palavra e pelo acesso a ela que se estabelece uma primeira
perspectiva para sinalizar os elementos interpretativos.
FILOSOFIA DA LINGUAGEM E HERMENÊUTICA:
PLATÃO, ARISTÓTELES E PERÍODO MEDIEVAL-CRISTÃO
Prof. Dr. Paulo Rogério da Silva
Claretiano – Centro Universitário
1. PLATÃO
Para Platão, não há uma teoria hermenêutica
propriamente dita (conforme os critérios atuais), nem
regras para conduzir uma interpretação. No entanto, há
uma proposta de identificação da verdade (essência das
coisas) por meio do ajustamento dos nomes e das
palavras: a correta interpretação é decorrente daquela
atitude que, ao conhecer a essência de algo, é capaz de
nomeá-la adequadamente. Ou seja, para Platão, é pela
1 2
Interpretar a realidade pressupõe o conhecimento das
essências e as suas correspondentes justaposições às
palavras. O que podemos identificar como “hermenêutico”
em Platão se resume ao critério de identificação de
essências corretamente nomeadas.
Na sua obra Crátilo, ao negar tanto o naturalismo
extremado (segundo o qual cada coisa tem um nome por
natureza – posição esta defendida por Crátilo), como
também o convencionalismo linguístico (para o qual a
significação é fruto da convenção e do uso da linguagem
– posição esta defendida por Hermógenes), Platão assume
uma posição intermediária aos dois extremos, afirmando
que, de um lado, não é possível descobrir a significação
de uma palavra na própria forma do som (naturalismo)1,
nem acreditar que a significação de uma palavra é apenas
resultado de um acordo convencional (convecionalistas)2.
1
O que seria um absurdo para Platão, pois, neste caso, todos
poderiam compreender imediatamente línguas estrangeiras.
2
O que não deixaria de ser outro absurdo para Platão, pois como usar
os nomes como instrumentos, se eles não possuem uma referência
fixa ao qual corresponder? Nesse caso, haveria infinitos acordos e as
pessoas não poderiam mais saber do que estariam se referindo. Esta
Logo, as palavras não significam as coisas por
simplesmente imitar os sons ou pelo fato de fazerem parte
de uma convenção, mas sim porque apresentam e
correspondem a essências fixas e imutáveis:
Por conseguinte, se todas as coisas não são todas
iguais, ao mesmo tempo e sempre, a cada uma delas
não é própria de cada um em particular, daí resulta
com evidência que elas têm por si mesmas uma certa
realidade permanente, que não se relaciona conosco
nem depende de nós; não se deixam, por isso, arrastar
para aqui e para acolá por nossa fantasia, mas existem,
naturalmente, por si mesmas e segundo a sua essência
própria (PLATÃO, 1963, p. 16).
Com isso, a tese de Platão é que a linguagem
apenas nomeia as essências, as coisas no mundo, como
uma espécie de instrumento “separador” (distinguir aquilo
“é” daquilo que “não é”). Confira no trecho a seguir como
Platão argumenta a função instrumental e designativa da
linguagem:
[Sócrates] – Aquilo que era preciso cortar não devia
é a tese do relativismo de Protágoras combatida por Platão no
discurso. Cf. Platão, 1963, p. 13-16 (ou, segundo a numeração oficial
dos escritos platônicos, de 386a até 386e).
3 4
ser cortado, afirmamos nós, com alguma coisa?
[Hermógenes] – Sim.
[Sócrates] – E o que devia tecer não se devia tecer
com alguma coisa? E, do mesmo modo, o que se devia
furar?
[Hermógenes] – Indubitavelmente.
[Sócrates] – E o que era preciso nomear não se devia,
da mesma maneira, nomear com alguma coisa?
[Hermógenes] – É assim mesmo.
[Sócrates] – E qual instrumento com que se devia
furar?
[Hermógenes] – Um trado.
[Sócrates] – E aquele que se devia tecer?
[Hermógenes] – Uma lançadeira.
[Sócrates] – E de que nos servimos para nomear?
[Hermógenes] – Do nome.
[Sócrates] – Dizes bem. Portanto, o nome também é
um instrumento.
[Hermógenes] – Sem dúvida.
[Sócrates] – Se eu, pois, perguntasse: que instrumento
é a lançadeira? Não será aquilo com que tecemos?
[Hermógenes] – Sim.
[Sócrates] – E o que fazemos quando tecemos? Não
distinguimos a trama da urdidura, confundidas uma
com outra?
[Hermógenes] – Sim.
[Sócrates] – Não poderás dizer o mesmo do trado e
dos outros instrumentos?
[Hermógenes] – Com toda certeza.
[Sócrates] – Poderás, então, falar do mesmo modo a
respeito do nome? Sendo um instrumento, se
nomearmos com ele, que fazemos nós?
[Hermógenes] – Não o posso dizer.
[Sócrates] – Não nos instruímos mutuamente e não
distinguimos as coisas como elas são naturalmente?
[Hermógenes] – Exato.
 [Sócrates] – Logo, é o nome um instrumento, que
serve para instruir e distinguir a realidade, como faz na
teia a lançadeira (PLATÃO, 1963, p. 18-20).
Neste sentido, na teoria da linguagem de Platão,
não faz diferença dizer “hypos” ou “cavalo”, contanto que
a essência (eidos) da qual esteja se referindo seja de fato
correspondente à ideia de “hypos” / “cavalo”. Veja como
isso é exposto novamente no Crátilo:
Não é, portanto, o nome apropriado, naturalmente, a
cada objecto que o legislador deve pôr em sons e em
sílabas? Não importa a ele, de olhos fitos no nome em
si, criar e estabelecer todos os nomes, se quiser ser
um autorizado criador dos mesmos [isto é, dos
nomes]? Dado o caso que nem todos os legisladores
se sirvam das mesmas sílabas, isso pouco monta, pois
não se deve ignorar que nem todos os ferreiros, tendo
em vista o mesmo instrumento, o fabricam do mesmo
ferro; não obstante, dando-lhe cada um forma
idêntica, ainda que se sirva de um ferro diferente, o
instrumento é bom, quer seja fabricado entre nós, quer
entre os bárbaros [não-gregos]. Não é verdade?
(PLATÃO, 1963, p. 23-24)
Portanto, assim como nem todos os ferreiros
utilizam do mesmo ferro para fabricar seus objetos, nem
todos os legisladores utilizam dos mesmos nomes para
nomear coisas comuns. O mais importante não é
5 6
variedade de nomes, mas ter a certeza de que tais nomes
– em sua variedade linguística e idiomática – de fato
nomeiam as coisas de acordo com suas essências.
Mas ainda resta um problema: quem poderá então
julgar e escolher com exatidão os nomes em relação às
verdadeiras essências? Se para usar bem a linguagem, é
preciso fazer com os nomes, em sua diversidade,
designem corretamente sua essência correspondente,
então, tal tarefa só pode ser realizado por quem conhece
tais essências, isto é, pelo filósofo [dialético]: “ora, quem
sabe interrogar e responder dás-lhe outro nome que não
seja o de dialético” (PLATÃO, 1963, p. 25).
Neste caso, a função da linguagem serviria apenas
para corresponder os elementos gramaticais e semânticos
aos elementos ontológicos das coisas. Oliveira afirma
justamente essa tese em Platão, como também apresenta
uma primeira crítica:
A linguagem é reduzida a um puro instrumento, e o
conhecimento do real se faz independente dela. [...] A
linguagem não é, pois, constitutiva da experiência
humana do real, mas é um instrumento posterior,
tendo uma função designativa [...] O pensar é uma
atividade essencialmente não-linguística e, sendo
 assim, a relação da linguagem para o real é secundária corretamente. Nesse sentido, a lógica formal é
(OLIVEIRA, 2006, p. 22).
fundamental não apenas para as investigações filosóficas,

No entanto, a questão da linguagem e da mas também para a compreensão de aspectos

interpretação na Filosofia Antiga não se esgota em Platão; relacionados à interpretação.

outro autor também retoma essa temática: Aristóteles. Enfim, a justeza do procedimento lógica capaz de

Ainda no horizonte tradicional da linguagem – isto é, como guiar o reto pensamento e raciocínio, também acaba

instrumento de significação –, Aristóteles avança a produzindo um discurso sobre o que é verdadeiro ou falso,

discussão da teoria da interpretação para o âmbito da cujo contexto de fundo é a própria correspondência entre

Lógica. o conceito e a realidade. Em uma perspectiva

interpretativa, o discurso nos faz perceber que as coisas
“são o que são”, e sua principal função é revelá-las a nós.

2. ARISTÓTELES b) No que diz respeito à teoria da interpretação,

Aristóteles também não conseguiu romper com esta

Sobre a interpretação em Aristóteles, podemos tradição instrumental e secundária da linguagem –

identificar duas questões, uma mais geral e outra mais conforme surge em Platão. Em sua obra Órganon, mais

específica: a) a relação de dependência da interpretação especificamente no livro Da Interpretação (Peri

com a lógica; b) a teoria da interpretação como relação da Hermeneias), Aristóteles continua com tal concepção ao

linguagem falada e escrita com estados da alma. afirmar que as palavras escritas são símbolos

a) De modo geral, a correta interpretação para representativos das palavras faladas, e as palavras

Aristóteles depende da correta formalização da lógica. faladas, por sua vez, símbolos dos conceitos ou “estados

Interpretar corretamente é utilizar-se de critérios seguros da alma” (também chamados de “afecções” ou

para expressar o pensamento e, partir dele, argumentar

7 8
“paixões”3).
Mas de onde vêm os conceitos? Aí está a outra
questão em Aristóteles: os conceitos são abstrações
imediatas que o intelecto faz das essências das coisas
contidas na própria realidade. Somente depois de
abstraídas enquanto conceito pelo intelecto é que tais
“estados da alma” serão nomeados linguisticamente.
Desta maneira, como é possível perceber, a
linguagem em Aristóteles também tem tanto uma função
designativo-instrumental4, como também secundária5. A
palavra escrita é um símbolo da palavra pronunciada; e a
palavra pronunciada é um símbolo dos estados da alma.
Confira trecho apresentado pelo próprio Aristóteles no
Órganon:
3
Pelo termo “paixão” não esmos nos referindo à questão do
sentimento ou afeto, mas ao significado grego da palavra, que
significa a faculdade do intelecto que possibilita que a alma seja afeta
por algo – no caso, pela abstração das essências.
4
Designativo-instrumental porque a linguagem é apenas um meio de
representação entre palavras escritas e palavras faladas, e entre
palavras faladas e conceitos.
5
Secundária porque a linguagem só representa as coisas depois de
serem abstraídas no conceito. Portanto, o exercício do intelecto, aqui
exposto por Aristóteles, tem a pretensão de ser uma atividade não-
linguística.
9 10
Os sons emitidos pela fala são símbolos das paixões da
alma [ao passo que] os caracteres escritos [formando
palavras] são os símbolos dos sons emitidos pela fala.
Como a escrita, também a fala não é a mesma em toda
parte [para todas as raças humanas]. Entretanto, as
paixões da alma, elas mesmas, das quais esses sons
falados e caracteres escritos [palavras] são
originalmente signos, são as mesmas em toda parte
[para toda a humanidade], como o são também os
objetos dos quais essas paixões são representações ou
imagens. Destes temas, contudo, me ocupei em meu
tratado a respeito da alma; dizem respeito a uma
investigação diversa da que temos ora em pauta
(ARISTÓTELES, 2005, p. 81).
Ora, o que decorre deste trecho é o seguinte: mais
uma vez, o que está em jogo é a relação entre a palavra
falada ou escrita com as essências, porém, agora, mediada
pelos estados ou afecções da alma. Noutras palavras, em
Aristóteles não existe uma relação imediata entre
“linguagem” e “ser”; pelo contrário, a mediação sempre
será realizada por tais estados da alma. Tanto a palavra,
como a escrita não possuem uma significação por si
mesmas, mas somente na medida em que correspondem
com os estados da alma, que se assemelham e estão
imediatamente relacionados com o “ser” – isto é, com o
real.
Nesse sentido, a interpretação (“hermeneia”) para
Aristóteles nada mais é do que a transposição e
exteriorização dos estados da alma por meio da linguagem
falada ou escrita – que tem a função ligar, por meio do
nome, o pensamento e a realidade.
Como podemos observar, a linguagem apenas
representa, de diversas formas e idiomas, as reais
essências abstraídas pelo intelecto, que são universais e
imutáveis, isto é, são as mesmas para todos. Disto
decorrem duas conclusões: a) que o conhecimento é da
ordem do conceito e não da linguagem; b) para que a
linguagem seja dotada de significado, ela deve estar
associada a um conceito não-linguístico.
3. PENSAMENTO MEDIEVAL-CRISTÃO
Sobre a questão da linguagem no contexto
medieval, podemos apresentar duas questões: a) sobre a
questão do método exegético com relação à interpretação
dos textos sagrados; b) sobre a questão filosófica dos
11
“universais”, que abordam uma temática da Filosofia da
linguagem.
3.1 A EXEGESE E OS MÉTODOS DE INTERPRETAÇÃO DOS
TEXTOS SAGRADOS
No contexto antigo-medieval (ao menos do séc.
III d.C. em diante até o séc. XIII), a hermenêutica se
caracterizou como uma exegese, que se propunha a
dissolver as incompreensões que surgiam nas Sagradas
Escrituras e a extirpar aspectos ambíguos de ordem
linguístico-semântica, além de apropriar-se dos sentidos
figurados dos textos, na tentativa de promover
orientações morais, bem como conhecer a verdade
revelada por uma interpretação mediada pela instituição
autorizada: a Igreja Católica.
Uma primeira referência pode ser encontrada no
autor judeu Fílon de Alexandria (15 a.C.-40 d.C), que
afirmava que o método de interpretação dos textos
sagrados precisa considerar dois sentidos:
a) Literal, relacionado à linguagem falada ou
escrita no seu significado convencional – isto é, de acordo
12
com contexto histórico-cultural da época.
b) Alegórico, relacionado à natureza espiritual e
moral que o texto deseja exprimir.
Confira um trecho significativo na obra da Criação
do Mundo e outros escritos, de Fílon. Observe, nesse
trecho, o esforço do autor em separar significados latos
dos significados alegóricos (metafóricos) a respeito de
elementos presentes na narrativa da criação do mundo.
A meu ver, tais considerações (sobre o Jardim do
Éden) parecem supor um filosofar em sentido mais
simbólico que próprio, pois sobre a terra ainda não
apareceu no passado nenhuma árvore da vida nem
nenhuma árvore do conhecimento, nem é verossímil
que apareçam no futuro. Parece, antes, que com o
nome de “jardim” Moisés faz alusão ao princípio
hegemônico da alma, repleta de algum modo dessa
miríade de plantas que se chamam opiniões (dóxai);
com o nome de árvore da vida, à piedade para com
Deus (teosebia), a maior das virtudes, que torna a
alma imortal; e com o nome de “árvore do
conhecimento do bem e do mal”, à prudência
(sophrosyne), virtude com que se julgam as coisas
contrárias por natureza (FÍLON, 2015, p. 97).
Seguindo essa divisão proposta por Fílon (literal e
alegórico), Orígenes (185-253 d.C), autor cristão, também
admite a distinção de sentidos interpretativos, porém
13
organizados de três maneiras:
a) Literal, que se trata do sentido sintático-
semântico e histórico das palavras, proveniente da leitura
interpretativa dos não-cristãos – fundamentado pela
razão.
b) Moral, que se refere ao sentido prático
relacionado à conduta do cristão, de acordo com os
valores previstos nos textos sagrados, própria da leitura
interpretativa dos cristãos iniciados – fundamentado pela
razão, mas também iluminada pela fé.
c) Espiritual, que se trata do sentido religioso
das palavras, própria da leitura interpretativa dos cristãos
– fundamentado pela fé nos dogmas cristãos.
Observe esses três sentidos interpretativos em
Orígenes no trecho abaixo, da obra Tratado sobre os
Princípios:
É preciso, portanto, inscrever três vezes na própria
alma os pensamentos das Escrituras santas: quem é
mais simples a fim de que seja edificado pelo sentido
imediato [literal]; o que ascendeu um pouco que seja
pelo que é como que a alma [moral]; mas o perfeito
que seja pela lei espiritual [espiritual] que contém uma
sombra dos bens que hão de vir (ORÍGENES, 2012, p.
294).
14

Essa distinção enquanto metodologia segue, no
entanto, uma hierarquia de sentidos, que vai do literal até
o espiritual. Para Braida (2021), por exemplo, esses três
sentidos correspondem a três atitudes básicas do ser
humano:
Carnal – a interpretação literal, visível e óbvia para
todos, correspondendo aos não doutos.
Pneumática – a interpretação dos tocados pela fé
cristã e que discernem outros sentidos para além do
literal.
Espiritual – a interpretação propriamente alegórica e
religiosa (BRAIDA, 2021, p. 40).
Isso demonstra que, embora o sentido literal dos
textos seja valorizado e considerado como ponto de
partida fundamental, para Orígenes ele só tem razão de
existir na medida em que leva para o sentido espiritual.
Ou seja, no que diz respeito à interpretação, o espiritual
se sobrepõe ao sintático-semântico:
Há realidades cujo significado não pode ser
adequadamente explicado por nenhuma exposição da
língua humana, mas que são afirmadas mais por um
ato de simples inteligência do que pelas qualidades das
15
palavras. Deve-se conservar essa regra para a
compreensão das divinas Escrituras, ou seja, avaliar o
que é dito não pela baixa qualidade das expressões,
mas pela divindade do espírito santo que lhe inspirou
a redação (ORÍGENES, 2012, p. 316).
No entanto, a preferência pelo sentido espiritual
não desqualifica o sentido literal. Pelo contrário, é pela
valorização da linguagem em suas dimensões sintáticas,
semânticas e históricas que o sentido espiritual se torna
acessível. Essa valorização do literal como instrumento do
espiritual é a diferença entre a exegese de Orígenes e a
de Fílon. Confira o trecho abaixo de Orígenes:
Dissemos tudo isso para mostrar que a finalidade
fixada pelo poder divino que nos deu as santas
Escrituras não é compreender somente o que a letra
apresenta, pois, às vezes o que é tomado à letra não
é verdade, e chega a ser incoerente e impossível; mas
que certas coisas foram entretecidas na trama da
história que aconteceu e da legislação que é útil em
sentido literal. Porém, ninguém suspeite,
generalizando, que dizemos que nada é história porque
alguns acontecimentos não aconteceram, e que
nenhuma legislação é para cumprir à letra só porque
algumas determinações não são razoáveis, e são
impossíveis. Pelo contrário: é preciso dizer que a
verdade histórica de alguns fatos é clara (ORÍGENES.
2012, p. 302).
16
 Após o séc. IV, com as contribuições de Santo
Agostinho e João Cassiano (360-435 d.C.), esse modelo
Orígenes foi organizado para uma forma quadripartite,
exposta da seguinte maneira:
1) Literal ou histórico: sentido associado ao
aspecto lato das palavras e de acordo com as
circunstâncias históricas do autor. Trata-se de um sentido
mais óbvio e evidente.
2) Moral: sentido associado à orientação da
conduta do cristão. Ou seja, sentido que direciona o agir
das pessoas e aponta para aquilo que se deve fazer.
3) Alegórico: sentido associado às metáforas
presentes nos textos sagrados, que apontam para aquilo
que o cristão deve crer. Trata-se de um sentido mais
profundo.
4) Escatológico ou anagógico: sentido
associado à preparação do cristão, sob certas condições,
para as coisas futuras que ele deve esperar.
No material sugerido no Plano de Ensino e Guia de
estudos (PEGE)6, os autores apresentam essa divisão
6 Claretiano, 2021; BERANGER, Evaldo. História da Hermenêutica:
Dos materiais apresentados sobre o assunto, estamos nos referindo:
COSTA, L. S.; CAMARGO, L. N. Filosofia hermenêutica. Curitiba:
17
quadripartite com diferentes termos. Enquanto Costa e
Camargo (2017) e Braida (2021) apresentam tais sentidos
como decorrentes da tradição medieval, Beranger (2012),
no vídeo História da Hermenêutica: a interpretação na
Idade Média, afirma ser uma organização de Santo
Agostinho. Vejamos, no quadro abaixo, como esses
termos foram apresentados e de que maneira eles podem
ser organizados a partir dessa metodologia exegética:
Sentido Caracterização
Literal ou
Costa e Camargo (2017) utilizam termo “literal”;
já Braida (2021) usa a palavra “histórico”. Evaldo
Histórico
Beranger (2012), prefere utilizar os dois termos.
Enquanto Costa e Camargo (2017) e Braida
(2021) utilizam o termo “moral”, Beranger (2012)
usa a palavra “tipológico”. Mas ambos termos
possuem o mesmo sentido: tipológico vem de
Moral ou “tipo”, ou seja, uma referência ideal para algo,
Tipológico um princípio moral a ser praticado ou seguido (no
caso, a figura de Cristo), uma exortação quanto
à conduta, as regras para o dia a dia (o que
fazer). Outros autores também usam o termo
“tropológico” (LOPES, 2004).
Alegórico Beranger (2012) separa em dois sentidos
e/ou distintos (analógico e alegórico) aquilo que,
analógico segundo Costa e Camargo (2017) e Braida
InterSaberes, 2017; BRAIDA, C. R. Hermenêutica. Batatais:
a interpretação na Idade Média, 2012. (Vídeo YouTube)
18
 (2021), constituem um único sentido (alegórico). 5) o pressuposto de que o conhecimento da coisa ou
Portanto, alegórico e analógico, embora assunto em questão é fator decisivo para a
contenham algumas diferenças, dizem respeito a compreensão (BRAIDA, 2021, p. 44).
uma questão similar: volta-se para o sentido
místico das Sagradas Escrituras, apresentando
um dogma ou crença pela qual os escritos Como é possível verificar, em Santo Agostinho já
ganham novo sentido para a vida do indivíduo.
estão presentes algumas questões hermenêuticas
Enquanto Costa e Camargo (2017) usam a
palavra escatológico, Braida (2021) utiliza o fundamentais, que ainda continuam válidas,
Escatológico
termo “anagógico”. Ambos se referem à mesma
ou Anagógico
coisa: a preparação do cristão para os eventos principalmente no que diz respeito a fatores e critérios que
futuros (salvação da alma). devem ser levados em consideração na ação de interpretar
e compreender.
Agostinho de Hipona, por exemplo, um dos
filósofos mais expressivos deste período, apresenta na
obra A Doutrina Cristã os pressupostos metodológicos de
3.2 A LINGUAGEM E A QUESTÃO DOS “UNIVERSAIS”
uma exegese, lançando as bases para as teorias
hermenêuticas futuras. Dentre tais pressupostos, de
O que são os universais? O universal é o conceito,
acordo com Braida (2021, p. 44) podemos encontrar:
a ideia, a essência comum a todas as coisas. Por exemplo,
o conceito de ser humano, animal, casa, bola, cadeira,
1) o fator da intermediação linguística e da diversidade
das línguas; círculo. Desde o século XI até o XIV, uma polêmica marcou
2) o fator da equivocidade de sentido das palavras e as discussões sobre a questão dos universais. Em outras
dos discursos;
3) o fator do distanciamento histórico gerador de mal- palavras: os gêneros e as espécies têm existência
entendidos;
4) o pressuposto da dependência das partes em separada dos objetos sensíveis? As espécies (como o cão)
relação ao contexto ou todo do texto quanto à e os gêneros (como os animais) teriam existência real?
determinação de sentido;
Seriam realidades, ideias ou apenas palavras? As

19 20
principais soluções apresentadas são: a) realismo; b)
nominalismo; c) realismo moderado.
Para os realistas, como Santo Anselmo (séc. XI)
e Guilherme de Champeaux (séc. XII), o universal tem
realidade objetiva (são res, ou seja, “coisa”). Essa posição
é claramente influenciada pela teoria das ideias de Platão.
O realismo moderado trata-se de uma posição
intermediária entre “realismo exagerado” e os nominalistas, o individual é mais real, o que indica o
“nominalismo”, representado por Pedro Abelardo (séc.
XII) e Tomás de Aquino (séc. XIII). Segundo Pedro
Abelardo, os universais são conceitos ou entidades
mentais que existem somente no espírito. Para Tomás de
Aquino, os universais só existem formalmente no espírito,
embora tenham fundamento nas coisas. Esta posição é
claramente influenciada pela teoria do significado de
Aristóteles.
Para os nominalistas, como Roscelino (séc. XI),
o universal é apenas o que é expresso em um nome; ou
seja, os universais são palavras, sem nenhuma realidade
específica correspondente. A tendência nominalista
reapareceu com algumas nuanças diferentes no século XIV
com Guilherme de Ockam, franciscano que representa a
21
reação à filosofia aristotélico-tomista.
As divergências sobre os universais podem ser
analisadas a partir das contradições e fissuras que se
instalaram na compreensão mística do mundo medieval.
Sob esse aspecto, os realistas são os partidários da
tradição, e como tais valorizavam o universal, a
autoridade, a verdade eterna representada pela fé. Para
deslocamento do critério de verdade da fé e da autoridade
para a razão humana.
3.3 O NOMINALISMO MEDIEVAL DE OCKHAM
Com o nominalismo de Ockham, a metafísica
também sofre mudanças estruturais: através de uma
crítica ácida às contradições da metafísica tradicional,
promovem uma dissolução das realidades ontológicas a
nomes. O nominalismo, retomando as teses de
Aristóteles7, substitui as “formas das coisas” (formae
7
No livro Da Interpretação (presente no Organon), Aristóteles afirma
que a linguagem apenas simboliza os conceitos do intelecto (ou
22
rerum) pelos “signos das coisas” (signa rerum): como que
antecipando a racionalidade moderna, as ideias
metafísicas não passam de sinais que o próprio sujeito
cognoscente atribui às coisas.
Segundo Ockham, na sua obra Suma Lógica,
existem dois tipos de linguagem: uma convencional (oral
e escrita) e outra puramente conceitual; assim, enquanto
os termos escritos e falados têm uma relação convencional
e institucionalizada com os objetos no mundo, os termos
mentais (conceitos) têm uma relação natural com os
mesmos objetos no mundo:
Entre esses termos [escritos e mentais], porém,
encontram-se algumas diferenças. Uma é que o
conceito ou afecção da alma significa naturalmente
tudo o que significa, já o termo falado ou escrito nada
significa senão de acordo com a instituição voluntária
(OCKHAM, 1999, p. 120).
Por isso, supor o signo como nomes gerais
correspondentes a entidades ontológicas autônomas e
abstratas é um erro, pois com isso cria-se um novo
afecções da alma), que, por sua vez, são abstrações imediatas (e não
linguísticas!) que o intelecto faz das essências das coisas contidas na
própria realidade. Cf. ARISTÓTELES, 2005, p. 81.
23
problema ontológico quanto à explicação sobre a natureza
destas entidades no âmbito linguístico. Logo, o vocábulo
signo não é referência ontológica de nada:
Toma-se o signo por aquilo que faz algo vir à cognição
e é destinado a supor por aquilo (sc. ‘natum est pro illo
supponere’) ou a ser acrescentado a tal na proposição
– são desse modo os sincategoremas e os verbos e
aquelas partes da oração que não têm significação
finita; ou que é destinado a ser composto de tais, deste
modo é a oração. E tomando assim o vocábulo ‘signo’,
a expressão (vox) não é signo natural de nada
(OCKHAM, 1999, p. 120).
4. CRÍTICA AO REALISMO ANTIGO (PLATÃO E
ARISTÓTELES) E MEDIEVAL
Segundo Oliveira (2006), as reflexões linguísticas
de Platão e Aristóteles desdobram-se em pressupostos
muito sérios, que condicionou toda a tradição
epistemológica da ontologia e, posteriormente, da filosofia
do sujeito, até a sua passagem ao paradigma da
linguagem. O primeiro deles trata-se do papel
“secundário” e “instrumental” da linguagem, cuja função
é apenas a designação da essência desvelada pelo
24
intelecto por meio dos sons. Neste caso, a linguagem humana do real, mas é um instrumento posterior,
tendo uma função designativa [...] O pensar é uma
também está fora da constituição do conhecimento8. atividade essencialmente não-linguística e, sendo
assim, a relação da linguagem para o real é secundária
(OLIVERA, 2006, p. 22).
A linguagem é reduzida a um puro instrumento, e o
conhecimento do real se faz independente dela. [...] A
linguagem não é, pois, constitutiva da experiência O segundo pressuposto, como consequência do
primeiro, decorre do fato de que o conhecimento passa a
8
Pierre Aubenque, nesse sentido, tenta encontrar interpretações
alternativas ao pensamento de Aristóteles, em especial, na sua ser concebido como algo pertencente à ordem do conceito
concepção de linguagem. Para o autor, Aristóteles ficou preso sim na
e não da linguagem, que para ser dotada de significado,
tradição secundária e instrumental da linguagem ao afirmar a
ontologia como condição da comunicação humana (pois, sem deve estar associada a uma essência não-linguística.
essência, não há o que ser comunicado); porém, interpretações mais
atentas dos textos de Aristóteles indicam que sua teoria da linguagem
poderia ter tomado outra direção: se a ontologia é condição a priori
da linguagem, então, o seu inverso também é legítimo, isto é, ao Aqui está a tese fundamental de Platão e de toda
abstrair a linguagem torna-se impossível realizar a ontologia. Para filosofia do Ocidente: ele pretende, com essa discussão
Aubenque, essa revolucionária interpretação da teoria da linguagem das diferentes teorias vigentes de seu tempo, mostrar
aristotélica apresenta significados que só foram descobertos após a que na linguagem não se atinge a verdadeira realidade
guinada linguística; se ao invés da escolha ontológica, Aristóteles e que o real só é conhecido verdadeiramente em si sem
tivesse trilhado o caminho da linguagem como constitutivo ao palavras, isto é, sem a mediação linguística (OLIVEIRA,
conhecimento, com toda certeza, a história da filosofia seria outra. “La 2006, p. 22).
teoría aristotélica del lenguaje presupone, pues, una ontología. Ahora
bien: inversamente, la ontología no puede hacer abstracción del
lenguaje, y ello no sólo por la razón general de que toda ciencia Com isso, a filosofia da linguagem enveredou-se
necesita de palabras para expresarse, sino por una razón que le es
propia: aquí, el lenguaje no es sólo necesario para la expresión del para uma característica determinista na história ocidental:
objeto, sino también para su constitución. Mientras que el discurso
encuentra su objeto bajo el aspecto de tal o cual ser determinado que a função instrumentalista da linguagem. Excluída como
existe independientemente de su expresión, el hombre no habría
pensado jamás en plantear la existencia del ser en cuanto ser, sino parte constituinte do pensamento, a linguagem seria
como horizonte siempre presupuesto de la comunicación. Si el
discurso no mantiene ya, como en los sofistas, una relación inmediata
apenas um instrumento de revelação e exposição (por
con el ser, al menos – y por esa misma razón – es mediación obligada meio dos sons) daquilo que o pensamento conseguiu
hacia el ser en cuanto ser, y ocasión única de su surgimiento”
(AUBENQUE, 1981, 129-130). abstrair da essência das coisas (e sem a mediação

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linguística). Esta tradição semântica da linguagem FÍLON de Alexandria. Da criação do mundo e outros
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