quem fez a aproximação entre o Filho
do Homem e o Servo sofredor de Isaías 53. Pelo menos,
no célebre texto de Me 10,45 e de Lc 22,24-27, vê-se cla-
ramente que Jesus se apresenta como o modelo do serviço,
sob o aspecto do sacrifício de sua vida, com referência a
Isaías 53 . "O Filho do Homem não veio para ser servido,
mas para servir e dar a sua vida em resgate por muitos. "
Seja o que for da autenticidade desse versículo, é incontestá-
vel que ele provém de uma tradição palestina antiga (em
Marcos), na qual a idéia do poder expiatório da morte era
mui~o corrente. Não se trata, pois, de posterior criação dog-
mática de Paulo. Se Jesus tinha consciência de ser o envia-
do de Deus e se contava com morte violenta, é muito normal
que ele interpretasse a sua própria morte em termos de ser-
viço e de expiação e que tenha visto o sentido de sua morte
na predição de Isaías 5J.
6 J. Jercmiu, op. cit., p. 343.
142
CONCLUSÃO
1. A hermenêutica atéia do Novo Testamento de Ernst
Bloch é estimulante desafio em relaç.ão a uma compreensão
abastardada do cristianismo segundo a qual o ensinamento
de Jesus não seria mais do que uma mensagem inofensiva
ou ... um. plat.onismo para o povo. Bloch certamente ajudou
a .tC?lo~a cristã a .rede~brir a dimensão escatológica do
cr1SUarusmo e a dissooar o Deus da tradição bfblica do
Deus do tefsmo.7 A diferença de um Deus concebido como
hipóstase de um eterno presente, pode-se dizer que o futuro
é a determinação ontológica mais própria de Deus. Bíblica-
mente o ser de Deus é idêntico ao seu reino. 11 somente na
realização de seu reino que Deus é Deus, e essa realização
de seu reino é determinada pelo futuro . Em outras palavras,
a questão do Ens perfectissimum está ultrapassada e deu
lugar ao problema mais utópico, o do fim . Neste sentido
é verdade dizer que "só um ateu pode ser um bom cristão"~
2. O Filho do Homem é a chave do inacabamento do
homem tendido para realização desconhecida dele. Finalmen-
te o reino de Deus não é senão a vinda progressiva do reino
terrestre como reino da liberdade, coincidindo com uma hu-
manização da natureza e com uma naturalização do homem.
A questão que permanece é a de saber em que se funda a
irredutibilidade ~o Novo em relação a tudo o que foi e que
é. Se o futuro Já está presente nas potencialidades e nas
latências dos processos da natureza ou ainda nos desejos
e nas esperanças do homem, então ele não é o Novo em sua
irredutibilidade e em sua indisponibilidade. Em outras pa-
lavras, para fundamentar o primado ontológico do futuro
cm relação a toda realidade, não seria necessário pôr a "ex-
terioridade" do que designamos bíblicamente como reino
de Deus?
. 3. Com a figura do Filho do Homem, Bloch subverte a
hip6stase do Deus que foi e que é. Mas faz ele mais do
'bli7 ~b~ isso pode-se ler com proveito Cb. Duquoc, •un atlXismc
b 1 que , m Lum1Are et Vie 156, 1982, pp. 69-81.
143
que substituí-la por nova hipóstase, a do futuro? Em outras
palavras, o Deus "na frente" é uma verdadeira alternativa
em relação ao Deus " além " ? Para Bloch, Deus é a expressão
da esperança jamais satisfeita do homem. Ele censura o cris-
tianismo justamente por querer trazer uma resposta a essa
espera, por encher o vazio ontológico que define o homem,
no fundo por matar a esperança por meio da fé .
Mais precisamente, essa obsessão pelo cumprimento não
viria do fato de Bloch ainda conceber o futuro em sentido
grego, como o oposto dialético do passado, quando o futuro
no sentido bíblico deve ser entendido como vinda, advento,
parusia? 8 O Deus que vem como Deus da promessa introduz
uma ruptura na imanência da natureza e da história, mas
não elimina a esperança, ele a funda. Bloch professa o ateís-
mo cm relação a um Deus hipostasiado por amor a Deus
e ao seu reino, não sendo Deus senão a realidade do homem
oculto como utopia do homem presente. A sua hermenêu-
tica atéia da religião consiste em conservar Deus como fator
de transcendência. Mas quer compreendamos a história co-
mo degradação em relação a uma origem, quer como acesso
nunca terminado a uma origem ainda não realizada, con-
tinuaremos sempre no circulo da imanência ou da totalidade.
Pode haver saída diferente da de um Novum que seja a
exterioridade de um Outro criando em mim uma responsa-
bilidade infinita? ( cf. Levinas) .
Critica da religião e crítica pela religião, tal é o projeto
original dessa hermenêuúca a serviço da secularização. Blocb
quer subverter o cristianismo como religião cultual pelo mes-
sianismo. Mas não subverte ele o pró2rio messianismo ju-
daico, substituindo a dialética de promessa e de cumprimen-
to por totalidade sempre visada, mas nunca acabada?
8 Sobre isso, veja as distinções de J. Moltmann in Théologie d•
l'espérance, trad íranc., Cerf c·eogltatio Fidei• n. 50), Paris, 1970;
veja tamb~ m A. Dumas, • Ernst Bloch et la tMologie de l'es~rance
de Jürgen Moltmann ", in Utopie, marxisme selon Ernst Bloch, pp.
222,.38.
144
7
DO DEUS DO TEtSMO AO DEUS CRUCIFICADO
Hoje, ou Deus é desconhecido, não sendo mais possível
que a questão de Deus seja posta historicamente, não im-
porta por quem e em quais circunstâncias; ou Deus é muito
conhecido: quero dizer que os nomes divinos do teísmo clás-
sico são usados, o que levou muitos crentes a guardar si-
lêncio sobre Deus.
Enquanto muitos, não-crentes e até crentes, fazem a
experiência da ausência de Deus ou sentem dolorosamente
o contraste entre a injustiça do mundo e a existência de um
Deus que é Onipotência e Amor, é certo que a confissão
de Deus não pode contentar-se com ser repetição morta.
Deveríamos partir para a reconquista do nome perdido de
Deus . Não podemos, sob o pretexto de respeitar o nome
inefável de Deus, deixar de invocá-lo, de chamá-lo pelo seu
nome. Como assegurar a presença de Deus entre os homens,
se não pudermos mais chamá-lo pelo seu nome? Mas, para
isso, não basta transmitir uma confissão recebida por reve-
lação. Também Deus recebe dos homens um nome de ba-
tismo, segundo as épocas.1 A designação de Deus é tarefa
criativa. Devemos aceitar sem cessar o risco de dizer o nome
de Deus para que ele apareça como sempre novo, vivo, atual.
Deus tem uma história na consciência do homem. E a his-
tória dos nomes divinos é a história das imagens de Deus.
1 Deixo consignada aqui esta feliz expressão de Andd Dumas:
•Eu diria, portanto, que hoje Deus espera receber de nós seu nome
de batismo, nome que tanto lhe convenha quanto nos fale, nome aceito
e agradável junto de Deus e junto do homem•, in •Dieu, pourquoi,
comment?•, BulleJin du Centre Protestant d'Etudes, junho de 1973,
p. 17.
14.5
Seria fácil , sem dúvida, mostrar que essas imagens foram
produzidas em ligação com interesses bem determinados .
A tarefa da teologia consiste justamente em criticar essas
imagens diferentes de Deus e em procurar os nomes menos
impróprios, nomes que sejam ao mesmo tempo a expres-
são do que Deus nos disse de si mesmo e da situação his-
tórica do homem diante dele.
Trata-se de saber se ainda somos capazes de dizer Deus,
de denominar o Deus único e pessoal - tanto perante a
crítica atéia moderna como perante o imanentismo secreto
da renovação religiosa contemporânea. Ao lado dessa urgên-
cia, nosso ecumenismo cristão parece bem estreito. Existem
razões para considerarmos seriamente uma complementari-
dade das três grandes religiões monoteístas no que concerne
ao futuro da denominação de Deus. As três grandes reli-
giões saídas de Abraão podem ensinar, umas às outras, a
não invocarem o nome de Deus em vão.
Nas páginas que se seguem começaremos avaliando a
situação da teologia recente, caracterizada pela contestação
filosófica e política do Deus do teísmo. Em seguida tomare-
mos conhecimento das pesquisas relativas a um "teísmo
crítico" e procuraremos dizer quais são os nomes privilegia-
dos de Deus que correspondem à espera do homem mo-
derno.
1. A SITUAÇÃO DO DISCURSO SOBRE DEUS HOJE
No cristianismo, a teologia dos nomes divinos depende
essencialmente do papel de Jesus na qualificação da imagem
privilegiada de Deus. Podemos dizer que essa teologia oscila
entre duas orientações: Deus compreendido em continuidade
com o Absoluto do pensamento filosófico e das grandes re-
ligiões, ou Deus compreendido a partir de sua manifestação
em Jesus de Nazaré. Poderíamos quase falar de combate en-
tre Jesus e Deus.2 O destino histórico do cristianismo ~
2 Cf. C. Duquoc, •La figure trinitaire du Dicu Jbus• in LumJAr.
et Vie 128, maio-junho de 1976, p. 68. ' tambc!m H. Urs von Ballhasar, " Le myst~re pascal• , in Mysterium Salu-
146
justamente o de estar exposto a duas tentações: a de com-
prometer a identidade irredutível do Deus de Jesus, sacrifi-
cando-a ao Deus do teísmo, e a de tomar tão a sério a ma-
nifestação de Deus em Jesus que o estatuto da transcendência
pessoal de Deus se torne incerto e o diálogo com as outras
grandes religiões monotdstas se torne problemático. Tra-
ta-se, na verdade, de falso dilema . Mas não basta mostrá-la
teoricamente para eliminar essa dualidade de interesses, es-
sa hesitação, essa claudicação, testemunhadas pela prática e
pel;i linguagem dos cristãos.
Quanto a isso, o movimento teológico recente da "morte
de Deus n é um bom revelador dessa oposição entre Deus
e Jesus. Paradoxalmente, o resultado positivo dessa teologia
foi o de dar origem a uma terceira via, além do teismo me-
tafísico e do ;esuismo. A teologia cristã conhece particular-
mente uma renovação cristológica notável , que se esforça
por conciliar as exigências de uma teologia trinitária com
as de uma teologia da Cruz.3
As teologias seculares e as teologias da morte de Deus
são resultado de duas contestações, a do Deus da metafísica
e a da função social de Deus. Devemos considerar essas
contestações mais de perto. Elas coincidem com a crítica
de certo número de imagens de Deus e, portanto, de nome.s
divinos que não são propriedade exclusiva do Deus dos
cristãos. O imperialismo da figura de Jesus em muitos meios
cristãos contemporâneos pode ser interpretado como reação
contra uma época que estava sob o signo do teísmo, isto é,
de um Deus considerado como "quase evidenten e cujo
rosto era pouco diferente do que ele podia ter na forma
comum da crença em Deus.
A. A contestação do Deus da metafísica
Essa contestação deve ser compreendida a partir da mu-
dança de nossa conjuntura cultural, isto é, de nossa nova
3 . Evid~n~c~cnte penso principalmente na obra de J. Moltmann,
ú D1eu cruc1/1é c· Cogitatio Fidei• 80), Cerf, Paris, 1974, mas citarei
147
imagem do mundo e do homem, e a partir da crise da lin-
guagem filosófica sobre Deus.
A mudança de nossa imagem do homem e do mundo
A linguagem tradicional sobre Deus, isto é, a linguagem
do teísmo, estava ligada a uma visão do mundo como cos-
mo estabelecido e hierarquizado, dependente de um Deus
causa primeira e fundamento absoluto. O homem ocupava
seu lugar nesse universo hierarquizado.
Hoje a imagem do mundo não é mais a de um cosmo
determinado uma vez por todas. O mundo se define sobretu-
do como hist6ria, como devir, como campo ilimitado e.la ação
humana. Ele remete em primeiro lugar à liberdade transfor-
madora do homem, e não a um principio transcendente, causa
explicativa do mundo. A imagem dominante não é mais,
portanto, a de um Deus todo-poderoso e imutável , predeter-
minando marcha do mundo. É a de uma história da qual
o homem é o produtor e o responsável. Adivinha-se a im-
portância dessa substituição da natureza pela hist6ria no
que se refere à denominação de Deus.
Essa idéia de autogênese do homem parece dificilmente
conciliável com a de um Deus todo-poderoso e providente.
Enquanto o homem não era ele mesmo, enquanto ele alie-
nava sua substância no Absoluto, Deus exercia certo núme-
ro de funções em sua vida e no mundo. É necessário aceitar
um estatuto de inutilidade de Deus no mundo moderno.
Deus recua à medida que o poder do homem se entende.4
tis. Cerf, Pa ris, 1972, pp. 9 ·274 ; S. Breron , Le Verbe et la Croix,
Desclée, Paris, 1981; E. Jilngcl, Dieir myst~re du monde, tred. frene.
(" Cogirerio Fidei " 116 e 117) , Ccrf, Paris, 1983.
4 Serie inrcressenre expor a hisrória de secularização de idéia te~
lógica de criação, que rende, na época moderna , a definir a essência
do homem que gera a si mesmo. Veja, a esse rcspeiro, A . Ganoc-
zy, Homme créateur, Deus créateur c·cogitatio Fidei• 98), Cerf. P•
ris, 1970, que segue o rema da criação de Hegel , Marx, Nietzsche
e Serrre Num conrexto to ralmcntc ourro, o da fil osofia de A. N.
Whithead , e Process Theo/ogy americana (cf. cspccialmcnrc J. Cobb e
S. Ogdcn) nasceu da vontade de superar as dificuldades fundamentais
do rcísmo tradicional para um pensamento crítico moderno. Para in-
148
A nossa visão moderna do homem nos convida, por-
tanto, a abandonarmos a imagem de um Deus providencialis-
ta, que interviria miraculosamente em sua criação para re-
tocá-la ou que agiria diretamente no curso da história para
suscitar algum acontecimento feliz ou infeliz como recom-
pensa ou castigo da ação dos homens.
Foi justamente para superar essa imagem de Deus, uti-
lidade suprema do homem, que a teologia moderna, seguindo
Karl Barth, acentuou a distância entre o Deus da religião e
o Deus da fé.
O Deus das religiões ou o Deus cósmico da natureza
é um Deus que responde muito bem às necessidades do
homem . Ele corresponde a um estado de infância da hu-
manidade : é o Deus hipótese de trabalho, o Deus que dá sen-
tido, o Deus que consola e dá boa consciência, o Deus que
protege e abona os nossos empreendimentos humanos.
O Deus de Abraão, de Isaac e de Jacó, o Deus da his-
tória é o Deus todo Outro, que cria a questão da salvação no
homem, o Deus cuja resposta ultrapassa completamente a
expectativa humana. J! um Deus procurado por causa de
si mesmo, não um Deus "disponívd ", adaptado pelo homem
às suas necessidades. Estamos à procura de um nome que
evoque Deus como mistério de gratuidade.
A crise da linguagem /ilos6fica sobre Deus
Assim, a nossa imagem do homem e do mundo mudou
muito para que nos contentemos com imagem de Deus ligada
a outra fase da cultura. De fato, alguns nomes divinos não
habitam mais a consciência religiosa espontânea do homem
moderno.
Mas, se quisermos ir até às raí.zes das dificuldades da
linguagem teológica tradicional, devemos mencionar a crise
da linguagem filosófica sobre Deus ou, mais precisamente, a
crise dos fundamentos metafísicos da teologia.
tradução, cm francês, à Process Theology pode-se ler com proveito o
estudo ~e A. Gouncllc, •Le Dynamismc crfatcur de Dicu. Essai sur la
rhéologic du Pl'OCC$5• , in Et. Théol. Rei., Cahicrs hon ~ric, Mont-
pellier, 1981.
149
 Sabemos, desde Kant, que o pensamento metafísico so-
bre Deus recebeu um golpe mortal: a vida do entendimento
está denunciada como ilusão transcendental. Deus só é aces-
sível como postulado da razão prática, isto é, no plano das
exigências éticas. . disposição do homem numa aparência chamada deus; po-
Na teologia católica, esse acontecimento considerável
permaneceu por muito tempo disfarçado, em parte graças à
renovação moderna do tomismo. Mas hoje, o sucesso de um
"Jesus-centrismo" coincide com o abalo do Deus todo-po-
deroso e imutável do teísmo metafísico. De seu lado, a teo-
logia protestante vinha procurando há muito tempo, depois
de Kant, construir um discurso sobre Deus.s
Graças a Heidegger e à sua crítica da ontoteologia, sa-
bemos melhor que essa morte do Deus da metafísica está
inscrita no próprio destino da metafísica desde sua origem.
Com efeito, o mesmo movimento da metafísica que faz de
Deus o fundamento absoluto do existente, mata-o. Nessa
teologia invertida que é o humanismo a.teu, o homem su.bsti-
tuiu Deus como ser supremo, e, em Nietzsche, conseguunos
a morte de Deus pela vontade de poder.6
Um dos resultados da atual crise da metafísica é o de
inaugurar nova época "historial" para a teologia cristã, época
na qual não é mais possível confundir o " teológico" vindo
propriamente de Deus com o "teológi~" ?e_natureza. pro-
priamente ontológica.7 Assim, a teologia crista é convidada
a ousar ser ela mesma e a não sacrificar os nomes de Deus,
5 Veja especialmente A. Dumas•. •La critique .de l'~bjec.tivi.t6 d~
Dieu dans la th6ologie protestante•, rn Nommer D1eu ( Cogitauo Fa-
dei• 100), Cerf, Paris, 1980, pp. 115-37. Ju~ nuançado sobre a contes-
tação atual do Deus da tradição ontoteológ1ca pode ser encontrado em
P. Vignaux, "Dieu contest6, Dieu incontestable", in Les Quatre Fleuva
6, 1976, pp. 64-77. • .
6 Sobre esse destino da metafisica como ontoteologia e sobre suu
conseqüências para a teologia cristã, permitimo-nos remeter para trab•
lhos anteriores: C. Geffri, • Le problbne th6ologique de l'objectivit6 do
Dieu" in Proc~s de l'objectivité de Dieu (•Cogitatio Fidei• 41) , Cerf,
Paris,' 1969, pp. 241-63; e "Sens et non:sen! d'~ne . th6<;>1o~e non m6-
taphysique•, in Nouvel age de la théolog1e ( Cogitauo Fadei 68), Cerf,
Paris. s/ d, pp. 67-81.
7 Sobre o alcance dessa distinção, preciosas observações de G.
Granel encontram·se em vários estudos sobre Heidegger, reunidos DO
volume Traditionis traditio, Gallimard. Paris. 1972.
l
150
que lhe são confiados pela revelação divina, aos imperati-
vos do teísmo metafísico. Como o mostra com vigor uma
obra recente, o Deus conceptual da ontotcologia t>odcria
bem ser apenas um ídolo, isto é, a colocação do divino à
deria ser, portanto, o desconhecimento de sua distância ab-
soluta.ª
Pode-se criticar sem fim a aliança histórica entre o
pensamento grego e a revelação judaico-cristã, mas não se
pode negar que a idéia de ser supremo, que tem sua cxp~­
são mais perfeita na figura da causa sui, pertence à essênaa
da metafísica. "~ por isso, aliás, que o ser supremo, e com
ele uma constituição ontotcológica, está onde Deus, enquan-
to cristão, desaparece." "A causa sui vale como teológica só
na ontoteologia, na qual ela domina a função divina e a usa
no momento mesmo cm que a respeita. Os caracteres de
ídolo convêm igualmente a um 'Deus' que serve de funda-
mento, mas que também recebe um fundamento; que ~un­
cia supremamente o Ser dos seres.em geral e, nesse sentido,
envia-lhes uma imagem fiel daquilo pelo que des são, e do
que eles são; que fica distante da ontologia comum somente
quando dentro de uma conciliação (Austra~ que preserve de
de uma familiaridade fundamental. ProdllZ!do por e para a
ontoteologia, esse 'Deus' se ordena para ela como o ídolo
para a cidade (a não ser que o jogo político do ídolo remeta
inversamente à ontotcologia). C.om a única diferença de que,
aqui, o ídolo permanece .~nceptual: ele ~ã? somente não
oferece mais nenhuma fe1çao na qual o div100 nos olhe e
se dê a ser desfigurado. "i
8 Pensamos no livro de J.-L. Marion, cujo tftulo 6 todo um pro-
grama, L'/dole et la distance, Gruset, ~aris: ~97?. Pai;a o nosso ~~
pósito aqui, ver particularmente o § 2: Le DLeu de 1 o~to-th6ologie ,
pp. 27s. Em seu novo livro, Dieu sans l'ltre, Fayard, Pans, 1~82, J.-L.
Marion radicaliza ainda mai.s seu pensamento, procurando libertar a
teologia não só da idolatria da metafísica, no sentido de Heidegger,
como tamb6m da idolatria d:> pensamento do Ser en~uanto .tal. Deus
pode dar-se a pensar sem idolatria somente a parttr de 11 ~esmo.
9 J.-L. Marion, L'ldole et la distance, pp. 34-5. O autor cata.8!•
com toda a naturalidade, o c61ebre texto de Heidegger em ldent1t11t
und Dilferen:· •Esse Deus o homem não pode nem orar a ele, nem
oferecer lhe a!Íuma coisa, ~em, diante dele, cair d~ joelhos, ~r res-
peito, nem tocar música ou dançar. Em conformidade com ISIO, o
1'1
 Certamente pode-se encarecer que nos maiores (um To-
más de Aquino) a teologia metafísica dos teólogos cristãos
soube evitar o comprometimento do Deus da revelação pelo
ídolo ontoteol6gico. Mas mesmo que seja verdade que ele
tem uma percepção muito viva do além conceptual de Deus
identificado com o Ser absoluto. de sua Alteridade irreduú-
vel, parece difícil afirmar que Tomás de Aquino escape ao
destino da metafísica ocidental, isto é, pelo menos ao mo-
vimento dela como tentativa de explicação da realidade a
partir de fundamento supremo.
Como sugeri em outro lugar, 10 a teoria dos nomes di-
vinos de santo Tomás (a célebre questão XIII...), embora
seja um modelo de epistemologia teológica, mostra os limi-
tes de uma teologia enquanto ciência rigorosa de Deus. As-
siste-se, com efeito, a uma redução rigorosa dos atributos
bíblicos de Deus, especialmente quando expressos na for-
ma verbal (verbos de ação), à atualidade pura do ser. Isso
conduz a dificuldades temíveis quando se trata de conside-
rar com seriedade as ações "históricas" de Deus (criação
- encarnação - divinização). E a distinção entre "nomes
próprios" e "nomes metafóricos" comporta o risco de deixar
perder-se a força sugestiva dos grandes súnbolos bíblicos,
que são reduzidos ao papel de metáforas dotadas de simples
função pedagógica.
Em todo caso, a teologia dos nomes divinos explicita
as conseqüências da opção audaciosa de santo Tomás inter-
pretando o Deus da revelação em termos de ser e identifican-
do-o com o Fundamento dos seres. Em sua vontade de ex-
plicação, a teologia-ciência explica o Deus de Abraão, de
Isaac e de Jacó a partir de alguma coisa anterior, de expe-
riência humana do divino, a saber, da idéia de Deus con-
cebido como Ser absoluto. O critério hermenêutico para
saber qual nome, bíblico ou não, convém propriamente a
pensamento a-teu (gottlou, no sentido paulino), que Jeve abandonar
o Deus dos íiJósofos, o Deus causa sui, estA talvez mais próximo do
Deus divino. O que significa somente: isso estA mais livremente aberto
a ele do que querena acreditar a ontoteologia.• (Trad. franc. .ln
Questions I, Gall.mard, 1968, p. 306.)
10 Veja C. Geff~. art. •oieu•, in Encyclopaedia Universalü, vai.
5, Paris, 1969, pp. 576-80.
Deus será a sua conversibilidade com Deus concebido como
Ser Primeiro. É certo que o Deus revelado é o Deus criador
e que pode ser interpretado como o Deus Fundamento da
ontoteologia. Mas uma teologia cristã dos nomes divinos
deve ainda mostrar-nos o que a santidade e o amor divinos,
revelados em Jesus, trazem de espedfico para as proprieda-
des transcendentais do ser, transpostas para Deus.
Era necessário lembrar essa crítica do Deus da onto-
teologia para compreender a crise do teísmo na teologia con-
temporânea. Concretamente ela coincide com o processo fei-
to à teologia objetivante e com o sucesso das teologias
existenciais. Mas, compreende-se melhor hoje que esta úl-
tima corrente, que se recusa a invocar Deus de outro modo
que não seja por um "tu" indizível, pode ser a expressão
de um triunfo da subjetividade do homem e, por isso, de
uma humanização de Deus. Quando o existencialismo teoló-
gico ( cf. Bultmann) não ousa objetivar Deus, para preser-
var seu caráter indizível, não reduz ele Deus ao sentido
que ele tem para o homem? 11 O destino da teologia cristã
seria então verificar a palavra profética de Feuerbach: "Deus
é um termo cujo único sentido é o homem." E, contraria-
mente a certas interpretações um pouco curtas do ateísmo
nietzscheano, pode-se compreender o grito "Deus está mor-
to! " como uma recusa ao Deus-ídolo metafísico. A morte de
Deus, para Nietzsche, é a morte do Deus moral e ideal, a
morte de um conceito de Deus que o humaniza e não res·
peita a necessidade distância entre o homem e ele.
B. A contestação da função social de Deus
A contestação do Deus do teísmo não tem só causas
filosóficas, mas também causas sociais e políticas. Sejam
quais forem suas orientações cLferentes, as teologias secula-
res e as teologias ditas "da morte de Deus" concordam em
sua recusa ao Deus metafísico e em sua adesão a Jesus. O
Deus todo-poderoso e imutável, o Deus metafísico e mesmo
11 Cf. nosso estudo citado acima, • Le probl~me th~ologique de
l'objectivit~
de Dieu• , pp. 251-2.
o súr-bolo da Paternidade divina . aparecem como a garantia
ideológica de uma ordem social conservadora, à qual se
opõe o movimento moderno de emancipação. Parece ane os
nomes tradicionais dados a Deus, onipotência, imutabilidade,
eternidade, legitimam e sacralizam um tipa de instituição
eclesial que testemunhava a ordem metafísica do mundo e
exercia um poder efetivo sobre as sociedades civis.
Hoje. graças à crítica marxista das ideologias , conhe-
cemos melhor a função ideológica aue a teolop.ia pode exer-
cer em dado momento histórico. Não existe discurso teoló-
gico desinteressado. Não é preciso ser marxista para tomar a
sério a idéia de que a lústória das imagens sobre Deus e,
portanto, dos nomes divinos, tem ligação com a história da
produção, isto é, com o desenvolvimento da base material
de uma sociedade. 12 Existe uma correlação permanente entre
as condições de existência lústórica de uma sociedade e as
representações de si mesma que ela se dá. Essa "visão do
mundo" não é um simples reflexo das estruturas socioeco-
nômicas. Ela tem uma função de justificação e de legitima-
ção de um grupo (a classe dominante) dentro da sociedade.
É nesse momento que a "visão do mundo" degenera em
ideologia.13
A teologia degenera em ideologia cada vez que passa
a ser um sistema de justificação e de legitimação social e
procura impor, em nome da " pura fidelidade ao Evangelho",
tal ou tal opção social ou política, quando, na verdade, ela
defende os interesses de um grupo dominante, seja na so-
ciedade Igreja, seja na sociedade à qual a Igreja está ligada.
Quem pode negar que em sua longa lústória o discurso
cristão sobre Deus procurou justificar a injustiça social rei-
nante e fornecer aos homens a ilusão de uma compensação
12 Cí. A. Fierro, •Histoirc de Dieu·, in Lumiêre et Vie 128, 1976,
PP· H-99.
13 Em vez de citar a imensa literatura consagrada à teoria dM
ideologias, remetemos somente a duas obras que põem muito bem o
problema das rela.ções entre ft cristã e ideolog:a: C. Wackenheim,
Christianisme sans idéologie, Gallimard, Paris, 1974, e S. Breton, ThlorW
des idéologies, Descltc, 1976. Veja, entretanto, nossa reserva sobre a
posição de Wackenheim in Le Supplément 116, 1976, pp. 125-8.
154
pela injustiça quedes sofriam? Uma das funções sociais mais
importantes do teísmo consiste em explicar as desigualdades
de poder e de privilégio na sociedade. Essa função essen-
cial da teologia, sob o signo do teísmo metafísico, consistia
aos .ºIh?~· por exemplo, .dos novos teólogos da libertação,
em Justificar a ordem soetal existente e em manter certa or-
dem institucional particular . 1•
. . ~a época mc;xierna, certo discurso sobre Deus como jus-
uf1cauva das desigualdades sociais desapareceu. Para muitas
pessoas, nem a submissão à vontade paterna de Deus, nem
mesmo a esperança mediatizada pela presença de Cristo, nem
a espera de um eschaton realizado por Deus são capazes de
aliviar a dor humana. A história e a aç.ão do homem na
história tornaram-se os instrumentos essenciais, graças aos
quais o homem deve procurar integrar o sofrimento e o
mal.
~mos, pois, C?nvidados a falar sobre Deus depois de
Marx, isto é, um discurso que escape à crítica marxista da
religião como ideologia. É incontestável que certa teologia
tradicional pôde servir de aval ideológico para tal ou tal
estado da sociedade . E hoje algumas teologias recentes (sob
a influência do existencialismo, do personalismo, do m~todo
transcendental) trataram demais a dimensão social do cris-
tianismo como um aspecto acidental. É próprio das novas
teologias políticas ou das teologias da libertação tomar a
sério a eficácia histórica do cristianismo e propor a imagem
de um Deus Senhor da história que não faça concorrência
com a ação transformadora do homem .15 O discurso sobre
Deus não pode servir para sacralizar ou manter uma visão
determinista e fatalista da lústória que acarrete uma acei-
tação teórica e prática de suas deficiências e contradições.
14 Como introdução à problemática das teologias da libertação
~menda":!os vi.vamente a leitura do número especial da revista Con-
cil1um 96: Pr&XJs de libtration et foi chrttienne•, 1974.
15 P~ me que t desconhecer o alcance eclesiológico da opção
preferencial pelos pobres nas Igrejas do Terceiro Mundo ver, como H.
~e L';Jb.ac, nas •teologias da libertação" apenas um novo avatar do
1oa_qu1n_umo: cí. La Pos'érité spirituelle de /oachim de Flore, t. 11. •0e
Samt-S1mon à nos jours• c•cwture et Vtritt), Lcthielleux, Namur, 1981.
155
 11. A PROCURA DO NOME PRóPRIO DE DEUS
Seja em nome da crise da metafísica compreendida <:>-
mo ontoteologia, seja em nome da contestaçao ~a funçao
social que o Deus do teísmo exerceu durante mwto tempo
no Ocidente, tentamos até aqui conhecer as dimensões da
crise do discurso tradicional sobre Deus.
Mas se alguém se contentasse com substituir o teísmo
da antiga teologia por um "Je~us-centrismo", d~veria con-
siderar que assim chegaria rapidamente a um lmpasse n.o
que concerne ao futuro do cristianismo. Hoje cad_a vez ma.Ls
se toma consciência disso. O sim a Jesus e o nao a Deus,
que estão se tornando moda para alguns cristã?s, ~on:ipro~e­
te a universalidade do cristianismo, tornam ma.LS cliHcil odiá-
logo com as grandes relig"ões nãa<ristãs e desen~orajam os
agnósticos que estão à procura de Deus. Contrar1ame:°te .ª?
que às vezes se escreve, não é Deus como tal que ena difi-
culdades a muitos crentes de boje, é o caráter escandalosa-
mente histórico do cristianismo, o fato de Deus ter ligado
sua sorte à de um judeu do século I. Deve-se rejeitar o
Deus-{dolo do pensamento conceptual. Mas substituir Deus
por Jesus é fazer também de Jesus um {dolo.
Devemos ao contrário, ser fiéis ao movimento do No-
vo Testament~, no qual constatamos que é impossível co-
nhecer Jesus fora de sua relação ao Pai, como é imposs{vel
conhecer Deus fora de Jesus. Uma das funções essenciais
do ministério de Jesus foi justamente a de libertar os ho-
mens das falsas imagens de Deus, para reensinar-lhes o ver-
dadeiro nome de Deus. 16 Cristo não é somente o modelo da
existência humana, ele não é somente aquele que define um
16 •Tenho a impressão de que um 'Jesus-ccntrismo' exclusivo
neg)igenc:a esse trabalho essencial de reconquistar o no~e de Deus
faom;ado sobre os deuses fabricados pelas nossas necessidades. Eae
'Jesus-centrismo' comete, assim, o erro de se separa~ ~os oulrOS deUlel
possfvel. Também ele se torna então uma especialização henn6tica.
Se Jesus não tem relação com Deus, por que acrescentar lhe esse n~
ao mesmo tempo próprio e universal, Cristo?" (A. Dumas! •Dacu.
pourquoi comment?" citado acima, nota 1) . E no mesmo sentido _ .
linhas dd G. Morei: '•Mas a qual cristão o que 6 o ~ração do crild.9-
nlsmo o Deus trinitário. diz realmente alguma co11a? Ora, nio •
pode ~ucccr que para Cristo a vida só teve sentido por uma rcblçlO
1.56
novo tipo de existência com os outros; ele é também o Reve-
lador de Deus. A vida de Jesus foi, ao mesmo tempo e inse-
paravelmente, uma "orthopraxis", isto é, uma práxis con-
duzida conforme ao reino de Deus, e uma "celebração" da
soberania de Deus.17 Jesus nos liberta de uma imagem opres-
siva de Deus justamente para nos revelar o verdadeiro sen-
tido da paternidade e da soberania de Deus. E é porque
Jesus se identifica com a causa de Deus, que é também a
causa do homem, que ele é rejeitado pelos homens. Em sua
agonia Jesus nos comunica seu segredo: sua união privile-
g:ada com Deus. Em compensação, na ressurreição manifes-
ta-se o engajamento permanente de Deus em relação a Jesus.
Assim, é o mistério da cruz e da ressurreição que revela a
relação privilegiada do Pai e do Filho. Com isso já está
colocada a questão do Deus de Jesus como mistério trini-
tário.
Depois da crise do teísmo metafísico, a teologia cristã
do mistério de Deus se encontra, portanto, em face a tarefa
nova. Ela é convidada a respeitar mais seriamente a origina-
lidade do Deus de Jesus. Tratar-se-ia de elaborar o que se
pode designar como "teísmo crístico". Não é possível, com
efeito, contentar-se com repetir materialmente o dado bíblico
sem nenhuma retomada especulativa. Se queremos chamar
a Deus com um nome que ressoe em nossa cultura, a teolo-
gia, hoje como ontem, não pode renunciar a articular as
exigências da fé e da razão. Antigamente era o Deus da Bf-
blia que criava dificuldades para o teólogo especulativo,
hoje é o discurso racional da teologia natural. Seria preciso
conservar o objetivo da teologia especulativa, mas aprovei-
tando também outros recursos conceptuais.
constante, intensa, com o Pai e que por 'esta razão ele se apresentou
como 'passagem' • ("L'enjeu de la crise religieuse", in Rech. Se. Rei.
63, 1975, p. 32) .
17 Mencionemos esta formulação perfeitamente equilibrada de E.
Schillebecckx: ·o Deus de Jesus é verdadeiramente Deus, e não se
identifica com uma função de humanização ou de libertação humana,
mas, definitivamente, ele não deixa de ser um Deus que se preocupa
com o homem. Por isso toda a vida de Jesus foi uma 'celebração' da
soberania de Deus e, ao mesmo tempo, uma orthopraxis, isto 6, uma
prbis conduzida em conformidade (orthos} com o reino de Deus"
("1.e 'Dieu de J6sus' et le ' J6sus de Dieu" •, in Concilium 93, 197-4,
p. 103) .
157
 Proponho simplesmente duas vias de pesquisa que po-
dem ajudar-nos a pensar o nome próprio do Deus de Jesus.
A. Cristo como universal concreto
Do ponto de vista da razão teológica, seria o caso de
iniciar um movimento de pensamento que apreenda a ver-
dade revelada a partir de seu lugar oróprio, em vez de pro-
curar justificar o nome oculto de Deus a partir de funda-
mento prévio, seja ele Deus entendido como Ser absoluto
ou o homem em sua autocompreensão. Trata-se-ia de não
partir mais do homem racional com sua vontade de repre-
sentação em face de Deus, mas do homem definido como
acolhimento, como abertura. Então o próprio Deus deveria
ser pensado, de preferência, como Evento e Advento, como
Apelo sempre novo, como Exigência incondicional. 11
Como há um lugar próprio no qual se revela a verdade
do ser, do mesmo modo há um lugar próprio no qual a
verdade originária de :Ceus se deixa apreender. Esse lugar
é Cristo em sua proximidade do Pai. Assim, além da redução
cosmológica e da redução antropológica do cristianismo, a
única via é uma "teologia teológica" que parta da confissão
de que "Deus é amor", revelada no evento Cristo. No Verbo
encarnado a verdade abriu o caminho que leva a ela: "Eu
sou o caminho, a verdade e a vida. "19
Em nosso desejo de designar Deus hoje, estamos CX·
postos a dois perigos. Ou nos contentamos com um concci·
to metafísico de um Deus além do mundo, fora da reali-
dade, Deus esse que é estranho ao que os homens vivem.
Ou, no desejo de atingir melhor o homem, não ousamot
mais falar de Deus e guardamos do cristianismo só sua di-
mensão ética de serviço aos homens. E se ainda falamol
de Deus, é um discurso antropológico, isto é, um discuno
indireto sobre o homem.
18 Para aprofundar o que aqui apenas sugerimos, remetemot ele
novo "º nosso estudo •Le probl~me théologique de l'objectivité da
Dieu•. in op. cit., pp. 2.55s.
19 Cf. H. Un von Balthasar, L'Amour seul est digne de foi (•PGI
Vivante•), Aubier, Paris, 1966.
158
. De fato , só um realismo cristo/6gico é que nos permite
c?nJu!ar, ao mesmo tempo, o perigo do pensamento metaf!-
s1co, isto é, ~ de um Deus f~ra da realidade, e a tentação do
antro~entr1smo moderno, isto é, a da dissolução de Deus
na reAlidade do mundo tornado maior :?O
D~ante da C:Cí.tica atéia de um De~s além do mundo e
da crft1ca da religião como alienação do homem devemos
procurar conciliar a realidade de Deus e a realid~de do ho-
mem, esforçando-nos por pensar Cristo como universal con-
creto. Se formos até o fim oo realismo da encarnação como
tornar-se-homem de Deus e como tomar-se-Deus do homem
deveríamos poder compreender como a realidade de De '
se mostra como realidade do homem e inversamente. Desd=
q~e D~us se fez ho;ffiem em Jesus, Deus e a realidade estão
rruster1os~ente urudos - sem estarem identificados _ no
s~ de_Cristo. Falar ~ Deus sem falar do real é que seria
alienaçao, porque é impossível falar do real em sua pro-
fundeza sem falar a Deus.
Deus nos re~elou seu ~orne cm Cristo. Mas o cumpri-
mento da revel~çao em Cnsto .é palavra muito plena para
poder ser conceituada de maneira satisfatória. A diferença
~os. ídolos conceptuais do tefsmo, Cristo é o ícone do Deus
mv1sf.vel, aquele. que . o torna presente justamente porque
respeita a sua d1stânc1a. Podemos compreender Cristo ícone
d.e J?eus co~ o vestfgio concreto da diferença entre 0 misté-
rio med~uvel de :Ceus e sua presença entre os homens.
Como w:uve~sal concreto, Cristo é o lugar no qual se arti-
culam misteriosamente a diferença entre Deus velado e Deus
revelado, entre a revelação como sentido universal e como
evento histórico particular, entre Deus e o homem.
. Pod~os dizer que o discurso teológico só evita cair
na idolatria se não apagar a diferença entre o que lhe é
dado pensar oa revelação e o que lhe permanece sempre
oculto. Com efeito, a verdade revelada surge a partir do
lugar onde o que se dá e o que se reserva permanecem
20 Trata se da " 1eol~gia da realidade•, que A. Dumas 1en1ou des-
crever .em seu comen16no à obra teológica de D. Bonhoeffer Une
~':,,~ogre de la rl alité: Dietrich Bonhoe/fer, Labor et Fides, Ge'nebra,
159
indissociavelmente unidos. Encontramos aqui o movimento
da teologia negativa e de seu jogo de afirmações e negações
a serviço do respeito ao Deus escondido.
B. Uma transcendência que reconcilia
a imutabilidade de Deus e o devir
A originalidade do Deus da revelação judaico-cristã é
a de revelar-se numa história, na contingência, no concreto.
Devemos procurar pensar a relação entre o Logos eterno
e o evento particular Jesus Cristo. E isso será sempre escân-
dalo para a razão. Essa revelação histórica, que torna Deus
tão próximo do homem, é também a que traz mais difi-
culdade aos nossos contemporâneos. Como pretender que o
cristianismo, enquanto religião histórica, tenha o monopó-
lio da verdadeira relação com o Absoluto? E, sobretudo,
como fazer a salvação de todos os homens depender desse
evento particular, contingente, que é Jesus Cristo?~'
E, no entanto, não é escamoteando a particularidade
histórica de Jesus que teremos alguma possibilidade de asse-
gurar sua universalidade. Ele não é manifestação privilegiada
do Absoluto na história. Ele é o próprio Absoluto tornado
histórico. J;: impossível deduzir o tornar-se-homem de Deus
a partir de uma idéia a priori de Deus como Absoluto. De-
vemos aceitar o escândalo da encarnação na incondicionali-
dade da fé. Se dizemos, com Urs von Balthasar, que Jesus
é a "figura n de Deus como Amor absoluto, é enquanto o
evento Jesus qualifica intrinsecamente o Ser de Deus e, por-
tanto, o nome próprio de Deus como Amor.
O pensamento cristão sempre teve muita dificuldade
em tomar a sério a positividade do mistério cristão. Assim, a
teologia metafísica, quando procura justificar os mistériOI
da criação e da encarnação, isto é, os atos mais livres de
Deus, preocupa-se sobretudo com salvaguardar a transcend~
cia de Deus, identificando-o com a imutabilidade do Ser ai>
21 ~ este tipo de aporia que tentamos enfrentar em •La contlW
gence historique du cltrislianisme comme scandale de la foi•, in La
Spirituelle, nov.·dez. de 1973, pp. 791·9.
160
soluto. Ela insiste, por isso, na impassibilidade de Deus,
que, como Ato puro, não é afetado por essas obras con-
tingentes que são a criação e a encarnação. Podemos, por-
tanto, perguntar, com razão, se, nesta perspetiva, ela justifica
real.mente a encarnação como mistério da kenose de Deus .
No século XVIII, o racionalismo da Aufklãrung não
fez senão acusar essa incapacidade de pensar especulativa-
mente a particularidade histórica de Jesus como universal
concr~to. Basta pensar n? influência de Wolff em teologia.
Ora, Justamente a teolog1a que procura pensar especulativa-
mente o Deus da Bíblia, o Deus de Jesus, deve tomar cm
consideração a ruptura introduzida por Hegel no pensamen-
to do histórico.'2
Pode-se afumar que Hegel ajuda os teólogos cristãos
a "suportarn especulativamente a idéia de um Deus encar-
nado. Para ele, com efeito, a universalidade verdadeira só
existe cm concreto. O universal deve encarnar-se, e é só
então que ele é realme'.lte. J;: conhecido o célebre axioma:
"Tudo o que é racional é real, e tudo o que é real é racio-
nal. n Em outras palavras, é quando o verdadeiro racional
é efetivo que ele é também plenamente racional.
Assim, depois de Hegel, sabemos melhor que o con-
creto, o histórico, o positivo, o contingente não são neces-
sariamente rebeldes à inteligibilidade e à universalidade.
Ele é justamente o filósofo da reconciliação. Como teólogos
cristãos, deveríamos, portanto, ser capazes de pensar o nome
próprio do Deus histórico, sem nos impressionarmos dema-
siadamente com o "fosso horrível " entre o universal e o
histórico do qual falava Lessing. Sem nos refugiarmos numa
pura teologia blblica, teríamos uma alternativa em relação
a uma teologia natural que se mostra incapaz de valorizar
o universal concreto, isto é, de articular a historicidade e a
. 22 Cf. A. CescM, "Le Dieu de la Bible et la tMologie s~cuJative•,
m Epltem. Tl1eol. Lov. SI, 1975, pp. 5-34, especialmente pp. 26s.
E conhecida a pergunta de Karl Barth: • Por que Hegel não foi para o
mundo protestante o que Tomás de Aquino foi para o mundo cató-
lico?• E a esse lipo de pergunta que W. Pannenberg tenta dar uma
resposta e~ seu imponame estudo: "La significatioo du cltristianisme
dans la philosophie de Hegel", in Archives de Philosophie 33, 1970,
pp. 775-86.
6 • Como raur teoloaia hoje
161
 inteligibilidade, a contingência e a racionalidade. O fato cris-
tão faz pensar. Não sendo especulativo, ele não reclama um
puro sacrifício da inteligência. A religião mais histórica é
também a mais penetrada de racionalidade.
Um teólogo como Karl Rahner esforçou-se por repen-
sar o mistério da encarnação, escapando à lógica da identi-
dade da filosofia aristotélico-tomista. A transcendência do
Deus de Jesus se manifesta no fato de ele ultrapassar a opo-
sição que, numa metafísica do ser, pomos entre a imuta.bili-
dade e o tornar-se. É próprio de Deus, poderfamos dizer,
tornar-se outro permanecendo Deus. É privilégio só de Deus
o constituir ele mesmo o que o diferencia dele.n A propó-
sito da encarnação não devemos ter receio de falar do "tor-
nar-se-homem" de Deus. Isso, ao mesmo tempo, nos escla-
rece sobre o mistério da criação o homem. A criação do
homem só tem sentido como possibilidade de Deus de existir
em outro. Neste sentido, é correto entender, com Rahner, a
antropologia como uma "cristologia deficiente".
O desígnio de Deus, já atuante na criação, co?siste em
pôr outros ele-mesmo em r:Iação com el~ e as~á-~os aos
intercâmbios do Pai e do Filho no Espírito. A cr1açao pre-
para e torna possível a encarnação co:°1o possib~dade para
Deus de existir em outro. Se renunctarmos ao impasse do
teísmo metafísico, isto é, se deixarmos de fazer esfol!°
desesperado para conciliarmos os atos livres do Deus cria-
dor e salvador com a Eterna presença do Ato puro, pode-
remos dizer que o Amor leva Deus a se aniquilar, e isso
23 Reconhecemos aqui o audacioso esforço especulativo de K.
Rahner em sua interpretação da definição de .Calcedõnia, cf. "Prob!6-
mcs actuals de cbristologie", in l!crits théolog1ques, t. I, , DDB,, ~~·
1959, especialmente pp. 148 61. •Assim, Deus permane17 em si, tmu-
tável', quando vem verdadeirament~ para o que. el~ ~nsutui como sendo
ao mesmo tempo unido a ele e diferente dele , 1b1d., p. 157; ean nota,
ele acrescenta: •(A ontologia) deve conceder que Deus, ~rmanecendo
imutável em si, pode existir em outro e que essas duas afirmações ~
verdadeira e realmente a realidade do mesmo Deus enquanto tal.
De seu lad"'. E. Jün11el ve n3 questão da relação entre Deus e o
perecfvel (die Vergãnglichkeit) a aporia fundamental do pensamento
sobre Deus na modernidade. E é indo até o fim numa reílexão ~bre a
humanidade do Deus crucificado que ele procura uma soluÇ110. Cf.
Dieu myst~re du monde ("Cogitatio Fidei" 116 e 117), Cerf, Paria,
1983.
162
desde a criação. Segundo a expressão ousada de Rabner,
"Deus se comunica à sua criação de tal sorte... que se ani-
quila e se torna criatura" .'!4 Não devemos mais separar criaçã?
e encarnação. A encarnação do Verbo de Deus numa reali-
dade distinta de sua essência é o ato supremo da criação
divina, e isso já corresponde a uma "expropriação" de Deus.
Mesmo fazendo apelo aos recursos da filosofia moderna,
não nos afastamos do programa teológico da grande tradi-
ção cristã, a dos Padre~ ~a Igreja, quando eJes .nos dizem
que a economia é o uru~o ~ugar da teologia, 1s!o ~ do
conhecimento e da denorrunaçao de Deus. A questao nao é:
"podemos conhecer Deus em Jesus?", como se já tivéssemos
idéia prévia de D~us; mas: "qual é o Deus que conhece~os
em Jesus?" O próprio termo Deus só pode ser entendido
a partir da particularidade da história de Jesus : o Deus de
Jesus é o Deus de Israel . ~ é enquanto Jesus é este h~mem
Particular morto e ressuscttado, que ele tem uma urudade
' com o Deus de Israel, que .e1e ch_ama ~e~ p.ru..·u
privilegiada
Unidade tal que ele é mais que a manifestaçao privilegiada
de Deus entre os homens. Ele é o Filho de Deus consubstan-
cial ao Pai no sentido que a Igreja do Concílio de Calde-
dônia precisou.
Contemplando a relação humana de Je~us co~ o ?cus
de Israel estamos no caminho para descobrir o nusténo da
filiação divina e podemos situar-nos ~m verdade diante de
Deus e invocá-lo com o seu nome, isto é, reconhecer-nos
"filhos " e dizer-lhe "Pai" . É enquanto Jesus é este homem
que identificou sua vontade com a d~ Deus e que se fez
obediente até à morte que ele é o Filho de Deus. ~ en-
quanto Filho que ele é Deus. Somos en~o ~troduzidos n.a
intimidade do mistério de Deus como nusténo de paterru-
dade e filiação.
24 K. Rahner, Mission et Grâce, t. 1., Mame, Paris, 1962, p. 76.
25 Ponto sobre o qual insiste, muito particu.l~e•ne. V.:· P~"e!'!;
berg em sua cristologia, Esquisse d une christolog1e ( Cognauo F1de1
62). Cerf, Paris, 1971.
163
 Ili . DEUS COMO BOA NOVA PARA O HOMEM DE HOJE
Esforcei-me por soletrar o nome próprio do Deus de
Jesus. C.Omo não podemos, porém, defini-lo, mas somente
?omeá-lo, temos necessidade de recorrer a vários nomes para
Invocá-lo. Além de no falso dilema entre Jesus e Deus in-
. . '
s1stunos em sua transcendência . Mas precisando que se trata
da transcendência do amor, não da dn Ser absoluto. Isso
significa que em si mesmo ele é essencialmente mistério de
comunicação. Ele ultrapassa a antinomia entre a pessoa iso-
lada e o amor suprapessoal. Por isso nós o invocamos se-
gundo a simbólica do Pai, do Filho e do Espírito:16 O mis-
tério da Trindade não deve ser confundido com um triteísmo.
C.Onfessamos assim o mistério suprapcssoal de Deus, cm con-
formidade com a nossa prática da relação com o Deus único.
Não basta, porém, repetir a confissão oficial da fé da
Igreja. E necessário designar a Deus de tal forma que venha
à consciência do homem como boa nova. A designação de
Deus obedece a uma dialética complexa. De um lado, se
não o denominarmos mais, também não asseguraremos mais
sua presença entre os homens. Do outro, se nos voltarmos
para um dogmatismo impenitente, não respeitaremos mais
sua distância, e a sua presença poderá tornar-se insuportá-
vel. Deus deve ser reconhecido também como o Outro, o
Ausente, aquele que falta, a falha, o vestígio ...27
26 CC. C. Duquoc, •La figure trinitairc du Dieu de J&us•, in
Lumi~re et Vie 12tl, pp. 73s; e Vieu diflérent, Cerf, Paris, 1977.
27 Estamos prontos a aceitar por nossa conta esse diagnóstico
cruel de G. Morei : • ... Cada um se perguntará se a reação atual de
ate!smo ou de agnosticismo não tem por motivação, pelo menos em
parte, certa avenão diante do positivismo religioso. A acumulação de
representações nesse domínio não deixa, aliás, de ter relação com o
mesmo fenômeno na esfera econõmica: aqui e lá afirma-se a me.
ma necessidade de ter a todo custo à disposição, de ter garantiu,
de põr 'em depósito'. Voltando à teologia, notemos a contradição do
mesmo individuo, que, de um lado, em refetincia ao discurso fil~
fico (de resto, clássico) , confessa não saber nada sobre Deus e, do
outro, compensa essa ma.ravilhosa pobreza com uma inflação de con-
ceitos, previamente dissecados, senão de imagens. Deus pode ser com-
plexo, mas certamente não ~ complicado. O Deus cristão envelheceu
terrivelmente e muito mal no Ocidente.• ("Les vertus de la nuit•,
in • L'Eglise: l '~preuve du vide•, Autrement 2, 1975, p. 82.)
164
Designar Deus como boa nova para os homens, isto é,
não como um Deus justiceiro e repressivo, mas como um
Deus amor e libertador, é a re.sponsabilidadc histórica das
três grandes religiões monoteístas neste final de século.
C.Onvém falar cm monotelsmo, e não cm leismo. Não
é só o ateísmo que devemos enfrentar. C.Omo antigamente
no monoteísmo bíblico, temos de recorrer a um Deus único
contra os ídolos de hoje, contra o que é vivido como abso-
luto, quer seja o dinheiro, o poder, o Estado, quer seja a li-
berdade individual ... C.Omo vimos, o próprio Jesus pode ser
transformado cm ídolo, cm fetiche!
Terminando, gostaria de lembrar dois nomes divinos
que me parecem cm particular consonância com a expecta-
tiva do homem de hoje. Temos necessidade de invocar a
Deus como o antidestino e como aquele que é solidário.
Ele é, ao mesmo tempo, Aquele-que-vem e Aquele-que-está-
conosco.
A. Deus, o antidestino
Invocar a Deus como antidestino é sublinhar a origina-
lidade do Deus bíblico cm relação aos deuses pagãos. En-
quanto os deuses pagãos impunham ao homem o fardo de
uma fatalidade insuperável, a revelação do Deus bíblico coin-
cide com a boa nova de libertação dessas falsas fatalidades.
Deus deve ser chamado, esperado, como aquele que
desfataliza a história em geral e a nossa história pessoal.
Como nos convida o marxismo, devemos rejeitar as preten-
sas fatalidades da história em nome do poder criador da
liberdade humana. Ora, um certo Deus do teísmo parece
fazer o jogo dos determinismos mais estáúcos do mundo.
E a crença num Deus providência, que previu tudo anteci-
padamente, parece contradizer a idéia de novidade no plano
da história. Nesse caso, a história não passaria do desenro-
lar de cenário previamente escrito.
Mas, se temos o senso do Deus bíblico e do Deus de
Jesus, podemos dizer que a história não escapa a Deus,
sem fazermos de Deus um superagente que faça concorrência
com a ação humana. A criação não deve ser entendida como
um!l coisa em tudo acabada. Ela é o campo das possibili-
dades do homem como co-criador em nome de Deus; é este
o sentido da história humana. O desígnio criador de Deus é
que o homem e toda a criação tenham sucesso. Deve-se até
dizer que a liberdade humana é o lugar da aç.ão divina
no mundo. Por isso a responsabilidade humana é tão grande.
Segundo a originalidade da história no sentido bíblico,
a verdadeira dialética não é a do presente e do eterno, mas
a do presente e do futuro.u Deus não se define como o
eterno presente, como o lugar das idéias ou dos valores dos
quais o mundo e a história seriam apenas manifestações,
mas como o Deus do futuro, o Deus da promessa. ~ este o
nome revdado a Moisés: "Serei quem serei", e não "serei
como sempre fui n.
~ correto, pois, chegar ao ponto de dizer que em
Deus há mais novidade do que imutabilidade já definida
vez por todas. Se a verdadeira categoria da história não é
o passado, mas o futuro, a história é aberta, voltada para
um Deus na frente, que surge do futuro.19 Não basta falar
de Deus em tetmos de futuro imprevisfvel. Deve-se falar do
futuro de Desus mesmo. Com efeito, se tomamos a sério
o evento Cristo como vinda de Deus para a história humana,
devemos dizer que o futuro de Deus e o futuro do homem
são inseparáveis. Não estando acabado o devir da humani-
dade, podemos dizer que o futuro de Deus permanece aberto.
Parece-me, em todo caso, que designar Deus é, para
o homem, um modo de escapar à dura lei da repetição da
mesma coisa, à opressão de destino indutávd, cujo signifi-
cante mais trágico é a morte humana. Por isso, o nosso
Deus é o Deus da esperança, o Deus da promessa, o Deus
sempre novo, que se dá a conhecer nos acontecimentos
28 Sabemos o quanto J. Moltmann, em sua Thlologie de l'np4-
rance, subHnhou, de modo quase demasiadamente sistemático, cua
oposição entre a história no sentido bíblico e a história no sentido
grego: Théologie de l'espérance c•Cogitatio Fidei• 50), Cerf-Mame,
Paris, 1970 (cf. cd. bras : Teologia da esperança, Loyola, São Paulo,
1971) .
29 CC. W. Pannenbcrg, "Der Gott der Hoffnung•, in Grundi/ra,.,.
systematischer TM<>logie, Gottingen, 1967, pp. 387-98.
166
imprevisíveis. A prova por excelência de que Deus é liber-
tador é a ressurreição de Jesus. E a energia da ressurreição
como antidestino, como vitória sobre a morte e sobre todas
as formas de negatividade, está agindo na história. A fé em
Deus coincide com a necessidade de pôr uma alteridade ou
uma "exterioridade" em rdação à intolerávd clausura da ima-
nência histórica . Por .isso não podemos contentar-nos com
nenhuma religião da totalidade, seja a do homem, a do pro-
gresso, a do futuro , seja mesmo a de um panteísmo. ~ essa
"exterioridade" que fundamenta nossa responsabilidade in-
finita em relação a outro, cujo rosto é a epifania de Deus
(d. E. Levinas}.
Deus é, pois, aquele que desfataliza a história. Ele é
outro nome da liberdade e da graça em nossa vida. Nós es-
tamos todos sob a lei, estamos todos sujeitos a leis econô-
micas e sociais, somos todos necessariamente para a morte.
Toda a questão consiste em saber se o homem se define
somente pelo que pertence ao "disponível" para de ou tam-
bém por uma abertura misteriosa, irredutível às estruturas so-
ciais, econômicas e poUticas que o determinam necessariamen-
te. A senha do humanismo ateu era: "~ necessário suprimir
Deus para que o homem exista." Talvez estejamos começando
a verificar a urgência de um novo humanismo que redescu-
bra essa verdade muito antiga: "~ necessário que Deus vi-
va para que o homem exista." " Dize-me qual é teu Deus,
e te direi o que é o homem para ti ." Ou, como diz Moltmann:
·.. Deus é a crítica do homem. "30
B. Um Deus solidário
O Deus que vem, o Deus "antidestino" é também o
Deus conosco, o Deus solidário. E seria necessário mostrar
que o Deus de Jesus é o Deus solidário porque é o Deus
crucificado.
Encontramos aqui a objeção fundamental contra a exis-
tência de Deus: o poder do mal em todas as suas formas
30 CC. J. Moltmann, L'homme. Essai d'anthropologie chrétienne,
Cerf-Mame, Paris, 1974, p. 123.
167
na condição humana. O processo movido contra Deus por
Jó não cessa em nossa história contemporânea. Apraz-me
citar observação colhida num artigo já antigo : "Diante do
escandaloso sofrimento do inocente, chame-se ele Jó, morra
no Calvário ou em Auschwitz, o simples teísmo se toma
definitivamente ridículo . "31 E Moltmann escreve em seu li-
vro Le Dieu cruci/ié: "No fundo, a questão da história do
mundo é a questão da justiça. E essa questão deságua na
transcendência. A questão de saber se Deus existe ou não
é questão especulativa em face do grito dos que são assas-
sinados e dos que foram para a câmara de gás. "32 Ou ainda:
"Em si, a questão da existência de Deus é ninharia diante
da questão de sua justiça no mundo. 1133
Perante a questão lancinante do mal, sentimos com a
maior vivacidade o impasse de todas as teoclicéias. Não se
responde ao injustificável simplesmente recorrendo à confis-
são de Deus como todo-poderoso, sábio e bom ...
Somos convidados, ao contrário, a reinterpretar a oni-
potência de Deus a partir da última manifestação do nome
de Deus na Cruz de Cristo. E aqui merece reter nossa aten-
ção a audaciosa tentativa de Bonhoeffer. Ele muda o esque-
ma de Feuerbach segundo o qual o homem se esvazia de si
mesmo num absoluto ilusório que é Deus, mostrando que
na revelação bfblica Deus não se enriquece a expensas do
homem . O homem não é esgotado pela fé bfblica; muito ao
contrário, Deus morre para que o homem viva. l! a religião
em geral que remete o homem à onipotênica de Deus. A
Bfblia remete o homem à fraqueza e ao sofrimento de Deus.
Devemos chegar ao ponto de falar, com o P. Varillon
da humildade de Deus34 diante de sua criação, como se Deu~
fosse impotente diante do desencadeamento das forças do
mal. Deu~ nã? nega o mal, mas se encarrega dele livremente,
faz-se solidáno em Cristo para àboli-lo . .L)cus é o antimal
31 P. Watte, • Job à Auschwitz", in Rev. Théol. de Louvain 4
1973, p. 189, citado por A. GescM, •Retrouver Dieu• , in La Foi .Í
le Temps 6, 1976, p. 139.
. 32 J. Moltmann, LA Dieu crucifié ("Cogitatio Fidei" 80), Ccrf,
Pans, 1974, p . 199.
33 J. Moltmann, op. cit., p. 252.
34 F. Varillon, L'Humilité de Dieu, Ccnturlon, Paris, 1974.
168
e. não deixa ao mal a última palavra. Mas ele quer ter neces-
s1 da~e dos ho~ens . Como diz Nabert, "a vida de Deus é
confiada a nós . Essa humildade de Deus é a marca de seu
amor, não sendo, portanto, contraditória de sua onipotência.
Ela é, antes, a man.!_fcstaçã~ orivilegiada de sua glória, diria
Lutero. Somos entao conv1dados a participar seguindo a 1
Cristo e com ele, do combate de Deus contra o podey do
mal. Os deuses pagãos são "poderes"; o Deus de Tesus é
fraco e sofre. No nome blasfematório de " Deus crucificado"
o que ~os ~ mostrado. antes de toda teologia da redenção,
é a solidar•edade de Deus com o injustificável por exce-
lência, a saber, com o inocente que sofre.
Conviria encerrar essa reflexão sobre o nome próprio
de Deus lembrando a linguagem da Cruz (logos staurou)
da qual nos fala são Paulo na primeira carta aos Coríntios'
em l , 18. A linguagem da Cruz, que é loucura para os h~
mens, na verdade é poder e sabedoria de Deus.35 A nota dis-
tintiva de uma teologia cristã dos nomes divinos vem da
maneira pela qual ela considera a linguagem da Cruz. Existe
uma "condenação à morte" da linguagem sobre Deus que
vem do contraste doloroso entre a ausência de Deus e a
presença ?o mal no mundo. Devemos "praúcar" Deus, cm
v.cz d.e discorrer sobr~ ele. ~ justamente aquele que vive
s~enaosamente o serviço aos homens como forma privile-
giada de nosso culto a Deus que saberá invocá-lo com os
n?mes que lhe convêm. A morte de Cristo, ao condenar todo
dtscr:r~o carnal sobre um Deus demasiadamente familiar,
restttw-nos o uso duma palavra segundo o Espírito sobre 0
Deus único, que é, ao mesmo tempo, o Deus três vezes san-
to e o Deus próximo.
35 ·o Logos da Cruz ~ bem um logos, um dito; mu esse dito
desconcerta de tal forma nossos pensamentos que só pode ser lou-
cura; e ~.enquanto loucura que ele ~ poder de Deus.• Tal ~ parece
~ 'f'rcm~s pDescrová vel da proposição paulina. Cf. S. Brcnton, ie Verb~
a rovc, 1éc, Paris, 1981, p. 103.
169

8 que se revela na história é também o fundamento de todo
"PAI" COMO NOME PRÓPRIO DE DEUS
A célebre oposição entre o Deus dos filósofos e. ~ Deus
de Abraão de Isaac e de Jacó se tornou quase tr1v1al . .o
processo d~ helenização do cris~mo não da~a d: hoJe.
Mas depois que Heidegger denunc1~u a contamJ.naça? recí-
proca do conceito de ~er e. d~ conceito de J?eus no ~scur~o
ontoteológico, a teologia crista se encontra diante de s1tuaçao
nova.
Quero dizer que não podemos contentar-n~s tom per-
petuar o debate sobre o conflito entre a teologia. natur3:1 e
a teologia dialética . Em filosofia como .em teologia, ~ pais_a-
gem mudou . ~ necessário ver. ~u~ a crise. da metafísica nao
levou necessariamente ao postUv1smo lógico. Um ~utor co-
mo E. Levinas, por exemplo, propõe uma alternattv~ à do-
minação exclusiva do logos grego, procurando um :SPªÇO
de transcendência" na rdação ética a outrem. E a cme da
teologia metafísica não foi d~r neces~ariamente num funda-
mentalismo bíblico. Em funç~o da crise ~o teísmo, ~ teol~
gia contemporânea se caracterl.Zà por uma . concentraçao cru-
tológica ". Mas nem por isso da renunoa a pensar o ser
de Deus. Ao contrário, ela procura pensá-lo mostrando o
nexo indissociável entre a teologia trinitária e a cruz de
Jesus. . quisa. Procuraremos mostrar, cada vez, que o nome "Pai"
A teologia tradicional atribui a si a tarefa .de harmom-
zar o Deus dos filósofos com o Deus da Bíblia. Mas com
muita freqüência correu o risco de comprometer a originaB-
dade do Deus que se revda em Jesus. Inversamente, entro-
tanto, é verdade que não se pode dissociar completameD
170
o Deus da razão do Deus da fé, como procurou fazer a
teologia dialética na linha de Pascal e Kierkegaard. O Deus
ser criado. O Deus atingido pela razão não é um outro
Deus, mesmo que se trate de um Deus diferente. Al~ns,
como Hans Küng. propõem efetuar uma Aufhebung do Deus
dos filósofos ao Deus da Bíblia.1 Mas como entender isso?
Seja qual for a seriedade da negação nessa assunção dialéti-
ca, não é ainda consentir numa "reconciliação" cheia de am-
bigüidades?
Prefiro a via já decidida de E. Jüngel, para o qual a
renúncia ao Deus dos filósofos não nos dispensa, de forma
alguma, do dever de pensar o ser de Deus.2 A tarefa histórica
da teologia consiste mesmo em elaborar a idéia cristã de
Deus de maneira ainda mais rigorosa do que a idéia de
Deus da filosofia . Assim, tomar conhecimento do desmoro-
namento do conhecimento metafísico de Deus não nos leva
de forma alguma a substituir o pensar Deus por um crer e,
finalmente, por um agir. Trata-se de pensar o que cremos a
partir da revelação. Para chegarmos a verdadeiro conceito
cristão de Deus deveríamos ver, particularmente, em que
medida é possível pensar, ao mesmo tempo, Deus e o transi-
t6rio-perecJvel (die Vergãnglichkeit).3 Justamente disso é in-
capaz o pensamento metafísico, porque ele não pode ter um
conhecimento positivo do que passa e morre.
~ nesse contexto cultural e teológico que devemos en-
tender o sentido desse novo capítulo sobre Deus Pai. Seria
necessária longa explicação para tratarmos com a seriedade
que convém o problema da aplicação do nome "Pai" ao
Deus dos cristãos em sua diferença com o Deus dos filóso-
fos . Depois de lembrar brevemente a revelação bíblica do
Deus Pai, contentar-me-ei com sugerir duas pistas de pes-
1 H. Küng, Dieu existe-t-il? (Existiert Gott?), Seuil, Paris, 1981.
p. 770.
2 • Abschied vom 'Gou des Philosophen' ist a1so alles andere ais
Abschied von der Pílicht , Gott zu denken•: E. Jilngel, Gott ais
Gwimnis der Welt, Tubinga, 1977, p. 269 .
.3 Cf. E. J!lngel, op. cit., p. 270.
171
é o mais adequado para manifestar a novidade do Deus de
Jesus, não só em relaç.ão ao Deus dos gregos, mas também
em rdação ao Deus dos judeus. Não é essa a intenção con-
fessada de Paulo quando opõe às razões procuradas pelos
gregos e aos sinais pedidos pelos judeus a linguagem da
Cruz como última palavra na qual Deus se dá a conhecer?
1. A REVELAÇÃO BfBLICA DO DEUS PAI
1. Convém notar, inicialmente, que seria abusivo pro-
curar no nome "Pai" o traço característico do Deus de Is-
rad em sua diferença do Deus-principio do pensamento gre-
go (trate-se do Bem de Platão, do primeiro Motor de Aris-
tóteles ou do Um de Plotino) . O Deus de Israel é o Deus
pessoaÍ por excelência, o Deus vivo, ao mesmo tempo todo
outro e todo próximo. Mas o que surpreende é a hesitação
do pensamento bíblico em designar Deus como Pai, quando
essa designação era corrente e mesmo banal no Oriente
antigo.
À diferença dos mitos pagãos sobre a genealogia dos
deuses, a paternidade de Deus no sentido bíblico é totalmente
dissociada da idéia de geração ( cf. o sentido inteiramente
específico do verbo bara para designar o ato criador).
Deus é designado como Pai em relação com um ato de
eleição, que é também indissociável de sua intervenção his-
tórica em favor de seu povo. Deus é o pai de Israel, não
o pai dos homens. "A novidade radical é que a eleição de
Israel como primogênito manifestou-se num ato histórico, a
saída do Egito. O fato de a paternidade de Deus ter sido
posta, assim, em relação com uma ação histórica modifica
profundamente a noção de pai. "4 Nas narrações contidas na
teologia das tradições históricas ( cf. voo Rad), o Deus de
Israe.t é mais herói libertador, um actante, do que Pai. Essa
reserva dos hebreus a respeito da figura do pai e sua con-
4 J. Jeremiu, Abba, /bus et son Pne,
1972, p. 11.
172
ccpção absolutamente transscxual da paternidade divina nos
convida, pois, a não carregarmos esse símbolo de traços uni-
c~ente ~asculinos, em conformidade com algumas exigên-
oas atuais, que reagem, com razão, contra representações
muito exclusivamente masculinas ou mesmo paternalistas de
Deus.
Segundo a intuição de Paul Ricoeur, é necessário atin-
gir o "grau zero" na figura do pai para poder ousar in-
vocar Deus como "Pai".5 ~ um movimento que se inicia
com os profetas ( Oséías, Jeremias, o Terceiro Isaías). Mas
então. Deus Pai não é mais somente o antepassado, a figura
da origem, mas o pai de uma nova criação, de uma nova
aliança. Mais ainda, é numa espécie de linguagem indireta
que Deus é invocado como pai: "Eu dizia-: Vós me chama-
reis 'meu pai', e não vos afastareis de mim" (Jr 3,19).
Deus é o pai que perdoa as infidelidades de seu povo Israel.
E para evitar ª. identificação da figura do pai com a de geni-
tor ou de dom.lDador, ela é completada em Oséias por outra
figura de parentesco, a do esposo.
2. O Novo Testamento não cessa de pôr nos lábios de
Jesus o termo "Pai" (setenta vezes ... ) . Não cabe aqui um
reescudo deste ponto.6 O que merece ser destacado é o
nexo entre a insistência de Jesus na paternidade de Deus
e a pregação sobre o reino que vem ( cf. os pedidos do
pai-nosso). Jesus não anuncia um Deus diferente do da Alian-
ça. ~as,. à ~ferença de João Batista, estende a paternida-
de misenoordiosa de Deus aos pecadores e aos ímpios. Deus
é o pai dos desgarrados ( cf. a parábola do filho pródigo).
Há uma evolução em relação ao Deus de Israel, à medida
que Deus é o Deus da graça antes de ser o Deus da lei.
O pertencer ao povo eleito não garante a salvação, mas sim
S C~. P. ~icoeur, •La Patemitl!: du fanta.sme ao symbole•, in
IA Confllt des mterpr4tations. Essais d'hermAneutique Seuil Paria 1969
p. 476. ' • • •
6 All!m dos estudos clássicos de J. Jeremiu e W. Marchei (Dieu
Plre .dans /e Nouveau Testament, Cerf, Paris, 1966, remeto de modo
es~1al às páginas de E. Schillebeeckx sobre a experiencia do Deus
P~ por Jesus: Jesus: Die Geschichte von einem ubenden, Ba.sill!ia·
Viena, 1975, pp. 227-40 (cf. a abundante bibliografia sobre o assunto
na p. 227).
17)

0 pertencer ao reino que vem: .E ~mo é necessário_ entrar
nele como criança, o nome pnvilegiado com o qu.tl ..e de~e
invocar a Deus será o de Pai. Por outro lado, é em funçao
da proximidade escatológica do reino que vem, que de_vero
ser interpretados todos os textos do Evangelho que no~ fa.
Iam da providência paterna de Deus, que faz o so~ levan-
tar-se e a chuva cair sobre bons e maus e que cuida dos
pássaros do céu e das flores do campo. Isso já_ é suficie~te
para nos mostrar a distância en~e. um~ con~e~o metafís1c:a
do Deus providência e a revelaçao 1uda1co-cr~sta do Deus Pat.
Segundo a observação de W . Pannenbe_rg, nao podemos ºPor
a linguagem sapiencial de ~esus à su~ lmguagem cscatol6g1ca.
"A proximidade escatológica do remo de Deus descobre a
proximidade de Deus em relação. ao homC?1 e, a toda~ as
criaturas em geral, revelando assun o destmo natural da
existência humana. "7
3. O movimento que vai da designação à invocação,
que já observamos nos profetas, tem seu .acabamento na
oração de Jesus: Abba. Como mostrou Jeremlas, .essa cxpr~s­
são aramaica absolutamente insólita em toda a literatura Ju-
daica paralela não exprime só a obediênci~ filial de Jesus
em sua relaç.ão com Deus, mas é também a expressao de
uma relação única com Deus" .1 Essa comunhão única entre
Jesus e seu Pai é atestada pelo célebre logion de Mt 11 ,27
("ninguém conhece o Filho senão o Pai, e ninguém conhece
o Pai senão o Filho"), de cuja autenticidade não. temos
razão para duvidar. Se levarmos cm conta, além disso, a
distinção muito clara estabelecida por Jesus entre "meu Pai•
e "vosso Pai", reservado aos discípulos (Mt 5,45;6,1;7,11;
Lc 12,32), podemos afirmar que, cm Jesus, Deus se revelou
como Pai de um Filho único. Estamos, então, na presença de
uma etapa radicalmente nova n~ revelação d.o nome de ~
como Pai. Os homens são filhos à medida que parua-
pam da relação única de Jesus com s~u .Pai . .A revelação da
paternidade de Deus aos homens é llldissooável da revela-
7 W. Panncnbcrg, Efquisse d 'une christologie, trad. franc.
gitatio Fidci • 62). Cerf, Paris, 1971, p. 293.
8 A. Vcrgotc, /nterprétation du langage religiewc, Seuil,
1974, p. 125.
174
ciio da filiação única de Jesus. Há paternidade porque há
filiação . E há filiacão porque há, pelo dom do Espírito,
comunhão com o Filho único. "Eis a prova de que sois real-
mente filhos de Deus: Deus enviou aos nossos corações o
Espirita do seu Filho, que clama: Abba, Pai" (Gl 4,6).
II. DA ATRIBUIÇÃO À INVOCAÇÃO
Com o que dissemos foi possível descobrir na Brblia
um movimento que vai da designação de Deus como Pai à
sua invocação. De modo semelhante podemos constatar uma
conquista do nome acima de sua atribuição geral. ~ toda a
distância entre a apelação geral El, que a Setenta traduz o
mais das vezes por Theos e a denominação indizível de Deus
como IWHW. Apoiados nesses indícios, podemos refletir
em tudo o que separa o discurso filosófico sobre Deus da
linguagem religiosa. O pensamento metafísico pode atribuir
certo número de nomes a Deus. Mas somente a revelação
feita por Deus mesmo de seu nome próprio é que nos per-
mite invocá-lo como tal.
O nome próprio não designa esta ou aquela proprie-
dade, mas a pessoa no que ela tem de irredutível. Na ver-
dade, o nome não significa nada, mas me permite ser identi-
ficado como "eu n e ser reconhecido pelos outros no que
tenho de único. Em outras palavras, não há nome próprio
fora do intercâmbio dialogal.
Como vimos, o nome divino de Pai não pertence de
maneira exclusiva ao judeu-cristianismo, à diferença do te-
tragrama, que é privilégio de Israel. Trata-se de representação
humana de Deus (que procede do que Hegel chama de
"fé ingênua" ) . Mas desde que cremos que Deus se revelou
como Pai, de instaura o homem como seu interlocutor com
o poder de designar com este nome o "tu" indizível de
Deus. Invocando Deus como "Pai", não significamos tal ou
tal qualidade em Deus, mas exprimimos simbolicamente o
reconhecimento recíproco entre o homem e Deus. Devemos
mesmo dizer, com A. Vergote, que o nome Pai aplicado a
Deus é coisa diferente do símbolo. O símbolo sempre expri-
me uma superdeterminação de sentido, à medida que é vi-
sado um segundo sentido com base no primeiro. "Ora, o
nome paternal de Deus, por mais inesgotável que seja o
seu sentido, não pertence ao registro dos conceitos supcr-
determinados . Chamando a Deus de Pai, no sentido forte
do termo, o homem exprime um sentido preciso que não
remete mais a um segundo sentido. E que o termo não
procede do pensamento significante, mas da palavra reco-
nhecente. "9
O estatuto do nome de Pai nos confirma que ele per-
tence à linguagem originária sobre Deus em sua diferença da
linguagem especulativa da atribuição, filosófica ou teológica,
a mesma que comanda enunciados como: Deus é simples,
perfeito, bom, imutável, infinito, todo-poderoso etc. Nisso
está toda a diferença entre a linguagem religiosa, que é a
da invocação, e a linguagem filosófica, que é a da atribuição,
que procede por composição intelectual e na qu~ Deus está
em posição de sujeito de certo número de predicados.
A reflexão sobre o nome Pai coloca, pois, com agu-
deza, o problema da correlação entre ?s n~~es pessoais
do Deus bíblico e os atributos de Deus identificado com o
Ser absoluto ou Principio. "Talvez seja necessário dizer com
toda a firmeza poss{vel que o Ser e Deus são diferentes, e
que a idolatria ameaça os maiores (Heidegger, mas tam-
bém santo Tomás), desde que pensem em identificá-los. "10
E aliás notável que o nome Pai não se encontre nos tra·
ta'dos clássicos que estudam os nomes divinos. Falar de
atributos a propósito de Deus encerra sempre o risco de
fazer pensar em propriedades que ele tenha em comum. c.?m
outras essências (Karl Barth prefere falar de perfetç~s,
que sublinham melhor a singularidade do ser d~ .Deus_).11
Por isso, Dionísio Areopagita não deixa de corngtr a ma-
dequação dos nomes divinos, levando a sua neg~çã? ao ez.
tremo. Por fim, para salvaguardar a superessenaalidade de
9 J. Jercmlas, op. cit., p. 69.
10 J.-L. Marion, L'Idole et la distance, Gnwct,
270-1.
11 K. Barth, Dogmatique, trad. franc., li, 1, 2, Labor et
Genebra, 195,7, p. 69.
176
Deus, que desafia todos os nossos conceitos, afirma ele que
Deus é inominável.
Seja qual for a correção trazida pela via-neJ(.ationis,
o movimento de pensamento iniciado pelo Pseudo-Dionísio
na teologia cristã procede da capacidade do saber humano
em sua vontade de dispor do divino num conceito de Deus
como Ser supremo. Quando este último assume a figura da
Causa sui, pode-se perguntar se o saber humano não com-
pletou a idolatria de Deus. E a s~bstitui~ã? do s~ber me-
tafísico pelo saber transcendental nao modifica radicalmente
a hybris do conhecimento humano em sua vontade de dispor
do divino. E sempre o cogito no principio da denominação
de Deus. Ora, à autodenominação de Deus como Pai cor-
responde em primeiro lugar a escuta do homem, o consen-
timento em um nome sem nenhuma autofundamentação pré-
via de sentido. E, pois, seriamente permitido perguntar se
0 tdsmo filosófico pode pretender chegar a algo que não
seja um divino anônimo. O próprio K. Rahner não pensa
que o saber metafísico possa encontrar o Deus pessoal da
fé. Se é possível uma teologia, uma teologia que chegue a
uma objetivação de Deus, isso se dará necessariamente sobre
a base da comunhão reveladora que Deus faz de seu nome.
Em todo caso, uma teologia cristã que tome a sério a
autodenominação de Deus como Pai é convidada a pesqui-
sar - além de todos os ídolos conceptuais do divino -
0 que se oferece ao pensamento no Deus divino da reve-
lação. A possibilidade e, ao mesmo tempo, a tarefa de nossa
situação histórica consiste em medir o que distingue o Deus
Pai revelado em Jesus do Deus da ontoteologia. Já citamos
acima a palavra de Heidegger a propósito desse Deus: "J:.
esse Deus o homem não pode nem orar nem oferecer sacri-
fício. Diante da Causa sui de não pode cair de joelhos cheio
de temor, nem tocar instrumentos, nem cantar ou dançar. "u
12 M. Heidegger, ldmtitãt und Dilfermz, Pfullingen, 1957, p. 70.
cr. acima,cap. 7' nota 9.
177
 III. o DEUS PAI ou A ·vmA DIFERENCIADA· DE DEUS
Do que precede podemos concluir que a paternidade
não é conceito filosófico . Ela é da ordem da vinda e do
reconhecimento. Não podemos especular sobre o conteúdo
da paternidade divina fora do ato de enunciação pelo qual
Deus declara sua identidade.
Eu desejaria agora continuar minha reflexão sobre a
originalidade de Deus Pai em sua diferença com o Deus do
tefsmo filosófico, mostrando que a escuta do que advém na
figura revelada do Pai nos ajuda a demistificarmos as ilu-
sões do projeto especulativo sobre Deus como também do
desejo imaginário do Absoluto. Estamos aqui em presença
de dois registros diferentes . Mas a psicanálise nos ensina o
quanto nosso desejo de plenitude de sentido se enraíza
em nossa paixão mais arcaica da origem. Trata-se aqui sim-
plesmente de sugerir que o dogma trinitário nos remete a
um Deus diferente daquele do pensamento metafísico e co-
mo que fundamenta a verdade da relação de filiação entre
o homem e Deus.
A. Um Deus diferente
"Deus diferente" é o título de um livro de e.
Duquoc,
no qual se lê : "A simbólica trinitária exprime que a Rea-
lidade de Deus encerra diferenças, evocadas pelas imagens
do Pai, do Filho e do Espírito e tradicionalmente inter-
pretadas em termos de 'pessoas' . nu O Deus do saber onto-
teológico é o Deus da identidade, da coincidência consigo
mdimo, da perfeição não afetada por nenhuma altcridade,
da auto-suficiência e da contemplação de si mesmo. A vida
do Deus que se revela em Jesus é uma vida diferenci4"11.
Ele é Pai, Filho e Espírito, isto é, ultrapassa não s6 1
contemplação narcisista de si mesmo, mas também o ea-
colho do face a face extático. O papel do Espírito consia1e
em significar e realizar a comunhão diferenciada de Deus
1l C. Duquoc, Dieu diflérent, Cerf, Paris, 1977, p. 119.
178
e sua abertura ao que não é divino. Deus não só é diferente
em si mesmo, mas também suscita diferenças. Vê-se assim
tudo o que separa a lógica de um saber sobre Deus sob o
si~no da idcnti~de. e uma teologia cristã sob o signo da
diferei;iça. No pnmeuo caso há o perigo de Deus ser apenas
a c6p1a do homem, e então o ateísmo seria uma saída
16~ica . No segundo, Deus pode tornar-se a abertura liber-
tadora do homem.
Uma teologia trinitária sob o signo da diferença nos
convida, pois, a conjurarmos os perigos do pensamento me-
tafísico quando ele se contenta com representar Deus co-
mo o inverso do homem. Conhecemos essa lógica do Abso-
luto, que corresponde, aliás, ao sistema de projeção pelo
qual o homem procura escapar à sua finitude. Deus é o
ideal da perfeição, ao passo que o homem se define pela
sua falta ; Deus é eterno, ao passo que o homem está
sujeito ao tempo; Deus é imutável, ao passo que o homem
é mutável; Deus é inalterável, ao passo que o homem é
afetado pelo sofrimento etc. Assim, a diferença entre Deus
e o homem é pensada unicamente em termos de oposição.
E uma cristologia centrada unicamente na união hipostática
ainda permanece prisioneira dessa oposição, se não se per-
guntar em que coisa Cristo, enquanto revelador do Pai,
põe em causa nossas representações a priori sobre Deus e
o homem.
Ir até o fim no que está implicado na simbólica trini-
tária é cessar de manter-se numa relação de concorrência
entre o homem e Deus. b justamente em face de Deus Pai
que se instaura a verdade da relação religiosa do homem
com Deus, a qual comporta semelhança e diferença.
B. A semelhança na diferença
Vimos acima que o Deus Pai da revelação bíblica não
é o ancestral que sustenta a eterna nostalgia do homem. Ele
é o Deus da promessa que dirige o homem para um futuro
inédito. A vinda de Deus Pai no evento de uma palavra
na qual ele se diz na primeira pessoa rompe o círculo ima-
179
ginário de retomo à origem. Segundo a fórmula de A. Ver-
gote, não se deve confundir "a conquista do originário com
a reconquista da origem" .14 O Deus do tefsmo filosófico,
enquanto se identifica com a plenitude do ser e do sentido,
corresponde ao Deus fantasmático do desejo absoluto do
homem. A fé no Deus Pai coincide com um ato de reconheci-
mento mútuo. Mas o preço desse reconhecimento é a conde-
nação à morte do fantasma paternal de Deus e de nosso
desejo megalomaníaco de sermos como Deus.
Segundo o programa de Paul Ricoeur, trata-se de pas-
sar "do fantasma para o símbolo do Pai" . E a solução da
crise edipiana é cheia de ensinamentos para o aprendizado
de nossa relação de filiação com referência a Deus.
Se a psicanálise tem suas suspeitas quanto à imagem
paternal de Deus é porque este último pode vir a ser o
lugar ideal para a projeção do desejo arcaico do homem.
O crente espera tudo de Deus: a imortalidade, a inocência,
o cumprimento de todos os seus desejos na ordem do saber
e do amor. Ora, " a análise freudiana do complexo de :&tipo
nos ensina que o filho atribui ao pai uma vida que não ~
a que recebeu efetivamente dele, mas a que quereria poder
atribuir a si mesmo. "IS Daí o desejo de assassínio do pai
ou a submissão até à morte à vontade do pai, que são
meios simétricos de apossar-se dos privilégios reservados
ao pai. A única saída é renunciar à onipotência infantil do
desejo, isto é, renunciar de fato a uma identificação morllll
com o pai por um reconhecimento mútuo. "Reconhecer-se
existir por um outro, aceitar uma palavra como constitutiva
e uma lei como estruturante não é mais viver sob o imperia-
lismo do fantasma, mas na ordem simbólica estruturada
pela palavra e pela lei." 16
A economia do desejo, manifestada pela crise edipiana,
vem encontrar-se em nossa relação com Deus. Também aqui
a prova decisiva será a passagem do "fantasma paterno•
14 Esta fórmula se encontra no importante estudo de A. V
•passion de )'origine et quête de l'originaire•, retomado em Inter
tion du langage religieux, cit., cf. p. 44.
15 J.·M. Pohier, Au nom du nre. Recherchu thlologiqua
psychanalytiques (•Cogitatio Fidei" 66) , Ccrf, Paris, 1972, p. 105.
16 C. Duquoc, op. cit., p. 102.
180
de Deus para a realidade do Deus Pai reconhecido em sua
djferença. Nisso está toda a diferença entre uma identifica-
ção imaginária com Deus e uma identificação que aceita o
jogo da diferença e da semelhança. Invocando a Deus como
Pai, reconheço que recebo minha existência de um outro,
mas, ao mesmo tempo, identifico-me como filho e como
homem chamado a trabalhar com outros pelo reino. A nossa
"divinização" não é, pois, contraditória de nossa humani-
zação. Tomar-se filho é aprender a respeitar a alteridade do
que chamamos "Pai nosso" . b irmos até o fim numa con-
cepção não utilitarista de Deus e sermos remetidos da au-
tonomia que nos confere nossa identidade filial para a nossa
responsabilidade histórica.
Assim, a revelação do Deus Pai subverte o que poderia
ser apenas relação de concorrência entre o homem e Deus.
Devemos substituir a relação "senhor-escravo" pela relação
"paternidade-filiação". A única atitude que corresponde à
Palavra do Pai é a do filho adotivo que vive sua seme-
lhança, aceitando sua diferença. O homem aceita não ser
Deus, mas recebe de Deus ser semelhante a ele. Devemos
renunciar ao velho sonho que o demônio sempre sugere ao
homem : "Sereis como deuses" (projeto de identificação ima-
ginária com Deus) . Daí por diante o homem é chamado a
realizar a palavra de Jesus: "Sede perfeitos como vosso
Pai celeste é perfeito" (realidade de uma comunhão no
Espfrito que não elimina as diferenças) .
CONCLUSÃO
As breves observações que precedem têm por fim so-
mente mostrar em que a figura revdada de Deus como
"Pai " nos leva a uma revolução em nossas representações
espontâneas de Deus e da relação do homem com Deus.
Não basta exorcizar os ídolos conceptuais do pensamento
metafísico; é necessário também mostrar em que o Deus
diferente revelado pela si.mb6lica trinitá.ria escapa à crítica
freudiana do "fantasma paterno" de Deus.
181
 Assim, para lá do teísmo e do ateísmo, somos impelidos
Nem tudo, porém, está dito quando lembramos que a
condição filial instaurada em Jesus nos !'rotege contra n a tomar a sério a Theologia crucis (é o sentido de E . Jüngel
em Dieu mystere du monde) . O ateísmo que caracteriza a
projeção de um pai idealizado q~e só pode. ser. um con~r­
nossa modernidade nos obriga a elaborar novo conceito cris-
rente e um rival do homem. Sena necessário ainda meditar
tão de Deus. O ateísmo enquanto negação do teísmo é um
sobre a condição de Tesus como Filho, considerando que na
momento crítico da teologia cristã. Uma teologia da Cruz
cruz ele fez até o fim a experiência do que significn ser
filho. Inicialmente eu sugeriria que somente uma t.:nlc1~ia não é só a exigência de nossa situação histórica de falta
de fé. Ela é também capaz de enfrentar a questão temível da
da Cruz é que pode pensar o ser do Deus de Jesus em
sua diferença com o Deus dos filósofos e dos sábios. Con- justiça de Deus no mundo . O mérito de Hegel e, depois
dele, de Bonhoeffer, é o de terem proposto uma interpre-
cluo dizendo algumas palavras sobre este ponto.
tação teol6gica do ateísmo, mostrando a origem cristol6gica
A loucura do Logos da cruz (!Cor 1,18) é a última do discurso moderno sobre "a morte de Deus n.
palavra sobre o Pai de Jesus. Quando Jesus renuncia à
presença de um Pai idealizado, fazendo a experiênc:!a de seu
silêncio e de sua ausência, é Deus mesmo que manifesta sua
solidariedade com o so&imento e a morte do homem. Ele
dá então a prova de sua diferença radical do Deus todo-
poderoso e apático da tradição filosófica. Morrendo como
"abandonado de Deusn (]. Moltmann), Jesus é " levado à
sua realização n como Filho ( Hb 5,7-9) . Mas a palavra de
Jesus a Filipe, "quem me viu, viu o Pain (Jo 14,9),. recebe
então seu alcance decisivo. Precisamente quando o Filho so-
fre por ser abandonado pelo Pai, o Pai também sofre por
abandonar seu Filho bem-amado por amor aos homcns. 17
Deus renuncia às suas prerrogativas para se apagar na huma-
nidade do crucificado. Pôde-se com razão interpretar a últi-
ma palavra da cruz "como renúncia de Deus a si mesmo•
(W. Kasper) .
A teologia trinitária nos remete a um Deus diferent~
do Deus simples da ontoteologia. Mas dev~os ir até ~ fim
na teologia da cruz, se quisermos fazer brilhar a novidlllk
do Deus Pai de Jesus em relação tanto ao Deus da razio
como ao Deus de Israel, mesmo não sendo ele um 0"'10
Deus.

17 Cf. J. Moltmann, Le Dieu crucifi'· trad. franc. •eogitatio

80), Cerí, Paris, 1974, p. 280:·p Pai e~trcg~ seu F~ho à cruz
tomar-se o Pai entregue, dado , e mais adiante: Abandonao
Filho tarn~m o Pai se abandona. Entregando o Filho, tain~ o
se en'treaa, não, polim, da mesma maneira.•

182 183

9 1. O homem de nosso tempo tem o sentimento de viver
EXPLOSÃO DA HISTÓRIA
E SENHORIA DE CRISTO
Em que sentido se pode falar de uma única história
a partir de Jesus como Cristo e como Senhor? Essa questão
nos remete a outra: pode-se falar de inteligibilidade da his-
tória profana ou deve-se dizer que ela, como tal, é sem
significação e que só tem sentido em função da história da
salvação? Esse assunto pertence à teologia da história. Mas
quem pretende hoje escrever uma teologia da história?
Começaremos caracterizando o contexto sócio-histórico
no qual se inscreve uma reflexão cristã sobre a história.
Em seguida, esforçar-nos-emos por apresentar alguns demen-
tos de reflexão sobre a relação entre a unidade de Cristo e
a unidade da história.
1. O CONTEXTO ATUAL DE REFLEXÃO CRISTÃ
SOBRE A HISTO RIA
Há dois traços que impressionam imediatamente: do
um lado, constatamos crise de confiança no sentido da hist6-
ria; do outro, a Igreja tem consciência cada vez mais vi
de sua responsabilidade histórica perante o mundo e o
turo do homem.
184
A. Crise de confiança no sentido da história
sob o signo de uma história trágica, de uma história dilace-
ra~, des~aça~a ... E o ceticismo atual a respeito das filo-
sofras da h1st6r1a nos fornece sobre isso prova irrecusávd.
Depois. de J:iegel, os filósofos se esforçaram por mani-
festar a racionalidade do movimento histórico . A história
tem um sentido: ela é a mediação do devir do homem como
homem e, .po~tanto,. de ~eu reconhecimento por outrem.
É pela mediaçao da históna que o homem atinge sua essên-
cia. Este sen.tido transc~de ~s múltiplos agires dos homens
<=?mo o movunento da ~stóna ultrapassa todas as ações par-
uculares. E na perspectiva do materialismo histórico, é pelo
u:ab~o do hom~ que se passa da "pré-história" para a
h1stór1a. Mas, depois do absurdo das duas guerras mundiais
depois da. experiência dos diversos totalitarismos, o pensa~
mento oodental tornou-se mais crítico no que se refere às
reconstruções racionais da história. Toda filosofia da histó-
ria que pretenda decifrar o sentido global da história parece
voltada ao fracasso. 1 Por isso, prefere-se refugiar-se numa
pura analítica da historicidade do Dasein, isto é, do tempo
que mede a liberdade humana {d. R. Bultmann). Contra
Hegel, pensamos que a história não é o lugar automático do
desdobramento necessário da verdade. E contra pensadores
como P~~berª, pensamos . que a história não é o lugar
de antec1paçao nao-problemáuca da totalidade. Uma análise
objetiva eh história universal leva, antes, a constatar a pre-
sença recorrente de anomia e de dispersão, de desordem e
de explosão.
.• º.Pode-s~ falar de ' desenvolvimento', sem se precisar o que 6
a raiz, o que se desenv~lve (e que não poderia ser simples), e sem
põr em relação uma ongem que escapa e um fim que ainda não
c:beaou, uma vez que estamos numa história que continua? At~ que
ponto ~ cm que nível pode-se postular uma humanidade única, que se
c:omtróa no tempo, através das fases sucessivas e progressivas?• Tais
llo as quest?es que A. Vanel põe ao projeto de hist6ria universal
l: tenda a 1n1e_rpre!ar a totalidade da •história vivida•; cf. •L'impact
ú IMthodes h1stonques en th~ologie du XVle au XXe ai«Je• in
Dlplaument de la th4ologie, Beauchcsne, Paris, 1977, p. 36. '
185
 2. Em se.gundo lugar, deve-se admitir que o marxismo
participa da crise geral das ideologias. Sem dúvida ele ainda
é onipresente como instrumento de análise para a denúncia
das taras do status quo de nossas sociedades liberais. Mas
o grande acontecimento do último decênio, pelo menos para
a intelligent:âa francesa, é a crise do marxismo como ideolo-
gia - por causa do fracasso de sua pretensão de realizar
historicamente o ideal comunista. Seja o que for de seu pro-
jeto abortado de um eurocomunismo que apela para modelo
democrático em oposição ao modelo stalinista, parece que,
por uma espécie de destino fatal, todas as revoluções inspi-
radas pelo marxismo chegam ao totalitarismo e aos gulags ...
É preciso dizer que as pretensões do humanismo - trate-se
do humanismo marxista ou do humanismo burguês - foram
desmentidas pelo destino trágico do homem, de um quarto
de século para cá. É preferível falar de niilismo a falar de
humanismo ateu.2
3. Enfim, devemos lembrar a crise da ideologia do
progresso. Com o início do século XVIII a ideologia do pro-
gresso veio encher o vazio deixado pelo recuo da ideologia
cristã. Começou-se a acreditar plenamente na evolução da
ciência e da técnica para a solução paulatina de todos os
problemas e dificuldades do homem.
A Igreja começou discordando da ideologia do progres-
so, mas, aos poucos, os teólogos procuraram reinterpretar
o cristianismo em função da idéia de progresso. Podemos
citar, por exemplo, a teologia de Teilhard de Chardin, que
tende a fazer a ideologia do progresso coincidir com a recapi-
tulação de todas as coisas em Cristo. Devemos citar tambma
as teologias da secularização, que funcionam como idco~
gias, isto é, que procuram justificar biblicamente a seculari-
zaç.ão do mundo, a vocação demiúrgica do homem sobre a
criação e a idéia de que a transformação do mundo
homem trabaJha secretamente para o advento do reino
2 A este re3peito, veja o número especial de Concilium, IOb
título: "La crise de l'humanisme", n. 86 (1973); cr. também e.
"La crise de l'humanisme et 1actualité d'une anthropologie ch~ti
in Humanisme et /oi chrétienne (Mélanges de l'lnstitut Catholique
Paris), Beauchesne, Paris, 1976, pp. 473-82.
186
Deus. Essa confiança no progresso ilimitado do homem ainda
se encontra em alguns documentos do Co c{Jj
Gaudium et spes. n o, como a
O q~e s: oculta atrás das ideologias do progresso e
da secuJartzaçao é a fé no homem. Ora, esta fé 00 homem
está a?alada, e Prometeu. que ia bem, não vai mais tão be
Acreditava-se nas virtudes ilimitadas da raza-0 · t é m.
feli CJ·d ade e na fraternidade fundada sobre a razã , 1s o
. acre
na
' di-
pod . . d d o,
tava-se . no . er llimi ta o a ciência e da técni. ca,. a ameaça
atÔmtca e as 10certezas sobre as conseqüências das · uJ
- é· f marup a-
çoes gen acas. azem pesar uma angústia surda sobre 0 fu-
turo da espécie humana. Acreditava-se dominar 3 natureza.
ela está poluída, ~ então procura-se reencontrá-la e res i~
tá-la ( cf. a ecolog1a). pe
. Numa palavr~'. o homem, que é definido só pela efi-
cá~a, pela . rentabi!idade, pelo progresso quantitativo, não
sau.sfaz mrus. E milhões de pessoas - especialmente entre
os JOVens - perderam a razão de viver.
B. A. con~ciência cac!8 vez mais viva da responsabilidade
hist6r1ca da lgre1a em relação ao futuro do homem
Essa nova consciência está ligada às incertezas que pe-
sam sobre o futuro do homem à situação dramática de
um. mundo no qual o f~sso entre os países pobres do hemis-
féno SuJ e os países ncos do hemisfério Norte não cessa
de aprofundar-se.
. Ma~ ess~ nova consciência é também indissociável da
virada ~1stór1ca ~o Vaticano II no que concerne à atitude
da lg~eJa a respeito da Declaração dos Direitos do Homem.
Dc~1s de mais de um século de mal-entendidos trágicos
d~v1.dos em parce ao contexto "laicista" da explicitação do~
dircuos do ~oi;i:iem no século XIX, a Igreja católica se tor-
nou, ~es.te último quarto do século XX, a maior campeã
~os direitos do homem. Não se deve dizer somente· " Do
yllabus ao diálogo" ,3 mas também: do anátema à ~desão
p.n:. ~:~~mo-nos à obra de J.·F. Six, Du Syllabus au dialogue, Seuil,
187
e à promoção dos direitos do homem. Os direitos do homem
(inclusive o direito à liberdade religiosa) não são somente
tolerados pela Igreja. Segundo a palavra de Paulo VI, eles
se tomaram uma exigência do Evangelho (Sínodo de 1974)
( cf., abaixo, cap. 13).
Afirmar que a defesa e a promoção dos direitos do
homem são uma exigência do Evangelho é admitir que é
impossível dissociar a evangelização da promoção humana
na única missão da Igreja ( cf. a exortação apostólica de
Paulo VI: Evangelii nuntiandi).
e. Deslocamento das teologias da história
Esse novo contexto sócio-histórico trouxe uma rev1sao
das teologias demasiadamente otimistas do trabalho, das rea-
lidades terrestres e da história. Apontarei somente uma dis-
tância maior perante a síntese teilhardiana, um reequilíbrio
das teologias políticas e das teologias da libertação e uma
crítica da teologia dos sinais dos tempos.
1. O otimismo evolucionista de T eilhard
Todos nós somos teilhardianos no que se refere à sua
vontade de reconciliar a Igreja e o mundo e à sua insis-
tência na unidade da história, história da salvação e história
escrita pelos homens. Mas somos todos também p6s-teilhar·
dianos no sentido em que temos consciência muito mais aguda
sobre o aspecto trágico da história e dos conflitos de toda
sociedade humana. O mal não é somente o "sangue da eva.
lução " ou o "preço do progresso " como conseqüência do
inacabamento do mundo.
A maior limitação de Teilhard é a de permanecer numa
visão não-dialética da história, isto é, ele não estabelece
uma ruptura trágica entre a matéria e o espírito. O mal '
recuperado e tomado meio para um fim. Pode-se dizer com
J .-B. Metz que Teilhard confunde a teleologia com a escato-
logia, isto é, que ele tende a explicar a história a partir ck
188
nitturcza.• Ora. o substrato da história humana não é a
Natureza considerada como simples desenvolvimento ou co-
mo uma esoécie de processo arônimo. A história do ho-
mem é a história de sua liberdade e de sua paixão.
Uma filosofia da história que não tome em consjde-
r~ção o ~ofr~e~to dos homens dá interpretação não-dialé-
aca da histó~1a, rn~erpretação abstrata da história polarizada
por con~epçao mfrlca da emancipação do homem, na qual
os conflitos e as catástrofes da liberdade não são levados
em conta. A história tende a se identificar com a história
dos vencedores, isto é, com uma espécie de darwinismo ins-
pirado no principio de seleção.
Ora, a história concreta do homem nos remete à AJteri-
d~de de um Deus libertador, que faz justiça a todos, aos
vivos e aos mortos, e não a um Deus evoluidor (Cristo
Omega) .
2. O reequilibrio das teologias políticas
e das teologias da libertação
Em ~rim_:iro lugar é preciso lembrar que as teologias
?a secular.~açao e as teologias politicas foram objeto de
intensa critica por parte dos teólogos da libertação. Eles
~cu~~ o~ teólogo~ europeus de pecarem numa concepção
mdJVJdualista da liberdade como emancipação e de assim
fazerem o jogo de certa privatização do cristianismo.s Che-
ga-se afinal a uma justificação teológica do mundo moderno
como ~undo profan~ e fomece~se a~al teológico a um tipo
de soaedade sob o signo da raoonalidade técnica, do cresci-
mento a qualquer preço e do trabalho desumanizante.
~as é , ~ecessário mencionar também o reequilibrio da
teologia poüuca por Metz ( cf. A fé em história e sociedade)
e por Moltmann ( cf. Le Dieu crucifié).
4 ·o sofrimento põe a contradição enLre a natureza e a história
enl!'C a telco~o~ia e a . escatologia", J.-8. Metz, A fé em hist6ria ~
sociedade•. Ediçoes Paul mas, São Paulo, (1981) .
5 Veia parucularme~te as contnouiçôes de E. DusseJ e J. L. ~
gund? no número .especial de Concilium: Praxis de libération et foi
chrlt1enne. le témo1gnage des t/1éologiens latino-américains, n. 96 (1974) .
189
 Eis alguns perigos inerentes à teologia polltica, enten-
dida como teologia otimista da história, como podemos re-
sumi-los a partir de J.-B. Matz.6
a. Ela avaliza uma visão finalista da história, isto é,
de uma humanidade progredindo sem parar no caminho da
reconciliação com a natureza, isto é, ela confunde a teleo-
logia com a escatologia.
b . Ela justifica muito depressa um sentido da história
como história dos ganhadores, dos vencedores , dos chega-
dos, e não dá nenhum lugar à memória do sofrimento hu-
mano. Em outras palavras, ela corre o risco de abonar cris-
tãmente o tema marxista segundo o qual o "mal-estar" da
condição humana deve finalmente ser reabsolvido, graças a
certo número da causalidades históricas de ordem socio-
econômica.
c. Sem confundir o reino com a libertaç.ão política, a
teologia polltica, em sua preocupação de reagir contra a
privatização do cristianismo, deixa muito na sombra o fato
de que a realização do reino passa pela resposta livre das
pessoas ao apelo de Deus. Em outros termos, a história
como movimento de humanização não é o sacramento au-
tomático da vinda do reino de Deus. A libertação social e
polltica pode somente criar condições ou espaço para a li-
berdade.
d. Do ponto de vista da integridade da mensagem
cristã, as teologias políticas têm muita dificuldade cm jus-
tificar teologicamente o fato de que a ressurreição passa
pelo caminho da paixão. Assiste-se então a essa crise de
identidade das teologias cristãs, sublinhada por Moltmann.
A medida que a mensagem cristã é inteiramente adaptada
às ideologias seculares, seja a da emancipação do homem,
no sentido da Aufklarung, seja a da liberdade revolu-
cionária, no sentido marxista, ela se torna insignificante e
cai ao nível " de paráfrase religiosa supérflua dos processos
modernos do mundo" {Metz).
6 Referimo-nos de modo especial ao artigo: ·u m~moire de la
souffrance, facteur de l'avenir•, in Concilium 76, 1972, pp. 9-2.5 ; e 80
cap. Vl de La foi dans l'histoire et dans la sociétl, cil.
190
fuMetz corrige ?s per!gos da teologia política centrada
no turo ~ constru~ mediante a importância que dá à noção
de m~m6rta. _memória do sof~~ento e. memória da paixão
de Cri~to. Nao ~e haver v1sao da história que apague a
memória do sofrimento da humanidade E é ó ·
· d · - . · a mem na
perigosa a ~atxao de Cnsto que permite à Igreja exercer
seu papel crfttco em relação à sociedade.7
. ~ memória da paixão de Cristo inspira uma visão da
história na qual se toma a sério a separação entre 0 homem
e a naturc:za e se dá lugar à história dos sofrimentos huma-
nos. A históri~ dos so~rimentos do homem não é, como
numa pcrspecuva ma_rx:ista, capítulo da pré-história da li-
ber_dade. ~la é e conttnua sendo elemento intrínseco da his-
tória da li_~rdade .. Dc~emos até dizer que uma das dinâmi-
cas essenoais da história é a memória do sofrimento _ ao
~esmo tempo _como consciência negativa de liberdade por
Vlf ~ como es_ umulante de combate a travar para vencer 0
sofrim~to. Ftn~ente é o Deus da paixão de Jesus que
é o su1eito da história universal.
A memória da paixão de Cristo é memória subversiva
e. perigosa porque interpela o poder social e político dos
ricos e d?s detentores do poder. Não basta falar de " reserva
csc~tológica". !! necessário apoiá-la na mem6ria da paixão de
Cr1~to, a ~ual contesta todos os sistemas totalitários e todas
a~ ideologias que preconizam emancipação linear, unidimen-
s1o~al do h??1em. Ela proíbe o nivelamento da dimensão
social e política do sofrimento e nos coage a levarmos cm
conta, numa soci~dade planificada, as pessoas sem poder e
sem voz. _Além disso, a memória cristã da paixão tem cará-
ter antecipador. Ela é a prefiguração de futuro que será
?o~ 9ue sofrem, dos sem-esperança, dos oprimidos e dos
muteis deste mundo.
A iden~dad~ _cris_tã só pode ser compreendida como
um ato de 1dentif1caçao com Cristo crucificado. "Para 0
7 • A r_nemória, d~ sofrimentos de Jesus deve ressoar, no meio do
que ~ considerado acenável' pela nossa sociedade como uma evocação
ao mcs~o tempo perigosa e libertadora, e os do~as da cristologia de-
vem af1rmar·sc c:cimo fónnulas que lembrem coisas bem incômodas", cf.
J..B. Metz, art: c11 .•• p. 18; cf. também o cap. V de La foi dans l'histoire
tt dans la soc1lté: Lc souvenir dangereux de la libert~ de Jéaus-Christ•.
191
cnstao não existe alternativa entre evangelização e humani-
zação. Não existe alternativa entre conversão interior e mu-
dança das relações e das condições de vida. "1
3. Um ;uízo mais critico sobre a teologia dos "sinais
dos tempos"
Do Vaticano II para cá fala-se muito em "sinais dos
tempos n para designar fenômenos que, no plano humano,
sociológico e cultural, caracterizam as necessidades e as as-
pirações de uma época. Diz-se que é missão da Igreja discer-
nir os sinais dos tempos . Esses acontecimentos são vistos
como uma praeparatio evangelica para o reino, como "pon-
tos de preparação" em relação ao cumprimento último da
história, que será "Deus tudo em todos" .9
Guardemo-nos de otimismo um tanto ingênuo e subli-
nhemos que a história humana continua profundamente am-
bígua. Devemos evitar cair numa visão muito antropomorfa
da ação de Deus na história como se Deus estivesse maia
engajado em certos acontecimentos.
Notemos, particularmente, que, na tradição bíblica, 1
expressão "sinais dos tempos " é amb{gua. 10 Há, de um lado,
a tradição do êxodo, na qual os "sinais e prodígios" sio
presságios positivos da salvação que liberta o homem e
gata o mundo. Do outro lado, há a tradição apocalípti
na qual "os sinais do fim" são presságios negativos do
vel fim do mundo. A moderna " teologia dos sinais dos
pos" tem a tendência de interpretar os sinais dos tem
num sentido exclusivamente positivo.
O verdadeiro sinal dos tempos é Cristo. Ora, a
vinda, que coincide com a vinda do reino, é um fator
8 J. Moltmann, Le Dieu cruci/ié, trad. franc. c•Cogitatio Fidci•
Cerf, Paris, 1974, p. 30.
9 M.·D. Chenu, •tes signes des temps. R~flexion tMologique•.
L'Eglise dans /e monde de ce temps, t. li, Cerf, Paris, 1967, pp.
cf. também, •tes signes des temps", in Nouv. Rev. Théol. 87, l
pp. 29-39; e • 1ntroduction : signes des temps" in Concilium 25,
pp. 125-32.
10 A este respeito, veja as justas observações de J. Mol~
L'Eglise dans la force de l'Esprit, trad. franc. c•Cogitatio Fidei•
Cerf, Paris, 1980, pp. 5~74.
192
di~isã?, de conflito. de crise. O mesmo se pode dizer do
anuncio do Evangelho pela Igreja boje.
Por outro lado, antes de vermos nos "sinais dos tem-
pos" uma Palavra de Deus, devemos interpretá-los nos pla-
nos hu~ano, ~ociológico e cultural. Temos, por exemplo,
uma lCJtura, diferente da de Teilhard, de fenômenos como
urbanização, socialização, planetarização, progresso técnico.
E, de qualquer forma, mesmo que constatemos progressos
reais no nível da con~ência humana ou da humanização
do homem, devemos ainda mostrar o nexo entre esses di-
~ersos _fenô!Deno~ ~ a vinda do reino de Deus. Ainda que
isso nao se1a a última palavra sobre o sentido da história
feita pelo homem.' podemos esta?eJecer como regra teológica
segura que os diversos acontectmentos da história só são
"preparações" para o reino se favorecem a abe.rtura das
liberdades humanas para a liberdade divina. Finalmente tudo
o que se passa no domínio das relações humanas da econo-
mia, da política, da ciência e da cultura encontra ~eu sentido
último somente em função da relação fundamental entre 0
homem e Dcus. 11
li. UNICIDADE DE CRISTO E UNIDADE DA HISTORIA
J?epois de termos reconstituído a paisagem histórica e
teológica na qual nos achamos, podemos arriscar algumas
proposições sobre a unidade da história.
Compreende-se, em todo caso, por que é temerário ela-
borar uma teologia da história que dissesse de vez o senti-
do t~ol6gico da história humana tomada como um todo
como história universal. Podemos quando muito interrogar~
nos sobre a relação entre a história humana com seus fins
próprios e a salvação entendida como cumprimento e reca-
.11 Embo~a não a~ite que sejam. a ~lima palavra a respeito do
tentJdo t~l6g1co da história profana, msp1ro-me aqui nas reflexões de
P. Valadie.."•. q~e reage sadiamente contra o uso um tanto fácil da
apreaio sinais dos tempos•, cf. •signes des temps, signes de Dieu"
ln Etudes, agosto-setembro de 1971, pp. 261-79. '
7 • COIDO faur teoloala boJc 193
pitulação de toda a criação. Trata-se então mais de teologia
da responsabilidade hist6rica dos cristãos do que de teolo-
gia da história propriamente dita. Nesse sentido, tal teologia
da história é inseparável de uma teologia da missão, de
uma "hermenêutica do envio" (d. abaixo, cap. 14).
Devemos procurar a sua via entre dois excessos. De
um lado temos os defensores da descontinuidade absoluta,
chamados "escatologistas"; do outro, os defensores da con-
tinuidade, chamados "encarnacionistas".
1. A primeira tendência é de homens como K. Barth,
R . Bultmann,U K. Lõwith 13 e sobretudo, atualmente, H . Urs
von Balthasar. 14 Eles estabelecem absoluta descontinuidade
entre o devir da história e a vinda do reino, entre a história
profana e a história da salvação. Não existe termo de com-
paração entre o desenrolar da história e o reino que vem
de Deus. A história corresponde, sem dúvida, a desígnio
providencial de Deus, tendo, por isso, um sentido, mas não
cabe a nós decifrar esse sentido.
~ necessário mesmo ir mais longe: para Balthasar (e
Bouyer, 15 antes dele} a relação da história com o reino ~
negativa. Longe de ser o lugar da manifestação de Deus, a
história está submetida à vontade de poder do homem.
Assim, falar de progresso da história, que por si mesma pre-
parasse misteriosamente o reino de Deus, é dar pouca im-
portância às afirmações da revelação sobre o mundo, que
está submetido à lógica do mal. ~ também dar pouca im-
portância à Cruz enquanto julgamento sobre este mundo.
O que é difícil de aceitar em Balthasar é essa scpar~
muito ríg:da entre a história profana e a história da salv~
separação que vai dar numa secularização cada vez · das promessas de Deus.
da história e numa espiritualização da história da salv
12 CL sobretudo Histoire et Eschatologie, Delachaux et
Neuchi tel , 1959.
13 Cf. K. Lõwith, De Hegel à Nietzsche (trad. franc.) , G
Paris, 1969.
14 Cf. sobretudo De l'intégration. Aspects d'une thJolop
l'Histoire. DDB, Paris, 1970.
15 Cf. L. Bouyer, "Christianisme et Eschatologie", in Vie
tuelle, out. de 1948, pp. 6-38, e "Ou en est la th&>logic du
mystiquc?", in Rev. Se. Rei. 22, 1948, pp. 313-33.
194
que não é mais do que a história do Esp!rito de Deus nos
corações, independente das flutuações da história. A história
passa a ser apenas o "quadro externo" no qual se joga o
drama da salvação, sem que a figura como tal da história
tenha qualquer relação com o eschaton. E, por uma espécie
de "volúpia apocalíptica", parece que, para Balthasar, o pro-
gresso na caridade é inversamente proporcional ao progresso
humano na ordem da imanência histórica.
Para falarmos como Moltmann em sua Théologie de
l'espérance, devemos dizer que Balthasar não entende a his-
tória historicamente. Ele é prisioneiro de uma perspectiva
platônica, segundo a qual a história é uma sucessão de epi-
fanfos cambiantes e variáveis do eterno presente.
2. A outra tendência provém do que designei como um
"otimfamo evolucionista", que é representado por alguns
discípulos de Teilhard e por algumas teologias poUticas. Ela
insiste n.i continuidade entre o progresso imanente à histó-
ria e a vinda do reino, entre a promoção humana e a sal-
vação cristã. Dizemos que, segundo essa tendência, a relação
entre a salvação escatológica e a construção do futuro no
tempo histórico é determinada de maneira unívoca como
que seguindo uma linha única. ~ o que chamei atrás de
interpretação teleol6gica, e não escatológica, da história e
de confusão entre evolução do mundo natural e história das
liberdades. 16
A única interpretação adequada do sentido da história
é a interpretação escatol6gica: ela mantém a história aberta
para um futuro, e a história se torna instrumento eficaz
Em suma, a relação entre o reino de Deus e a história
não pode ser enunciada nem na forma de monismo, nem na
de dualismo. Não existe solução teológica para exprimir de
maneira satisfatória essa relação. Devemos aceitar ficar em
suspenso segundo o logion de Lucas: "A vinda do reino de
Deus não é observável. Não se poderá dizer: 'Ei-lo aqui!
16 "Nio existe mediação teleológica e finalista entre a natureza e o
homem•, afirma J.-8. Metz contra Tcilhard, op. cit., p. 127.
19.5
Ei-lo ali', pois eis que o reino de Deus está no meio de
vós" ( Lc 17 ,20) .
Mas, ao mesmo tempo, devemos refletir teologicamente
no acabamento escatológico, levando em conta duas certezas
que só se podem conciliar dialeticamente: de um lado, a
história concreta é, de certa forma, o lugar em que o mun-
do é transformado a tal ponto que toca o mistério de Deus;
do outro, o reino de Deus "dirige" a história e ultrapassa
de maneira absoluta todas as possibilidades de cumprimento
terrestre.17
Parece-me, por isso, mais adequado empenhar-se na
elaboração de uma teologia da práxis cristã ou do envio da
Igre;a do que na de uma teologia da história propriamente
dita. A história humana é essencialmente ambigua. A função
de uma teologia da história não é a de especular sobre o
sentido que a história teria em si mesma, mas a de impri-
mir-lhe sentido em função do futuro escatológico, o único
que a fé conhece. Não se trata somente de interpretar a
história, mas também de transformá-la.
Nas proposições que se seguem, inspiro-me em Molt-
mann (especialmente em sua Théologie de l'espérance), em
alguns teólogos da libertação (G . Gutiérrez, L. Boff, J. L.
Segundo) e em alguns documentos dos teólogos do Ter-
ceiro Mundo. 18
A. A história feita pelos homens recebe seu sentido
último da humanização de Deus em Jesus Cristo
O Novo Testamento não nos propõe nenhuma indicaçiD
sobre a data do fun do mundo e nenhum meio para a lei-
17 A esse respeito, sinto-me bem nesta feliz formulação de E. 8
•A teologia da história não visa a justificar o devir humano, mm
conservá-lo a distância, em face à eternidade de Deus : ele se 1oma
gencia positiva e contingente, emergência de um mundo em re
alteridade de Deus criador•, cf. • Projet et conditions d'unc
de l'histoire•, in Rech. Se. Rei. 70, 1982, pp. 321-42.
18 Refiro-me particularmente aos documentos publicados no ftm
congressos da Associação Ecumenica dos Teóloios do Terceiro M
Dar es-Salam (1976) , Acra (1977), Colombo (1979), São Paulo {l
196
tura da sucessão dos acontecimentos. Mas, com a vinda de
Cristo, a história entrou em sua fase última e decisiva. Daí
para frente ela está sob a senhoria de Cristo não podendo
mais pretender-se autônoma. '
Devemos concluir disso que existe insuperávcl dico-
tomia entre história da salvação e história profana? Po-
demos afirmar, por exemplo, que todo o esforço da his-
tória profana por uma humanização maior do homem e por
mais justiça no mundo corresponde somente a uma secula-
rização da esperança cristã?
Não deveríamos, ao contrário, mostrar cm que a se-
cularização, ou melhor, a "mundanizaç.ã o" é conseqüência
da pregação do Evangelho, que ensina a considerar o mun-
do e a história não como poder numinoso e como destino
cego, mas como tarefa, como o lugar de nossa responsabi-
lidade? A pregação do Evangelho seria o antidestino da
história.
1. Tomando-se homem, Deus se comprometeu defini-
tivamente com a história dos homens. A ação de Deus na
história não é da ordem do golpe de força miraculoso. Deus
se insere na história para conduzir todas as coisas ao seu
acabamento. Mas não se trata de acabamento histórico. A
morte está vencida, mas na esperança - não na história .
Isso significa que o Novo Testamento assume o ponto de
vista dos sábios. Não existe escatologia histórica. 1! por
isso que o Novo Testamento faz sua a tradição apocalíptica
(d. Kãsemann) .
Entretanto, o fato de recusar uma escatologia histórica,
isto é, uma libertação e uma reconciliação total do homem
com a natureza na história, não leva a tornar vãs as pro-
messas do Antigo Testamento que têm relação com a hist6-
ria. No Antigo Testamento a história da salvação se fundava
num acontecimento temporal: a saída do Egito ou ainda a
volta do exílio . E se se constata uma evolução para uma sai
vação do coração, a salvação conserva conotação temporal.
Ora, o Antigo Testamento não foi abolido pelo Novo. Os
autores do Novo Testamento assumiram a realidade tempo-
197
ral, terrestre, política do Antigo Testamento. A salvaçã_o n~
sentido do Novo Testamento é inseparavelmente adoçao f t·
lial e sucesso da criação. Se é verdade que a salvação diz
respeito ao ser pessoal do homem quanto ao seu destino eter-
no éla continua a interessar o todo do homero cm seu des-
tin~ coletivo na história.19 Se separarmos as bcm-avcnturan·
ças de seu pano de fundo vetcrotestamentário, elas podem
tornar-se evasão platônica ou ópio social. E se compreender-
mos bem o alcance do discurso sobre o julgamento escato-
lógico ( Mt 25 ) , constataremos que ele. ?á _como ta~cfa his-
tórica aos discípulos de Jesus a reconciliaçao anunoada pe-
los profetas. . .
Assim, o Novo Testamento crta um espaço livre. Ele
liberta o mundo dos deuses e de uma intervenção miraculosa
de Deus. Não recusa a dimensão dramática da história, mas
essa dimensão dramática não exclui a possibilidade de reali-
zar uma reconciliação ao nível da história.
2 . Essa idéia de realização histórica das promessas pro-
féticas tem seu fundamento no mistério da encarnação. Ili
uma humanização de Deus em Jesus, e o trabalho do Esp(-
rito de Deus na história consiste em fazer aparecer tudo o
que significa para a humanidade a decisão pela qual ?cus
se ligou a da. Em outras palav~as, compete ~ ~~manidade
tornar-se da mesma, isto é, realizar suas possibilidades.
Cristo nos reenvia, assim, à face histórica de Deus, e
esta é o homem. A identificação radical que Jesus faz de li
mesmo com todo homem e que é sancionada por dois tfm-
los bíblicos Novo Adão e Filho do Homem, ainda não ez.
plicitou todos os seus efeitos. É ncccssári~>, ~is, to,?W" 1
sério o comprometimento de Deus com a histórta. O Fi
do Homem " de Daniel vinha do céu e únha uma apareJd
humana emprestada. Também Cristo virá dos céus no
19 "A salvação (soteria) deve tambim ser entendida, no senddo
Antigo Testamento, como o shalom, que não significa ~ aalveçlo
alma, libertação individual de um mundo mau, ~n5?1açao apeml
uma consciEncia na provação, mas tambim rcalizaçao de u~
rança escatológica de justiça, de humanização do homem, de sociioUI•
da humanidade e de paz cm toda a criação•. cf. J. Moltmann. T
de / 'es~rance, trad. franc. (" Cogitatio Fidci• 50), Cerf, Paria, "'
l~.
198
dos tempos. Mas, historicamente, ele vem como o servo
que é homem entre os homens, oue se identifica até com
os mais pobres e despojados. A aliança de Deus com o ho-
mem é tão radical que o devir da humanidade importa ao
seu mistério de homem, porque, identificando-se ele com
todos, o desenvolvimento das possibilidades do homem con-
cerne ao seu próprio desenvolvimento.
As promessas escatológicas dos profetas do Antigo Tes-
tamento. enquanto anunciavam uma reconciliação no plano
da história, são anunciadas de modo original. Trata-se de
libertação relativa, já que a morte não está vencida no plano
da história. Mas o sentido da ação humana na história é o
de desdobrar as possibilidades humanas e fazer a história
convergir para seu ponto de atração: a unidade radical da
humanidade na origem, retomada num plano superior cm
Cristo.
Assim, todas as possibilidades da história são recolo-
cadas nas mãos do homem, que é aquele pelo qual se cumpre
a função histórica querida por Deus. A verdadeira religião
não consiste, daqui para frente, somente cm cultos e sacri-
fícios, mas também em fazer reinar justiça concreta.
A humanização de Deus faz do homem a mediação
real da relação com o Absoluto. O "sobrenatural" não deve
ser entendido no sentido de entidade separada. Ele se define
por uma relação: a relação do homem com o Deus vivo.
Dar de comer aos famintos , transformar as estruturas de
uma sociedade injusta, construir a paz são atos de conteúdo
humano. Mas de fato eles têm uma significação "transcen-
dente", porque objetivamente neles se lê o alcance histórico
da humanização de Deus.
A humanização de Deus pôs no mundo o alcance obje-
tivamente " sobrenatural " ou última tarefa humana. Poder-
sc-ia ~er que daí para frente não há mais história profana.
DcpolS da encarnação, sabemos que essa história é a media-
ção e a verificação da relação com o Absoluto. Toda a or-
dem cultuai e sacramental cai na insignificância quando a
história não é mais pensada como tarefa a cumprir .5>
....__}!!_ Em nossa opinião, o fundamento radical da positividade da
auawna humana deve ser procurado no mist~rio da encarnação, mas,
199
B. A Igreja é o sacramento da presença do Espírito
de Deus em toda a criação e em toda a história
humana
A Igreja como sacramento da salvação, como sinal da
reunião de todos os homens em Cristo é outra coisa que a
humanidade. Mas de fato ela é o sinal explicito de mistério
mais vasto, o da presença gratuita de Deus em toda cria-
tura e em toda a história. O mundo e a Igreja são expres-
sões complementares de um mesmo mistério: a instauração
ou a recapirulação de todo homem e de todo o criado cm
Cristo.11 Isto significa que apesar da ambigüidade das mo-
tivações da liberdade humana, o mundo da criaç.ão tende,
por suas energias próprias , e mesmo sem o saber, para reali-
zar o desígnio eterno de Deus.
Existe uma "tentação de cristandade" mais sutil do
que a forma histórica que conhecemos, a saber, a vontade
de identificar a Igreja deste mundo com a comunidade es-
catológica dos eleitos no céu. Ela consiste em pensar que as
únicas relações possfveis entre a história humana e o reino
de Deus passam necessariamente pela Igreja como institui-
ção vis(vel.
Somos convidados a ultrapassar um eclesiocentrismo
estreito. Não podemos identificar as Igrejas das quais falam
os homens com a Igreja que Deus vê. A Igreja terrestre 4
a figura concreta da experiência que os homens fazem, mc:a-
mo sem o saberem, da história de Cristo. E cm relação l
história mais vasta do Espírito, a Igreja é somente um ~
minho e uma passagem para o reino de Deus.
~ necessário superar também uma concepção muito
treita e muito linear da história da salvação. Todos os
mens recebem do Criador a mesma vocação fundamental, e
como bem o mostrou P. Gisel, isso pl'CS$Upõe uma teologia da
entendida como ruptura origin4ria, cm virtude da qual a
pensada não como a positividade de um já existente real, mu
positividade de um advir real. Cí. P. Gisel, La Création, Labor
Fidcs, Genebra, 1980.
21 Inspiramo-nos aqui no artjgo antjgo, mas decisivo, de E.
becckx, •L'tglisc et l'bumanit~·. in Concilium 1, 1965, pp. 57-71.
200
humanidade toda está engajada numa história coletiva da
qual Deus faz uma história de salvação. Cristo é o Verbo
que ilumina todo homem que vem a este mundo. Isso sig-
nifica que não podemos ficar numa concepção puramente
cronológica da história da salvação. O que é primeiro na
história sagrada não são Abraão, nem Moisés, nem mesmo
Adão. Na ordem ontológica, o que é primeiro é Cristo co-
mo "Novo Adão" . ~ ele que dá sentido à história religiosa
pré<.ristã da humanidade, como também à sua história pós·
cristã.
O que se diz de Cristo, Verbo encarnado. deve ser
dito também do Espírito de Cristo ressuscitado. Há uma his-
tória do Espírito que excede o quadro da história de Israel
e da história da Igreja, que ultrapassa também o quadro
das grandes religiões do mundo.u
Pelo menos na ordem das representações, somos pri-
sioneiros de concepção linear da história da salvação da qual
Cristo seria o ponto final em vista de novo começo. E o
judeu-cristianismo de certa teologia ocidental poderia fazcr-
nos acreditar que a religião cristã é simples alargamento da
religião judaica. Seria desejável encontrar-se a concepção on-
tol6gica e não historicista da história, a dos Padres gregos
que falam de uma economia do mistério de Deus cm Cristo
e no Espírito. O "mistério escondido cm Deus desde toda a
eternidade" provoca a admiração de são Paulo. E como
não há mais descendência de Abraão segundo a carne, Paulo
pode dizer aos atenienses: "O Deus que adorais é o mesmo
que vos anuncio. n
Em função desse alargamento, podemos pelo menos re-
ter duas conseqüências:
1. A Igreja como realidade histórica não tem o mono-
pólio dos sinais do reino: a graça é oferecida a todos os
homens segundo vias conhecidas de Deus somente. Deus é
maior qo que os sinais históricos pelos quais ele manifesta
sua presença.
22 Cf. J. Moltmann, L'Eg/ise dans la force l'Esprit, cit., p. 56. Veja
~ K. Rahner, •Remarques sur te concept de ~v~ladon", in K.
~r·J . Ratzinger, Révélation et tradition, 008, Paris, 1972, pp. 15-36,
eapecialmente pp. 24-5.
201
 2. A salvação do homem individual ou coletivo, isto é,
o sucesso da primeira criação, não se realiza somente pelo
ministério da Igreja - por sua pregação e por seus meios
de graça - mas também pelo trabalho de todo horricm,
cristão ou não, orientado para uma cura, para uma liber-
tação, para uma promoção do homem. O movimento da his-
tória profana, quando em conformidade com o desígnio de
Deus, por suas energias próprias tende para uma libertação
progressiva do homem, para um domínio maior da natureza,
para uma reunião de todos os homens numa só familia hu-
mana. Esse movimento da história não pode ser estranho
à missão da Igreja e sem significação cm relação ao cumpri-
mento escatológico da história.
Assim, a história do Espírito é o horizonte englobante
da história simplesmente. Sob a ação do Espírito, a história
passa para a escatologia, e a escatologia para a história.
Se designarmos o Espírito como o "poder do futuro", deve-
mos dizer que o futuro esperado como vitória sobre a morte
torna-se histórico não só pelos meios de graça da Igreja,
mas também pelas energias próprias da história. Cada vez
que há vitória sobre todas as formas da morte, há atuali-
zação das energias de Cristo ressuscitado no tempo da hia-
tória.23
e. Há uma "convergência" entre a libertação dos homem
e dos povos na história e a vinda do reino
. . Embora o term,o "conv~rg~cia" seja impróprio, ele aie-
nifica que há um vIDculo nusterioso entre o movimento da
história, à medida que ele está a serviço da dignidade
homem como imagem de Deus, e a comunhão bem-
23 •A espera cristã refere-se a Cristo, que já veio; mm
espera algo novo, que at~ o presente ainda não aconteceu: o
pnmcnto, cm todas as coisas, da justiça prometida de Deus, o
mcnto da ressurreição dos mortos prometida cm sua rcssurrciçlo
cumprimento da senhoria do Crucificado sobre todas as coisas,
tida cm s~a elevação à glória.• Cf. J. Moltmann, Teologia da a
Loyola, Sao Paulo, 1971.
202
turada dos homens em Deus, a qual é doai gratuito dado
do alto pelo poder recriador de Cristo ressuscitado. Ordem
da criação e ordem da salvação não são duas realidades
justapostas. Elas estão submetidas de modo igual à senhoria
de Cristo. A salvação é o sucesso definitivo da primeira
criação (d. o tema da recapitulação em Efésios) .24 A Igreja
como sacramento da salvação, já o vimos, é o sinal visível
de mistério mais vasto do que a só comunidade dos res-
gatados, a saber, a presença gratuita de Deus em toda a
criação. Ela atualiza a bênção de Deus da aliança com Noé
e da aliança com Abraão.
Assim, como já o disse no começo desta segunda parte,
devemos afirmar, ao mesmo tempo, que a história em si
mesma não é o sacramento automático do reino de Deus e
que o devir histórico do mundo não é só o quadro ou a
"matéria ocasional" ( Chenu) da vida individual e coletiva
da graça. Ele tende por suas energias próprias, à medida
que está a serviço da promoção do homem , para o cum-
primento do desígnio de Deus para a criação. Os progres-
sos autênticos da consciência humana coletiva, na ordem da
humanização, das relações pacíficas entre os homens e da
luta pelos direitos dos oprimidos podem constituir "pedras
de espera", uma espécie de praeparatio eva11gelica em re-
lação à realidade última do homem . Como o sublinham os
teólogos do Terceiro Mundo reunidos em São Paulo ( 1980 ),
"a realização do reino como desfgnio último de Deus para
a sua criação é experimentada nos processos históricos da
libertação humana ". Trabalhar para a transformação do mun-
do e para a promoção do homem não .é ainda construir o
reino de Deus. Mas recusar-se a colaborar nesse projeto
humano, quando ele é conforme às exigências inelutáveis da
vida humana individual e coletiva, seguramente é ir contra
o dcs1g010 de Deus.b
24 Cí. J. P. Jossua, ·L'cnjcu de la rcchcrchc tMologiquc actuellc
sur lc salu1 ", in RSPT 54, 1!J70, pp. 24-45.
25 Vejo o fórmula vigoroso de C . Duquoc: •Afirmar o homem
nio é r:iecessariomen1c afirmar Deus; mas negar o homem é negar
Dcw", tn L Eslise et /e monde, Equipes Enseisnantes, I! trim., 1964-
1965, p. 81.
203
 CONCLUSÃO

Ubi Christus, ibi Ecclesia. Terminando, acrescento que

a verdadeira Igreja não se encontra somente onde a comuni-
dade está reunida para a escuta da Palavra de Deus e para
o memorial do Corpo do Senhor. Ela está presente tam-
bém na fraternidade com os mais humildes, à medida que
eles são presença privilegiada de Cristo. Não devemos
isolar uma da outra as duas advertências do Senhor: • quem
TERCEIRA PARTE
vos ouve a mim ouve" e "quem os visita a mim visita" .
~ este o sentido do ju1zo escatológico cm Mt 25: A PRÁTICA DOS CRISTÃOS REINTERPRETA
"Todas as vezes que o deixastes de fazer a um desses pe-
queninos, foi a mim que o deixastes de fazer." A presença O CRISTIANISMO
oculta do juiz do mundo nos menores de nossos irmãos é
um julgamento que põe à prova a autenticidade da Igreja e
de sua missão.
No fim desta reflexão sobre a unidade da história cm
função da senhoria de Cristo, gostaria de dizer que é necessá-
rio saber manter juntas, dialeticamente e sem contradição, a
responsabilidade hist6rica do cristianismo e a sua gratui-
dade absoluta.
Numa situação de crise mundial, a Igreja toma cons-
ciência mais viva de sua responsabilidade cm relação à fi-
gura do homem na história. Mas, como o sublinha muitas
vezes J .-B. Metz, a originalidade da efetividade cristã vem
de que, quando o cristianismo supervaloriza e radicaliza o
combate pela justiça, justamente então ele o relativiza. Com
efeito, a Igreja deve continuar a ser testemunha de uma
esperança além da história. O cristianismo como mistério
da salvação ultrapassa sempre sua utilidade social para o ho-
mem. Por isso, mesmo dando seu fundamento radical ao
messianismo da história, a mensagem cristã deve continuar
a ser anunciada sob o signo da gratuidade. O "fazer me-
mória de Jesus " tem sempre uma dimensão doxológica que
tem sua justificação cm si mesma.

204
 10

O TESTEMUNHO DA~ NUMA CULTURA

NÃO-CRISTÃ

Quando se ouve falar em "fé" e "cultura", pensa-se

Jogo em relaç.ão de conflito. E, no entanto, a chamada cul-
tura ocidental é impensável sem suas raízes judaico-cristãs.
Quando se fala em Ocidente, deve-se sempre fazer referência
a dois pólos: Roma e a Nova Roma, Bizâncio. De fato, foi
só nos séculos IV e V que o termo Ocidente entrou nos
textos. Constantinopla não é inseparavelmente romana e gre-
ga, judaica e cristã?
Pode-se dizer que a cultura ocidental nasceu da síntese
do elemento greco-romano com o judaico-cristão. Fora des-
sas duas heranças, não podemos chamar-nos "ocidentais".
Temos, de um lado, o que Renan chamava de milagre grego
e, do outro, o monoteísmo dos profetas de Israel. A pre-
tensão do Ocidente ao universal tem seu fundamento no
logos grego, na linguagem formal da filosofia e das mate-
máticas. Mas o senso de um tempo irrevers{vel, de uma his-
tória que caminha para um termo, vem-nos da herança ju-
daico-cristã. A ciência e o senso da história são os dois tra-
ços que comandam o destino do Ocidente.
Mas, como é impossível falar de modelo cultural único,
devemos pôr de lado também a idéia de fixidez da cultura.
Se aceitamos definir a cultura como o conjunto dos conheci-
mentos e dos comportamentos técnicos, sociais e rituais que
caracterizam determinada sociedade, devemos comparar as
culturas com os vivos, que crescem e mudam. Quem diz
cultura diz necessariamente técnica, arte e linguagem. Ora,
como falar da cultura ocidental em geral, sem falar de suas

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crises de crescimento, de suas mudanças de rumo, de suas
modernidades sucessivas?
Se suspeitamos a existência de conflito entre a fé cristã
e a cultura, isso se dá enquanto consideramos a cultura oci-
dental sob o choque da modernidade . Começaremos dizendo
a natureza de uma fé crítica sob o choque da modernidade.
Em seguida falaremos do encontro do cristianismo com as
culturas modeladas pelas grandes religiões não-cristãs. Per-
guntar-nos-emos então quais são as condições para um tes-
temunho profético numa cultura não-cristã.
1. FE QUE PASSOU PELA PROVA CRITICA
A fé será sempre arrancamento em relação às nossas
evidências sensíveis, e, enquanto adesão à Palavra de Deus
testemunhada pelas Escrituras, ela não muda segundo as
épocas. Mas a fé - enquanto enraizada numa subjetividade
humana - tem uma história. Como dizia P. Ricoeur, o ob-
jeto da fé não muda ... Mas o "crível disponível" do homem
muda. O recuo histórico que fazemos em relação a certas re-
presentações do mundo nos obriga a distinguir entre o que
pertence à revelação como tal e o que depende do veículo
cultural de uma época.
Hoje a fé em Deus tornou-se problemática. Ela deve
superar a prova critica que vem da suspeita em relaç.ão ao
discurso cristão tradicional. Não podemos contentar-nos com
uma fé ingênua que não tomou conhecimento da crítica
marxista da religião como ideologia, ou da crítica nietzschea-
na do cristianismo como doença do homem sob o signo do
ressentimento, ou da crítica freudiana das ilusões da cons-
ciência. Deve-se, então, falar de preferência de uma ingenui-
dade segunda em relação à fé que atravessou a prova crítica.
Não é o caso de refazer aqui - depois de tantos ou-
tros - uma exposição detalhada das dificuldades do crer.
Gostaria somente de assinalar alguns fatores mais decisivos,
208
que põem em questão a linguagem tradicional sobre Deus,
tentando superar apenas o ponto de vista da cultura ocidental.
A . As dificuldades do crer inerentes
à nossa situação histórica
A mudança de nossa imagem do mundo
A linguagem da fé da época clássica da teologia ( a
da Idade Média) estava estreitamente ligada a uma repre-
sentação do mundo como mundo das naturezas, mundo es-
tável e hierarquizado segundo a escala dos graus do ser.
O grau do ser particular que é o homem se integrava per-
feitamente como uma parte no universo hierarquizado.
Hoje o mundo se define como hist6ria, como devir
como campo ilimitado da ação humana. Ele remete à li~
herdade criativa do homem, e não a um princípio trans-
cendental, causa primeira explicativa do mundo. O mundo
perdeu seu encantamento. Trata-se de um mundo hominiza-
do, que não reenvia mais a Deus. Essa substituição da natu-
reza pela hist6ria é de importância fundamental e condiciona
necessariamente nossa imagem de Deus (d. acima, cap. 7).
Vivemos o resultado do que começou na Europa com
a Aufklãrung como processo de emancipação do homem.
Do século XVIII em diante, o que se sabe não concorda
mais com aquilo em que se crê. O homem é a medida do
homem, e o mundo dessacralizado não remete mais a Deus,
mas ao poder do homem. A imagem moderna do homem
é a de um ser em perpétua criação de si mesmo e do mundo.
Essa idéia de autogénese do homem parece dificilmente con-
ciliável com a imagem de um Deus todo-poderoso e provi-
dente. Enquanto o homem não era ele mesmo, enquanto
ele alienava a sua substância no absoluto, Deus exercia certo
número de funções em sua vida e no mundo. Hoje parece
que Deus se tornou inútil ...
A secularização
Não podemos falar de crise de nossas representações
religiosas sem nos referirmos ao fenômeno da secularização,
209
que afeta a civilização ocidental há quase dois séculos e que
a acompanha por toda parte. Trataremos esse ponto no ca-
pítulo seguinte. Basta-nos dizer aqui que a secularização sig-
nifica que a religião se retira de todos os setores nos quais
o homem adquire o conhecimento e, portanto, o domínio das
realidades e dos problemas terrestres e humanos. Em con-
seqüência disso, o homem se pergunta para que Deus pode
servir, temendo que a religião se oponha ao seu direito à
autonomia.
Sei que a secularização é fenômeno tipicamente oci-
dental . Mas , seja qual for a vitalidade das culturas e das
religiões fora do Ocidente, podemos falar de uma universali-
dade da civilizaç.ão técnica e de certa imaginação coletiva
que gera uma "way of life " secularizada. Sei também
que se fala com facilidade de um "retorno de Deus" ao Oci-
dente (Europa e Estados Unidos) . Esse retorno de Deus
pode funcionar como resposta ao desencanto produzido pela
crise das ideologias e como fenômeno de contracultura em
face a uma civilização industrial sob o signo da rentabilidade,
do anonimato e do crescimento a qualquer preço. Mas, que
esse "retorno de Deus" não nos iluda sobre a situação de
incredulidade do mundo contemporâneo. Pelo menos no que
se refere ao Ocidente - Europa e Estados Unidos - ,
assiste-se a um recuo da fé e da prática religiosa em quase
todas as Igrejas cristãs.
E ainda que se faça juízo mais nuançado sobre a pre-
tensa irreligião do homem moderno, não se trata de vol-
tar aquém da crítica feita à ilusão da religião por todo o
movimento do pensamento moderno. Sobretudo na teologia
protestante abusou-se da oposição entre fé e religião. f: ver-
dade, porém, que a religião favorece a evasão do homem para
um "alhures" que não é a vida real. O Deus da fé bíblica
não está onde o homem se inventa deuses - seja da ferti-
lidade, seja da imortalidade. Deus não está no prolonga-
mento das experiências inefáveis que o homem pode co-
nhecer. Ele quer ser reconhecido numa história, em encar-
nações. f: sempre a resposta a uma iniciativa de Deus, a
um movimento que vai de Deus para o homem. A religião
de ontem, como a de hoje, explora sempre essa máquina de
210
fazer deuses que é a megalomania do desejo humano ou
seu gosto pelo inefável.
A religião é a vitória do desejo humano. A fé é ven-
cida por um encontro, por uma presença, mesmo quando
essa presença fere a espontaneidade do homem. O homem
é rapidamente religioso, mas lento para crer.
Os estados de consciência da humanidade
Quando se fala em crise da fé ou em mal-estar dos
cristãos, vem a tentação de fazer julgamento moral sobre a
situação. Lamentam-se as desgraças dos tempos, invocando-
se o relaxamento dos costumes, a degradação dos valores
morais, a falta de generosidade. Mas é preciso vçr que o
mal-estar dos cristãos não provém só do sentimento de um
desajuste entre o ideal cristão e o estado dos costumes,
mas também à tomada de consciência de um divórcio entre
a fé cristã e os estados de consciência da humanidade atual.
Enfim, o que está em questão é o conflito entre a autori-
dade da fé e a autoridade da razão no debate sobre o ho-
mem que mencionamos acima (d. p. 22) .
Compreende-se, então, o descrédito de certo discurso
cristão moralizante que, diante de problemas como o da
fome no mundo, o dos conflitos sociais, o da demografia
galopante ou como a nova consciência da sexualidade hu-
mana, contenta-se com fazer apelo à oração ou à generosi-
dade dos indivíduos. ~ preciso aceitar as conseqüências de
secularização normal e inevitável, isto é, tomar a sério uma
aproximação racional que dependa da economia, do direito
internacional e da antropologia em geral.
Acrescento que uma fé crítica e adulta deve enfrentar
o desafio formidável dirigido ao cristianismo pela situação
de injustiça do mundo contemporâneo. Já citei a palavra de
J. Moltmann, "a questão em si da existência de Deus é1
uma ninharia em face da questão de sua justiça no mundo " .
Para milhões de pessoas, a questão primordial não é a de
Deus, mas quem come?, ou mesmo quem morre? "Para o
escravo a proximidade do Ser não é o parentesco mais radi-
1 J. Moltmann, Le Dieu cruci/ié, cit., p. 252.
211
cal; a proximidade de seu próprio corpo e do dos o..:tros
vem antes n, escreve Umberto Eco.2
Se considerarmos a humanidade cm seu conjunto - se-
gundo as grandes paixões coletivas que- Kant distinguia, a
saber, o ter, isto é, o econômico, o poder, a saber, o político,
e o valer, isto é, o cultural - , a situação do mundo con-
temporâneo põe questões urgentes à Igreja. Basta lembrar
a explosão demográfica, o saque dos recursos naturais, a
separação crescente entre os países pobres e os países ricos,
a disseminação da força nuclear. Por isso os teólogos do
Terceiro Mundo insistem nas necessárias implicações sociais
e políticas da fé cristã. O Evangelho não é neutro, e, graças
à radicalidade evangélica de certas comunidades de base das
Igrejas do Terceiro Mundo, pode-se falar de uma nova pri-
mavera da Igreja neste final de século XX, à medida que
ela faz uma opção decisiva em favor dos pobres.
A presença lancinante do mal e da injustiça no mundo
nos convida a pôr em causa uma concepção ingênua da
revelaç.ão bllilica segundo a qual ela conteria todas as res-
postas às questões que o homem pode pôr-se. Como o tes-
temunha o livro de Jó, a Bllilia não é s6 a história das
respostas de Deus às questões essenciais do homem. Ela é
também e inseparavelmente a história do questionamento do
homem em processo com Deus. Por isso não podemos ido-
latrar a letra da Escritura. Ela é antes o eco do silêncio
misterioso de Deus. Sem dúvida, Deus é aquele que dá
sentido à existência humana. Mas não se trata de luz que
elimine toda obscuridade.3
O relativismo religioso
Nesse rápido inventário das dificuldades do crer deve-
mos incluir ainda, como obstáculo à fé, uma consciência mais
viva da relatividade do cristianismo como religião histórica.
2 U. Eco, La Structure absenle, Paris, 1972, p . 384, citado por
G. Morei, •L'enjeu de la crise rcligieuse", in Rech. Se. Rei. 63, 1975,
pp. 11-38.
3 Cf. J. Moingt, •L'&:ho du silence", in Rech. Se. Rei. 67, 1979,
pp. ~36.
212
Um melhor conhecimento dos milênios que antecederam
Cristo e das outras grandes tradições religiosas da humani-
dade nos leva necessariamente a pôr cm causa a pretensão
do cristianismo de ser a única religião verdadeira e univer-
sal. Como pretender que ele seja para o homem a única
mediação do Absoluto? Não seria necessário admitir que
todas as religiões são válidas como vias para Deus? E certo
fracasso da missão não mostra que a pretensão do cristianis-
mo à universalidade não se verificou historicamente?
Essa consciência mais viva da particularidade histórica
do cristianismo não deve levar-nos ao relativismo e ao ceti-
cismo. Ela nos convida, antes, a um discernimento crítico da
originalidade do cristianismo em sua diferença das outras
grandes religiões - tanto das religiões monoteístas, como o
judaísmo e o islã, quanto das religiões orientais, como o hin-
duísmo e o budismo. Só um melhor conhecimento das ri-
quezas de cada uma das grandes religiões não-cristãs é que
pode evitar que caiamos num imperialismo cristão ingênuo,
como se o cristianismo histórico tivesse o monopólio de to-
dos os valores positivos nas ordens ética, religiosa e espiri-
tual. Uma coisa é aceitar a particularidade histórica do cris-
tianismo, outra é pôr cm dúvida a mediação única de Cristo
como encarnação de Deus na história.
B. A interpretação como elemento
constitutivo da fé crítica
Tentamos discernir alguns elementos cssenCials da si-
tuação histórica que condiciona a experiência contemporâ-
nea da fé cristã. Se nos interrogarmos sobre a concepção
da existência humana vivida hoje, poderemos dizer que ela
se caracteriza por dois dados centrais: de um lado, a espera
inextirpável de um futuro que humanamente pode ser vivi-
do; do outro, a angústia diante desse futuro, porque a si-
tuação de injustiça na qual vive a imensa maioria dos ho-
mens constitui escândalo e ameaça permanentes para o fu-
turo. ~ cm função desse horizonte que devemos empenhar-
213
nos numa reinterpretação do cristianismo e numa atualização
da mensagem cristã para hoje.
Isso nos leva à compreensão de que não há fé critica
sem o recurso a uma "operação hermenêutica " que parta
de uma análise crítica de nosso mundo de experiência hoje,
que procure encontrar as estruturas constantes da experiên-
cia fundamental testemunhada pelo Novo Testamento e pela
tradição cristã ttlterior, e que, enfim, estabeleça "correlação
crítica" entre a tradição da experiência cristã e as nossas
experiências de hoje.•
Fé cristã e experiência interpretativa5
Já sublinhamos a historicidade fundamental da fé . Isso
significa que a reflexão crítica _não é uma ~egunda etapa,
facultativa e reservada a uma elite, em relaçao à fé. Já no
Novo Testamento a teologia é absolutamente contemporân:a
da fé isto é a fé se diz necessariamente numa coofrontaçao
inces;ante c~m uma cultura. Podemos considerar todo o No-
vo Testamento como ato de interpretação6 do evento Cristo
pela Igreja primitiva. E a distância que nos separa dele -
longe de ser obstáculo - é a. condição m~sma de novo ato
de interpretação para nós hoje. O próprio fechamento do
texto é a condição de retomada criativa. Devemos falar de
analogia ou de homologia fundamental entre os enunciados
bíblicos e seu meio sociocultural, de um lado, e, do outro,
o discurso da fé a ser usado hoje e a nossa situação cultural.
Compreender a exigência hermenêutica de todo ato de
fé é levar na devida consideração a historicidade da verdade,
mesmo quando se trata da verdade revelada, e é tomar.º.ª
devida consideração a historicidade do homem como SUJCl·
to interpretante, cujo ato de conhecimento é insep9:1'ável
de uma interpretação de si mesmo e do n;iundo. A int~r­
pretação é a exigência mesma d.a fé, à medida que o obJe-
4 A esse respeito, veja os princfpios metodol~gicos enuncia~os
por E. Schillebeeckx em Expérience llumaine et /01 en / ésus.Cllrist,
Cerf, Paris, 1981 , especialmente pp. 29-64. . . .
5 Resumimos aqui o que já expusemos na pnmetra parte (especial·
mente nos caps. 1 e 3). . . . .
6 Tomo esta expressão de P. G1sel em Vérité et ll1sl'!ire. La
théologie dons la modernité. Ernst Kiisemann, Beauchesne, Pans, 1977.
214
tivo da fé não é verdade morta, mas verdade viva, sem-
pre transmitida numa mediação histórica, e que tem neces-
sidade de ser atualizada sem cessar.
A fé cristã vive necessariamente de uma origem, o eveo-
to Cristo como evento fundador. Mas o Novo Testamento,
como colocação por escrito do testemunho prestado a esse
evento, já é interpretaç.ão. É testemunho condicionado por
toda a espessura histórica de uma comunidade crente sujeita
às suas próprias necessidades de legitimação e de identifi-
cação. O Novo Testamento como testemunho interpretativo
só revela seu sentido quando entendido no movimento de
uma tradição histórica.
Hoje, ter fé crftica e responsável é produzir nova in-
terpretação d.a mensagem cristã, levando em conta nossa si-
tuação histórica, inscrevendo-nos, todavia, na mesma tradi-
ção que produziu o texto original. Existe analogia entre o
Novo Testamento e a função que ele exercia na Igreja primi-
tiva, de um lado, e, do outro, a produção de um texto novo,
hoje, e a função que eJe exerce na Igreja e na sociedade.
Sob a garantia do dom do Espírito e de fé vivida em comu-
nidade, a continuidade não deve ser procurada na repetição
mecânica de mensagem doutrinal, mas na analogia entre dois
atos de interpretação.
A experiência cristã fundamental
A experiência fundamental da salvação oferecida por
Deus em Jesus foi colorida diferentemente pelos sinóticos,
por são Paulo e por são João, em função dos questionamen-
tos, dos modos de representação, de pensamento e de lingua-
gem do tempo e do meio sociocultural.
É Jesus vivendo na hist6ria que constitui o começo e
que representa a fonte, a norma e o critério do que os pri-
meiros cristãos experimentaram. A tarefa de uma fé crítica
consiste em reconstituir essa experiência fundamental, dis-
sociando-a d.as representações que pertencem a um mundo
de experiência ultrapassado.
É possível reduzir essa experiência fundamental a al-
guns elementos essenciais:
21.5
 1. Jesus anuncia um Deus que quer a salvação de todos
os homens e de todo o homem. Em outras palavras, o Deus
de Jesus não é um Deus diferente do Deus testemunhado
pelas diversas religiões da humanidade. E por salvação dev~
mos entender não s6 a salvação dos vivos em todas as suas
dimensões corporais, espirituais e sociais, mas também a sal-
vação dos mortos.
2. O ser humano de Jesus se define por sua relação ao
Pai. Mas Jesus nunca dissociou sua relação existencial com
o Deus Abba de sua práxis de cura, de libertação e de re-
conciliação em relação aos pobres e aos pequenos de Israel.
Por isso anunciar a boa nova do Evangelho não é somente
transmitir uma mensagem , mas também tomar manifesta uma
experiência de libertação.
3. Por seu mistério de morte e ressurreiç.ão, Jesus dá a
prova de que a história humana não pode ter seu cumprimen-
to no "sistema" terrestre de nossa história. Mas a fé na
ressurreição, longe de ser fuga para o além, remete-nos para
a nossa vida presente no mundo, para anteciparmos os efei-
tos libertadores da ressurreição contra todas as formas de
morte.
Os dois p6los de reinterpretação criativa do cristianismo
Hoje não existe pregação viva sem reinterpretação cria-
tiva do cristianismo. Com efeito, não basta "adaptar" uma
doutrina tradicional à mentalidade de hoje. Toda procura de
nova linguagem da fé implica necessariamente uma reinter-
pretação do conteúdo do qual essa linguagem é portadora.
Essa tarefa arriscada de reinterpretação só pode ser feita
pela colocação em correlação recíproca da experiência fun-
damental do Novo Testamento e da fé tradicional da Igreja
e da experiência humana de hoje. Contento-me com enume-
rar alguns princípios que devem guiar esse trabalho crítico:
a. Segundo o Vativano II, a "alma", o "principio vital"
da teologia deve ser a Escritura. Isso significa que é neces-
sário submeter as hip6teses teol6gicas - mesmo as mais
veneráveis - às conclusões irrefutáveis da exegese hist6rico-
216
crftica. Sem dúvida, a fonte e a norma da fé cristã não é o
Jesus reconstituído pela ciência hist6rica, mas o Jesus vivo
da hist6ria, confessado como Cristo pela primeira comunida-
de cristã. A teologia dogmática deve levar em conta o fato
de que hoje a pesquisa hist6rico-crítica está em condições
de nos mostrar a identidade entre o Cristo confessado na
fé e o homem Jesus de Nazaré.
b. As definições dogmáticas devem ser reinterpretadas
à luz de nossa leitura critica da Sagrada Escritura e em fun-
ção de nossa experiência humana atual. A nossa situação
hist6rica particular é, com efeito, elemento constitutivo de
nossa compreensão da mensagem cristã. De outro modo,
correríamos o risco de defendermos ortodoxia puramente
"verbal" (cf., acima, cap. 4) .
c. Na apresentação da mensagem cristã, é necessário con-
siderar o princípio da "hierarquia das verdades", frisado
pelo Vaticano II. No fim deste segundo milênio, a Igreja
tem o dever urgente de atualizar a mensagem cristã para
culturas diferentes da cultura ocidental.
II. O ENCONTRO DO CRISTIANISMO
COM A DIVERSIDADE DAS CULTURAS
Mesmo os que vivem a fé em países da antiga cristan-
dade do Ocidente são atingidos, a um útulo ou outro, pelo
encontro do cristianismo com alguma grande religião não-
cristã. E o problema que se põe é o do choque de duas
culturas.
Não existe, com efeito, encontro entre duas religiões
em estado puro. E sempre também o enfrentamento entre
duas culturas. Não existe mensagem cristã quimicamente pura
que já não esteja " traduzida" em alguma cultura. E quando
os cristãos são minoritários num dado país, vêem-se diante
de pessoas para as quais pertencer a uma cultura é indisso-
ciável do pertencer à religião dominante. O que há de co-
mum à "cultura" e à "religião" é a noção de "herança" .
217
Segundo a metáfora de J. Ladriere, uma cultura é um • en-
raizamento" .7 Ela é um vínculo invisível mas muito estreito
que liga um ser humano aos seus predecessores, aos seus
contemporâneos e aos seus sucessores. Pertencer a uma cul-
tura é enraizar-se numa tradição particular, é ser convidado
a habitar o mundo numa linguagem.
Depois de algumas distinções sobre o princípio funda-
mental da inculturação do cristianismo, seremos levados a
refletir sobre a originalidade do cristianismo como religião
e sobre sua verdadeira universalidade. Poderemos então for-
mular algumas exigências novas do testemunho.
A. O princípio fundamental da inculturaçãoª
O sínodo dos bispos de 1977 falava de uma verdadeira
"encarnação da fé " nas culturas. "A mensagem cristã deve
enraizar-se nas culturas humanas, assumi-las e transformá-
las ... A fé cristã deve encarnar-se nas culturas" (Doe. catho-
lique, t . 74 [1977] 1018) ... Em vez de aculturação, usa-
mos o termo inculturação para sublinharmos, num contexto
de evangelização, a necessidade de a fé germinar e crescer
no seio das culturas.9 A fé é comparada a uma semente exa-
tamente como a Palavra de Deus nos sinóticos. E a expres-
são "encarnação da fé" nos remete evidentemente ao mis-
tério central do cristianismo como encarnação do Verbo de
Deus. Isso significa que a encarnação radical da mensagem
cristã numa cultura não compromete sua integridade, do mes-
7 Cf. J. Ladri~rc. Les Enjeux de la rationalité. Le dé/i de la science
et de la technologie aux cultures, Aubier-Montaigne, Paris, 1977. Para
a história do conceito de cultura, aconselhamos o breve estudo de
M. Meslin, " Cultun: et modernité", in Rev. de l 'lnstitut Catholique de
Paris 1, 1982, pp. 75-90.
8 Entre os trabalhos mais recentes sobre o problema da incuJtu-
ração, recomendamos principaJmente M. Sales, "Christianisme, cuJtun:
et cultures•, in Axes X lll/ 1-2, jan. de 1981, pp. 3-40.
9 Sobre a questão do vocabulário, veja 1. de la Pntterie in
Culture et /oi. Publication de la Commission biblique, Elle-Di-Ci, Turim,
1981 , pp. 327-9. Sobre o confronto entre a Bíblia e as culturas, veja
tamMm a obra recente de P. Beauchamp, Le Récit, la lettre et le
corps ("Cogitatio Fidei" 114), Cerf, Paris, 1982.
218
mo modo que o tornar-se homem de Deus salvaguarda a
transcendência de Deus.
Quando tentamos compreender o problema da incul-
turação do cristlanismo- numa mentalidade diferente, na qual
se encbntram inextricavelmente misturados elementos cultu-
rais e elementos religiosos, devemos pensar segundo uma
relação de ruptura e segundo uma relação de criação. Por
ruptura devemos compreender que o anúncio do Evangelho
coincide com a irrupção de uma novidade nos modos de pen-
samento, na imaginação e na cultura das pessoas. Por criação
sublinhamos o fato de que, malgrado sua novidade. o querig-
ma cristão'. para ser entendido, tornou-se fato de cultura,
isto é.. se depôs nas linguagens e nas psicologias existentes.
~ em função dessa dialética de continuidade e ruptura
que devemos pensar o problema da inculturação. O Evange-
lho deve ser boa nova, apesar de, até certo ponto, tornar-se
fato de cultura. Se a evangelização não fizer es!'e esforço de
inculturação, não existirá evento evangélico. Haverá apenas
o "fâlsô ·escândalo" de veículo cultural estrangeiro ou ultra-
passado. Mas, inversamente, se o discurso da fé se trans-
fundir ' completamente numa cuJtura particular, ao ponto de
perder sua identidade, não haverá também evento evan-
gélico.
O Evangelho será sempre sinal de contradição. Mas
quando o cristianismo entra em conflito com uma cultura ou
com uma grande religião, toda a questão consiste em saber
se isso se dá por causa do Evangelho ou por causa da cultura
privilegiada à qual ele está historicamente associado.
O processo de inculturação obedece a dois movimentos:
inculturação do cristianismo e cristianização da cultun. Esse
fenômeno de cristianização, lento e complexo, comporta dia-
lética de assimilação e dissimilação. De fato, como constata-
mos· a propósito do encontro do cristianismo nascente com
o helenismo, pode dar-se uma primeira assimilação ingênua
e sincretista, seguida logo de movimento de rejeição, ao qual
sucede uma segunda assimilação, mais crítica. E, como já
dissemos, o cristianismo não encontra, sobretudo na Africa
e na Asia, nenhuma cultura em estado puro, e sim grandes
tradições religiosas. Onde é anunciado, o Evangelho de.sem-
219
penha papel de "catalisador cdtico" 1º em relação aos valo-
res ·éticos, meditativos e ascéticos das outras tradições reli-
giosas. Mas os cristãos devem, ao mesmo tempo, estar pre-
parados para pôr em questão sua maneira de viver o cristia-
nismo, a fim de que não seja ele fator de estrangeiramento
em relação à cultura dominante no país em que se encon-
tram. Não se trata de anunciar ou de viver cristianismo di-
ferente, mas de, em conformidade com a catolicidade da
Igreja, favorecer as condições de aparecimento de uma outra
figura hist6rica do cristianismo.
B. A originalidade do cristianismo como religião
O encontro do cristianismo com uma grande religião
nos convida a refletir sobre a originalidade do cristianismo.
A esse respeito, a relação entre o cristianismo nascente e o
judaísmo tem sempre valor exemplar.
Sabemos que a nova aliança inaugurada por Cristo não
trouxe imediat.amente novo culto, novo sacerdócio e novos
templos. E na ordem ética, a .mensagem de Cristo é antes a
radicalização do que estava em germe na lei judaica como lei
de amor. A novidade radical se resume ao evento Cristo
como tal com o que ele acarreta de inédito na relação com
Deus e com os outros. Essa novidade se traduz especial-
mente no espfrito novo com o qual são assumidos um uni-
verso de pensamento, uma visão do mundo e do homem,
um estilo de vida e categorias éticas, que podem ser antigos.
Foi a urgência da missão junto aos gentios que provo-
cou discernimento entre os elementos judaicos contingentes
e a mensagem evangélica. Os judeus tornados discípulos de
Cristo achavam normal fazer-se circuncidar e não comer cer-
tas carnes. Por isso, no começo da Igreja primitiva, a nova
religião instaurada por Cristo era designada simplesmente
como a "via " ( odos). Tratava-se, para eles, de um prolonga-
mento da haJakha judaica como conjunto de regras de ordem
10 Tiramos essa expressão de H . Kilng, Etre c/irétien (trad. Cranc),
SeuiJ, Paris, 1. 978, p. 116; essa idéia é retomada por J. Mohmann in
L'eglise dans la force de l'Esprit, cit., pp. 210s.
220
moral, social e religiosa. Devemos guardar duas palavras de
Cristo: "Não vim abolir, mas cumprir", e: "Não se põe
vinho novo em odres velhos". n
Essa coexistência da rel;gião judaica e de uma prática
cristã seguindo a Cristo nos convida a refletir sobre a origi-
nalidade do cristianismo como religião. Seríamos tentados a
dizer que Cristo não fundou uma nova religião, se por reli-
g~ão entendermos sistema de representações, conjunto de ri-
tos, catálogo de prescrições éticas, programa de práticas so-
ciais. A existência cristã não se define a priori. Ela se acha
onde o Espírito de Cristo faz surgir um ser novo de homem
individual e coletivo. A questão de um especifico cristão é
mal colocada. Não há "espécie" cristã. Há somente um "gê-
nero" cristão, dificilmente discernível. u Dizemos que há uma
maneira cristã de ser homem, de amar, de sofrer, de traba-
lhar. E há uma maneira cristã de ser iraquiano, indonésio,
turco, afriàmo ou chinês. ·
E como o cristianismo deve encarnar-se em mentalida-
des nas quais os elementos culturais e religiosos se mistu-
ram de modo indissociável, não basta falar de duas perti-
nências, cristã e cultural. Podemos ir ao ponto de falar de
duas pertinências religiosas? Quero dizer que a questão não
consiste somente em saber se alguém pode ser integralmente
chinês e cristão, árabe e cristão. A questão seria: é possfvel
ser budista e cristão, muçulmano e cristão? Essa questão não
é absurda. Em todo caso, ela nos remete a esta questão mais
radi~al: que é mais importante no cristianismo? um conjunto
de ritos, de representações, de práticas, que são os elementos
estruturalmente comuns a todas as religiões, ou o poder im-
previsível do Evangelho?
Não é porque, historicamente, as relações entre o cris-
tianismo e as outras religiões foram vividas em termos de
ex.cl..u~ão que essa situação é normativa para o fim do segundo
mileruo. Já somos testemunhas, na Asia, de casos de " budis-
mo cristão" e de "hinduísmo cristão", que são coisa diferen-
11 A esse respeito, veja F. Mussner, Traité sur les jui/s trdd.
frene. ("Co~tatio Hde.i " 109), Cerf, Paris, 1981, cap. Ili. '
. 12 Inspiro-me aqui nas palavras estimulantes de Y. Je Gal, Ques-
t1ons d la théologie chrétienne, Cerf, Paris, 1975, p. 71.
221

te de sincretismos preguiçosos. Trata-se de criações originais
do Espírito de Jesus. Verificamo~ assim, que a relação entre
o cristianismo nascente e o judaísmo é esclarecedora para a
compreensão do encontro do cristianismo contemporâneo
com as grandes. religiões não-cristãs.13
Se lembro essa problemática arriscada de duas perti-
nências religiosas é porqu~ penso que ~ ~u~to simples, mui-
to triunfalista também, dizer que o crisuarusmo é fermento
que deve operar uma Aufhebung , ( ~estruiçã.o-~ss~nção) de
todas as tradições religiosas . Sem duvida,.º . cr1suanismo exc:_r-
cerá sempre discernimento crítico e pur1f1cador em relaçao
a outras religiões. Mas, como já disse, devemos guar.da~-n~s
da ilusão de acreditar que é possível estabelecer disunçao
muito nítida entre valores culturais, que poderiam ser con-
servados e elementos religiosos, que deveriam ser rejeitados.
A Igreja' será fiel à sua vocação universal não pel_a des~ção
das outras religiões, mas por uma presença crista que seia o
germe e a promessa ~ r~açõ~s "históricas novas como
um cristianismo árabe, mdiano, chines ...
Em outros termos o cristianismo é infiel à sua condi-
ção cxodal quando abs~lutiza uma re~ação histórica, ist?
é, uma produção institucional e doutrmal como estad~ de~­
nitivo da Igreja de Cristo. O Evangelho exerce funçao cri-
tica não só em relação a outras religiões, mas também em
relação à própria retgião cristã. Concretamente isso signific~
que, diante do desabo das outras culturas ~ .das outra.s reli-
giões, a Igreja só pode ser fiel ~ sua catoliodade aceitando
uma conversão, isto é, aceitando pôr em causa seu modo de
expressão ocidental.
C. A particularidade histórica do cristianismo
e sua vocação para o universal
Muitas vezes houve na Igreja a tentação de concluir pe-
lo caráter absoluto do cristianismo como religião histórica,
13 Cf. nosso estudo: • Pour une théologie à l'heure chinoise. 2van-
gfüsation et culture•, in Concilium 146, 1979, pp. 93-106. Cf., tambtm,
222
a partir do caráter absoluto do evento Cristo enquanto ma-
nifestação histórica do absoluto de Deus. Em virtude do ca-
ráter humano-divino de Cristo, a Igreja histórica se pensou,
no meio dos homens, no meio de outras relig"ões ou sabedo-
rias, como o grupo portador da verdade absoluta e agiu se-
gundo essa persuasão.
Assim, ela organizou sua ação doutrinal, política e so-
cial sob o ângulo do que se pode chamar de "ideologia uni-
tária", 14 e isso se traduziu em certo triunfalismo da Igreja
ou numa unicidade entendida em termos de exclusão ou de
inclusão . Nós somos os depositários do "verdadeiro", e esse
" verdadeiro" se opõe a todo o resto como a erro. Ou en-
tão somos tentados a dizer que a verdade cristã engloba
todos os valores de humanidade, de civilização e de reli-
glão fora do cristianismo.
Seria relativamente fácil mostrar que essa pretensão ao
universal coincidiu, no cristianismo, com sua relação com
uma civilização privilegiada, dominante, a civilização ociden-
tal . Quanto mais a religião cristã era pensada como universal,
tanto mais ela se apresentava com todos os atributos do poder
e tanto mais era tentada a promover uma unidade entendida
em termos de uniformidade.
Ora, constato que hoje, graças a melhor conhecimen-
to dos outros mundos, diferentes do mundo ocidental, temos
consciência mais viva da particularidade histórica do cristia-
nismo, que não inclui todos os valores que se explicitaram
em outras relig:ões ou em outras sabedorias espirituais. Te-
mos, também, consciência mais viva de certo insucesso da
missão universal do cristianismo e constatamos que a pre-
tensão ao universal é, antes, contrária à prática histórica de
Jesus, porque, revelando-se em Jesus, Deus não absolutizou
uma particularidade; ele significou, ao contrário, que nenhu-
ma particularidade histórica é absoluta.
Essa aceitação da particularidade histórica do cristia-
M. Zago, ·L·~vang~lisation daas le clirnat religieux de l'Asie•, in
Concil.um 134, 19711, pp 93-106.
14 Tomo esta expressão de C. Duquoc, Dieu di/férent, Cerf,
Paris, 1977, p. 126.
223
nismo não contradiz nossa fé na universalidade da mediação
de Cristo, nem nossa fé na missão universal da Igreja .
~ enquanto Universal concreto, isto é, enquanto Deus
feito homem, que Jesus é universal. Cremos que Cristo não
é uma manifestação entre outras do Absoluto que é Deus.
Ele mesmo é Deus tornado histórico. Mas o que dizemos de
Cristo como mediação de Deus não podemos dizer do cris-
tianismo histórico. Por outro lado, a missão universal da
Igreja não depende do.caráter absoluto do cristianismo como
religião histórica.15 O cristianismo não tem o monopólio da
ação salutar de Deus: a.graça é oferecida a todos os homens
segundo vias conhecidas só de peus. A. Igreja, como reali-
dade histórica, não tem o monopólio dos sinais do reino;
Deus é mais do que os sinais históricos ' pelos quais ele
manifestou sua presença.
Essas poucas distinções tê~ por finalidade fazer-nos
compreender que a verdadeira universalidade do cristianis-
mo não é uma universalidade abstrata, que tenda a impor a
todas as Igrejas uma unifonrudade formal. C.Omo dizia Paulo
VI, "somos pluralistas precisamente porque católicos, isto é,
universais". A catolicidade deve incluir pluralismo de con-
fissões e de práticas, sem chegar a uma explosão; "a fé não
é pluralista", para retomarmos outra expressão de Paulo VI.
Mas, se tomarmos a sério as condições de encarnação da
Igreja numa cultura dada, a própria fé deve poder gerar
figuras históricas diferenciadas do cristianismo.
III. AS CONDIÇOES DE TESTEMUNHO PROFtTICO
C.Omo veremos adlante, a propósito do "cristianismo co-
mo via" ( cap. 12), o cristianismo é, por essência, religião
profética, é também a existência cristã é, por essência, exis-
tência profética: o cristianismo está em "êxodo" permanente.
Há, pois, uma exigência interna no cristianismo para ultra-
15 Cf. A. Ganoczy, • pr~tcn tion à l'Absolu, justification ou obstaclc
pour l'~vang~lisation·, in Concilium' 134, 1978, pp ..33-43.
224
passar as objetivações históricas que ele pode assumir na or-
dem da linguagem, na ordem institucional e na ordem das
práticas. Isso alcança a idéia mestra desta obra, a da fideli-
dade criativa, que implica todo testemunho cristão à me-
dida que ele é dado na história .
Procuro somente responder à seguinte questão: quais
são as condições de um testemunho profético na Igreja? e
por que falar aqui em testemunho profético?
A dificuldade de comunicação da fé pode ser devida
ao desencontro entre a linguagem do Novo Testamento e a
linguagem dominante em nossa cultura. Pode-se dizer tam-
bém que a dificuldade de comunicação da fé vem do fato
de que, à diferença do que se passava com os contemporâ-
neos de Cristo e dos Apóstolos, quando nós nos dirigimos
ao homem moderno, não podemos contar com um pressu-
posto religioso ou com uma espera messiânica. Mas pode-
mos perguntar se o insucesso relativo de nosso testemunho
não vem de não ser ele suficientemente um testemunho pro-
fético, isto é, uma palavra criativa de algo novo.
A. O testemunho como vitória da fé
O testemunho é necessariamente vitória de nossa fé,
de uma fé que passou pela prova de contestação radical, a
da cultura atéia do mundo moderno, o que chamo de ateís-
mo pós-cristão. Vivemos num mundo que perdeu sua in-
genuidade.
A fé será sempre da ordem da espontaneidacfe, mas a
fé responsável por si e pelos outros teve de passar pela
prova da crítica para conhecer o que chamei atrás, com Paul
Ricoeur, de "ingenuidade segunda". De fato, culturalmente
a fé não tem mais o caráter de evidência que pode ter tido
nos séculos de cristandade. Poderíamos dizer que a situação
de descrença constitui uma espécie de destino histórico per-
mitido por Deus e que esta situação histórica de ausência de
Deus acaba condicionando necessariamente a fé dos cristãos
e seu testemunho. Dizemos que a ausência de Deus ou o
225
a • Como fazer tcoloata bole

silêncio de Deus é sentido tão profundamente pelos cristãos
como pelos não-crentes. . O nosso testemunho não pode ser simplesmente trans-
Compreendemos que não se trata de partt.r em cruzad_a
ou de lançar imprecações contra os sem-Deus, mas de parn-
cipar, mesmo como crentes, de certo destino histórico da au-
sência de Deus.16
Isso nos torna mais silenciosos, mais modestos, menos
triunfalistas, mais compreensivos da fraqueza dos outros. Há
uma fraternidade na fraqueza entre crentes e descrentes.
Essa fraternidade na fraqueza não é necessariamente uma
demissão da fé e do testemunho, é a aceitação de um destino
histórico. Aqui poderíamos retomar as intuições de Bon-
hoeffer. Trata-se de viver como se Deus não existisse, mas
- paradoxo para o crente - v1ven · do isso
. d1ante
. de Deus. 17
A mensagem da fé tornou-se normalmente difícil. Hoje, o
que é surpreendente não é a descrença, mas a não-descrença.
Não obstante, a mensagem cristã conserva, ao mesmo
tempo, toda a sua atualidade. Põe-se então a q.uestão: "Co-
mo comunicar a fé, con:o testemunhar Jesus diante de pes-
soas indiferentes?" A situação não é mais a da primeira pre-
gação cristã, uma vez que não podemos mais contar com o
mesmo a priori rel!gioso. Entretanto, o homem é homem e
continua apaixonado pela verdade, pela justiça, pelo amor,
pela liberdade, e temos a certeza de que existe nel.e uma
abertura possível para o Evangelho. Do ponto de vista da
situação mundial, eu diria que o Evangelho - sem apolo-
gética fácil - nunca foi tão atual como hoje. Ele será sempre
da ordem da gratuidade, mas as nossas sociedades modernas
descobrem que na mensagem das bem-aventuranças há uma
verdade e que, se ela não for reconhecida de uma maneira
ou de outra, levará a humanidade coletivamente a uma for-
ma de suiddio.
16 Cf. G . Morei, •Les vertus de la nuit•, in Autrement 2, 1975,
pp. 79-84.
17 Veja, a esse respe;to, nosso artigo: •Le destin de la foi chré·
tienne dans un monde d mdilfércnce•, in Conc1l1um, maio de 1983.
226
B. O testemunho como a!o profético
missão de verdades, a transmissão somente de um saber. Ele
deve ser evento profético, epifania de Deus entre os homen~.
No clima de ceticismo em que nos achamos, alguma quali-
dade de fé num homem normal, competente, integrado na
sociedade, é sempre milagre que surpreendo, P~!vr~ que es-
panta. Na origem do testemunho há uma expenencia. Antes
de acusarmos a cultura ou a irreligião do homem moderno,
devemos perguntar-nos se o nosso testemunho pr~ede des-
sa experiência. Se os Apóstolos foram testemunhas ~compa­
ráveis foi porque puderam tocar, contemplar... Se :'tnte sé-
culos depois somos muitas vezes testemunhas hesitantes é
talvez porque não encontramos a pessoa de Jesus, o rosto
de Deus.
Temos o testemunho histórico dos Apóstolos e os si-
nais da presença de Jesus na Igreja e no mundo, mas isso
não basta· é necessário o testemunho interior, atual, do Es-
1
pírito San to, que atesta no fundo de nosso coraç.ão que Cris-
to está sempre vivo. É a experiência da fé cristã e do teste-
munho que procede da fé. Em outras palavras, a. fé é. teste-
munho exterior porque antes ela é testemunho rnter1or do
Espírito em nós .
Se o testemunho é um evento profético, ele será um
testemunho prestado a Jesus. Mas, como todo testemunho
profético, ele consistirá também em discernir o po~to de
vista de Deus nos acontecimentos do mundo e na vtda da-
queles aos quais somos enviados. Isso é conforme à econo-
mia da revelação. A nossa missão consiste em manifestar a
atualidade e o poder libertador da palavra de Deus que se
tornou irreligioso ao se tornar adulto.
e. o testemunho deve ser situado historicamente
Quando consideramos a tradição profética no Antigo
Testamento, vemos que a palavra profética está sempre si-
tuada historicamente. O profetismo nunca é abstrato: ele tem
227
sempre um enraizamento histórico. 18 Poderíamos distinguir,
no testemunho profético, três pólos:
- a memória da ação de Deus;
- o discernimento da situação presente;
- a produção de uma palavra nova, que proceda da
sensibilidade histórica para as necessidades do homem, do
mundo, da Igreja.
O testemunho está sempre, portanto, ligado à partici-
cul11ridade das situações da Igreja no mundo. Uma palavra
que quer ser universal se arrisca a ser insignificante. Trata-se
sempre de palavra nova, em função de situação nova. Hoje
não pode haver testemunho do Evangelho de Cristo sem,
ao mesmo tempo, discernimento dos novos estados de cons-
ciência do homem, das questões novas postas pela demogra-
fia e pela forma, qualitativamente diferente, da violência
humana na idade atômica, pela tensão Norte-Sul, pela ten-
são entre países ricos e países pobres. O testemunho situado
historicamente é isso: reler o Evangelho e fazê-lo falar em
função de nossa situação presente. Penso que a tradição cris-
tã deve ser sempre portadora de futuro, do contrário ela
não é mais transmissão no Espírito e pode ser "letra que
mata", e não "Espírito que vivifica".
D. O testemunho profético não pertence só aos cristãos
Poderíamos justificar teologicamente essa afirmação
mostrando que as notas de eclesialidade não são somente as
notas de pertinência visível à Igreja enquanto reunião dos
crentes. Há aqueles que vivem do Espírito de Cristo - sem
o saber - e que estão fora das fronteiras da Igreja visível.
Em outros termos, os cristãos não têm o monopólio do
espírito das bem-aventuranças e nem o monopólio do Es-
pírito de Jesus. Pode haver, por exemplo, testemunhos, ges-
tos, ações, palavras que procedam de ateísmo de cunho
ético.
18 Veja, particulannente, o estudo de P. Beauchamp, •La prophétie
d'hier•, in lumi~re et Vie 115, 1973, pp. 14-24.
228
De semelhante testemunho, que não é simplesmente
verbal, mas de uma existência, temos vários exemplos: o dos
que estão engajados na Anistia Internacional, o dos dissi-
dentes dos países do Leste, o dos que pertencem a movimen-
tos como "Médicos sem Fronteiras" ou o dos que trabalham
no Quarto Mundo etc.
Há dois testemunhos proféticos que devemos dar: de
um lado, dar novamente razões para viver às pessoas das
sociedades industriais e pós-industriais que estão desampa-
radas e à procura de novos messias, de novos guias; de
outro, pôr termo ao processo fatal que alarga o fosso entre
países ricos e países pobres. Esse testemunho não pertence
só aos cristãos, porque o Espírito de Cristo é sempre im-
previsível.
E. Os critérios de autenticidade do testemunho
1. Em primeiro lugar temos a referência ao Evangelho
e à prática de Jesus. Numa situação histórica inédita, o tes-
temunho cristão é imprevisível e a imitação de Cristo não
é reprodução mecânica. Mas há uma prática de Jesus que
deve inspirar todo testemunho. Essa prática de Jesus, esse
senso cristão, não dissocia o senso de Deus e o senso do
homem.
No testemunho cristão existe, hoje, urgência em en-
contrar o essencial: depois do Vaticano II , fala-se em hierar-
quia das verdades. O essencial é o mistério da morte e res-
surreição de Cristo e a prática de Jesus em favor dos ho-
mens. Ora, essa prática se tornaria insignificante, se não fos-
se referida a Deus seu Pai.
2. Não se pode dissociar o testemunho enquanto enun-
ciado do ato de enunciação, do engajamento da testemunha
falando na primeira pessoa e, portanto, da maneira pela qual
ela se conve.rteu, antes de propor testemunho como interpe-
lação aos outros.
229
 Para usarmos uma palavra de Kierkegaard, "há uma
reduplicação do testemunho na vida da testemunha" .19 Que
significa reduplicar? Significa ser alguém .o que diz; do con-
trário o testemunho é puramente verbal . É a d;ferença entre
a palavra do repetidor e a da testemunha . O testemunho
cristão é sempre ·existencial; como dizia ainda Kierkegaard,
"em cristianismo deve-se falar de imitador, e não de profes-
sor".
Acrescentarei - e isto é importante do ponto de vista
de uma teologia do testemunho - que é Deus mesmo a
instância diante da qual se testemunha . .B um sinal da gra-
tuidade do dom que me é concedido e da gratuidade de meu
testemunho junto aos outros. Sou responsávd diante de
Deus, e não só diante dos outros. Sou julgado, em primeiro
lugar, por Deus, e não pelos outros. Como Deus é graça, há
sempre uma palavra interior que revda ao coração do ou-
vinte o sentido do meu enunciado, o sentido da minha pa-
lavra. Deus é, pois, a instância diante da qual o teste-
munho é proferido. É nisso que consiste a reduplicação do
testemunho como transmissão de um conteúdo para a minha
própria vida. Nesse momento a minha vida se toma palavra
viva.
3. A palavra da testemunha deve ser amiga do homem.
O testemunho cristão dado ao Evangelho é sempre palavra
exigente, interpelante, palavra que põe o homem em questão,
que o julga, mas que deve ser sempre libertadora, e não
fardo suplementar. Em outras palavras, os bons profetas não
são necessariamente profetas da desgraça ou profetas acusa-
dores .. Os bons profetas são aqueles que vão ao encontro da
esperança do que tem possibilidades que ainda não lhe fo-
ram reveladas: palavra criativa de algo novo.
A novidade é a possibilidade de existir inseparavelmen-
te como homem e como cristão. Estamos um pouco cansa-
dos das discussões sobre o "mais cristão ou sobre o especifi-
camente cristão". Devemos lembrar aqui o que K. Barth
19 Veja a retomada dessa idéia pelos autores da obra coletiva
sob~ o teslemunho: P. Jacquemont, J.·P. Jossua, B. Quelquejeu Le
Temps de la patience, Cerf, 1'ans, 1976, pp. 131-2. ' que dependem do mundo da fé.
230
dizia da originalidade do cristianismo, que é melhor do que
uma religião, ele é a religião da graça. O importante é o
espírito novo com o qual assumo determinados valores já
existentes, seja eu francês , americano, africano ou chinês.
4. O respeito pela liberdade do outro no testemunho:
isto seria objeto de reflexão sobre a relação entre a respon-
sabilidade, a urgência do testemunho e a necessidade do
diálogo. ·
Alguns dizem com amargura que se passou da missão
para o diálogo. Eu diria que passamos de um mau proseli-
tismo para o diálogo. O verdadeiro testemunho não exclui
o diálogo. Evidentemente pode-se pôr o problema teórico:
como cumprir minha responsabilidade com o Evangelho e,
ao mesmo tempo, respeitar a hberdade do outro? Parece
que a lei do diálogo consiste em os intérlocutores se porem
reciprocamente em questão na procura hesitante da verdade.
Ora, o fundamento de meu testemunho é a certeza de ter
descoberto em Jesus a verdade sobre o homem e a his-
tória.
Gandhi dizia: "Como pode ser fraterno aquele que acre-
dita ter a verdade? " É , com efeito, pretensão insustentável
impor a outrem a minha verdade como a única, quando sei
muito bem que dei minha adesão a essa verdade com liber-
dade, isto é, que a escolhi entre outras. Ela não se impõe,
portanto, com a objetividade e a universalidade de uma ver-
dade evidente, científica ou filosófica .
Para sairmos deste dilema bastante teórico, responsa-
bilidade ou respeito ao outro, devemos refletir na natureza
da fé, no fato de que a fé é sempre, inseparavelmente, dom
gratuito de Deus e ato livre. Ou: a fé não é posse definitiva,
certeza adquirida vez por todas. Ela participa da insegu-
rança que caracteriza a minha liberdade. Por outro lado,
devemos sublinhar - especialmente em nossa situação cul-
tural - o caráter obscuro da fé . Não só não temos certeza
a respeito de nossa própria fé, como também essa fé se
refere a verdades obscuras, das quais não temos evidência.
Há grande descontinuidade entre as verdades que partilho
com outros, no sentido de algumas evidências, e as verdades
231

Desse ponto de vista, poderíamos, então, falar de si-
multaneidade existencial da fé e da descrença no íntimo do
crente.20 O diálogo começa em nós mesmos, e não só com
o outro, o sem-fé. Esse possível sem-fé, em primeiro lugar,
somos n9s mesmos, não o outro.
Assim, em"'toclo testemunho há, necessariamente, uma
fraternidade entre o crente e o descrente, fraternidade numa
pesquisa jamais acabada. A essa altura não sou simplesmente
proprietário de uma resposta definitiva, sou também teste-
munha de uma ºinterrogação, de uma verdade que me ultra-
passa, de um apdo.
Se, testemunhando, aceito seriamente as exigências do
diálogo, sou eu mesmo, com minha fé, que vou ser submeti-
do a uma purificação radical. Quem sabe descobrirei, assim,
que não tenho direito às verdades que testemunho, porque
não as ponho em prática. Antes de ser confrontado com a
exigência de verdade do meu interlocutor, posso iludir-me
sobre a autenticidade de meu testemunho. Inversamente,
tomando consciência de minha incoerência, posso eventual-
mente decobrir no outro uma fé oculta sob sua recusa de
aceitar o Evangelho.
Assim, pode haver no outro uma recusa paradoxal da
verdade em contradição com a verdade de sua vida. Do
mesmo modo que sou remetido à minha incoerência, isto é,
ao fato de que minha fé confessada não coincide com minha
fé vivida. Testemunhar o Evangelho, testemunhar a verdade
de Cristo é testemunhar verdade que me ultrapassa, e no
ato de testemunho posso chegar à minha verdade como o
mostra o diálogo de Jesus com a Samaritana.
Em outras palavras, o diálogo entre duas pessoas leva
ao diálogo consigo mesmo, e nesse diálogo a verdade se
celebra, se atesta. Quando o testemunho é dado diante de
Deus e desinteressadamente, a sua intenção pode não ser
tanto fazer com que o outro seja o que ainda não é - no
sentido de conversão - , mas tentar fazê-lo entrar em si
mesmo, isto é, revelar sua verdade ou uma possibilidade de
existência ainda oculta.
20 Cf. J.·B. Metz, *L'incroyancc com.me probl~mc th~logique " ,
in Concillum 6, 1965, pp. 63-81.
232
Conclusão: As duas grandes formas de testemunho na Igre;a
O testemunho cristão nunca é individual, ele é prestado
como Igreja. Devemos examinar o que o Espírito continua
a dizer às Igrejas (d. Ap 2,7).
Na Igreja de hoje há duas espécies de testemunho pro-
fético: o de tendência mais sociopolítica e o de tendência
roais mística.
De um lado, temos o testemunho profético dos cristãos
da América Latina e dos países do Leste, dispostos a defen-
der o Evangelho com o sacrifício da própria vida, dispostos
também a defender os valores implicados · no Evaneelho,
particularmente os direitos fundamentais do homem. :a ver-
dade que nesse final do século XX a Igreja de Cristo é
uma Igreja profética no sentido em que, em muitos países
pobres, não é mais aliada dos poderes constituídos, nem
cúmplice de certo status quo.
Do outro lado, temos as comunidades carismáticas, que
atestam a permanência e o poder do Espírito. Elas dão
testemunho da presença do Deus vivo no mundo.
É muito lamentável, no cristianismo contemporâneo,
que essas duas tendências freqüentemenre se excluam mutua-
mente. Penso que é o senso do Deus vivo que preserva o
profetismo político de cair em messianismo puramente tem-
poral. Por outro lado, são os frutos da caridade concreta
e realista, os frutos da caridade com os mais pobres de nos-
sos irmãos que atestam a autenticidade cristã das chamadas
comunidades carismáticas.
233

11
A FUNÇÃO IDEOLóGICA DA SECULARIZAÇÃO
Empenhar-se na hermenêutica da secularização é tentar
interpretar fenômeno comolexo que caracteriza o mundo co-
mo moderno desde a Au/klãrung, isto é, desde o movimento
de emancipação da sociedade ocidental não só da tutda da
Igreja, mas também de toda forma relig:osa.
Quanto maior o acordo entre os historiadores da cul-
tura e · os sociólogos da religião na descrição do fen.ômeno,
tanto mais difícil é a sua interpretação. Alguns pura e sim-
plesmente identificam secularização com dessacralização. Ou-
tros pensam que secularização designa só o processo histórico
de recessão do cristianismo na sociedade ocidental e que ela
pode muito bem coexistir com a persistência do sagrado
no mundo moderno. Essas divergências de interpretação mo~
tram que, quando se trata de "secularização", é muito di-
fícil ficar na simples constatação histórica do fenômeno : es-
tudo científico e interesse ideológico se misturam de modo
inextricávd. Eu gostaria de verificar isso a propósito da "teo-
l?gia da secularização". Ela é, inseparavelmente, hermenêu-
tica da secularização e hermenêutica do cristianismo.
As teologias nasceram sempre do encontro da mensa-
gem cristã com uma nova fase da cultura. A "teologia da
secularização" é uma tentativa de reinterpretação do dado
cristão à luz da "modernidade" do mundo e do homem
designada com o termo "secularização". A secularização ~
elevada à dignidade de critério hermenêutico da teologia
crista. Toda a questão consiste cm saber se essa famosa
"secularização" não se tornou conceito teol6gico, para não
dizermos ideol6gico, forjado para as necessidades da Igreja
234
ante situação histórica nova. ~ notável, em todo caso, que
sejam os teólogos a usarem de modo privilegiado a "se-
curalização" como modelo sociológico de interpretação da
realidade histórica. ~ impossível, portanto, proceder à her-
menêutica da secularização sem refletir no uso que dela fez
0 pensamento cristão mais recente. Is~ deve ajudar-nos a
discernir o conteúdo ideológico do conceito de secularização.
Trata-se também d~ caso exemplar. para a ·verificação da fun-
ção ideológica da teologia em contexto histórico dado.
Não posso, depois de tantos outros, reabrir o debate
sobre as rdações entre teologia e ideologia.1 Contento-me
com distinguir duas funções da secularização. Em primeiro
lugar, a função de justificação e de legitimação. Trata-se,
então, de ver que a teologia da secularização fornece justi-
ficação teórica tanto do devir secular do mundo e do ho-
mem como da mudança em curso no cristianismo. Mas,
além da função legitimadora, que pode ser denunciada co-
mo coisificante, a secularização ainda pode ter para o futuro
do cristianismo função exploratória e até utópica. Em ou-
tras palavras, a demitização da secularização como ideologia
deve coincidir com uma decifração de seu alcance explicativo
em rdação à transformação da dimensão rclig=osa do ho-
mem: Ela tem, particularmente, o mérito de nos mostrar a
inadequação das categorias de " sagrado" e " profano" para
justificarem a situação "religiosa" da humanidade contem-
porânea e o "rdigiaso" especificamente cristão.
1. O VOCABUL.\RIO DA SECULARIZAÇÃO
E A FUNÇÃO DA IDEOLOGIA
Antes de nos interrogarmos sobre a função ideológica
da secularização, devemos pôr-nos de acordo sobre o termo
1 Remeto somente à obra de S. Brcton, Théorie des idéologies,
Dcsclée. Paris, 1976, e à de Ch. Wackenheim, Christionisme sons idéo-
logie, Gallimard, Paris, 1974, bem como ao estudo de P. Ricocur, •tter-
méneutique et critique des id~logies • , in obra coletiva, Démythisauon
et idéologie, ~d . CasteW, Aubier, Paris, 1973, pp. 25-61.
 "secularização n e sobre o que caracteriza a função da ideo-
logia.
.1. ~~a P"1!1eira aproximação, designaremos por •se-
cularizaçao o fenomeno pelo qual as realidades do homem
e do mundo tendem a se estabelecer numa autonomia cada
vez. maior, pondo de lado qualquer referência religiosa. His-
toricamente, o termo "secularização n teve durante muito
ten:po. sign_ificado jurídico e 'neutro. Ele designava a ope-
ra~ao Jurídica pela qual se efetuava a transferência de pro-
P.rtedades e usufrutos de alguns bens da Igreja para instân-
oas do Estado. Quando essas operações foram feitas sem o
consentimento da Igreja, sob clima de polêmica e reinvindi-
cações - foi o caso do século XIX - , o termo "seculari-
zação.", co~o também "laicização n, serviu para designar de
maneira mais geral o processo de emancipaç.ão da sociedade
mod~rna em relação à tutela da Igreja. Os grandes setores
da v.1da humana escaparam progressivamente à instituição
eclesial: eles pertencem à ordem do racional do científico
e do político. Sem dúvida, o traço mais decislvo desse pro-
cesso de secularização nos tempos modernos é a extensão
da racionalidade a todos os setores da realidade. É o "desen-
cantamento" do mundo no sentido de M. Weber. A natureza
não .encerra mais o sagrado: ela pertence ao domínio do
explicado, do objetivável, do "disponível". Paralelamente a
esse processo de objetivação, afirma-se cada vez mais a au-
tonomia do homem como dominador deste mundo sem mis-
tério.
. Vê-se,. assim, que se passou naturalmente de um pri-
?1eiro sen~do de "secularização", na acepção de laicização,
isto .é, de libertação do domínio da Igreja, para um segundo
senado, o de dessacralização do mundo e do homem. Há
enfim, uma terceira etapa nessa evolução semântica do ter~
mo "secularização". Ele passou a designar o processo de
emancipação do homem moderno como processo de ateismo.
A dependência religiosa em relação a Deus é denunciada co-
m? alienação inco~patível com a afirmação da plena autono-
mia do homem, finalmente entregue a si mesmo. Podería-
mos dizer - pelo menos na perspectiva dos humanismos
236
ateus que se inspiram em Feuerbach - que as religiões his-
tóricas cedem o lugar à religião secular do homem.
Essas observações preliminares de vocabulário bastam
para nos pôr em guarda contra as ~nfusõe~ que o t~rmo
secularização pode favorecer em funçao dos 10teresses tdeo-
l6gicos de quem o usa. Uma coisa é afirmar a autonomia do
temporal em face à dominação secular da Igreja, outra é afir-
mar a completa dessacralização do mundo porque "moderno"
ou a irreligião total do homem contemporâneo porque
" maior".
Para melhor discernimento da função ideológica da se-
cularização, distinguirei , com P . Berger, a secularização no
sentido objetivo e no sentido subjetivo.1 No sentido objetivo,
entende-se por secularização o processo de libertação da
sociedade em relação à autoridade eclesiástica, bem como o
retraimento das motivações religiosas nas diversas manifes-
tações da cultura. A secularização é, inseparavelmente, pro-
cesso socioestrutural e fenôn:eno de civilização. A seculari-
zação no sentido objetivo é inseparável do pluralismo: a
religião não tem mais o monopólio como sistema de legiti-
mação social e como sistema de ideação. Mas essa seculari-
zação da sociedade e da cultura traz uma secularização no
sentido subjetivo, isto é, uma secularização da consciência.
Dizemos que há secularização no sentido de transformação
das estruturas de credibilidade da religião. É conseqüência
inevitável do pluralismo. O "crfvel disponível" do homem
moderno mudou no sentido de que os conteúdos tradicio-
nais da crença religiosa entram em conflito com os novos
estados da consciência ligados à modernidade.
Essa crise de credibilidade está necessariamente ligada
a processos sociais que podem ser determinados empirica-
mente. Mas ela não é simples reflexo deles: a secularização
do homem relig:oso no plano subjetivo tem suas leis pró-
prias. Devemos talar de causalidade recíproca entre o plano
sociocultural da secularização e o plano da consciência. Ao
2 P. Berger, La religion dans la conscience moderne, Centurion,
Paris, 1971, pp. 175, 203, 237 e pa.ssim.
237

pluralismo dos sistemas de ideação, que pretendem dar a
justificação da realidade, correspondem a dúvida e o ceti-
~ismo d~ consciência m~erna. Podemos divergir quanto ao
~ventár10 d~s causas históricas da secularização. Podemos
mte~pre~ ~eren~emente o fenômeno, e é aí que entram
mott~açoe~ ideológicas pode.rosas. Mas o que é incontestável
é a s1tuaçao completamente nova criada para o homem mo-
derno pela ~ecul~ização. "Provavelmente pela primeira vez
em toda a h1stó~1~,. as legi~ações religiosas do mundo per-
deram sua credibilidade nao só para alguns intelectuais e
para outros indivíduos marginais, mas também para largas
camadas de sociedades inteiras. "3
2. Se é verdade que, especialmente na literatura cristã
a secul.ar;zação não é somente "modelo" da sociologia d~
conhecimento, mas também conceito ideol6gico, devemos
começar por lembrar como se caracteriza geralmente a fun-
ção da ideologia.
A ideologia foi definida como a "cristalização teórica
de um~ form~ de f~sa consciência". Marx foi o primeiro a
denunoar a ideologia como a falsa consciência gerada no
h?~em al!enado.. -. sem que ele o perceba - pelas contra-
diçoes .socioeconomicas da sociedade na qual ele vive. No caso
da sociedade burguesa, a religião e a metafísica são as ideo-
logias por excelência. Os homens têm necessidade de re-
produzir no imaginário as relações reais que têm entre si.
Mas esta "visão do mundo" não é simples reflexo das es-
ttu.~ras ~ocioeconômicas. Ela tem função de justificação e
legmmaçao de um grupo (a classe dominante ) na socie-
dade. Marx teve o mérito de analisar o inconsciente social
e d~ mostr.ar qu~ toda " visão do mundo" pode degenerar
em ideologia. A ideologia se apresenta como sistema de re-
presentações, de idéias e de valores, com seu rigor próprio,
ao passo que seu móvel efetivo se encontra na vontade de
satisfazer os 0t~resses de determinado grupo. "Ideologia é
co?Jplexo de 1dé1as ou de representações que, aos olhos do
Sujeito, passa por uma interpretação do mundo ou de sua
própria situação; que lhe representa a verdade absoluta
' 5 K. Jaspers, Origine et sens de l'histoire, citado por J. Gabei,
3 P. Berger, op. cit., p. 201.
238
mas na forma de ilusão, pela qual ele se justifica, se dissi-
mula e se esquiva de uma forma ou de outra, mas para
• _.J: ...
sua vantagem lDlcmata.
Como a ideologia serve aos interesses da classe domi-
nante, ela tende a justificar o status quo social para pre-
servar os privilégios adquiridos. Ela é, pois, essencialmente
conservadora, à diferença da utopia, que procura sempre
transformar e superar o estado dado de uma sociedade (d.
a diferença entre "ideologia" e "utopia " em Mannheim).
Apesar de sua vontade de apresentar uma imagem do mun-
do totalizante e universal, ela é, pois, parcial. Ela usa a
categoria de totalidade, mas não faz dela nenhum uso dialé-
tico para apreender a realidade . Toda ideologia tende, pois,
a ser "reilicante" e "anti-histórica" .5
Segundo o ponto de vista do marxismo ortodoxo, as
ideologias, e particularmente a religião, são explicações subs-
titutivas dos fenômenos que ainda não são compreendidos
pela ciência. E desaparecerão por si mesmas quando se chegar
a uma compreensão verdadeiramente cicntíf1ca da realidade.
Mas um autor como L. Althusser recusa a teoria do fim das
ideologias. Para ele a sociedade é totalidade complexa que
comporta três estruturas ou instâncias, a econômica, a po1í-
tlca e a ideológica, que têm entre si relações reciprocas e
necessárias. A ideologia é estrutura permanente, que não se-
rá eliminada pela ciência e que exerce uma função necessária
em toda sociedade. O que é possível é determinar cientifica-
mente o funcionamento da ideologia. Mas não podemos fa-
zer abstração da ideologia para compreendermos os fenô-
menos econômicos e políticos. Inversamente, seria muito sim-
plista querer explicar uma superestrutura como a religião
unicamente a partir do estado das forças produtivas.
Se considerarmos agora o caso da teologia, devemos
recusar-nos a reduzir a teologia a ideologia e, ao mesmo tem-
po, ter na maior conta a crítica marxista das ideologias. A teo-
logia, como esforço de teorização do dado cristão, só tem
sentido se permanecer sob a ação da fé . Ora, a fé se opõe
4 J. Gabcl, "ld&>logic", in Encyclopaedia Universalis, vol. VIII ,
Paris, 1970, p . 719.
art. cit., p. 719.
239
à pretensão totalizante da ideologia. Ela é apelo à supe-
ração de situação histórica relativa e da justificação teórica
de grupo humano particular. Ela se define como abertura
para o futuro, e, embora tome a sério o sofrimento e a
incerteza do homem, aprofunda a sua esperança.
Mas, ao mesmo tempo, uma análise de tipo marxista
nos aj.uda a discernir melhor a função ideológica que a
teologia pode exercer em dado momento histórico. A teolo-
gia degenera em ideologia sempre que se toma sistema de
justificação e legitimação socia! e que procura legitimar, em
no~e da " P~.ª fidelidade ao Evangelho ", tal ou tal opção
soaal ou políuca, quando, na verdade, defende os interesses
?a class~ dominante, seja na sociedade, seja na própria lgre-
Jª· O discurso teológico tem sua coerência própria: ele não
é o simples reflexo das relações sociais existentes e seu
sentido não se esgota cm seu significado social. Mas ele
nunca deixa também de ter relação com as esferas do eco-
nômico e do político. Quem pode negar que, em sua longa
história, a teologia cristã procurou justificar a injustiça social
reinante e dar aos homens a ilusão de compensação pela
injustiça que eles sofriam?
II. A SECULARIZAÇÃO COMO PRODUTO HISTôRICO
DA F~ CRISTÃ
Feitas essas elucidações sobre o termo "secularização"
e. sua função de ideologia, devemos perguntar-nos se, de uns
vlllte anos para cá, a secularização não funciona, na teologia
cristã, como se fosse ideologia. A secularização, que é, primei-
ramente, conceito sociológico, tende, com efeito, em alguns
teólogos, a tornar-se conceito teológico.
Num primeiro tempo, ante o fenômeno maciço da se-
cularização, as Igrejas se refugiaram numa atitude defensiva
e conservadora. Do lado protestante, devemos citar uma teo-
logia como a de Karl Barth, que sublinha os direitos absolu-
tos da Palavra de Deus, seja qual for a mentalidade secular
do homem moderno, e que tende a acentuar a separação
240
entre Deus e o mundo. J?o lado católi~~· podemos l~b:ar
a condenação do modernismo e do laicismo e as posiçoes
intransigentes do magistério com .relação a todas as manifes-
tações do fenômeno de secularização, até às vésperas do Va-
úcano II.
Mas, depois da úlúma guerra, viu-se nascerem rapida-
mente, especialmente no âmbito do pr?t~st~úsmo, teolo-
gias que procuravam reinterp~etar. o crtsttarusmo. à luz da
secularização como processo histórico. Devemos citar sobre-
tudo F. Gogarten, quê - poderíamos dizer - foi o primei-
ro a fazer da secularização critério hermenêutico da fé cristã.
Em seguida, teologias da secularização, como a de H . Cox,
devem muito às intuições principais de D . Bonhoeffer sobre
0
" fim da religião" . Achamo-nos , pois, em face de todo um
movimento de pensamento teológico que tende a identificar
0
movimento moderno de "secularização" com o destino his-
tórico do cristianismo. Ele culminou nas teologias radicais
da "morte de Deus" como a de T. ]. J. Altizer.
Na teologia católica, não se encontram, pelo menos no
começo, teologias que mereçam verdadeiramente. o nome de
" teologias da secularização". Trata-se de teologias que, co-
mo as "teologias das realidades terrestres ", procuram diá-
logo entre o cristianismo e o mundo moderno e que querem
dar justificação teológica às tarefas profanas do homem.
Mas o termo "secularização" não tem a mesma sorte que
na teologia protestante. Entretanto, essas "teologias das rea-
lidades terrestres" exerceram influência não negligenciável
na constituição pastoral Gat1dium et spes, que consagra,
de certa forma, nova concepção do diálogo entre a Igreja
e o mundo. E, recentemente, teólogos católicos elaboraram
"teologias políticas " e "teologias da libertação", que teste-
munham problemática muito mais revolucionária do que as
teologias da secularização.
Não é o caso de apresentarmos aqui, em detalhes, as
6
diversas teorias elaboradas pelos teólogos da secularização.
6 Remeto aqui somente às obras mais marcantes que usarei neste
estudo: F. Gogarten, Destin et espoir du monde mode ne, Casterm~.
Toumai 1970· D Bonhocffer, Résistance et soumission, Labor et F1-
des, Ge~ebra, ' 1963; H. Cox, la Cité séculi~re, Castennan, Tounai,
241
Eu gostaria somence, inspirando-me em Gogarten e Bon-
hoeffer, de tentar resumir os principais argumentos aore-
sentados como justificação teol6gica da secularização. Esse
termo, que procura descrever uma situação histórica, perten-
ce à sociologia do conhecimento. Ora, entre os teóricos da
secularizaç.ão ele se torna conceito propriamente teológico.
Passa-se de uma situação de fato para uma situação de di-
reito. A secularização, que é, em primeiro lugar, o resultado
de algumas mudanças de ordem socioeconôrnica, torna-se
produto hist6rico da fé cristã. Estamos diante de relação re-
ciproca entre fé e secularização. A secularização é o critério
hermenêutico da reinterpretação da mensagem cristã para
hoje. Inversamente, a secularização não é mais constatação
empírica, mas produto ideológico. A secularização moderna
é pensada segundo o modelo antigo do movimento de des-
sacralização e desdivinização operado pela fé bfulica.
Num esforço de clareza, creio poder discernir três pres-
supostos teológicos fundamentais na reflexão cristã contem-
porânea sobre a secularização. Em primeiro lugar, temos a
originalidade do Deus da fé em relação ao Deus da religião.
A secularização é então conceito teológico que designa a
dessacralização. Vem, em seguida, a doutrina luterana da
justificação. A secularização designa então a autonomia da
razão. Por fim , há uma inte.rpretação da kenose de Deus.
Por "secularização" entende-se então o mundo maior.
A diferença do deus cósmico das religiões pagãs, o
Deus de Israel não responde muito bem às necessidades do
homem. Ele abençoa a vida, mas não a sacraliza. A reve-
lação do Deus criador foi justamente ponto de partida de
racLcal dessacrahzação do mundo antigo, que estava cheio
de deuses. Por outro lado, o Deus de Israel não era o Deus
1968; T. J. J. AJtizer, The Gospel o/ Cll:'istian Atheism, The West-
minster Press, Filadélfia, 1966. Sobre as teologias da secularização, re-
comendo vivamente o estudo de C. Ouquoc, Ambiguité des théologies
de la sécularisation. Essai critique, Duculot, Gembloux, 1972. Podem ser
consultados com proveito: L. Newbigin, Une religion pour un monde
séculier, Castennan, Toumai-Paris, 1969; R. Marlé, La Singularité chré-
tienne, Castennan, Toumai-Paris, 1970; também a obra coletiva, Les
Deux Visages de la théologie de la sécularisatlon, Castennan, Toumai,
1970; e a também coletiva, Herméneutique de la sécularisation (tdit.
CasteUi) , Aubier, Paris, 1976.
242
da imortalidade que o homem inventava diante do absurdo
da morte. O problema de Israel não era o de atrav.essar o
bismo terrificante da morte, mas o de poder conunu.ar a
~elebrar 0 nome de Deus depois de deixar a terra dos vtvos.
Enfim 0 Deus de Israel não estava encarregado de manter
h r~onia do cosmo. O 'seu encargo era menos o de suster
~ :niverso do que o de transformá-lo. Ele intervinha .na
história dos homens e procurava habitar entre e~es . Ass1D1,
Deus de Israel não era nem o Deus da fecundi?ade, net:?
0
0
Deus da imortalidade, nem o r>:us .da harmo.rua d~ uru-
erso que são os lugares por e:ccelenoa da manifestaçao do
drvin~ na história das relieiões.' . ·- .
A originalidade da fé bfulica em relação à relig_ao foi
justamente a de celebrar o nome de Deus em face a. um mun-
do c:ntregue a si mesmo, em lugar de se confundir com a.s
ne::essidades fabricantes do homem para compensa~ as defi-
ciências de sua vida ou responde~ ~~s gran.dcs erugmas. do
niverso. A função essencial da rel•g1ao consiste em doDUnar
~ angústia da vida humana diante da insegurança do mundo.
A originalidade da fé bfulica, para a_utor~s como Barth ~
Bulcmann, consiste cm que ela se opoe diretamente à reli-
·- 0 entendida como a vontade do homem de se tornar
~:no de Deus para acalmar sua angústia. A fé bfulica -
ao mesn:o tempo em que dessacraliza o .mundo - resntw
0 homem a ele mesmo, à sua autonomta e ao seu ~~r
de dominação sobre o mundo. Há, pois, uma convergenoa
entre 0 dinamismo da fé bfulica e o processo moderno de
secularização: . ecul . _
Pode-se dizer que toda a teolog• ~ ~ ~ ar.izaçao se
desenvolve no horizonte teológico da disunçao radical entre
fé e religião como teorizada por auto.res c?'.11º K. Barth e R.
Bultmann sendo a religião sempre identificada com a pro-
cura da s~gurança e, portanto, com uma "~bra". do homem
pecador, e sendo a fé entendida ·como risco, msegur~~·
entrega total do homem à Palavra de Deus, sem .medtaçao
humana. O "fim da religião", tema orquestrado m.uita~ vezes
por D . Boohoeffer, é, portanto, a realização histórica do
7 Cf. A. Dumas, Nommer Dieu (• Cogitatio Fidei• 100) Cerf,
Paris, 1980, PP· 88-9.
243
que estava contido em germe no dinamismo da fé bfblica.
Longe de lamentar o processo inelutável de secularização
do mundo moderno, é necessário, portanto, alegrar-se como
que com uma nova oportunidade para o futuro do cristia-
nismo. A secularização não é simplesmente fato inelutável,
ela é um dever.
A fé não é pervertida pela dessacralização, que, muito
ao contrário, é uma exigência da fé. Toda a história de Is-
rael pode ser compreendida como luta do profetismo contra
os riscos permanentes de degradação da fé em religião e
contra a tentação de sacralizar alguma coisa que não fosse
o nome de Deus. Por comparação com as religiões pagãs,
assiste-se no Antigo Testamento a uma metamorfose das
relações do sagrado com o profano. Deus não é o sagrado,
mas o "Santo" que faz explodir a oposição entre o sagrado
e o profano. No regime da antiga aliança, o sagrado ainda
desempenhava, todavia, papel mediador entre o homem e
Deus. E só com a encarnação de Deus em Jesus que se pode
falar de superação radical da oposição do sagrado ao pro-
fano. O que define a nova aliança é justamente o fato de
que todo o sagrado mediador entre o homem e Deus se
concentra na pessoa de Jesus.
Assim, para teólogos como Gogarten e Bonhoeffer, o
fenômeno histórico da secularização, entendido ao mesmo
tempo como dessacralização do mundo e como autonomia da
razão humana, é o resultado do que se encontra em germe
na revelação bfblica, a saber, a desdivinização do mundo por
Deus. E um acontecimento considerável na história religiosa
da humanidade. Ele transforma radicalmente a relação do
homem com o mundo. Em face a este mundo desdivinizado,
o homem é totalmente livre para o dominar e transformar.
Gogarten gosta de citar, como programa dessa liberdade
nova, a palavra de são Paulo: "Tudo é vosso, o mundo, a
vida, a morte, as coisas presentes e as futuras" ( lCor 3,
22). Acontece que essa verdade libertadora ficou oculta no
cristianismo histórico enquanto a humanidade ainda vivia na
fase da religião. Compete, pois, ao pensamento cristão da
Idade Moderna, isto é, da fase do fim da religião, dar jus-
tificação teológica à secularização. Como observa pedida-
244
roente P. Berger, é bastante estranho (ou dever-se-ia falar
de "ironia da história") que historicamente o cristianismo
tenha sido seu próprio coveiro.ª E este, no entanto, o caso,
se é verdade que a secularização é produto da fé, ao passo
que constatan:os, por outro lado, que a secularização minou
a credibilidade do cristianismo. Mas teólogos da seculariza-
ção como Gogarten rêspóoderiam que é necessário distingir a
secularização legitima, isto é, a distinção radical entre Deus
e 0 mundo, da secularização ilegitima, isto é, o fato de o
homem não se ver mais como criatura de Deus. Deve-se falar
então de secularismo, e ele está pronto a admitir que a se-
cularização contém em germe sua própria perversão.
Insisti até aqui na revelação do Deus todo-outro e na
distinção entre fé e religião como pressupostos teológicos da
teologia da secularização. Agora devemos precisar que os
teólogos da secularização usam também a doutrina luterana
da justificação pela fé sem as obras para legitimarem o re-
conhecimento do mundo como profano e a autonomia da
razão em relação à fé. Do mesmo modo, a distinção luterana
dos dois reinos, o reino de Deus e o do mundo, significa
que no reino do mundo Deus submeteu todas as coisas ao
poder da razão humana. Lutero se preocupava, em primeiro
lugar, com afirmar a liberdade real do cristão, que é "livre
senhor de todas as coisas e que não está sujeito a ninguém ".
Mas, de fato, sem o saber, ele abria o caminho para o mundo
moderno, isto é, para o reconhecimento da autonomia do
mundo e para a distinção entre ordem temporal e ordem
espiritual. E precisamente enquanto o homem, pela fé, é
livre em relação ao mundo que ele é seu senhor e res-
ponsável por de.
Gogarten identifica o conceito de "mundo" com os de
"lei " e de "obra" no sentido de são Paulo e como eles fo-
ram interpretados na tradição reformadora .9 O pecador é
aquele que confia em si mesmo ou em práticas no âmbito do
mundo. Nisso ele ainda é homem da lei . O homem novo é
8 Cf. P. Berger, op. cit., p. 206.
9 Cf. Les Deux Visages de la thlologie de la slcularisation, cit.,
p . 32.

aqude que, como pessoa livre em face do mundo, só confia
em Deus. Parece, assim, que nada mediatiza o encontro pes-
soal do homem com Deus. A fé como obediência ao convite
de Deus e como abertura para o futuro funda a secularidade
do mundo e a livre responsabilidade do homem perante o
histórico. "A fé não representa sistema dogmático e meta-
físico a ser aplicado no mundo. Este mundo é profano por-
que só o homem é criador dos valores que entende promover
nele. Ele não busca os princípios deste mundo numa reserva
celeste. A fé, despojada da dimensão metafísica recebida do
mundo grego, funda, por sua abertura para o futuro, o ca-
ráter secular do mundo. " 1º
Secularização é, pois, outra designação da autonomia
da razão . Gogarten estabelece corte radical entre Deus e o
homem, entre a fé e o mundo, entre a revelação e a história.
Mas ele se separa de K. Barth, para o qual a Palavra de
Deus nos atinge só na encarnação. Se o mundo, enquanto
desdivinizado e secular, é produto da fé, ele pode tomar-se
o lugar em que Deus nos fala. Hoje o que caracteriza a
modalidade própria da fé cristã é que a questão de Deus
só pode ser colocada no horizonte da secularização do mundo
e de toda existência humana.
A partir do princípio da Reforma, procura-se fazer da
secularização uma exigência da própria fé. Rompe-se, então,
com o cristianismo histórico, cuja missão foi entendida, du-
rante séculos, como um esforço para "cristianizar" o mun-
do. Mas isso para melhor afirmar a pureza absoluta da fé.
Toda tentativa de mediatizar entre a fé e o saber (teologia
clássica) , entre a fé e a civilização ( huo;ianismo cristão),
entre a fé e a história (teologia política) chega a uma con-
fusão ilegítima e redunda em "secularizar a fé ". Pode-se
dizer que, paradoxalmente, a teologia da secularização que
procede da Reforma é a fonte de teologia política que re-
cusa toda idéia de causalidade entre os movimentos históri-
cos de libertação humana e a vinda do reino de Deus. Por
isso os teólogos da Lbertação vêem na influência das teses
10 t assim que C. Duquoc transcreve o pensamento de Gogarten
in Ambiguité des théologies de la sécu/arisation, p . 41.
246
luteranas uma das razões do conservantismo político das
teologias políticas ou protestantes.11
Outra doutrina teológica invocada para fornecer uma
· tificaça-o da "secularização" é a da kenose de Deus em
JUS
Jesus. A secularização des1gna
. - o " mundo. mru_o~
entao . n e a
"·dade adulta" do homem. Encontramos essa mtwçao em
~ohoeffer mas ela recebeu sua formulação máis radical na
1
teologia da "morte de Deus" de T. J. J. Altizer .
12
•
O Deus da religião mantém o homem num estado m-
fantil: ele o aliena. Para Bonhoeffer, a .imJ>?t~cia do homem
cligioso é o correlativo exato da orupotenoa de Deus. O
Deus de Jesus quer o homem a?ulto. A secularização .do
mundo é conseqüência do desígruo de Deus, que se deixa
desalojar do mundo e preg'.11' na cruz P~ª. 9ue o homem
chegue à idade adulta e seJa -.- nas pas1t1v1dades de sua
vida - participante da senhoria de Cristo sobre o mund~.
"Eis a cL.ferença decisiva em relação a t~ as outr~ rc:U-
giõcs. A religiosidade do homem o reenvia, em sua IDJs~1a,
ao poder de Deus no mundo, Deus é o deus ex machma.
A B.blia o reenvia ao sofrimento e à fraqueza de Dc:us;
somente o Deus que sofre é que pode ajudar. Neste senudo,
pode-se dizer que a evolução do mundo para a idade adulta,
da qual falamos, fazendo tábula rasa de falsa imagem de
Deus, liberta o olhar do homem, dirigindo-o para o Deus
da Bllilia, que adquire seu poder e seu lugar no mundo por
sua rmpotenaa. nu
• A •
Poderíamos caracterizar a atitude de Bonhoeffer como
a inversão da inversão da religião efetuada por Feuerbach,
que disse: "Para enriquecer Deus, o homem deve empobre-
cer-se; para que Deus seja tudo, o h~mem não deve ser
nada." Bonhoeffer inverte o esquema, dizendo: Deus se em-
11 A respeito desse ponto, '?r.,. J.. L. Se~do, •eapitalisme-So<?ia-
lisme, une croix pour la th~logie • m Conc1/1um 96. 1974, especial·
mente pp. 104-S. · h w ·
12 1'. J. Alliz.er, The Gospel o/ Christian Atheum. T e estnuns-
ter Prcss, Filad~lfia, 1966. . . . .
13 D. Bonhoeffer, Résistance et soum1ss1on, c1t., p. 163. Veia o
comentário propriamente t.:ológlco de E. Jüngel ~brc ~ te~to~. dle-
brcs em Dieu myst~re du monde, trad. íranc. ( Cogitatto F1de1 no.
116-117), Cerf, Paris, 1983, l, pp. 86-96.
247
 pobrecc para enriquecer o homem ... Ele reinterpreta, por-
tanto, o mistério da morte de Cristo à luz da secularização
e vê uma convergência entre a promoção do homem adulto,
libertado da alienação religiosa, e a revelação do Deus fraco
e sofredor em Jesus. Quando o homem faz a experiência de
sua força e de sua autonomia, ele compreende que é só o
Deus fraco e crucificado que pode vir em seu auxilio. Foi
preciso esperar o fim da religião para que as funções ilusó-
rias de Deus em relação ao homem fossem demistificadas e
para que ele fosse reconhecido em sua transcendência pró-
pria. Finalmente, como, à diferença do que se passou du-
rante séculos, a fé não está hipotecada pela religião, toda a
questão consiste em chegar a uma " interpretação não-reli-
giosa dos termos bl>licos", em encontrar um "discurso se-
cular" sobre Deus, em assegurar um "anúncio a-religioso do
Evangelho".
O programa de cristianismo a-religioso de Bonhoeffer
está cheio de intuições muito ricas e permanece na órbita de
teologia cristã. Em outro autor, como Altizer, o alcance
ideológico do conceito de secularização é tal que não se fala
só da fraqueza de Deus, mas também da morte de Deus.
A boa nova do Evangelho é a proclamação da morte do
Deus todo-poderoso e ciumento do Antigo Testamento. Che-
ga-se a uma jcsuologia pura e simples. A onipotência é iden-
tificada com o mal. Se Deus é amor, ele deve cessar de ser
Deus. Ele só se resgata pela sua morte. O cristianismo histó-
rico não compreendeu o alcance da morte de Jesus. Ele pro-
longou o poder constrangedor da religião sobre o homem.
A idade da secularizaç.ão total do mundo e do homem inau-
gura finalmente a verdadeira compreensão do mistério pas-
cal. A morte do Deus todo-poderoso é a condição para o
aparecimento da verdadeira hberdade e para a autonomia
do homem. É nisso que Deus revela seu amor.
248
Ili. A ruNÇÃO IDEOLOGICA DA SECULARIZAÇÃO
Vimos rapidamente alguns dos argumentos teológicos
invocados pelos teólogos da secularização. Devemos mostrar
agora em que sentido a teologia da secularização funciona
à maneira de ideologia e serve aos interesses da Igreja .
Ela procura, em primeiro lugar, justificar e legitimar o
retraimento histórico do cristianismo nos tempos atuais . Co-
mo toda ideologia, a teologia da secularização negligencia
uma pesquisa verdadeiramente histórica sobre as causas da
secularizaç.ão no mundo moderno. Finalmente, ela se obstina
contra a realidade, procurando a todo custo uma convergência
entre o processo moderno de secularização e o movimento
de dessacralização inaugurado pela fé bíblica . A secularizaç.ão
- que é antes de tudo conceito sociológico para designar
o fenômeno em virtude do qual as estruturas da socieda-
de tendem a se estabelecer numa autonomia cada vez maior
em relação a toda instância religiosa ou eclesial - tende a
se tornar conceito ideológico e, portanto, a-histórico.
A "secularização" é fenômeno incontestável de civili-
zação. Ela caracteriza a sociedade moderna em sua diferença
a uma sociedade sacra/ ainda sob a dominação da Igreja.
Mas como que para justificar teologicamente o fato de a
Igreja ter perdido suas posições de poder na sociedade mo-
derna, este estado de fato é absolutizado e se toma estado
de direito. É estranho, em todo caso, que o termo "secula-
rização " tenha-se tornado termo privilegiado do vocabulário
cristão. Ora, se é evidente que as estruturas da sociedade,
como as ciências, as técnicas, a cultura, a filosofia, as ideo-
logias políticas, se tornaram seculares no sentido de que não
têm nenhuma regulação religiosa, isso não significa necessa-
riamente que o mundo moderno esteja completamente des-
sacralizado. Muitos observadores atestam, ao contrário, a
persistência da religião no mundo contemporâneo e até um
retorno do sagrado. 14 Os crist.ãos que se fazem arautos da
14 Cf. a obra cole1iva, Le Re:our du sacré, Beauchesne, Paria,
1977, com minhas conclusões, pp. 129-43. Assinalo, al~ m disso, duas
ob:as importantes, que apareceram recentemente, das quais tomei ~
249
se~arização não se arriscam a se atrasar de uma geração?
E talvez estejam colocados para decifrar os sinais de um
retoro? d? sagrado, porque supõem inconscientemente que
a I~eJa ainda detéI? o monopólio do sagrado. Crêem, pois,
facilmente, que a crise das Igrejas e a crise da orática crente
coincidem necessariamente com o caráter irreligioso do ho-
mem moderno, o que não é absolutamente evidente. O fato
de muitos de nossos contemporâneos não serem mais cris-
tã?s n~o significa que se tenham tornado irreligiosos e que
se1am incapazes de fazer a experiência do sagrado.
Para falarmos em dessacralização, devemos começar por
nos entendermos sobre a noção de sagrado. O declínio de
sociedade sacral ainda enfeudada na Igreja pode muho bem
coincidir com um retorno do sagrado, que é figura hlstórica
do espírito. Por isso, em vez de falarmos do enfraqueci-
mento do sagrado, devemos falar de "suas metamorfoses".1.5
O sagr.ado não se identifica com as objetivações religiosas
produzidas por ele nas religiões históricas. A experiência do
sagrado é diferente da experiência de Deus. E tem por obje-
to uma região específica do ser que não é identificável com
De.us.. Por isso o recuo considerável do sagrado como sagrado
ob1ectal não contradiz a permanência do sagrado como ex-
periência subjetiva. E essa experiência leva a uma reinvesti-
dura do sag_rado em outros objetos, não mais da natureza,
mas da técnica, eventualmente, ou em novos ritos em novos
mitos, em novas festas, em novos deuses no scid de nossas
sociedades secularizadas. O .c erto é que o sagrado moderno
é sempre um sagrado pós-cristão. Pode-se pensar que o cé-
lebre ~ reto~no do sagrado~~ d<;> qual muitos falam hoje, atesta
o .v~o deixado na consctenoa moderna pelo Deus judaico-
cr1stao.
n.h ccimento depois da redação deste texto: J.-P. Simonneau, Sécula-
risa11on el rel1g1ons politiques, Mouton, Paris, 1982, e F.·A. lsambert
Le Sens du s~.·é. File el religion populairc, ~d. de Minuit, Paris, 1982.
IS Penmto-me remeter ao meu estudo: -Le christianisme et les
m~tamorphOSC$ du sacri", in Le Sacré. Eludes el recherches. Atas do
Encontro. Rom81!º• cd}tadas po~ E: Castelli, Aub;er-Montaigne, Paris,
1974; veJ& tamb.m mmha contnbu1ção ao volume em homenagem ao
mons van Kamp, ·~ularisation du christianisme et retour du sacri"
in Savoir, /aire, espérer. Les limites de la raison Bruxelas 1976 t 11'
PP· 739-54. ' ' ' . '
250
Em segundo lugar, a opos1çao entre a fé e a religião,
que teve tanto sucesso no pensamento cristão contemporâ-
neo, protestante ou católico, tem alcance estratégico inegável.
De um lado, com objetivo apologético, ela permite pôr a
fé ao abrigo da contestação radical da religião pelo ateísmo
moderno. Do outro, da fornece justificação ideológica para
a indiferença religiosa do homem moderno, afirmando que a
relig.ão não é o pressuposto necessário da fé. Além disso,
a fé cristã nunca tem tantas oportunidades de ser verdadei-
ramente ela mesma que possa fazer abstração de todo pres-
suposto relig~oso. Enfim, muitas vezes a oposição entre a fé
e a religião traz aval teológico a toda uma literatura es-
piritual que põe em relevo o contraste entre o "belo risco
da fé n e a "secularização pequeno-burguesa da religião n • 16
Ora, a tese do fim da religião e da idade adulta tem
o ar de afirmação ideológica que não corresponde à situação
complexa da humanidade contemporânea. Pode-se perguntar
se não se trata de tentativa um tanto desesperada de justifi-
car o insucesso da evangelização cristã na maior parte dos
países do hemisfério Norte.
Contrariamente, com efeito, ao que anunciavam os pro-
fetas da morte de Deus, parece que a religião retoma a dian-
teira em seu diálogo com a ciência, e isso pela primeira vez
desde Darwin. Isso tenderia a provar que, contrariamente
ao que afirmavam todos os teólogos da secularização, o sa-
grado, o mítico, o místico, o extático não foram eliminados
da condição humana. O homem não vive só de pão ou de
conhecimento científico. E longe de ser expressão da miséria
do homem, como pensava Marx, esse revival religioso é
fenômeno próprio das sociedades ricas do mundo ocidental.
Ela não é, também, protesto contra a miséria, mas protesto
contra o não-senso das sociedades da abundância, que au-
mentam sem cessar seus meios, enquanto so&em da ausência
crescente de fins. Esse despertar religioso, pelo menos nos
Estados Unidos, é uma forma de contracultura, tendo, por-
tanto, alcance social e mesmo político. ~ interessante notar
16 Cf. R. Bultmann , •oiscours de Paul à l'Ariopage" (trad. franc.),
in Le Supplément 114, 1973, pp. 303-13, com um comentário de C.
Geffré, • L'homme modeme face au Dieu inconnu• , ibid., pp. 315-21.
2.51
 que para muitos jovens de hoje o religioso não é expressão
de falta, mas de criatividade, de alegria, de solidariedade
com os outros.
~ certo que a crftica à religião ~ uma exigência da f~
~~tã, _se po.r religião entendermo$, 'Seja projeto de autojus-
tif1caçao, se1a evasão para fora da vida real. Se a religião
não é necessariamente expressão · da· procura de falsa segu-
rança, mas ~press~o do desejo do homem e da superação
de seu dese10 na linha de suas experiências humanas mais
positivas na ordem do amor e da criatividade, somos convi-
dados a ultrapassar oposição muito simplista entre a fé e a
r~·g·ão. Assim, o p~ojeto de cristianismo a-religioso no sen-
ado de Bonhoeffer, Justamente ao procurar justificar teologi-
camente o processo moderno de secularização, pode compro-
meter os pressupostos antropológicos da fé cristã. A fé se
enraíza necessariamente no que se poderia chamar de "sa-
grado original" do homem como mistério de abertura e de
com~?· ~jam quais forem as metamorfoses do sagrado
na his~or.1a, _e o homem que é o lugar originário do sagrado.
Um cnsoarusmo completamente secularizado, que não vai ao
encontro do pressenúmento obscuro do sagrado presente no
~oração. de todo homem, pode degradar-se justamente em
ideologia. E não exerce mais atração em todos os nossos
contemporâneos que buscam o sagrado.
?ri~te, enfim, um traço paradoxal nas teologias da se-
culanzaçao. Ela;; se pretendem progressistas: rompem com
uma teologia q'1e procurava legiúmar o papel sacralizante da
Igreja em relação às estruturas da sociedade. Ora, de fato,
com toda i~eologia, a teologia da secularização, secretamen-
te, faz o jo~o das sociedades neoliberais do mundo ocidental
todas sob :> signo da cLstinção tipicamente burguesa entre ~
pnvado t. o publico. 17
Vimos a importância da teoria luterana dos dois reinos.
A tculog1a da seculanzação jusu&ca teologicamente a mar-
gm1 uzaçao progressiva da lgreja na soacdade, a perda de
17 Essa critica da liberdade como liberdade de emancipação no
s...11ido das sociedades ncohberais, está subjacente na nova tcoÍogia
· t0Unca de J.-8. Metz cm La Foi dmis I Egl1se et dans la sociltl, cit.
).52
sua influência cultural e poUtica e o enfraquecimento das
instituições cristãs. A religião cristã corre então o risco de
limitar-se à esfera do privado e não exerce mais sua aç.ão
pública transformadora nas estruturas da sociedade. Assim,
ao mesmo tempo cm que avaliza teologicamente um apaga-
rr.cnto da Igreja como instituição na sociedade secular con-
temporânea, a teologia da secularização tende a legitimar o
ethos humanista das sociedades liberais. "~ construção teó-
rica, que serve para manter em sua autonomia e em sua
emancipação a consciência de nossa sociedade moderna, sua
or:entação coletiva. Assim, o seu caráter de adaptação se
acha ao mesmo tempo associado a uma sociedade que se
funda na autoridade privada do indivíduo situado no sistema
econômico e no setor dos lazeres. nta No momento em que a
teologia da secularização garante domúúo intocável, o da fé,
de fato da fornece, embora involuntariamente, um álibi às
sociedades neocapitalistas sob o signo do crescimento a qual-
quer preço do máximo rendimento, da racionalidade técnica.
A religião cristã tem função de pacificação psicológica. Ela
ajuda os indivíduos a resolverem suas angústias, mas não
toca nas estruturas do sistema capitalista. Embora sem o sa-
ber, ela se faz cúmplice delas.
Não é, pois, de admirar que, apesar de sua apar~cia
progressista, a teologia da secularização se veja hoje contesta-
da pelos promotores da "teologia da revolução n ou da "teo-
logia da libertação". "A teologia da secularização não repete
o modelo constantiniano nem o adapta, mas também não o
rejeita. Ela corresponde, certamente, ao empreendimento de
destruição ideológica e pragmática das teologias e dos com-
IX?rtam.entos que continuam sob a influência da Igreja pós-
mdenana. Mas, por falta de autocrítica e de crítica das
condi~ões de sua emergência na sociedade de hoje, o ethos
tcmauzado pela teologia da secularização não faz senão re-
produzir a mentalidade do modelo constantiniano. •l9
18 Les Deux Vlsages de la thlologie de la slcularisation cil
p . 146 ' .,
. IJ ~- Xhaufflaire, :Lath6ologic ap~ la th6ologic de la a&:ulari·
sa1on • m Les Deux Visages de la thlologie de la slcularisation cit.
pp. 89-90. • ,
 De seu lado, os teólogos latino-americanos acusam os
t~ólogos europeus da secularização, e mesmo a teologia polí.
~ca de J .-B. Metz, de serem anti-revolucionárias por essên-
oa . Com efeito, sob a influência da doutrina luterana da fé
sem as obras, elas relativizam completamente todos os es-
forços de libertação feitos na história em relação ao absoluto
esc~tológico . ~ão teologias abstratas e neutralistas, quando
muito refornustas, mas incapazes de justificar, em nome do
Evangelho e da preparação, desde este mundo do reino de
Deus definitivo, uma opção política concreta. '
IV. A SECULARIZAÇÃO E O FUTURO DO CRISTIANISMO
Fazendo da secularização um " produto " histórico da fé
~fulica, os teóricos da secularização desconhecem a origina-
lidade do processo moderno de secularização. Falam dele
num nível abstrato e metafísico e negligenciam suas formas
concretas, econômicas, políticas e culturais. Finalmente. em-
bora sem o. saberem, "~rod.u~em" a ideologia da qual a Igreja
t~m .necessidade para Justificar seu devir, isto é, sua mar-
gmaliza~ão ~escente. Ao mesmo tempo, avalizam as socie-
dades liberais do mundo ocidental sob o signo da ruptura
entre "~úb.lic?" e "privado". Curiosamente, quando eles
q~er~ 10s1snr na função social e política do cristianismo,
nao at10gem . seu as~to .profético, uma vez que ele não es-
capa à fataµdade .his.t6n.~ de todas as religiões, a saber,
a de ser a ideologia Justificadora da sociedade estabelecida.
_ Mas sug~ri no inl~~ que a ideologia da secularização
nao é necessanament~ re~1cante e a-histórica. E verdade que,
por !alta de senso ~aléttco, ela absolutiza o presente e não
considera a complexidade da realidade histórica. Quando se
trata, entretanto, do futuro do cristianismo com relação à
mud~ça religio.sa do mundo, pode-se pensar que ela tem
funçao prospecnva e mesmo profética. E do que eu gostaria
de falar agora, ao terminar.
_ Não basta, com efeito, contestar as teses da scculari-
zaçao do mundo e da irreligião do homem moderno por
254
causa de seu oportunismo. Pode-se cair numa tão má apolo-
gética, tranqüilizando-se muito depressa com sinais, inevi-
uivelmente ambíguos, de um retorno do sagrado. Esse re-
viva/ é sobretudo fenômeno de contracultura, não sendo evi·
dente que ele ofereça oportunidade para o futuro da fé cris-
tã. Em outros tern:os, tomar a pista falsa das teologias da
secularização para defender a tese de unsecular man não
seria erro simétrico? 20 Uns falam de mudança radical do
mundo, de passagem da idade religiosa para a idade irreli-
giosa e adulta do homem. Outros afirmam que nada mudou,
ou melhor, que não sabemos decifrar os sinais da persis-
tência da religião.21
Diante dessas afirmações simétricas, que dissimulam
mal seu interesse apologético, parece que devemos manter
pelo menos duas ordens de certezas. De um lado, devemos
tomar viva consciência do destino histórico da questão de
Deus. Quero dizer que, contrariamente ao "regime religioso"
da humanidade durante milênios, a questão de Deus não é
evidente para o homem do final do século XX. Essa questão
se tornou totalmente livre, e parece que não pode ser colo-
cada por quem quer que seja nas condições atuais do mun-
do. Por outro lado, não podemos mais retroceder da sus·
peita que nosso pensamento moderno faz pesar sobre a ilu-
são religiosa. Sabemos melhor que a religião sempre explora
a máquina de fazer deuses que é a megalomania do desejo
humano ou seu gosto pelo inefável . Por isso devemos per-
guntar-nos seriamente se temos interesse em ligar o futuro
da fé cristã às ressurgências permanentes do instinto reli-
gioso.
Justamente porque se passou algo novo na história da
humanidade, devemos considerar com toda a seriedade o al-
cance exploratório e até profético da "secularização". Direi,
em primeiro lugar, que as teses contrastantes sobre a secula-
rização e a ressacralização do mundo denotam a inadequa-
20 eo perigo ao qual não escapa o obra de A. M. Greetey,
Unsecular Man. The Persistence o/ Religion, Schocken Books, Nova
Iorque, 1972.
21 eo caso. na França, dos livros de sucesso de Maurice Clavel
e André Frossard.
25.5
,
ção da opos1çao "sagrado-profano " para atingir a originali-
dade específica do "religioso-cristão" . Em seguida, devemos
decifrar, sob a ideologia da secularização, uma verdade pro-
fundamente cristã, da qual começamos apenas a tomar cons-
ciência, a saber, a da mundanidade do mundo como conse-
qüência da encarnação.
Pode-se pensar que é porque identificamos demasiada-
mente o "religioso" com o "sagrado ", conseqüência de uma
primeira crispação entre o " divino" e o " sagrado", que temos
muita dificuldade em justificar a originalidade da religião
cristã num mundo secular. A reduplicação do mundo pro-
fano em mundo secular é simétrica de distinção muito rígida
entre a fé e a religião.2'! Seja qual for, com efeito, o interesse
dessa distinção teológica, a fé cristã é, na verdade, variante
do fenômeno religioso.
Por termos identificado muito depressa o "religioso"
com " sacra) arcaico", que é contestado pelo processo moder-
no de secularização, chegamos às conseqüências extremas das
teologias da secularização, isto é, a autodestruição do cris-
tianismo. O discurso sobre Deus não é mais do que discurso
indireto sobre o homem, e o discurso sobre as realidades
do além é apenas urna maneira de compreender as realidades
deste mundo. A oposição entre o sagrado e o profano pode
explicar adequadamente a economia das outras religiões,
mas deixa escapar algo de essencial no que diz respeito à
novidade histórica do cristianismo. A verdade procurada na
ideologia da secularização é justamente o fato de que, depois
da encarnação de Deus em Jesus, a categoria de profano é
incapaz de explicar a realidade do mundo desdivinizado, do
mesmo modo que a categoria de sagrado é incapaz de expli-
car a realidade teologal da existência cristã.
Então, ou chegamos a uma secularização do cristianis-
mo, de modo que ele seja esvaziado de seu mistério para se
reduzir a uma ideologia estimulante para a construção de um
mundo mais humano; ou sonhamos com uma ressacraliza-
22 Para primeiro abordagem do alcance desta distinção em Barth
e BonhoeHer, pode ser consultado nosso breve estudo: •La critique
de la religion chez Barth e Bonhoeffer• , in Parole et Mission 31, 1965,
pp. 567-83.
2.56
- d mundo ou com uma concepção sacra! do cristianismo
çao o- leve em consideração a mudança religlosa
. em curso.
d
que nao . _ . .
, motl·vo de admiraçao se, histoncamente, por. causa e.s-
Sera - malsã entre sagrado e profano, o cr1suarusmo
· · · d e-
Sa0
sa ten - em busca de autentica
·ona tanto aqueles que estao " · cx-
cef>?en
" eia do sagrado como os que compreenderam o alcance
pen .,.. . dh
" revolucionário " do Evangelho para nova ex:istenoa o o-
mem? - · d
Chegamos, assim, à última observaça?, r:iouva a por
reflexão sobre a função hist6rica da secularizaça~ para o ~­
turo do cristianismo. Creio que atrás do conceito teológico
de secularização - apesar .do a~u~o que se pa<ie faze:r dele
ara justificar a perda de influenoa da Igre1a na soaedade
p aderna - oculta-se intuição muito profunda sobre a estru-
~ra nova do mundo depois da encamaç.ão de ~usem Jesus.
É falso fazer da secularização produto hist6rtco da fé dos
cristãos. Mas é certo dizer que a mun~anidade do mu~do é
conseqüência da encarnação. E é preasament~ por n~o ter
levado até o fim as conseqüências de um realismo cr1stol6-
gico que a cristandade não permiti~ªº. mundo ~er_plen~mente
ele mesmo e que hoje a má consc1ênoa dos cnsta~s da lugar
a otimismo exagerado quanto às novas oportuntdades de-
correntes da secularização para a fé.
Segundo a bela expressão de A. ~as, comen~an~o
a cristologia de Bonhoeffer, é necessário tomar a séno a
presença polifônica de Cristo no meio do real ". A i~éia _forÇü
que não deve cessar de ser aprofu~dada é q~~ a acettaçao do
mundo por Deus implica secularidade positiva do mundo.
Quanto mais o mundo, a história, o b~mem são el:S mes-
mos tanto mais Deus é ele mesmo. Nao basta entao falar
do ~undo como profano, em oposição ao mundo sacr~l
da Antiguidade. Não basta também falar de mundo seculari-
zado no sentido da secularização como processo moderno
de a~tonomia do mundo em relação a toda instância religiosa.
Deveríamos falar da nova realidade do mundo estruturado
por Cristo. As linhas seguintes, de J.. B. Metz,. mostt~ bem
a intuição que se oculta sob o concelto teológico de secula-
rização n' ao qual ele prefere o de "mundanidade do m~do n:
"A mundanidade do mundo aparece sempre como nao do-
9 . Como raur tcoloata boje
 minada, não penetr~~a pela fé e, nesse sentido, sempre pagã
e profana. Se~ duvida, o mundo inteiro é agarrado por
Cristo; mas. nao em nós e em nossa situação histórica de
crentes, e sun em Deus e no 'sim' que só de pronunciou
sobre o mu~do, no mistério impenetrável de seu amor, que
é o v~rdadciro lugar de convergência da fé e do mundo".23
Em. virtude d~ realismo da encarnação, devemos aprender a
deafrar a realidade de Deus no mais profundo da realidade
do mundo. Uma vez que em Jesus realizou-se a união de
Deus e da realidad~, devemos ser capazes de conjurar, ao
~esmo tempo, o perigo do pensamento metafísico e religioso,
isto ~· d_e um Deus fora da realidade, e a tentação da se-
cularJzaçao moderna, a saber, a dissolução de Deus na reali-
dade do mundo tornado "maior".
.. A~ te~o ?essas reflexões, podemos concluir que a sig-
nif1c~ça? histó~ica da "secularização" não se esgota em sua
funçao 1deoló~1ca a serviço dos interesses de uma Igreja em
período de crise. E!a t~~ ta1!;1bém. função ut6pica em relação
à metamorfose do religioso realizada pelo cristianismo, da
q~al ~e nunca chega, porém, a ser plenamente a figura
histónca.2•
. ~_3 J.-8 . Metz, Po.ur une théologie du monde, trad. franc. (•Cogitatio
Fide1 57).' Cerf, ParlS, 1971, p. 54 lcf. 1rad. por&.: Teologia do mundo
Moraes, Lisboa, 1969) . ' ordem do agir humano, a "via" depende tanto da mística
24 Pn:f1ro falar de uma mc1amorfose do sagrado e do religioso
on~C: R. ~1rad f~~a do fim do sagrado, iniciado pelo cris1ianismo como
rel1g1õo nao-sacnf1cal,. cf. Dcs choses cachées depuis la /ondation du
monde, Gr~el, Pa.n s, 1978. Isso só é possível porque ele se atém a
uma. ~nccpç.°~ m~110 unívoca de sacrifício e porque vê na violência
sacrif1cal o unico .1mpul_so do sagrado. Como o atesta a nossa época,
consta tamos a pcrs1s.tênc.a de Sf'l!rado pós-religioso que não se confunde
com o sagrado arcaico das religiões e que não é esgotado pela religião
de Jesus. Mesmo cm nosso mundo ocidental compreende-se cada vez
melhor q~~ o atelsn!º. i;ião é a única alternativa do cristianismo; deve-
mos adm111r a . poss1b1hda~e sempre renascente do pagànismo. CC. M.
Augé, Le G4me du pagamsme, Gallimard, Paris, 1982.
258
12
O CRISTIANISMO COMO VIA
O tema da "via" nos remete naturalmente ao Tao chi-
nês, isto é, ao Livro da via e da virtude de Lao-tse. Embora
sem condições de tentar estudo comparativo entre o cristia-
nismo como via e o Tao, permito-me deixar aqui as refle-
xões espontâneas que me foram inspiradas pela leitura do
Tao. Creio, com efeito, que elas são de natureza a sublinhar,
à primeira vista, a originalidade e a complexidade de rein-
terpretação do cristianismo segundo a metáfora da "via".
Numa primeira aproximação, o Tao pode ser compreen-
dido como via moral a ser segujda, como estilo de vida.
Tentaríamos, então, uma comparação com o cristianismo en-
quanto prática reta, enquanto ortopraxia. Mas, como bem
o mostra o P . Oaude Larre em seu recente comentário, o
termo T ao designa realidade misteriosa cujos harmônicos
são muitos.1 Ele é tão inadequado como o termo Deus
para designar o Absoluto. Seu sentido é tanto via do céu
como via dos santos. Com efeito, ele lembra a Realidade
aquém das aparências e além do sr ber e da experiência. Na
quanto da sabedoria e da ascese. O que me impressiona é que
ela circunscreve um domínio intermediário entre o da ver-
dade e o da lei. A "via" é da ordem da vida. Por i~o, se
quiséssemos equivalente cristão do Tao, creio que devería-
mos falar do cristianismo como reino de Deus.
1 Lao-tsc, Tao Te King, Le Livre de la voie et de la vertu, trad.
frene. de Claude Larre c· Christus•), 008, Paris, 1977.
259
 . ,.t:. com referência a esta amplitude de sentido do Tao
chines que me proponho refletir sobre o uso privilegiado
~metáfora da "vian nos textos judaico-cristãos. A primeira
vista é incontestável que, no Novo Testamento (especial-
ment: n.os Atos) ,. º termo "vian (odos) designa a via por
excelenoa, a maneira de viver dos discípulos de Cristo. ~ 0
cas~, por exemplo, de At 9,2, onde se lê que Saulo "foi
pedir-lhes cartas... a fim de poder trazer para Jerusalém,
presos, os que lá encontrasse pertencendo ao Caminho, quer
homen~, quer mulheres" . Essa linguagem podia ser com-
pr~dida pel~~ primeiros cristãos de origem judaica, aos
quais era familiar a halakha judaica enquanto conjunto de
regras de comportamento moral, social e religioso. O termo
halakha vem de uma raiz que significa "caminhar" .2
Entretanto seria empobrecer muito o tema do cristia-
nismo como via, se a via fosse entendida simplesmente co-
mo "conduta de vida" . A imagem da vida (com todos os
termos a ela associados, particularmente o de "caminhada")
é ~ave que :1º.s ~bre o conhecimento do que há de mais
origmal no cnsnarusmo como sistema religioso. Tentaremos
por. isso, r~onsti~ a amplitude do tema cristão da via'.
Creio que isso sena, também, boa introdução a diálogo fe-
cundo com o pensamento e a espiritualidade chinese.s.
Uma pr~~ª. conclusão, provisória, consistiria em di-
zer que, no cnsnarusmo, o tema da via lembra domínio mais
vasto . do que o da conduta moral. Mas, ao mesmo tempo,
d~ é_ mad~quado para exprimir toda a plenitude do mistério
c:rstao. Nisso ele é mais circunscrito do que o Tao chinês
sunplesmente porque o cristianismo como sistema religios~
d~ ~ lugar essencial à noção de Deus pessoal e à idéia de
cnaçao.
2 Cf. C. Perrot, •Halakha juive et moral chrétienne: fonctionnc-
96). Cerf, Paris, 1978, pp. 35-SJ.
e·
ment et réf~rcnce •, in E.criture et pratique chrétienne Lcctfo Divina•
260
I. O CRISTIANISMO COMO RELIGIÃO DO tXODOl
A. O êxodo como símbolo-chave da religião de Israel
O vocabulário da via, como o de caminhada, tem papel
essencial na descrição da vida religiosa e moral dos hebreus .
O êxodo, a saída do Egito, é a figura mais adequada para
atingir a essência da religião de Israel como religião de sal-
vação, isto é, como caminhada libertadora com e seguindo
Deus, sejam Moisés ou Jesus o guia do povo de Deus .
Do ponto de vista da história comparada das religiões,
é interessante notar que a religião de Israel pertence ao
tipo de religiões nômades, em oposição às religiões míticas e
mágicas dos países de civilização agrária. Correlativa.mente,
e à diferença dos deuses agrários, o Deus de Israel é um
gt1ia que está em caminho e que caminha com seu povo.
Temos conhecimento das conseqüências que um teólogo
como J. Moltmann tirou disso em sua teologia da esperança
(cf. em particular o capítulo II: " Promessa e história") . Ele
mostra que a religião de Israel é essencialmente religião da
promessa, na qual a revelação de Deus está estreita.mente
ligada ao conteúdo da promessa divina referente ao futuro
e não a " aparições" de Deus em lugares sagrados, como era
o caso nas religiões epifânicas. Isso implica uma concepção
da história muito diferente da das religiões míticas, religiões
do eterno retorno. Com Israel começa a experiência propria-
mente hist6rica do tempo, de um tempo não definido pela
repetiç.ão do semelhante, mas pela tensão para um futuro
ainda em suspenso. "Sob o amparo da promessa, a realidade
não é apreendida como cosmo divinamente estabilizado, mas
como hist6ria na qual é preciso avançar, deixando a estrada
para trás, e caminhar na direção de horizontes novos, ainda
não visto. "4 E o que é notável é que Isr:iel continuou a
3 Para esse tema geral do !xodo, remelo ao artigo: "Exode•, io
Vocab ulaire de théologie biblique, 2~ ed., Cerf, Paris, 1970, col. 423-S;
veja lambém J. Guillet, Thêmes bibliques, Aubier, Paris, 1954, cap. 1:
" Th~mes de l'Exode•; A.·M. Bcsnard, Par un long chemin vers toi.
le pê/erinage chr4tien, (•Foi Vivante• 184) , Cerf, Paris, 1978.
4 J. Moltmann, Teologia da espe.ança, Loyola, São Paulo, (1971) .
261
 ~terpre_tar as suas outras exper:ências históricas, como a
rnstalaçao em Canaã, o exfüo, os conflitos com outros po-
vos, à luz da experiência religiosa decisiva do êxodo como
caminhada com Deus através do deserto.
. Antes de Moltmann, o filósofo E. Bloch sentiu-se en-
tusiasmado po.r essa_fermenta~ão do presente sob a pressão
de P.romessa 31.Dd~ nao cumpnda, que ele descobria ao longo
da li~e~~tura b!hlica. Também para ele a religião de Israel
é religiao do exodo e da esperança. Mas segundo a her-
menêutica subversiva usada por ele em Atheismus im Chris-
tentum, trata-se de êxodo revolucionário: o êxodo dos ju-
deus se muda no êxodo de Deus mesmo, isto é, na vinda de
J?eus ~o homem, da qual Jesus, o Filho do Homem, é a
figura msuperável.s
. ~o começo dessa reflexão sobre o cristianismo como
via, é lmpor~ante fazermos imediatamente referência ao êxo-
do. ~m efeito, todas as relig'ões, todas as sabedorias, todos
os sistemas morais r~c>rrem à metáfora da "via" para desig-
nar conduta de s:u~ d~scípuJos. Não se pode falar da religião
de I.srael e do cnstiarusmo como " via", sem interpretá-los a
parur do acontecimento decisivo do êxodo. Isso significa
ultrapassa~ Jogo uma acepção puramente moral da via . A via
a ser se~da pe]~s homens é inseparável da via do Senhor
como gu1~, e a via como experiência histórica do êxodo só
tem sentido como prefiguração escatológica da caminhada
de todos os homens para a consecução do reino de Deus.
Quando! atendendo ao chamamento de Deus, Abraão se pôs
em caminho (G? 12,1-5) , sem saber para onde ia (Hb 11,
8), com;çou a lmensa aventura do povo dos crentes cami-
nhando nas pegadas de Deus". Como o diz magnificamente
o autor da epíst~la aos H~breus: "Na fé, todos estes morre-
r~, sem ter obtido a realização da promessa, depois de tê-la
visto ~ saudado de. longe, e depois de se reconhecerem es-
trangeiros e peregr10os nesta terra. Pois aqueles que assim
falai;n d~monstram claramente que estão à procura de uma
pátria... ( Hb 11,13-14). Na verdade eles estavam à pro-
cura não só de uma pátria, mas também' de Alguém, do rosto
.5 CC., acima, cap. .5.
262
do Senhor. Quando Abraão deixou Ur, na Caldéia, ele o fez
parque tinha encontro marcado em outro lugar com o Deus
cujo chamamento ouvira. Quando Moisés deixou o Egito,
foi para que Deus entrasse em diálogo com seu povo no
deserto. Quando Esdras deixou Babilônia, foi porque não
suportava mais não poder contemplar a face de seu Deus
no templo de Jerusalém.
B. A lei como caminho do homem
Quando se estuda o vocabulário da via no Antigo Tes-
tamento, constata-se que o termo hebraico derek designa
tanto a via de Deus, ou do Senhor, como a via do homem.
Pode-se então fazer um confronto com o Tao, que significa
simultaneamente a "via do céu" e a "via dos santos"?
Concretamente, a "via do Senhor" evoca a maneira pe-
la qual Deus se pôs em caminho à frente de seu povo para
libertá-lo da escravidão do Egito ou do exfüo em Babilônia.
Os textos bíblicos sobre o tema da "caminhada" são muitos.6
Baste-nos citar o salmo 68,8: "Ó Deus, quando saíste à fren-
te do teu povo, avançando pelo deserto, a terra tremeu ... ",
e o salmo 99,7: "Falava com eles da coluna de nuvem ... "
Essa coluna de nuvem que guiou os hebreus pelo deserto
foi identificada com a Sabedoria de Deus pelo livro da Sa-
bedoria: "Aos santos deu a paga de suas penas, guiou-os
por caminho maravilhoso: de dia, serviu-lhes de sombra e,
à noite, de luz de astros" (Sb 10,17).
Mas, de modo mais geral, o termo "via" serve para
designar as vias misteriosas do Senhor, isto é, a sua maneira
de se conduzir para salvar os homens. Assim, mesmo depois
de ter chegado à Terra prometida, Israel devia continuar a
andar nas " vias do Senhor". Isso foi poss(vel porque Deus
revelara suas vias a Moisés. "Javé, qu_s: faz obra de justiça
e que faz justiça aos oprimidos, revelou seus desígnios {suas
6 Encontram·se muitas referências cm S. Lyonnct, •Per un in-
contro tra Cristiancsimo e Cina: li Cristiancsimo presentato come
' Via' (Tao) o come ' modo di vila'•, Florença, abril de 1978, pro
manuscripto.
263
 vias_) a M~isés, e aos filhos de Israd seus altos feitos.•
Assun, a lei pa~sa a ser a v~a obrigatória do homem, porque
antes da é a via de ?cus, isto é, a expressão do comporta-
mento de ~s. Aí Já encontramos o tema da imitação de
Deus. _A 1:1 com.po:t.8• sem dúvida, preceitos externos, mas
d~s nao sao arbitrar1os: estão a serviço da identificação do
agu do hom7°1 com o agir de Deus. Obedecer à lei é agir
com..o _Deus,_ 1~to é, amar como Deus ama . ~ este o sentido
~a cucunosao do coração" (d. Dt 1O,16) . Seria preciso
citar o longo texto de Dt 10,12-19: "E agora, Israd, que é
que Javé teu Deus te pede? Apenas que temas a Javé teu
D!us, andando em seus caminhos, e o ames, servindo a
Javé t~u Deus com todo o teu coração e com toda a tua
alma ...
Em suma, o homem da antiga aliança era livre para es-
colher entre ~uas vias. De um lado, o caminho da vida ( Pr
2,19) : o. caminho reto e perfeito, conforme à lei de Deus
que consiste em praticar a justiça ( Pr 8,20) , em ser fieÍ
à verdade ( S_l 119 ,30) , em procurar .a paz (Is 59 ,8) . Do
outro, o caminho tortuoso, dos insensatos e dos pecadores
que co:°duz à perdição (SI 1,6 ) e à morte ( Pr 12,28 ) . Essa;
duas .vias se encontram no Evangelho: de um lado, 0 caminho
estreito, que conduz à vida; do outro, a vida larga que
conduz à morte (Mt 7,13s) .7 ' Estavam assustados e acompanhavam-no com medo,. (Me
e. o cristianismo como novo êxodo
~ claro que para os autores do Novo Testamento a
obra ~ed~tora de Cristo é considerada como o cumprimento
do _mistério de salvação preFgurado pelo êxodo. ~ a reali-
zaçao ~o novo ~~~ anunciado pelo Segundo Isaías depois
do exílio em Babiloma. E quando João Batista é identificado
com a voz ,,do que clama: "No deserto preparai os caminhos
do . Senhor , ( Mt 3,3), é-o com referência explicita às pro-
fecias de !saias. Como Moisés era o guia de seu povo durante
• 7 .P!rª. comple1ar as referências deste parágrafo veja 0 arti o·
Chem1n , m Vocabulaire de tl1'ologie biblique, ci1., 'col. 159-62. g ·
264
a caminhada pelo deserto, Jesus é o novo Moisés que chama
os homens para segui-lo no caminho da cruz, que leva ao céu.
Não chegaríamos ao fim se quiséssemos enumerar o
uso constante, feito pelo Novo Testamento, das imagens do
caminho, da subida, da caminhada para chegarmos ao coração
do mistério cristão. Viver como discípulo de Cristo é fazer
com ele e nele a sua páscoa e o seu êxodo desta terra para
0 reino dos céus. Desde que Abraão subiu o monte Moriá
para sacrificar Isaac ( Gn 22 ), pode-se dizer que, na religião
de Israd como no cristianismo, a idéia de caminhada, parti-
cularmente a de subida, está associada à idéia de sacrifício.
:b o sentido de nosso termo moderno : peregrinação. Quando
Moisés procurou libertar seu povo do cativeiro do Egito,
apresentou essa fuga como peregrinação e disse ao faraó :
"Deixa-nos ir pelo caminho de três dias de marcha no de-
serto para sacrificar a Javé, nosso Deus" (Ex 5,3 ).
Também a vida de Jesus deve ser considerada como
caminho, como peregrinação que parte de Deus e retorna
para Deus. Mas essa volta para Deus coincide com a páscoa,
com a subida para Jerusalém, onde de consumaria seu sa-
criffcio na cruz. O anúncio de sua subida para Jerusalém,
feito três vezes nos sinóticos, é impressionante. "Estavam no
caminho, subindo para Jerusalém . Jesus ia à frente deles.
10.32 ). O caminho que leva à glória passa necessariamente
pda cruz. Mas, à diferença dos sacrifícios da antiga aliança,
daí para frente ~ pelo sangue de Jesus que temos acesso ao
verdadeiro santuário. "Sendo assim, irmãos, temos a plena
garantia para entrar no Santuário, pdo sangue de Jesus.
Nele temos um caminho novo e vivo, que ele mesmo inau-
gurou através do véu, quer dizer: através da sua humani-
dade ... n ( Hb 1o,19 ) .
Não é, pois, de surpreender se, para os primeiros ou-
vintes da palavra apostólica, a nova religião, inaugurada por
Cristo, é designada simplesmente como a "via" (odos). É o
caso no texto dos Atos citado acima, onde o termo "via"
designa não tanto os cristãos como a conduta da comunidade
dos crentes: At 9,2 (d., aí, a nota "h " de A Bíblia de Jerusa-
lém, Ed. Paulinas, São Paulo) . Deveríamos citar também At
265
 ! 9 ,9, onde .lemos, a propósito da rusputa de Paulo com os
J~deus ~a smagoga de Efeso, que "alguns, porém, empeder-
bl~i~s.. ~ mcrédulos, falavam mal do Caminho diante da assem-
.. Ao fim dessa ~rimeira consideração sobre o tema do
~odo, chegamos: pois, à certeza de que a metáfora da via
nao é uma metáfora ~ntre outras, mas símbolo-chave que
abre para nós o conh~ento do cristianismo como mistério
pascal. ~eterem~s pnnapalmente a idéia revolucionária de
~empo, mtroduztda pelo judeu-cristianismo. A diferença do
ornem d~ ~undo antigo, submetido à lei do destino, isto
é, à repetl~ao do mesmo, os membros do novo povo de
Deus .anteo~am, nas s~das da história, o refoo de Deus,
que 811lda nao se manifestou em plenitude. Trata-se, por-
tant~>, de com~dade em êxodo que exerce função anti-
destino. em relaçao a toda a família humana, submetida à
dura le1 do tempo, que passa e que caminha para a morte.
li. CRISTO COMO VIA E A IMITAÇÃO DE CRISTO
. Cristo não é somente aquele que sobe a Jerusalém para
realtzar lá sua passage~ deste m~ndo para o Pai (Jo lJ ,l);
ele é também o Caminho, a Via, a Peregrinação. Os he-
bre~s andavam na lei do Senhor (SI 119,1 ) para ir para
a vida. ~gora os rusclpulos devem andar em Cristo ( Cl 2 6)
pa~a rea1.1Zar se~ êxodo. d.efinitivo para o Pai. A lei se torn~u,
pois, pesso~ viva. Adiv.mhamos as conseqüências de seme-
lhante n?v~dade, se qwsermos apreciar a originalidade da
moral crista. No. fun?o, trata-se de ver em que se transfor-
mou a h.ala!eh': Judwca. em relação à pessoa de Jesus. _e 0
tema da tmJtaçao de Cnsto.
A. Caminhar seguindo a Cristo
.E sobretudo são Paulo que usa o verbo peripatein,
andar, para exprimir a conduta do cristão no seguimento
266
de Cristo. Trata-se de andar no Esp!rito, que é a lei nova
do cristão (d. Gl 5 ,16: "Andai sob o impulso do Esp!rito",
e 2Cor 12,18: "Não caminhamos no mesmo Esp!rito?").
Como diz C. Perrot em seu estudo sobre a halakha judaica
e a moral cristã, "agora o cristão não é mais remetido à lei,
mas à moral cristã, "agora o cristão não é mais remetido à
lei mas à comunidade do Esp!rito e a si mesmo enquanto
in;pirado pelo mesmo Espírito, ~rqu~ agora? Esp~ito está
no princípio da conduta moral :ª Ainda existem m~da­
mcntos do Senhor". São Paulo amda faz apelo à autondade
da Escritura, à lei e aos profetas, ainda faz referência a tal
ou tal palavra do Senhor. Mas na halakha cristã o disdpulo
é remetido à sua própria consciência em solidariedade com
uma comunidade que vive do Esp!rito do Senhor. A norma
do comportamento moral não é mais a lei ou esta ou aquela
palavra da Escritura, mas o comportamento do Senhor. Co-
nhecemos a aparente suficiência de Paulo, que escandalizou
alguns: "Sede meus imitadores, como eu mesmo o sou de
Cristo" (lCor 11,1).
Estamos, pois, na presença de moral aberta •. ~âmica,
na qual cada um se acha na obrigaçã? ~e ~roduzll' ~scur5?
moral sempre novo, a partir de sua lIDJtaçao de Cnsto. Fi-
nalmente, para o cristão, a "via por exc~ência" ~!Cor 12,
31 ), muito superior aos carismas, é a ~1a da canda_?e (d.
Rm 14 15 : "andai no amor" ) . Ora, a lei do amor nao pres-
creve ~ada de determinado. A pergunta: "que devo fazer?",
a resposta do cristão não é ditada antecipadamente. Compete
a ele inventar sua própria via, procurando qual é a vontade
de Deus nas diferentes situações e discernir o que o serviço
ao próximo reclama concretamente hic et nunc.
B. Da imitação à filiação
Quem compreende essa interiori1.ação necessária da lei
de Cristo (Gl 6,2) como " lei do Esp!rito" (Rm 8,2), como
"lei da fé " ( Rm 3 ,27) e como lei do amor não corre o
8 C. Perrot, art. cit., p. 48.
267
 risco de compreender a imitação de Cristo como a insípida
reprodução de modelo ultrapassado. . - somente mestre de sabedoria e que nós não
Cristo oao é disctp
os apenas , ulos . Cristo é o dFilho
. bem-amado do
A esse respeito, a ética paulina nos põe a salvo do le- so~ nós somos filhos com ele, co-her CJ.ros.
galismo e do moralismo. ~ por isso que eu dizia, no começo, Pai, e ntra a ilusão de reprodução maníaca ?este ou daquele
que não se pode usar o tema do "cristianismo como via• Co da vida de Jesus é necessário reencontrar a
em sentido estritamente moral. Lutero percebeu perfeitamen- fatod á ou mem6ria
gesto
· da . de Crts · to 'no sentido paulino.
d u Paulo
te as ambigilidades e os perigos do tema da imitação de au0 oa · pelar para a memória de Cristo scgun o a carne,
dmir -
açao! por .. ·~
Cristo para o cristianismo como "religião da graça". Ele - aceita a exem
na · judaico-cristã. Pode causar a
queria que ele estivesse sempre subordinado à justificação à manelfaPaulo não se refira a nenhum episódio da VL
pela fé somente. Podemos citar esta bela expressão: "A plo, que " aJ a palavra precisa do Senhor, CC?m
imitação
9 não produz filhos, mas a filiação produz imitado-
res. " Em seguida, os teólogos da Reforma mantiveram-se
de J~usd~ ~ef:~cia8:°" divórcio (!Cor 7,10). EI; é ló~tco
exceçao . cl . dado claramente por ele: Por tsto,
sempre reservados a respeito da idéia de imitação. Eles pre- c6m o prm ~Lo ené un nhecemos segundo a carne. Mesmo
ferem distinguir entre nachahmen e nach/olgen. O primeiro doravante a rungu m co ·á - nhe
se conhecemos Cristo segundo a carne, agora J nao o co -
deve ser entendido no sentido de imitação puramente mo-
. " ( 2Cor 5 16 ) . Que significa isso senão que não
ral. O segundo evoca a comunidade de destino, a partilha cemos ~:s:;i ar-nos d~ maneira nostálgica ao Jesus passado
Intima entre o Senhor e seus discípulos. Em seu livro Le devem rgPáscoa? Em outros termos, a verdadelra me--
Prix de la Gráce, D . Bonhoeffer sublinha que a Nach/olge de antes ª od - d que se passou em
é "exatamente o contrário do legalismo" porque ela é a de- mória de Cristo não ~ r~pr- uçao do E !.rito ·de Cristo
~taçao
de Nazaré. Ela e cnaçao nova o sp . . _
dicação só a Cristo, isto é, "a ruptura total de toda progra- Jesus . d sempre vivo em sua Igreja. Entender a
mática, de toda abstração, de todo legalismo".10 ressuS?ta o, n·do de são Paulo é conceber segwmento
de Cns to no sen ta certa
Cristo é, pois, mais do que figura exemplar. Ele é fi- aJ de Jesus que os cristãos encontrem a _respos. -
gura originária ou fundadora . Daemos que é preciso subs- ~ue o Esp!rito de Jesus lhes inspirar cm funçad:f• ·e~·~
tituir o tema da imitação pelos da participação e da genea- históricas novas. Seguir a .les~s é revesttr-s~s ose risc~s daf
logia. "A semelhança entre Cristo e o cristão não deve ser 13 ) com todas as consequenoas e com t~ além di
externa, como entre cópia e modelo, mas interior, como en- dec~rrentes. O tema da imitação nos confuma, sso,
tre principio e efeito. " 11 A idéia de imitação pode ser sufi- que uma cristologia ~utêntica nãbéo de~de s~ d:a:~~~á~:
ciente na perspectiva de moral de heróis. No cristianismo, rico, mas que se alimenta tam m o segwm
13
a imitação só pode ser conseqüência da filiação. Para o cris-
tão, seguir a via de Cristo significa levar a vida de filho de de Jesus. -cerência à imitação. de JCristo no
Em t odo caso, com r º' -
Deus segundo o Espírito de Cristo. Em outras palavras, .d u1in podemos concluir que seguir a esus nao
Cristo é mais do que modelo exterior. Ele é lei atuante, que senti o pa o, . d . voluntarista e onerosa
consiste em repr<?<1uzlf e manabemd -se à vida de filho
realiza em nós o que nos atrai nele. Dizemos ainda que um modelo exterior, mas em an onar

9 ln Ep. ad Gaiatas, ed. de 1519, W . A. li, p. 518, citado por F. 12 Cf. C. Perrot, • L'~am nbe n6o-testamentaire• in Rev. m~
1 37 Para • retomada de
RefouJ6, • 1~ comme ttUrence de J'agir dcs cbtttieiu•, in tcriture /'Institui Catholique de Pans 2• 1982 •. P~2 ·do. tema tradicional da
dema, P<>6.ti~ d ~o m~o ::~d';!°o, vivamente a obra sugestiva
f
et pratique chrilienne, Cerl, Paris, 1978, p. 201.
10 U. Bonhoeffer, Le Prix de la Grtke, Neuchltel, 1967, pp. 25-6, via na espmtua ' a ~ cns ª: Paris 1982.
citado por F. RefouJ6, art . cit., p. 20J.
de M. Bellet, La Vo1e, jeuil, • ur /es ordres religieux. trad. franc.
de ~etz, . '! tem!')s• ~• Paris• 1981, pp. 32-3.
11 F. Refoul6, ibid., p . 222.
13 Cf. J.·B.
e· Problemcs v1e religieuse
268
269
que Cristo quer levar em cada um de nós. Seria, todavia,
enganar-se sobre a natureza da imitação de Cristo com1'ren-
der a disponibilidade ao impulso do Espírito como ausência
de iniciativa. Se imitar a Cristo não é copiar mecanicamente
modelo passado, mas ser contemporâneo de Cristo sempre
vivo, a via cristã leva a uma criatividade imprevislvel na
ordem da prática cristã. Trat~se da palavra da Escritura
ou da vida de Cristo, elas só podem ser atualizadas hoje
mediante interpretação criativa.
Nós somos precedidos sempre pelo exemplo de Cristo,
que é a referência originária de toda a prática cristã, mas
a transmissão desse exemplo é sempre histórica, isto é, está
sempre em relação com a prática concreta das pessoas em
tal momento da história. O cristão não está, pois, condenado
ao ideal impossível de reproduzir o que Cristo fez. Ao con-
trário, ele está entregue à sua consciência, iluminada pelo
Espírito, para inventar o que Cristo faria boje.
e. o seguimento de Jesus como vocação para a liberdade
Insistindo na dimensão teologal da imitação de Cristo,
minha intenção principal foi denunciar os perigos de con-
temporaneidade com modelo passado que nos dispensasse
de retomada criativa na primeira pessoa, em nome do Es-
pírito de Jesus. Não conhecemos mais Cristo segundo a
carne, isto é, se assim podemos dizer, de maneira passadista.
Terminando essas reflexões, deveríamos ainda mostrar
que o seguimento de Jesus tem seus riscos, os mesmos que
a liberdade de filho de Deus. O fascínio por modelo inimi-
tável é algo mortífero: leva à alienação e à paralisia, com a
consciência desesperadora de ser apenas cópia inadequada.
Paradoxalmente, direi que a nossa verdadeira liberdade
coincide com a morte de nosso desejo de semelhança imagi-
nária com Cristo. Com a imagem fascinante de Cristo a ser
imitada dá-se o mesmo que com a projeção da imagem pa-
terna para a onipotência do desejo do menino. ~ somente
renunciando a uma identificação mortal com o pai por meio
de conhecimento mútuo que o menino será alguém um dia.
270
O tema da imitação de Cristo, por .m~ ~ublime que
. cheio de ciladas. Ele nos leva a disunguir h<:m ~~
~cJª•~ca ão imaginária com Cristo de processo de 1dentifi-
idcn ç . . o da diferença e da semelhança. Como
- que aceita o JOg · é
caçao tende à identificação mais absoluta, isto. •
no a:~:~~e a uma fusão mortal, o único meio d~ res~tar
sem 'dade ' do outro e de ser recooheci~o na idennda~c
a ~te.ri é aceitar a função iostituinte da linguagem. A u;;-
pr prta é meio não só de comunicação, mas também e
guagcm . . . d .. n para
mar consciência do próprio limite, e ~er umd cu nh .
to tro de existir cm função do dese10 e o reco ect-
~n~: de ' um outro. Crispar-se na identificação ~m outrd,
m espécie de mimetismo maníaco, é um meio ~ctu:Pa .º
d~:CUsar os próprios limites; é fechar-~e. no seu imaginário
e não chegar à própria verdade de su1e1to dependente do
reeonhecimento de outrem. .
Concretamente, isso significa que nã<? há seguimento
d Jesus sem escuta de sua palavra, r~ebida como dom e
~amamento, e sem participação na vida de Jesus, que é
caminho para o Pai.
A palavra de Jesus é palavra de filiaç.ão. Nele fuhr
ele invoco Deus como Pai, e sou reconheado como. o.
M~s nunca termino de torn:ir-me filho . Tornar-se ~ºp~
aprender a respeitar a alteridade do que chamamos. d
nosso " e viver a própria semelhança cor:i J?eus, aceitan o
dif a ~ pois aceitando a dependenoa, tomar con~-
~ênc~:d: ~ró~ria iclentidade filial. e s~r remetido . à próp~a
insubstituível responsabilidade histórica. O seguimento e
Jesus coincide sempre com o chamamento para uma voca-
ção própria na Igreja. Esta vocação te?1. sempre ~d cs~­
tura ao mesmo tempo, mística e pol1t1ca no ~do mais
ampÍo.1• Mística, porque nunca t~mino de apr~ báar me~
" tornar-me filho" em Jesus; poliuca, porque nao segui
14 Co m efeito, o seguimento de Jesus tem, funmtdamt.ecnotaelmepontlelt"1co
um
. · 1 é · ultaneamente s1 ...
componente soc1opollucoh: ~ eçã sunque a teologia do seguimento de
Poderíamos d izer, sem esna º•
Jesus é teologia política. CL J.-8 . Metz, op. c1t., p. 34.
271
 mcnto de Jesus fora de contexto histórico e social dado, no
qual devo continuar o combate de Cristo contra todas as for-
mas de morte.
O problema consiste cm não reduzir o seguimento de
Jesus a pura interioridade, nem a cumprimento puramente
ético. Para isso é necessário tender a reproduzir na própria
.e
vida a via de Jesus como "caminho para o Pai" . necessá-
rio, com efeito, ver toda a vida de Jesus como um grande
.e
movimento de retorno ao Pai . exatamente isso que é lem-
brado pelo autor da epístola aos Hebreus, aplicando a Jesus
a palavra do salmo 39:
"Tu não quiseste sacrifício e oferenda.
Tu, porém, formaste-me um corpo.
Holocaustos e sacrifícios pelo pecado
não foram do teu agrado.
Por isso eu digo:
Eis-me aqui, - no rolo do livro
está escrito a meu respeito -
eu vim, ó Deus, para fazer a tua vontade•
(Hb 10,5-7).
Como homem, Jesus se definiu por sua obediência à
vontade do Pai. E a prova suprema de sua obediência de
Filho foi a aceitação da morte. A sua morte não foi so-
mente a conseqüência de seu combate pela justiça, em soli-
dariedade com os mais abandonados. O oferecimento de
sua vida exprime também seu movimento de retorno ao
Pai ..e porque existe pelo Pai e para o Pai que ele dá a
sua vida cm retribuição, como contradom. Numa troca de
amor, o contradom que vai até ao dom da própria vida
é a resposta a um amor gratuito que nos precede. A aceitação
da morte foi , pois, coisa muito diferente de obediência he-
róica a uma ordem do Pai. Foi a expressão perfeita de seu
amor e de seu abandono filial ao Pai. "Não existe maior amor
do que dar a vida pelas pessoas amadas." E , paradoxalmente,
aceitar a morte, isto é, o que há de mais desumano, é a
última palavra da liberdade.
272
Ili. O CRISTIANISMO COMO ORTOPRAXIA
Falar do cristianismo como via é, parece, privilegiar o
. ·arusmo como prática reta, e não como mensagem dou-
cr~s~l conteúdo dogmático ou saber. Há uma palavra. que
~ f~rtuna, desde algum tempo, para designar esta ~cn-
- saber ortopraxia. Ela tem a vantagem de sub~ar
qsao, ª- ...,;,,'te ortodoxia cristã
ue nao........., . que não vá dar numa
· dpránca.
Mas ela encerra também o nsco de p~~rar mwto cpressa
ssívcl aproximação com ou~as religlOe~ , pondo-se entre
po " teses o conteúdo da fé cristã. Gostaria de lembrar, de
~erado, que, em cristianismo, é imposs~vcl opcr fé e orto-
praxJa . e , do outro • que o termo ortoprax1a bcrdesigna, um
. traço
totalmente próprio da religião cristã, a sa_ , a pratica evan-
gélica, justamente o que a metáfora da via quer evocar.
A. O sentido de "fazer a verdade,,
Procurou-se recentemente justificar o p~ma~o ~ or-
to raxia sobre a ortodoxia a partir da fórmula JOanma fazer
a ~erdade" (Jo 3,21 ). Houve quem quise~sc ver aí o funda-
mento bíblico de uma concepção pragmatista da vcrdad~ se-
do a qual seria verdadeiro só o que fosse operatório e
~ificado pela ação. Segundo uma exegese corrcnt~, mas
muito banal, a fórmula de são João deve ser entendida da
prática moral inspirada pela fé . Mas, co!;1o o mostrou I,;
de la Potterie em seu notável estudo, o fazer a verdade
joanino não designa a ação m~ral dod cr/ené~e ~mo co,~c­
qüência da fé, mas a própria genese a . contran..?,
não se compreenderia a segunda parte do versículo de sao
João: "vem para a luz". Que é,, vir_ para ~ luz senão chegar
à fé? Para são João, o "fazer nao des~gna as _?bras en-
quanto distintas da fé, como na perspectiva de sao Paulo,
mas a própria obra da fé. Basta comparar com outro texto
paralelo: 6,28-29. Os judeus perguntaram: " Que faremos
IS J de la Potterie • 'Faire la v~rit~': devisc de l'onhopraxie
ou invitation à la foi?", Ín Le SupplémenJ 118, 1976, PP· 283-93.
273
para trabalhar nas obras de Deus? n Respondeu-lhes Jesus:
"A obra de Deus é que creiais naquele que ele enviou . n
Assim, longe de nos apoiar em são João para opormos
a confissão da fé à práxis, devemos dizer que a práxis por
excelência, para ele, é a própria obra da fé. Fazer a verdade
é vir progressivamente para a fé. Vê-se, pois, que a expres-
são "o cristianismo como vian pode ser entendida não s6
de conjunto de preceitos a seguir, mas também do próprio
caminho da fé . A este respeito é muito interessante notar,
em são João, uma equivalência entre "caminhar" e "crern.
Que é crer senão "caminhar na luz" (d. Jo 12,35-36) e
"caminhar na verdaden (2Jo 4 e 3Jo 3-4) ? Para são João,
como para são Paulo, a via por excelência é a via do amor,
mas de amor sempre iluminado pela fé (d. a fórmula tão
rica de Gl 5 ,6: "a fé agindo pela caridade n) .
B. O cristianismo se define primeiramente
pela prática evangélica
Depois de termos denunciado falsa interpretação do
"fazer a verdade" joanino, estamos mais livres para afirmar
que atrás do termo " ortopraxia n se esconde uma verdade
muito profunda, concernente à essência do cristianismo. ~
certo que, com relação ao contexto religioso do mundo greco-
romano, o cristianismo triunfou não como religião da verdade
( aletheia) ou do mistério, mas como religião do amor ( aga-
pe). ~ certo que não se pode opor a prática da fé à prática
da caridade. Mas é incontestável que o cristianismo se de-
fine primeiramente por prática, a prática evangélica, e não
por saber ou por adesão a corpo de verdades.
A luz de concepção dialética das relações entre teoria
e práxis, entender o cristianismo como via ou como orto-
praxia é compreender que o agir cristão não é simples con-
seqüência ou campo de aplicação de verdade doutrinal já
totalmente constituída. ~ a própria prática cristã, que é não
só reveladora, mas também criadora de significações novas
quanto ao conteúdo da mensagem cristã. Já dissemos, a pro-
pósito do problema hermenêutico, que agir segundo o Esp{-
274
· de Cristo é não só propor novas interpretações do evento
r . J tmas
cr:sto, Otamb é m prodUZlf . novas f'1guras bis ~Óricas
. dº- cris-
.
tianismo segundo os luçares e os t:nipos. Ess:i conce~o da
ática cristã é inseparavel de noçao da verdade que nao se
Pdentlica nem com uma plenitude do ser na origem, !1em
~m uma figura histórica. A verdade está, antes, sob ~ signo
de um devir. Ela é advir permanente. ~ este o sentido da
verdade bíblica como realidade de ordem escatológica. 16
Vimos acima que não é possível opor, em ·são João,
prática da fé e prática do amo~. A própria fé é obra ... M~s,
justamente, a fé é longo caminhar que compreende ván~s
etapas antes de chegar ao estad~ ad~lto'. "estatura da pleru-
tude de Cristo n (Ef 4,13 ). Existe mstinto da verdade, fé
antes da fé explícita, que nos permite compreender por que
a prática evangélica não é monopólio exclusivo dos que são
membros da Igreja e que professam fé explícita em Jesus .
Pode suceder que alguém, sem o saber, seja discípulo
de Jesus num sistema religioso diferente do ~ri~tianismo ~­
mo religião histórica. ~ difícil, por isso, deftnlf a especifi-
cidade cristã por ortodoxia doutrinal ou mesmo por ortopra-
xia no sentido em que houvesse uma única via cristã certa.
~ impossível definir a via evangélica a priori.. A novidade do
comportamento cristão não se mostra necessartamente em seu
conteúdo. Ela é, antes, modalidade particular do agir hu-
mano em geral. Mais do que " espécie n cristã, há uma ma-
neira de seguir a Jesus, de praticar as bem-aventuranças. E a
resposta cristã é tão imprevisível como o Espírho de J~sus,
que não pertence só aos cristãos. Não devemos, por isso,
surpreender-nos se muitas vezes recebemos lições do Ev~­
gelho, seia de ateus, seja dos qu~ pertencem a outra~ rel,!-
giões . "Felizes aqueles que acreditaram sem terem visto ,
disse Jesus. "Felizes aqueles que viveram do Evangelho ~cm
o saberem n podemos dizer hoje. Alegremo-nos se muitos
seguem a vida de Cristo, exercem a sequela Christi, antes de
aderir ao conteúdo dogmático da fé cristã e mesmo antes de
reconhecer explicitamente Jesus como Senhor. Assim, falar
do cristianismo como via é sugerir que o cristianismo é mais
16 Cf., acima, cap. 3.
275
 ·au·vidade o cristianismo não é mais via aberta
do que religião particular, definida pelos dogmas, por culto, -a.A'as sem cn ' · " · odal
ln ' futuro imprevisível, e já é infiel à sua .extstenaa ~ ·
por critérios de pertinência: ele é de todos os que caminham
para a luz. para Seguir a indicação da metáfora da via a ~ropós1to do
. · · é compreender que a herança recebida é revela-
cr1suanismo af.
de futuro a ser feito . Seria exagero umar que:,.~
CONCLUSÃO 1~:ªoel a si mesma, a religião cristã só poderá ser a religiao
do futuro?
Para darmos conclusão a essas muito breves considera-
ções sobre o cristianismo como via, lembremos a palavra pro-
funda de IGerkegaard, quando ele nos diz que não pode-
mos nunca pretender ser cristãos, mas que devemos sempre
nos tornar cristãos. A metáfora da via, como também as
comparações neotestamentárias da semente, do germe, do fer-
mento, procura lembrar a realidade, e realidade essencialmen-
te dinâmica, do reino de Deus. Não seria possível fazer apro-
ximação dessas comparações com o vocabulário vitalista e
organicista do Tao? Como o reino de Deus, também o Tao,
no ponto de partida, é semente quase invisível (d. cap. 67:
"Todos dizem que a minha via é grande, mas de aparência
. ... ,, )
triste
Devemos falar, ao mesmo tempo, do devir da existên-
cia cristã individual e do devir da Igreja como povo de Deus.
Estamos sempre em caminho para plenitude que ainda não
foi manifestada, a do reino de Deus. Em função dessa di-
mensão escatológica, todas as etapas do caminho no segui-
mento de Cristo só podem ser provisórias e a serem ultra-
passadas. Isto vale também da Igreja de Cristo como figura
histórica. Há um advir permanente da plenitude do Evan-
gelho como realidade escatológica. Por isso as objetivações
dessa plenitude na ordem da verdade, como na ordem do
amor, são realizações sempre inadequadas, que suscitam no-
vas interpretações e também novas criações cm relação com
a prática histórica. Enquanto histórico, o evento Cristo está
definitivamente no passado. Mas Cristo está sempre vivo e
continua a exercer a sua senhoria sobre toda a história.
Além disso, em virtude do dom permanente de seu Espírito,
há atualização sempre nova do que foi manifestado nele du-
rante sua existência histórica . Sem referência ao evento fun-
dador que é Jesus, o cristianismo se toma insignificante.
277
276

13
POR UMA INTERPRETAÇÃO CRISTÃ
DOS DIREITOS DO HOMEM
Podemos afirmar, sem reticências, que a Igreja católica
se tornou, neste último quartel do século XX a maior cam-
peã ?~s direitos ~o homem . Isso vale especiaÍmente para 0
J>?ntif1cado de Joao Paulo II, que, em encíclicas e inúmeros
discursos, quando de suas viagens, fez da defesa do homem
e de seus direitos um dos temas principais de seu ensina-
men~o. ~~s .ª.virada decisiva na evolução do pensamento da
Igreja foi 11llc1ada por João XXII! e pelo Concílio Vaticano
II. Basta lembrar o acontecimento que foi a encíclica Pacem
in terris, que se abre com uma verdadeira carta dos direitos
e ~everes do homem, ou ainda a célebre Declaração sobre
a liberdade religiosa, do Vaticano II, que reconhece solene-
mente a todo homem o direito de escolher livremente a sua
religião.
Quanto caminho percorrido depois do Syllabus de Pio
IX, que co~denava, sem apelo, a proposição seguinte: "Todo
hom~ é hvre par~ abraçar e professar a religião que a luz
da razao o levar a julgar ser a verdadeira religião" ( Syllabus
15, 1864; Dz 2915) ! No século XIX, os papas não ces-
saram de lançar o anátema contra as liberdades modernas.
Elas for~ dura ~onquista da consciência leiga, não só con-
tra o Antigo Regune, mas também contra a Igreja.
Retomando o título de uma obra de J.-F. Six, é muito
po~co escrever: do Syllabus ao diálogo. Deve-se dizer: do
anatem_a .à adesão e à promoção dos direitos do homem.
Dos dir~tos do homem não se diz mais que são tolerados
pela Igre1a, porque des se tornaram exigência do Evangelho
segundo a afirmação explícita de Paulo VI em 1974: "Á
278
promoção dos direitos do homem é exigência do Evangelho
e deve ocupar lugar central no ministério da Igreja."
A história dessa reviravolta já foi escrita muitas vezes.
Aqui eu gostaria apenas de inter~ogar-me sobre a s!gnificação
teológica dessa mudança. Mas sei que se há domíruo no qual
não se pode julga.r abstratamente, em nome de princípios
tcol6gicos, é o dos direitos do homem. Podemos espantar-nos
e mesmo falar em escândalo diante da h!ntidão com que a
Igreja tomou consciência das implicações de sua mensagem.
Mas, sem querer escusar a Igreja, não podemos esquecer os
contextos sócio-históricos terrivdmente complexos nos quais
a doutrina dos direitos do homem tomou consistência.
Começaremos dando alguns pontos de referência deci-
sivos no que concerne à história ambfgua dos direitos do
homem como foi testemunhada pela prática e pela teoria da
Igreja católica. Em seguida, interrogar-nos-emos sobre as
relações entre a Carta dos Direitos do Homem e o con-
teúdo da revelação bíblica. Será a ocasião de nos perguntar-
mos se as três grandes religiões monoteístas não têm respon-
sabilidade histórica urgente com relação à defesa e à pro-
moção dos direitos do homem.
1. HISTORIA AMBIGUA
A mensagem de Jesus é essencialmente mensagem de
libertação do homem . Por seu ensinamento e por toda a sua
vida, Jesus não cessou de reivindicar a dignidade absoluta
do homem, mesmo pecador, diante de Deus e a igualdade
de todos os homens entre si. Segundo a expressão de são
PauJo: "Não há judeu nem grego, não há escravo nem livre,
não há homem nem mulher; pois todos vós sois um só em
Cristo Jesus" ( Gl 3 ,28). Se é verdade que devemos pro-
curar o fundamento teológico dos direitos do homem no
tema bíblico do "homem imagem de Deus n ( Gn 1,26), é
preciso dizer que a pregação de Jesus radicalizou esse ensi-
namento. No centro da pregação de Jesus está a proximi-
279
 dade do reino de Deus , isto é, a salvação total e final do
homem. "Ora, isso significa que Deus faz prevalecer no
mundo seu reino, seu 'direito divino', tomando partido pelo
home~, tomando em suas mãos a causa perdida do homem,
P.ara. libertar e salvar o homem. n i Jesus é o libertador mes-
siânico que, em nome dos direitos de Deus toma a defesa
dos fracos, dos oprimidos e dos pobres. Sa~os, por outro
l~do, pelas narrações evangélicas, que o engajamento deci-
d1do de Jesus em favor dos humildes, dos marginais, dos
fora-da-let, dos publicanos e dos pecadores provocou 0 es-
cândalo dos justos. Essa atitude subversiva foi até ocasião
de seu processo e de sua morte na cruz.
!vf~s ~omo foi vivida concretamente nos vinte séculos
de crtsttarusmo esta mensagem de libertação e de defesa dos
direitos do homem?
.Achamo-nos diante de duas correntes que coexistiram e
coexistem .na Igreja até hoje. Quero d:zer que sempre po-
d~remos atar o exemplo de cristãos, de grupos m1 de mo-
vtmcntos que não cessaram de considerar com a devida se-
riedade o ensinamento de Jesus sobre a dignidade sagrada
de todos os homens. Mas, por outro lado seria ainda mais
f~cil apont~ .as ~úmeras deturpações do ~sinamento prim.i-
ttvo do cr1sttarusmo, testemunhadas pela prática e mesmo
pela teologia da Igreja. Há nisso mistério profundo que
não .depende só da fraqueza e do pecado dos bom~s ou
de _stmples causas conjunturais. ~ preferível falar cm evo-
luçao estrutural. Como foi possfvel que a Igreja, que nor-
~ente deveria ser a pátria da liberdade, se tenha tomado
rnuruga da Lberdade? Distinguiremos, muito esquematica-
mente, três períodos.
A. A aliança da Igreja com o Estado
N~o de.vcm~s ~ubestimar, nos três primeiros séculos
da Igreja, a influenoa da mensagem cristã de libertação cm
1 J. Blanlc, •te droit de Dieu veut la vie de l'homme. Le problb-
me dcs dro1ts de 1homme dans le Nouvcau Tcstament•, in Concilium
144, 1979, pp. S0.1.
280
rdação à concepção dos direitos do homem no mundo anti-
. Muitas vezes a Igreja esteve em conflito com as pre-
~sões do poder imperial, na defesa da dignidade de todo
homem - mesmo escravo - e da igualdade de todos os
homens. Embora a noção de liberdade religiosa como direito
inviolável da pessoa ainda não estivesse explicitada, pode-
mos dizer que, nos primeiros séculos da Igreja, milhares de
cristãos foram mortos em defesa de sua liberdade religiosa.
Com a aliança, no começo do século IV, entre Constan-
tino e a Igreja, começa um novo destino histórico do cris-
tianismo. ~ o começo de um verdadeiro césaro-papismo e
da chamada "cristandade" , embora esse termo' com seu sen-
tido sociológico apareça só no século IX. O Edito de Mi-
lão ( 313 ) , que promulgou a liberdade dos cultos, perma-
neceu, de fato, letra morta, e o cristianismo, promovido a
"religião do Estado", passou para o controle dos césares
cristãos. Houve entendimento entre a Igreja e o Estado, e,
quando a política dos imperadores favorecia a unidade e a
expansão da Igreja, os bispos achavam natural usar o braço
secular contra os hereges e os cismáticos.
Eis o julgamento moderno de um historiador: "No pe-
ríodo patrístico, a liberdade religiosa se particularizou, pois,
em benefício da Igreja católica. A unidade religiosa, que os
imperadores consideravam indispensável para a manutenção
da unidade política, os b!spos a reivindicavam como exi-
gência essenoal da fé cristã e não hesitavam cm solicitar a
ajuda do Estado para mantê-la. ni Até santo Agostinho, o
grande teólogo, justificou o recurso à força para reconduzir
os donatistas obstinados. Foi nessa ocasião que ele inter-
precou o compelle intrare da parábola das núpcias (Lc 14,
24 ) para justificar o uso da coação externa a serviço da
única verdade salutar. Uma vez que a verdade revelada cm
Jesus é necessária para a salvação de todos os homens,
todos os meios são bons para manter os homens nessa ver-
dade ou para constrangê-los a ela aderir. Vê-se aí a ideo-
logia da verdade obrigat6ria, que teve conseqüências tão
funestas cm toda a história ulterior do cristianismo. En-
2 J. Lecler, ús Premiers Dé/enseurs de la liberté religieuse, t. 1,
Ccrf, Paris, 1969, p. 18.
281
 quanto a causa da Igreja coincidia com o interesse dos reia
cristianíssimos, o célebre axioma "fora da Igreja nenhuma
salvação" podia servir de aval ideológico para justificar a
morte de milhões de homens.
Em comparaç.ão com o período patrístico, a Idade M~
dia era ainda mais intolerante. Tolerava-se, sem dúvida,
certa liberdade de consciência no caso dos judeus e dos
infiéis, isto é, dos muçulmanos. Mas, em relação aos hereges
e aos cismáticos, a intolerância era absoluta. Do século XI
cm diante, a pena de morte, sempre descartada por Agosti-
nho, tornou-se prática corrente contra os que eram infiéis
às promessas do batismo. No século XIII, o papa Gregório
IX, de acordo com o imperador Frederico II, instituiu a
santa Inquisição, e o supl1cio do fogo se regularizou contra
os hereges obstinados e contra os relapsos. A teologia da
época se empenhou em justificar os processos da Inquisição.
Lê-se, por exemplo, em Tomás de Aquino : "(Os hereges e
os apóstatas) devem ser constrangidos, até fisicamente, a
honrarem suas promessas e a se manterem no que aceitaram
vez por tOdas" (Suma teológica II/II, q . 10, a. 8).
Mas, para sermos plenamente justos, devemos precisar
que Tomás de Aquino respeita totalmente a liberdade de abra-
çar a fé em Cristo, mas a recusa àquele que pretende aban-
doná-la. "Abraçar a fé é obra de vontade, mas permanecer
na fé é obra de necessidade" (II/II, q . 10, a. 8 ad 3).
E essa necessidade não era entendida só em sentido moral.
Justificava-se o uso da violência física contra o herege. Em
outras palavras, recusava-se ao herege o benefício da boa fé;
ele era sempre culpado e, se não se arrependesse, devia
desaparecer pela morte, a fim de evitar que a gangrena se
espalhasse pelo corpo eclesial.
Essa intolerância nos escandaliza, a nós, cristãos do
século XX. Ela está em contradição com a mensagem cristã
primitiva. Mas é necessário ressituá-la no contexto político
e sociológico da cristandade medieval. Ela é a última conse-
qüência da aliança entre a sociedade civil e a sociedade reli-
giosa. Diante da ameaça do islã, tratava-se de manter por
todos os meios a ordem social da cristandade. A heresia
era mal contagioso que podia infectar todo o corpo, que era
282
indissociavelmente social e eclesial. O direito .das pessoas era,
· sacrificado à saúde de todo o corpo sooal: .
pais, Essa situação de ausência de liberdade religiosa se pro-
até a aurora dos tempos modernos. E a Reforma só
}:ge°:acerbar a ideologia da "religião d~ Estado ", ~~-toda
a intolerância que dela decorre. A ~mdade da rel_i~ Lao se
ara os reis e para os príncipes fator declSlvo de
tornou Ppolítica. Os judeus. e os w·é·
unidade i 1s eram to1erados, mas
codos os meios eram considerados ?ons Pai:ª amputar os
membros dissidentes, que comprometiam a urudad~ do corpo
ecll ·al Podia-se falar avant la lettre, de reconheamento da
es . ' d -àfé ·
"liberdade de consciência ~, u~a v~ que a a e~ª.º . cris-
tã era livre. Mas não havia amda ~herdade religiosa, Já que
a obstinação no cisma ou na heresia era pass{vel de morte.
B. O anátema contra o liberalismo
A Revolução Francesa e a Declaração dos Direi~o~ .do
Homem e do Cidadão, de 26 de agosto de 178?, lnlCl~u
novo período na hlstória das relações entre a Igre1a católica
e os direitos do homem. . . . . .
A Declaração reconhece os direitos naturais, . !Daliená-
veis e sagrados do homem. Esses . di!ei~os são a ~herdade,
a propriedade, a segurança e a res1sten.oa ~ opressao. O ar-
tigo 10 precisa: "Ninguém .d~ve ser 1nqu1etado por causa
de suas opiniões, mesmo religiosas, c:ontanto que a .sua ma-
nifestação não perturbe a ordem. publica es.tab:lecida pela
lei." E o artigo 11 reconhece "a livre c.o~urucaç~o dos .pen-
samentos e das opiniões como um dos direitos mais preciosos
do homem". d . .
Qual foi a linguagem da Igreja diante .essa primeira
declaração dos direitos do homem, que parecia plenamente
coerente com a verdadeira dignidade d~ ~~soa humana ~o­
rno a defendia já a mensagem cristã pnmmva? Por trágico
mal-entendido histórico, a linguagem dos papas dos séculos
XVIII e XIX foi a do anátema.3
J Cf. a esse respeito: B. Plongeron: *Pourquoi l'anath~me ca-
tholique aux XVJlc..XfXe si~les?•, in Pro1et 5, 1981, PP· 52-66.
283
 No breve Quod Aliquantum, Paulo IV pronunciou 0
ann~ema contra a Constiruição Civil do clero, votada em 12
de Julh~ de 1790, mas con~enou também os redatores da
~ccl_a:_aça~ 1e} 78.9. Ele con~1d~rava que o ªefeito• da cons-
ntwçao a~ ~ena ~ de aniq~ar a religião católica e, coin
ela, a obedienaa de'?~ aos re1s. Foi com esta visão que se
estabeleceu, como direito do homem na sociedade, a libcr.
da~e absoluta, que não só assegura o direito de não ser m.
qweta.do por causa de suas opiniões religiosas, mas tamb6n
essa li.eco~ ~e pensar, de d \zer, de escrever e mesmo de
fazer unl?rumr, ~ m_atéria de religião, tudo o que pode
ser sugendo pela imaginação mais desregrada; direito mons-
truoso, que parece, todavia, à Assembléia resultar da igual-
dade e da liberdade naturais de todos os homens.•
~mo observa B. Plongeron, descobrem-se nesse texto
os dois .pos~ados 9ue estavam subjacentes na argumentação
do magts~ério ca~óli.co até o Vaticano II. Em primeiro lugar,
o exerdao do direito fundamental à liberdade era conside-
rado como . "~rdade ~esenfreada ". Em segundo lugar, 1
luta dos crutaos pela liberdade s6 era legítima quando se
~atava de defender a liberdade religiosa no sentido católico.•
Em outras palavras, comenta C. Wackenheim o direito l
li~rdade religiosa se fundava na naturC2a do homem como
a interpretava o magistério eclesiástico. Pensava-se assim
que um direito inalienável da pessoa levava à obri~ação d~
aderir à Igreja católica! •s
. ~o século XIX, os papas não cessaram de fulminar o
liberalismo, denunciando-o como a ideologia funesta dos tem-
pos modernos.6 Na encíclica Mirari vos ( 1832), Gregório
XVI chega a chamar de •delírio" a reivindicação da liber-
4 Cf. 8. Plongeron, ibid., p. 56.
S C. Wackenheim. "La s1gnüication tMologique des droits de
l'homme"! in Co!fCilium 144, 1979, p . 71.
6. V~Ja, partJcularmente, R. Aubert, "L'enseignement du magist~re
eccl~1~ttqu.e au XIX• si~le", in Tollrance et communaut' humaim1,
ToumaJ-Paru, 1952, pp. 75-103. Para breve apresentação histórica do
fenõmen<? .moderno da liberdade religiosa, pode-se ler E. PouJat, •u.
bei:t~ rehgieuse et ~~veJoppement historique des libert~· in La libert'
re/.'§'CUSC dans /e 1udaisme, /e christianisme et l'islam c·Cogitatio Fi-
de1 n. 11 O), Cerf, Paris, 1981, pp. 17-34.
284
dade de consciência e qualifica de "execrável• a da liberdade
de imprensa. Os mesmos excessos se encontram na encíclica
Quanta cura ( 1864) de Pio IX. E apenas um século antes
do Vaócano II, encontra-se entre os erros condenáveis de-
nunciados pelo Syllabus a proposição seguinte, que citei no
começo dessa exposição: "Todo homem é livre para abraçar
e professar a religião que a luz da razão o levar a julgar ser
a verdadeira religião."
~. pois, incontestável que o reconhecimento dos di-
reitos fundamentais da pessoa humana foi conquista pro-
gressiva da consciência moderna, como consciência leiga,
contra o ensinamento mais explícito do magistério católico.
Sem dúvida, hoje é difícil para nós imaginar a que ponto os
hábitos de pensamento e os pesos históricos impeliam muito
naturalmente a Igreja à condenação do liberalismo. Na ver-
dade, o liberalismo não podia ser considerado doutrina ino-
fensiva. Ele era ideologia atéia que levava à exaltação do
indivíduo e à rejeição de toda autoridade, inclusive da de
Deus. Foi esse liberalismo que Leão XIII condenou cm suas
grandes endclicas Immortale Dei ( 1865) e Rerum novarum
(1891).
Mas, apesar da ambigüidadc do liberalismo, o papado
do século XIX não soube discernir a parte de verdade nele
contida. "Para isso, ter-lhe-ia sido necessário poder olhar a
realidade social e humana sob outro ângulo, mudar de pers-
pectiva e tomar como ponto de partida não mais os 'direitos'
de Deus, mas os da pessoa humana, cm suma, realizar re-
volução copcmicana. "7 A Igreja não teve discernimento pro-
fético e infelizmente apareceu aos olhos de todos os homens
sedentos de liberdade como inimiga da liberdade. Pode-se
considerar esse erro histórico da Igreja como conseqüência
fatal de desvio teológico iniciado no século IX, a saber, a
ideologia da cristandade e o mito da verdade obrigatória.
De um lado, a confusão entre a ordem eclesial e a ordem
7 CC. F. RefouJ~. ·L'~glise et les libert&", in Le Suppllment
25, 1978, p. 253. Sobre a evolução do magist~rio romano concernente
à questão dos direitos do homem, encontra·se vasta documentação em
G. Thils, Droits de l'homme et perspectives chrétiennes, Publicação da
Faculdade de Teologia de Lovaina, 1981.
sociopolítica fez com que se justificasse o uso da violência
a serviço da ortodoxia e da unidade. Do outro, a certeza da
Igreja de estar de posse da única verdade levou-a a sacrifi-
car os direitos da pessoa aos direitos exclusivos da verdade.
C. A adesão da Igreja católica
à causa dos direitos do homem
Como dissemos acima, foi preciso esperar o Concilio
Vaticano II para que se pudesse falar de adesão oficial da
Igreja católica à causa dos direitos do homem. Lê-se na
constituição pastoral Gaudium et spes esta afirmação solene:
"Em virtude do Evangelho que lhe foi confiado, a Igreja
proclama os direitos do homem; da reconhece e tem em
grande estima o dinamismo de nosso tempo, que, em toda
parte, dá um novo impulso a esses direitos." E a declaração
Dignitatis humanae, sobre a liberdade rdigiosa, representa a
decisiva revisão de teoria perniciosa dos direitos exclusivos
da verdade, que serviu para justificar séculos de intolerância.
Não se trata mais só de tolerância negativa, como na teolo~a
político-rdigiosa da tese e da hipótese, forjada no século XIX,
quando foi necessário aceitar que o catolicismo não era mais
a rdigião dominante em muitos Estados modernos. Deve-se
falar em tolerância positiva.
O reconhecimento da liberdade rdigiosa pelo Vaticano
II "não visa unicamente assegurar aos cristãos a possibilidade
de se pronunciarem, sem nenhuma constriç.ão externa, quan-
to a esta ou aquda confissão cristã; não visa também a direito
exclusivo de escolher entre as diversas rdigiões do mundo,
mas quer reconhecer a todos o direito de se pronunciarem",
livres de constrições externas, "por uma religião ou por ne-
nhuma" .8 Finalmente, a declaração sobre a liberdade rdigio-
sa consagra oficialmente o artigo 18 de Declaração Universal
dos Direitos do Homem, adotada pela assembléia geral das
8 Essas linhas são de dom J. Wlllebrands. Estão citadas em L. de
Vaucelles, "La d~claration de Vatican li sur la libert~ reljgieuse•,
in la /iberté religieuse dons /e judaisme, /e cliristianisme et l'islam,
(•Cogitatio Fidei• n. 10). Cerf, Paris, 1981 , p. 130.
286
Nações l!nidas .em 10 de dezembro de 1948: .. T.~a.pessoa
tCID direito à liberdade de pensamento, de consaenaa e de
religião; esse direito implica a liberdade de mudar de rdi-
gião ou de convicção bem como a liberdade de manifestar
sua religião ou sua convicção sozinho ou em comum, tanto
em público como em particular, pelo ensinamento, pelas
práticas, pelo culto e pelos ritos."
Antes da Dignitatis humanae, já coubera a João XXIII
a honra de ratificar a Carta dos Direitos do Homem, de
1948, em sua grande encíclica Pacem in terris, que foi como
que seu testamento espiritual. Antes dde, Pio XI e sobretudo
Pio XII começaram a grande virada da Igreja católica no
século XX em favor dos direitos do homem. A Igreja não
só não pronunciou mais o anátema contra os direitos do
homem, como também considerou como uma de suas fun.
çõ~s essenciais no mundo moderno trabalhar cm defesa e
pela promoção dos direitos do homem. O que é novo em
João XXIII, cm relação aos seus predecessores, é que de
se dirige diretamente não só aos cristãos, mas também a
todos os homens. "Embora, na redação desse documento,
nosso pensamento se tenha guiado pela luz da Revelação,
quisemos que de se inspirasse antes de tudo nas exigências
da natureza humana e se dirigisse a todos os homens. 11
Depois de João XXIII, Paulo VI e João Paulo II foram
campeões da causa dos direitos do homem e manifestaram
várias vezes sua vontade de trabalhar cm estreita colaboração
com a Organização das Nações Unidas, como o atestam seus
discursos perante essa instância internacional.9
Podemos especular infinitamente sobre as razões dessa
reviravolta na atitude da Igreja. Há uma causa histórica
imediata. A Igreja acabou por tomar em consideração a evo-
lução das democracias ocidentais e compreendeu que a de-
fesa da liberdade não era necessariamente sinônimo de ateís-
mo e anticlericalismo. Mas, acima de tudo, em contato com
ideologias totalitárias como o nazismo e o stalinismo, a Igre-
ja tomou conhecimento de sua própria intolerância. Como
9 Consulte-se, com utilidade, R. Refoulé, •Les efforts de l'autorité
suprême de l'êglise en faveur des droits de l'homme•, in Concilium
144, 1979, pp. 101-8.
287
poderia o catolicismo reivindicar a liberdade religiosa peran-
te regimes totalitários, quando recusava essa liberdade aos
cidadãos dos Estados nos quais ele ainda era a religião do-
minante? Diante das ideologias totalitárias, ele só podia in-
vocar a dignidade inviolável da pessoa humana. Mas se pode
discernir, também, uma causa teológica. A Igreja aceitou dei-
xar-se ensinar pelos estados de consciência da humanidade.
Quero dizer que ela aprendeu a interpretar a Revelação,
da qual ela é a depositária, a partir da história do mundo e
da evolução das culturas.
II . A CARTA DOS DIREITOS DO HOMEM
E A REVELAÇÃO BfBLICA
A afirmaç.ão dos direitos do homem é, pois, conquista
progressiva da consciência humana. Por trágico mal-enten-
dido, a Igreja oficial não só não favoreceu essa tomada de
consciência, mas também fez tudo para retardar essa evo-
lução irreversfvel, pelo menos enquanto gozava, em alguns
Estados, do privilégio de religião dominante. Mas hoje essa
página está virada. Em vez de nos lamentar por causa dos
erros do passado e de nos comprazer na história dolorosa
de nossas intolerâncias reciprocas, entre as três grandes reli-
giões monoteístas, é preferível que nos interroguemos sobre
a nossa responsabilidade hist6rica de testemunhas, perante
o mundo, da fé no Deus único. Nesta segunda parte, gos-
t$1riii de insistir na convergência entre a doutrina dos direitos
do homem e o ensinamento da revelação bíblica. Gostaria,
por outro lado, de refletir sobre a contribuição que as Igre-
jas cristãs podem dar para a causa dos direitos do homem
num mundo dilacerado, no qual esses direitos são regular-
mente escarnecidos.
288
A. O fundamento teológico dos direitos do homem
Já dissemos que no magistério recente. d~ Igreja en-
contra-se aprovação explicita da Carta dos D.treitos do ~o­
rnem. É o caso particularmente d~ }oão XXII~.º~ encíclica
Pacem in terris. Ele tinha a amb1çao de s~ _?u~gir a todos
os homens, porque falava cm nome das ~genaas da natu-
reza humana e do direito natural. Mas sabia que ~~ ~atava
de fundamento muito ambíguo. Também a consoenoa co-
mum da dignidade da pessoa hum~na , à qual se refere .ª
Carta dos Direitos do Homem, precisa de fundamento mais
radical, do contrário pode ficar suspensa no ar ou ser falsa-
mente interpretada por este ou por aquele Estado moder-
no . Em outras palavras, é neutralidade prejudicial da p~te
das religiões monoteístas o calarem o fundamento. ~~lógico
dos direitos do homem sob o pretexto de se ~1~em .ª
todos os homens, sejam quais forem suas conv1cçocs reli-
giosas ou filosóficas . Ao contrário, é res~nsabilida~e _co-
mum dos crentes elaborar conceito ecum~mco dos direitos
do homem.
Embora a dou trina dos direi tos do homem tenha sido
explicitada no Ocidente, deve-se tender a ~n~eit~ univer~al
dos direitos do homem que provenha do direito rnternaao-
nal. É o sentido dos dois pactos internacionais, relativos aos
direitos econômicos, sociais e culturais e aos direitos civis
e políticos, adotados cm 1966 pela Assembléia das Na~
Unidas. Procurou-se determinar os elementos fundamentais
que constituem a figura fundamental dos direitos do homem.
Esses elementos são três : a liberdade, a igualdade e a par-
ticipação,10 que lembram a tríade da Revolução Francesa.
Mas a fraternidade parece ser, antes, valor fundamental . Ela
não caracteriza a posição jurídica da pessoa numa sociedade.
Foi escolhido, por isso, o conceito de participação, que pres-
supõe a segwança e a propriedade como direitos fundamen-
tais para que se possa participar da vida social e dos bens
10 Inspiro-me aqui diretamente nas id~ias de W. Hubcr, •Lcs
droits de 1 bomme. Un conccpt et son hlstoire•, in Concilium 144,
1979, p. 21.
289
10 · Como tuer teotoala boje
da sociedade. Assim, cada direito particular do homem deve
ser interpretado a partir desses três elementos fundamentais
tomados em conjunto segundo suas respectivas relações. Sa-
be-se como isso é importante na conjuntura política atual,
uma vez que nas democracias ocidentais há o perigo de
permanecer em concepção puramente individualista do direi-
to à liberdade, enquanto no Leste insiste-se nos direitos do
homem como direitos sociais.
Em todo caso, se a figura fundamental dos direitos do
homem se reduz a es~es três elementos, liberdade, igual-
dade, participacão, é fácil mostrar a convergência entre a
doutrina dos direitos do homem e a visão bíblica e cristã
do homem .
O fundamento radical da dignidade inviolável da pes-
soa humana está na revelação bíblica sobre a criação do ho-
mem "à imagem de Deus n ( Gn 1,26). Isso significa, con-
cretamente, que é impossível atentar contra os direitos do
homem sem ofender a Deus mesmo, sem cometer uma ver-
dadeira blasfêmia. É por ser o homem a imagem de Deus
que a sua vida tem valor sagrado. Na narração do Gênesis,
a proibição de derramar o sangue se funda explicitamente
na relação com Deus: "Quem derrama o sangue do homem
pelo homem terá seu sangue derramado. Pois à imagem de
Deus o homem foi feito n ( Gn 9 ,6 ) .
A criação do homem à imagem de Deus funda a igual-
dade de todos os homens entre si. Devemos, por isso, falar
de vínculo necessário entre o monoteísmo e a doutrina dos
direitos do homem. E, no Antigo Testamento, o direito de
Deus está a serviço do direito do homem. Não poderíamos
aqui sublinhar o bastante a importância do tema da "justiça
de . Deus n n~ Bíblia. Desprezar os pobres, os oprimidos, os
aflitos, as viúvas e os 6rfãos é ofender o direito de Deus.
Deus não é somente a fonte de todo o direito, mas também
aquele que toma o partido dos mais desamparados contra
os poderosos.
A pregação do reino de Deus por Jesus não fez senão
levar às últimas conseqüências essa promessa messiânica de
libertação para todos os homens, libertaç.ão definitiva num
290
além da morte, no qual Deus fará justiça a todos, mas
também libertação desde esta terra, no sentido da igualdade
e da fraternidade entre todos os homens. E a afirmação do
reino de Deus coincide com a recusa a qualquer absoluti-
zação do poder humano, trate-se do poder político, do po-
der de líder carismático, de raça privilegiada, de povo em
particular ou de classe social.
Segundo a mensagem cristã, a dignidade inviolável do
homem e a igualdade de todos os homens entre si não se
fundam só na semelhança do homem com Deus por causa de
sua criação, mas também na filiação divina adquirida em
Jesus e na salvação como promessa de vida divina depois
da vida terrestre.
Enquanto na Pacem in terris, João XXIII, desejando
dirigir-se a todos os homens de boa vontade, argumentava
a partir de filosofia do direito natural, os papas Paulo VI
e João Paulo II ligam a causa dos direitos do homem
às exigências do Evangelho.
A defesa e a promoção dos direitos do homem não
são só exigência ética fundada na natureza humana, enten-
dida de maneira intemporal, mas também parte integrante
da boa nova da salvação em su.. referência ao reino de
Deus que vem .
Acima das discussões entre católicos e protestantes so-
bre a questão do direito natural, verifica-se hoje largo acordo
ecumênico em procurar fundar a dignidade inalienável do
homem, tanto dentro como fora da Igreja, na doutrina pau-
lina da justificação. Pelo pecado, o homem perdeu seu di-
reito diante de Deus e não tem nenhum meio, mesmo pelo
cumprimento da lei mosaica, de se justificar diante de Deus.
Mas justamente pelo mistério da morte e ressurreição de seu
Filho, Jesus, o homem recebe gratuitamente a justiça de
Deus como seu direito. E por sua atitude em relação aos
"ímpios n , isto é, aos excluídos da sociedade relig.iosa, Jesus
demonstra que todo homem - mesmo pecador - conserva
sua dignidade diante de Deus. Ele não cessa de ser criatura
amada por Deus.
291
 B. A fé monoteísta e os direitos do homem
Vimos acima que a declaração dos direitos do homem
se explicitou no contexto do liberalismo e do ideal humanista
dos séculos XVIII e XIX. Ela era reivindicação de autono-
mia contra toda forma de autoridade, mesmo que fosse a
de Deus. Não é exagero falar de "ideologia " dos direitos
do homem inseparável, no Ocidente, das ideologias do pro-
gresso e da secularização. O que estava subjacente nas di-
versas ideologias é a fé no homem. Ora, acontece que, neste
último quartel do século XX, a fé no homem está abalada.
Afirmamos que estamos saindo de período da história do-
minado pela figura de Prometeu e que estamos à procura
de outras figuras míticas, para, a partir das quais, interpre-
tarmos o destino do homem ( cf., acima, cap. 9}.
Graças ao poder demiúrgico da ciência e das técnicas
acreditava-se chegar ao ápice do sucesso humano. Hoje tem:
se mais consciência das conseqüências dramáticas de esgota-
mento dos recursos naturais, dos riscos permanentes de con-
flito nuclear e dos perigos das manipulações genéticas, que
podem comprometer o futuro da espécie humana. Projeta-
va-se, antes, construir sociedade cada vez mais racionalizada
e planificada. Hoje já se notam os primeiros sintomas de
rejeição da sociedade industrial. Observava-se o regozijo por
se ter entregue o homem a si mesmo, desalienando-o de
toda fé num Deus criador. Ora, esse homem criador e mani-
pulador se sente, ao contrário, angustiado com a /oticidade
do mundo : ele está à procura de suas raízes.
~ nesse contexto geral que, pelo menos nas sociedades
ricas do Primeiro Mundo, se assiste ao que se chama "re-
toro? de Deus". Trata-se de fenômeno complexo, difícil de
analisar. Pode-se perguntar, de fato, se ele não é efeito de
reflexo de medo diante do apocalipse que seria um conflito
nu?ear. Seja como_f~r, é extremamente significativo que
ho1e a defesa dos dueitos do homem não esteja mais ligada
ao movimento ateu de emancipação do homem da época
das Luzes. Assim, não estamos mais em contexto cultural
no qual Deus aparecia necessariamente como rival do ho-
mem. De boa vontade faço meu este diagnóstico lúcido de
292
Jacques Julliard: "0 fato maior deste decênio é a falência
das religiões temporais ... que rejeitam Deus, mas divinizam
a política, conferem a ela valor messiânico e drenam em seu
proveito a esperança humana ... As religiões de transcendência
confessada, ao contrário, vão bem ... Assistimos a extraordi-
nária mudança na situaç.ão ... escândalo maior para o orgulho-
so pensamento marxista, digno e legítimo herdeiro da filoso-
fia das Luzes ... Hoje é em nome da filosofia que se oprime,
e é em nome da fé que se revolta. " 11
Assim, estaríamos assistindo a uma surpreendente in-
versão do que se tornara slogan do humanismo ateu moder-
no desde Feuerbach, a saber, a incompatibilidade entre Deus
e a liberdade humana. Enquanto antigamente a fé em Deus
parecia tomar impossível toda revolta humana, hoje é ela
que a encorajaria. .f: incontestável que, nas três religiões
monoteístas, é a fé em Deus que convida à resistência e à
luta em defesa dos direitos do homem. Quando a ideologia
do progresso obtinha seus sucessos, acreditava-se que a ne-
gação de Deus fosse condição para a construção do mundo
e a luta contra as fatalidades da história. Hoje pareceria que
Deus deve novamente vir em socorro da humanidade que
começa a duvidar de suas capacidades demiúrgicas. Assim,
a crença em Deus não faz necessariamente o jogo das forças
conservadoras do mundo. Ao contrário, ela pode estar a ser-
viço das forças de libertação e ser a melhor garantia da de-
fesa e da promoção dos direitos do homem.
Terminando, gostaria de insistir na responsabilidade his-
tórica dos crentes quando os direitos do homem são vio-
lados todos os dias por Estados que assinaram a Declaração
Universal dos Direitos do Homem e os acordos de Helsinki,
de 1 de agosto de 1975. Contentar-me-ei com assinalar duas
tarefas que me parecem particularmente urgentes.
1. A liberdade é indivisível
As Igrejas cristãs passaram do anátema à adesão e ao
engajamento a serviço da promoç.ão dos direitos do homem.
li J. Julliard, • Marcher sur les deux jambes•, in Le Nouvel Obser-
vateur, 30 de dezembro de 1978.
293

Mas não basta reclamar dos Estados modernos e, particular-
mente, dos Estados comunistas o respeito aos direitos do
homem e, de modo especial, ao direito à liberdade religiosa,
se a Igreja violar esses direitos quando se trata de seus fiéis.
De modo mais geral, como pode uma religião reivindicar
para si, junto aos Estados, liberdade que ela mesma não
concede aos seus fiéis? Isso põe em questão a credibilidade
dessa religião.
Eu disse o quanto a Igreja católica se beneficiou, nos
tempos modernos, dessa explicitação progressiva das exigên-
cias concretas da dignidade das pessoas, que se fez não só
fora dela, mas também apesar dela. Em sua declaração, no
Vaticano II, sobre a liberdade religiosa, a Igreja teria sido
bem inspirada se tomasse conhecimento disso e reconhecesse
seu erro histórico, ela que, durante muitos séculos, tolerou
a escravidão e a tortura. Para isso teria sido necessário re-
nunciar ao sacrossanto principio da continuidade e da não-
contradição das declarações do magistério. A idéfa de desen-
volvimento dogmático sempre homogêneo é totalmente apo-
logética. Mesmo hoje, quando João Paulo II não cessa de
lutar, em seus numerosos discursos, oportuna e importuna-
mente, em defesa dos direitos do homem, a Igreja católica
não tirou ainda todas as conseqüências da Declaração dos
Direitos do Homem no que concerne aos direitos do cristão
dentro da Igreja. Os teólogos dissidentes, por exemplo, sem
dúvida não estão mais sujeitos a interrogatório. Mas quando
seus escritos são objeto de processo, os métodos usados pela
Congregação da Fé contradizem, cm mais de um ponto, a
Declaração Universal dos Direitos do Homem, de 1948, e
a Convenção Européia dos Direitos do Homem, de 1959,
que reclamam particularmente a publicidade dos debates ju-
diciários.
A liberdade é indivisível. Uma religião não pode pre-
tender reclamar a liberdade religiosa ante Estados modernos
totalitários, quando da mesma dá provas de intolerância de
outra época em relação aos seus fiéis. E para nos atermos
à religião cristã, que pensar dos regimes que se dizem cris-
tãos e lutam contra o comunismo ateu, mas que, ao mesmo
tempo, não hesitam em colocar em prisões cristãos cujo
294
único crime consiste em lutar pela justiça e pela igualdade
entre todos os homens?
2. A responsabilidade hist6rica das três religiões monoteístas
No Ocidente há sempre o perigo de nos fixarmos numa
problemática _dos direi~os .d? homen: encarados só do ponto
de vista da liberdade rndividual. Nao há, ~r exemplo, ~o­
bretudo ante o totalitarismo soviético, o perigo de as. ~gre1as
cristãs do chamado Primeiro Mundo darem aval. reli~oso à
ordem econômica capitalista, que favorece desequilíbrio cres-
cente entre o Norte e o Sul?
Ora, nenhuma religião que pretenda lutar pela pro~o­
ção dos direitos do homem pode permanecer surda ao grito
universal dos pobres. Numa população de cerca de quatro
bilhões de pessoas, admite-se que haja atualmente n? mundo
pelo menos oitocentos milhões de pessoas desnutridas ..Fe-
lizmente as Igrejas do Primeiro Mundo começam a ouvu a
interpelação das Igrejas do Terceiro Mundc;>.i2 As I.grejas do
Ocidente devem estar dispostas a se deixarem rnterpclar
também pelo islã, uma vez que ele apóia a causa d7 todos
os oprimidos dos países ditos em vi~ .de dese~vol~imento .
Eu diria até que uma das responsabilidades históncas d9:s
religiões monoteístas consiste em tr~balh~ p~a que os di-
reitos individuais do homem não se1am dissooados de seus
direitos sociais, e em contribuir para a instauração de nova
ordem econômica mundial.
Vimos que as Nações Unidas tiveram o mérito de com-
pletar a Declaração Universal dos Direitos do homem, de
1948 com o Pacto Internacional dos Direitos Econômico,
SociaÍ e Cultural de 16 de dezembro de 1966. Foi impor-
tante passo para' tomar a sério os colll:ponentes sociais d~s
direitos do homem. Mas sabemos mwto bem que, na si-
tuação estrutural de injustiça do mundo atual, não basta
proclamar direitos formais, como o direito .d~s povos à au-
todeterminação, o direto ao trabalho, o direito de formar
12 Cf. N. Grcinacher, •La rcsponsabilit~ des f:glises .dans le .~toe
occidental pour la rialisation des droits de l'homme'". m Conc1l1um
144, 1979, pp. 133-41.
29.S
sindicatos, o direito de greve, o direito ao seguro social, o
direito a um nível de vida conveniente, o direito à educação
etc. Além da ajuda caritativa, da qual participam generosa-
mente as Igrejas do Primeiro Mundo, é preciso agir sobre
os mecanismos econômicos e políticos que têm como con-
seqüência a violação dos direitos do homem contra milhões
de pessoas. Pode-se considerar, com razão, que as possibili-
dades que as religiões têm de influenciar a ordem econômica
internacional são muito fracas . Mas deve-se começar por tra-
balho de conscientização. Quanto a isso, as grandes religiõe.s
monoteístas têm responsabilidade urgente. Elas podem des-
pertar a má consciência dos dirigentes políticos, trate-se dos
que exercem o poder nos países ricos ou do poder neocolo-
nial de muitos países pobres. A vocaç.ão das religiões que
apelam para o Deus libertador, que criou o homem à sua
imagem, é a de serem porta-vozes de todos os povos opri-
midos e a de serem a voz dos que não têm voz.
Ao termo desse estudo sobre a evolução da Igreja ca-
tólica quanto à questão dos direitos do homem, gostaria de
falar de aprendizado ecuménico das implicações concretas dos
direitos do homem entre as três grandes religiões. Em vez
de nos comprazermos com a história de nossas intolerâncias
recíprocas, deveríamos aprender a decifrar juntos os sinais
dos tempos e aceitar deixar-nos ensinar pelo Espírito, que
nos fala a partir da história do mundo e da evolução das
sociedades. Devemos, sem dúvida, respeitar as diferentes
modalidades de interpretação dos direitos do homem em fun.
ção de nossas próprias tradições religiosas. Mas temos a obri-
gação de tender para a realização efetiva dessa figura funda-
mental e universal dos direitos do homem que integra sem-
pre os elementos essenciais de liberdade, igualdade e parti-
cipação, e da qual a melhor garantia é a fé no Deus único.
As granêles mudanças do mundo moderno já nos provocaram
a uma reflexão incessante sobre a fé e a tradição, sobre a fé
e a ciência. Mas neste final do século XX, a luta de todos
os homens de boa vontade pela promoç.ão dos direitos do
homem nos convida a refleur sobre o nexo essencial entre
a fé monoteísta e a ;ustiça.
296
14
A REINTERPRETAÇÃO DA MISSÃO DA IGREJA
Como acontece muitas vezes na história da Igreja, a
vida sob a ação do Espírito de Deus anda na frente do pen·
sarnento. Enquanto falamos, com toda a razão, de "nova
idade da missão ", ainda não dispomos de uma teologia da
missão que seja perfeitamente homogênea com a prática mis-
sionária da Igreja como ela já pode ser observada concreta·
mente. Mas essa prática é lugar teológico que o pensamento
cristão deve ter na maior consideração em seu esforço para
renovar a compreensão da missão a partir da Escritura e
dos documentos mais recentes do magistério (especialmente
o decreto Ad gentes, do Vaticano II, e a exortação apostó-
lica Evangelii nutiandi, de Paulo VI) .1
Renovar a teologia da missão exigiria que se começasse
por interrogar sobre as bases cristológicas e eclesiológicas
da antiga teologia da missão. Conviria, também, submeter a
exame crítico a teologia da redenção e a da história, que
estavam subjacentes nos usos mais constantes da atividade
missionária. Em lugar de tentarmos esboçar esta síntese teo-
lógica renovada, contentar-nos-emos, nas páginas que se se-
guem, com propor algumas reflexões que nos inspiram as
orientações mais características da prática missionária da Igre-
ja de hoje.
=
1 Neste capítulo usaremos u seguintes abreviaturas: AG Ad
gentes; EN = Evangelii nuntiandi; ME = Misaion and Evangelism
{documento preparatório para a AssembMia Ecumenica de Vancouver,
de julho de 1983) .
297
11 • Como faz.er tcoloala hoje
 1. O VOCABULÁRIO DA MISSÃO E DA EVANGELIZAÇÃO
1. O termo missão designa o ettvio da Igreja ao mundo.
O termo evangelização diz o anúncio ( pda palavra e pelo
exemplo) da boa nova às nações. Se nos ativermos ao sen-
tido estrito das palavras, poderemos dizer que o termo missão
tem sentido mais amplo que evangelização: além da tarefa
fundamental de evangelização, a missão da Igreja designa
toda a sua atividade pastoral e sacramental, bem como as
diversas formas de seu serviço ao homem no sentido do
Evangelho.
2. Teologicamente, o termo missão é muito rico. Ele
remete não só às missões visíveis do Filho e do Espírito,
mas também à vida íntima do Deus vivo. Como o sublinhou
o decreto Ad gentes, a vocação missionária da Igreja não se
funda só num mandato positivo de Cristo, mas também no
envio inicial do Pai. A Igreja é pois missionária por sua
origem e por sua natureza. É preciso entender a missão da
Igreja dentro de movimento dinâmico mais amplo, o do
amor do Pai pelo mundo.2
3. O uso do termo missão para designar a atividade
evangdizadora da Igreja remonta somente ao século XVII.
Ele tende, então, a designar essa atividade missionária par-
ticular reservada a um corpo de "especialistas", sacerdotes
seculares ou religiosos, enviados às longínquas terras pagãs.
Isso coincide com a criação da Congregação De Propaganda
Fide ( 1622) .3 A evangelização das terras recentemente des-
cobertas ou a descobrir tornou-se monopólio exclusivo da
Sé romana.
4. O Concílio Vaticano II é testemunho da grande mu-
dança que se verificou na consciência missionária da Igreja
2 Cí. Y. Congar, ·Principes doctrinaux " (nn. 2 a 9) , in L'Activité
missionnaire de l'l!glise (decreto • Ad gentes", texto e comentário).
Cerf, Paris. 1967. pp. 185-94.
3 Sobre a ins111uição da Propaganda Fide, pode-se consultar 8 .
Jacqucline, "Mission", in Dictionnaire de spiritualité, col. 1383-90, Beau-
chesnc, Paris, 1979.
298
desde o fim da Segunda Guerra Mundial.4 De um lado, toda
a Igreja é concernida para a missão. Em 1965, o decreto
Ad gentes declara que todos os bispos e, com des, todas
as Igrejas locais são " colegialmente" responsáveis pela evan-
gelização do mundo (por outro lado, em 1967, a Congregação
De Propaganda Fide foi transformada em Congregação para
a Evangelização dos Povos). Por outro lado, a Igreja está
em estado de missão em toda parte, isto é, tanto cm países
ditos de cristandade como em países ditos "de missão". O
"espaço de missão" se exprime, assim, menos por um terri-
tório do que pelo "mundo", ao qual a Igreja é enviada e
que, como mundo pagão, está tanto numa nação como num
meio social e cultural ou no coração de todo homem.
Assim, por causa da conotação territorial do termo mis-
são e de seu vínculo histórico com o processo de colonização,
o termo evangelização tende a prevalecer nos documentos
mais recentes da Igreja. É o que se observa particularmente
na exortação Evangelii nuntiandi. Nesse caso, ele, além de
designar o anúncio da boa nova, engloba também todas as
tarefas missionárias da Igreja que podem ser incluídas no
serviço do Evangelho.
5. No Novo Testamento encontra-se uma teologia do
testemunho muito rica, mas não, propriamente falando, uma
" teologia da missão" no sentido moderno do termo.5 O tes-
temunho é exigência interna do dinamismo da fé. "Acreditei,
por isto falei": (2Cor 4,13. O testemunho consiste antes de
tudo no anúncio "querigmático ", na proclamação direta e
pública do desígnio de Deus de salvar tudo em Cristo. Mas
encontra-se, principalmente nos Atos dos Apóstolos, uma
forma de evangelização diferente da pregação, a do testemu-
nho de vida. Parece que a conversão dos não-cristãos re-
sultou tanto da qualidade de vida dos cristãos quanto de
sua pregação (cf. At 5,12-16; cf. ME 3). E na l! epístola
de Pedro, o eixo do testemunho é menos o querigma do
4 Sobre o alcance dessa mudança, podem-se ler as úteis rcílexões
de A.·M. Henry, • Mission•, in Catholicisme, fase. 39, Letouzey, Paris,
1980, col. 328-31.
5 Cí. P. Jacquemont, J. P. Jossua, 8. Quelquejeu, Le temps de la
patience, cap. 1V: • Proclarnation ou témoignage?•.
299
que as boas obras, ou melhor, a boa conduta (agatopoien),
que é colocada em relação com o dia da vinda do Senhor:
"Seja bom o vosso comportamento entre os gentios, para
que ... vendo as vossas boas obras glorifiquem a Deus, no
dia da Visitação" (lPd 2,12).
Assim, embora seja necessário distinguir, nunca deve-
mos opor pregação e testemunho de vida. E, segundo o uso
mais corrente, o " testemunho cristão" tende a designar tanto
o anúncio explícito do Evangelho como as obras feitas cm
nome do Evangelho.6
II. A MISSÃO COMO VOCAÇÃO DE TODA A IGREJA
1. "Toda a Igreja é missionária; a obra de evangelização
é um dever fundamental do Povo de Deus" (AG 3, citado
na EN 59). Na perspectiva da Lumen gentium, devemos in-
sistir na definição da Igreja não como societas per/ecta, mas
como povo de Deus, como comunidade exodal cm tensão
para o reino. Ela está, pois, numa relação essencial com o
mundo, e a situação histórica do mundo condiciona profun-
damente a consciência que a Igreja tem de sua missão. Se
quisermos caracterizar a situaç.ão do mundo contemporâneo,
certamente devemos evocar o processo de secularização que
acompanha a civilização técnica justamente quando da tende
a se tornar mundial, a distância crescente entre os países
ricos do hemisfério Norte e os países pobres do hemisfério
Sul e as ameaças que pesam sobre o futuro da humanidade
por causa da dissseminação nuclear.
2. O relevo dado à colegialidade episcopal no Vaticano
6 Esta extensão do termo • tcatemunho • t bastante sublinhada pelo
documento ccum! nico preparatório para a Asscmbltia Ecum!nica de
Vancouver (1983). Ele pede que não se dissociem Evangelho espiritual
e Evangelho material (cf. n. 33) . Esse texto, preparado pela "Commis-
sion of World Mission and Evangelism" (CWME) , do Conselho mun-
dial de Igrejas, foi publicado sob o título: •Mission and Evangelism.
An Ecumenical Affirmation •, in lntern. Rev. o/ Mission 71, n. 284,
1982, pp. '427-51.
300
II permitiu melhor articulação da Igreja universal com as
Igrejas particulares. Por outro lado, ao mesmo tempo cm
que terminava a era colonial, cada Igreja particular veio
tomando consciência mais viva de sua própria responsabili-
dade. Não é mais Roma que envia e que governa todas as
missões, é o colégio dos bispos unido a Roma ou cada bispo
(da África, da Ásia ou de outros lugares) cm seu próprio
território . Mesmo os países de evangelização recente têm
vocação missionária e podem enviar missionários a outras
Igrejas, como se observa atualmente na África e na Ásia.
Uma Igreja só é plenamente missionária quando concebe
sua missão cm seu próprio meio, mas deve abrir-se também
a uma missão no exterior, ad gentes. Já chegou, pois, o
tempo no qual não convém mais falar cm Igrejas-mães (as
da Europa e dos Estados Unidos da América) e em Igrejas-
filhas (as jovens Igrejas dos territórios ditos "de missão"}.
Todas as Igrejas são Igrejas-irmãs e têm cm comum a res-
ponsabilidade da evangdização do mundo.
3. Na presente situação do mundo, é impossívd disso-
ciar, dentro da missão da Igreja, a evangelização e todas as
tarefas a serviço da libertação e da promoção do homcm.7
Responder ao apdo de Deus, que ama todos os homens,
não pode consistir somente cm fazer entrar para a Igreja
visível o máximo de pessoas e de povos. A Igreja não deve,
com efeito, ser considerada somente como o povo dos que
foram reunidos pela palavra em Jesus, mas também como
o sacramento da presença de Deus cm toda a humanidade.
Poderíamos resumir a missão da Igreja, dizendo que ela
consiste essencialmente em encarnar o Evangelho no tempo
( Chenu}. Isso significa que antes e depois do anúncio ex-
plícito de Jesus, trata-se de trabalhar pda transformação do
homem, no sentido do Evangelho. Numa palavra, a Igreja
não existe para si mesma, mas para estar a serviço de todos
os homens, a fim de levá-los para o reino de Deus.
7 Citamos esta íónnula sem equívocos do documento Mission and
Evangelism : "Churches are learning afrcsh lhrough lhe poor of lhe
earth to overcome lhe old dichotomica between evangelism and social
action : Tbe 'spiritual Gospel' and 'material Gospel' were in Jesus one
Gospcl ", art. cit., p . #1, n . 33.
301
 4. Todas as Igrejas, conscientes de sua catolicidade,
são responsáveis, em conjunto, pela missão universal da Igre-
ja. E em cada Igreja local, todos os cristãos são chamados
a evangelizar com suas palavras e com seus atos. Em união
oom seu bispo, os sacerdotes são responsáveis, de modo es-
pecial, pelo ministério da evangelização confiada por Jesus
à sua Igreja. Mas, com ou sem ministério especial, todos
os leigos são responsáveis pela evangelização, não podendo
sua ação ser reduzida a trabalhos puramente temporais. ~
verdade, entretanto, que, em virtude de seu engajamento no
mundo, eles têm o dever mais especial de não só dar teste-
munho a Jesus por meio de sua vida, mas também de en-
carnar o Evangelho nas estruturas modernas da sociedade
e nos novos espaços do mundo moderno (EN 70) . Hoje
toma-se consciência em toda a Igreja de que a evangelização
está ligada de modo privilegiado ao testemunho da comuni-
dade cristã. Devemos saudar como um sinal dos tempos o
nascimento e o renascimento da Igreja a partir das comuni-
dades eclesiais de base, sobretudo na África e na América
Latina.1 Isso nos convida teologicamente a ultrapassarmos
certo eclesiocentrismo e cristomonismo, para sublinharmos
mais a dimensão pneumática da Igreja.9
5. Ante os desafios do mundo moderno, a divisão dos
cristãos é permanente obstáculo à obra de evangelização con-
fiada à Igreja por Cristo. Segundo a palavra dele, o meio
mais eficaz para a evangelização é a unidade de todos os
cristãos: "A fim de que todos sejam um. Como tu , Pai, estás
em mim e eu em ti, que eles estejam em nós, para que o
mundo creia que tu me enviaste" (Jo 17 ,21) . A unidade
como exigência toda especial para a missão da Igreja no
mundo é constantemente lembrada tanto pela Igreja católica
como pelo Conselho Ecumênico de Igrejas. A terceira as-
sembléia geral do sínodo dos bispos como também Paulo VI
na Evangelii nuntiandi ( 77 ) insistem para que "colabore-
8 Para uma primeira aproximação, &empre v4lida, veja o número
especial de Concilium 104, 1975.
9 Citamos, dentre muitos outros trabalhos, o estudo de W. Kaspcr,
•Eaprit-Christ-l!glisc•, in L'Ex~rience de l'Esprit (M~langes Schille.
bcccltx) , Beauchesne, Paris, 1976, pp. '47-·69.
302
roos mais resolutamente com nossos irmãos cristãos com os
quais ainda não estamos unidos numa comunhão perfeita,
fundando-nos no batismo e no patrimônio da fé que nos é
comum, de modo a podermos desde já, no mesmo trabalho
de evangelização. testemunhar juntos e mais largamente Cris-
to no mundo" . E o objetivo do Conselho Mundial de Igre-
jas é precisamente o de promover esta unidade visfvd.1º
Devemos acrescentar que a causa da unidade dos cris-
tão~ é tanto. ~ais. urgente quanto os progressos da incligeni-
zaçao do cnsuarusmo podem às vezes favorecer a multipli-
cação das Igrejas evangélicas ou das Igrejas nacionais nos
povos da África ou da Ásia que conquistaram recentemente
sua independência nacional.
III. A INCULTURAÇÃO COMO EXIG2NCIA DA EVANGELIZAÇÃO
1. Encarnação e inculturação
Neste final do século XX, o futuro do cristianismo se
jogará cada vez mais cm outros continentes, e não na Europa.
Esse fu.t uro de~derá, portanto, da apddão da Igreja para
~vangdizar e ':'1vif1car as culturas não-ocidentais, cm lugar de
ignorá-las ou unpor-lhcs o modelo uniforme de cristianismo
muito exclusivamente condicionado pela cultura mediterrâ-
nea. Devemos, por isso, falar de uma verdadeira "encarna-
ção da fé" nas culturas, como lembrava o sínodo dos bispos
de 1977 .
Podemos entender a inculturação do cristianismo como
conseqüência da encarnação do Vcrbo de Deus na humani-
dade ~e Jesu~ (d ., acima, cap. 1). Mas trata-se apenas de
analogia. O rnteresse da analogia consiste em insistir cm
que o Evangelho deve assumir as diversas culturas sem com-
prometer sua identidade. Mas o principal limite da com-
paração vem de ser cl.úícil dizer o que entendemos pelo
10 Mission and Evangelism, art. cit., p. •28, n. l.
303
termo "cristianismo". ~ ele a mensagem cristã originária?
~ o cristianismo histórico na forma que tomou na Igreja
oriental e na Igreja latina? Desde a origem, o cristianismo
teve de assumir a particularidade de certa cultura. Por isso,
hoje como ontem, o encontro do cristianismo com as cul-
turas é sempre o choque de duas culturas. Toda a questão
consiste em saber se a "estraneidade" da mensa~em cristã
provém do paradoxo evang~co ou do veículo cultural pri-
vilegiado ao qual ela se encontra historicamente associada.
2. Inculturação e adaptação
O movimento de inculturaç.ão do cristianismo cm novas
culturas leva necessariamente a discernimento crítico dentro
da Igreja entre os elementos substanciais da prática e da men-
sagem cristã e as formas contingentes que o cristianismo as-
sumiu em tal ou tal período de sua história. Neste final do
século XX, pela primeira vez o cristianismo ocidental não
é mais o modelo histórico dominante do pensamento e da
vida cristã. Em função de outras culturas, de outras antro-
pologias, de outras mentalidades, de outras tradições espiri-
tuais, a Igreja deve reconhecer a legitimidade do pluralismo
teológico, litúrgico e ético. Longe de comprometer a unani-
midade na fé dentro da mesma Igreja de Cristo, esse plura-
lismo é exigência da catolicidade da Igreja.
A inculturação, enquanto exigência de encarnação numa
cultura, é diferente de adaptação su~icial a tais ou tais
elementos arcaicos de certa cultura.1 Em alguns países da
Africa e da Ásia que estão cm plena transformação, o es-
forço de indigcnização da Igreja pode favorecer a sobrevi-
vência de formas culturais ultrapassadas e a irresponsabili-
dade social e política dos cristãos. A emergência de cristia-
nismo africano, japonês ou chinês não pode ser obra de mis-
sionários estrangeiros, deve ser criação - no Espírito de
Cristo, pelas Igrejas locais - de figuras históricas diferen-
tes do mesmo cristianismo.
li Veja a esse respeito as páginas vigorosas de J.-M. Ele in J.-M.
Ela, R. Luneau, Le temps des hlritiers, Karthala, Paris, 1981 , cap. V:
"On n'héritc pas de l'avcnir, on lc crée", pp. 229-SJ.
304
O movimento de inculturação do cristianismo coincide
necessariamente com uma "cristianização de tal ou tal cul-
tura existente". Mas esta expressão é amb{gua, porque lem-
bra muito certos modelos criticlveis de "cristandade" ou de
"humanismo cristão". ~ preferível falar da função crítica e
purificadora do Evangelho em relação aos elementos pagãos
e anti-humanos de uma cultura. Normalmente o Evangelho
deve assumir todos os valores positivos de determinada cul-
tura, especialmente se atentarmos para o fato de que na Áfri-
ca e na Asia os valores culturais são indissociáveis dos valo-
res de grande tradição religiosa.
A inculturação do cristianismo é tarefa tateante - e
progressiva - , que não pode ser reservada só aos especia-
listas, teólogos, moralistas e historiadores. Ela se realiza no
cotidiano da existência de uma comunidade cristã. l! nos múl-
tiplos intercâmbios da vida familiar e social que os cristãos
mostram que é possível conciliar sua identidade cristã com
sua identidade étnica, cultural, lingüística e nacional.
3. O diálogo inter-religioso
Em sua tarefa missionária, a Igreja de hoje deve en-
frentar o desafio não só das culturas não-ocidentais, mas
também o das grandes religiões não-cristãs. O que caracteriza
nova idade da missão, depois do Vaticano II, é, ao mesmo
tempo, nova visão das possibilidades de salvação fora da
Igreja e nova inteligência teológica da permanência das gran-
des religiões não-cristãs dentro do desfgnio providencial de
Deus. Depois de uma teologia da salvação dos pagãos pela
pertinência à Igreja visível como único meio de salvação, os
teólogos católicos elaboraram, pois, uma teologia do cum-
primento, segundo a qual Cristo está agindo cm todas as
religiões como consumação final de toda a busca humana de
salvação.u
Em tal contexto, o que constitui a finalidade da ativi-
dade missionária da Igreja é menos a vontade de converter
o "outro" do que a de anunciar, por palavras e atos, que o
12 Cf. 1. Puthiadam, •u foi chrétlcnnc et la vie dans un monde
de pluraliame n:llgieux• , in Concilium lSS, 1980, pp. 131-45.
'º'

reino de Deus veio em Jesus. Por isso, na missão entre os
que pertencem a outras religiões, será necessário respeitar as
exigências de verdadeiro diálogo. Mas não se deveria con-
cluir da{ que as exigências do diálogo diminuam a urgência
do testemunho dado a Jesus como razão de nossa esperança
e como fonte de nosso serviço aos homens. Podemos re-
nunciar ao termo "missão", pelo fato de ele evocar muito
uma forma de proselitismo, mas não podemos pura e sim-
plesmente substituir o termo "testemunho" pelo termo "diá-
logo" . Nesses diversos trabalhos de evangelização a serviço
da libertação integral do homem, a Igreja sempre dá teste-
munho a Jesus como vida do mundo.
Esse diálogo não é só exigência do respeito à liberdade
do outro numa fase da história que fez o aprendizado da to-
lerância, mas também exigência do respeito às vias miste-
riosas de Deus no coração do homem. Desde o começo da
história, ninguém ficou privado do socorro da graça. Fora
da Igreja visfvel, o Espmto de Deus está agindo também
no coração dos que procuram salvação na fidelidade às suas
próprias tradições religiosas. Devemos, por isso, respeitar o
destino espiritual de cada ser humano, que pode corresponder
à sua vocação eterna diante de Deus.
A condição para verdadeiro diálogo é, ao mesmo tempo,
a fidelidade à verdade própria e a abertura à interpelação do
outro. O diálogo autêntico é sempre aventura arriscada que
não põe condição inicial. Ele pode então levar a uma "cele-
bração da verdade" que ultrapasse o ponto de vista parcial
dos interlocutores. f: na experiência do diálogo que posso
descobrir que não aplico em minha vida a verdade para a
qual apelo, ao passo que o outro pode ser levado a viver
a verdade em sua vida. O proselitismo consiste sempre em
querer obrigar o outro, a todo custo, a aceitar a minha con-
vicção sem respeitar sua vocaç.ão própria. Quando se trata do
diálogo concernente a uma religião como única via de sal-
vação para o homem, somos sempre os "intendentes" de
verdade que nos ultrapassa.
No contexto atual do diálogo inter-religioso, todas as
grandes religiões, em parte sob a influência histórica da pre-
306
tensão universalista do cristianismo, querem para si "abso-
lutos " que incluem tudo o que há de bom, de verdadeiro e
de nobre nas outras religiões. Daí a tentação do "sincre-
tismo ", que não é perigo ilusório para o próprio cristianis-
mo. O cristianismo, muito ao contrário, é convidado a mos-
trar sua vocação universal, isto é, sua catolicidade, aceitando
plenamente sua particularidade histórica na fidelidade ao "es-
cândalo " do tornar-se-homem de Deus em Jesus de Nazaré.
Devemos superar o triunfalismo de certo universalismo cris-
tão que pretendia, senão conter todos os valores explicitados
nas outras religiões, pelo menos levá-los à sua perfeição. Não
podemos, com efeito, confundir a universalidade de Jesu~,
como único mediador entre Deus e os homens, com a uru-
versalidade da religião cristã como fenômeno histórico. As
grandes religiões não-cristãs interpelam a Igr~ja d~ Cristo e
a convidam a mostrar cada vez melhor sua idenndade pró-
pria e a originalidade da salvação da qual ela tem a pr?mes-
sa. f: precisamente enquanto Jesus de Nazaré que Cnsto é
o Senhor do mundo, e é enquanto mensagem particular sobre
Deus e sobre o homem que o Evangelho é boa nova para
todos os homens. 13
Devemos, portanto, dar testemunho da universalidade
da salvação em Jesus entre aqueles que pertencem a outras
religiões. Mas, ao mesmo tempo, devemos respei~ar os en-
caminhamentos particulares que procedem do dest:lno de ca-
da ser humano, o qual, onde se encontra, pode ser solici-
tado pela graça e pelo Espfrito de Deus. O ~espeito às pes-
soas é uma das exigências do amor evangélico. Segundo o
ensinamento do Vaticano II sobre a liberdade religiosa, "o
homem deve submeter-se à verdade como ela lhe aparece
em sua consciência e, por isso, não deve ser constrangido a
agir contra a sua consciência" ( Dignitatis humanae 3).
f: certo que o termo " missão " está onerado por certa
ressonância triunfalista, e que se tende a substituí-lo pelo
termo "diálogo", como se uma teologia mais otimista das
mediações da salvação fora da Igreja nos levasse a abrandar
a urgência da missão. Isso significa manter-se preso a uma
13 C. Duquoc, •Le christianisme et la p~tention à l'universaJit~ · ,
in Concilium 155, 1980, pp. 75-85.
307
 concepção estreita, legalista, cclcsiocentrista da missão.14 Os
t~tos do Vaticano II afirmam ao mesmo tempo as possibi-
lidades de salvação .oferecidas aos homens que ignoram 0
Evang~o (d . paruru!armcntc a Lumen gentium 16) e a
necessidade de a Igreja empenhar-se na missão. "Embora
Deus possa, por vias que ele conhece, levar homens que,
sem ~pa de sua parte, ignoram o E vangelho, à fé, sem a
qual é . impossívc:J agradar:lhe ( Hb 11 ,6 ), não obstante para
a Igreja evangelizar contmua sendo obrigaç.ão (d. lCor 9
16) - e também direito sagrado. Por isso a atividade mis~
sionária, hoje como sempre, conserva integralmente seu vigor
e sua necessidade " ( AG 7 ) .
Por isso, inegavelmente é insuficiente dizer que a missão
ad gentes se limita ao discernimento dos valores cristãos im-
plI~tos em tal religião ou em tal cultura e, port.anto, ao res-
pcno e ao aprofundamento desses valores. Normalmente o
testemunho dado ao Evangelho (por palavras e atos ) deve
levar a uma interrogação e eventualmente a uma conversão.
Mas esta . conversão coincide com uma criação nova, que
transvalonza, sem destruí-las, as riquezas intrínsecas de cada
tradição cultural e religiosa. Devemos aprender a articular
o nome cristão no plural.
As grandes religiões não-cristãs conhecem muitas vezes
n?va vitali~~~· Isso !1~s co~vid~ a refletirmos no lugar das
diversas r~g.1~ na unrca história da salvação e na originali-
dade do ~1s~8.°;lsmo como religião. A este respeito, a relação
entre o cr1snarusmo nascente e o judaísmo é sempre esclare-
cedora . para ~ós: Sabcm?s que a nova aliança, inaugurada
por Cristo, nao 10trodu21u logo novo culto, novo sacerdócio
e no~os tem~los: E , na ordem ética, a mensagem de Cristo
é .~s .ª radicaliza~ão do que estava insc.r ito cm germe na
lei judaica como le1 de amor. A novidade radical se resume
~o ~vento Jesus cm si mesmo, com o que de encerra de
~édito n~ :cJação com Deu~ e com os outros. Foi a urgên-
aa .da missao entre os genuos que provocou discernimento
crf~co entre cc~tos elementos do judaísmo e a mensagem de
Cnsto. Como dissemos acima (d. cap. 10), é permitido pcn-
14 CI. Gcffd, •ev~liaation ou dialogue?•, in Parole et Miuion
4S, 1969, pp. 22S-3S.
308
sar que J csus não teve consciência de fundar nova ., religião•
cm sentido próprio. Isso significa, em todo caso, que a exis-
tência cristã não se define a priori. Ela está cm toda parte
em que o Espírito de Cristo faz surgir um ser novo do ho-
mem individual ou coletivo.
4. A Igreja como sacramento da salvação
A coexistência do cristianismo com as rdigiões não-cris-
tãs nos convida a ultrapassar eclesiocentrismo estreito, co-
mo se a missão não tivesse outro sentido que o de aumentar
o número dos que são filiados à Igreja visível. Não podemos
identificar as Igrejas das quais os homens falam com a Igre-
ja que Deus quer. Todos recebem do Criador a mesma vo-
cação fundamental, e toda a humanidade está engajada cm
história coletiva da qual Deus faz história de salvação. Cristo
é o Verbo que ilumina todo homem que vem a este mundo.
Isso significa que não podemos contentar-nos com concepção
muito cronológica da história da salvação. Na ordem onto-
lógica o que é primeiro é Cristo como "Novo Adão". ~ de
que dá sentido à história religiosa da humanidade, tanto pré-
cristã como pós-cristã (d., acima, cap. 10 ) .
O que se diz de Cristo, Verbo encarnado, deve-se dizer
também do Espírito de Cristo ressuscitado. Existe uma his-
tória do Espírito que extravasa o quadro da história de
Israd e da história da Igreja, que extravasa também o quadro
das grandes rdigiõe.s do mundo.
Pelo menos na ordem das representações, somos prisio-
neiros de concepção linear da história da salvação que ter-
minaria cm Cristo, para começar de novo. E o judeu-cristia-
nismo de certa teologia ocidental poderia fazer-nos crer que
a religião cristã é simples alargamento da religião judaica.
Seria desejável que se encontrasse a concepção ontológica, e
não historicista, da história da salvação, que fala de uma
economia do mistério de Deus cm Cristo e no Espírito. ~ •o
mistério escondido cm Deus desde toda a eternidade" que
provoca a admiraç.ão de são Paulo. E como não há n;tais
descendência de Abraão segundo a carne, Paulo pode dizer
aos atenienses: ·o Deus que adorais é o mesmo que cu
309

vos anuncio." E justamente quando anuncia à samaritana
que "a salvação vem dos judeus", Jesus profetiza o culto
"em espírito e em verdade", isto é, a vinda do Espírito,
que torna caduca toda espécie de culto estreitamente confes-
sional tanto em Jerusalém como no monte Garizim.
Esta concepção da história da salvação é coerente com
eclesiologia que, na linha do Vaticano II , insiste na Igreja
como sacramento da salvação para as nações. 15 A pertinência
visfvel à Igreja de Cristo, garantida pela confissão de mesmo
credo e pela comunhão no corpo eucarístico do Senhor, pode
ser o sacramento de pertinência invisível a Cristo que trans-
borde as fronteiras da Igreja visível e que possa coincidir
com a pertinência a grandes religiões não-cristãs ou mesmo
a ideologias seculares. A missão da Igreja, que prolonga a
missão de Cristo, é universal: ela se dirige a todo homem,
criado à imagem de Deus. A consciência mais viva, hoje, da
particularidade histórica do cristianismo não diminui em na-
da a missão universal da Igreja. Mas compreendemos melhor
teologicamente que a missão universal da Igreja não depende
do caráter absoluto do cristianismo como religião histórica. 16
A Igreja, como realidade histórica, não tem o monopólio dos
sinais do reino: a graça é oferecida a todos segundo vias
conhecidas só de Deus. Deus é maior do que os sinais histó-
ricos pelos quais ele manifestou sua presença.
IV. A EVANGELIZAÇÃO DOS POBRES COMO CRITERIO
DA AUTENTICIDADE DA MISSÃO DA IGREJA
1. A missão da Igreja tem por fim "apressar a vinda
do reino de Deus". Ora, um dos sinais desta vinda é que
a boa nova é anunciada aos pobres. Jesus anunciou o Evan-
gelho do reino aos pobres e chamou os cativos para a li-
15 Cf. as justas observações de A.-M. Henry, art. cit., col. 346-7.
16 Cf. o artigo já citado de A. Ganoczy, " Pré1ention à l'Absolu,
justification ou obstacle pour l'tvangélisation?", in Concilium 134,
1978, pp. 33-43.
310
herdade do Deus que vem. 17 Luc!s resum.e sua missão com
as palavras tiradas de Is 61,1-2: ~ espfr~to do Senhor ~tá
sobre mim, porque Javé me ungiu; enviou-me a anuna_:u
boa nova aos pobres, a curar os quebrantados de coraçao
: proclamar a liberdade aos cativos, a libertação aos que
estão presos a proclamar um ano aceitável a Javé." E
Mateus us~do Is 35 ,5 e Is 61 ,ls, põe na boca de Jesus
esta re;posta aos enviados do Batista: "?s ceg~~ recuperam
ista os coxos andam os leprosos sao purificados e os
a V 'ouvem, os mortos' ressuscitam e os pob. res sao
surdos - eva~-
gelizados. E bem-aventurado aquele que não ficar escandali-
zado por causa de mim" ( Mt 11 ,~s):
Já no Antigo Testamento, o direito de Deus está a se~­
viço do direito do homem. Desprezar os pobres, os .º~n­
midos, os aflitos, as viúvas e os órfãos é ofender.º .direito
de Deus. Deus não é somente a fonte de todo o d1reit~, ele
é também aquele que toma o partido dos mais despojados
contra os poderosos. A pregação do reino de Deus por
Jesus levou às suas úl~mas c~nseqü~c!as essa promessa mes-
siânica de libertação, libertaçao definiuva no além d.a mor:e,
no qual Deus fará justiça a todos, mas também liber.taçao
desde esta terra no sentido da igualdade e da fraterru~ad~
entre todos os homens. Jesus é, pois, o libertador messiâni-
co que 1 em nome dos direitos de Deus, toma a defesa dos
fracos , dos oprurudos
• •
e dos pobres.IS p ~r outro 1ad?•. ve-se,
"
pelas narrações evangéli~as, que o enga)an;iento decidido d:
Jesus em favor dos humildes, dos margmats, dos ,.fora-da-lei,
dos publicanos e dos pecadores provocou º._es~anda:1o dos
justos. Essa atitude subversiva foi até a ocas1ao imediata de
seu processo e de sua morte na cruz.
2. Hoje, libertada da lúpótese longamente entretida pe-
17 Sobre o tema brblico da pobreza, veja cspecial~ente: A . Gelin,
Les pauvres que Dieu aime (• Foi Vivente•), Ccrf._ Pans, 1967, e 1.-M.
R. Tillard, Le salut mystàre de pauvreté, Cerf, ~ar1s, .1968; cf. também
A. Bõckckmann, • L' Eglise et lcs pauvrcs, Les 1mpuls1ons du Nouvcau
Tcstament• in Concilium 124, 1977, pp. 53 63.
18 Sobre Jesus como arauto dos direitos de Deus, cf. J. B~anck,
• Lc droit de Dieu veut ta vie de l'homm.e . Lc pr_o.bl~me dcs dro1ts de
J'homme dans te Nouveau Testament•, Ul Concil1um 144, 1979, PP·
45-55.
311
 lo vínculo histórico entre o movimento mis . ár' como a Igreja primitiva. A conferência de Puebla falou
pansão colonial I . d er· s1on io e a ex-
d d' a greJa e isto é novamente testemunha do " potencial evangelizador dos pobres" ( n. 1147 ) .20
d: ~spe~ança os .Pobres. Alguns falaram de nova primavera
f &J:ealJa,pelà medida que ela dá provas de sua "opção pre- 3. A evangelização dos pobres pelos pobres é um "sinal
erencr os pobres. " 19 Como pod . d dos tempos" para a Igreja universal. Atualmente as Igrejas
do I . . erta ser e outro mo- do Terceiro Mundo interpelam as do Primeiro Mundo. Não
se as gre1as cristãs finalmente tomaram consci" . d
que ª . defesa e a promoção dos direitos do homC:ª sã e é só apelo à generosidade dos cristãos dos países ricos para
parte rntegrante de sua missão? Nenhuma eli ·- 0 com seus irmãos mais pobres. ! também convite à con-
tenda lutar pelos dir · d h r gtao que pre- versão de toda a Igreja, que sempre deve fazer "memória"
cl . ettos o omem pode permanecer surda
ª? amor uruversal dos pobres em nosso mundo contempo- da identificação de Jesus com os fracos, os pobres, os sem-
r.aneo, atormentado pelo distanciamento cada . voz deste mundo. Os pobres são os interlocutores privile-
tre os aí · , vez maior en- giados de Deus e dirigem uma Palavra de Deus a todas as
p ses ricos e os patses pobres.
Colonizados por "paí . - n Igrejas. Eles lembram-lhes que a proclamação do reino de
ro M d - . ses crrstaos , os países do Tercei- Deus coincide com a rejeição de toda absolutização de um
. un ? ~stao engajados na reconquista paciente de sua
f dependien~a, de sua identidade e de sua dignidade As
gre1as ocais desses países não podem pois · bo
poder humano, trate-se do poder político, do de uma raça
privilegiada, de um povo em particular ou de uma classe
nova do · ' • pregar a a social. Eles convidam, portanto, as Igrejas a rejeitar todo
remo que ve'?l~ sem assumir a causa dos mais de- compromisso com o poder político ou do dinheiro, a fim de
d~~~~dos contra a .rn~ustiça das forças internacionais do serem totalmente livres para cumprir a sua missão. Compete,
ou neocolorualistas. Trata-se, muito ao contrário de modo particular, às Igrejas do Primeiro Mundo inter-
de mostr~, graças ao testemunho das comunidades cri tã ' pelar a consciência dos dirigentes pol1ticos e incitá-los a agir
~ue o :_eui~ de . Deus já se antecipa e já se concre~ n~ sobre os mecanismos econômicos e políticos que têm como
libertaçao histórica dos homens. Por isso como 'á di conseqüência a violação dos direitos do homem contra mi-
não há mui'to sena'd o, quando se trata da' evangeliz J ssemos
- d ' lhões de pessoas.
m~ssas pobres, querer manter a todo custo as velha:~~otas
~as entre "evangelização " e "ação social" De od o- 4. A Igreja é enviada em missão a todos os homens e
cral, na ~érica La_tina, a evangelização das .mass: seºf:r:~ não só àqueles que são pobres no sentido econômico. O
per~pecétJ.~a. de opçao . preferencial pelos pobres. A evangeli- conceito de pobreza, no Evangelho, designa estado de de-
zaçao ierta a partir das comunidades ecl . . d b pendência que vai da pobreza econômica, social e física até
N- b fal d . · es1ars e ase
": _as~ ar b e missão entre os pobres. Deve-se falar d~ a pobreza psíquica, moral e religiosa. Parece que devem ser
ssao o~ ~ res para os pobres" . São os pobres ue evitados dois excessos, o de limitar a "pobreza" ao seu sen-
pela sua solidariedade pelo seu amor mú tu la q •
ção confi t pel ' o, pe sua ora- 20 No documento final do congresso dos teólogos do Terceiro
. an e, a sua esperança na provação manifestam Mundo em São Paulo, lêem-se estas declarações muito fortes: • Na
e anunoam a presença do reino de Deus p'od . América latina a evangelização conduzida pelos pobres encontra espaço
falar d I · · e-se pois
e greJa que nasce ou renasce a partir dos ~br~ privilegiado numa experiência concreta: as comunidades eclesiais de
base. A finalidade da evangelização não é a formação de pequenas
19 Esta prioridade em favor dos b t . elites ou de grupos privilegiados na Igreja. As comunidades cristãs se
no documento ecumênico Mission an~º Eres fgorosamente sublinhada renovam pelo movimento que as leva a procurar os mais explorados
of the Gospel among the r . . vange ism: "The proclamation entre os pobres. A evangelização das massas deve ser feita na pe.n -
and a priority criterion by ~ich1s10ª . sigo of lhe . ~essianic kingdom pectiva de uma opção preferencial pelos pobres• (cf. Foi el diveloppe-
nary engagement today" art c1·1 J~~lge the valid1ty of our missio- ment 76, 1980, nn. 43-4) . Veja também o livro recente de G. Gutiél'TCZ,
' . ., p . .... ' n. 32. A força histórica dos pobres, Vozes, Petrópolis, 1984).
312
313
tido religioso, isto é, a um estado de dependência e de
abertura para Deus, e o de entender a .. pobreza n unicamente
no sentido econômico e Hsico. A pobreza designa a escravi-
dão e a desumanização do homem em todas as suas dimen-
sões.11 Os homens das "sociedades da abundância n que ex-
perimentam a morte de Deus e que sofrem de uma espécie de
hebetude espiritual, por causa de um meio sob o signo do
lucro, do sexo, da droga e do álcool, são também pobres
que esperam a palavra libertadora do Evangelho. Isso é tão
certo que as Igrejas do Terceiro Mundo (especialmente as
da América Latina) estão tomando consciência de sua res-
ponsabilidade missionária para com os homens sem Deus
dos países de cristandade antiga ( cf. a reunião, em Lima,
em fevereiro de 1981, de bispos, sacerdotes e religiosos de
oito países latino-americanos para refletirem sobre a respon-
sabilidade missionária atual da América Latina) .
5. !! verdade, portanto, que a palavra libertadora do
Evangelho deve ser dirigida a todos os homens, ricos e po-
bres, que estão sob a escravidão do pecado e de alguma
desumanização, qualquer que seja ela. Mas isso não põe
em causa a prioridade da missão da Igreja entre os pobres,
isto é, entre os oprimidos, os mais despojados e os sem-voz.
Os que criticam a expressão "opção preferencial pelos po-
bres " não devem esquecer-se de que da não tem só funda-
mento conjuntural, a situação de injustiça do mundo con-
temporâneo, mas também fundamento eclesiológico.12 Ubi
Christus, ibi Ecclesia: como já lembramos num capítulo pre-
cedente ( cap. 9) , a verdadeira Igreja não se encontra só on-
de a comunidade está reunida para escuta da Palavra de
Deus e para memorial do corpo do Senhor; ela está presente
também na fraternidade com os mais humildes, porque eles
são presença privilegiada de Cristo. Não devemos separar
21 Cf. J. Mollmann, L'tglise dans la /orce de l'Esprit c• Cogitatio
Fidei• 102), Cerf, Paris, p. 110.
22 Esse fundamento eclesiológico da pobreza ~ fortemente sublí-
nhado por J. Moltmann: •A questão não consiste em saber como
pessoas ou acontecimentos anteriores à Igreja se relacionam com a
Igreja, mas como a Igreja se relaciona com a presença de Cristo n•
queles que estão 'de fora', famintos, sedentos, enfermos, nus, presos•,
ibid., p. 172.
314
as duas declarações do Senhor, "quem vos ouve a mim ou-
ve" e "quem os visita a mim visita n , nem, conseqüentemente,
opor a fraternidade com Cristo pela palavra e pelos sacr~­
mentos à fraternidade com de pela presença entre os mais
pobres. A Igreja ~ estado de missão está presente onde
Cristo a espera misteriosamente nos humildes, nos enfermos
e nos presos. !! o sentido do juízo escatológico em Mateus
25 ,31-46: "Todas as vezes que o deixastes de fazer a um
desses pequeninos, foi a mim que o deixastes de fazer."
A presença oculta do juiz do mundo nos menores de nossos
irmãos é critério que julga a autenticidade de nosso enga-
jamento missionário e a qualidade evangélica de nossas co-
munidades.
Mais do que nunca a Igreja deve aparecer como o sa-
cramento universal da salvação, adquirido cm Jesus, acima
da diversidade das raças, das culturas e das civilizações.
Contra universalidade ainda abstrata, a Igreja deve dar pro-
vas dessa fraternidade concreta com todos os homens . Po-
de-se dizer que a Igreja se torna universal à medida que
assume as causas universais da comunidade humana plane-
tária e à medida que, hoje, luta pelos direitos do homem
e se põe a serviço dos mais pobres.
V. A PROMOÇÃO DOS DIREITOS DO HOMEM
COMO REQUISITO DO EVANGELHO
1. Tomo este título de Paulo VI, que em sua men-
sagem em união com os Padres do Sín~o de 1974, decl~a
explicitamente: "Ela (a Igreja) acredita ... com toda ª. ~­
meza que a promoção dos direitos do homem é reqws1to
do Evangelho e que deve ocupar lugar central em seu mi-
nistério " (Doe. cathol. n. 1664, p. 965) . E em sua decla-
raç.ão final, os Padres do Sínodo afirmam: "Impelidos pela
caridade de Cristo e iluminados pela luz do Evangelho, con-
fiamos que a Igreja, trabalhando mais fielmente na evange-
lização, anuncie a salvação total do homem ou sua completa
315
 libertação e que, desde já, comece a realizá-la" (Doe. cathol.
n. 1664, 1974, p. 964 ). Como dissemos acima esses textos
nos co~vidam a não permanecermos numa o~sição entre
e~angelização e ação social a serviço do homem. Pode-se
~ q~e~ nos documentos recentes da Igreja, o termo "evan-
g~çao tende a abranger toda a atividade da Igreja en-
viada ~o mundo, desde a ação caritativa e social até a pro-
cl~açao do Evangelho na assembléia eucarística. E embora
seja claro que não se de_ve confundir a salvação escatológica
do homem com a sua libertação histórica, é digno de nota
~ue o~ Padr;s do Sínodo sobre a evangelização insistam nas
relaçoes mutuas entre a evangelização e a salvação integral
ou a libertação completa dos homens e dos povos".
2 . A t~logia da missão é estreitamente dependente de
~ teolo~a da salvação. Qual seria a concepção da sal-
vaçao subJacent~ ~ uma a~vidade missionária que, no s~
culo XVI, cons1sna essenoalmente em •livrar as almas da
~ndenação eterna" ou "em agregar à Igreja católica o maior
numero possível de novos batizados" (d. a obra da Santa
Infância)? .A teol?gia .da missão é orientada também por
uma teologia da históna. Devemos identificar a história da
salvação co'!1 ª. hist~ria profana ou, pelo menos, mostrar a
sua convergenoa? D1spomos, há mais de trinta anos de en-
saios teológicos diversos, que vão do "otimismo evoÍucionis-
ta" ª? ~pess~smo a~ptico" (d., acima, cap. 9). Boa
apreoaçao crítica dessas diversas tendências pode ser encon-
tr?d~ na declar~ção sobre a promoção humana e a salvação
cnsta, da Com.Lssão Teológica Internacional (Doe. cathol.
n. 1726, 1977, pp. 761-8).
Não é aqui, nesse breve capítulo, o caso de mostrarmos
~m a ampli~o d~Lável, o q.uant? uma melhor compreen~
sao da salvaçao cnsta e da bistóna da salvação está reno-
vando a teologia da missão. Basta indicar em eco com a
Evangel~i nuntiandi e a Mission and Evang~lism, o quanto a
concepçao atual .da missão é condicionada pela consciência
nova que a Igreja assume de sua responsabilidade hist6rica
perante a estrutura de nossas sociedades e o futuro do ho-
mem. Essa nova consciência é indissociável da virada hist6-
316
rica, representada pelo Vaticano II, no que concerne à ati-
tude da Igreja em relação à Declaração dos Direitos do Ho-
mem. Depois de mais de um século de mal-entendidos,
devidos em parte ao contexto "laicista" da explicitação dos
direitos do homem no século XIX, a Igreja católica se tor-
nou , neste último quartel do século XX, a maior defensora
dos direitos do homem . Os direitos do homem (inclusive
o direito à liberdade religiosa) não são só tolerados pela
Igreja como também se tornaram "exigência do Evangelho",
segundo a palavra de Paulo VI (d., acima, cap. 13) .
3. Afirmar que a defesa e a promoção dos direitos do
homem são exigência do Evangelho é admitir que é impossí-
vel dissociar a evangelização e a promoção humana na única
missão da Igreja. Paulo VI descobre entre as duas laços
profundos e distingue laços de ordem antropológica, de or-
dem teológica e de ordem evangélica. "Laços de ordem an-
tropológica, porque o homem a evangelizar não é um ser
abstrato, mas está sujeito às questões sociais e econômicas.
Laços de ordem teológica, uma vez que não se pode disso-
ciar o plano da criação do plano da redenção, que atinge as
situações concretas da injustiça a combater e da justiça a
restaurar. Laços dessa ordem eminentemente evangélica, que
é o da caridade: como, com efeito, proclamar o mandamento
novo sem promover, na justiça e na paz, o verdadeiro e
autêntico crescimento do homem?" (EN 31 ).
Podemos alongar-nos um pouco, meditando sobre as
relações da Igreja com o mundo. Procederemos em três
tempos.
a. O mundo é mais do que o quadro da construção
do reino de Deus: ele tem um sentido imanente em si mesmo.
Devemos manter o termo .. mundo" com toda a riqueza
de sentido que ele tem em são João. Ele pode designar o
mundo do pecado, que se recusa a acolher o Verbo. Mas
designa também a primeira criação ao que ela tem de bom
como dom de Deus, e a humanidade enquanto chamada à
reconciliação com Deus. Quando se fala das relações entre
a Igreja e o mundo, o "mundo" é entendido nesse terceiro
317
sentido, o mundo histórico, chamado à rccoociliação com
Deus. Enquanto histórico, o mundo é ambíguo: de traz sem-
pre cm si a tentação de se bastar a si mesmo. Mas enquanto
antigamente, na linguagem da espiritualidade cristã, o termo
• mundo• desjgnava sobretudo uma realidade negativa, hoje
a Igreja tem consciência de que o termo • mundo• pode de-
signar o pro;eto humano coletivo (d. a explicitação pro-
gressiva dos direitos fundamentais da pessoa humana), que
é diferente do projeto escatológico, do qual a Igreja é teste-
munha, mas que é projeto legítimo e não necessariamente
coincidente com projeto de auto-suficiência.
b. A construção do mundo não desemboca diretamente
no reino de Deus.
Com efeito, uma coisa é a libertação e a promoção do
homem no nfvd da hjstória e outra a comunhão dos ho-
mens com Deus num futuro erans-histórico. Devemos excluir
qualquer rdação de causa e efeito entre as lutas históricas
pela salvação do homem e pela salvação escatológica. Embo-
ra a história profana e a história da salvação sejam inse-
paráveis, a história tout courl não é o sacramento eficaz
da vinda do reino de Deus. •A graça é graça, e a história
não é fonte de salvação. "u • O reino de Deus" dirige •a
história e supera de modo absoluto todas as possibilidades
de cumprimento terrestre" ( Comissão lntcmacional de Teo-
logia). JusWDcnte por isso a evangelização, como anúncio
explícito da salvação adquirida cm Jesus, não perdeu nada
de sua urgência.
e. Exute misterioso nexo entre os processos hist6ricos
de libertação humana e a realização do reino.
Citei acim3 (cap. 9) as palavras dos teólogos do Ter-
ceiro Mundo reunidos cm São Paulo: •A realização do Reino
como dcslgnio último para a sua criação se experimenta nos
processos históricos de libertação humana" (n. 33). Isso
oos remete à idéia de rdação misteriosa cntte o acabamento
23 Cf. M.·D. Chenu, •1..es 1ianes dcs temps•, io Nouv. Rev. Thh>I.,
jan. de 1965, p. 36.
318
da cnaçao pdo homem e a realização do reino de Deus,
sem que essa rdação tenha sua expressão visível no plano
da Igreja como instituição. Embora o termo ~ co~vergência •
seja muito forte, podemos falar de certa conunwdadc entre
a construção de um mundo mais humano, conforme o de-
sígnio de Deus, e a vinda do reino de Deus.
Se tomarmos a sério a senhoria de Cristo, poderemos
dizer que todas as vezes que o .homem trabalha para a ~
da primeira criação e para a libertação do homem, de atuali-
za, de cena forma, as energias da ressurreição de Jesus cn·
quanto vitória sobre a morte e sobre t<>c:!as as f?~s do
m1da. A Igreja como sacramento da salvaçao é, pois, para
as nações", o sinal visf vd de mistério mais vasto do 9uc a
s6 comunidade dos remidos, a saber, a presença gratuita de
Deus cm toda a criação e a promessa de libertação definitiva
para todos os homens.
Em todo caso se formos atentos a essa unidade da
Igreja e do mundo 'no desígnio total de Deus a respeito do
homem veremos o quanto é artificial querer, a todo custo,
dentro 'da missão da Igreja, estabelecer fronteiras entre ta·
refas ditas "espirituais", de pura evangelização, e tarefas
ditas • temporais• , de serviço aos homens. Retomando a ex-
pressão já citada de M.-0. Chcnu, crata-se de "cnca.r:nar o
Evangdho no tempo ". E essa cocamação não se realiza s6
mediante o testemunho explícito a Jesus, mas também por
meio da transformação do homem e da sociedade, no sentido
do Evangelho.
CONCLUSÃO
Encerrando essas poucas reflexões sobre os traços mais
característicos da missão cristã, julgamos dever insistir na
urgência da missão da Igreja neste fim do segundo milênio.
Justamente por ser a test~unha do Deus vive;>. e li-
bertador, a Igreja toma consciê.noa de sua responsabilidade
hlstóriêa cm relação ao futuro do homem e está sempre
319
pronta a trabalhar com todos os homens de boa vontade
para a edificação de um mundo menos desumano, no qual
os direitos inalienáveis de todo homem à liberdade, à digni-
dade e ao trabalho sejam reconhecidos. A missão da Igreja
é da ordem do testemunho: da não se limita à reunião his-
tórica e visível do maior número possível de pessoas, como
se todo~ fo~sem chamados, no tempo histórico, a fazer parte
da Igreja visível. Por ser testemunha de esperança que vai
além do mundo, a Igreja é também testemunha, nesta terra,
da esperança dos pobres.
Assim, é sempre possível o testemunho no sentido do
Evangelho, mesmo quando - nas sociedades secularizadas
e pl~ilistas do Ocidente ou nos países nos quais a religião
dom.mante é outra - os tempos não estejam sempre ma-
duros para uma palavra clara e explícita sobre Jesus. Resta
o testemunho da vida de cada cristão e o das comunidades
cris~. Mas essa "encarnação do Evangelho no tempon a
partir de nossas escolhas, de nossas lutas, de nossas solida-
riedades, de nossos devotamentos, não diminui em nada a
urgência da evangelização no sentido de testemunho explí-
cito a Jesus. De outro modo, sejam quais forem as pos-
sibilidades de salvação oferecidas a todos os homens de boa
vontade, seria dar pouca importância ao poder libertador
da pessoa e da palavra de Jesus nesta terra.
A Igreja de Cristo não deve ser somente testemunha
das exigências de justiça inscritas no Evangelho. Ela deve
ser também a testemunha do reino que vem e que coincidirá
com a salvação integral do homem. Com efeito, não é só
de justiça, de pão e de amor que os nossos contemporâneos
têm fome. Eles sentem também uma necessidade cruel de
sentido. A todos os homens em busca de razões para viver,
os responsáveis pela missão da Igreja devem revelar o nome
de sua esperança, Jesus Cristo.
320
NOTA BIBLIOGRAFICA
t O cap. 1 retoma e completa o texto de exposição feita no
encontro do Institui Catholique de Paris, cujas atas foram publicadas
sob o titulo: Le Véplacement de la théologie, Bcauchesne, Paris, 1977,
PP· 51-64.
2 O cap. 2 reproduz o texto de conferência pronunciada no quadro
do CERlT (Centre d Etudes et de Recherches lnterdisciplinaires en
·anéolog.e), de Estrasburgo, e publicado sob o título: "La crise de
l'herméneutique et ses conscquences pour la théologie•, in Revue
des Se. Rei. 52, 1978, pp. 2~96.
3 O cap. 3 constitui o texto inédito de conferência pronunciada
no quadro do programa anual de 1982 do CERIT, de Estrasburgo.
o qual serã objeto de obra coletiva a aparecer nas Edi tions du Cerf
sob o título La tl1éologie à l'épreuve de la vérité.
4 O cap. 4 retoma e completa artigo que apareceu inicialmente
com o título de · uberté et responsabilité du théologien ·, in Le Supplé-
ment 133, 1980, 282-93.
5 O cap. 5 é a retomada ~e contribuição à ~bra col~tiva: ~
témoignage (encontro romano editado por E. Castel11), Aub1er, Pans,
1972, e publicada sob o título: • Le témoignage comme expéricnce
et comme langage·.
6 O cap. 6 reproduz o texto de ".°ntribuição à obra. coletiva:
Religione e Politica (encontro romano editado por E. Castelh). Pádua.
1971!.
7 O cap. 7 retoma o texto, profundamente remanejado, de artigo
que apa~eu sob o título: " La crise modeme du théisme· , in Le
Supplément 122, 1977, pp. 357-79, e que in1c1almcnte fora objeto de
conferência pronunciada num cncon1ro mternac1onal da abadia de Se·
nanque, entre judeus, cristãos e muçulmanos.
8 O cap. 8 reproduz o texto de artigo publicado na revista
Conci11um lbJ , 1981 , pp. 57-77.
9 O cap. 9 retoma e completa o texto ~e exposi~o feita nui:n
encontro organizado em maio de 1982 no. lnstuut Cathohque d.e P~ns
por iniciativa da Mission Ouvriêre, publicado na Revue de l Jnst11ut
Ca1hol1que de Paris 3, 1982, pp. 3-22.
10 O cap. 10 modifica e completa texto saldo inicialmente no
Le Supplément 140, 1982, pp. 103-29, sob o título: • Lcs exigcnccs
d 'unc foi critique face à une culturc non chrétiennc•. e que teve por
origem uma conferência feita . cm 1981 , e~ _Grottafcrrata quando das
/ ournées Romaines, que reuniram os dom1mcanos que trabalham em
terras do islã.
321
 11 O cap. 11 retoma e completa o texto de contribuição à obra
coletiva: Hermi neutique de la úcu/arisation (encontro romano edi-
fNDICE
tado por E. Castelli) , Aubier, Paris, 1976.
5 Introdução
12 O cap. 12 desenvolve texto inédito, cujo ponto de panida foi
uma conferência pronunciada em Roma, em setembro de 1978, na
reunião anual do CECC (Catholics in Europe Concemed with China) . Primeira parte
13 O cap. 13 retoma o texto inédito de conferência pronunciada DA TEOLOGIA COMO HERMEN~UTICA
em mai" de 1982, no Terceiro E'lcontro lslâmir~ristão de Tunes:
• 1slã-<:ristianisrno e direitos do homem •.
14 O cap. 14 retoma e completa o texto de comunicação redigida
1. 00 SABER A INTERPRETAÇÃO
a ped:do do Secretariado para a Unidade, para servir na redação do
Memorandum católico sobre a missão, endereçado ao comitê central 17 I. As causas do deslocamento atual da teologia
encarregado da preparação da Assembléia Ecumênica de Vancouver
(julho de 1983) . 19 A. A contestação do saber histórico
21 B. A contestação do saber especulativo
23 II. Conseqüências da orientação hermenêutica
da teologia para a prática teol6gica
23 A. Um tratamento novo dos lugares tradicionais
24 B. Uma articulação nova entre a Escritura e o Dogma
26 C. O deslocamento do ato teológico como "intellectus
fidei n
27 D. A emergência de lugares novos

2. A HERMEN!UTICA EM PROCESSO
32 I. A crise da hermenêutica
33 A. A hermenêutica e a crítica das ideologias
34 B. A leitura contra a interpretação
41 C. Hermenêutica e gramatologia
44 II. O deslocamento atual da hermenêutica
44 A. O destino da hermenêutica teológica
47 B. O deslocamento da hermenêutica segundo Paul
Ricoeur
53 III. As implicações teol6gicas do deslocamento atual
da hermenêutica
54 A. O objeto da teologia como o~jeto textual .
57 B. Tradição e produção: a teologia como genealogia
59 C. Hermenêutica e teologia política
322 61 Conclusão
 3 . .IX>GMATICA OU HER.MfilffiUTICA? 6. A HE~UTICA AttIA DO TITULO
FILHO DO HOMEM l:.M ERNST BLOCH
64 I. A passagem do modelo dogmático para o modelo
hermenêutico 128 I. A investidura de Javé por Jesus ou o êxodo de Deus
70 II. O alcance hist6rico e teol6gico da exclusão 132 II. O advento do reino de Deus como reino Urrestre
do modelo dogmático
132 A. O primordial é o reino e não o amor
70 A. A explosão da ideologia unitária do sistema 134 B. O advento de um reino de liberdade sobre a terra
dogmático 135 C. O reino de Deus se realiza somente em estado
73 B. Uma nova epistemologia teológica de germe
80 III. A verdade da teologia como linguagem 137 III. A mudança dialética do título cultual de Filho
interpretativa de Deus para o titulo escatol6gico de Filho
81 A. A verdade da teologia é da ordem do testemunho do Homem
83 B. A verdade da teologia é radicalmente histórica 139 IV. Valor da exegese do título de "Filho do Homem•
85 C. A verdade da teologia como expressão do consenso segundo E. Bloch
eclesial 143 Conclusão
4. A LIBERDADE ~UTICA 7. DO DEUS DO TE1SMO AO DEUS
DO TEOLOGO CRUCIFICADO
90 I. A função pr6pria da teologia
146 I. A situação do discurso sobre Deus hoje
95 II. O sentido de regra de fé na Igreja
96 A . A expressão "regula fidei" 147 A . A contestação do Deus da metafísica
97 B. As instâncias da regulação da fé 153 B. A contestação da função social de Deus
101 C. A questão dos critérios 156 II. A procura do nome pr6prio de Deus
Segunda parte 158 A. Cristo como universal concreto
160 B. Uma transcendência que reconcilia a imutabilidade
O TESTEMUNHO INTERPRETATIVO DA FE de Deus e o devir
5 . A RESSURREIÇÃO DE CRISTO 164 III. Deus como boa nova para o homem de hoje
COMO TESTEMUNHO INTERPRETATIVO 165 A. Deus, o antidestino
106 I. Na origem do termo •testemunha• 167 B. Um Deus solidário
106 A. "Testemunha" na linguagem corrente
108 B. •Testemunha " na linguagem do Novo Testamento 8. "PAI" COMO NOME PROPRIO DE DEUS
111 II. Experiência e linguagem no testemunho 172 I. A revelação bíblica do Deus Pai
da ressu"eição 175 II. Da atribuição à invocação
178 III. O Deus Pai ou a • vida diferenciada • de Deus
111 A. As linguagens da fé pascal
114 B. Experiência histórica e linguagem 178 A. Um Deus diferente
119 c. o testemunho como "evento de palavra" 179 B. A semelhança na diferença
122 III. O testemunho dos crentes hoje 181 Conclusão
 9. EXPLOSÃO DA HISTORIA E SENHORIA 224 III. As condições de testemunho profético
DE CRISTO
184 1. O contexto atual de reflexão cristã sobre a hist6ria 225 A. O testemunho como vitória da fé
227 B. O testemunho como ato profético
185 A. Crise de confiança no sentido da história 227 c. o testemunho deve ser situado historicamente
187 B. A consciência cada vez mais viva 228 D. O testemunho profético não pertence
da responsabilidade histórica da Igreja só aos cristãos
em relação ao futuro do homem 229 E . Os critérios de autenticidade do testemunho
188 c. Deslocamento das teologias da história
193 II. Unicidade de Cristo e unidade da hist6ria 11 . A FUNÇÃO IDEOLÓGICA
DA SECULARIZAÇÃO
196 A. A história feita pelos homens recebe seu sentido 235 1. O vocabulário da secularização e a função
último da humanização de Deus em Jesus Cristo da ideologia
200 B. A Igreja é o sacramento da presença do Espírito 240 II. A secu/ar'fr.ação como produto hist6rico
de Deus em toda a criação e em toda a história da fé cristã
humana 249 III. A função ideo/6gica da secularização
202 C. Há uma "convergência" entre a libertação 254 IV. A secularização e o futuro do cristianismo
dos homens e dos povos na história e a vinda
do reino 12. O CRISTIANISMO COMO VIA
204 Conclusão 261 1. O cristianismo como religião do ~xodo
261 A. O êxodo como símbolo-chave da religião de Israel
Terceira parte 263 B. A lei como caminho do homem
A PRATICA DOS CRISTÃOS REINTERPRETA 264 c. o cristianismo como novo êxodo
O CRISTIANISMO 266 II. Cristo como via e a imitação de Cristo
10. O TESTEMUNHO DA ~ NUMA CULTIJRA 266 A. Caminhar seguindo a Cristo
NÃO-CRISTÃ 267 B. Da imitação à filiação
208 1. Fé que passou pela prova critica
270 c. o seguimento de Jesus como vocação
para a liberdade
209 A. As dificuldades do crer inerentes à nossa situação 273 III. O cristianismo como ortopraxia
histórica
213 B. A interpretação como elemento constitutivo 273 A. O sentido de " fazer a verdade"
da fé crítica 274 B. O cristianismo se define primeiramente pela prática
evangélica
217 II. O encontro do cristianismo com a diversidade
das culturas 276 Conclusão
218 A. O princípio fundamental da inculturação 13. POR UMA INTERPRETAÇÃO CRISTÃ
220 B. A originalidade do cristianismo como religião :COS DIREITOS DO HOMEM
222 C. A particularidade histórica do cristianismo
e sua vocação para o universal 279 I. Hist6ria ambígua
280 A. A aliança ela Igreja com o Estado
283 B. O anátema contra o liberalismo
286 C. A adesão da Igreja católica à causa dos direitos
do homem
288 II. A Carta dos Direitos do Homem e a revelação
bíblica
289 A. O fundamento teológico dos direitos do homem
292 B. A fé monoteísta e os direitos do homem

14. A REINTERPRETAÇÃO DA MISSÃO

DA IGREJA
298 I. O vocabulário da missão e da evangelização
300 II. A missão como vocação de toda a Igreja
303 III. A inculturação como exig~ncia da evangelização
310 IV. A evange/Qação dos pobres como critério
da autenticidade da missão da Igreja
315 V. A promoção dos direitos do homem como requisito
do Evangelho
319 Conclusão

321 NOTA BIBLIOGRAFICA

EI) Impresso na Gráfica de Edições Paulinas - 1989

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