Bergson Dossie

DOSSIÊ BERGSON: Dissertatio
APRESENTAÇÃO
Evaldo Sampaio
NOUS, BERGSONIENS
MANIFESTE DE KYOTO
Elie During
Paul-Antoine Miquel
A ANÁLISE BERGSONIANA DO SOCIAL ENTRE NATUREZA E CULTURA:

PSICOLOGIA, BIOLOGIA E FILOSOFIA MORAL À LUZ DA DURAÇÃO
Débora Morato Pinto
BERGSON’S REFORMATION OF PHILOSOPHY

Keith Ansell-Pearson
Bergson, Descartes e a Vida Interior

Evaldo Sampaio
CONSCIÊNCIA, MATÉRIAE VIDA:

ALGUMAS CONSIDERAÇÕES SOBRE A METAFÍSICA DA NATUREZA EM BERGSON
Silene Torres Marques
CIÊNCIA E METAFÍSICA NA TEORIA DA MEMÓRIA DE BERGSON

Paulo César Rodrigues
BERGSON, BACHELARD E SARTRE:

TEMPORALIDADE E CONSTITUIÇÃO DO EGO
Simeão Donizeti Sass
SOBRE A RELAÇÃO ENTRE O ESPIRITUALISMO DE BERGSON E A FENOMENOLOGIA

DE HUSSERL NAS ORIGENS DA FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA
Carlos Diógenes C. Tourinho
BERGSON ET LES DROITS DE L'HOMME:

LA CONVERSION ET LE SOUCI DE SOI
Alexandre Lefebvre
A MORAL E A POLÍTICA SOB A ÉGIDE DA NATUREZA OU NOS ANTÍPODAS DO

UNIVERSAL
Rita Paiva
O CORPO ABSOLUTO DO HERÓI:

AÇÃO CONCRETA E VERDADE METAFÍSICA EM BERGSON
Izilda Johanson
AULA DE BERGSON ‘AS TEORIAS DA ALMA EM DESCARTES’, LYCÉE HENRI – IV, 1894.*
Maria Adriana Camargo Cappello
DOSSIÊ BERGSON:
APRESENTAÇÃO
Os artigos e ensaios aqui reunidos foram apresentados, em

grande parte, no Seminário de Metafísica no Pensamento
Contemporâneo, o qual se deu entre os dias 25 e 26/04/2016, no
Campus Darcy Ribeiro da Universidade de Brasília.
Tratava-se do primeiro evento da linha de pesquisa em

“Ontologias Contemporâneas” do então nascente Programa de Pós-
Graduação em Metafísica (PPGμ/UnB). O tema deste seminário foi
“Bergson – Metafísica e Filosofia da Vida” e contou-se com a
participação de professoras e professores de diferentes universidades. O
sucesso deste primeiro encontro suscitou a ideia de torná-lo regular, e
um segundo está previsto para 2017, agora na Universidade Federal do
Paraná.
O presente dossiê incorpora também trabalhos de professores

de instituições estrangeiras com os quais mantemos contatos de
pesquisa e ensino.
© Dissertatio - Volume Suplementar 4, Dezembro – 2016

Dossiê Bergson, Dissertatio - Volume Suplementar 4 | UFPel [2016]
Gostaríamos de agradecer ao suporte institucional do

PPGμ/UnB, ao financiamento da Fundação de Apoio à Pesquisa do
Distrito Federal (FAP-DF) e aos editores da Dissertatio pelo
acolhimento dos textos nesta edição.
Evaldo Sampaio da Silva –UnB
(Organizador)
Brasília, Dezembro de 2016.
2
NOUS, BERGSONIENS
MANIFESTE DE KYOTO
Elie During
Université Paris Ouest Nanterre
Paul-Antoine Miquel
Université Toulouse 2
Résumé: Ce manifeste, écrit à quatre mains dans le sillage d’un colloque bergsonien organisé au Japon,
vise d’abord à répondre à une question simple : que signifie, aujourd’hui, travailler à la manière de
Bergson ? Non pas simplement sur le corpus bergsonien, ou sur certains sujets dont sa pensée a permis
de renouveler la compréhension, mais selon la méthode qu’il recommandait lui-même. Cette méthode,
Bergson l’a appliquée au cours de sa recherche au prix d’efforts considérables, et singulièrement dans
son rapport aux sciences positives, qu’il s’agisse des sciences du vivant ou de l’univers matériel au sens
large. En se penchant notamment sur la fonction de l’imagination métaphysique, ce manifeste redessine
dans les pas de Bergson les voies d’un empirisme non spéculatif et véritablement contemporain de
l’intelligence scientifique.
Mots-clés: Bergson; Science; Émergence; Espace-temps; Intuition; Méthode philosophique.
Resumo: Este manifesto, escrito a quatro mãos no contexto de um colóquio sobre Bergson organizado
no Japão, visa inicialmente responder a uma simples questão: que significa, hoje, trabalhar à maneira de
Bergson? Não se trata de uma pergunta sobre a dedicação para com o corpus bergsoniano ou quanto a
certos temas que o seu pensamento permite renovar a compreensão, mas sim sobre o método que ele
próprio recomenda. Este método foi aplicado diligentemente por Bergson no curso de suas
investigações, particularmente quanto ao seu trato com as ciências positivas, tanto as da vida quanto às
do universo material em sentido amplo. No que diz respeito à função da imaginação metafísica, este
manifesto refaz os passos de Bergson quanto a um empirismo não especulativo e verdadeiramente
contemporâneo à inteligência científica.
Palavras-chave: Bergson; Ciência; Emergência; Espaço-tempo; Intuição; Método filosófico.
‘Nous, bergsoniens…’
Qui sont les philosophes qui peuvent prendre aujourd’hui cette
formule à leur compte ? Pas nécessairement ceux qu’on a l’habitude de croiser

Elie During; Paul-Antoine Miquel
dans les colloques consacrés aux ‘‘études bergsoniennes’. Quand Aristote, dans
un célèbre passage de la Métaphysique consacré à la doctrine des Idées, rendait
hommage à son maître, c’était pour pousser l’intuition platonicienne dans des
directions nouvelles. Il en est sorti, comme on sait, une autre philosophie. Il y
aurait de quoi s’étonner si la pensée de la durée, du changement, de
l’émergence du nouveau, ne finissait pas elle aussi par engendrer une
philosophie pour notre temps, une philosophie qui soit autre chose qu’un retour
à Bergson, un néo-bergsonisme.
On peut être bergsonien malgré Bergson, et jusqu’à un certain point
contre lui. Mais la philosophie ne se décrète pas ; il faut la faire. Et si le
bergsonisme se distingue par sa méthode, il convient de s’assurer de sa valeur
d’usage. Il faut voir ce qu’elle peut donner aujourd’hui, en fonction des
problèmes qui sont les nôtres. Qu’à cet égard les meilleurs spécialistes de
Bergson ne soient pas toujours eux-mêmes très bergsoniens, c’est ce qui
apparaît dès qu’on s’intéresse à la manière dont ils travaillent en fait. Gilson a
bien résumé le problème : ‘‘Les vrais bergsoniens ne sont pas ceux qui répètent
les conclusions, ce sont plutôt ceux qui, à son exemple, refont à leur propre
compte, et sur des terrains différents, quelque chose d’analogue à ce qu’il a
fait1.’
Nous, bergsoniens, nous avons lu et relu Bergson ; nous avons suivi
les méandres de sa réception ; nous l’avons défendu contre ses détracteurs ;
nous avons corrigé des malentendus, restauré le relief de son œuvre, éprouvé la
singularité et le tranchant de ses thèses, la subtilité de sa manière de penser,
exigeante et ‘‘ difficultueuse ’ sous la fausse apparence du relâchement
(‘‘Comment quelques-uns ont-ils pu s’y tromper?’)… Tout cela était nécessaire.
Mais l’heure n’est plus de redonner une seconde jeunesse à la ‘philosophie
nouvelle ’. Bergson est bien là parmi nous: il a eu son moment, il ne manque
pas d’amis. La question est de savoir comment poursuivre et prolonger l’effort
d’une pensée, quitte à en renouveler le programme.
Bergson a été interprété de diverses manières: il s’agit maintenant de
le transformer. Et pour commencer, de le mettre au travail dans un contexte
qui n’est évidemment plus celui de son siècle.
1 Étienne Gilson, ‘Souvenir de Bergson’, Revue de métaphysique et de morale, 64, 1959, p.136. En
écrivant cela, Gilson avait à l’esprit un exemple précis : ‘Le plus apparemment “bergsonien” de ceux qui
portèrent la marque de son influence, Édouard Le Roy, s’est toujours défendu d’enseigner la même
doctrine que celle du philosophe auquel il a rendu tant et de si fervents hommages. […] Ce n’était
d’ailleurs pas le trahir, c’était plutôt l’imiter, car chaque fois qu’il abordait un nouveau problème, Bergson
lui-même ne s’en approchait pas sans lui consacrer un effort nouveau, après une enquête nouvelle.’ Sur
la portée du nom ‘bergsonien’, voir Giuseppe Bianco, Après Bergson: portrait de groupe avec philosophe,
Paris, Presses universitaires de France, coll. Philosophie française contemporaine, 2015.
4
C’est pourquoi nous plaidons pour un bergsonisme élargi.

Pour un bergsonisme élargi
En quel sens? D’abord et avant tout, dans la direction des sciences et
des savoirs positifs de notre temps. La méthode bergsonienne risque à son
tour de n’être qu’une dialectique de concepts si on la cantonne à ses
applications intra-philosophiques (critique des faux problèmes, reformulation
‘‘ en durée ’ des grandes questions de la métaphysique : déterminisme et
contingence, esprit et matière, problème du monisme, etc.), en la coupant du
rapport effectif à la production scientifique qui a été son aiguillon constant. La
métaphysique ne se construit pas dans le vide, elle n’est jamais a priori.
L’intuition est réflexion, rappelle Bergson. Mais réflexion sur quoi? Invoquer
ici l’expérience vécue n’est pas d’un grand secours si l’on n’y inclut pas aussitôt
la riche contexture des trames d’expérience élaborées par l’intelligence
technique et scientifique, inséparables d’une mise en forme symbolique du
donné. Bergson a voulu l’expérience intégrale. Il serait curieux d’en exclure par
principe l’essentiel de notre activité pensante.
Cette nécessité de réengager le bergsonisme dans la voie d’une
confrontation aux sciences vivantes –aux sciences en train de se faire– illustre
une exigence plus générale. Ce dont nous avons besoin aujourd’hui, ce n’est
pas un nouveau commentaire, mais un programme de recherche ajusté aux
problèmes du moment, en résonance par rapport à une constellation de
questions bergsoniennes, mais aussi, le cas échéant, en écart par rapport à
certains choix méthodologiques. Pour mener à bien un tel projet à partir de
Bergson, il n’est pas nécessaire, il est même préférable parfois, de ne pas parler
sa langue. Répétons-le, il ne s’agit pas tant de lire ou de relire Bergson; il s’agit
surtout de le traduire. Traduire Bergson, c’est-à-dire d’abord desserrer l’étau de
ses mots, plonger ses énoncés dans de nouveaux milieux, les projeter sur de
nouvelles trames. Ce travail de déformation réglée passe aussi par la diversité
des vocables et des traditions philosophiques. Oui, il faut continuer à
confronter Bergson avec la phénoménologie et la philosophie analytique,
méthode contre méthode. Il faut imaginer, pourquoi pas, un Bergson
analytique, un Bergson philosophiquement glabre, comme dirait Deleuze: non
pour le plaisir pervers de le faire se retourner dans sa tombe, mais pour
éprouver la spécificité d’un positionnement et d’une méthode, pour mettre
ensuite en perspective, selon un angle propre, certains champs de recherche, en
5
définissant pour chacun de ces champs, dans chaque situation critique, un

mode d’articulation approprié entre philosophie et disciplines positives 2.
Promouvoir un bergsonisme élargi, c’est se libérer de la mauvaise
conscience des continuateurs qui craignent si fort d’être des disciples. C’est
être bergsonien autrement, sans avoir à se faire le gardien d’une orthodoxie.
Rien ne nous interdit de recomposer la doctrine, de recombiner entre eux les
concepts bergsoniens pour pousser plus loin une intuition ou lui trouver un
autre angle d’incidence. Rien ne nous interdit non plus d’enrichir ou de
transformer certaines analyses au contact d’autres programmes philosophiques,
pour autant qu’ils croisent la pensée bergsonienne sur des problèmes
communs. Le bergsonisme élargi sera donc un bergsonisme réfracté. Et le
risque, bien entendu, est qu’à un certain moment plus rien ne passe, qu’on ne
tienne plus qu’un effet de mirage, une espèce de bergsonisme virtuel 3. Mais
c’est peut-être là le prix de toute expérimentation réelle : ‘la force de toute
pensée forte, écrivait Rancière à propos de Deleuze, est aussi sa capacité de
disposer elle-même son aporie, le point où elle ne passe plus 4’.
Les paragraphes qui suivent dessinent les grandes lignes et les enjeux
de ce bergsonisme élargi, tout en indiquant quelques-uns des lieux critiques sur
lesquels devra se concentrer la recherche.
Un empirisme non spéculatif: suivre les lignes de faits
Insistons pour commencer sur un point capital. Bergson se réclamait
comme on sait d’un ‘‘empirisme vrai’. Il parlait d’une ‘‘métaphysique positive’.
L’expérience philosophique se distingue de la spéculation métaphysique –et
d’un certain rapport immédiat au tout de l’expérience dont cette dernière
pourrait se réclamer–, en ceci qu’il n’y a pas de philosophie qui ne passe par
des trames symboliques constituées au contact de faits et de savoirs positifs.
Les ‘données immédiates’ l’ont parfois fait oublier: il n’y a pas
d’expérience philosophique originaire, phénoménologiquement pure; ou du
moins, pas d’originaire qui ne s’éprouve d’emblée à travers des faits déjà
partiellement constitués en objectivités par l’œuvre de l’intelligence. On ne
comprendrait pas, autrement, que Bergson se soit mis en tête de se forger dès le
2 Le colloque organisé au Japon autour de Matière et Mémoire par Yasushi Hirai, Hisashi Fujita et Shin
Abiko fut, à cet égard, une expérimentation exemplaire (‘The Anatomy of Matter and Memory: Bergson
and Contemporary Theories of Perception, Mind and Time’, 7th International Workshop of the Project
Bergson in Japan, Tokyo et Kyoto, 10-13 décembre 2015). Ce manifeste ébauché sur place, entre deux
sessions, en est le produit direct.
3 Le premier chapitre de Matière et Mémoire décrit précisément ce phénomène de ‘réflexion totale’ qui
sert d’analogie pour la perception pure (Matière et Mémoire, Paris Presses universitaires de France,
2007, p.34).
4 Jacques Rancière La Chair des mots, Paris, Galilée, 1999, p.203.
6
départ des instruments critiques, en cherchant à démêler l’espace et la durée. La

durée pure est le terme d’un effort; nous commençons toujours au milieu, dans
le mélange. Le ‘tournant de l’expérience’ est un point de fuite; il n’offre pas un
premier principe. La grammaire de l’expérience philosophique ne saurait donc
être a priori. Elle ne prend pas non plus la forme classique d’un transcendantal.
Cela ne veut pas dire pour autant qu’il n’y ait pas de grammaire, et
que tout se réduise chez Bergson à des opérations critiques. Cette grammaire, il
faut parfois la chercher en filigrane dans les textes. C’est une grammaire
constructive plutôt que donnée, ou déduite. Il convient de la comprendre dans sa
relation à une imagination métaphysique qui fournit, rétrospectivement,
quelque chose comme un dessin: une vision élaborée en schème de réalité. La
précision métaphysique passe par le flou de cette vision et par l’indécis de ce
schème. Elle ne pense au propre que lorsqu’elle parle au figuré 5. C’est ce qui
fait toute la difficulté de la langue de Bergson, toute l’ambiguïté de sa prose
‘imagée’. Une image ‘n’est pas un ornement, c’est une suggestion de
représentations qui, pour être fécondes, doivent suggérer des recherches6.’. Et
c’est pourquoi il en faut toujours plusieurs: une variété d’images, si possible
disparates, dont la disparité même permettra de corriger ce que chacune
pourrait avoir d’excessif ou d’unilatéral, tout en maintenant l’attention sur
l’essentiel. Car l’image est d’abord un point de visée, et elle remplit à cet égard
exactement le même rôle que les lignes de faits. Celles-ci trouvent en effet leur
pleine signification philosophique lorsqu’elles viennent à se recouper.
C’est ainsi que des phénomènes à première vue aussi disparates que la
paramnésie (sentiment de ‘déjà vu’), la ‘vision panoramique’ des mourants, ou
encore l’insistance obtuse du ‘‘mot sur le bout de la langue’, se mettent à
fonctionner comme autant d’indices du mode d’existence d’un passé
immémorial qui se produit et se conserve en soi à mesure que la réalité se fait.
Les faits ne sont pas seulement ‘têtus’, selon le mot de Lénine: ils sont surtout
disjoints et éparpillés, de sorte qu’il faut commencer par les rassembler, les
arranger selon des ‘lignes de faits’, pour tâcher ensuite, au prix de
tâtonnements parfois laborieux, et sans annuler l’hétérogénéité du donné, de
les faire converger vers un même point de visée. Si elle n’était pas soutenue par
ce patient travail de mise au point optique, la conservation intégrale du passé
resterait une image obscure. Il s’agit dans tous les cas de faire le tour de la
question en occupant tour à tour plusieurs positions stratégiques: ‘l’intuition
5 Voir l’introduction au dossier ‘Bergson et la science’, P.-A. Miquel et F. Worms (dir.), in Annales
Bergsoniennes, n.3, Paris, Presses universitaires de France, coll. Épiméthée, 2006.
6 Entretien de 1938 avec Bergson, cité par Lydie Adolphe, La Dialectique des images, Paris, Presses
universitaires de France, 1951, p.4.
7
n’est pas une inspiration venue d’en haut; c’est une démarche qui consiste à
sauter au centre, après avoir visé de tous les points7’.
Engagement ontologique et distance critique: le rapport aux
sciences
Si la pensée de Bergson ne s’est jamais transformée en néo-
bergsonisme, une inspiration bergsonienne traverse pourtant toute la philosophie
française contemporaine, de Canguilhem à Deleuze en passant par Simondon,
Ruyer, Merleau-Ponty et Foucault, pour ne citer qu’eux. Elle se marque à
l’importance donnée aux lignes de faits, ainsi qu’aux sciences positives qui
permettent d’en appréhender le détail.
Il faut à cet égard rappeler deux points hélas constamment négligés
dans la réception du bergsonisme.
1° Contrairement aux idées reçues, la connaissance scientifique, pour
Bergson, n’est pas nécessairement artificielle et symbolique. Elle ne serait pas si
efficace si elle ne portait déjà, par elle-même, un engagement ontologique: dans son
ordre, ‘la science touche à l’absolu’. Même les mathématiques, à certains
égards, ‘ne sont point du tout un jeu, mais une véritable prise de contact avec
l’absolu8’. ‘Je voudrais savoir s’il existe, parmi les conceptions modernes de la
science, une théorie qui mette plus haut la science positive 9’.
2° L’intuition n’est pas l’instrument de précision qu’on a parfois
décrit, cette espèce de rayon laser par lequel la pensée se rendrait capable
d’éprouver, de plain-pied, la réalité mouvante du devenir. L’intuition donne
l’impulsion, mais elle est par elle-même vague. Elle ne trouve à se préciser
qu’en se localisant, en se resserrant10. Elle a besoin, on vient de le rappeler, de
suivre des lignes de faits, de passer à travers des trames symboliques, de se
projeter dans des formats conceptuels11.
7 Lydie Adolphe, op.cit., p.4.

8 Henri Bergson, ‘Discussion à la Société française de philosophie, 28 novembre 1907, in Écrits, Paris,
Presses universitaires de France, 2011, p.353.
9 Ibid.
10 Le ‘resserrement’ des problèmes est complémentaire du procédé du recoupage. Le meilleur exemple
d’une telle stratégie est fourni par Matière et Mémoire, avec le choix de se concentrer sur le phénomène
particulier de la mémoire, et plus spécialement sur le cas exemplaire de l’aphasie, qui permet de cerner
la question du dualisme de l’âme et du corps ‘au point où l’activité de la matière frôle celle de l’esprit’.
11 Camille Riquier insiste bien sur ce point dans Archéologie de Bergson, Paris, Presses universitaires de
France, 2009, p.253 s.
8
Il y a là davantage qu’une nécessité pratique. Sans doute, l’intuition ne

se communique que par l’intelligence; pour se transmettre, il lui faut certes
‘chevaucher sur des idées12’. Mais Bergson va plus loin:
[D]ès que nous avons aperçu intuitivement le vrai, notre intelligence se redresse,
se corrige, formule intellectuellement son erreur. Elle a reçu la suggestion ; elle
fournit le contrôle. Comme le plongeur va palper au fond des eaux l’épave que
l’aviateur a signalé du haut des airs, ainsi l’intelligence immergée dans le milieu
conceptuel vérifiera de point en point, par contact, analytiquement, ce qui avait
fait l’objet d’une vision synthétique et supra-intellectuelle13
Et mieux encore:
L’intuition dont je parle ne peut le plus souvent entrer en jeu qu’après qu’on a
étudié, approfondi, critiqué, souvent même accru tout ce que la science positive a
réuni de faits sur un certain point14.
La science touche à l’absolu, et l’intuition a besoin d’elle, non

seulement pour se transmettre, mais déjà pour opérer. Pour ces deux raisons, la
science est bien davantage qu’un terrain d’application de la méthode
bergsonienne. Elle ne se limite surtout pas à cette fonction de repoussoir que
remplit trop souvent, dans le bergsonisme scolaire, la référence à l’intelligence
fabricatrice, incapable de comprendre la vie, ‘spatialisant’ et dénaturant tout ce
qu’elle touche. La science n’est pas un prétexte ou un faire-valoir pour une
méthode générale. Elle en est, véritablement, la condition d’effectivité. C’est
dire aussi que cette méthode ne se confond ni avec un simple
accompagnement herméneutique des gestes de la pensée scientifique, ni avec
une élucidation de l’ontologie implicite des théories. La philosophie, affirme
Bergson, doit pouvoir ‘se mouler sur la science’. Mais cette intimité est le signe
d’une complémentarité réelle, sans subordination. Et cela suppose que
l’intuition introduise par rapport aux constructions scientifiques une distance
critique, quoique d’une tout autre manière que la phénoménologie ou la
métaphysique analytique.
C’est la première caractéristique de ‘l’intuition comme méthode’, pour
reprendre la formule de Deleuze. L’intuition se manifeste d’abord par sa
puissance de refus. Elle critique les faux concepts, elle dissout les ‘mauvais
12 Cf. L’Évolution créatrice, Paris, PUF, 2007, p.239: ‘la dialectique est nécessaire pour mettre l’intuition à
l'épreuve, nécessaire aussi pour que l’intuition se réfracte en concepts et se propage à d’autres
hommes’.
13 Henri Bergson, La Pensée et le mouvant, Paris, Presses universitaires de France, 2007, p.67.
14 Note du 16 mai 1912 à propos du livre de Joseph Deseymard, La Pensée d’Henri Bergson, paru en
novembre 1912 (Fonds Doucet, BGN 2966). Cité par C. Riquier, ‘Voir et cependant ne pas croire”
Intuition et méthode chez Bergson’, Transparaître N° 1, ‘l’intuition’, décembre 2007, p.192.
9
mixtes’: c’est le moment analytique, essentiel chez Bergson. Elle fait la part du
grain scientifique et de l’ivraie scientiste. Elle redresse au besoin de fausses
analogies ou des généralisations hâtives pour mettre à nu l’inconsistance d’une
certaine métaphysique des savants, le plus souvent inconsciente. Peut-être
même peut-elle prétendre réformer certains procédés, certaines habitudes de la
science au nom même des faits qu’elle découvre et des questions qu’elle
suscite. L’engagement ontologique des sciences a pour prix un certain
interventionnisme philosophique: un bergsonisme qui ne contribuerait en rien
à l’amélioration de la science ne vaudrait pas une heure de peine 15. Mais en
aucun cas l’intuition n’a pour tâche de fournir à la science des ‘fondements’
métaphysiques dont celle-ci se passe fort bien. Et elle n’a pas davantage
vocation à tirer de la science des vues cosmologiques ou une conception du
monde, selon un mouvement qui reviendrait à prolonger le discours
scientifique par un effort de synthèse mené dans la même direction que lui,
mais à un niveau de généralité encore plus grand. Ce serait condamner le
philosophe à toujours retarder sur les sciences, dont il ne peut saisir qu’un état
momentané.
Bergson a donc tenté un nouage inédit entre métaphysique et science.
Il l’a fait du point de vue de questions philosophiques qui ont leur autonomie,
et c’est ce qu’il y a de plus difficile à faire entendre aux savants, généralement
aussi prompts à se forger leur ‘philosophie’ qu’à la répudier comme inutile.
Mais ces questions, la science contribue dans tous les cas à les préciser en
réclamant des différenciations fines.
Je vois dans la métaphysique à venir, une science empirique à sa manière,
progressive, astreinte comme les autres sciences positives, à ne donner que pour
provisoirement définitifs, les derniers résultats où elle aura été conduite par une
étude attentive du réel16.
Ceci étant posé, dans quelles directions fera-t-on porter l’effort?

Quelles sont les questions qui nous occupent aujourd’hui? Quelles lignes de
faits s’offrent à la réflexion philosophique?
15 Bergson n’envisage évidemment pas que le philosophe puisse contribuer directement à la formulation
d’une théorie scientifique. Mais il ne cantonne pas pour autant son activité à un simple exercice de
clarification épistémologique. Le philosophe peut proposer dans certains cas un arbitrage entre théories
concurrentes, eu égard à leur plus ou moins grande capacité à rendre compte de l’expérience intégrale:
c’est ainsi que Bergson est ‘interventionniste’ sur le terrain de la biologie, pour reprendre une expression
de Jean Gayon. En suivant les lignes de faits, il arrive aussi que le philosophe en révèle de nouveaux.
On a cité plus haut ce passage étonnant: l’intuition n’entre en jeu qu’une fois ‘qu’on a étudié, approfondi,
critiqué, souvent même accru tout ce que la science positive a réuni de faits sur un certain point’.
16 Henri Bergson, ‘Le parallélisme psycho-physique et la métaphysique positive’, in Écrits philosophiques,
Paris, Presses universitaires de France, 2011, p.249.
10
Où sera-t-on conduit ? Nul ne le sait. Nul ne dira même quelle est la science
dont relèveront les nouveaux problèmes. Ce pourra être une science à laquelle
on est totalement étranger17.
Ni réductionnisme, ni émergentisme
Prenons l’exemple du vivant, ou de l’organisation. On a redécouvert
le sens du vitalisme bergsonien, parfois obscurci par une fixation exclusive sur
l’image de l’élan, ou par le caractère un peu systématique de la manœuvre
dialectique consistant à renvoyer dos-à-dos les partisans du mécanisme et ceux
du finalisme. D’un point de vue critique, le point à retenir est que l’approche
bergsonienne donne des clés pour sortir de l’alternative entre une vision
physicaliste réductionniste de la nature et une vision émergentiste et hiérarchisée
(pour la nature elle-même, comme pour les relations entre nature et culture).
L’émergentisme peut se développer tantôt en termes de niveaux de réalité,
tantôt en termes de niveaux d’explication (des propriétés supérieures
‘survenant’ sur des propriétés plus fondamentales). Mais du point de vue où se
place Bergson, cela ne change rien à l’affaire. Car l’être ne saurait se ramener à
un plan de base : il y a d’emblée une pluralité – sans doute irréductible – de
modes d’existence, et cette pluralité ne se distribue pas en couches
correspondant à des niveaux de complexité croissants, couronnés par la ‘région
conscience’; elle n’est pas stratifiée de manière simple. Comme le dit Ruyer, ‘le
“nouveau” se forme à chaque instant et partout, mais il n’y a pas de couches
superposées […], apportant chacune un “novum” caractéristique18’, (Il va sans
dire que le bergsonisme nous préserve également d’une autre forme de
réductionnisme, ou de régionalisme: celui propre à la philosophie de la
conscience husserlienne, ou encore à l’ontologie phénoménologique du
Dasein.).
En somme, l’approche bergsonienne du problème du vivant part de
l’idée que nous sommes toujours déjà plongés dans des niveaux enchevêtrés de durée, non
pas comme disait Deleuze dans un ‘plan d’immanence’, ou même dans une
pluralité de tels plans, mais plutôt dans des redoublements d’immanence. Nous le
sommes d’abord, comme l’a noté Frédéric Worms, parce qu’il y a deux sens de
la vie19 et que le point de départ de l’Évolution créatrice consiste à opérer ce que
l’on pourrait appeler un tournant cosmologique dans la pensée bergsonienne. Ce
tournant signifie qu’il n’est plus possible de faire l’expérience de l’immanence
17 Henri Bergson, La Pensée et le mouvant, op. cit., p.72.

18 Raymond Ruyer, Néo-finalisme, rééd. Paris, PUF, 2012, p.272-273.
19 Frédéric Worms, Bergson ou les deux sens de la vie, Paris, Presses universitaires de France, 2004.
Cette thématique résonne encore dans un livre informé par les recherches de Winnicott et de Bowlby sur
les formes concrètes du lien et de l’attachement : La Vie qui unit et qui sépare, Paris, Payot, 2013.
11
de la durée à nos vécus de conscience sans faire en même temps l’expérience

de ‘la durée immanente au tout de l’univers’, avec laquelle la conscience sympathise.
L’exemple paradigmatique n’est autre que ‘le morceau de sucre’, lequel n’est
pas une fois, mais deux fois de l’absolu20.
Ces redoublements permettent à une durée de se constituer par
enveloppement ou contraction de durées plus ou moins intenses (c’est le
thème à résonance phénoménologique de la situation), mais simultanément et à
des degrés divers, par extraposition ou projection dans des durées qui
l’enveloppent elle-même (c’est le thème, moins apparent mais bien présent, de
la perspective, sur lequel on reviendra plus loin). Bergson introduit des
distinctions fondamentales qui permettent de se repérer dans ce paysage
d’enchevêtrements où règne la causalité réciproque: sur le plan statique, c’est la
distinction entre le clos et l’ouvert; sur le plan dynamique, c’est la distinction entre
répétition itérative et répétition créatrice.
Or nous pensons aujourd’hui que les niveaux enchevêtrés de durée
sont une caractéristique fondamentale, un des paramètres d’ordre susceptibles de
spécifier l’organisation biologique. Le concept d’immanence redoublée prend
une forme encore plus explicite chez Simondon avec l’exigence qu’il formule
de concevoir l’individuation biologique comme un ‘théâtre’ dans lequel elle est
en même temps acteur. Et nous retrouvons cette même logique de pensée
chez Bailly, Longo et Montévil, lorsqu’ils proposent de comprendre la
transition du physique au biologique à travers l’idée qu’un organisme vivant se
développe, se répare et se reproduit dans un espace de criticité qui viendrait
redoubler l’espace de ses propriétés physiques standard.
Le virtuel et le possible
Dans une perspective bergsonienne, le virtuel est réel, mais le virtuel
n’est pas le simple possible. La vie, la mémoire, en tant qu’elles sont virtuelles
ou ne cessent de se virtualiser, conduisent à une réévaluation de la relation
modale entre le possible et l’actuel, entre ce qui est et ce qui peut être. C’est-à-
dire qu’il ne suffit pas d’intégrer ce qui peut être dans le champ de ce qui est –
de ce qui, comme tel, peut être soumis à la quantification ou au calcul–, pour
rendre compte de la dimension virtuelle qui sous-tend les processus réels.
Par exemple, le fait de prendre en compte l’espace des états d’un
système biologique dans un univers de possibles intégrant l’aléatoire et les
probabilités ne suffit pas à expliquer la dimension de radicale nouveauté et
d’imprévisibilité qui caractérise un tel système. L’évolution de la vie, tout
20Voir la remarquable analyse qu’en donne Pierre Montebello dans L’autre métaphysique: essai sur la
philosophie de la nature, Ravaisson, Tarde, Nietzsche et Bergson, Paris, Desclée de Brouwer, 2003.
12
comme la mémoire humaine, crée à chaque instant de nouveaux possibles. Elle

rétroagit en temps réel sur l’espace des possibles qui est censé l’expliquer. On
est ainsi conduit à distinguer conceptuellement ce qui ‘est autre’ et ce qui ‘peut être’,
le simplement possible et le contingent, par nature imprévisible. Ce point de
grammaire, on s’en doute, n’est pas sans répercussion sur le terrain des
théories de la décision, ou de la philosophie de l’action.
Pour une logique élargie
L’ontologie bergsonienne réclame – comme chez Simondon, d’une
autre manière – un élargissement de la logique. Cet élargissement n’implique
pas qu’on remette en cause le principe de contradiction, mais il nous oblige à
rejeter le principe du tiers exclu: Non non A n’est pas identique à A.
Cette affaire commence chez Bergson avec ‘la théorie des deux
ordres’. La matière n’est pas du Rien, elle est une autre forme de durée que la
vie. Elle est répétition, là où la vie est invention et création, dépassement de
soi, c’est-à-dire de ce qu’il y a de matériel en elle. Mais réciproquement, la
matière fait partie de la vie, elle est enveloppée par elle. On rejoint par cette
voie la question de l’émergence. L’organisation est-elle quelque chose
d’émergent sur un substrat physique, ou bien n’est-ce pas plutôt l’inverse? Le
physique ne serait-il pas mieux décrit comme le lieu de l’annulation ou du
ralentissement des interactions constitutives du biologique? On tient là un bel
exemple d’extension non conservatrice: pour étendre le physique au-delà de
son ordre, il faut se rendre compte que cette base n’était elle-même que le
produit d’une idéalisation.
Chez Canguilhem, de même, la pathologie n’est pas Rien, mais une
autre allure de vie. Ou si l’on préfère, la pathologie est une physiologie déviée. Ce
qui signifie qu’on ne peut pas la réduire à la physiologie. Et la vie inversement
est ‘polarité dynamique’, ce qui ne signifie pas simplement qu’elle s’oppose à la
mort, ou encore que la santé s’oppose à la pathologie, mais qu’il y a dans la
santé même une dimension pathologique, que la mort est dans la vie.
Les choses sont encore plus explicites chez Simondon. ‘Pour penser
l’individuation, écrit-il, il faut penser l’être non pas comme substance, ou
matière, ou forme, mais comme système tendu, sursaturé, au-dessus du niveau
de l’unité, ne consistant pas seulement en lui-même, et ne pouvant pas être
adéquatement pensé au moyen du principe du tiers exclu21’. Ce qui revient à
dire que le devenir n’est pas du rien, ou que l’être n’est pas le plein. En même
temps qu’il y a un être du devenir, il y a un devenir de l’être. Et l’être, précise
21Gilbert Simondon, L’Individuation à la lumière des notions de forme et d’information, Grenoble, Jérôme
Millon, 2005, p.25.
13
Simondon, peut se déphaser par rapport à lui-même22. En refusant le tiers

exclu, on est en position de comprendre que ce qui vient en premier est le
virtuel, et non l’actuel. Le virtuel, c’est ce qui est autre, et l’actuel, c’est ce qui
est autre que l’être-autre.
Présentisme et éternalisme
C’est sur cette base qu’il convient d’envisager l’apport critique de
Bergson aux débats contemporains concernant la métaphysique du temps.
Dans les quartiers analytiques notamment, lorsque les ‘présentistes’ et les
‘éternalistes’ s’opposent sur la question de savoir quelle extension donner au
verbe ‘exister’ (le présent seul existe-t-il? ou bien le passé également, et peut-
être même le futur?), il est clair que leur désaccord repose sur un présupposé
commun, largement non interrogé. On suppose en effet que le passé et le
présent sont foncièrement homogènes, que le passé ne diffère du présent que
parce qu’il n’est plus le présent qu’il a été, de sorte que ce passé et ce présent ont
exactement le même contenu, et ne peuvent différer que d’un point de vue
modal. À charge pour chacun d’expliquer ensuite cette différence, en
invoquant tantôt un mystérieux ‘passage’ du temps (qu’on pourra évidemment
préciser en analysant divers ‘modèles’ du flux de conscience 23), tantôt l’effet de
perspective induit par une situation en elle-même contingente (c’est le
caractère indexical du ‘maintenant’). Si en revanche le présent et le passé
diffèrent en nature, tout comme l’actuel et le virtuel selon Bergson, c’est toute
l’ontologie temporelle qui est à revoir. Mais le prisme des débats analytiques
obligera alors à préciser les choses, pour ne pas se contenter trop vite de
formules gnomiques, opaques à force d’être répétées, comme celle qui énonce
que le passé se conserve intégralement ‘en soi’. Il faudra se mettre en quête de
nouvelles lignes de faits, en suivant si nécessaire les derniers développements
des neurosciences.
Réexaminer la relation entre durée et espace
Autre exemple, autre terrain. Nous disions qu’il ne fallait pas hésiter à
desserrer l’étau de la langue bergsonienne. Commençons par la durée, le
concept central du bergsonisme. On l’a généralement réduit à celui d’une
multiplicité qualitative ou hétérogène, dépourvue de toute dimension
numérique. Cette idée a fait son temps, comme le montrent une série de
22 ‘[L]’être possède une unité transductive, c’est-à-dire qu’il peut se déphaser par rapport à lui-même, se
déborder lui-même de part et d’autre de son centre’ (ibid., p.31).
23 C’est par exemple la perspective adoptée par Barry Dainton dans ses études consacrées à
l’expérience temporelle. Yasushi Hirai en a donné une présentation et une lecture critique des plus
intéressantes à l’occasion du colloque ‘The Anatomy of Matter and Memory’ de décembre 2015.
14
travaux récents24. La durée n’est pas l’autre du nombre; elle est un ‘nombre
obscur’, un ‘nombre spécial’, c’est-à-dire non spatial. Cette idée porte toute une
arithmétique qualitative, capable de décrire les phénomènes physiques sans
annuler la dimension temporelle inhérente à leur devenir. La mesure y apparaît
comme une manière de se rapporter au rythme interne du changement.
Parmi les autres ‘gros mots’ du bergsonisme, celui de ‘spatialisation’
n’est pas le moins embarrassant. Qu’est-ce que l’espace? La fonction critique
de cette catégorie est assez claire; il est inutile d’y revenir. Mais qu’en est-il
alors de la pluralité des espaces concrets et abstraits associés aux modes de vie
humains et animaux, aux constructions scientifiques ou artistiques? Y a-t-il de
ce côté des lignes de faits qui puissent intéresser le philosophe? Bergson lui-
même s’est attaqué à une variété particulière d’espace abstrait, l’espace-temps à
quatre dimensions (et à signature pseudo-euclidienne) des physiciens
relativistes. Il n’y a vu, en somme, qu’une extension universelle du procédé de
figuration géométrique du mouvement illustré par l’usage ordinaire des graphes
ou des courbes d’évolution. Aurait-il dit la même chose des espaces de
configuration, ou des espaces de phases couramment utilisées dans la physique
contemporaine? Et si la matière tend à l’espace comme vers une limite idéale,
comment situer, dans ce schème métaphysique de l’extensif, la diversité de fait
des constructions géométriques: espaces non euclidiens, à n dimensions,
complexes, discrets, etc.? Quel statut donner à la théorie des ensembles? N’y a-
t-il là qu’une extension naturelle de la conception bergsonienne – très moderne
en son temps – des objets mathématiques comme systèmes de relations entre
objets élémentaires (points, instants)? Que dire enfin des aspects purement
topologiques que présente l’espace mathématique? La critique bergsonienne de
la mesure, conçue à l’origine sur des exemples aussi élémentaires que ceux de
l’Esthétique transcendantale, a-t-elle même prise sur ces formes plus élaborées
mais effectives de spatialité?
Pour mille raisons, le traitement bergsonien de la relation entre durée
et espace a de quoi nous laisser insatisfaits. Si l’on prend au sérieux l’idée selon
laquelle l’intelligence ne se contente pas de fabriquer et de manipuler, mais
s’inscrit véritablement dans un horizon ontologique, celui de la matière et du
monde physique; si l’univers dure, comme Bergson y insiste souvent, si
l’espace n’est lui-même que le degré le plus relâché de la matière, il est clair que
l’espace réel – risquons ce terme, par symétrie avec le ‘temps réel’ – peut avoir
un contenu beaucoup plus riche que celui présenté dans les Données immédiates.
Rien, sinon l’habitude ancrée par l’usage répété de ‘conventions commodes’,
selon l’expression de Poincaré, ne nous condamne à tourner éternellement
24 Nous renvoyons notamment aux études de David Lapoujade, Hisashi Fujita et Sébastien Miravète.
15
dans le cercle de l’imagination euclidienne. Il reste alors à voir si les

déterminations multiples de la spatialité peuvent entièrement se résoudre dans
le schème intensif mis en place à partir de Matière et Mémoire – celui des degrés
de durée, ou des rythmes variablement contractés.
Le problème de la coexistence: le local et le global
Contrairement à la présentation qu’en donne volontiers Bergson,
cette question du statut de l’espace est au cœur de sa discussion avec Einstein.
Non seulement parce qu’il y est question, de façon centrale, de la simultanéité,
et tout autrement que dans les premiers livres où cette notion était définie
comme l’intersection du temps avec l’espace, mais parce qu’avec le ‘temps réel’
de Durée et Simultanéité, Bergson entend projeter la durée sur un certain aspect
du temps mesuré. Oui, le temps réel – cette figure de la durée mise en avant
dans Durée et Simultanéité – est bel et bien un temps mesuré. La distinction entre
temps réels et temps fictifs (symboliques, purement mathématiques) passe au
sein même du temps mesuré. On ne s’en est pas beaucoup avisé. Pourtant, s’il
en allait autrement, Bergson n’aurait même pas pu songer à refuser les
conséquences métriques du fameux ‘paradoxe des jumeaux’ attribué à Langevin.
Or ce qu’il conteste – manifestement à tort: toutes les lignes de fait convergent
sur ce point –, c’est bien l’idée que le jumeau accéléré dans son astronef puisse
donner une mesure différente de la durée écoulée au cours de son voyage, durée
qui est donc supposée substantiellement identique mais aussi métriquement
égale à celle de son frère resté sur terre. En termes plus précis: Bergson
considère qu’il n’y a qu’un seul intervalle de ‘temps propre’ entre les deux
moments que marquent la séparation et les retrouvailles des jumeaux, et ceci
précisément parce qu’il est question non pas de durées en général, mais de
temps mesurés par des observateurs humains, conscients, capables de
rapporter leurs mesures au flux de leur durée vécue.
Ce qui doit nous intéresser dans cette discussion, c’est le problème
général. Le temps réel n’est pas nécessairement vécu: la seule chose que
réclame Bergson est qu’il puisse l’être. En revanche, il est essentiel qu’il s’agisse
par nature d’un temps mesuré25. Il ne suffit donc pas de dire que la durée pure,
à la lettre, ne se mesure pas; il faut encore comprendre que la durée vécue peut
sortir d’elle-même, adopter un poste d’observation sur le terrain même de la
mesure, afin de se donner une perspective sur les autres durées et de rendre ainsi
25Les preuves textuelles ne manquent pas à l’appui de cette thèse. Trois occurrences suffiront ici. Page
82 de Durée et Simultanéité, on lit ceci: ‘Est réel ce qui est mesuré par le physicien réel…’. Et page 207:
‘Le Temps réel est […] celui que le physicien perçoit et mesure…’. Bergson parle plus loin d’un temps
‘mesuré directement, effectivement’. Page 209 enfin: ‘Le Temps réel, marqué par l’horloge réelle…’.
16
compte de leur écoulement simultané. Car il ne fait pas de doute que les
jumeaux sont, en un certain sens, ‘contemporains’. Et pour en rendre compte,
il faut bien que les ‘temps propres’ écoulés ici et là soient en quelque manière
commensurables. Telle est la situation théorique, envisagée par Bergson. La
difficulté est que le ‘temps propre’, celui dont les équations du physicien
garantissent l’invariance par changement de référentiel, est un temps auquel
manque justement toute portée globale: c’est un temps local, privé de
perspective; un temps-paramètre à certains égards moins artificiel que le
temps-coordonné attaché aux systèmes de référence, mais qui n’a quand on y
songe rien de spécifiquement temporel, si ce n’est par une espèce de
‘transfusion de réalité’ qui s’opère à chaque fois que la conscience se donne les
moyens de ‘parcourir’ en pensée, en y apportant sa propre durée vécue, les
lignes d’univers tracées dans l’espace-temps quadridimensionnel par les remous
du monde. Nous voici donc avec des mesures locales, a priori disjointes, de
durée matérielle, adossées à la basse continue que constitue la durée vécue des
observateurs, durée caractérisée par un degré de tension générique, propre à
l’espèce humaine. La tentative de retrouver sur une telle base l’unité
proprement cosmologique de l’univers matériel est vouée à tourner court. C’est
qu’elle accorde d’emblée trop d’importance à la durée psychologique, au risque
de devoir très vite capituler devant les objections dirimantes des scientifiques –
Einstein au premier chef, dont on se souvient qu’il refusait tout bonnement
d’admettre l’existence d’un temps du philosophe, un troisième temps qui ne
serait ni le temps du physicien, ni le temps du psychologue… Mais surtout, il
manque à cette base un concept clair de la perspective, qui rende compte de la
possibilité d’étendre effectivement le temps sur l’espace à travers l’opération de
la mesure. Il manque en somme une pensée de l’espace qui soit à la hauteur du
problème.
Bergson aura au moins eu le mérite de mettre le doigt sur la difficulté
principale, qui est de trouver un mode d’articulation cosmologique satisfaisant
entre situation et perspective, déterminations locales et déterminations globales du
temps. Sa confrontation avec la relativité einsteinienne lui aura permis de
formuler une question capitale pour l’intelligence philosophique du temps
physique: celle de la simultanéité ou de la coexistence des flux, coexistence
irréductiblement temporelle et spatiale, que n’élimine nullement la mise en
évidence du fait que la simultanéité instantanée (le ‘maintenant’ ponctuel) est
relative au choix d’un référentiel (c’est-à-dire d’un temps-coordonnée étalé sur
l’espace en totalité).
Il est vrai que la distinction traditionnelle entre durée et espace,
multiplicité qualitative et multiplicité numérique, n’est pas ici d’un grand
secours: au mieux, elle permet de nommer la difficulté. La question de la
17
simultanéité devrait d’emblée se formuler en termes d’espace-temps. Mais il est

tout aussi fâcheux de constater que les physiciens croient faire plaisir aux
philosophes en leur accordant que la distinction entre durée vécue (‘temps des
consciences’) et temps mesuré (‘temps des horloges’) conserve une validité et
une pertinence. Nous proposons donc de bannir une fois pour toutes l’usage
de ces expressions héritées d’un bergsonisme scolaire. On a vu en effet que
toute l’affaire se jouait, dès le début, sur le terrain du temps mesuré: mettre à
part le temps psychologique, comme s’il s’agissait d’un trésor à préserver des
atteintes de l’activité spatialisante, n’est absolument d’aucune aide pour
l’intelligence du problème. Langevin en son temps proposait de traduire ‘durée
vécue’ par ‘temps propre’: cette concession aux philosophes allait dans le bon
sens, mais elle ne faisait qu’aggraver les choses, puisqu’en l’absence d’une
métrique temporelle unifiée sur l’espace-temps, les temps propres mesurés sur
des trajectoires spatio-temporelles distinctes demeurent incommensurables, ce
qui conforte l’idée d’une dispersion temporelle irréductible. C’est le cœur de
l’affaire des jumeaux, séparés et pourtant contemporains. Einstein au moins
avait eu la franchise de reconnaître qu’il n’entendait rien au problème. Mais ce
dernier fait retour aujourd’hui sous la forme d’une prolifération de définitions
non-standard de la simultanéité. Si l’essentiel des débats philosophiques s’est
finalement concentrée sur le caractère conventionnel ou non de telles
définitions, il est intéressant de voir des métaphysiciens d’obédience analytique
reprendre la question sous un angle non strictement épistémologique, en se
penchant sur des modèles de coexistence régionale (selon un sens étendu, non
ponctuel, de la localité) qui ont la caractéristique de pouvoir être directement
extraits de la structure topologique de l’espace-temps de Minkowski.
Entre fabulation et création: vivre et penser avec la science
Revenons, en guise de conclusion, sur le rapport de la philosophie
aux sciences. Bergson a posé les bases de sa méthode et engagé ses premières
recherches dans un climat encore largement dominé par une foi positiviste
dans les pouvoirs d’élucidation de l’intelligence mécaniste. Au tournant du
siècle, il est sensible comme d’autres aux prémisses de ce qu’on allait bientôt
appeler la ‘crise des sciences’, crise à laquelle son œuvre participe à sa façon en
popularisant par exemple une lecture pragmatiste des théories scientifiques,
envisagées comme outils intellectuels destinés à capturer les aspects mesurables
de la réalité physique. Mais autant ne pas se le cacher: l’essentiel de ce que
Bergson a pu écrire à ce sujet demeure en-deçà des révolutions qui ont
durablement ébranlé l’image scientifique du monde dans le premier tiers du
XXe siècle: nous pensons bien entendu à la relativité générale, dont Bergson ne
dit quasiment rien, et plus encore à la mécanique quantique, à la biologie
18
moléculaire ou aux théories de l’information, sans parler des refontes opérées

sur le terrain logico-mathématiques. Or ces révolutions n’ont pas seulement
conduit à une réforme profonde de certains schèmes catégoriels des sciences
de la nature; elles ont aussi notablement transformé l’idée que l’on peut se faire
de la signification et de la portée d’une théorie scientifique, en général. Leur
diversité même complique singulièrement le projet de ‘grande unification’
censé accomplir l’idée de nature comme totalité soumise à des lois universelles.
Il est crucial d’en tirer les conséquences pour que le bergsonisme élargi ne
s’épuise pas à combattre des épouvantails – une science ‘mécaniste’ qui n’était
déjà plus celle de nos grands-parents26.
On a évoqué plus haut la nécessité pour la métaphysique positive
d’établir un rapport de ‘distance critique’ qui ne se ramène pas à l’élucidation
des fondements épistémologiques ou métaphysiques des théories scientifiques.
Or cela tient pour une part à la nature même de ces dernières, et l’on s’en rend
mieux compte aujourd’hui. Pour le dire d’un mot: l’engagement ontologique
d’une théorie scientifique est par nature limité. Elle ne dit le réel que d’une
certaine manière, dont elle ne peut trouver en elle la pleine justification. Hume
fut le premier à le dire à propos des sciences de la nature: une théorie
scientifique échoue en permanence à trouver en elle son propre fondement. Ce
constat, on pourrait l’étendre aujourd’hui aux sciences formelles, en tirant la
leçon des théorèmes d’incomplétude énoncés par Gödel.
Il n’y a là rien d’étonnant dans la perspective bergsonienne: même une
démonstration mathématique n’est finalement rien d’autre qu’un geste. Elle met toujours
en œuvre, comme le montre Giuseppe Longo 27, des principes de construction
et pas seulement des principes de preuves. Cette déterritorialisation ne tient
pas au contenu de la théorie, mais à son caractère structurellement
pragmatique, ou pratique. Et nous retrouvons ici sous un autre angle le
concept de redoublement d’immanence: une théorie scientifique nous parle,
dans la pensée, d’un autre monde que celui de la pensée; elle s’ouvre aussi sur
ce monde physique et biologique dans lequel nous sommes ancrés par les
exigences de l’action. Ainsi, elle engage ce que l’on pourrait appeler une
expérience élargie, ou encore une expérience décorrélée. En même temps que nous
sommes dans le monde de nos pensées, nous sommes d’un monde physique
26 À cet égard, Bachelard n’a évidemment pas tort de pointer l’obsession géométrique de Bergson, de lui
reprocher son indifférence aux problématiques liées aux usages scientifiques des probabilités, ou plus
généralement de l’algèbre. Cela ne l’empêche pas de célébrer en termes très bergsoniens (‘élan
spirituel’, ‘élan vital’) les synthèses créatrices accomplies par la nouvelle mécanique (Le Nouvel esprit
scientifique, Paris, Presses universitaires de France, 1934, p.183).
27 Francis Bailly et Giuseppe Longo, Mathématiques et sciences de la nature: la Singularité physique du
vivant, Paris, Hermann, 2006.
19
qui n’est pas le nôtre. Les ‘points de vues’ de la science et de la conscience

s’entrecroisent donc, mais ils ne sauraient se réduire l’un à l’autre. Bergson
énonce ce principe à sa manière, en termes de ‘systèmes d’images’, dans un
célèbre passage du début de Matière et Mémoire28. Voilà pourquoi sa démarche
ne saurait se satisfaire ni de l’approche scientiste, ni de celle d’une
phénoménologie idéaliste. Voilà aussi pourquoi on la retrouve au cœur des
débats dans le paysage philosophique français contemporain, de Deleuze à
Meillassoux, en passant par Pierre Montebello ou Renaud Barbaras.
Ajoutons que c’est également dans cette distance critique, impossible
à combler, que vient se loger l’artiste tel que l’entend Bergson. Autrement dit, et
en reprenant à notre compte l’heureuse formule de Jean-Marc Lévy-Leblond:
la science n’est pas l’art. De même que la métaphysique positive ne saurait se
réduire à l’engagement ontologique d’une théorie scientifique, le travail
véritablement créateur de l’artiste ne consiste pas à simplement mettre en
valeur, selon un régime métaphorique ou simplement illustratif, un concept ou
une hypothèse que l’on trouverait tout faits dans la science. Les tableaux de
Vinci ne sont pas conçus pour illustrer le nombre d’or, ni les installations de
Duchamp pour figurer la quatrième dimension. C’est même tout le contraire.
L’artiste est ‘un distrait’, écrit Bergson, c’est-à-dire qu’il est un voyant, non pas
un savant. Il est là pour montrer ce que le savant lui-même ne peut pas voir, en
raison du caractère limité de l’engagement ontologique de sa théorie. Et cette
voyance ne nous voue pas, bien entendu, à un néo-romantisme un peu suspect.
Elle peut prendre les formes les plus abstraites, les plus formelles en
apparence: songeons au travail de François Morellet, chez qui l’opération
artistique, sans cesser d’agir dans le sensible, devient parfois indiscernable du
geste mathématique. Elle peut aussi conduire à envisager conjointement l’art et
la science en régime expérimental: c’est le cas des fictions ‘sous contrainte ’
inventées par Philippe Ramette, qui illustrent si bien l’affinité de certaines
pratiques artistiques avec le travail rigoureux et risqué d’une science conçue
comme ‘cosa experimentale29’.
Quoi qu’il en soit, il n’y a aucune convergence a priori entre création
artistique et recherche technoscientifique. C’est plutôt au contraire sur leur
complémentarité divergente qu’il faut s’appuyer, parce qu’elle donne toute sa
valeur à l’exigence de fiction et d’interprétation propre à l’art, tout en laissant
28 ‘Aucune doctrine philosophique ne conteste que les mêmes images puissent entrer à la fois dans deux
systèmes distincts, l’un qui appartient à la science, et où chaque image, n’étant rapportée qu’à elle-
même, garde une valeur absolue, l’autre qui est le monde de la conscience, et où toutes les images se
règlent sur une image centrale, notre corps, dont elles suivent les variations.’ (Matière et Mémoire,
op.cit., p.21).
29 Nous reprenons cette expression, ainsi que les deux exemples, à Jean-Marc Lévy-Leblond.
20
entrevoir une diversité d’articulations possibles avec la science. C’est en ce sens

qu’il convient de réévaluer le rôle de la ‘fonction fabulatrice’ chez Bergson. On
se souvient que cette dernière cimentait la morale et la religion closes. Mais on
peut se demander si la dimension fabulatrice n’est pas toujours présente, non
seulement dans la religion et la morale, mais dans la science même. Il y a à cela
deux raisons principales.
D’abord, il n’est pas possible de séparer science et culture. Elles sont
prises l’une dans l’autre. Et Lévy-Leblond a raison de faire remarquer à que ce
n’est pas simplement dans la musique ou au théâtre, mais bien dans la science
elle-même que l’on trouve, non seulement des chercheurs, mais des interprètes,
qui peuvent être bons ou mauvais (auquel cas on leur réservera le titre de
‘vulgarisateur’). Dans les sciences complexes d’aujourd’hui, la dimension
d’interprétation est d’ailleurs de plus en plus clairement présente, ne serait-ce
que par l’importance donnée à la notion de ‘modèle’ et au fait que les
scientifiques sont systématiquement confrontés au problème de ‘la sous-
détermination de la théorie par l’expérience’ (ce thème court dans la
philosophie des sciences, de Duhem et Quine à Atlan).
Ensuite, comme le faisait remarquer Dominique Janicaud, il faut
distinguer la science et sa puissance30. C’est entre les deux que nous trouvons
la recherche technoscientifique, de moins en moins vouée à la science et de
plus en plus vouée à sa puissance. Dit d’une autre manière, la recherche
technoscientifique est aujourd’hui au cœur d’un dispositif techno-économique
qui transforme la nature à un rythme et dans des proportions industrielles. La
nature qui nous environne est aussi en notre pouvoir. Comme le montre Hans
Jonas, ce qu’elle est dépend à présent de ce que l’homme peut et veut en faire.
Elle ne relève donc plus simplement du fait mais aussi de la valeur, et le
problème de la puissance de la science n’est pas qu’un problème théorique:
c’est un problème axiologique qui nous place à l’articulation du savoir et de la
croyance.
Mais fabulation rime avec clôture, et c’est de ce côté qu’il faut
finalement tourner son attention si l’on veut donner toute sa portée à
l’exigence critique qui soutient le rapport de la philosophie aux sciences. On
peut en effet se demander s’il n’y a pas dans la relation entre théories
scientifiques et préjugés scientistes une relation qui relève précisément de la
clôture, une relation qui pousserait le monde scientifique à se refermer sur lui-
même, plutôt que de s’ouvrir aux univers culturels qui pourtant et
paradoxalement le nourrissent et l’alimentent. Dans un autre sens, on peut
aussi se demander ce qui distingue la fiction et la fabulation. Risquons ici une
30 Dominique Janicaud, La Puissance du rationnel, Paris, Gallimard, 1985.
21
hypothèse: derrière la fiction artistique et la fabulation, il n’y a pas le même

régime de croyance. On peut s’en rendre compte en examinant la relation qui
existe entre ‘hallucination cognitive’ dans la science et ‘suspension
d’incrédulité’ dans la littérature, et peut-être plus particulièrement dans la
littérature (ou le cinéma) de science-fiction. Le ‘rayon N’est l’un des exemples
classiques d’hallucination cognitive dans l’histoire des sciences. On pourrait
également citer les controverses liées à la ‘mémoire de l’eau’. Mais comment
faire, ici encore, la part du bon grain et de l’ivraie? Comment démarquer la
croyance rationnelle, fonction immanente à l’expérience théorique, et la simple
fiction irréalisante ? Peut-on poser le problème autrement que dans les termes
convenus d’une critique de l’idéologie spontanée des savants’, ou alors d’une
analyse psychologique de leurs biais motivationnels et cognitifs? Entre
l’hypothèse du rayon N et celle de l’éther, plusieurs fois ressuscitée et
abandonnée ces deux derniers siècles, où se situe la vraie distance? Et de
même, entre la mémoire de l’eau et les épicycles de Ptolémée, ou encore les
épi-gènes de la biologie moléculaire contemporaine ? Où passe la différence
entre les ‘sciences psychiques’, auxquelles Bergson s’était sérieusement
intéressé avant qu’elles ne rejoignent le registre infâmant de la parascience, et
certaines recherches menées aujourd’hui aux frontières de l’art, de
l’anthropologie et de la psychanalyse? Ces interrogations sont à l’horizon du
bergsonisme élargi: elles dessinent en filigrane l’utopie concrète d’une science
réellement ouverte.
Envoi
Faut-il le préciser? Sur toutes ces questions, et sur bien d’autres que
nous n’avons même pas commencé à évoquer ici, l’idée n’est pas de chercher
dans les sciences contemporaines – ou dans les formes ordinaires de leur
pratique – des confirmations de telle ou telle prémonition bergsonienne. Qu’il
s’agisse de la théorie de la perception en termes d’énaction, des bases
neuropsychologiques de la mémoire ou de tout autre sujet de recherche, les
intuitions ne sont pas faites pour être retrouvées et confirmées, mais bien
plutôt compliquées à la lumière des questions qu’elles permettent de formuler.
Bergson a mis au point une méthode de discernement et de création des
problèmes; il en a posé pour son compte dont l’originalité continue de nous
étonner. C’est à l’aune des questions qu’il nous lègue, et surtout de celles qu’il
nous permet de poser à notre tour – non de tel ou tel point de doctrine, ni de
22
sa vision du monde 31 –, qu’il convient de se demander aujourd’hui,

collectivement, si nous voulons, si nous pouvons encore être bergsoniens.
Bref, nous possédons dès à présent un certain nombre de lignes de faits, qui ne
vont pas aussi loin qu'il faudrait, mais que nous pouvons prolonger
hypothétiquement. Je voudrais suivre avec vous quelques-unes d'entre elles.
Chacune, prise à part, nous conduira à une conclusion simplement probable;
mais toutes ensemble, par leur convergence, nous mettront en présence d'une
telle accumulation de probabilités que nous nous sentirons, je l'espère, sur le
chemin de la certitude. Nous nous en rapprocherons d'ailleurs indéfiniment, par
le commun effort des bonnes volontés associées. Car la philosophie ne sera plus
alors une construction, œuvre systématique d'un penseur unique. Elle
comportera, elle appellera sans cesse des additions, des corrections, des
retouches. Elle progressera comme la science positive. Elle se fera, elle aussi, en
collaboration32.
Bibliographie
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31 Un monde qui dure? La belle affaire! La question est de savoir quelles raisons nous avons d’y tenir.
Avis aux philosophes que séduiraient les passes d’armes entre ‘présentistes’ et ‘éternalistes’ (…).
32 Henri Bergson, L’Énergie spirituelle, Paris, Presses universitaires de France, 2009, p.4.
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25
A ANÁLISE BERGSONIANA DO SOCIAL ENTRE
NATUREZA E CULTURA: PSICOLOGIA, BIOLOGIA E
FILOSOFIA MORAL À LUZ DA DURAÇÃO

UFSCar/CNPq
Resumo: Este texto tem como objetivo descrever aspectos da filosofia moral de Bergson em sua relação
direta com a renovação de metafísica estabelecida pelo filósofo. Mais explicitamente, buscamos elucidar
como a biologia compreensiva de A Evolução Criadora funda a análise da moralidade na obra As Duas
Fontes da Moral e da Religião, ao delinearmos as variáveis teóricas que se mobilizam na elaboração da
noção de todo da obrigação (as quais envolvem o hábito e o instinto, noções que pertencem ao campo
da psicologia e da biologia respectivamente). Nossa hipótese mais geral defende que a incorporação de
avanços das ciências sociais no início do século XX é a etapa prevista e definitiva de uma filosofia que
se relacionou intimamente com os avanços das ciências naturais (e de seu rico material empírico),
especificamente as biológicas, configurando também um programa de diálogo com ciências
eminentemente humanas.
Palavras-chave: Bergson; Consciência; Vida; Moral; Memória; Hábito.
Abstract: This text aims to describe aspects of Bergson's moral philosophy in its direct relationship with
the new metaphysics established by the philosopher. More explicitly, we seek to elucidate how the
understanding biology of Bergson’ Creative Evolution bases the analysis of morality in the work The Two
Sources of Morals and Religion, We defend the hypothesis that the incorporation of advances in the
social sciences at the beginning of the twentieth century is the definitive stage of a philosophy that has
been closely related to the advances of the natural sciences (and its rich empirical material).
Keywords: Bergson; Consciousness; Life; Moral; Memory; Habit.
A despeito de suas recorrentes críticas ao espírito de sistema e,

consequentemente, à tradição filosófica ocidental, Bergson não deixou de
elaborar algo como uma doutrina, composta pela articulação inovadora entre
uma teoria do conhecimento de base psicológica (construída em torno da
análise da consciência) e uma metafísica do tempo – ou antes da durée –
centrada na noção de vida, ou seja, de base biológica. Essa doutrina resultante
configura, como sabermos, um espiritualismo renovado, que pretende superar
os impasses da tradição derivados, segundo esse diagnóstico crítico, da falta de

instrumentos teóricos adequados à apreensão fiel da natureza, O equívoco das

correntes filosóficas consistiu, mesmo através de caminhos distintos, em
negligenciar a distinção entre matéria e espírito, estabelecendo na física o fio
condutor para a filosofia da natureza – o que significa, em última instância,
separar radicalmente a natureza e o espírito1. Ao explicitar que semelhante
tentativa falha ao estender ao espírito aquilo que pertence apenas à matéria,
perdendo de vista o ‘que o espírito tem de propriamente espiritual’
(BERGSON, 2009, p.40)2, o filósofo deixa entrever que o problema não está
propriamente no caráter sistemático do pensamento da tradição, mas antes no
equívoco de tratar o real sem dar conta das diferenças de natureza que o
constituem. Daí os seus refinados procedimentos de diferenciação de mistos
que recuperam a dinamicidade, a heterogeneidade e a continuidade próprias ao
espiritual, ou à duração, características negligenciadas pelos sistemas fundados
numa racionalidade adequada de direito e de fato à materialidade que tende ao
homogêneo, ao estático e ao descontínuo.
Se podemos falar de sistema filosófico no caso de Bergson, entenda-
se por isso a construção de uma doutrina cuja unidade pode ser primeiramente
definida por uma posição crítica: a recusa ao equívoco de base que consiste em
tratar como objetos homogêneos dimensões da realidade que são de natureza
distinta. Nesse contexto, ele renova as disciplinas filosóficas, sem, entretanto,
desprezá-las como etapas que, adequadamente articuladas, culminam numa
teoria do espírito como ser-em-duração. A renovação mencionada tem alguns pontos
notáveis para que se a compreenda, entre os quais a compreensão dos atos
originários de conhecimento como processos vitais e a releitura da biologia
como etapa internamente constitutiva da descida à terra de que necessita uma
metafísica positiva. É, portanto, no entrelaçamento da psicologia com a biologia
que reside o modo próprio de renovação das ‘disciplinas filosóficas’ por
Bergson. Teoria do conhecimento e metafísica devem então buscar um solo
empírico, e sua rearticulação se efetiva exatamente à luz da dimensão concreta
1A crítica de fundo à filosofia sistemática reside então na denúncia de que o espírito não pode, sob risco
de perdermos sua essência própria, submeter-se às categorias da física, tal como a metafísica de base
puramente intelectual busca fazer ao deixar-se levar por seu funcionamento natural. Esse
prolongamento sem crítica da inteligência produzirá apenas uma “física do espírito, decalcada da física
do corpo; em conjunto, essas duas físicas constituirão um sistema completo da realidade, o que se
denomina por vezes uma metafísica” (BERGSON, 2009, p.40).
2 Utilizamos as obras de Bergson em francês, no caso de La Pensée et le Mouvant e de Les deux
sources de la morale et de la religion, sempre as edições da PUF organizadas por Frédéric Worms. As
citações dessas obras são traduzidas por nós. No caso de Matéria e Memória e A Evolução Criadora,
citamos diretamente as boas traduções da editora Martins Fontes. Ver referências bibliográficas ao final
do texto,
27
que deve dirigi-las3. A teoria bergsoniana do conhecimento transforma-se,

nesse contexto, numa filosofia da consciência de base psicológica. Trata-se de
analisar a consciência humana em sua riqueza de conteúdo e de níveis de
tensão, e em sua inseparabilidade do corpo, o que se efetiva pela descrição
minuciosa dos atos de reconhecimento atento pelos quais agimos no mundo,
resultantes da união entre conteúdo espiritual e mecanismos cerebrais que
responde pela atenção à vida – a adaptação e a luta pela vida dirigem, portanto,
nossos atos mentais.
Nesse contexto, Bergson pode passar da teoria do conhecimento à
metafísica na exata medida em que confere valor biológico à psicologia da
memória, condição para encontrar o núcleo teórico de sua filosofia inteira na
refundação do evolucionismo indicada por ele como horizonte de suas mais
profundas especulações. Ao assim proceder, segue certa partição comum de
áreas de investigação filosófica, com a diferença, essencial em muitos sentidos,
de que elas são levadas a cabo em torno de centros empíricos que envolvem
linhas de fatos, explicações conceituais, análises e resultados produzidos no
campo das ciências. Esse viés próprio conferido a cânones tradicionais presentes
na história da filosofia é confirmado pelo que foi reservado à sua última obra –
a investigação filosófica sobre os fundamentos da moral e da religião. O estudo
desses dois tipos de fenômenos, morais e religiosos, é condicionado pela
metafísica elaborada anteriormente, e se realiza como prolongamento da
interpretação filosófica da biologia evolutiva. Desse centro empírico em torno
do qual gira A Evolução Criadora, Bergson parte então para outro campo, o que
lhe exige dialogar, incorporar e criticar o trabalho das ciências ditas sociais.
Os fundamentos da moral à luz da metafísica da vida são
estabelecidos no interior da mais polêmica obra de Bergson, em que novos
dualismos são percorridos sempre na chave da busca de sua união. Trata-se,
em As Duas Fontes da Moral e da Religião, de contrapor uma forma de viver em
sociedade, pautada pelos grupos e sua sobrevivência, a outra forma possível ou
ideal, em que o lastro do corpo social seria a fraternidade advinda do
sentimento de pertencimento à Humanidade enquanto tal. As sociedades
humanas, cuja origem está na própria tendência da animalidade forjada no
movimento vital – ou seja, na evolução biológica – surgem como prerrogativas
da espécie e marcadas pela dualidade própria do impulso de criação que se
3 A teoria bergsoniana do conhecimento articula-se em sua segunda obra, Matéria e Memória, através
da análise de processos psicológicos que apontam no ato de reconhecimento atento o fenômeno
iluminador para a solução do dualismo clássico. A psicologia da memória elaborada para explicar esse
processo possibilita, ao seguir tal viés, a compreensão de que o conteúdo eminentemente espiritual no
homem, o seu passado, sua história ou a totalidade de suas lembranças, depende do corpo e institui-se
como dimensão da natureza.
28
dissocia ao contato com a matéria. A dualidade em questão, entre a pura

conservação e a abertura – arriscada – à criação e à transformação, reaparece
então nos modos de vida coletivos pelos quais os homens se relacionam
historicamente. Delimitados por essa dualidade, como de resto ocorre em
todas as investigações de Bergson dedicadas a um problema filosófico clássico,
os fundamentos da moralidade devem imperativamente ser investigados à luz
das lições ensinadas pela observação da vida coletiva, isto é, em contato com o
material próprio às ciências sociais. E, eis o essencial, enquanto investigação
filosófica cuja linha mestra reside na superação da racionalidade científica que
confia na estrutura estática revelada por uma objetivação sem tempo, em nome
de uma análise conformada pela dinamicidade do real e por isso mesmo de
natureza genética, trata-se para a filosofia bergsoniana de substituir a noção de
fundamentos pela de fontes.
É assim que a análise das sociedades abre o trajeto de Duas Fontes,
oferecendo-nos certa concepção dos fenômenos sociais cujo fundo teórico é a
metafísica da vida elaborada nas obras anteriores. A essência da vida como
criação e liberdade funda, assim, a filosofia moral bergsoniana. Pretendemos
aqui descrever aspectos dessa filosofia que dependem da retomada da
metafísica, ao mesmo tempo em que determinam os seus prolongamentos
mais originais e mesmo polêmicos. Mais explicitamente, buscamos elucidar
como a biologia compreensiva de A Evolução Criadora funda a análise da
moralidade na última obra, ao delinearmos as variáveis teóricas que se
mobilizam na elaboração da noção de todo da obrigação (as quais envolvem o
hábito e o instinto, noções que pertencem ao campo da psicologia e da
biologia respectivamente). Por esse viés, objetivamos fornecer o quadro inicial
que delimita os marcos a partir dos quais a filosofia moral de Bergson
dialogará com a sociologia e a antropologia da primeira metade do século XX.
Nossa hipótese mais geral defende que a incorporação de avanços de tais
ciências, ou seja, o diálogo crítico e produtivo com as ciências ditas sociais é o
último passo de uma filosofia que se relacionou intimamente com os avanços
das ciências naturais (e de seu rico material empírico), especificamente as
biológicas, para desse modo colher os benefícios da relevância que Bergson
soube conferir a uma análise filosófica consequente e profunda sobre o corpo
e, mais amplamente, sobre o bios.
*****
É importante esclarecer, para o que propomos aqui, de que modo a
relação entre a filosofia de Bergson e as ciências do seu tempo nutre o solo de
seu projeto teórico total. As duas primeiras obras do autor dialogam de
maneira crítica e positiva (na medida em que ao menos Matéria e Memória
29
incorpora resultados das pesquisas sobre as afasias) com a psicologia nascente

e a neurofisiologia em plena ebulição ao final do século XIX, e a terceira pode
ser lida como a mais importante interpretação filosófica, de âmbito metafísico,
da biologia evolutiva. Retomemos algumas consequências desse trajeto. O
mérito de Bergson a ser realçado consiste na antecipação da retomada da
filosofia da consciência à luz das questões que certas inovações da ciência
necessariamente colocavam e, o que é mais crucial, ter explorado o vínculo
entre a análise psicológica e a reflexão dos biólogos qualificando-o como
intrínseco. Ao estabelecer esse vínculo, ele pode retomar em novas bases as
aspirações metafísicas (em desuso ou mesmo solapadas a partir da ‘revolução
transcendental’ de Kant) na exata medida em que a Vida se apresenta como
objeto enigmático e indispensável ao saber. O trajeto de A Evolução Criadora
ilustra todos esses fatores ao elaborar o projeto metafísico por meio de uma
cosmologia e tomar como centro dessa elaboração o estudo concreto dos
fenômenos biológicos, assumindo que a vida se aproxima da consciência em devir
ou, dito de outra maneira, que o movimento vital tomado em sua totalidade
evolui ao modo de uma consciência, tomada aqui como puro querer ou corrente que
avança no sentido da libertação frente à materialidade. Ora, tal empresa só se
torna possível, em atendimento às exigências da intuição como método, na
medida em que o filósofo pode reinterpretar os fatos compilados pela biologia
evolutiva, debatendo com os seus teóricos e liberando o trabalho dos cientistas
de categorias prévias que impediam a apreensão fiel do sentido dos fenômenos
exaustivamente analisados por eles.
Mas leitura de A Evolução Criadora antecipa também algumas
contribuições significativas para debates atuais da antropologia. A
reinterpretação do evolucionismo ali efetivada caminha passo a passo através
do diálogo com o material empírico, e encontra a significação da vida como
criação precisamente porque o processo dissociativo em linhagens de espécies
permite entrever em que sentido as tendências divergentes se complementam.
A análise da história do trajeto do elã vital, em que vegetais e animais apontam
para uma origem comum e uma complementaridade em favor da ampliação
crescente da capacidade de executar movimentos espontâneos e livres, inclui
como etapa a dissociação da animalidade em duas tendências divergentes, a
linhagem da inteligência e a do instinto. Nesse momento da história da vida,
encontramos a descrição do lugar do homem no âmbito da animalidade que o
envolve e o precede, e ao compartilhar com a biologia o material por ela
produzido, de ricas conotações filosóficas, Bergson elabora sua solução para o
problema da diferença de natureza entre os homens e os outros seres vivos. A
diferença antropológica ressurge então na base da faculdade que nos define
como espécie, a inteligência (e que evidencia a continuidade da linha da
30
animalidade que se diferencia em duas tendências, intelectual e instintiva),

contanto que seja explicitado aquilo que efetivamente a inteligência (linguagem
e a técnica nela compreendidas como seus ‘principais produtos’) aporta à
humanidade.
Qual é, então, a contribuição definitiva que a dissociação da vida em
seres inteligentes traz à nossa espécie? Em linhas gerais, e mobilizando
argumentos desenvolvidos em Matéria e Memória sobre a relação entre cérebro e
consciência, o filósofo defende que, no ser humano, potencializa-se a base
material da inteligência, o sistema nervoso altamente complexo ou conjunto de
mecanismos sensório-motores em conexões quase que infinitamente variadas,
que lhe permitem, por essa variabilidade mesma, a liberação da atenção em
relação aos perigos, ameaças e necessidades impostos pela sobrevivência. O
que se liberta nessa história é a função limitada da consciência, que passa a
interessar-se pelo que ultrapassa a mera necessidade vital. Da atenção à vida, a
consciência passa à mobilização de seus conteúdos para finalidades não
imediatas ou práticas. A diferença entre mecanismos dominantes nos animais e
nos homens passa a ser qualitativa, porque suas consequências derivam na
inventividade e na liberdade humanas: se o animal inteligente em geral pode
usufruir das vantagens de um mecanismo que nele se desenvolve, obtendo do
resultado da fabricação instrumentos adaptativos que serão repetidos
indefinidamente, no animal humano a vantagem do objeto fabricado se torna
irrelevante perto ‘das ideias novas, dos sentimentos novos que a invenção pode
fazer surgir por todos os lados, como se tivesse como efeito especial nos alçar
acima de nós mesmos e, ao fazê-lo, ampliar nosso horizonte’ (BERGSON,
2005, p.198).
Notemos então que uma primeira aproximação com as ciências
sociais está inserida no coração da interpretação da biologia. Com efeito, a
diferença antropológica terá a sua significação metafísica determinada no
terceiro capítulo da obra, quando a gênese concomitante da matéria e da
inteligência redefinirá a forma humana como aquela em que a consciência
conseguiu prosseguir o seu caminho, portanto, como a própria liberdade4.
Retomamos brevemente essas considerações apenas para delinear uma
consequência que nos importa para o estudo da moral: é na medida em que
Bergson pode reinterpretar a biologia que ele pode oferecer o mote de uma
antropologia, e essa transição se efetiva sem salto no escuro ou ruptura
4 O capítulo consiste no âmago da metafísica da vida, e assim da própria filosofia bergsoniana, e

somente ali a significação da vida, envolvendo a própria significação do homem, recebe sua versão final.
O homem ganha o estatuo de ser moral que retoma a criação, e assim “continua indefinidamente o
movimento vital” (BERGSON, 2005, p.288).
31
inexplicável, exatamente porque deriva da compreensão da evolução vital

como consciência, isto é, duração. As pinceladas sobre o trajeto de A Evolução
Criadora aqui elencadas permitem entrever uma dimensão fundamental do
bergsonismo, sua capacidade de compartilhar com a ciência os mesmos alvos
ou objetos – e talvez, por isso mesmo, ecoar sobre a pesquisa e as teorias
científicas estrito senso – ao menos no caso da biologia, abrindo, porém, pela
retomada e pelo prolongamento do sentido não explícito dos dados e
progressos dos cientistas da evolução, a via de uma reflexão antropológica que se
insere por seu próprio desenvolvimento no campo das ciências sociais que
atravessam o século XX. Isso significa projetar uma biologia mais
compreensiva, mais aderente a seus próprios dados e melhor preparada para
assumir consequências de seus avanços, os quais indicam a continuidade entre
os projetos do evolucionismo e as ciências sociais, num sentido bem diferente
do que foi proposto, por vezes, pelo darwinismo reduzido.
A metafisica da vida oferece-nos ainda consequências relevantes para
uma filosofia da natureza em sentido amplo, já que nela encontramos a
determinação da unidade da natureza estabelecida no centro de A Evolução
Criadora. O cerne dessa unidade dinâmica se encontra no âmago do livro;
entretanto, e isso é fundamental, trata-se do mesmo tipo de unidade presente
entre nossa dimensão animal e nossa humanidade – a continuidade que é
inversão, modulação do nível de tensão, uma diferenciação do mesmo
princípio que resulta na dupla forma do real assumida pela metafísica da
duração. A cosmologia bergsoniana amplia o sentido de uma união
anteriormente encontrada, ao mesmo tempo em que lhe fornece as explicações
últimas. E, considerando-se que a vida, o bios, cujo movimento de conjunto
resulta nas espécies e organismos, representa o compromisso entre o puro
querer e a inércia material, cabe acrescentar que as teses maiores dessa
cosmologia oferecem explicações mais férteis para os fatos evolutivos e, então,
para a própria biologia. Esse retorno das consequências filosóficas sobre a
ciência é, de resto, francamente assumido por ele, através de menções à
convergência e mesmo coincidência entre filosofia e ciência na intuição, visão
interior e observação exterior se recobrindo naquilo que constituiria o
momento originário de uma ideia, hipótese ou visão efetiva e imediata de um
objeto:
A ciência e a metafísica convergem, portanto, na intuição. Uma filosofia
verdadeiramente intuitiva realizaria a união tão desejada entre a metafísica e a
ciência. Ao mesmo tempo em que constituiria a metafísica como ciência positiva
– progressiva e indefinidamente perfectível – levaria as ciências positivas propriamente
ditas a tomar consciência de seu verdadeiro alcance, com frequência muito superior
àquele que imaginam ter (BERGSON, 2009, p.41, grifos nossos).
32
A ‘união tão desejada’ tem no corpus teórico da filosofia da duração ao

menos um início de realização. As etapas em que se desenvolve o método da
intuição, especificamente suas quatro obras maiores, arranjam-se de maneira
semelhante no diálogo e na incorporação do trabalho da ciência. Se a descrição
dos dados imediatos da consciência na sua primeira obra parte da crítica à
psicologia científica e projeta um novo solo para uma psicologia mais fiel aos
fenômenos dos quais tal ciência pretende dar conta, a recolocação do
problema do dualismo em Matéria e Memória avança sobremaneira no que diz
respeito à articulação entre problema metafísico e material empírico. Ali, Bergson por
vezes faz desaparecer a linha demarcatória entre a descrição filosófica da
consciência, da percepção e da memória e os paradigmas teóricos forjados no
interior do trabalho dos cientistas. A solução para o problema do dualismo
empreendida por essa obra constrói uma psicologia da memória que leva até o
limite a diferença de natureza entre percepção e lembrança, para então
encontrar numa configuração especial dos movimentos corporais a explicação
psicológica fundamental que as correntes da tradição – realismo e idealismo na
filosofia e o associacionismo reinante na psicologia científica do séc. XIX –
não puderam vislumbrar.
A resposta para uma filosofia do espírito consequente está na
reelaboração teórica do papel do corpo, eis o pulo do gato da renovada
filosofia de consciência oferecida por Bergson, uma psicologia (teoria do
funcionamento do espírito que reelabora a análise do corpo próprio ou vivo)
que preenche a lacuna responsável pelos artifícios teóricos do paralelismo e do
epifenomenalismo, hipóteses pouco consistentes que atingem, por vezes, até
mesmo o trabalho das neurociências contemporâneas5. Os resultados
inovadores da ciência são ali mobilizados num papel essencial, o de
‘desempate’ entre hipóteses de âmbito metafísico (como a questão do
desaparecimento, da localização e da recuperação das lembranças, conteúdo
espiritual em convergência ou identidade, segundo os parâmetros adotados por
tais hipóteses confrontadas, com a materialidade do cérebro ou do sistema
nervoso) e recebem da teoria bergsoniana explicações mais condizentes com o
sentido de seus dados. Confirmação de hipóteses e guias para a especulação
filosófica, as pesquisas psicológicas e neurofisiológicas recebem também uma
contribuição nada desprezível da teoria bergsoniana da memória e de sua
solução para o problema do dualismo. Assim, Matéria e Memória tematiza pela
5 Cabe sublinhar aqui que esse percurso dialoga diretamente com as pesquisas científicas sobre as
afasias, em plena ebulição ao final do século XIX (trata-se do mesmo material empírico que está nas
origens da psicanálise) e exibe pela primeira vez em contorno muito precisos a articulação ou união
entre filosofia e ciência que é a chave da proposta de uma metafísica positiva tal como quer Bergson.
33
primeira vez a tese de que uma ciência do espírito, ou moral, depende da

reflexão de âmbito psicológico, cujo pressuposto de fundo é a biologia, ou a
conformação biológica propriamente humana. Essa articulação preside o
trabalho das duas obras seguintes, na medida em que é a noção de Vida que
surge como essência da união entre alma e corpo, exigindo então o trabalho de
A Evolução Criadora e semeando o solo da análise da moral e da religião no
último livro.
Mas o biológico em Bergson não se separa do psicológico, uma vez
que o trabalho da vida será aproximado ao da consciência. Isso significa que a
construção de uma história individual em ato no mundo é o processo que
explicita uma forma de existência mais vasta, precisamente o fundo a partir do
qual a vida atravessa a matéria e, compondo com ela o amplo espectro de
espécies e organismos que povoam a natureza, força a necessidade da extensão
material e abre na natureza a fresta da indeterminação. Esse fundo, bem o
sabemos, é a duração, compreendida como conjunto de virtualidades descrito à
luz de uma totalidade, em construção ininterrupta, de lembranças próprias a
uma vida singular. Eis o sentido da célebre afirmação de A Evolução Criadora
segundo a qual a vida é de essência psicológica. De resto, desde o início da
elaboração de sua cosmologia, Bergson nos esclarece que se trata de perguntar
se podemos atribuir à ‘existência em geral’ os mesmos predicados que foram
encontrados no estudo da existência individual, ou seja, da vida consciente cuja
excelência está na humanidade:
Buscamos apenas determinar o sentido preciso que nossa consciência dá à
palavra ‘existir’ e descobrimos que, para um ser consciente, existir consiste em
mudar, em amadurecer, amadurecer, em criar-se indefinidamente a si mesmo.
Poder-se-ia dizer o mesmo da existência em geral? (BERGSON, 2005, p.8)6.
*****
A filosofia moral de Bergson identifica-se em seus primeiros passos a um
prolongamento da biologia compreensiva de A Evolução Criadora, já que Duas
Fontes é uma obra que toma como objeto de análise os processos essenciais à
constituição da humanidade enquanto espécie, dado o caráter especial do indivíduo
que a constitui. A afirmação capital no início do livro não deixa nenhuma
dúvida sobre esse ponto de partida: ‘Atribuamos então ao termo biológico o
6A evolução da vida pensada à luz desse novo princípio, algo como a “Consciência em geral” condiciona
a sua compreensão como movimento incessante no sentido da criação, e nos oferece, ao fim e ao cabo,
os pressupostos para o mergulho nas consequências éticas de tal compreensão. A dualidade essencial
da vida, que avança inevitavelmente marcada pela oscilação entre conservação e mudança –
justamente os atributos que o conceito-chave da filosofia bergsoniana, a duração, pretende conciliar –
reaparecerá então nos fenômenos da vida coletiva, isto é, sociais, morais e religiosos.
34
sentido bem compreensivo que ele deveria ter, que tomará talvez um dia, e
digamos para concluir que toda moral, pressão ou aspiração, é de essência biológica’
(BERGSON, 2008, p.60, grifos nossos). Para tanto, busca compreender como
se articula uma relação entre todo e partes envolvendo indivíduos livres e
inteligentes que se associam de modo inelutável e inevitável para viver coletivamente –
segundo regras, costumes e representações fabuladas que funcionam como
elos e fornecem a coesão necessária às sociedades. A vida social como
organização desse coletivo sem o qual a espécie não vive, a religião como meio
de afirmação da ligação entre os indivíduos que compõem os grupos, eis os
fenômenos processuais que pertencem à essência do humano. Ao assim
explicitar esse campo de fenômenos, isto é, como conjunto de determinações
primordialmente necessárias à espécie, Bergson aponta qual é para ele o
fundamento da sociabilidade, da moralidade e da religiosidade: esse fundamento é
a vida. É a vida o horizonte último de compreensão e o campo originário
(BOUANICHE, 2002, p.144.) das forças que dirigirão os fenômenos sociais,
morais e religiosos. Essa origem única e una deriva, entretanto, em duas fontes
distintas para os fatos a serem interpretados, e deparamos então com uma
dualidade cuja unidade na vida precisa ser compreendida. Trata-se assim de encontrar
os desdobramentos da filosofia da vida desenvolvida na obra anterior, bem
como descobrir o ponto de tensão em que o social e o religioso se diferenciarão
em natureza do biológico7. Sem entrar nos meandros deste ponto de tensão,
nosso foco de análise se concentra aqui nas considerações que fomentam a
continuidade entre a recolocação do problema da moral e a teoria da vida do
livro anterior.
Num relance de olhos sobre as conclusões ali obtidas, exibe-se algo
de essencial em meio ao conjunto de suas afirmações: a Vida, compreendida
‘como uma vida de luta, e como uma exigência de invenção, como uma evolução
criadora’ (BERGSON, 2009, p.27, grifos nossos) identifica-se à própria
realidade pensada à imagem de uma Consciência, tendência a criar que se
detém provisoriamente diante da imobilidade que de si mesma ela se coloca
como obstáculo, a matéria8. Consciência e materialidade, duas formas de
existência ‘radicalmente distintas’ (BERGSON, 2009, p.18), compõem um
amálgama em que a segunda, obstáculo criado pela simples inversão do ato
essencial à primeira, é também o instrumento pelo qual o esforço criador é
7 Essa última questão não será objeto de nossas considerações aqui, pois ela só se compreende por
uma leitura exaustiva de Duas Fontes que dê conta, inclusive, de todas as referências e reflexões sobre
as ciências humanas e sobre o misticismo ali elaboradas,
8 Trata-se do centro do livro A Evolução Criadora, passagem da análise biológica à intuição filosófica,
que redunda na metafísica em que vida e matéria se apresentam como as forças em curso no real. A
Vida, nessa medida, é a empresa do espírito, descrita como corrente de consciência.
35
catalisado. Esse esforço engendra as espécies, nas quais as forças antagônicas

se articularão compondo formas necessárias para que o impulso criador siga
sua trajetória. O movimento de criação das espécies é compreendido, nesse
contexto, como o meio de reconciliação entre a necessidade da matéria e a
liberdade da consciência. Essa tese nuclear à metafísica bergsoniana é a razão
última de uma dualidade concretamente vivida pelo homem, uma dentre essas
várias espécies: a de procurar conservar-se a si e a seu modo de vida, em
oposição à busca de transformação, avanço e criação. Se a vida propriamente
humana é mistura, oscilação e até conflito entre essas duas presenças, cabe
levar a reflexão que pretende compreendê-la absolutamente aos ‘dois limites
teóricos puros, inscrevendo a humanidade entre dois movimentos, um de
enraizamento na natureza, outro de superação e de progresso que abre o
humano a uma história’ (BOUANICHE, 2002, p.144).
A moral fechada, constituída naturalmente em benefício da espécie
humana, e sua abertura à sociedade dos homens (conduzida por
potencialidades individuais próprias aos componentes dessa espécie,
privilegiados por sua inteligência e sua liberdade), a religião estática engendrada
como proteção da espécie contra os perigos que as idiossincrasias de seus
componentes podem produzir por sua capacidade intelectual, e sua potencial
passagem a uma religião dinâmica de base mística, eis os pares que se trata de
diferenciar e em relação aos quais, através da reinterpretação do material
empírico oferecido pelas ciências sociais, encontrar linhas de fato para
ascender ao seu ponto de convergência. De onde a necessidade de retomar a noção-
chave cujo papel se desvelou na metafísica da vida: a humanidade. As
aquisições de A Evolução Criadora necessitam, e isto é essencial, do estudo da
vida moral e religiosa como complemento indispensável a uma teoria do
homem – e isto para além de exigirem o trajeto de Duas Fontes por razões de
ordem metafísica nas quais residem as finalidades mais radicais da filosofia da
duração. Bergson nos oferece em seu estudo da vida argumentos elaborados (e
fundados no centro empírico do livro, a teoria biológica da evolução) para
mostrar como esse apelo e essa dimensão de complementaridade articulam
uma tese decisiva do ponto de vista antropológico, a de que a relação especial
entre espécie e indivíduos condiciona uma filosofia moral e uma concepção sobre
as formas de religiosidade. Para além disso, tais argumentos trazem ao bojo da
sua filosofia uma nova dualidade de base que vem recobrir outros pares de
tendências analisados, dissociados e unificados em seus princípios ao longo de
todas as obras do filósofo.
Tentemos explicitar melhor a delimitação dos novos pares. As
oposições entre moral fechada e moral aberta e entre religião estática e religião
dinâmica encontram sua explicação através da retomada da gênese da
36
humanidade enquanto tendência específica da animalidade, aquela cujos

indivíduos se estruturam em torno de um sistema nervoso altamente evoluído
que funciona como base da inteligência, faculdade que resulta, por seu lado, de
uma exteriorização da consciência modelando-se pela matéria bruta. Essa
tonalidade da duração, o humano, que concentra alto grau de liberdade,
precisamente por ser capaz de um domínio ímpar da matéria e de uma
imensurável invenção de ferramentas, configura um indivíduo livre e criador,
cuja sobrevivência, entretanto, está fundada no seu pertencimento à espécie –
na medida simplesmente em que se trata de um ser vivo, um bios. Ao
desvendar a origem da sociedade no movimento vital, Bergson reencontrará a
dupla dimensão da vida, criação e conservação, agora redimensionada nos
processos de organização da existência humana, e por isso a oposição
reinstalada terá, de imediato, consequências éticas. Uma das inúmeras
passagens em que o filósofo formula a oposição é aqui paradigmática: o estudo
da sociabilidade revela dois tipos de moralidade que ora são referidos como
formas distintas e independentes, ora como duas metades de uma e mesma
moralidade e que correspondem a grupos sociais diferentes em natureza, dois
tipos de totalidades – a ‘cidade’ e a humanidade inteira, a primeira
necessariamente limitada e referida a um ‘inimigo’ (ou seja, presidida por um
fator externo que dirige sua inclinação à vida coletiva), a outra ilimitada e
impelida pelo amor ao humano em si mesmo, impulsionada pela emoção criadora
e incitada por indivíduos privilegiados e excepcionais (aos quais Bergson se
refere por vezes através do termo heróis). A passagem paradigmática refere-se a
essa diferença através do vocabulário do movimento:
‘Entre a primeira moral e a segunda há então toda a distância do repouso ao
movimento, A primeira é suposta imutável, Se ela muda, ela rapidamente se
esquece de que mudou ou não afirma o movimento. A forma que ela apresenta
em não importa qual momento pretende ser a forma definitiva. Mas a outra é
um impulso, uma exigência de movimento; ela é mobilidade em princípio
(BERGSON, 2008, p.56)9.
Mencionamos acima que a corrente de vida produz as espécies por

diferenciação e dissociação de uma totalidade plena de tendências imbricadas, e
a origem comum no elã de vida pode dar conta da relação de harmonia dissonante
ou divergência complementar que a ciência constata na distribuição das espécies
vivas. No caso do homem, sua origem na animalidade especializa a via
9 A moral fechada vem assim recobrir a inversão da tensão ou do movimento próprios à duração, isto é,
a instauração ontológica da tendência à distensão pela gênese da matéria, inversão e gênese que se
acentuam através do conhecimento intelectual que se modela pela "ex-tensão" de comportamento
inercial e a conceitua como imobilidade. Sobre isso ver A Evolução Criadora, capítulo III, particularmente
o movimento de texto em que Bergson efetua a gênese concomitante da materialidade e da inteligência.
37
intelectual, e como ser cuja essência é a inteligência ele constituirá sociedades

ao atualizar essa virtualidade mesma. Como espécie inteligente, a humanidade é
socializada em sua origem, eis uma das principais aquisições do trajeto de A
Evolução Criadora. Bergson descreve a história evolutiva como movimento de
dissociação de uma corrente imbricada de virtualidades em tendências
divergentes e complementares e atinge afirmação filosófica capital ao livro, a
de que a vida se comporta como uma Consciência originária cuja intenção é
avançar livremente. O avanço da vida, entretanto, exige e depende das paradas
pontuais que constituem as espécies enquanto tais. A espécie humana, por sua
constituição própria (por sua inteligência) trará inscrita em si a contraposição
entre o avanço do elã no sentido da criação e da liberdade, e a necessidade da
espécie de conservar-se no tecido da natureza e em luta contra os obstáculos
naturais. A vida coletiva e social, baseada numa moralidade que lhe serve de
liga, é a forma pela qual a Vida possibilita a sobrevivência; no caso das
sociedades de insetos, é a tendência que define tais espécies que responde pela
sobrevivência, ou seja, o instinto enquanto prolongamento do trabalho da
própria vida. Eis a tensão imanente às sociedades humanas, presente desde as
primeiras linhas do trajeto de Duas Fontes.
Ainda uma observação sobre a continuidade do trajeto do livro deve
ser mencionada. Se a vida em sociedade desenvolve-se a partir de duas fontes,
a sua unidade de princípio (que remonta à duração como estofo do real)
sustentará a tese de que ao homem é possível a superação da naturalidade da
espécie por uma via cultural que faz da sua história algo de qualitativamente
distinto da história natural da animalidade. Os fenômenos tomados como foco
da investigação, a despeito de que sua análise levará até o limite a diferença
entre as duas tendências atuantes na constituição da vida social, revelarão que a
reversão necessária para garantir a completude entre as tendências tem seu
agente no indivíduo. Entrarão em cena assim as singularidades excepcionais que
conhecem a vida de dentro, interiormente, por uma experiência psicológica
particular, e agem como modelo para os outros, expressando exteriormente
aquilo que de algum modo experimentaram. Isso significa que, e eis o ponto de
torsão próprio ao estudo das sociedades, tal prolongamento do estudo da
espécie humana (cujos momentos mais decisivos se encontram em A Evolução
Criadora) reverte de certo modo a origem vital do humano em favor dos indivíduos,
na medida em que inteligência e liberdade se manifestarão de maneira peculiar
e excepcional em singularidades realizando de fato aquilo que de direito está
implicado na linhagem evolutiva da inteligência: o apelo ao respeito de toda a
humanidade e a aspiração ao amor que a moral aberta e a religião dinâmica
implicam. É nessa preponderância do papel do indivíduo que reside o ponto
38
de distanciamento entre a ‘dupla dualidade’ que se trata de elucidar10. Mas a

superação do meramente biológico em favor da moral aberta e da religiosidade
dinâmica só pode ser explicada pela incorporação do material das ciências com
as quais o aprofundamento da investigação de Duas Fontes contará.
*****
O problema investigado por Bergson em Duas Fontes, uma vez que se
concentra sobre a relação entre o social e o individual, defendendo a imanência
da sociedade aos indivíduos inteligentes (isto é, aos seres humanos tal qual a
natureza os constituiu), enfrenta nessa medida um debate clássico no âmbito
da sociologia. Assim como ocorre na história das ciências sociais, cabe
posicionar-se sobre o lugar de investigação próprio a esse debate, e ao referir a
fonte da sociabilidade à vida, articulando sua própria concepção biológica à
análise da obrigação moral e das representações religiosas, Bergson define esse
lugar de maneira muito convergente com a antropologia. Essa posição é
defendida por Keck, para quem Duas Fontes, ainda que firme seus primeiros
passos por meio de uma retomada de teses defendidas pela sociologia de
Durkheim, ao fazer a crítica e indicar o ponto de divergência com tal escola,
acaba por eleger a antropologia como foco privilegiado de confronto e
conformação, por meio do uso de seus dados e da construção de hipóteses
sobre a humanidade enquanto tal. Seu debate e sua reapropriação do material
empírico dirigem-se assim, muito mais do que às correntes sociológicas, a esta
ciência que, desde Comte a Lévi-Strauss tomou o nome de antropologia e da
qual o homem é a uma só vez sujeito e objeto, que coloca o problema da
humanidade, isto é, o problema que coloca para a vida esta espécie particular
que é a humanidade, espécie definida pela inteligência e pela liberdade, e em
contrapartida, o problema que se põe para o homem o fato de ser uma espécie
viva, tendo lugar numa evolução biológica cujo movimento ela prolonga
(KECK, 2002, p.197) 11.
10 Por que falamos numa dualidade que é “dupla”? Precisamente porque ela envolve duas dimensões da
vida humana complementares, moral e religião: entre uma coletividade organizada segundo hábitos e
obrigações e uma totalidade inspirada pelo amor à humanidade, reside a distância entre o aberto e o
fechado; entre uma religião referida a um grupo que nela se reconhece e cujo modelo mais fundamental
é o totemismo, e um religião fundada individualmente pelo retorno à duração, de base mística, está a
diferença entre o estático e dinâmico. As duas oposições se inter-relacionam e não têm referência direta
a um tipo de sociedade localizado no tempo e no espaço em oposição a outro, nem a uma forma de
religião definida historicamente.
11 Citamos o texto aqui tomado como fonte preciosa de indicações, na medida em que defende e
esclarece o uso específico dos fatos positivos sobre os quais repousa o trabalho das ciências sociais,
permitindo comparar a apropriação de tais fatos com as relações estabelecidas por Bergson com a
psicologia e a biologia nos livros anteriores. Se há diferenças bem relevantes entre os livros, referidas às
ciências que neles são discutidas, Keck tem o mérito de mostrar que também em Duas Fontes a análise
filosófica não se faz sem o confronto da intuição com “uma ciência que fornece os fatos positivos nos
39
Keck também aponta como a relação com as ciências sociais pode

iluminar o procedimento próprio ao filósofo da duração ao descrever a
sociedade humana e seu comportamento religioso, no primitivo e no
civilizado, por sua origem biológica. Mas trata-se do biológico no sentido
especial de processo de criação próprio ao movimento do elã vital: a
implicação social no vital, que reporta as descrições de Duas Fontes ao percurso
de A Evolução Criadora, significa em última análise buscar ‘no vital o aquém do
social’; mas a tese de que as criações singulares de indivíduos que revertem o
caráter fechado da sociedade naturalmente instituída e engendram a retomada
do movimento criador, concomitante à consciência de si como espécie, aponta
uma dimensão própria e apenas possível para o ser humano. Nesse sentido, o
alvo final da passagem do fechado ao aberto, por conta das possibilidades de
libertação e superação de si próprias apenas a um grupo de seres vivos,
consiste na humanidade enquanto tal, e ‘o retorno à biologia a partir da
sociologia é então a condição de uma superação da sociologia pela
antropologia’ (id. p.190). O contexto do livro, enriquecido por essas
observações, ganha um novo contorno: trata-se de pensar a humanidade
enquanto tal e suas possibilidades de superação da condição natural, e a
dualidade problematizada (desde o título cuja impressão no leitor é no mínimo
intrigante) ao longo da obra traz consigo uma implicação essencial ao século
XX, a de que ela recobre, em diversos níveis de análise, a relação entre natureza e cultura,
cujas nuances delimitam propostas diversas na antropologia.
Mas como se estrutura a investigação que tomará sociologia e
antropologia como contraponto e material empírico, assim como ocorreu com
a psicologia e a biologia nas obras anteriores? Há sempre, na trajetória
investigativa de Bergson, um trabalho teórico preparatório que condiciona o
diálogo com as ciências. Agora, em Duas Fontes, esse trabalho surge já bem
enriquecido das soluções teóricas desenvolvidas a partir dos problemas sobre
os quais o filósofo se debruçou: a liberdade e a teoria das multiplicidades que a
fundamenta; a união entre espírito e matéria através da psicologia da memória
e a metafísica da vida calcada na reinterpretação do evolucionismo – estarão
todos, de alguma maneira, implicados na configuração inicial do problema da
moral e da religião. Examinemos, então, uma das variáveis que operam em tal
configuração, a noção-chave para dar conta da moralidade da espécie e a
consequente oposição entre fechado e aberto – o todo da obrigação.
Vejamos aquilo que se apresenta como peculiar às configurações da
vida humana descritas na obra As Duas Fontes da Moral e da Religião através,
quais ela pode se provar e com um problema que apresente tais fatos num tal arranjo que eles
demandam um tratamento filosófico”.
40
sobretudo, da oposição entre o aberto e o fechado. Recortamos assim um

momento preciso da obra, que de resto tem uma amplitude monumental12: a
descrição da moralidade cujo fio condutor é noção de todo da obrigação,
atravessando o primeiro capítulo, em que a contraposição entre sociedades
fechadas e almas abertas é determinada, buscando ali esclarecer o papel da
noção de hábito como intermediário entre a inteligência e o instinto (uma
pouco adiante avançaremos algumas considerações sobre esse papel). Cabe
observar aqui, apenas a título introdutório, que a essa dimensão da vida em
sociedade, Bergson acrescenta um estudo profundo e original sobre os
mecanismos de constituição da religião, delineando os traços essenciais de uma
religiosidade estática, especialmente através da noção de ‘função fabuladora’ da
inteligência (e seu complemento, o ‘senso social’) nela enfatizando o papel da
tese sobre o funcionamento da criação de representações supersticiosas
fundadas num instinto virtual – a resposta de Bergson ao problema da
irracionalidade imanente aos seres dotados de inteligência que sustenta a
afirmação radical de que é preciso dar conta do fato de que nunca houve
sociedade sem religião13. A indicação de uma função específica derivada da
inteligência para defender o homem de suas próprias representações, a
fabulação, está entre as mais férteis contribuições do filósofo para o estudo
dos mitos, fábulas, superstições e assim da produção cultural em geral,
introduzindo a filosofia da duração no campo de estudos das sociedades
primitivas, da história e da antropologia. A tese original de que essa função
fabuladora vem atuar instintivamente e interferir na capacidade de representar,
atendendo à necessidade de defesa contra um poder próprio de dissolução e
depressão do humano atribuído à intelectualidade, é apontada por vários
estudiosos de Duas Fontes como núcleo da filosofia bergsoniana da religião.
Desse modo, as relações entre essa nova teoria da religião, inseparável de sua
filosofia moral, com a produção teórica em torno do tema no início do século
12 Este livro, além de retomar várias conclusões da obra inteira de Bergson, em razão de seu próprio
tema apresenta uma riqueza de referências a autores das ciências sociais, à filosofia moral kantiana e à
história das religiões, configurando assim material para diversos tipos de pesquisa e mesmo, em se
tratando de filosofia, para variados escopos de problemas filosóficos.
13 Trata-se de parte substancial do segundo capítulo, A Religião Estática, e sua surpreendente retomada
da formação de ideias ou produção de representações, concentrando-se agora naquelas que se

originam do medo e funcionam como proteção à espécie, percurso no qual Bergson elege Lévi-Bruhl,
outro teórico da antropologia, como interlocutor. Com efeito, Bergson inicia seu estudo sobre a religião
apontando o absurdo no seio da racionalidade: as religiões primitivas humilham a inteligência, por serem
tecidas de “aberrações”. Chama atenção, para além do fato de prescreverem imoralidades e até crimes,
o fato de que as superstições aparecem em todas as sociedades, ou antes, “a superstição mais baixa
foi, por longo tempo, um fato universal... Não houve jamais sociedade sem religião” (BERGSON, 2008,
p.105). Nada no comportamento animal exibe sinais de religiosidade, então o homo sapiens, “único ser
dotado de razão, é único também que pode suspender sua existência a coisas irracionais” (id.).
41
XX exige um acompanhamento em detalhe da construção dessa tese,

buscando elucidar como é ‘a partir da natureza que Bergson deduz as funções
da religião, incluindo a própria existência da mesma’ (FRANÇOIS, 2008,
p.125)14. Nossa intenção, ainda que não se trate desse ponto aqui, é a de que o
esclarecimento da base da análise da moral possa servir efetivamente para esse
trabalho posterior. Além disso, é no percurso do segundo capítulo, ao
descrever a gênese da religião, que Bergson oferece as contribuições mais
relevantes ao debate antropológico do século XX, o que foi reconhecido por
Lévi-Strauss ao retomar as análises do totemismo em Duas Fontes mostrando
precisamente nelas a via situada entre ‘as hipóteses extremas de Lévi-Bruhl e
Durkheim’ (LÉVI-STRAUSS, 1986, p.119)15.
A delimitação do problema da moral por Bergson parte, como
dissemos anteriormente, da análise da teoria da vida e especialmente da
objetividade pela qual Bergson funda sua tese de que a vida se efetiva como uma
consciência que aspira à liberdade. Dessa tese depende a descrição do movimento
dissociativo da evolução vital, o qual condiciona por sua vez a compreensão
das tendências organizadas pela ênfase no instinto e sua relação de divergência
complementar com as de índole intelectual. Mas, mesmo reconhecendo a
rearticulação entre inteligência e instinto – através da consideração do hábito
na coesão social e da função representativa que busca proteger instintivamente
a espécie de perigos produzidos pela própria inteligência – como fundamento
mais importante das descrições sobre a moral fechada e a religião estática,
consideramos que o percurso de diálogo com o material das ciências sociais e o
compartilhamento de objetivos com a antropologia inscrevem a análise de
Duas Fontes numa trilha que permite um passo a mais em relação à biologia
compreensiva da obra anterior. Mais precisamente, a relação com as ciências
sociais e a consideração de dimensões humanas cujas expressões nos
indivíduos configuram ações e representações originais em relação à espécie
são dois fatores fundamentais ao papel de Duas Fontes como chave de
compreensão última da realidade como duração, portanto, da metafísica. Da
duração da consciência à apreensão dos ‘princípios últimos do real’, a
articulação entre psicologia, biologia e antropologia apresenta-se como núcleo
14 O texto de Arnaud François, bastante elucidativo, remete a teoria bergsoniana ao diálogo com outros
autores, particularmente Nietzsche. Ver FRANÇOIS, 2008, p.121 a 136.
15 Lévi-Strauss dedicou o capítulo final de O Totemismo Hoje a Bergson, valorizando sua capacidade
(que o autor aproxima da de Rousseau) de conhecimento dos fenômenos antropológicos de dentro:

“experimentando neles próprios modos de pensamento antes apreendidos de fora, ou imaginados”
(LÉVI-STRAUSS,1986, p.131). O que indicamos aqui é justamente como a abertura de Duas Fontes
condiciona o tipo de relação entre filosofia e antropologia que pode ser apontado como significativo
legado de Bergson para as ciências humanas. As menções de Lévi-Strauss a Bergson podem, portanto,
receber esclarecimentos produtivos e a atenção devida dada sua fertilidade.
42
de uma metafísica renovada. O seguinte comentário sobre esse papel de Duas

Fontes é pleno de indicações:
Ao considerar o fato empírico da evolução, Bergson constatou, na raiz do real,
um processo primitivo de criação análogo a uma consciência que dura. Tudo se passa
presentemente como se, ao concentrar sua atenção sobre a ‘ponta’ dessa
evolução, sobre a vida ‘humana’, Bergson descobrisse as mais altas
manifestações de criação, capazes de levá-lo ainda mais longe em sua elucidação
do princípio da realidade (BOUANICHE, 2004, p.41, grifos nossos).
A remissão da dualidade de fontes da moral e da religião à vida como

fundamento e princípio é ponto pacífico entre os comentadores de Duas
Fontes16. O que se modifica é a interpretação do modo pelo qual Bergson funda
essa referência, bem como do caráter especial próprio às etapas de análise que
ele percorre. Consideramos que a principal noção que opera no primeiro
capítulo da obra, o todo da obrigação, deve ser explorada em profundidade, na
medida em que ela preside os primeiros confrontos com autores como
Durkheim e Kant, fazendo emergir os avanços teóricos propriamente
bergsonianos. Como manifestação da vida, a coletividade institui de si uma
pressão advinda da síntese dos hábitos que se desenvolvem socialmente, e ao
assim definir a fonte da moralidade da espécie, Bergson já se afasta da ‘noção
de obrigação presente na sociologia de Durkheim, necessariamente exterior ao
que determina’ (TEIXEIRA, 2014, p.361)17. Em se tratando de uma síntese de
hábitos, como analisaremos mais adiante, retoma-se o corpo próprio e a
memória que o caracteriza, tal como as análises de Matéria e Memória
estabeleceram.
Avançamos aqui que se trata, portanto, de enfatizar o papel da noção
de memória, a mesma que responde pela consideração do elã vital como
totalidade originária de tendências imbricadas (a segunda de suas
16 Assim, a unidade sob a dualidade atravessa o trajeto do livro e ganha contornos próprios, que serão o
alvo dos comentários mais relevantes a esse trajeto, a maior parte deles convergentes com a
observação precisa de Worms: “a tese principal de Bergson nesse livro é mesmo a seguinte: o que
funda a moral e a religião, sob sua forma tanto fechada quanto aberta, não é nem a razão, nem a
sociedade, nem qualquer outra coisa de absolutamente transcendente, mais é a vida” (WORMS, 2004,
p.269). Cabe lembrar o aporte crítico dessa tese de fundo: nem a sociologia de Durkheim, para quem a
moral se funda em absoluto na sociedade (para além da qual nada há a procurar), nem a filosofia prática
de Kant, calcada na razão como fundamento, souberam dar conta dos fenômenos em questão: ambos
negligenciaram o que acaba por condicionar inclusive os argumentos, motivos e razões, numa palavra, o
trabalho da inteligência, na justificativa da obrigação e o dever cujo valor, fundamento e significação
residem no vital.
17 No caso de Durkheim, o diálogo estabelecido contrapõe a pressão da obrigação como interna à
sociedade humana, que se deixa levar pela naturalidade de sua vida social e da pressão que dela
emana, e a “transcendência que distingue o social durkheiminano” (TEIXEIRA, 2014, p.361) definido por
uma coação exterior. A interioridade da pressão defendida por Bergson depende, eis o nosso ponto
aqui, da raiz corporal e vital dos hábitos coletivos.
43
caracterizações essenciais, complementar à sua dimensão de impulso ou

movimento incessante), na conformação de tal noção, pois a originalidade de
Bergson reside em mostrar, na fonte da moralidade e da religiosidade, o papel
do hábito e do instinto. Nesse contexto, ao partir da tese de que a vida em
evolução progride ao modo de uma consciência, é como memória que se
compreende os restos de instinto na intelectualidade (e vice-versa), tese sem a
qual o autor não pode dar conta de um conjunto de hábitos advindos da
educação e da vida coletiva que, enquanto totalidade imanente à suas partes,
implica uma coesão que imita ou se aproxima do instinto reinante nas
comunidades de insetos como as abelhas e as formigas. Trata-se da referência
capital do primeiro capítulo de Duas Fontes à ideia de instinto virtual, resultante,
por sua vez, da afirmação de que o conjunto de hábitos coletivamente
instituídos é incorporado pelos indivíduos de modo que possam assentir a essa
totalidade ao simplesmente seguirem suas prerrogativas vitais, já socializadas
como condição de possibilidade da sobrevivência da espécie.
Além disso, se entendemos que somente através da articulação entre
vida e consciência é possível seguir Bergson em sua definição da sociedade
humana tal como a natureza a condiciona – assim como entender em que
medida existe, nessa sociedade ‘natural’, a potencialidade de superação da
moralidade da obrigação e do dever que a sustenta – é indispensável fazer
interferir nesse trajeto a descrição da consciência como memória. Com efeito,
o elã vital é memória, uma vez que Bergson compreende o movimento
dissociativo da vida em reinos e espécies como desdobramento de tendências
que são unidas em sua origem, carregando consigo a ‘lembrança’ dessa unidade
originária. A presença da identidade comum em linhagens distintas no
movimento evolutivo é um dos principais argumentos utilizados para
denunciar as lacunas dos teóricos do transformismo, sobretudo sua
incapacidade de explicar as homologias estruturais em espécies muito distantes
no tempo e no espaço, justamente porque não souberam compreender a
harmonia do mundo organizado:
A harmonia não existe então de fato, mas antes de direito; eu quero dizer que o
elã original é um elã comum e que, quanto mais remontamos ao alto, mais as
tendências diversas aparecem como complementares umas às outras. A
harmonia se revela nas tendências e, eis o ponto sobre o qual o finalismo se
enganou gravemente, a harmonia se encontra antes atrás do que na frente. Ela se deve a
uma identidade de impulsão e não a uma aspiração comum. É em vão que se
quer atribuir à vida um objetivo, um fim no sentido humano do termo
(BERGSON, 2005, p.55, grifos nossos).
Como memória da impulsão inicial, as tendências carregarão em si algo

das outras, daquelas em relação às quais se dissociaram. Essa tese central, de
resto fundada no acompanhamento minucioso das linhas de fatos, mostra
44
como a implicação entre vida e consciência exige que se compreenda a

evolução das espécies como a articulação entre um passado comum e um
porvir indeterminado. As páginas iniciais de Duas Fontes, ao tratarem do todo
da obrigação que responde pela coesão social, retomam a relação entre instinto
e inteligência precisamente determinada por Bergson à luz dessa interpretação
temporal do vital. E as sociedades organizadas pelas tendências da espécie
humana, definidas essencialmente pelo estabelecimento de fronteiras entre
grupos que se tomam como antagonistas (e cuja derivação quase inevitável é a
guerra), são estruturadas através de uma moralidade que atua por pressão,
forçando seres inteligentes a se unirem tal como células num organismo. A
obrigação e o dever são então constituintes, estruturantes, e respondem por
sua coesão e manutenção. Mas é precisamente nessa constituição, que envolve
indivíduos inteligentes e livres numa coletividade que se comporta à maneira de
um instinto, que estão presentes virtualmente as condições de abertura ao todo
da humanidade, marca de uma sociedade aberta ou antes daquilo que de
sociedade passa à humanidade como valor e ideal. A moralidade de apelo ou
aspiração surge então no percurso analítico como segunda metade da moral do
dever e significando a completude da mesma. Memória, hábito e instinto serão
responsáveis, através de sua modulação via inteligência, pela passagem do
fechado ao aberto ou ao menos pelas condições de possibilidade dessa
transição. E sua investigação na composição da moralidade e da religiosidade
vem esclarecer, é o que assumimos a título de hipótese, como natureza e cultura se
articulam no desenvolvimento progressivo da humanidade.
Qual é o papel desempenhado pela noção de hábito na definição
bergsoniana da moralidade cuja fonte é a pressão da obrigação? A presença da
memória motora, raiz última de todo hábito – sem que ainda analisemos qual é
a diferença entre a dimensão motora e a dimensão social na aquisição de
repertórios adaptativos como mecanismos habituais – no trajeto do primeiro
capítulo de Duas Fontes evidencia seu papel estruturante na coesão social. Por
essa tese, Bergson mobiliza algumas de suas mais férteis aquisições advindas
do estudo dos processos conscientes, em especial o papel da memória em sua
dupla dimensão, motora e representativa, na análise psicológica, definida como
‘estudo do espírito funcionando utilmente para a prática’ (BERGSON, 1999,
p.9) na abertura de Matéria e Memória. Lembremos de que o livro, inteiramente
dedicado ao problema do dualismo, pode ser considerado como núcleo
irradiador para todos os pares de oposição que se configuram como objetos de
investigação nas outras obras, incluindo esse de que nos ocupamos aqui. Além
dessa dimensão especial da psicologia da memória, é importante ainda ressaltar
que o livro acaba por esclarecer, no nível das ações e do conhecimento
humano, como o ‘espírito empresta da matéria as percepções de onde se nutre,
45
e lhe devolve sob a forma de movimento, no qual ele imprimiu sua liberdade’
(BERGSON, 1999, p.291)18.
É nesse contexto que encontramos a raiz da noção de hábito,
primeiramente no hábito corporal, descrito e fundado como uma memória.
Ocorre que, mais do que uma organização de movimentos que se adquire por
repetição e imitação, esforço de aprendizagem guiado pela imagem difusa do
movimento observado no outro, o hábito é também o que define a base de um
organismo vivo, em seus processos de ação no mundo em que objetos são
incorporados e reações apropriadas são montadas como mecanismos motores.
Para Bergson, essa capacidade reconhecida como memória motora é então o
fundamento da adaptação, e tudo o mais que se segue na práxis humana, a
formação de ideias, o uso da linguagem e as produções culturais dependem em
alguma medida da organização de mecanismos nucleados pelo sistema
nervoso. Assim, uma vez que a sociabilidade é um dos pilares da conservação
da humanidade como espécie, e o seu corpus contém uma série de hábitos aos
quais assentimos quase que automaticamente, a coesão social está fundada nos
mesmos processos que respondem de modo mais amplo pela organização do
corpo situado no mundo. A aprendizagem de um exercício físico ou de um
passo de dança exige a intervenção de uma inteligência corporal, na medida em
que o corpo compreende um movimento quando é capaz de reproduzi-lo
ativamente. Ora, essa capacidade reprodutiva se efetiva quando os
movimentos articulados num mecanismo se unem de maneira que o todo
formado não é mais uma justaposição de etapas ou partes, mas sim uma
totalidade virtual imanente a suas partes que chamam umas às outras, no
momento de sua atualização, como se dá com as notas de uma melodia. Em
uma palavra, o hábito, uma das resultantes dessa aprendizagem, situa-se no
meio do caminho entre o automatismo e a organicidade da duração. Ele resulta
da memória corporal que nos propicia o reconhecimento praticamente dado
no corpo, quase instantâneo, advindo da ‘consciência de um acompanhamento
18 Trata-se da última frase de Matéria e Memória, e sintetiza a primeira descrição da inserção de

liberdade no mundo, no universo material mais precisamente, pelo espírito humano tomado nas
démarches individuais. Num certo sentido, essa inserção de liberdade na materialidade é o que A
Evolução Criadora tratará de explicar em nível cosmológico. Essa relação, entre os processos
conscientes que indeterminam as ações no mundo, e o processo evolutivo como luta da vida para
avançar atravessando a materialidade e com ela constituindo as espécies, expressa como a psicologia é
o foco irradiador para a biologia, e agora vemos em Duas Fontes como a biologia é o foco irradiador
para a moral, a religião e assim para a libertação efetiva do homem. Considerando que a psicologia
compreensiva de Matéria e Memória é uma psicologia essencialmente centrada na memória,
percebemos como a tese de que a “consciência significa primeiramente memória” (BERGSON, 2009,
p.5) recebe um significado mais profundo do que normalmente se considera no campo dos estudos
bergsonianos.
46
motor bem regulado, fundamento do sentimento de familiaridade’

(BERGSON, 1999, p.104) que nos toma uma vez iniciados esses mecanismos,
dada a sua organização: ‘o hábito de usar um objeto acabou portanto por
organizar ao mesmo tempo movimentos e percepções, e a consciência desses
movimentos nascentes estaria aqui na base do reconhecimento’ (BERGSON,
1999, p.105).
Resta perguntar se os hábitos sociais compartilham desses mesmos
predicados, referidos, não custa repetir, à organização própria ao corpo vivo.
Sem adentrar nesse ponto, podemos enfatizar que o estudo dessa síntese de
hábitos coletivos começa por essa questão. Mas uma consequência capital
surge aqui: se Bergson pode conferir ao conjunto de hábitos adquiridos na vida
intersubjetiva ou coletiva a organicidade própria às comunidades de base
instintiva, essa totalidade estará incorporada aos indivíduos por sua dimensão
prática e vital, influindo sobre eles não mais como força exterior (e aqui está o
ponto de divergência com a sociologia de Durkheim), mas como pressão interior.
Essa inversão em relação ao fundamento, ou melhor, à fonte do dever será o
fundo teórico à luz do qual Bergson poderá, pelo diálogo com as ciências,
avançar na determinação da diferença entre o hábito motor e o hábito
propriamente social. O ponto que desejamos frisar é exatamente esse: se
Bergson preparou as condições de possibilidade para uma filosofia da
sociologia, da antropologia ou da moral, o campo de tais condições é
delimitado por essa noção, e é a partir dela que se pode compreender as
críticas, a aceitação parcial e o trabalho de extração de lições filosóficas a partir
do confronto com a história do pensamento social anterior e contemporâneo a
Bergson. Esse trabalho inicial converge, assim, com os mesmos passos
efetivados nas outras obras como preparação para o diálogo com a ciência, a
teoria da percepção pura no caso da psicologia e da neurofisiologia, a imagem
do elã vital no caso da biologia evolutiva.
A relação entre o hábito e a totalidade orgânica ou espiritual permite
assim compreender porque o todo da obrigação se aproxima da noção de
instinto, na medida em que Bergson frisa ao menos o valor teórico dessa
analogia. A coesão do todo da obrigação se comporta como se fosse a coesão
do instinto no trabalho próprio a uma colmeia de abelhas. Essa aproximação
exige um novo passo para a análise da moral e da religião, e que consiste numa
das principais teses do livro inteiro: conferir fundamento à afirmação de que
seres dotados de inteligência (como ferramenta que os define enquanto
espécie) podem, pelo uso mesmo dessa faculdade, imprimir em seu
comportamento as características próprias ao instinto. Trata-se de mobilizar
nesse contexto a descrição bergsoniana do instinto em A Evolução Criadora.
Com efeito, o trajeto que explicita as tendências nas quais a vida se dissocia em
47
seu progresso evolutivo encontra seu ápice na explicação da origem comum e

na divergência de funcionamento entre instinto e inteligência. O retorno
parcial ou virtual à tendência do instinto numa coletividade de seres definidos
por sua inteligência – ou antes, por seres que configuram a espécie em que a
inteligência se acentuou e tornou-se dominante, sem que isso signifique a
extinção pura e simples das determinações instintivas, sempre segundo as
conclusões da teoria da vida – se apresenta ali como base da coesão social. E o
hábito social, que responde pelo assentimento ao todo da obrigação, será
descrito como a mediação da inteligência para a composição de um organismo
virtual, que funciona virtualmente como o instinto. O trajeto de análise da
ordem social nos mostra, passo a passo e em constante referência à analogia
com o organismo composto de células, que a moral fechada é imanente à
sociedade humana, além de ter como fundamento uma totalidade coesa de
costumes, hábitos e regras às quais assentimos quase que automaticamente –
justamente o todo da obrigação. Ela representa assim uma fonte especial de
estruturação, de formação de um sistema:
‘a pressão que os elementos da sociedade exercem uns sobre os outros para
manter a forma do todo, pressão cujo efeito é prefigurado em cada um de nós
por um sistema de hábitos que vão por assim dizer para além dela: esse
mecanismo, do qual cada peça é um hábito, mas cujo conjunto é comparável a
um instinto, foi preparado pela natureza’ (BERGSON, 2008, p.53).
Esse ‘mecanismo’ é o todo da obrigação, síntese dos hábitos cuja

força adquirida não se compreende como soma da força de cada um desses
hábitos particulares – o todo aqui é mais que a soma das partes, configura-se
como qualitativamente distinto deles. Se esse conjunto especial sobre o qual se
assenta a obediência como cumprimento do dever é comparável ao instinto,
isso significa que ele se comporta como um mecanismo que prolonga a ação
da vida como criadora das espécies, mecanismo inato a essas espécies criadas
que não faz senão prolongar o trabalho da vida. É pela análise em detalhe do
modo pelo qual o instinto prolonga o trabalho em espécies determinadas, e
cuja marca Bergson define como a simpatia, que a coesão social se esclarece em
sua raiz eminentemente vital. Aprofundando tal relação, o todo da obrigação
exibe toda a sua riqueza enquanto, segundo as palavras de Keck, solução
bergsoniana para uma das questões desde sempre enfrentada pela
antropologia, a saber: como se dá a articulação entre as representações
individuais e as coletivas na coesão das sociedades. Para o autor, Bergson evita
o dualismo por essa descrição que é de alguma forma estrutural: ‘cada
comportamento individual é concebido como uma posição num todo
necessário que só tem existência virtual e cuja origem é biológica’ (KECK,
2002, p.202). O problema do instinto se apresenta, portanto, com
48
surpreendente força na investigação da moral, dado que o comportamento da

sociedade em sua figura naturalizada, ou seja, em sua dimensão de fechamento,
se explica como recurso aos restos de instinto numa espécie cuja tendência
essencial, a inteligência, traria dificuldades e mesmo perigos à própria
subsistência. Tudo se passa como se a humanidade, em sua essência, tivesse
herdado da vida uma ambiguidade constitutiva, a inclinação à liberdade e à
individualidade por suas habilidades intelectuais, e a necessidade imperiosa de
submissão ao coletivo sem o qual não há vida possível para o ser humano. A
função fabuladora da inteligência vem responder exatamente a esse dilema,
depende também da conclusão essencial de que o instinto simpatiza com a vida e
significa, consequentemente, para os seres inteligentes, uma via de acesso à
coesão própria às células e aos organismos que elas compõem.
Em se tratando de extrair dessas breves considerações alguma
conclusão, defendemos que a relação estabelecida por Bergson com as ciências
do social e com a antropologia depende sobremaneira de que se determine em
profundidade o papel das noções de vida, hábito e instinto na abertura de As
Duas Fontes da Moral e da Religião. Ali, o acompanhamento da explicação dos
fundamentos da sociedade fechada e da moralidade que a sustenta, assentada
na obrigação e no dever, assim como a definição bergsoniana da função
fabuladora (que explica a gênese da religião), à luz de tais noções é
indispensável para evitar um pré-julgamento de teses como a de relações
instintivas permeando as ações inteligentes, para ficar apenas nesse exemplo.
Tal acompanhamento possibilita enfrentar o problema que responde por uma
incompreensão geral e histórica dessa obra, somente reencontrada e tomada a
sério pela geração mais recente de pesquisadores que se dedicam ao filósofo da
duração. Possibilita, mais explicitamente, compreender como a moral fechada
e a religião estática implicam em si mesmas a abertura e o dinamismo que
possibilitam aos homens superar os limites da natureza – e assim da própria
humanidade como espécie. Todas as reflexões bergsonianas sobre o papel dos
místicos, fonte das maiores resistências do meio filosófico do pós-guerra
francês ao seu pensamento, dependem da justa compreensão das dualidades
operadas pelo livro. Ao tomar a sério o fato de que a humanidade é a espécie
que leva ao limite a tendência intelectual, definindo-se pela inteligência, não é
de se surpreender que as prescrições éticas da última obra de Bergson,
assentadas na passagem do fechado ao aberto, repousem sobre a
intermediação que a inteligência é capaz de efetivar entre o plano da espécie e
o apelo dos indivíduos. Buscamos deixar claro aqui que essa passagem recebe
da confrontação crítica e do diálogo com a sociologia e a antropologia o
fomento necessário para articular a intepretação filosófica dos fenômenos
49
sociais com a superação da natureza em direção à cultura que tais ciências

tematizam em profundidade.
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PUF, 2008.
50
BERGSON’S REFORMATION OF PHILOSOPHY
Keith Ansell-Pearson
University of Warwick
Abstract: In this essay I take my cue from Pierre Hadot who argued that for him as a young student,
‘Bergsonism was not an abstract, conceptual philosophy, but rather took the form of a new way of seeing
the world’. Philosophy for Bergson has two main aims: (i) to extend human perception; (ii) to enhance
the human power to act and live. Both are at work in his texts and explicitly stated as the ambit of
philosophy in Creative Evolution. I examine some core aspects of Bergson’s reformation of philosophy,
in which he is inspired by the ambition of taking philosophy out of the school, including the disputes
between the different schools of philosophy, and bringing it into more intimate contact with life. The new
knowledge we acquire will do two things: it will enrich philosophical speculation – we see for the sake of
seeing and the enrichment an enlarged perception offers us - and it will nourish and illuminate everyday
life, including enhancing our power to act and live.
Keywords: Philosophy; The Art of Life; Intuition; Duration; Science; Metaphysics; Intelligence;
Sympathy.
Resumo: Neste artigo sigo uma sugestão de Pierre Hadot pela qual ele, desde que era um jovem
estudante, entendia que “o bergsonismo não era uma filosofia abstrata e conceptual, mas uma nova
maneira de ver a si e ao mundo”. A Filosofia para Bergson possui assim dois objetivos principais: (i)
ampliar a percepção humana; (ii) aprimorar a capacidade humana de agir e de viver. Examino alguns
aspectos centrais da reforma bergsoniana da Filosofia, cuja ambição é levar a Filosofia além da
academia, inclusive das disputas entre diferentes escolas filosóficas. O novo conhecimento que assim
obtivermos nos possibilitará duas coisas: aprimorará a especulação filosófica – o que contribui para uma
ampliação de nossa percepção -, estimulará e iluminará a vida cotidiana, inclusive aprimorando a nossa
capacidade de agir e de viver.
Palavras-chave: Filosofia; Arte de Viver; Intuição; Duração; Ciência; Metafísica; Inteligência; Simpatia.
In this essay I take my cue from Pierre Hadot (1922-2010) who has
argued that for him as a young student of philosophy at the Sorbonne,
‘Bergsonism was not an abstract, conceptual philosophy, but rather took the
form of a new way of seeing the world’ (Hadot 1995: 278). Philosophy for
Bergson has two main aims: (i) to extend human perception; (ii) to enhance the
human power to act and live. Both are at work in his texts and explicitly stated
as the ambit of philosophy in Creative Evolution. In his corpus Bergson is deeply
preoccupied with the reformation of philosophy in particular and the

Keith Ansell Pearson
reformation of education in general. He is inspired by the ambition of taking

philosophy out of the school, as he puts it, including the disputes between the
different schools of philosophy, and bringing it into more intimate contact
with life (CM 126). Indeed, if we follow the contours of ‘intuitive life’ with its
special kind of knowledge, then the promise is opened up of bringing an end
to ‘inert states’ and ‘dead things’: ‘nothing but the mobility of which the
stability of life is made’ (CM 127).
Such knowledge will do two things: it will enrich philosophical
speculation – we see for the sake of seeing and the enrichment an enlarged
perception offers us - and it will nourish and illuminate everyday life (it will
enhance our power to act and live, for example). In order to restore our
contact with life it is necessary to conquer the deadening world of habit: ‘For
the world into which our senses and consciousness habitually introduce us is
no more than the shadow of itself: and it is as cold as death’ (CM 128). In his
essay on ‘Good Sense and Classical Studies’ Bergson contends that the
stubborn clinging to habits (raised to the status of laws of life) is to repudiate
change and allow one’s vision to be distracted away from the movement that is
the condition of life (BKW 424).
Bergson forges a crucial distinction between the provinces of science
and philosophy with the former concerned with well-being, and at most
pleasure, and the latter holding out the promise of delivering us over to joy.
Bergson does not wish to denigrate the importance of the convenient life, the
life of well-being, but it is clear he sees a superior reality in the joyful existence
since it is here that we encounter creative life, including the creation of self by
self. It is this set of concerns, centred around Bergson’s attempt to revitalise
philosophy’s investment in the art of life, that I wish to explore in this essay.
The task is to extend perception and to effect a conversion of attention. The
method for doing this is intuition, and the overriding aim is to become
accustomed to seeing all things sub specie durationis: in this way what is dead
comes back to life, life acquires depth, and we come into account with the
original impetus of life that serves to encourage us to create new things. The
task of philosophical education is to become a master in the art of living. Let
me now explore in more detail Bergson’s conception of philosophy.
Philosophy
Bergson’s contribution to a reformation of philosophy consists
primarily of his attempt to provide an enlarged perception of the universe.
For Hadot, Bergson’s thinking effects a ‘displacement of attention’ – similar in
character to the phenomenological reduction or epoche as articulated in the
work of Merleau-Ponty – and that amounts to a ‘conversion’, that is, ‘a radical
52
rupture with regard to the state of unconsciousness in which man normally

lives’ (1995: 254). What is being overturned is the ‘utilitarian perception we
have of the world’, which conceals from us the world qua world. Hadot
contends in closing his discussion of Bergson:
Aesthetic and philosophical perceptions of the world are only possible by means
of a complete transformation of our relationship to the world: we have to
perceive it for itself, and no longer for ourselves (ibid.).
This statement in in accord with a core tenet of Hadot’s thinking,

constituting one of the main features of the ‘cosmic consciousness’ he
associates with the Stoic way of living, in which we make the conversion from
prosaic subjective everydayness to the standpoint of universality and
objectivity.
Bergson’s contribution here is of a specific kind. He wants to show
how, through an appreciation of the evolution of life, philosophy can expand
our perception of the universe. How, though, is it possible to think beyond the
human condition and outside of its particular framing of reality? This is where
Bergson appeals to evolution itself and stresses that the line of evolution that
has culminated in the human is not the only line. His idea seem to be a radical
one, namely, that there are other forms of life-consciousness that express
something that is immanent and essential in the evolutionary movement, and
the critical task is to then bring these other forms into contact or
communication with the human intellect. Bergson poses the question: would
not the result be a consciousness as wide as life?
What does he have in mind? Bergson is suggesting that it is possible
to cultivate, through intellectual effort, a perception of life where we
experience something of the very impetus of creative life itself or what he
describes as the push of life and that has led to the creation of divergent forms
of life from a common impulsion, such as plant and animal. In short,
philosophy is that discipline of thinking that tries to make the effort to
establish contact with the vitality and creativity of life and involving novelty,
invention, process, and duration.
In the introduction to Creative Evolution Bergson tackles the objection
that may be raised against the project he is inviting us to pursue: will it not be
through our intellect and our intellect alone that we perceive the other forms
of consciousness? In answer to this objection he points out that this would be
the case if we were pure intellects, but the fact is, he thinks, we are not.
Around our conceptual and logical modes of thought, and that have moulded
themselves on certain aspects and tendencies of the real, there remains a vague
nebulosity that is made of the same substance out of which the luminous
53
nucleus we call the intellect has been fashioned. Here we shall find, he thinks
and hopes, certain powers - powers of insight, vision, and perception – the
nature of which we have only an indistinct feeling when we remain shut up in
ourselves and exist as closed beings. The task of philosophy is to make these
powers clear and distinct, Bergson says in a clear reference to Descartes.
Bergson conceives philosophy as the discipline that ‘raises us above
the human condition’ (la philosophie nous aura élevés au-dessus de la condition
humaine’) (O 1292; CM 50) and makes the effort to ‘surpass’ (dépasser) it (O
1425; CM 193). In Creative Evolution Bergson conceives philosophy as ‘an effort
to dissolve again into the whole’. Moreover: ‘Intelligence reabsorbed into its
principle, may thus live back again in its genesis’ (CE 123). Such a method of
thinking has to work against the most inveterate habits of the mind and
consists in an interchange of insights that correct and add to each other. For
Bergson, such an enterprise ends by expanding the humanity within us and
even allowing humanity to surpass itself by reinserting itself in the whole (CE
124). This is accomplished through philosophy for it is philosophy that
provides us with the means (methods) for reversing the normal directions of
the mind (instrumental, utilitarian), so upsetting its habits. This reveals itself to
be something of an extraordinary endeavour since it means bringing the
human intellect into rapport with other kinds of consciousness.
Bergson claims that the theory of knowledge and theory of life are to
be regarded as inseparable. If we do not place our thinking about the nature,
character, and limits of knowledge within the context of the evolution of life
then we risk uncritically accepting the concepts that have been placed at our
disposal. It means we think within pre-existing frames. We need, then, to ask
two questions: first, how has the human intellect evolved? (since it does not
simply think for the sake of it but has evolved as an organ of action and
utility), and second, how can we enlarge and go beyond the frames of
knowledge available to us?
Bergson has a specific conception of the human intellect and of
matter. The intellect has moulded itself on the geometrical tendency of matter
and so as to better further its instrumental manipulations of matter. His chief
claim is that the intellect has to be viewed within the context of the evolution
of human life and that when we do this we can better grasp its limits and how
to think beyond it. The task, in short, is to attempt to think beyond the
representational and spatial habits of the intellect.
In his writings Bergson advances several conceptions of philosophy,
of what it is and its chief tasks. Sometimes he will stress its capacity to enable
us to see: philosophy exists to extend our perception of the universe. At other
times he will also express anxiety over philosophy’s lapse into contemplation
54
and stress its ability to enhance our power to act and to live. On the one hand,
the paradoxical theoretical task of philosophy is, above all, to find some
‘absolute’ in the moving world of phenomena. On the other hand, it is more
dynamic than this and, through this restoration of the absolute we will gain in
a feeling of greater joy and power. Bergson writes:
Greater joy because the reality invented before our eyes will give each one of us,
unceasingly, certain of the satisfactions which art at rare intervals procures for
the privileged; it will reveal to us, beyond the fixity and monotony which our
senses, hypnotized by our constant needs, at first perceived in it, ever-recurring
novelty, the moving originality of things. But above all we shall have greater
strength, for we shall feel we are participating, creators of ourselves, in the great
work of creation which is the origin of all things and which goes on before our
eyes (CM 105).
Typically we exist – both in terms of our species history and our

individual development – as slaves of certain natural necessities. Philosophy is
a practice and a discipline that can enable us to go beyond the level of
necessities and enable us to become ‘masters associated with a greater Master’
(CM 105-6).
We exist as masters in two main forms: through science and the
mastery of matter and through philosophy and the mastery of life. One is
more free than the other for Bergson: the mastery of matter is part of the
human condition and is a necessity for us, but the mastery of life takes us
beyond the human condition and represents a free activity. Moreover, whilst
the former activity serves to provide us with security and is bound up with
securing a life of convenience (s), the latter is something different. Philosophy
can become complementary to science with respect to both speculation and
practice. More than this, it supplements science since science offers us only
the promise of well-being and the pleasure of it – philosophy can give us joy,
and this joy is bound up with the move beyond the limited character of the
human condition. This supplementary aspect of philosophy provides us with
an insight into the role Bergson accords to intuition. Let me now focus on
this topic.
Towards Intuition
Bergson calls intuition the attention that the mind gives to itself ‘over
and above, while it is fixed upon matter, its object’ (CM 78). It is a
‘supplementary attention’ that can be methodically cultivated and developed.
We need to begin by noting the distinction between life and matter that
characterizes Bergson’s thinking. For the most part he writes of ‘inert matter’,
though he also refers to ‘organized matter’ and also of matter as made up of
vibrations and to which slight durations can be attributed (CE 201). However,
55
marking a distinction between matter and life is a central feature of Bergson’s

thinking, whether he is attempting to explain the character of evolution or
exploring the meaning of the comic1. Roughly speaking, it works as a
distinction between inertia and vitality, between rigidity and suppleness,
between automatism and creative effort, between necessity and freedom, and
so on. However, matter and life/‘consciousness’ (delay, hesitation, a latitude
of choice) are not to be explained apart from one another, and the two are said
to have a common source (ME 17, 20). If the determinism of matter were
absolute, to the point of admitting no relaxation and showing no elasticity
(which Bergson thinks it does), then life would be an impossibility. Life is an
insinuating energy, an impetus, that draws matter away from pure mechanism
but only by first adopting this mechanism; life installs ‘itself in matter which
had already acquired some of the characters of life without the work of life’
(ME 20). However, if matter were all that there is then it would have stopped
at this point. This is akin, Bergson thinks, to the work of our scientific
laboratories where we are seeking to manufacture matter that resembles living
matter and is an enterprise that one day, he says, may well be successful.
However, he adds, “we shall reproduce, that is to say, some characters of living
matter; we shall not obtain the push in virtue of which it reproduces itself and,
in the meaning of transformism, evolves” (ibid.).
We also need to note that Bergson is puzzling on action and we can
only resolve the difficulties generated by the puzzle by recognising that he is
putting forward different types of action and activity. This is best seen in the
way he seeks to demarcate the difference between metaphysics (and intuition)
and science (and intelligence). Both are related to action but the action is
different in the two cases. So, Bergson writes:
To metaphysics, then, we assign, a limited object, principally spirit, and a special
method, mainly intuition. In doing this we make a clear distinction between
metaphysics and science. But at the same time we attribute an equal value to
both. I believe they can both touch the bottom of reality. I reject the arguments
advanced by philosophers, and accepted by scholars, on the relativity of
knowledge and the impossibility of attaining the absolute (CM 37).
It is important to appreciate that Bergson is positing between science

and metaphysics a difference of method and not a difference in value (CM 43-
1 For Bergson the comic does not exist outside what is human and is to be explained in terms of the
mechanical being encrusted on the living. He writes: ‘The comic is side of a person which reveals his
likeness to a thing, that aspect of human events which, through its peculiar inelasticity, conveys the
impression of pure mechanism, automatism, of movement without life’, H. Bergson, Laughter: an essay
on the meaning of the comic, trans. Cloudeseley Brereton and Fred Rothwell (Kobenhavn & Los Angeles:
Green Integer, 1999), p.82.
56
4). The task of metaphysics, as he conceives it, is to concern itself with the
actual world in which we live and not with all possible worlds, so philosophy
embraces realities (CM 44). Science for Bergson is attached to a specific task,
one that he does not wish to negate the importance of, namely, the mastery of
matter. Positive science relies on sensible observations as way of securing
materials and it does this by elaborating, through methods and faculties,
abstraction and generalization, in short it establishes the order of intelligence
through judgement and reasoning. Its ‘original domain’ and its ‘preferred
domain’ is the domain of inert matter, or of matter stripped of the vitality of
life: ‘it clings to the physico-chemical in vital phenomena rather than to what is
really vital in the living’ (CM 38). If our intelligence can be construed as the
prolongation of our senses, then we can see the force of science and its aid to
life, at least life in its aspect of calculability and manipulation. Prior to pure
speculation – seeing for the sake of seeing – there is the imperative to live, and
so life demands that matter be made use of, and this takes place through our
organs (conceived as natural tools) and with tools, properly so-called, as
artificial organs. Although science has pushed far the labour of intelligence it
has not changed its essential direction, which is to make us masters of matter.
Bergson argues that even when it speculates science continues to devote itself
to acting, and here it is evident that he has a specific kind of action in mind,
namely, action of a utilitarian and instrumental character. Bergson further
holds that between intellect and matter there is ‘symmetry, concord and
agreement’: ‘On one hand, matter resolves itself more and more, in the eyes of
the scholar, into mathematical relations, and on the other hand, the essential
faculties of our intellect function with an absolute precision only when they are
applied to geometry’ (CM 39).
To break out of the social circle it will become necessary to appeal to
experience. Experience is of two main kinds: if it is an affair of knowing
material objects then we are dealing with exterior perception; if it is question
of encountering the mind we refer to the name of ‘intuition’ and raising
ourselves above our human state (CM 50). What of ‘metaphysics’? Here
Bergson holds that the task is ‘to develop new functions of thought’ (CM 41).
The focus of metaphysics is with ‘mind’ and ‘spirit’, especially with ourselves
and our internal lives. He acknowledges the difficulty: is it not, he asks, much
more difficult to develop knowledge of oneself than it is knowledge of the
external world? He adds:
Outside oneself, the effort to learn is natural; one makes it with increasing
facility; one applies rules. Within, attention must remain tense and progress
becomes more and more painful; it is as though one were going against the
57
natural bent. Is there not something surprising in this? We are internal to

ourselves, and our personality is what we should know best (CM 41).
Bergson notes, then, a point that is crucial to his own attempt to

contribute to how philosophy can aid the art of living, namely, that within the
field of instrumental action, a certain ignorance of self is what is found to be
most useful and answers to a necessity of life since here we encounter a being,
ourselves, that must exteriorize itself in order to act. Hence his claim that
mind finds itself in a strange place when it encounters life, in contrast to its
habitual feeling at home in the realm of matter (it knows what it must do when
it comes to acting in the world). He is not denying, of course, that when it
comes to such effective action that we are distinguished from animals, for
example, in having capacities that enable us to reflect on our actions. But, he
notes, nature requires that we only take a quick glance at our inner selves: ‘we
then perceive the mind, but the mind preparing to shape matter, already
adapting itself to it, assuming something of the spatial, the geometric, the
intellectual’ (CM 42). It is in this context of problems that he appeals to
intuition as a mode of mental attentiveness: ‘This direct vision of the mind by
the mind is the chief function of intuition, as I understand it’ (CM 42). But we
still do not know what this intuition is and how it can amount to a new
function of thinking. Part of the difficulty is our reliance on metaphor and
ready-made concepts as a way of thinking reality and reflecting on our
experience of the real. This is why Bergson stresses that in order to gain access
to intuition – since there is nothing immediate about it as a method – an entire
labour of clearing away is required and as a way of opening up the way to
‘inner experience’: ‘True, the faculty of intuition exists in each one of us, but
covered over by functions more useful to life’ (CM 47).
In order to gain access to the practice of intuition it is necessary to
break with society, in particular with the subdivision and distribution of the
real into concepts that society has deposited into language and for the sake of
the convenience of existence. Society or the social organism cuts out reality
according to its needs, and Bergson asks why philosophy ought to accept a
division that in all probability does not correspond to the articulations of the
real – except, of course, in terms of our mastery of matter. The challenge here
for thinking about the art of living is a serious one: it means not accepting the
claim, ‘that all truth is already virtually known, that its model is patented in the
administrative offices of the state, and that philosophy is a jig-saw puzzle
where the problem is to construct with pieces society gives us the design it is
unwilling to show us’ (CM 50). Contra this position, Bergson maintains that in
philosophy – and not only in philosophy – it is question of finding the problem
and of positing it, rather than of solving it: ‘…stating the problem is not simply
58
uncovering, it is inventing’ (51). The difference between the two is paramount

since in the one case we are uncovering what already exists actually or virtually
and in the other case with what does not exist and might never have happened:
‘Already in mathematics and still more in metaphysics, the effort of invention
consists more in raising the problem, in creating the terms in which it will be
stated’ (51).
Intuition is not duration, but rather the movement by which thought
emerges from its own duration and gains insight into the difference of other
durations within and outside itself. It both presupposes duration, as the reality
in which it dwells, but it also seeks to think it: '...to think intuitively is to think
in duration' (CM 34). Without intuition as a method duration would remain for
us a merely psychological experience and we would remain prisoners of what is
given to us. Informing Bergson’s thinking, therefore, is a philosophical
critique of the order of need, action, and society that predetermine us to retain
a relationship with things only to the extent that they satisfy our interest, and
of the order of general ideas that prevent us from acquiring a superior human
nature.
Bergson insists that his method of intuition contains no devaluation
of intelligence but only a determination of its specific facility. If intuition
transcends intelligence this is only on account of the fact that it is intelligence
that gives it the push to rise beyond. Without it intuition would remain wedded
to instinct and riveted to the particular objects of its practical interests. The
specific task of philosophy is to introduce us ‘into life's own domain, which is
reciprocal interpenetration, endlessly continued creation' (CE 115). This is
different to what science does when it takes up the utilitarian vantage point of
external perception and prolongs individual facts into general laws. The
reformed metaphysics Bergson wishes to awaken commits itself to an
intellectual expansion of reflection and intuition is, in fact, intellectual
sympathy.
For Bergson, then, the key move for thought to make lies in the
direction of sympathy. By means of science intelligence does its work and
delivers to us more and more the secret of life's material or physical
operations. But this gives us only a perspectivism that never penetrates the
inside, going 'all round life, taking from outside the greatest possible number
of views of it…' (CE 176) By contrast, metaphysics can follow the path of
intuition, which is to be conceived as 'instinct that has become disinterested,
self-conscious, capable of reflecting upon its object and enlarging it
indefinitely' (ibid.). Bergson has recourse to the example of the aesthetic to
develop this insight. It is the aesthetic faculty that gives us something other
than what is given for us by normal perception. The eye, he notes, perceives
59
the features of the living in terms of an assembling and not as something

involving mutual organization and reciprocal interpenetration: 'The intention
of life, the simple movement that runs through the lines, that binds them
together and gives them significance, escapes it' (177). It is just this intention
that the artist, he says, seeks to regain, 'placing himself back within the object
by a kind of sympathy…by an effort of intuition'. In his essay on Ravaisson,
Bergson alludes to the importance of art for metaphysics:
The whole philosophy of Ravaisson springs from the idea that art is a figured
metaphysics, that metaphysics is a reflection on art, and that it is the same
intuition, variously applied, which makes the profound philosopher and the
great artist' (CM 231).
It needs to be pointed out, however, that Bergson himself does not

subscribe to the identification of art with philosophy. He holds that
philosophical intuition goes further than aesthetic intuition since it is capable
of capturing the vital before its dispersal into images (BKW 450). Aesthetic
intuition has a limited character, which resides in the fact that it gives us only
the individual case. He thus invites us to pursue an inquiry that is turned in
the same direction as art, but 'which would take life in general for its object, just
as physical science, in following to the end the direction pointed out by
external perception, prolongs the individual facts into general laws' (CE 177).
He concedes the obvious point, namely, that such a philosophy of life will
never obtain a knowledge comparable to that which science acquires:
'Intelligence remains the luminous nucleus around which instinct, even
enlarged and purified into intuition, forms only a vague nebulosity' (ibid.). In
default of knowledge properly so-called, however, intuition provides us with a
supplement that enables us to grasp that which intelligence fails to provide.
Conclusion
Bergson conceives of philosophy as an effort to dissolve into the
whole. This dissolving has to be seen as the ultimate end of the task of
thinking beyond the human condition. When Bergson appeals to a
comprehension of ‘the depths of life’ he is referring to the possibility of going
beyond the limitation of knowledge to appearances and understanding
something of the essence of life, namely, life in terms of its dynamic
evolutionary movement and as a whole. It is not necessary, he thinks, that we
restrict ourselves to the mechanistic idea we have of life and that the
understanding gives us, which is necessarily artificial and symbolical. On the
one hand such a procedure makes the total activity of life reducible to the
form of a certain human activity; on the other hand, this is ‘only a partial and
local manifestation of life, a result or by-product of the vital process’ itself (CE
60
xii). It is at this point in his argument that Bergson appeals to the endeavour of
thinking ‘beyond the human condition’. As he notes, ‘the line of evolution
that ends in man is not the only one (ibid.). He now evinces his key position
on the question of extending human perception, and it is worth citing him at
some length:
On other paths, divergent from it, other forms of consciousness have been
developed, which have not been to free themselves from external constraints or
to regain control over themselves, as the human intellect has done, but which
none the less, also express something that is immanent and essential in the
evolutionary movement. Suppose these other forms of consciousness brought
together and amalgamated with intellect: would not the result be a
consciousness as wide as life? And such a consciousness, turning around
suddenly against the push of life which it feels behind, would have a vision of
life complete…(ibid. xii)
Just what exactly is Bergson proposing? Before we look at this let us

note that Bergson takes cognizance of an obvious objection to his proposal:
how can we transcend the human intellect when it is through the intellect that
we perceive other forms of consciousness? His response is to suggest that we
are not, in fact, simply pure intellects and for this reason: around the
conceptual and logical modes of thought there has remained ‘a vague
nebulosity, made of the very substance out of which has been formed the
luminous nucleus that we call the intellect’ (ibid.). This means that it becomes
possible to locate certain powers of perception that are complementary to the
understanding. Typically, and for the most part, these powers, of which we
have only an indistinct sense, remain closed because we exist as closed
creatures, so the aim, says Bergson, is to make them become ‘clear and distinct’
and show them to be at work in the evolution of nature. The task is one of
learning ‘what sort of effort they must make to be intensified and expanded in
the very direction of life’ (xiii).
For Bergson the task is to think life itself and in terms of its
evolutionary movement. He clearly thinks that we can overcome the alienation
of our closed existence and establish contact with other forms of life and with
the evolutionary movement as a whole. As he puts it in the opening section of
chapter three of Creative Evolution, ‘Philosophy can only be an effort to dissolve
again into the Whole’ (La philosophie ne peut être qu’un effort pour se fondre à nouveau
dans le tout) (CE 191). His idea is that we are immersed in an ‘ocean of life’ in
which a beneficent fluid bathes us’ and from where we draw the force to
labour and to live (ibid.). It could be said that when we make the effort to go
beyond the human condition we overcome our alienation from life. To
practise philosophy in the sense of cultivating a new attention to, and
61
perception of, the world is to experience something of the character of this

overcoming: it makes contact with the whole of life possible.
References
BERGSON, Henry. Bergson Key Writings [BKW]. Ed. Keith Ansell-Pearson and
John Mullarkey. London & New York: Continuum Press, 2002.
______. Creative Evolution [CE]. Translated by Arthur Mitchell. Lanham MD:
University Press of America, 1983.
______. The Creative Mind [CM]. Translated by Mabelle L. Andison.
Totowa/New Jersey: Littlefield/Adams & Co., 1965.
______. Mind-Energy [ME]. Translated by H. Wildon Carr. Basingstoke:
Palgrave Macmillan, 2007.
______. Oeuvres [O]. Paris: PUF 1959.
HADOT, P. Philosophy as a Way of Life. Translated by Michael Chase. Oxford:
Blackwell, 1995.
62
Bergson, Descartes e a Vida Interior
Evaldo Sampaio
Universidade de Brasília
Resumo: A despeito de seu vocabulário técnico e argumentos sinuosos, a questão da subjetividade

indica uma maneira peculiar pela qual a Filosofia moderna pensa sobre “quem nós somos”. Trata-se
aqui de recuperar o aspecto intuitivo deste problema. Para tanto, proponho um contraponto entre as
filosofias de Descartes e de Henri Bergson. O que as torna mais próximas daquela intuição filosófica
quanto à nossa vivência interior é que ambas compartilham a concepção de Filosofia como um modo de
vida do qual o discurso teórico é uma parte importante, mas somente uma parte. Por isso, os
argumentos e o plano de exposição dessas filosofias serão interpretados à luz da conjuntura existencial
na qual foram ensinados. Ao realçar a concepção existencial que subsiste à questão estritamente teórica
do sujeito, pretendo indicar como esta pode renovar, no âmbito da Metafísica Contemporânea, o
problema filosófico do sentido da vida.
Palavras-chave: Metafísica; Vida Interior; Filosofia como uma Maneira de Viver; R. Descartes; H.
Bergson.
Abstract: In spite of its technical vocabulary and its sinuous arguments, the question of subjectivity
indicates a peculiar manner by which the Modern Philosophy discuss about “who we are”. It is intended
to approach the intuitive aspect of that problem. For such, I propose a counterpoint between the doctrines
of Descartes and Bergson. What established an acquaintance among these philosophers regarding the
intuition of our inner life is that both of them share the conception of Philosophy as a way of life in which
the theoretical discourse is an important part, but not more than a part. Because of that, the arguments
and the exposition level of these two philosophies must be interpreted according to the existential
conjuncture by which they were taught. For this discussion of the existential structure which subsists to
the theoretical question of the subjectivity, my goal is to indicate how this conception could, in the realm
of Contemporary Metaphysics, revitalize the question of the meaning of life.
Keywords: Metaphysics; Inner Life; Philosophy as a Way of Life; R. Descartes; H. Bergson.
As perguntas que continuamente nos levam à Filosofia são ao mesmo

tempo simples e desconcertantes: “quem somos?”, “de onde viemos?”, “para
onde vamos?”. O fio condutor comum a essas questões aponta para “nós
mesmos”, ou, se excluirmos o tom majestático, ao “eu”. Ainda que as
indaguemos aos outros, para eles se trata também de interrogar “quem sou

Evaldo Sampaio
eu?”, “de onde vim?”, “para onde vou?”, pressupondo, ou ao menos

esperando, que uma resposta no singular seja apropriada ou suficiente para
resolver o mesmo enigma do plural. Cada uma destas perguntas é parte ou
mesmo uma expressão provisória do mais incômodo dos problemas, o sentido
da vida.
As dificuldades se tornam mais sofisticadas quando as doutrinas
recobrem essas inquietações indefinidas e até ingênuas por outras nas quais um
conceito ou tópico restringe e orienta a compreensão. Muitos apostam que,
após adorná-las com um vocabulário específico e argumentos sutis, possa-se,
ao final, reencontrar num outro patamar aquela intuição direta e franca que
nos fez pensar acerca de nossa experiência interior. No entanto, poucos
retornam ao porto donde partiram e a maioria persiste “reconstruindo o navio
em mar aberto”.
Seja uma das maneiras pelas quais nos interrogamos sobre quem
somos, a questão do “sujeito” ou da “subjetividade”. Para um Heidegger, a
concepção propriamente moderna do mundo se apresenta quando a filosofia
cartesiana reivindica para o espírito ou a mente uma prioridade ontológica até
ali inaudita1. O problema seria decifrar como a noção de sub-iectum, “aquilo que
subjaz”, foi identificada com o “eu” humano e o que isto representa para a
“história do (esquecimento do) ser”. Mais tarde, a dúvida quanto a essa
presumida anterioridade existencial conduziu Foucault a elaborar uma “história
da subjetividade”, um estudo das condições pelas quais o sujeito se tornou um
objeto de pesquisa para ele próprio, engendrando procedimentos específicos
de observação, análise e interpretação de si2. A desconfiança quanto a um
“suporte” inteligível da experiência humana instigou alguns a declararem o
sujeito (ou ao menos a sua dita autonomia) como uma ficção, substituindo-o
por uma rede de relações estruturais de matizes diversas3. Num outro cenário,
aqueles inspirados pelo novo continente mapeado pela Philosophy of Mind
dedicaram-se a mitigar as confusões linguísticas dos que, como talvez fosse o
caso dos ilustres autores acima, deixaram-se enredar pela sistemática
equivocidade do “self”4. Há poucos anos, Alain de Libera, valendo-se
seletivamente das “ferramentas arqueológicas” de Foucault, pôs em curso uma
releitura da tese heideggeriana da invenção da subjetividade, retrodatando a
origem do conceito a certo período do medievo5. O que é então a
subjetividade? Um relicário metafísico? Um processo histórico de
1 HEIDEGGER, 2007, p.104-109.

2 Cf. FOUCAULT, 1994, p.633.
3 Cf. DELEUZE, 1982, p.271-310.
4 RYLE, 2009, p.166-179.
5 DE LIBERA, p.30-31.
64
autoconstituição de si? Um simulacro conceptual? Uma confusão gramatical?

Vê-se que as dificuldades aqui já se avolumam e sentimo-nos como que à
deriva.
Se “sujeito” e “subjetividade” são conceitos ou categorias
historiográficas pelas quais os modernos procuram pensar sobre “quem
somos?”, os impasses com que se deparam as diferentes teorias que articulam
estas noções dizem respeito menos a quem somos do que a tais conceitos e
categorias historiográficas, bem como ao discurso teórico que os expressa.
“Ora, mas a filosofia é justamente uma teoria ou discurso pelo qual
procuramos elucidar algo”, alguém poderia, desde já, redarguir. “E aquilo que
se investiga é nada mais que um objeto ou conceito de uma teoria, de um
discurso filosófico”, outro poderia complementar. Será? À doutrina cartesiana,
que sequer dispunha de “subjetividade” em seu vocabulário6 e jamais
empregou “sujeito” numa acepção especializada, foi imputada o conceito de
“cogito”. E uma historiografia filosófica como a de Heidegger assimilou o
cogito à categoria abrangente de “sujeito” ou de “subjetividade”. Por
conseguinte, os obstáculos referentes a estas noções talvez acometam antes às
leituras pelas quais alguns abordam a filosofia cartesiana do que a ela própria.
Além disso, se por um lado a Filosofia é um discurso teórico, por
outro ela não se reduz apenas a isto. Em sua orientação clássica ou primordial,
a Filosofia é sobretudo uma maneira de viver que integra discursos orais e
escritos7. Ao se pensar uma questão filosófica somente como um sistema de
conceitos e categorias teóricas, perde-se de vista o aporte existencial ou a
forma de vida que a origina e dá significado ao seu discurso. Mesmo as
formulações mais coerentes e inovadoras, se apartadas das circunstâncias de
sua enunciação, permanecem necessariamente insatisfatórias. Afinal, aquele
que se interroga quem é procura se explicar antes uma vivência do que uma
série de argumentos – e estes só adquirem a sua (ir)relevância justamente em
relação àquela experiência interior.
Minha proposta é contrastar duas doutrinas que, para insistir uma vez
mais com a metáfora náutica, a despeito de terem ou não conseguido atracar
no cais, sem dúvida avistaram a terra firme. Em primeiro lugar, retomo a
6 Na sessão do dia 20/03/2014 do curso intitulado “Inventio Subiecti: L’invention du Sujet Moderne”,
referente ao ano letivo 2013-2014, no Collége de France, Alain de Libera ratifica que a palavra
“subcjetivité” (sic) teria sido empregue em francês, pela primeira vez, apenas em 1801, num livro de
Charles François Dominique de Villers, La Philosophie de Kant, ou Principes Fundamentaux de La
Philo-sophie Transcendetaux, p.242.
7 Adoto a concepção de Filosofia como uma “maneira de viver” proposta por Pierre Hadot,
especialmente nas formulações presentes em Exercises Spirituels et Philosophie Antique, Qu’est-ce que
la Philosophie Antique?, La Philosophie como Manière de Vivre. Para maiores detalhamentos, veja a
próxima seção, infra.
65
Evaldo Sampaio
doutrina cartesiana, que mesmo à revelia é o ponto de ignição da moderna

categoria historiográfica de “sujeito”. Para lhe contrapor, recupero aquele que,
oportunamente e para a surpresa de seus contemporâneos, considerou-se
quase um “cartesiano do século XX”: Henri Bergson. O que os torna mais
próximos a uma investigação direta de nossa vivência interior é que ambos
compartilham a concepção de Filosofia como um modo de vida da qual o
discurso teórico é uma parte importante, mas somente uma parte. Por isso, os
argumentos e o plano de exposição dessas filosofias precisam ser interpretados
à luz da conjuntura existencial na qual foram ensinados. O que pretendo com
Descartes e o bergsonismo é realçar um itinerário oblíquo à da questão
estritamente teórica do sujeito e assim assinalar uma reorientação na Metafísica
contemporânea quanto à nossa vida interior.
Meditação e Exercícios Espirituais
Na segunda parte das Meditações sobre Filosofia Primeira, Descartes
questiona “eu, quem sou [?]” (quid autem nunc [?]; moi, qui sui-je [?])8. O que
motiva tal pergunta são as investigações precedentes, nas quais se mergulhou
em dúvidas profundas sobre si e o mundo e, após uma reflexão sinuosa,
concluiu-se que a proposição “eu sou, eu existo” é necessariamente verdadeira
a todo aquele que está a proferi-la. Se a proposição que afirma a minha
existência é necessariamente verdadeira enquanto eu a enuncio e, portanto, eu
existo, convém agora entender melhor a primeira cláusula desta, “quem eu
sou?”. Este “eu” personifica qualquer um que esteja devidamente atento àquela
proposição pelo tempo em que a concebe. O raciocínio que conduziu a tal
conclusão foi enfim denominado de “argumento do cogito” pelos leitores
profissionais de Descartes. Seu sentido, alcance e validade suscitaram desde
então os mais diferentes comentários e objeções.
A ênfase num cogito que Descartes sequer definira nesses termos faz
com que se perca de vista que tal conceito não se impõe por si. Ele integra
uma atitude intelectual cuja finalidade não se restringe a convencer o leitor
disto ou daquilo, porém a transformar a maneira deste ver a si e ao mundo.
Dito de outro modo, é pela transformação de si mesmo que alguém pode vir a
ser convencido pelo argumento cartesiano. Daí que, na epístola aos teólogos
da Sorbonne, Descartes teme que as razões aduzidas nas Meditações, apesar de
lhe parecerem tão ou mais evidentes que as da própria Geometria, não serão
compreendidas por muitos. Elas exigem um esforço de concentração para a
longa cadeia de raciocínios e, acima de tudo, uma mente livre dos preconceitos
8AT VII, p.28; AT IX, p.21. Todas as referências às obras de Descartes serão indicadas pela edição
Adam & Tannery (AT), com respectivos volume e página.
66
que adquirimos pelos sentidos9. Não é a força do argumento que se impõe ao

leitor. A conversão deste é que o torna pronto para ser convencido pelo
argumento. Por isso, Descartes reconhece como seu legítimo destinatário
somente os que desejem meditar seriamente com ele e sejam capazes de se
desvencilhar do que até ali tomaram por verdadeiro10. Tanto a proposição "eu
sou, eu existo" quanto a pergunta por "quem sou eu?" que dela se segue são
momentos de uma "conversão espiritual" que se dá por uma "meditação". O
primeiro passo é entender o que é essa "meditação" e sua pertinência para o
que está em curso na iniciativa cartesiana.
Para se compreender um texto filosófico é imprescindível que se
saiba qual é o assunto discutido, qual o problema que o guia, que tese quer
provar, que argumentos justificam a tese, qual o plano da obra. Alguns
consideram que estes itens são mais bem esclarecidos pela descoberta das
fontes que o autor acatou ou divergiu, de uma ou outra circunstância de sua
vida, da continuidade e contradições que atestam a evolução de sua doutrina.
Para outros, cabe dar menos importância a questões de gênese e nos
dedicarmos a entender como os raciocínios se estruturam internamente no
texto, guiando-nos pelo inventário dos processos pelos quais o autor como
que nos ensinaria, direta ou indiretamente, a maneira que se deve lê-lo. O
antagonismo aqui revela um acordo de fundo. A apreensão de um pensamento
filosófico se faria exclusivamente por este ou aquele exame do seu discurso
teórico, ou seja, pela exegese de um aspecto seu conteúdo.
Quando os antigos se referiam a alguém como “filósofo”, não o
faziam necessariamente por que ele compusera um sistema ou por que
ensinava numa escola. Os filósofos eram aqueles que adotavam uma maneira
de viver, a qual comumente, embora não obrigatoriamente, agregavam-se
discursos, orais ou escritos. Sócrates nada escreveu, mas era filósofo pela
escolha de vida que o conduzia a dialogar com outros segundo o preceito de
que uma vida não examinada não merece ser vivida. O imperador Marco
Aurélio, do qual a maioria de seus súditos desconhecia o que escreveu “para si
mesmo”11, era reconhecido como um filósofo pela austeridade com que
cultivava a forma de vida estoica. Essa concepção primordial do que é o
filósofo e a própria Filosofia foi encoberta desde o declínio das escolas antigas,
de modo que, em meados do século XVII, os “filósofos” do passado e, por
conseguinte, também os daquela época, eram identificados sobretudo como
9 AT VII, p.4.
10 AT VII, p.4-5.
11 Para um estudo dos exercícios espirituais e do gênero meditativo em Marco Aurélio, veja Hadot,
2014b, especialmente p.131-174.
67
Evaldo Sampaio
autores de um discurso teórico12. Todavia, seja pela prioridade da escolha de

vida, seja pela exclusividade que atribui ao discurso teórico, a compreensão de
uma doutrina não pode ser feita somente como se esta fosse um conjunto de
proposições que se vai, abstratamente, demonstrar ou refutar. Quanto àqueles
que assumem a Filosofia como uma escolha de vida por que o discurso é uma
parte de seu ensino e, como parte, precisa ser interpretada pelo todo, isto é,
pela maneira de viver. Quanto àqueles que assumem a Filosofia como restrita a
um discurso persuasivo por que o convencimento depende não dos
argumentos e conceitos por si mesmos, mas do efeito que possam ter sobre
um dado auditório. Logo, mesmo que por motivos distintos, tanto para os que
procuram viver como para os que não vivem de acordo com seus discursos,
estes não tem um valor em si mesmos. Os discursos filosóficos, para serem
adequadamente compreendidos, exigem atenção para as atitudes ou
disposições que expressam, bem como para a influência que procuram exercer
sobre seus ouvintes e até quanto aos que os proferem.
Eis o que se perde de vista com as leituras “histórico-genéticas”13 e
“estruturais”14, casos exemplares de muitas outras que, por simplicidade da
exposição, cabe apenas aludir. Aquele que se concentra na articulação interna
dos argumentos e conceitos de uma doutrina concebe o discurso filosófico
como autorreferente, um fim em si mesmo. Por conseguinte, escapa-lhe o
porquê de uma doutrina adotar um ou outro entrelaçamento de argumentos e
conceitos, o que demanda a apreensão do ato que se realiza com aquele
discurso e de como se espera que este afete aos seus destinatários. Aquele que
se dedica às fontes, às mudanças e continuidades dentro de uma doutrina,
compara diacronicamente diferentes argumentos desta entre si ou com as
proposições de suas supostas fontes, como se a relação que uma doutrina
estabelece com as que a precederam fosse apenas semântica. Porém, a seleção
de um argumento ou conceito de outra filosofia se deve a uma opção
existencial que alguém adota quanto a si e aos demais, a qual antecede e
condiciona o seu conteúdo. Em suma, tanto no sentido primordial de Filosofia
quanto na acepção degradada que ela chegou aos modernos, os aspectos
referentes ao tom ou atitude que o texto assume ou às consequências que
planeja incutir em seus leitores são mais decisivos do que a análise histórico-
genética ou estrutural de suas proposições. Tais disposições existenciais se
insinuam em certos patamares do discurso enquanto um ato expressivo.
12 Para um estudo da constituição e da mudança operada durante a Idade Média quanto à concepção
clássica de “Filosofia” e de “filósofo”, veja Hadot, 2014a, caps. 2, 10 e 11.
13 Para uma apresentação paradigmática do modelo exegético histórico-estrutural, veja Jaeger, 1997.
14 Para uma apresentação paradigmática do modelo exegético estrutural, veja Goldschmidt, 1963,
p.139-147.
68
Assim, os argumentos sutis e conceitos presentes no discurso filosófico de um

Descartes não devem ser interpretados principalmente nem por sua relação
semântica com outras doutrinas nem segundo a ordem interna de suas razões,
porém pelas regras e recursos de composição que apresentam suas ideias, bem
como pelo atos comunicativos que estes veiculam. Dentre estes recursos,
restrinjo-me aqui tão só à função que o gênero literário indica quanto à
elaboração do discurso filosófico.
A “meditação”, portanto, não é um conteúdo dentre outros do
discurso cartesiano: trata-se de uma disposição ou ato existencial que o
constitui e que procura transformar internamente os que dela participam. Uma
meditação pode assumir a forma de um exercício escrito, o qual se caracteriza
como um tipo de diálogo consigo mesmo15. Nessa acepção, é um gênero
bastante antigo que Descartes tomou contato quando residiu e estudou, entre
1607-1614, no colégio jesuíta de La Flèche16. Lá ele recebeu um treinamento
escolástico rigoroso segundo os preceitos da ratio studiorum, o modelo
pedagógico adotado pela Companhia de Jesus17. A ordem dos Jesuítas fora
fundada em 1534 por um grupo de estudantes da Universidade de Paris sob a
liderança do padre espanhol Ignácio de Loyola. Em 1548, Loyola publicou um
pequeno volume com instruções práticas sobre “métodos de oração e exame
de consciência” sob o título de Exercitia Spiritualia18. Os exercícios espirituais
seriam “qualquer modo de examinar a consciência, de meditar, de contemplar,
de orar vocal e mentalmente”, pelos quais alguém busca “tirar de si todas as
afeições desordenadas”19. Por isso, além das matérias que compunham o
currículo básico da época, Descartes foi também integrado aos exercícios
espirituais que regulavam os ritos religiosos da instituição.
A expressão “exercícios espirituais” remonta à noção de askesis do
cristianismo grego. Por sua vez, esta repercute as práticas da tradição filosófica
15 HADOT, 2001, p.135.

16 GAUKROGER, 1999, cap. 2.
17 Para uma tradução e comentário da ratio studiorum, veja FRANCA, 1952.
18 Alguns outros trabalhos do período referentes ao gênero dos exercícios espirituais são: Giovanni
Bona, Phoenix rediviva, annua spiritus renovatio per anachoresim et exercitia spiritualia...: opus
posthumum nunc primum in lucem prodiens, cui accedunt opuscula (MELLIER, 1847); Martin Gerbert,
Solitudo sacra seu Exercitia spiritualia octo, vel Decem dierum ex doctrina, et exemplis SS. Scripturae,
et SS. Patrum in usum pastorum ecclesiae (apud NICOLAUM DOLL, 1787); Johannes Justus
Lansperger, Exercitia spiritualia (FOSSANUS, 1574); Luca Pinelli, Exercitia spiritualia quadraginta, De
sacrosancto eucharistiae sacramento: una cum aliis eiusdem authoris meditatum opusculis, haetenus
non editis, quorum seriem sequens pagina demonstrat, trans. Antonio Dulcken (apud IOANNEM
CRITHIUM, 1608). Estas obras estão disponíveis em:
<http://www.prdl.org/search.php?q=exercitia+spiritualia>.
19 LOYOLA, 2000, p.9-10.
69
Evaldo Sampaio
antiga20. Originalmente, askesis designava um trabalho de si sobre si mesmo,

“uma atividade interior do pensamento e da vontade” pela qual o pensador
buscava afastar-se daquela maneira habitual que a maioria dos homens vive e
alcançar um autêntico progresso espiritual.21. A ascese dos filósofos antigos
não deve ser reduzida ao seu sentido cristão, como “uma abstinência completa
ou restrição no uso da comida, bebida, do sono, do vestuário, da propriedade,
especialmente contenção no domínio sexual”22. Se, por um lado, os Exercitia de
Ignácio de Loyola prolongam aquela arte de viver que antes identificava o
autêntico filósofo, por outro, apartam-se desta por seus propósitos e ritos
estritamente religiosos. Além disso, a noção de “espiritual” originalmente não
pressupõe uma ou outra crença sobre o estatuto ontológico da alma, pois
qualifica um modo de agir que envolve todo o psiquismo do indivíduo23.
A familiaridade de Descartes com o gênero meditativo é notória já no
título e na organização literária de um seus primeiros escritos, o inconcluso
Regras para a Direção do Espírito (Regulae ad Directionem Ingenti). Apresentam-se ali
várias seções intituladas “regra 1”, “regra 2” e assim por diante, nas quais se
discorre sobre este ou aquele procedimento pelo qual devemos buscar o nosso
aprimoramento interior. Ora, um dos capítulos dos Exercitia Spiritualia
denomina-se Regras para o Discernimento dos Espíritos (Regulae Aliquot ad Motus
Animae) e se organiza também em “regra 1”, “regra 2” etc, prescrevendo um
itinerário a ser seguido para se conhecer e controlar os afetos (“moções”) que
acometem os indivíduos. Ou seja, as Regulae cartesiana, seguindo a estrutura e o
plano daquele escrito de Loyola, foram também redigidas como “exercícios
espirituais”. Por outro lado, tanto nas Regulae como, depois, nas Meditações, os
exercícios espirituais cartesianos não têm qualquer intenção religiosa, visando
sobretudo uma ascensão cognitiva e existencial24. Tudo se passa como se
Descartes, a despeito de consciente ou não disso, recuperasse para a sua
Filosofia a prática dos exercícios espirituais que a tradição católica apropriou-
se com tanta exclusividade que, séculos depois, estes sequer eram identificados
como parte da maneira filosófica de viver25.
O cuidado de Descartes para com a composição de suas obras é tal
que poucos pensadores modernos transitaram com tamanha desenvoltura em
tantos gêneros literários. Há a narrativa (imaginária ou não) no citado Discurso
do Método; o tratado “científico” na Geometria ou na Dioptica; a fábula em O
20 HADOT, 2014b, p.21.

21 HADOT, 2014b, p.69.
22 HADOT, 2014b, p.69.
23 HADOT, 2014b, p.20.
24 AT VII, p.12. Cf. HATFIELD, 1986, p.45-51.
25 HADOT, 2014a, cap. X; 2014b, p.64-66.
70
Mundo; o diálogo em A Busca da Verdade; a epístola e o manual escolar nos

Princípios de Filosofia. O que justificaria esse interesse por vários gêneros
discursivos? Muitos autores do século XVII eram fascinados com a ideia de
“método”. Se a Filosofia é uma maneira de viver e de pensar que conduz a
uma conversão espiritual, uma ruptura por vezes radical com a maneira pela
qual vemos o mundo, o modo que as doutrinas se apresentam aos leitores ou
discípulos é parte indispensável de sua “metodologia”. Daí que a noção de
método referia-se tanto a um modo de investigação quanto a uma forma de
exposição26. A mobilidade em diferentes gêneros literários indica a relevância
que Descartes concedia à forma de exposição como decisiva para acedermos
da percepção cotidiana que temos da realidade para uma contemplação
superior aos dados sensíveis.
Por que Descartes escreve um “discurso do método”? Para “bem
conduzir a razão e procurar a verdade nas ciências”. E o que tal conduta
significa? Uma escolha de vida, no caso, a vida filosófica, o estudo da
sabedoria27. Não cabe ao pensador tão só compreender a regra segundo a qual
se deve evitar a precipitação. Ele precisa exercitar-se para que esta se torne
parte de seu dia a dia, mesmo contrariando hábitos há muito incorporados.
Para tanto, as máximas de “moral provisória” são indispensáveis por que
reivindicam uma ação concreta, um estilo de vida determinado, que o pensador
deve aperfeiçoar. Diante da máxima pela qual é preciso manter-se resoluto e
firme acerca de decisões já tomadas, mesmo quando assolado por dúvidas28,
um exercício espiritual seria, por exemplo, adotar tal maneira de agir,
inicialmente, para situações corriqueiras, progredindo até que se tivesse tal
firmeza de vontade também quanto a decisões muito importantes. Por outro
lado, as regras de jamais admitir como verdadeiro aquilo que não se conhece
evidentemente como tal, dividir os problemas em tantas partes quanto
necessárias para resolvê-los, conduzir os pensamentos numa ordem que vai
dos mais simples aos mais complexos, garantir por revisões cuidadosas que
nada escapou ao exame29, são princípios que sempre se precisa ter a mão para
aguçar a sua pesquisa e, por conseguinte, alteram gradativamente a maneira de
pensar e viver de quem os acolhe.
Do ponto de vista do método entendido como modo de exposição,
nenhum escrito de Descartes é tão ambicioso quanto as Meditações sobre Filosofia
Primeira. A obra reúne a epístola (na carta aos teólogos da Sorbonne, bem
26 Para uma discussão sobre a noção de “método” como modo de investigação e como modo de
exposição nos primórdios da Filosofia Moderna, ver STEENBAKKERS, 1994, cap. 5.
27 AT IX B, p. 2.
28 AT VI, p. 24.
29 AT VI, p. 18-19.
71
Evaldo Sampaio
como nas cartas a Dinet e a Cherselier), o gênero meditativo (nas seis partes
que constituem o núcleo do texto), as “objeções e respostas”, pela qual o autor
integra ao manuscrito as críticas que lhe foram endereçadas e suas respectivas
réplicas. Assim, o conteúdo da carta aos teólogos da Sorbonne apenas pode ser
adequadamente compreendido quando se tem em mente que ali se trata de um
pedido protocolar de proteção do autor numa época em que ideias divergentes
do ideário católico poderiam receber punições drásticas pela Inquisição30.
Como os membros daquele importante centro acadêmico eram parte da
mesma instituição religiosa da qual o autor desejava proteger-se, trata-se de um
pedido àqueles que poderiam vir a condená-lo. Nesse cenário de cautela é que
se devem interpretar algumas teses e argumentos cartesianos. Por exemplo,
quando ele diz novamente na carta aos teólogos que seu estudo se dedica
principalmente a provar a “existência de Deus” e a “imortalidade da alma”,
mas, em sua correspondência particular com Marin Mersenne, confessa que o
propósito geral do livro não é outro senão a formulação de uma nova Filosofia
natural31. Ou quando ele afirma que os argumentos que apresentará são mais
evidentes que os da mais destacada e confiável das ciências, a Geometria, para,
em seguida, reconhecer que aqueles podem conter eventuais erros32. Se os seus
argumentos são mais evidentes do que a mais indiscutível das ciências, como
estes poderiam conter eventuais equívocos? Trata-se ali, por uma ignorância
douta, de se resguardar juntos aos censores com o compromisso de abdicar de
quaisquer ideias que eles não estejam de acordo33.
Mais que uma estratégia expositiva para escapar aos inquisidores, a
progressão que vai da Filosofia Primeira para a Filosofia natural nas seis
meditações parece indicar a ordem das matérias ou dos raciocínios que
Descartes julga favorecer a instrução espiritual34. Primeiramente, as dúvidas
quanto aos sentidos, depois a descoberta de uma verdade indubitável, a qual,
por ser intelectual, faz ver que as coisas espirituais são mais bem conhecidas
que as corporais, e disso se pode enfim acender a Deus etc. É justamente essa
progressão espiritual, que se inicia pela dúvida quanto ao que nos parece ser
mais evidente, que justifica o recurso cartesiano ao “método sintético” de
exposição, pelo qual o raciocínio segue das consequências para as causas35. Já
as sete séries de objeções e respostas, frutos de um debate com alguns teólogos
30 Quanto à delicada relação de Descartes com os Escolásticos, veja em: ARIEW, 2009.
31 AT X. Para um estudo abrangente da filosofia natural cartesiana, veja em: GAUKROGER, 2002.
32 AT VII, p.4.
33 AT VII, p.5.
34 HATFIELD, 1986, p. 48.
35 AT VII, p. 155-157; HATFIELD, 2010, p.39-41.
72
e filósofos estrategicamente escolhidos36, tanto visam reforçar a convicção do

leitor que aderiu às teses das Meditações quanto apoiam a máxima de fazer
enumerações tão completas e revisões tão gerais que se tenha certeza de que
nada se está a omitir37. Se o que foi pensado até aqui está correto, a cadeia de
raciocínios que constituem o argumento do cogito, bem como a pergunta
cartesiana por “quem sou eu?” precisam ser lidos à luz do gênero meditativo,
enquanto exercícios espirituais que integram uma escolha de vida da qual o
discurso teórico é uma parte importante, porém não mais que uma parte.
“Quem sou eu?” - Descartes
Para enfim tratar diretamente de como Descartes pensa sobre “quem
nós somos?”, sigo os exercícios espirituais da primeira meditação e de parte da
segunda, com referências secundárias às demais quando necessário. O
protagonista da primeira meditação é o “meditador” ou simplesmente o
“pensador”. A sua função é personificar qualquer um que se integre à aventura
existencial ali proposta. Na “conversa consigo mesmo” do pensador há como
que a contraposição, por um discurso indireto livre, de duas vozes ou
concepções filosóficas, a “escolástico-aristotélica” e a “cética”. Tal polifonia se
deve a que a maior parte do público cultivado do século XVII, como o próprio
Descartes, foi treinado segundo a Metafísica e a Filosofia Natural da
Escolástica38. Projeta-se assim um leitor familiarizado com os preceitos e os
vocabulários destas. Com a finalidade de confrontar as concepções escolástico-
aristotélicas do pensador, a voz cética repercute uma série de argumentos ou
tropos que se difundiram na Modernidade especialmente a partir das novas
traduções renascentistas das obras de Sexto Empírico39. O tema da primeira
36 AT VII, p.10. Para um estudo das “objeções e respostas”, veja o excelente compêndio editado por
Ariew & Grene, 1995.
37 AT VI, p. 19. Do exposto, vê-se o descuido de Chaim Perelman e Lucie Olbrechts–Tyteca (2005) ao
defenderem que, na primeira parte do Discurso do Método, ao cogitar como se fosse falso tudo aquilo
que seja apenas verossímil, Descartes funda uma concepção de razão e de raciocínio que decreta
como “racionais senão as demonstrações que, a partir de ideias claras e distintas, estendiam, mercê de
provas apodíticas, a evidência dos axiomas a todos os teoremas”. Mesmo que tal interpretação fosse o
caso quanto à Metafísica, o que não julgo ser o caso, seria incorreta, por exemplo, quanto à Física,
como bem mostra Clarke (2009, p.311-344).
38 Quanto à relação de Descartes e os escolásticos, dispomos do já clássico estudo de Étienne Gilson
(1951). Algumas das principais fontes escolásticas que repercutem nas obras de Descartes foram
coligidas e traduzidas para o inglês numa edição preparada por Ariew, Cottingham & Sorell (2004).
39 Quanto ao legado do ceticismo antigo para a filosofia cartesiana, Casey Perin (2011, p. 65) assevera
que “Nos séculos XVI e XVII havia, entre os filósofos e cientistas e teólogos, um enorme interesse pelos
argumentos do ceticismo antigo. [...] em 1562, Henri Estienne publicou uma tradução para o latim do
Hipotoposes Pirrônicas, de Sexto Empírico, uma exposição completa a partir do terceiro século d.C. a
respeito do ceticismo pirrônico [...]. Em uma passagem da Resposta às Segundas Objeções, Descartes
explica que ‘embora eu tenha vistos muitos escritos dos acadêmicos e dos céticos sobre o assunto, e
73
Evaldo Sampaio
meditação (ou, como encena Descartes, de seu “primeiro dia”) são as razões
pelas quais podemos duvidar de todas as coisas. E, de um ponto de vista mais
estrito, as razões que um cético poderia interpor a um escolástico-aristotélico
para duvidar de todas as coisas, sobretudo quanto ao conhecimento das coisas
materiais40.
Recupera-se inicialmente um dado momento da vida do pensador em
que, por alguns motivos, muitas opiniões que ele tomara como verdadeiras
passaram a lhe soar duvidosas41. Não se dizem ali quais seriam esses motivos.
Mais adiante, na sexta meditação, alguns deles são sublinhados. Lá se diz que
os objetos que vemos à distância nos parecem ter um certo formato. Quando
deles nos aproximamos, vemos por vezes que possuem uma forma distinta da
que supúnhamos. Algumas coisas que, de longe, nos pareciam muito pequenas,
quando diante de nós, vemos que são grandes42. Algo similar é o caso quanto
aos demais sentidos. Ao saborear o meu jantar, o gosto do alimento pode
mudar de acordo com a bebida, doce ou amarga, que escolho para acompanhá-
lo. Ao escutar uma voz que me chama, posso julgar que se trata de alguém que
conheço para, em seguida, constatar que vem de uma desconhecida. Ainda
mais perturbadores são aqueles casos excepcionais, porém bem documentados,
de sujeitos que, após terem um de seus membros amputados, afirmam ainda
senti-los e inclusive que estes lhe provocam dores43. Há razões para abrir um
inquérito tanto daquilo que nos aparece pelos sentidos externos quanto dos
juízos acerca de nossas sensações interiores. Assim como não convém confiar
em alguém que já nos ludibriou, é ainda mais prudente, no âmbito das ciências,
suspeitar daquelas percepções que nos enganaram mesmo que somente uma
vez. Como tudo que o pensador admitiu por verdadeiro advém do que
apreende pelos sentidos, a oscilação das percepções explica por que algumas
opiniões que ele assentira desde sempre depois se lhes mostraram falsas. Os
sentidos não apenas justificaram até ali todas as opiniões do pensador quanto
às coisas do dia a dia. Eles também fundamentaram o conhecimento que
recebera pelas ciências44, tais como elas lhe foram ensinadas pela tradição
escolástico-aristotélica. Se os fundamentos das ciências não são plenamente
confiáveis, elas próprias se mostram duvidosas.
tenha hesitado em requentar e servir esse repolho velho, não pude evitar de dedicar uma Meditação
inteira a isso’” [cf. AT VII, p. 130].
40 AT VII, p.12.
41 AT VII, p.17.
42 AT VII, p.76.
43 AT VII, p.76.
44 AT VII, p.18.
74
Escutamos até aqui a voz do cético. Já que o pensador dispõe de um

treinamento completo nas ciências de seu tempo, e maturidade suficiente para
investigar os fundamentos delas, a própria escolha de vida que ele fez, a busca
pela sabedoria, exige que apure respostas aos problemas que se lhe apresentam.
Para tanto, sequer é necessário que passe em revista cada uma das suas
opiniões. Basta que se volte para um exame dos sentidos que as sustentam 45.
Não obstante esse cenário descrito no começo da primeira meditação remonte
aos fatos narrados por Descartes no Discurso do Método, a exposição é tão geral
que denota mais a tarefa de apontar um exemplo de vivência que instigaria a
um pensador e as condições que este precisa reunir (e.g., formação,
maturidade, distanciamento das tarefas diárias46) para iniciar apropriadamente
aquela investigação. Trata-se, enfim, da indicação de um marco existencial para
todo aquele que esteja apto a acompanhar as meditações que dali se seguem47.
A voz escolástica retruca que do fato de algumas percepções sensíveis
poderem enganá-la não se depreende que todas possam iludi-la. Haveria certas
experiências das quais não cabe qualquer suspeita. Seriam situações como eu
estar aqui, neste lugar, lendo este texto, vestido de tal e tal modo, que esta mão
que agora vejo e toco me pertence. Como alguém em sã consciência duvidaria
seriamente de percepções tão vívidas?48 A isso a voz cética objeta que até algo
que vejo ou toco em mim ou próximo de mim não pode ser por si um
fundamento seguro para o meu conhecimento. Isso por que, quando sonho,
deparo-me com sons, odores, visões etc., que julgo, naquele momento,
verdadeiros. Após acordar, constato que eram apenas ficções49. Assim como
os sons e imagens que julgo escutar e ver quando durmo me fazem acreditar
que algo sonhado é real, poderia ser o caso que aquilo que julgo agora como
real posteriormente se mostrasse também um sonho. Um homem no gozo de
suas faculdades mentais sonharia que está aqui, nesse lugar, lendo esse texto,
vestido de tal e tal modo, que a mão que se move é sua, e acreditaria que tudo
isso é real até enfim despertar. Logo, ver uma ou outra imagem, julgar ouvir
este ou aquele som, não garantem por si que o que se vê ou escuta é
verdadeiro. Se a convicção de que estou acordado se justificasse unicamente
pelos sons que julgo escutar ou as imagens que pareço ver, eu, teoricamente,
45 AT VII, p.18.
46 AT VII, p.18.
47 Neste sentido, concordo, por exemplo, com Margareth Wilson (1999, p. 5), a qual considera que “The
main point is just that the work [as Meditações] must be read primarily as the presentation of a
philosophical position having some claim of general relevance, and not as a history or autobiography at
all. […] Descartes’s use of the first person, then, may very well be intended to promote identification on
the part of the reader […].
48 AT VII, p.18-19.
49 AT VII, p.19.
75
Evaldo Sampaio
sequer saberia se, neste instante, estou acordado ou dormindo50. Em nenhum

momento, o pensador questiona se ele, de fato, está desperto ou cochilando. O
propósito de tais dúvidas é somente mostrar que uma percepção imediata não
pode justificar por si a realidade do que nos aparece. Se os sentidos por si sós
nem mesmo podem me certificar se estou ou não acordado, menos ainda me
garantem qualquer solo firme e permanente para as ciências.
Na tradição escolástico-aristotélica, a “imaginação” é uma faculdade
que engendra imagens que se assemelham aos objetos que afetam os nossos
sentidos51. Toda e qualquer ideia que temos pressuporia assim uma imagem,
pois sempre é ideia de alguma coisa sentida. Quando sonhamos ou
fantasiamos algo, como uma sereia ou um cavalo alado, seria também a
imaginação que permitiria a criação destas imagens pela combinação de outras
imagens advindas dos sentidos. Se a combinação de imagens sensíveis é que
pode me fazer sonhar com um cavalo alado, para que tal imagem possa ser
formada em meus sonhos é preciso que eu tenha percebido, quando desperto,
um cavalo e asas ou um ser com asas. Se não há ideia sem imagem, e não há
imagem sem dados sensíveis, os dados sensíveis seriam novamente o
fundamento de todas as ideias que constituem o nosso conhecimento das
coisas. Na tradição dos exercícios espirituais cristãos, a “imaginação” é um dos
três poderes ou faculdades da alma a serem aprimorados na meditação, a qual
nesse estágio encontra-se na via de “purgação” da influência dos sentidos52. O
escolástico concede ao cético que seria possível, ao sonharmos, admitirmos
por verdadeiros gestos e sabores tão só imaginados. Contudo, como para
imaginarmos gestos e sabores precisamos ter percebido em algum outro
momento algo similar, a imagem, embora irreal, traz consigo algo de
verdadeiro com base nos sentidos53.
Confiante de si, a voz escolástico-aristotélica se antecipa a uma
eventual réplica do cético e propõe que, se supuséssemos que um grande
artista, um pintor de imaginação excepcional, fosse capaz de desenhar uma
imagem dessemelhante a algo ou parte de algo que antes vira ou tocara, ainda
assim ele precisaria fabular a partir de propriedades simples e gerais de uma
imagem. Esses seriam a sua cor e demais características de um corpo, a saber,
sua extensão, quantidade, localização, dentre outros54. Como estas
propriedades independem do arbítrio do sonhador, indicariam que, mesmo
quando sonho, há algo de indubitável, aquelas noções simples e gerais, das
50 AT VII, p.19.
51 Cf. HATFIELD, 2010, p.55.
52 HATFIELD, 1986, p.48.
53 AT VII, p.20.
54 AT VII, p.20.
76
quais tratam a Aritmética e a Geometria, que são a condição para se pensar

qualquer imagem. Daí que, esteja eu acordado ou não, 2 + 3 = 5 e um
quadrado jamais pode ter mais ou menos de quatro lados55.
Encontramo-nos agora bem distantes daquela ingênua confiança
quanto às nossas percepções imediatas. A voz cética conduziu o escolástico
para além da sua zona de conforto, pois o contragolpe deste, por mais astuto e
radical que seja, implica que ele abriu mão da certeza quanto àquelas qualidades
sensíveis que sustentavam a antiga Filosofia Natural56. A abordagem qualitativa
dos dados sensíveis não é mais suficiente para garantir a certeza de nosso
conhecimento, uma vez que esta requer as propriedades extensas e
quantitativas dos corpos. Como as propriedades simples e gerais não são
apreendidas pelos sentidos e sim pelo intelecto, o fundamento das ciências
seria, enfim, intelectual. Tal passagem corrobora o comentário de Gary
Hatfield de que Descartes, a despeito de sua proximidade com a tradição
jesuíta, desvia-se desta e assume, conscientemente ou não, o modelo
meditativo proposto por Eustachio a Sancto Paulo57. O motivo é que Loyola
adota uma ontoepistemologia aristotélica, a qual se funda na compreensão dos
universais a partir dos dados sensíveis. Os exercícios espirituais ignacianos,
pelo aprimoramento da memória e da imaginação, esperam assim alcançar a
Deus por esse contato sensível com Sua obra. Já Eustachio era adepto da via
agostiniana, a qual rejeita que Deus ou qualquer outra verdade possa ser
alcançado pela memória ou pela imaginação, isto é, por imagens, e busca uma
elevação intelectual para além destas58.
Não se dando por satisfeito, o cético eleva consideravelmente o tom
das dificuldades: diz-se que temos a crença de que há um Deus que é
sumamente poderoso. Ele, se desejasse, poderia fazer com que nos
enganássemos mesmo quanto a soma de 2 + 3 ser igual a 5 ou o número de
lados do quadrado59. Se o escolástico, caso ainda possamos designá-lo assim
após as suas concessões, negar que Deus possa fazer isso, daria razão aos
infiéis que contestam que Ele seja sumamente poderoso. Se ele aprovar que
Deus poderia fazer com que nos enganássemos quanto à existência e às
propriedades dos corpos extensos, poder-se-ia suspeitar de quaisquer noções
gerais. Para conciliar a onipotência divina e a certeza puramente intelectual
quanto às noções simples e gerais das matemáticas, o escolástico argumenta
55 AT VII, p.20.
56 Para uma apresentação geral da filosofia natural aristotélica no contexto da filosofia cartesiana, veja
MCMULLIN, 2011, p.95-97.
57 HATFIELD, 1986, p.48-55.
58 HATFIELD, 1986, p.48-55.
59 AT VII, p.21.
77
Evaldo Sampaio
que Deus é sumamente poderoso e sumamente bom60. É absurdo que um ser

sumamente poderoso e bom nos enganasse todas as vezes que somamos 2 e 3
ou contamos os lados de um quadrado, pois mentir é incompatível com a
suprema bondade e ter criado seres que sempre se equivocam não condiz com
um criador sumamente poderoso. A certeza do conhecimento inteligível está
resguardada, mesmo que não dependendo apenas de nosso próprio intelecto.
Na epístola aos teólogos da Sorbonne, Descartes dissera que
pretendia pensar as questões de Deus e a da Alma somente pelos recursos da
razão natural, isto é, da Filosofia61. Isso como que autoriza o pensador a
admitir como “plausível” que a conclusão de que a certeza de todas as coisas
depende da vontade de Deus pode soar tão perturbadora a alguns que eles
prefeririam até rejeitar que haja um Deus sumamente poderoso62. Com tal
prerrogativa, o pensador examina as consequências da hipótese de que ele não
tenha sido criado por um Deus onipotente. “De onde vim?” Se não há Deus,
sou obra do destino, do acaso, do encadeamento de fatos ou qualquer outro
motivo que não Ele. Essas causas, seja lá quais forem, não podem ser tão
perfeitas quanto Deus, pois, se o fossem, seriam a própria divindade. Se fui
criado por um ser ou algo que não é todo poderoso, que não é perfeito, tenho
que aceitar que sou também imperfeito e posso errar ou ser enganado63. A
despeito de se fui criado por um ser sumamente poderoso ou por uma causa
inferior a Ele, em ambos os casos não encontraria em mim nada que
assegurasse um fundamento seguro para as ciências.
Desprender a mente dos sentidos é um procedimento comum ao
gênero meditativo. No entanto, o pensador agora suspeita até mesmo do puro
intelecto, já que este, por si só, não pode certificá-lo das noções mais simples e
gerais da razão. Qual seria a função dessa desconfiança quanto ao próprio
intelecto? Retome-se o dilema: se há um ser perfeito que nos criou, Ele
poderia fazer com que nos enganássemos quanto às noções inteligíveis que nos
parecem mais evidentes - logo, o nosso intelecto não nos garante a verdade nas
ciências; se não há um ser perfeito que nos criou, somos o resultado de uma
causa imperfeita e assim somos falíveis; logo, o nosso intelecto não nos garante
a verdade nas ciências. Nas duas situações, o cético triunfa! Vale lembrar que o
ceticismo da época, ao melhor estilo de Montaigne, não se trata de uma
desconfiança quanto à fé. O que o cético suspende é o juízo racional quanto a
essa ou aquela afirmação sobre como as coisas são. Um cético questionaria um
60 AT VII, p.21.
61 AT VII, p.1.
62 AT VII, p.21.
63 AT VII, p.21.
78
conhecimento racional de Deus, porém não a fé Nele64. Deus se torna assim

um obstáculo para a certeza do conhecimento intelectual, pois sempre
poderíamos, mesmo que de direito, sermos enganados por Ele quanto a uma
prova racional de Sua existência. Se a razão natural não pode por nos conceder
nenhum conhecimento necessário, também não pode fundamentar as
ciências65. A voz cética apenas pode ser silenciada se o pensador encontrar ao
menos uma proposição que, unicamente pelos meios da razão, não se pode
duvidar.
O pensador precisa de ao menos uma proposição que um ser
sumamente poderoso não pudesse enganá-lo. Como fora aceito que Deus,
caso exista, é sumamente poderoso e sumamente bom, é preciso que se
imagine outro ser, sumamente poderoso, mas sem qualquer restrição quanto a
enganá-lo. Aliás, como um ser onipotente que eventualmente enganasse ao
pensador poderia não fazê-lo, convém um personagem sumamente poderoso
que tanto não se importe em enganar ao pensador quanto use de todo o seu
engenho para tanto: um “gênio maligno”66. O papel do gênio maligno não é o
mesmo daquele suposto Deus que poderia nos enganar. Um Deus enganador é
em si uma noção contraditória (já que, sendo sumamente bom, não desejaria
nos enganar) e remete a uma força que poderia ter feito o mundo diferente do
que ele é ou nos feito de tal modo que não víssemos o mundo tal como este é.
O gênio maligno seria aquele que interviria a cada instante para que nos
enganássemos sobre como as coisas são 67. Tal personagem ressoa e perverte
aqui o daimon cuja voz Sócrates dizia orientá-lo68. E, de um modo bastante
radical, recupera um dos mais recorrentes exercícios espirituais do estoicismo,
a premeditatio malorum. Os estoicos meditavam sobre os males que lhes
poderiam acometer, premeditando as situações para assim estarem preparados
64 Para um estudo modelar sobre a recepção do ceticismo a partir do Renascimento com ênfase em
Montaigne, veja POPKIN, 2003, cap. 3.
65 Isso por que, como confirma Clarke (2009, p. 312), “O conceito tradicional de ciência que era quase
universalmente ensinado em colégios e universidades [do século XVII] incluía muitas características
fundamentais: uma delas era a certeza ou necessidade das genuínas afirmações de conhecimento e
universalidade [...]. O paradigma desse tipo de conhecimento era a matemática pura”. Como se
mostrará a seguir, Descartes proporá para a Metafísica uma forma de raciocínio que atenda a tais
exigências (e mesmo a outras ainda mais severas). Contudo, como já destacado numa nota acima,
quanto à Física, ele considerava impossível exigir demonstrações geométricas (AT II, p. 141-142).
66 AT VII, p. 22.
67 Afasto-me aqui da leitura de Hatfield (p. 80-82; 87-88) segundo a qual o Deus enganador incorporaria
tanto o ato de (i) nos dar a cada instante falsos pensamentos quanto de (ii) nos ter feito de tal modo que
sempre nos enganamos. A hipótese (ii) é atribuída apenas ao Deus enganador (e abandonada sem
seguida). Já a hipótese (i) surge com a figura do gênio maligno. Logo, o Deus enganador e o gênio
maligno possuem funções distintas na trama.
68 PLATÃO, Apol. 27 a-e.
79
Evaldo Sampaio
para as adversidades69. O pensador, com sua dúvida “hiperbólica”,

“metafísica”, põe-se diante do pior dos mundos possíveis e pergunta se,
mesmo nas condições mais adversas, há algo de que ainda possa ter certeza.
A resposta vem na segunda meditação, o segundo dia de progressão
espiritual. Ali se trata de pensar sobre a natureza da mente humana e mais
particularmente, de como essa é mais bem conhecida do que a natureza do
corpo70. Pela suposição de um ser sumamente poderoso e ardiloso que sempre
se esforça por nos enganar, pode-se também supor como falsas até aquelas
proposições das quais se possa ter qualquer dúvida71. Tal conjuntura não deve
ser apenas pensada, mas vivida, de modo que o pensador se sinta
profundamente perturbado com a hipótese de que todas as coisas que vê ou de
que se lembra são falsas: não há corpos e, por conseguinte, nem as suas
propriedades mais gerais e nem os meus próprios sentidos existem72. Talvez
apenas nos reste um ceticismo “acadêmico”, ou seja, a certeza de que nada é
certo.
Se assumo que não tenho corpo ou qualquer um dos meus sentidos,
isso implica que não sou nada, isto é, que não existo? Se me colocar em
questão que estou agora em dúvida, isto já é afirmar que há algo, a dúvida. Para
duvidar ou me persuadir de algo, eu preciso ser algo, pois não faz sentido uma
dúvida ou uma convicção sem algo ou alguém que duvida ou é persuadido.
Portanto, eu, que duvido, sou algo ou alguém que duvida. O gênio maligno
tentará me enganar quanto à proposição de que eu sou algo, ou seja, de que eu
existo. Se eu afirmar que “eu sou algo, isto é, eu existo” e o gênio me fizer
duvidar disso, serei levado a considerar a negação desta proposição, no caso,
“eu não sou algo, isto é, eu não existo”73. Por se tratar de uma proposição
autorreferente, não faz sentido que eu enuncie que não existo, pois o próprio
ato de negar a minha existência já pressupõe, para ter sentido, que existe quem
o enuncia.
Para que haja uma dúvida acerca de uma proposição, é preciso que
tanto a sua afirmação quanto a sua negação tenham sentido. A negação da
proposição “esta é minha mão” faz sentido se eu estiver dormindo e sonhando
que olho a minha mão, já que, neste caso, é apenas uma imagem onírica de
minha mão que tenho diante de mim. A negação da proposição “2 + 3 =5”
tem sentido caso aceite que há um Deus onipotente que poderia ter feito o
mundo diferente do que ele me parece ser. A negação desta proposição ainda
69 HADOT, 2014a, p.201.

70 AT VII, p.12-14.
71 AT VII, p.22-23.
72 AT VII, p.22-23.
73 AT VII, p.23-25.
80
faria sentido se eu tivesse sido criado por um ser que não é sumamente
poderoso, já que, nesse quadro, por eu também ser imperfeito, poderia estar
enganado mesmo quanto ao que me parece mais evidente. A negação da
proposição “eu tenho um corpo” pode fazer sentido em circunstâncias
excepcionais, “metafísicas”, quando eu suponho que há um ser sumamente
poderoso e maligno que me faria a cada instante pensar que as coisas que me
aparecem sejam distintas de como elas efetivamente são. No entanto, a
negação da proposição “eu sou, eu existo” não têm sentido em nenhum dos
contextos anteriores, e permanece ininteligível mesmo quando suponho um
ser onipotente que tenta me enganar. Uma vez que a negação da proposição
“eu sou, eu existo” não tem sentido, a dúvida quanto a esta proposição
igualmente não se põe, já que esta não admite a sua negação. Um detalhe que
me parece quase despercebido pela recepção crítica é que, assim como gênio
maligno não pode nos enganar quanto a proposição de que existimos enquanto
a consideramos atentamente, Deus, mesmo se quisesse, também não o
poderia. Eu apostaria que a escolha de Descartes por submeter a certeza
daquela proposição ao poder de um tal personagem seria, se não de fato, pelo
menos de direito, uma forma de desviar a atenção das consequências que a
limitação da onipotência do ser maligno implicaria para o ser sumamente bom.
Daí que “eu sou, eu existo” é necessariamente verdadeira todas as
vezes que eu a profiro ou a concebo em minha mente. A cláusula “todas as
vezes que é por mim proferida ou concebida na mente” é indispensável, já que,
se eu estiver apenas me lembrando de que um dia pensei “eu sou, eu existo” o
gênio maligno poderia me ludibriar quanto a esta lembrança ou, se eu estiver
desatento a esta proposição enquanto a profiro, ele igualmente pode me tornar
alheio ao raciocínio desta. Apesar de algumas polêmicas na recepção
especializada, o acréscimo temporal, ou seja, que a proposição “eu sou, eu
existo” é necessariamente verdadeira não em abstrato, mas somente enquanto
eu a concebo, justifica aqueles que a consideram sinônima da formulação mais
conhecida, “penso, logo existo”. Aliás, John Cottingham me parece ter razão
quanto propõe que uma tradução mais apropriada para destacar o caráter
temporal da proposição seria “eu estou pensando, logo existo”74.
Os interlocutores de Descartes já o questionavam se num tal
raciocínio não se estaria como que admitindo uma premissa maior oculta, no
caso, que “Tudo aquilo que pensa existe”, a qual se somaria uma premissa
menor, “eu estou pensando” e disso se seguiria a conclusão de que “[logo,] eu
existo”. Descartes era bastante crítico ao modo de demonstração silogística
por considerar que as conclusões por ela obtidas apenas reafirmavam algo que
74 COTTINGHAM, 1989, p.59-60.
81
Evaldo Sampaio
já estava posto como premissa75. Por isso, ele deixou bastante claro que a
verdade da proposição “eu estou pensando, logo eu existo” não pressupunha,
no âmbito de sua formulação, aquela premissa maior. Para Descartes, a tal
premissa maior seria o caso “por direito”, digamos assim, mas não seria
concebida “de fato” pelo pensador enquanto examina aquela proposição76. O
que a proposição “eu estou pensando, logo eu existo” prova é uma verdade
necessária para todo aquele que individualmente a considera e enquanto a
considera. E isso é o suficiente para demonstrá-la para aquele que a concebe.
Inclusive o pensador apenas descobrirá que “tudo aquilo que pensa existe” a
partir daquela proposição inicial, o que é um exemplo claro do uso cartesiano
do método analítico herdado dos geômetras, pelo qual, como dito, descobrem-
se os axiomas a partir da certeza quanto a uma ou mais proposições que deles
se seguem.
Outra dificuldade, também apontada pelos primeiros
contemporâneos de Descartes, é que na proposição “eu estou pensando, logo
eu existo” há uma conjunção conclusiva que sugere um raciocínio. Portanto,
esta não seria um conhecimento imediato77. Nas Regulae, Descartes admitia que
há apenas dois modos pelos quais se pode obter um conhecimento: a intuição
e a dedução. A dedução “é a inferência de algo que se segue necessariamente
de outras proposições conhecidas com certeza”78. Pela conjunção das
premissas “Todo homem é mortal” e “Sócrates é homem” inferimos que
“Sócrates é mortal”. A intuição seria um conceito obtido por “uma mente pura
e atenta [...] que nasce apenas da luz da razão” e “é ainda mais certo que a
dedução”79. Por isso, a intuição não dependeria da “convicção flutuante
fornecida pelos sentidos ou o juízo enganador de uma imaginação de
75 Segundo Gaukroger (2002), “The syllogism, which had been constitutive of formal reasoning from
Aristotle up until the late Middle Ages, was subjected to increasing criticism from the mid-sixteenth
century onwards [...] (p.6). Descartes does not spell out what precisely he sees as the problem (quanto
ao silogismo), but he presumably has in mind these traditional criticisms […] (p.11). In sum, […] we can
distinguish two things that could be involved in the traditional criticism of the syllogism as a petitio
principii. The first is a skeptical argument which denies that there is any such thing as proof. We can say
in outline how to be met, namely by refusing to allow that all conditionals are automatically inferences.
The second argument focuses upon syllogism in which the kind of evidence which one would need to
support one of the premises is that supplied by or presupposed by the conclusion, in which case the
argument is circular. This objection is a perfectly legitimate one in the case of demonstrative syllogism”
(p.18).
76 AT VII, p.140.
77 Num artigo surpreendente, e que suscitou bastante polêmica (cf., por exemplo, CARNEY, 1962;
LEYDEN, 1963), Jaakko Hintkka (1962) defendeu que, no “argumento do cogito”, Descartes não faz
uma inferência e sim um “ato performativo”. Noutros termos, o que dá a certeza de que “eu sou, eu
existo” é apenas o ato pelo qual o enunciador o diz para si.
78 AT X, p.369.
79 AT X, p.368.
82
composições inadequadas”80. Um dos itens centrais que tornam a intuição

mais evidente que a dedução é que, enquanto nesta há uma série de inferências
que a mente deve percorrer, naquela há tão só uma autoevidência imediata81.
Em princípio, parece que tal distinção dá razão àqueles que contestam que a
proposição “eu estou pensando, logo eu existo” não é uma autoevidência
imediata, já que articula uma inferência. No entanto, ainda naquelas passagens
das Regulae, Descartes esclarece que as proposições autoevidentes podem ser
conhecidas por uma intuição ou por uma inferência imediata. Essas proposições
inferidas imediatamente de um princípio podem ser chamadas de dedutivas,
mas Descartes parece julgar mais apropriado classificá-las como “intuitivas”82.
Isso por que, segundo a lógica de sua época, uma dedução equivale a um
raciocínio silogístico. Uma inferência imediata, em comparação a um
silogismo, possuiria apenas dois termos, uma premissa menor e uma
conclusão. Por isso, não se trataria propriamente de uma dedução. Assim, para
Descartes, “eu estou pensando” é um princípio obtido por uma intuição
imediata e “[logo] eu existo” é uma conclusão derivada daquela por uma
inferência imediata. Daí Descartes ter insistido que a verdade da proposição
“eu estou pensando, logo eu existo” não é um silogismo que dependeria de
uma premissa maior e o “logo” não expressa ali uma dedução, porém a simples
marca de uma inferência imediata83.
Segundo a teoria escolástica da alma, a qual, por simplicidade
expositiva, reduzo aqui à concepção triádica aristotélica, haveria uma alma
“vegetativa”, uma “sensitiva” e outra “intelectual”84. A meditação cartesiana
mostra que, mesmo quando consideramos falso tudo aquilo que diga respeito à
alma vegetativa ou à sensitiva, ainda assim o pensador poderia estar certo de
sua existência apenas pela autoevidência de seu pensamento, ou seja, de sua
alma intelectual. Posteriormente, aquelas funções ou modos que
correspondiam às demais “almas” da concepção escolástico-aristotélica serão
associadas exclusivamente ao corpo. Isso significa que a essência mesma do eu
é a antiga alma intelectual, o pensamento “puro”. Se o “eu” ainda poderia estar
certo de sua existência mesmo se admitisse como falso que possui um corpo,
então quem ou o quê sou eu? Sou alguma coisa. Que coisa? Coisa pensante85.
80 AT X, p.368.
81 AT X, p.370.
82 AT X, p.370.
83 Para uma densa discussão sobre o caráter intuitivo do “eu estou pensando, logo eu existo”, veja
Markie (2009).
84 Para uma apresentação do conceito de alma na Filosofia Antiga e, nesse contexto, a concepção
aristotélica de alma, veja Robinson, 2010, especialmente o cap. VII.

85 AT VII, p.27.
83
Evaldo Sampaio
Em 1692, um teólogo da Sorbonne, Jean Du Hamel, publicou uma

exposição crítica do sistema cartesiano defendido por Regius, um discípulo de
Descartes. Segundo ele, o argumento que constata a verdade necessária da
proposição “eu estou pensando, logo eu existo” é circular. Quando os
cartesianos dizem “eu penso” ou “eu duvido”, explica Hamel, disso não se
segue que “eu existo”. Como apenas posso afirmar que “eu penso” ou “eu
duvido” se já assumi que “eu existo”, a afirmação de minha existência é
anterior a o “eu penso” ou a o “eu duvido”, na acepção de que estas
proposições seriam ininteligíveis sem a pressuposição de que o “eu” existe. Por
isso, a conclusão da proposição “eu estou pensando, logo eu existo” estaria
implicada na premissa86.
Essa não seria uma objeção decisiva para aqueles que, como G.
Hatfield, julgam que o objetivo da segunda meditação não era provar a
existência do “eu”, o que jamais esteve seriamente em dúvida, porém em
determinar qual é a sua natureza87. Nessa perspectiva, o pensador alemão
oitocentista Georg Lichtenberg impetrou uma dificuldade de não pouca
importância. Para ele, do fato de que o pensador tem pensamentos não se
pode concluir que há uma coisa pensante. Quando muito, podia-se inferir que
“há pensamentos” ou que “há pensamentos neste instante”. Afinal, como o
pensador, ao constatar que pensamentos se lhe aparecem, poderia inferir que
esses pertencem a uma só coisa ou mesmo a uma “coisa”? Hatfield, por uma
leitura caridosa, defende que a “coisa pensante” da famosa passagem da
segunda meditação poderia ser interpretada tanto como uma substância
pensante (sem qualquer indicação explícita de sua identidade ou não com o
corpo naquele estágio da investigação) ou mesmo como um “fluxo de
pensamento”. A segunda interpretação resistiria à crítica de Lichtenberg, pois
afirma que Descartes não substancializa o “eu”. A primeira interpretação, mais
recorrente na recepção crítica, recairia na crítica de Lichtenberg 88. “Quem nós
somos?” para Descartes? Um fluxo de pensamentos ou uma substância? Eis o
que pretendo agora esclarecer e contrapor a partir de um filósofo para o qual
não há dúvidas de que o “eu” não é uma “coisa”: Henri Bergson.
“Quem sou eu?” – Bergson
A filosofia de Descartes é revisitada com alguma regularidade no
bergsonismo. No geral, essa retomada é ambígua, talvez ambivalente. Na
86 HAMEL, 1692, p.44-45.

87 HATFIELD, 2010, p.99.
88 Uma sutil reconstituição do argumento de Lichtenberg e a proposta das possíveis interpretações do
argumento cartesiano acima se encontram em: HATFIELD, 2010, p.103-106.
84
introdução de Matéria e Memória, a doutrina cartesiana é contestada como a

origem de uma série de problemas suscitados pelo dualismo metafísico89. Já
numa sessão de 1901 da Sociedade Francesa de Filosofia, na qual se discutiam
justamente as concepções daquele ensaio sobre a relação entre o corpo e o
espírito, Bergson avalia que um cartesiano do século XX provavelmente
revisaria, à luz das novas descobertas empíricas, as teses do mestre. Nesse
cenário, ele não se sentia infiel ao “método” de Descartes mesmo ao rejeitar
várias de suas soluções90. Já o início do primeiro capítulo d`A Evolução Criadora
parece corroborar a segunda meditação quando assevera que “a existência da
qual estamos mais certos e que melhor conhecemos é incontestavelmente a
nossa, pois de todos os outros objetos temos noções que podem ser julgadas
exteriores e superficiais, ao passo que nos percebemos a nós mesmos
internamente, profundamente”91. Tenha-se em vista que, naqueles dias, os
entusiastas de Descartes tinham a Bergson como um filósofo medíocre,
enquanto quase todos os bergsonianos eram anticartesianos92. Seria então
Bergson um neocartesiano heterodoxo? Julgo que a contraposição entre
Bergson e Descartes é mais bem compreendida por dois eixos. O primeiro nos
remete ao caráter substancial do “eu”. O segundo diz respeito às concepções
de mudança e de duração.
O caráter substancial do eu. Por “pensamento”, Descartes designa uma
consciência imediata de todas as nossas operações do entendimento, da vontade
ou da imaginação93. Os pensamentos não se restringem a ideias, pois incluem a
apreensão de que desejo isto e aquilo, ou que sinto ou imagino isto e aquilo.
Proposições como “eu estou vendo, logo eu existo” ou “eu estou andando,
logo existo” são também indubitáveis, desde que por elas não se entenda um
ato corporal e sim a consciência de ver ou andar, cuja certeza é o caso mesmo
se estivéssemos apenas sonhando que vemos ou andamos94. Dito isso, parece
que Lichtenberg tem razão quando aponta que, da constatação de que “há
pensamentos”, Descartes não poderia inferir que existe um eu ou uma coisa que
pensa. Somente temos a experiência de uma multiplicidade de estados
psicológicos. Esta multiplicidade não nos autoriza a inferir uma unidade ou
sujeito que os reúne.
89 MM, 1-3/1-3. Todas as referências às obras de Bergson serão indicadas por abreviaturas segundo a
edição crítica da PUF, com a referência à paginação original seguida da paginação das traduções em
português.
90 EP, p.243-244.
91 EC, p.1/1.
92 CAMOLESI, 2015, p.119.
93 AT VIII A, p.7; AT VII, p.160.
94 AT VIII A, p.7-8.
85
Evaldo Sampaio
Em favor de Descartes, poder-se-ia dizer que tal objeção

provavelmente soaria ininteligível à maior parte senão a todos os seus
contemporâneos por que havia um consenso geral quanto ao axioma de que
“não há atributo sem sujeito”95. Uma vez que o “nada” não possui afecções ou
qualidades, lá onde constatamos estas e aquelas “se encontra necessariamente
uma coisa ou substância” à qual elas pertencem96. Se o nada não pode ter
atributos ou qualidades, ao se verificar que há pensamentos, segue-se, para
Descartes, que há algo que pensa. Esse algo é o sujeito pelo qual concebemos
aquele atributo, no caso, o pensamento. Como o sujeito não é predicado
doutra coisa, é uma substância97. Todavia, Descartes reconhece que não temos
um acesso direto a nenhuma substância, cuja existência é uma inferência
formal98 ou, pelo vocabulário das Regulae, uma inferência imediata. Tudo se
passa como se, para Descartes e seus interlocutores, aceitar que há
pensamentos sem inferir uma coisa ou uma substância que pensa seria como
assentir que há ideias ou volições circulando por aí sem ninguém que as pense
ou sinta. Esse princípio é o motivo que faz Descartes conservar uma ontologia
substancial que, a despeito de suas diferenças quanto a dos escolástico-
aristotélicos, mantém a mesma exigência deles quanto a um suporte ou
substrato para os atributos.
É justamente essa concepção de um substrato ontológico que
Bergson, desde o Ensaio sobre os Dados Imediatos da Consciência, põe em questão.
Após reconhecer que a existência que melhor conhecemos é
incontestavelmente a nossa, Bergson retoma as conclusões daquele seu
primeiro livro para se interrogar o que constatamos, ao nos voltarmos para
nossa própria existência, quanto ao que seria “existir”99. Para Descartes,
“pensamento” e “existência” são “noções simplicíssimas” das quais não cabe
qualquer elucidação que elas próprias já não apresentem100. Ao se perguntar o
que significa “existir” segundo a nossa vivência interior, Bergson põe em
questão muito mais do que Descartes estava disposto a duvidar. De início,
auferimos internamente que passamos de um estado para outro, pois ora
sentimos frio, ora sentimos calor, às vezes estamos alegres, noutras estamos
tristes. Por conseguinte, percebemos que a nossa vida interior muda
incessantemente101.
95 AT VII, p.161.
99 EC, p. 1/1.
100 AT VIII A, p.8.
101 EC, p. 1/1.
86
No entanto, Bergson nos previne que a mudança é bem mais radical

do que essa descrição inicial faz parecer. Quando dizemos que passamos
seguidamente de um estado para o outro, falamos destes estados como de um
bloco ou um todo homogêneo, e costumamos acreditar que cada um deles,
tomados em separado, permanece o mesmo. A mudança assim consistiria
simplesmente na passagem de um estado a outro estado, os quais seriam
exteriores entre si. Uma atenção mais acurada às mudanças que se passam em
nós nos levaria a assimilar que não há percepção ou representação ou afeto que
não mudem internamente a cada momento102. Seja a percepção visual de um
dado objeto, por exemplo, uma pintura. Por mais que o quadro me pareça
invariável e as condições de luz e perspectiva que o vejo permaneçam
inalteradas, a percepção que agora tenho dele muda incessantemente por que
trago comigo pelo menos a lembrança da visão anterior. Após algum tempo de
observação, não obstante julgue que estou a ver a mesma pintura, o fato é que
sempre se trata para mim de uma imagem diferente. Quando digo que a alegria
que sinto hoje é igual ou dessemelhante da que senti ontem, a percepção
presente não pode ser a mesma de antes, pois da própria comparação daquela
com esta se segue que o estado de consciência atual é perpassado pela
lembrança daquela sensação de outrora. De que a nossa consciência seja
perpassada pela memória103 segue-se que cada um de nossos estados
psicológicos “é algo novo que se acrescenta àquilo que havia antes” e, por isso,
“por mais que as circunstâncias sejam as mesmas, não é mais sobre a mesma
pessoa que agem, uma vez que a tomam em um novo momento de sua
história”104.
Mais do que isso, percebo também que não há aqui limites precisos
entre meus estados psicológicos. As ideias que tenho sobre um afeto se
confundem com o próprio afeto, os quais as colorem com diferentes matizes.
Os estados de consciência se interpenetram uns aos outros, de maneira que a
distinção rigorosa que faço entre uma ideia e um afeto não corresponde à
sutileza do que vivencio. A conclusão, portanto, é que a mudança não se
restringe à passagem de um estado para outro, que os próprios estados são
moventes e heterogêneos, de modo que seria melhor tratá-los como
“tendências”105. É preciso então admitir duas formas de multiplicidade, uma
“numérica” ou “quantitativa” e outra “qualitativa”106. Sentimo-nos
confortáveis quando lidamos com uma multiplicidade quantitativa, pois todas
102 EC, p.2/2.

103 EC, p.6/6.
104 EC, p.6/6.
105 EC, p.2/2.
106 DI, p.90/85.
87
Evaldo Sampaio
ou quase todas as direções de nossa vida prática nos encaminham para

discriminar individual e numericamente os objetos e processos ao nosso
redor107. Porém, a multiplicidade da vida interior é bastante distinta daquela
que atribuímos, mal ou bem, aos objetos físicos. A sucessão de estados
psicológicos que constatamos a cada momento indica um progresso qualitativo
e não uma variação de grandeza108.
A multiplicidade que o cartesiano identifica nos estados psicológicos
é numérica, quantitativa, enquanto a multiplicidade entrevista pelo
bergsonismo quanto à vida interior é qualitativa, dinâmica. Se o próprio estado
já é uma mudança, ao dizermos que ele “permanece o mesmo” estamos apenas
projetando-lhe uma homogeneidade antes representada do que vivida109. Do
ponto de vista dos dados imediatos da consciência, não há um suporte ou
substrato imóvel e sim “uma zona movente que compreende tudo que
sentimos, pensamos, queremos, tudo aquilo, enfim, que somos num dado
momento”110. O cartesiano protesta que tal descrição é absurda, pois se o que
há é apenas uma multiplicidade interna, uma transição contínua, como seria
possível dizer que sou eu que sinto, penso ou quero num dado momento? Em
primeiro lugar, se a vida psicológica se apresenta para nós como tendências ou
uma mobilidade qualitativa, pressupor sob ela um suporte imóvel para explicá-
la obtém o resultado oposto, no caso, obscurecer a percepção dos estados de
consciência. Ao deixarmos em segundo plano a incessante e indefinida
variação de nossa vida psicológica, habituamo-nos a ver “uma série de atos
descontínuos ali onde há apenas um suave declive”111. Como os estados
psicológicos descritos pelo cartesiano são pontos imóveis, exteriores entre si,
ele precisa supor uma linha que os entrelace e disso surge a necessidade de
uma coisa ou substância que os una e os ponha em movimento112. Noutras
palavras, o “eu amorfo, indiferente, imutável, sobre o qual pudessem desfilar
ou no qual pudessem enfileirar-se os estados psicológicos” é uma exigência, na
melhor das hipóteses, para explicar a mudança daquela vida interior
erroneamente entendida como uma multiplicidade quantitativa de entidades
independentes113. Entretanto, se tal multiplicidade não é o caso quanto à nossa
vida psicológica, aquela exigência também a ela não se aplica.
107 DI, p.90/86.

108 DI, p.10/18.
109 EC, p.2/2.
110 EC, p.3/3.
111 EC, p.3/3.
112 PM, p.194-196/201-202.
113 EC, p.4/4.
88
Mudança e duração. Se os estados se interpenetram uns aos outros e a

mudança não é a rigor sequer uma passagem, mas o prolongamento de uma
consciência cujo “caráter” é “a condensação da história que vivemos desde
nosso nascimento”114, não é necessário um suporte para explicar a
continuidade de nossa vida interior. Aliás, diz-nos Bergson, “se nossa
existência fosse composta por estados separados cuja síntese tivesse que ser
feita por um ‘eu’ impassível, não haveria duração para nós”, pois “um eu que
não muda, não dura, e um estado psicológico que permanece idêntico a si
mesmo enquanto não é substituído pelo estado seguinte tampouco dura”115.
Um exame de uma de suas provas da existência de Deus mostra que o próprio
Descartes estava atento a esse problema e que, diante da impossibilidade de
resolver o impasse com sua concepção de eu substancial, procurou os
auspícios da divindade. Vejamos isso mais de perto.
Na terceira meditação, Descartes assume como premissa que a
duração de nossas vidas “pode ser dividida em inúmeras partes, cada uma das
quais não dependendo de modo algum das outras” 116. Por isso, do fato de que
nós existíamos há pouco não se segue que devamos continuar a existir, a
menos que alguma causa conserve a nossa existência a cada momento117. Esta
causa que cria e une os fragmentos de nossas vidas é Deus. O que requer uma
força que esteja a criar as nossas existências individuais a cada momento é a
premissa de que qualquer instante de nossas vidas é, além de separado um do
outro, estático. Por conseguinte, quando estou atento à proposição “eu estou
pensando, logo eu existo”, estou num estado, em si, inerte, o qual Deus
conserva e justapõe ao estado seguinte, também inerte. Dessa doutrina da
criação contínua se pode inferir a própria concepção cartesiana de tempo, no
caso, que o tempo é uma justaposição de instantes em si estáticos e irredutíveis
uns aos outros, os quais se assemelham aos pontos de uma reta que Deus
continua a rabiscar a cada momento.
Eis então a segunda e decisiva distinção da subjetividade em Bergson
para com o cartesianismo. O que uma atenção apropriada aos estados
psicológicos nos revela é que eles mudam incessantemente, o que o cartesiano
também aceita. Contudo, diferente do que pensa o cartesiano, a mudança não
é somente a passagem abrupta de um estado a outro, pois os próprios estados
mudam intimamente, de modo que a passagem de um para outro é um
prolongamento pelo qual a vida psicológica “avançando pela estrada do tempo,
114 EC, p.5/5.

115 EC, p.4
116 AT VII, p.48-49.
117 AT VII, p.48-49.
89
Evaldo Sampaio
infla-se continuamente com a duração que ela vai juntando”118. Que se precise
sobrepor à experiência de um pensamento que muda a cada momento a
exigência racional de um suporte em si segue-se a incompatibilidade entre
aquilo que o cartesiano vivencia e o que infere dessa vivência íntima. O tempo,
para Descartes, possui as mesmas propriedades da linha geométrica pela qual o
representamos. Como uma linha é constituída de pontos imóveis e exteriores
entre si, o cartesiano ou bem aceita que o liame é um artifício convencional,
como os empiristas119, ou alude, como efetivamente o faz, a um deux ex machina
que recria a existência a cada instante. Entretanto, tais opções alternam
respostas a um falso problema advindo de uma mesma concepção estática da
duração de nossa vida psicológica.
Podemos então dizer, com inspiração bergsoniana, que Descartes, ao
assumir que a duração é a justaposição de instantes em si imutáveis e
irredutíveis uns aos outros e que a mudança consiste na passagem de um
estado de espírito imóvel para outro, sequer poderia concluir que a proposição
“eu estou pensando, logo eu existo” é verdadeira enquanto a ela nos ativermos.
Isso por que, para cogitar “eu estou pensando, logo existo”, há a passagem do
tempo. Se a duração é a passagem de um instante a outro, de um ponto
matemático a outro, então o ponto ou instante em que compreendo “eu” não
é o mesmo em que compreendo “pensando”, que não é o mesmo em que
compreendo “existo”. Se é assim, quando entendo “existo”, o “eu” e o
“pensando” da proposição já são lembranças, não pertencem mais a este
presente instantâneo em que compreendo o “existo”. Ora, como o próprio
Descartes reconhece, o gênio maligno, sumamente poderoso, pode me incutir
memórias falsas. Logo, ele poderia fazer com que eu me enganasse nas frações
de segundo que em passo do “eu” ao “existo” e assim eu jamais conseguiria ter
certeza sequer do que estou pensando.
Um ou outro cartesiano poderia alegar que a proposição “eu estou
pensando, logo eu existo” não se confunde com uma sentença e, por isso, dá-
se imediatamente120. Se esse for o caso, então tal inferência imediata jamais
118 EC, p.2.

119 PM, p.194/201.
120 Quanto à relação entre temporalidade e inferência, Milic Capek explica que “Every logical implication
is admittedly timeless. It is a commonplace in logic to distinguish between the implication itself which is
beyond time - 'tenseless' as it is fashionable to say today - and the psychological process of inference
with its distinctive successive phases. The words 'antecedent', 'consequent', 'it follows', etc. are
essentially metaphorical and misleading because of their obvious temporal connotations. The
simultaneity of the conclusion with the premises may be illustrated and even visualized by analyzing the
traditional categorical syllogism: All M are P, all S are M; therefore all S are P. By drawing conventional
Euler's diagrams it becomes immediately obvious that the inclusion of the class S into P coexists with
two previous inclusions, Min P and S in M. There is no succession here, not a trace of any movement,
90
poderia ser dita ou provada discursivamente, pois, tão logo fosse enunciada, a
duração da frase excluiria qualquer imediatidade. O cartesiano assim, em seus
próprios termos, ficaria condenado ao silêncio. No entanto, como para
Descartes a autoevidência não está na proposição em si e sim na consciência
que dela temos, e como toda consciência tem uma duração, então o cartesiano,
mesmo calado, ainda estaria errado. Afinal, há a passagem do tempo quando
temos consciência de que pensamos e, por isso, o gênio maligno poderia aqui
nos enganar.
O que isso pode nos ensinar acerca de como a subjetividade moderna
revestiu a reflexão sobre a nossa vida interior? Em primeiro lugar, que a
subjetividade moderna se estrutura num eu enquanto um “estado”, rejeitando
assim um estatuto ontológico à própria mudança, a qual permanece um
atributo de um sujeito imóvel. Daí, por exemplo, que aquela exigência que se
impôs a Descartes permaneça na necessidade kantiana de que um “eu” fixo ou
epistemológico que precisa acompanhar todas as minhas representações. Dessa
concepção de subjetividade, adveio, dentre outras, as críticas estruturalistas e
lógico-linguísticas, pelas quais se contestou, e com razão, que o eu cartesiano
ou kantiano seriam um produto histórico ou linguístico ou funcional, porém
nada de verdadeiramente interior, introspectivo. Logo, para a crítica estrutural
e lógico-linguística, convém abandonar a subjetividade ao estilo cartesiano-
kantiano, já que a interioridade seria ali como que um simulacro gramatical ou
conceitual.
A crítica que insurge do bergsonismo à subjetividade moderna, aqui
representada pelo cartesianismo, concordaria com estruturalistas e filósofos
analíticos da linguagem de que esse “eu” cartesiano seria uma ficção gramatical
ou conceitual, uma transposição de hábitos de nossa ação a um âmbito
especulativo. Discordaria, porém, que isso implica que não há uma
interioridade em nossa vida espiritual, uma interioridade que se circunscreve
aos meios da linguagem, pois aquela, ao ser dita, já se exteriorizou. Nesse
sentido, a crítica de Bergson ao sujeito cartesiano não implica no abandono da
subjetividade enquanto vida espiritual, mas em radicalizar o processo iniciado
por Descartes até um patamar inaudito. Como ensinava o professor Bergson,
num curso do qual se conservaram e publicaram as notas de seus alunos, a
Filosofia antiga considerava que a Metafísica exigia um pensamento que se
pusesse além do tempo e do espaço. A originalidade de Descartes consistiu em
defender que a Metafísica exigia um pensamento além do espaço, porém
except the shifting movement of our attention which, after first noticing the first two inclusions, perceives
finally the simultaneous inclusion of S into P. In other words, the conclusion does not follow from the
premises in a temporal sense; on the contrary, it is tenselessly contained in them” (1971, p.106).
91
Evaldo Sampaio
temporal121. O radicalismo de Bergson consiste em mostrar que o cartesiano

ainda pensa no espaço quando trata do tempo. E a Metafísica, a qual tem por
objeto justamente o sujeito ou a nossa vida interior, precisa aprender a pensar
metodicamente os seus problemas mais em função do tempo do que do
espaço122. Em que sentido Bergson não seria infiel ao cartesianismo? Na
acepção de que, não obstante recuse seus métodos e resultados, esta recusa
advém do prolongamento de uma direção espiritual familiar a do cartesiano.
“Quem eu sou?”. Segundo Bergson, se me volto para aquela realidade que me
é mais certa e melhor conhecida, a minha própria vida interior, constato que
“para um ser consciente, existir consiste em mudar, mudar, em amadurecer,
amadurecer em criar-se indefinidamente a si mesmo”123.
Há outro aspecto ainda mais crucial que, por um lado, aproxima, e,
por outro, afasta Bergson e Descartes. Ambos assumem a Filosofia mais como
uma maneira de viver do que como um discurso teórico. Pierre Hadot, cuja
obra foi dedicada quase que exclusivamente à redescoberta desse sentido
original de filosofar, conta-nos que despertara para tal orientação quando
soube do adágio bergsoniano de que “a Filosofia não é uma construção de
sistemas, mas a resolução, uma vez tomada, de olhar ingenuamente para si e ao
redor de si”124. Uma hipótese de Hadot é que, com autores como Bergson,
essa concepção de Filosofia enquanto uma transformação da maneira de ver o
mundo e de estar nele125 deixou de ser algo residual ou subconsciente nas
doutrinas para enfim vir à tona mais uma vez como o núcleo da atividade
filosófica126. Não obstante tornar-se um sábio era um ideal inatingível já para
os antigos, pode-se dizer que os livros de Bergson são, pelo menos, um
exercício sempre renovado da uma busca pela sabedoria127. Por isso, a questão
da fidelidade ao espírito da doutrina cartesiana não se dá principalmente pela
concordância com os seus métodos, mas na simpatia e no prolongamento de
uma escolha existencial.
Como ensina Hadot, os antigos filósofos praticavam exercícios
espirituais. Os exercícios espirituais são aqueles atos “destinados a operar uma
modificação e transformação no sujeito que os pratica” e podiam “ser de
ordem física, como o regime alimentar; discursiva, como o diálogo e a
121 Cours 3, p.221,

122 MM, p.74/75.
123 EC, p. 8/8.
124 HADOT, 2014b, p.15. Para um estudo das implicações para a Metafísica da concepção
historiográfica de Hadot, veja Sampaio da Silva, 2016, p.75-86.

125 HADOT, 2014b, p.15.
126 HADOT, 2014b, p.65.
127 HADOT, 2014b, p.313-314.
92
meditação; ou intuitiva, como a contemplação”128. Não parece assim casual

que Bergson tenha escolhido o “ensaio” como gênero privilegiado de seus
livros129. O caráter transitório desse modo de escrita é um reflexo da
mobilidade que o bergsonismo atribui à própria realidade e, mais precisamente,
a algo “tão extraordinariamente simples que o filósofo nunca conseguiu dizê-
lo”, “e é por isso que falou por toda a sua vida”130: a intuição filosófica. Talvez
Bergson tenha hesitado bastante tempo em nomear de “intuição” essa maneira
de pensar que constitui o “método” de sua Filosofia131 por que sabia da carga
semântica que este termo traz consigo. Mas, certamente, também deveria estar
ciente da libertação que ali se indicava. Tudo se passa como se o ensaio seja
para Bergson aquele exercício espiritual sob a forma discursiva cuja vitalidade
está em expressar tanto quanto possível o que se obteve por outro exercício
espiritual, a “intuição”. Dada a incomensurabilidade entre a intuição filosófica
e sua expressão simbólica, entende-se por que a Filosofia de Bergson não se
restringe a um discurso teórico. Até um estudo denso e cientificamente bem
documentado como o de Matéria e Memória adquire seu valor especialmente por
que aponta para um “deslocamento de nossa atenção” que nos conduz a uma
apreensão ampliada da realidade. Mesmo as imagens intermediárias132 e os
conceitos flexíveis133, assim como o acento e o ritmo da escrita e da fala134 do
professor, por mais indicativos que o sejam, são apenas a expressão, sempre
transitória, de algo que supera o discurso. Logo, diferente da intuição
cartesiana, a intuição filosófica, para Bergson, não é uma inferência, mesmo
que imediata. E, se é assim, ser bergsoniano não é somente fazer a exegese do
discurso do mestre, mas sobretudo viver em consonância com a direção
existencial de sua Filosofia.
Quanto à questão da vida interior ou, melhor dizendo, sobre “quem
sou eu?”, parece-me apropriado distinguir enfim duas direções com várias
linhas teóricas divergentes e respectivas atitudes espirituais. Uma delas se
poderia chamar de “paradigma da relação”, a qual reúne aqui estruturalistas,
filósofos da linguagem e historicistas. O que os caracteriza, a despeito de todas
as diferenças entre si, é que eles estão de acordo de que apenas conhecemos
quem somos com relação ao ponto de vista pelo qual nos colocamos e pelos
128 HADOT, 2014a, p.21

129 Sobre as intermitências do gênero ensaístico, veja STAROBINSKI, 2011.
130 PM, p.119/125.
131 PM, p.25/27.
132 PM, p.119/125.
133 PM, p.192-193.
134 PM, p.92-93/97.
93
Evaldo Sampaio
símbolos com que nos exprimimos135. Desse modo, temos de nós mesmos
sempre um conhecimento exterior, relativo, e muitos viram nisso motivos
suficientes para suspeitar até da inteligibilidade de uma pergunta pelo sentido
da vida e do eu. Uma segunda orientação seria o “paradigma da intuição”, a
qual entrelaça autores tão díspares quanto Descartes, Schelling, Schopenhauer,
e Bergson136. O que os aproxima é a ideia de que podemos ter um
conhecimento de nós mesmos que dispensa quaisquer pontos de vistas ou
símbolos, um conhecimento absoluto137. Embora discordem sobre a maneira
pela qual se pode chegar a um tal conhecimento que coincide com aquilo
mesmo que se conhece, eles confirmam que apenas assim se pode intuir o
sentido do eu e da vida. O que marca a singularidade de Bergson quanto a esse
paradigma é que ele se inscreve num cenário já amplamente dominado pelo
paradigma adversário, de maneira que precisou distinguir a intuição de
qualquer sentimento ou mero raciocínio, elevando-a a um método para se
reconquistar a vida interior, o qual implica na própria maneira de viver que se
deve recomendar ao filósofo.
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CONSCIÊNCIA, MATÉRIA E VIDA: ALGUMAS
CONSIDERAÇÕES SOBRE A METAFÍSICA DA NATUREZA EM
BERGSON

Universidade Federal de São Carlos
Resumo: Nosso objetivo é apresentar algumas considerações sobre a filosofia da natureza em Bergson,
sobretudo, indicar como sua obra é a expressão de um esforço para articular seus diversos aspectos, ou
seja, consciência, matéria e vida. Enfim, mostrar que essa articulação somente é possível por intermédio
de uma ontologia da duração.
Palavras-chave: Duração; Consciência; Vida; Matéria; Natureza.
Abstract: Our aim is to present some considerations about the philosophy of nature in Bergson, above
all, to indicate how his work is the expression of an effort to articulate his various aspects, that is,
consciousness, matter and life. Finally, to show that this articulation is only possible through an ontology
of duration.
Keywords: Duration; Consciousness; Life; Matter; Nature.
Como é sabido, o início da filosofia de Bergson é marcado pela

famosa tese sobre a duração psicológica exposta em seu livro Ensaio sobre os
dados imediatos da consciência (1889). Todavia, o que pouco se sabe é que esse
início foi impulsionado por um estudo das ‘ciências da natureza’. Em carta a
William James, de maio de 1908, ele relata ao filósofo americano que,
influenciado pelo evolucionismo de Herbert Spencer, sua intenção, nos anos
seguintes (1881 a 1883) à sua saída da École Normale, era consagrar-se à
‘filosofia das ciências’; nesse sentido, empreendeu o estudo de ‘algumas noções
científicas fundamentais’. Ao analisar o modo como a noção de tempo era
abordada na mecânica ou na física se surpreendeu: ‘Percebi, para meu grande
espanto, que o tempo científico não dura, que não mudaria nada em nosso
conhecimento científico das coisas se a totalidade do real se desenvolvesse de
um golpe no instantâneo, e que a ciência positiva consiste essencialmente na
eliminação da duração’ (BERGSON, 1972, p.766). Essa constatação causa uma
reviravolta em suas ideias, tornando-se o ponto de partida de ‘uma série de
reflexões’ que pouco a pouco levaram-no a rejeitar ‘quase tudo que havia

aceitado até então’, e a mudar completamente seu ponto de vista sobre o

tempo e o movimento.
É dessa orientação inicial que surgem suas primeiras análises sobre o
tempo da consciência, tema central de seu primeiro livro. Citemos a famosa
definição da duração, presente no segundo capítulo do livro: ‘A duração pura é
a forma que adquire a sucessão de nossos estados de consciência quando
nosso eu se deixa viver, quando ele se abstém de estabelecer uma separação
entre o estado presente e os estados anteriores’ (BERGSON, 2007, p.74-75).
Justamente, no segundo e terceiro capítulos Bergson resume algumas
considerações sobre o tempo da ciência que outrora pesquisara, agora
contraposto a essa nova concepção de tempo, que é o tempo da consciência: o
tempo medido pela ciência possui um caráter relativo, diferentemente do
tempo da consciência, que é um tempo vivido e possui um sentido absoluto. A
ciência opera sobre o tempo e o movimento excluindo deles a essência, ou
seja, do movimento a mobilidade e do tempo a duração: o intervalo de duração
não conta. Por isso, se todos os movimentos do universo se produzissem duas
ou três vezes mais rápido, não haveria mudança em suas fórmulas e números,
diferentemente da consciência, que experimentaria uma mudança qualitativa e
indefinível (BERGSON, 2007, p.87). Essa situação é comparada à de um
astrônomo que prevê um eclipse: ‘ele reduz infinitamente os intervalos de
duração, os quais não contam para a ciência, e percebe assim em um tempo
muito cuto – alguns segundos, no máximo – uma sucessão de simultaneidades
que ocupará vários séculos para a consciência concreta, obrigada a viver seus
intervalos’ (BERGSON, 2007, p.87). A consciência vive a duração, que é o
próprio intervalo, e este não interessa à ciência, mas à psicologia. Ela não
percebe o tempo como uma soma de ‘unidades de duração’ e não faz sua
medição, no entanto, um sentimento por ela experimentado que ‘durasse duas
vezes menos dias, por exemplo, não seria para ela o mesmo sentimento; faltaria
a esse estado de consciência uma multidão de impressões que vieram
enriquecê-lo e modificar-lhe a natureza’ (BERGSON, 2007, p.147). Bergson
reitera em vários momentos desses capítulos o fato de que os estados de
consciência duram, por isso são progressos e não coisas e que sua essência é
mudar incessantemente; suprimir quaisquer de seus momentos seria
empobrecê-los, seria modificar sua natureza e qualidade, enfim, seria
empobrecer o conjunto de uma história (BERGSON, 2007, p.147-148). Assim,
a duração da consciência implica a sucessão contínua de estados que se
penetram, mas essa sucessão é na verdade uma organização dinâmica e
qualitativa que liga passado e presente, e esses estados são estados
heterogêneos que no entanto se penetram por serem solidários. Trata-se de
uma multiplicidade de elementos qualitativamente diferentes, moventes, e que
100
se desenvolvem numa continuidade indivisível, como uma totalidade. O ato

verdadeiramente livre será justamente a expressão dessa totalidade heterogênea
e diferenciada.
Essa concepção do tempo como duração determinou a filosofia de
Bergson1, e desde o início fez com que ele a considerasse uma alternativa ao
evolucionismo spenceriano. Mais do que isso, ela será o dado fundamental a
partir do qual Bergson elabora uma ontologia, base de sua filosofia da
natureza. Seus três primeiros livros representam o esforço para dar conta de
cada uma das dimensões da natureza, ou seja, consciência, matéria e vida. Em
conjunto, eles configuram a tentativa de realização de uma metafísica que
busca reunir essas três dimensões e procura dar conta da complexidade de suas
relações. A evolução criadora (1907), seu terceiro livro, expressa a maturidade
dessa ontologia e de seu método, de modo que tudo se passa como se esse
livro, considerado por muitos o ápice de sua filosofia, fosse o resultado de um
projeto iniciado no Ensaio com a consideração da duração da consciência. Não
nos surpreende, nesse sentido, sua afirmação, já na introdução, de que as
posições sobre o problema da vida serão as mesmas que havia emitido em seu
primeiro livro sobre a consiência: ‘No presente trabalho, aplicamos essas
mesmas ideias à vida em geral, considerada ela própria do ponto de vista
psicológico’ (BERGSON, 2005, p.XV).
Ora, a despeito dessa estreita relação entre os dois livros (Ensaio e A
evolução criadora), para o que nos interessa, ou seja, mostrar como a investigação
da natureza em Bergson implica a articulação complexa entre consciência,
matéria e vida, e o significado metafísico dessa articulação, é preciso dar alguns
passos: primeiramente, considerar alguns aspectos do estudo desenvolvido em
seu livro intermediário, Matéria e memória (1896); depois, destacar o contexto
científico no qual nosso autor lança as bases de sua metafísica, no limiar do
século XX.
A investigação levada a cabo em Matéria e memória é central:
articulando teses de teoria do conhecimento, psicologia e metafísica, esse
segundo livro de Bergson já esboça um pensamento sobre a natureza na
medida em que sua reflexão procura dar conta das complexas relações entre
corpo e consciência, matéria e memória: o dualismo do Ensaio é atenuado e
seus termos aparecem cada vez mais articulados. Desde o início a consciência é
1 Na famosa carta a Höffding, de 15 de março de 1915, ele enfatiza: ‘Na minha opinião, todo resumo de
minhas visões as deformará em seu conjunto e as exporá, por isso mesmo, a um grande número de
objeções, se ele não se coloca de início e não retorna incessantemente ao que considero o centro de
minha doutrina: a intuição da duração. A representação de uma multiplicidade de ‘penetração recíproca’,
(...) heterogênea, qualitativa e criadora é o ponto de onde parti e para onde retornei constantemente’
(BERGSON, 1972, p.1148).
101
vinculada a um corpo (matéria orgânica) que age no mundo, ou seja, é

investigada a partir de suas manifestações mais concretas; por outro lado, há
um aprofundamento do tratamento da duração, a qual passa a ser inseparável
da memória e num certo sentido também da matéria.
Bergson parte da consideração dos corpos vivos como centros de
ação e indeterminação, cuja consciência é proporcional ao seu grau de escolha
e liberdade. Nesse sentido, a consciência é definida a partir da ação sobre a
mátéria e não a partir do conhecimento ou de uma atitude contemplativa.
Perceber conscientemente é primeiramente escolher, discernir uma parte no
todo em função das exigências de ação do corpo vivo. Ora, se ser consciente é
perceber e agir no mundo, e esse agir é indeterminado (supõe escolha), isso
somente é possível graças a intervenção do passado. Pois, se os corpos vivos
recebem excitações e as elaboram em ‘reações imprevistas’, essas reações não
são ‘escolhidas’ ao acaso.
Essa escolha se inspira, sem dúvida nenhuma, em experiências passadas, e a
reação não se faz sem um apelo à lembrança que situações análogas foram
capazes de deixar atrás delas. Poderíamos dizer que não temos poder sobre o
futuro sem uma perspectiva igual e correspondente sobre o passado [...]
(BERGSON, 1999, p.68).
Ou seja, se por um lado a percepção, enquanto manifestação da

consciência, não está separada da materialidade de um corpo, que age, por
outro, por mais elementar que possa ser, ela implica sempre uma relação entre
presente e passsado, ou, em outras palavras, a percepção consciente supõe
memória. Aqui voltamos à noção de duração. E nesse ponto, a contribuição de
Matéria e memória primeiramente vem salientar a ideia de conservação, ou seja, a
duração não envolve apenas a ideia de sucessão ou passagem: ela é passagem e
também conservação. Sem a conservação do passado seria impossível a
continuidade de uma experiência psicológica, que supõe mudança,
diferenciação qualitativa. Mas, se por um lado Bergson pretende afirmar a
autonomia das lembranças em relação ao cérebro e mostrar que há uma
conservação integral e em si de nosso passado2, por outro, nos chama a
atenção para algo simples, mas crucial, isto é: ‘toda percepção é já memória’.
Na fração de segundo que dura a mais curta percepção possível de luz, trilhões
de vibrações surgiram, sendo que a primeira é separada da última por um
intervalo enormemente dividido. Sua percepção, por mais instantânea que seja,
consiste, portanto numa incalculável quantidade de elementos rememorados
[…] (BERGSON, 1999, p.175-176).
Isto significa que a percepção, por mais elementar que possa ser, é
2 BERGSON, 1999, p.165-175.
102
ainda percepção e já memória; de modo que nossa consciência presente,

imediata e concreta ‘consiste em grande parte no passado imediato’. Mais
precisamente, ela é um ato temporal definido por Bergson como contração de
instantes, que sempre expressa a relação entre presente e passado, e que por
isso é testemunha de uma certa tensão de duração. Assim, se ‘toda percepção
já é memória’, todo tipo de consciência opera uma determinada contração de
instantes e se caracteriza por uma certa tensão de duração.
Bergson vai mais longe, e atribui à própria matéria uma determinada
tensão, uma duração. Tendo definido o universo material como uma espécie de
em si, que existe sem ser percebido, isto é, que nossa percepção não constitui,
mas para o qual ela se abre, procura tirar algumas consequências dessa
‘maneira de olhar a matéria’, propondo, a partir da experiência do movimento,
uma metafísica que a redefinirá em termos de duração.
Primeiramente, o universo material é então apresentado como uma
continuidade movente. Mesmo que os hábitos e as necessidades de ação criem
certas tendêncais que orientam nossa percepção a fragmentar uma
continuidade primitivamente percebida em corpos individualizados, a
consciência, em seus dados mais imediatos, representa a matéria como uma
continuidade que muda como se girássemos um caleidoscópio (BERGSON,
1999, p.231). E não apenas a consciência imediata, mas também a ciência física
confirma essa ideia. Bergson cita os físicos Faraday e Thomson: aos olhos de
ambos, a solidez e inércia do átomo se dissolverão em movimentos ou em
linhas de força: serão ‘modificações, perturbações, mudanças de tensão ou de energia’.
Em ambas as hipóteses, vemos desvanecer-se, à medida que nos aproximamos
dos últimos elementos da matéria, a descontinuidade que nossa percepção
estabelecia em sua superfície. A análise psicológica nos revelava já que essa
descontinuidade é relativa a nossas necessidades: toda filosofia da natureza acaba
por considerá-la incompatível com as propriedades gerais da matéria
(BERGSON, 1999, p.236).
Teoria científica e consciência, portanto, atestam a proposta de

Bergson, que ao entrever3 um lado por onde abordar o problema da união
entre a alma e o corpo4, aproxima sensações qualitativas e heterogêneas de um
lado e movimentos quantitativos e homogêneos de outro5. É nesse contexto
3 BERGSON, 1999, p.210.

4 Para Bergson, a ‘obscuridade’ desse problema clássico ‘deve-se à dupla antítese que nosso
entendimento estabelece entre o extenso e o inextenso, de um lado, a qualidade e a quantidade, de
outro’ (idem, p.211).
5 ‘À primeira vista, a distância parece intransponível. As qualidades são heterogêneas entre si, os
movimentos homogêneos. As sensações, indivisíveis por essência, escapam à medida; os movimentos,

sempre divisíveis, distinguem-sepor diferenças calculáveis de direção e de velocidade […]. Mas a
questão é justamente saber se os movimentos reais apresentam entre si apenas diferenças de
103
que o movimento material (real e concreto) passa a possuir uma certa vibração
interior, uma duração.
O movimento que a mecânica estuda é uma abstração ou um símbolo, uma
medida comum, um denominador comum que permite comparar entre eles
todos os movimentos reais; mas estes movimentos, considerados neles mesmos
são indivisíveis que ocupam duração, supõem um antes e um depois, e religam
os momentos sucessivos do tempo por um fio de qualidade variável que deve ter
alguma analogia com a continuidade de nossa própria consciência (BERGSON,
1999, p.238).
Ou seja, o movimento material adquire uma determinada espessura

de duração e, nesse sentido, deixa de ser visto apenas como um fenômeno
interno, um ‘fato de consciência’: ele passa a ser também o movimento das
qualidades fora de mim, nas coisas6. O mundo material será doravante pensado
como um ritmo de duração muito particular, uma vibração mais relaxada e
diluída, repartida em um número ‘incalculável de momentos’. Em contato com
nossa duração (concentrada e repartida em um número menor de momentos)
esses momentos mais diluídos se contraem, passam a vibrar de modo
diferente. ‘Não podemos conceber, por exemplo, que a irredutibilidade de duas
cores percebidas deve-se, sobretudo à estreita duração na qual se contraem
trilhões de vibrações que elas executam em um de nossos instantes?’
(BERGSON, 1999, p.238). Graças à nossa memória, somos capazes de
contrair numa intuição única, de ritmo muito estreito e lento, os momentos de
uma duração mais diluída do mundo material. Somos também responsáveis,
por intemédio de nossa percepção, pelo aspecto subjetivo das qualidades
sensíveis da matéria: condensamos suas mudanças sucessivas em uma certa
tensão de duração.
Assim, a duração adquire um estatuto ontológico determinante à
medida que toda realidade passa a ser concebida como um ritmo de duração,
uma intensidade, uma tensão interior. Na realidade, afirma Bergson:
‘não há um ritmo único da duração; é possível imaginar muitos ritmos
diferentes, os quais, mais lentos ou mais rápidos, mediriam o grau de tensão ou
de relaxamento das consciências, e deste modo fixariam seus respectivos lugares
na série dos seres’ (BERGSON, 1999, p.243).
Dentre essa pluralidade de durações, a nossa torna-se apenas uma

duração de ritmo bem singular e determinado: ela contrai, num dado intervalo,
quantidade, ou se não seriam a própria qualidade, vibrando, por assim dizer, interiormente, e escandindo
sua própria existência num número freqüentemente incalculável de momentos’ (BERGSON, 1999, p.237-
8).
6 ‘O som difere absolutamente do silêncio, como também um som de outro som. Entre a luz e a
obscuridade, cores, entre nunaces, a diferença é absoluta. A passagem de uma à outra é, igualmente,
um fenômeno absolutamente real’ (BERGSON, 1999, p.230).
104
‘um número limitado de fenômenos conscientes’. Bem diferente do tempo em

geral, de que fala o físico. ‘No espaço de um segundo, a luz vermelha, – aquela
que possui o maior comprimento de onda e cujas vibrações são
consequentemente as menos frequentes, – realiza 400 trilhões de vibrações
sucessivas’ (BERGSON, 1999, p.241). Ora, uma consciência que fosse capaz
de perceber esses 400 trilhões de vibrações, cada uma separada da outra por
dois milésimos de segundo, ‘tempo necessário’ para distingui-las, levaria mais
de 25 mil anos para efetivar tal percepção. Ou seja, em si mesma, a sensação de
luz vermelha que experimentamos durante um segundo, corresponde a uma
sucessão que ocuparia 250 séculos (BERGSON, 1999, p.242). Em nossa
duração, como destacávamos acima, um intervalo dado contém apenas um
número restrito de fenômenos conscientes. Perceber não é senão ‘imobilizar’,
condensar’. Condensamos em alguns segundos, ‘períodos enormes de uma
existência infinitamente diluída’ e assim resumimos uma história muito longa.
Nossa percepção opera uma descontinuidade num devir material,
imobilizando-o (BERGSON, 1999, p.244). Por outro lado, se suprimimos esse
‘ritmo particular’ de duração – condição de nossa ação sobre as coisas – a
essência do mundo material subsiste em sua continuidade, movendo-se
ininterruptamente. Quer dizer, a temporalidade do universo material é
irredutivel à nossa duração. Como Bergson mostrará em A evolução criadora ao
dar o exemplo do copo de água com açúcar: ‘Se eu quiser preparar-me um
copo de água com açúcar, por mais que faça, terei que esperar que o açúcar se
dissolva’ (BERGSON, 2005, p.10). Ora, esse tempo que tenho que esperar não
é um tempo matemático, aquele que, como já apontamos, poderia continuar a
ser aplicado ao mundo material, mesmo que este se desenvolvesse de um golpe
no espaço; esse tempo ‘coincide com minha impaciência, ou seja, uma certa
porção de minha duração própria, que não pode ser prolongada ou encurtada à
vontade. Não é mais algo pensado, mas algo vivido (…)’ (BERGSON, 2005,
p.10). Precisar esperar significa que um certo tempo interior precisa escoar, e
que ele corresponde a todo o processo de dissolução do açúçar, e ainda, que
esse processo dura, que ele precisa de um certo tempo para maturar.
Compreendo-o pois sua duração é análoga à minha duração. Significa, na
verdade, que ‘o copo de água, o açúcar, e o processo de dissolução do açúcar’
foram recortados do Todo pelos meus sentidos e meu entendimento
interessados na ação, mas esse Todo é deles independente e progride ‘à
maneira de uma consciência’, isto é, ele dura7 (BERGSON, 2005, p.10-11). O
7O objetivo da ciência é estabelecer um recorte no universo material para constituir sistemas isolados.
Ela não considera as influências pelas quais esses objetos continuam submetidos (ou as considera num
momento posterior). ‘Essas influências são, todas, fios que ligam o sistema a outro sistema mais vasto,
105
mundo material é comparado por Bergson a uma consciência cujos momentos

se equilibram e se neutralizam, o grau mais baixo da duração. De modo que
‘entre a matéria bruta e o espírito mais capaz de reflexão há todas as
intensidades possíveis de memória’, (BERGSON, 1999, p.261), ou seja, de
duração.
Essa distinção entre durações de graus ou ritmos diferentes é a base
para a constituição de uma ontologia geral e diversificada na filosofia de
Bergson. Isto vai de encontro a um contexto muito particular na história das
ciências, marcado pelo desenvolvimento das recém-nascidas ciências
biológicas, sociológicas e psicológicas. Em uma comunicação à Sociedade
Francesa de Filosofia, em 1901, intitulada O paralelismo psico-físico e a metafísica
positiva, Bergson exalta o surgimento dessas ciências e destaca a necessidade de
romper com o modelo da ciência matemática. Tendo sido de Platão a
Descartes o modelo e o suporte da metafísica, a matemática foi até a véspera
do século XIX a ciência mais solidamente constituída (BERGSON, 1972,
p.490). No entanto, essas novas ciências representam um outro modelo para a
metafísica: são ciências que se constituíram tendo por base uma experiência
muito mais complexa que a experiência do tempo de Descartes, por exemplo.
Ciências que surgiram da renúncia a uma matemática universal e que, por isso
mesmo, ‘observam e experimentam’ sem a intenção de chegar a uma fórmula
matemática, ‘(....) uma ciência mais flexível, instruída por uma experiência mais
vasta e disposta a admitir nos fenômenos da natureza uma complexidade de
organização dificilmente redutível ao mecanismo matemático’ (BERGSON,
1972, p.474). Tendo-as como base, uma nova metafísica poderia recomeçar um
esforço análogo ao das metafísicas modernas. A aliança entre metafísica e
matemática trouxe como resultado a forma rígida das realidades metafísicas,
‘incompatível com a fluidez da experiência’, consequentemente, a experiência
se tornou ‘relativa’ frente a um absoluto a ela transcendente; a aliança entre a
metafísica e essas novas ciências, ‘sem abandonar o fio da experiência’, nos
daria acesso a regiões da experiência que, demandando um esforço intelectual
cada vez maior, nos encaminharia pouco a pouco para experiência absoluta
(BERGSON, 1972, p.490). Esse esforço configuraria uma metafísica positiva,
que se modelando aos fatos, não mais chegaria a conceitos rígidos e definitivos,
este a um terceiro que engloba a ambos e assim sucessivamente até chegarmos ao sistema o mais
objetivamente isolado e o mais independente de todos, o sistema solar tomado como um todo. Mas,
mesmo aqui, o isolamento não é absoluto. Nosso sol irradia calor e luz para além do planeta mais
longínquo. E, por outro lado, move-se arrastando os planetas e seus satélites, em uma direção
determinada. O fio que o prende ao resto do universo é sem dúvida bastante tênue. No entanto, é por
esse fio que se transmite até a menor parcela do mundo em que vivemos, a duração imanente ao todo
do universo’ (idem, p. 11).
106
ao invés, elaboraria conceitos fluidos8 como a própria realidade. Seria uma

metafísica9 ‘saturada de experiência’ (BERGSON, 1972, p.501). Assim, ao
recomendar esse vínculo com as ciências10 de seu tempo Bergson indica que a
metafísica futura, deverá levar em conta a nova configuração adquirida por
nossa experiência: sobretudo, ela é complexa e diversificada: assim como não
há ‘uma ciência, mas ciências da natureza’, não há ‘um determinismo científico,
mas determinismos científicos desigualmente rigorosos’. Ou seja, 'planos de
experiência diferentes' (BERGSON, 1972, p.494).
Por tudo isso, a filosofia de Bergson não é uma metafísica ou
‘filosofia da vida’. Trata-se antes de tudo de uma metafísica da duração; a
duração aparecendo como um conceito flexível que engloba, num certo
sentido, tudo. Desse modo, a realidade revela-se em si mesma diferenciada, e a
metafísica vai justamente pensar a pluralidade de seus aspectos, que são, na
8 Bergson é um crítico do conceito, mas não é um anti-intelectualista. Sua crítica incide sobre a
conceitualização enquanto generalização e determinação abstrata da realidade. Como afirma em
Introdução à metafísica, a simbolização conceitual de uma propriedade, por exemplo, ao conferir-lhe
uma determinada extensão, a deforma, torna-a comum a uma infinidade de coisas. Mas a metafísica não
pode dispensar os conceitos. Ou melhor, ela deve justamente se desvencilhar dos conceitos ‘rígidos e já
prontos’ e criar novos: conceitos fluidos e flexíveis, suscetíveis de se moldar às sinuosidades da
realidade (BERGSON,2006, p.194-195).
9 Dois anos depois, o primeiro ensaio de Bergson sobre o método filosófico, Introdução à metafísica, vem
completar essa comunicação ao fundar o método filosófico na intuição (termo diante do qual Bergson
hesitou por muito tempo): esta será contraposta ao conhecimento por análise, conhecimento relativo,
vinculado a ‘pontos de vista’, símbolos e conceitos. A intuição permitiria uma simpatia com o objeto, uma
coincidência com o que ele tem de ‘único’ e ‘inexprimível’ (BERGSON, 2006, p.187). Para um
aprofundamento do tema da intuição em Bergson, bem como de sua crítica ao conceito sugerimos a
obra: Husson, Léon. L'intellectualisme de Bergson- Genèse et développement de la notion bergsonienne
d'intuition. Paris: PUF, 1947.
10 Essa recomendação é confirmada em Introdução à metafísica, e realizada por seu terceiro livro, A
evolução criadora, o qual se utiliza, desde as primeiras linhas, das aquisições da biologia. No primeiro
desses textos Bergson insiste que esse vínculo com as ciências deve passar pela consideração do
‘conjunto das observações e das experiências colhidas pela ciências positivas e, sobretudo, por uma
reflexão do espírito sobre o espírito’. A intuição de uma realidade (com o que ela tem de mais interior)
somente é obtida quando conquistamos uma ‘confiança por meio de uma longa camaradagem com suas
manifestações superficiais’. E nessa camaradagem é preciso não somente assimilar fatos marcantes,
mas ainda acumular e fundir esses fatos, para que nos asseguremos de ter neutralizado as ideias
preconcebidas e prematuras que os observadores ‘sem o saberem’ deixaram impregnadas em suas
observações. Somente assim nos libertamos da ‘materialidade bruta dos fatos conhecidos’. Para
Bergson, ‘o eclipse parcial’ da metafísica ocorrido após a segunda metade do século XIX deve-se à
‘extraordinária dificuldade’ do filósofo em ter contato com uma ciência que se tornou cada vez mais
‘diversificada’. A intuição metafísica, ainda que necessite dos conhecimentos materiais para se efetivar,
não pode se caracterizar como um ‘resumo ou síntese’ desses conhecimentos. Ela ‘distingue-se deles
como a impulsão motora se distingue do caminho percorrido pelo móvel, como a tensão da mola se
distingue dos movimentos visíveis no relógio. Nesse sentido, a metafísica nada tem em comum com
uma generalização da experiência e, não obstante, poderia definir-se como a experiência integral’
(BERGSON, 2006, p.233-234).
107
verdade, graus de intensidade temporal: consciência, matéria e vida.

Mas o que Bergson quer dizer quando afirma, em seu terceiro livro,
que a vida será considerada do ponto de vista psicológico? Vejamos. Em sua
evolução, assinala, a vida não descreve uma trajetória única, como a de uma
bala lançada por um canhão, mas tal como a de um obus que explode em
fragmentos, e esses por sua vez também explodem em fragmentos que vão
também explodir em fragmentos, e assim por diante. Tal como a fragmentação
que se dá na explosão do obus, a fragmentação da vida em indivíduos e
espécies possui duas causas: a resistência da matéria bruta e a força explosiva
(no caso do obus, o metal, e a pólvora, respectivamente). Mas as causas mais
profundas dessa fragmentação estão compreendidas no interior da própria
vida, que é comparada a uma ‘força explosiva’ que traz em si um ‘equilíbrio
instável de tendências’. Um impulso, que em contato com a matéria é
responsável pela diversidade das formas de vida. ‘A vida é tendência e a
essência de uma tendência é desenvolver-se em forma de feixe, criando, pelo
simples fato de seu crescimento, direções divergentes entre as quais seu elã irá
repartir-se’ (BERGSON, 2005, p.109). Tal como nosso caráter, evolui por
dissociações e bifurcações sucessivas e ao mesmo tempo deixando brotar de si
as tendências nela contidas. No entanto, se somos forçados a escolher e
abandonar ‘personalidades’ que, fundidas na infância, vão se tornando
incompatíveis conforme nosso caráter se constitui, o mesmo não ocorre no
domínio da vida: entre uma complexidade inicial, uma multiplicidade de
elementos que se interpenetram, e o resultado final há uma continuidade, algo
das origens é conservado. A vida ‘conserva as diversas tendências que
bifurcaram ao crescer. Cria, com elas, séries divergentes de espécies que
evoluirão separadamente’ (BERGSON, 2005, p.109). De modo que cada uma
das direções divergentes conserva algo das outras, em cada uma delas
encontramos ‘lembranças virtuais’ das outras: a vida humana (orientada pela
inteligência), a dos insetos (orientada pelo instinto) e a dos vegetais (orientada
pelo torpor insconsciente) são portanto complementares e jamais são
encontradas em estado puro11.
No entanto, ao colocar o problema da relação entre vida e
consciência Bergson indica que o movimento vital deve ser pensado como
uma ‘larga corrente de consciência’ que penetrou a matéria12, ‘carregada, como
toda consciência, de uma multiplicidade enorme de virtualidades que se
11 ‘Embora a planta se distinga do animal pela fixidez e insensibilidade, movimento e consciência

dormitam nela como lembranças que podem despertar. Aliás, ao lado dessas lembranças normalmente
adormecidas, algumas há acordadas e atuantes. São aquelas cuja atividade não atrapalha o
desenvolvimento da própria tendência elementar’ (idem, p. 129).
12 ‘A vida, ou seja, a consciência lançada através da matéria […]’ (idem, p. 197).
108
interpenetravam’ (BERGSON, 2005, p.196). Nessa perspectiva, torpor

vegetativo, instinto e inteligência não são somente o desenvolvimento de
tendências inicialmente fundidas numa origem comum, mas também tornam-
se três reinos do mundo organizado originários de um imenso virtual, três
modos pelos quais a consciência inscreveu-se na matéria. O que pode parecer
paradoxal, é que entre eles há uma diferença real, uma diferença de natureza.
O erro capital, aquele que, transmitindo-se desde Aristóteles, viciou a maioria das filosofias da
natureza, é o de ver na vida vegetativa, na vida instintiva e na vida racional três graus
sucessivos de uma mesma tendência que se desenvolve, enquanto são três direções divergentes de
uma atividade que se cindiu ao crescer. A diferença entre elas não é uma diferença de
intensidade, nem, de modo mais geral, de grau, mas de natureza (BERGSON,
2005, p.146-147).
Essa asserção de Bergson é crucial. Primeiramente, por sua insistência

no fato de que a evolução se desenvolve de modo dissociativo e numa direção
divergente de esforços. O processo evolutivo se dá em forma de feixe, como já
foi dito, e assim ‘afasta uns dos outros, ao longo de seu crescimento
simultâneo, termos que inicialmente eram de tal modo complementares que se
encontravam confundidos’ (BERGSON, 2005, p.128). Por outro lado, como
indica a citação acima, ele rechaça qualquer ideia que possa conferir uma
superioridade da inteligência em relação ao instinto, por exemplo, podendo a
primeira se sobrepor ao segundo. Inteligência e instinto ‘se opõem e se
completam’, mas ‘não são coisas da mesma ordem’, não ‘se sucederam uma à
outra’, e não são passíveis de hierarquização (BERGSON, 2005, p.147). O fato
é que ambos conservam algo de uma origem comum, uma origem na qual se
interpenetravam.
Bergson reitera em vários momentos, que a vida deve ser comparada
a um elã, mas esclarece que trata-se apenas de uma imagem emprestada do
mundo físico. Pois a vida, ‘na verdade, é de ordem psicológica, e é da essência
do psíquico envolver uma pluralidade confusa de termos que se interpenetram’
(BERGSON, 2005, p.279). O que isto quer dizer? Significa que a vida não é
unidade nem multiplicidade, tal como nossa consciência interior13. Uma
13 ‘Minha pessoa, num dado momento, é ela una ou múltipla? Se a declaro una, vozes interiores surgem
e protestam, as das sensações, sentimentos, representações pelas quais minha individualidade se
reparte. Mas se a faço distintamente múltipla, minha consciência insurge-se com a mesma força; afirma
que minhas sensações, meus sentimentos, meus pensamentos são abstrações que opero sobre mim
mesmo e que cada um de meus estados implica todos os outros. Sou, portanto - de um modo ou de
outro, é preciso adotar a linguagem do entendimento, uma vez que apenas o entendimento tem uma
linguagem – unidade múltipla e multiplicidade una; mas unidade e multiplicidade não são mais que vistas
tomadas de minha personalidade por um entendimento que aponta para mim suas categorias: não entro
nem numa nem na outra, nem nas duas ao mesmo tempo, ainda que as duas, reunidas, possam dar
uma imitação aproximativa dessa interpenetração recíproca e dessa continuidade que encontro no fundo
de mim mesmo. Assim é minha vida interior e assim é também a vida em geral’ (idem, p.279-280).
109
realidade que não se molda sobre o espaço ou entra nas categorias do

entendimento14. Como dizíamos, a vida traz em si uma ‘força explosiva’, ‘um
equilibrio instável de tendências’. Isso significa que ela
é uma imensidão de virtualidade, uma mútua sobreposição de milhares e
milhares de tendências que só serão no entanto 'milhares e milhares' uma vez
exteriorizadas umas com relação às outras, isto é, espacializadas. O contato com
a matéria decide a respeito dessa dissociação (idem, p.280).
Ou seja, essa força explosiva abriga em si mesma a diferença, sendo

necessário apenas o obstáculo da matéria para essa diferença passar de virtual a
atual. Sendo duração, a vida, como afirma Deleuze, ‘é o que difere de si’
(DELEUZE, 2012, p.127), ou ainda, ‘é o processo da diferença’ (DELEUZE,
2012, p.130). Trata-se de processo no qual uma virtualidade, ao dissorciar-se,
realiza temporalmente as potências criativas que nela se interpenetravam.
‘Diferenciar-se é o movimento de uma virtualidade que se atualiza’
(DELEUZE, 2012, p.131). Esse movimento é duração, é progresso. Se há
direções, no entanto não há um objetivo a ser atingido. Pois as direções são
criadas ‘ao mesmo tempo’ que o ato que as percorre, não sendo senão a
‘direção’ desse ato (BERGSON, 2005, p.56). Nesse sentido, o movimento vital
é criação. Uma evolução criadora. Tal o significado da vida como princípio
psicológico.
A inteligência é o ponto culminante dessa evolução. Ela se constituiu
ao longo da ‘história da evolução da vida’, por um movimento que progrediu
ininterruptamente da linha que passa pelos vertebrados e desemboca no
homem (idem, p. IX). Tornou-se a faculdade de ação e de conhecimento
própria à espécie humana, faculdade que se adaptou perfeitamente à matéria
inerte: de um lado, fabricando instrumentos para agir sobre a matéria, de outro,
representando-se relações ‘muito gerais’ entre determinados objetos, em geral
os sólidos. Asssim, promove a inserção de nosso corpo em seu meio. É com a
matéria inerte ou o mundo inorganizado que a inteligência se sente ‘à vontade’,
e sua definição é deduzida da noção de fabricação: ela é a ‘faculdade de fabricar
objetos artificiais, em particular utensílios para fazer utensílios, e variar indefinidamente sua
fabricação’ (idem, p.151). Ora, por todas essas características, a inteligência se
torna incapaz de compreender a ‘verdadeira natureza da vida’, sua ação ou seu
princípio, que é o próprio princípio da matéria. Criada pela vida, ‘em
circunstâncias determinadas para agir sobre coisas determinadas’, ela não
poderia abarcá-la: parte de um todo, não poderia a ele igualar-se; ademais, suas
categorias são demasiadamente estreitas e rígidas para dar conta do vivo, na
14Nem a categoria do múltiplo, nem a do uno se aplicam perfeitamente à vida, ‘ nem a causalidade
mecânica, nem a finalidade fornecem uma tradução suficiente do processo vital’ (idem, p.193).
110
maioria das vezes todos os seus quadros estouram (idem, p.X). Mas, o fato é
que a ‘filosofia evolucionista não hesita em estender às coisas da vida os
procedimentos de aplicação que funcionam para a matéria bruta’ (idem, p.XI).
Essa afirmação, logo na introdução do livro, marca o reencontro de Bergson
com o filósofo cujas ideias sobre o tempo criticou, e que de certo modo
impulsionou o início de sua ontologia da duração, ou seja, Spencer. Nesse
momento, após um percurso começado no Ensaio, e a progressiva construção
de uma ontologia e de um método, que inclusive é justificado e realizado por
esse seu último livro, nosso filósofo fala com propriedade do ‘falso
evolucionismo’ de Spencer, contraposto agora ao seu ‘verdadeiro
evolucionismo’. A última seção do último capítulo do livro, não por acaso, é
dedicada a Spencer: Bergson finaliza seu terceiro livro, ápice de uma trajetória,
acertando as contas com aquele cuja filosofia o fez constatar o quanto a
duração, ou o tempo real, nunca foram verdadeiramente considerados pelos
sistemas filosóficos tradicionais. Não pretendemos nos debruçar diretamente
sobre a crítica de Bergson à filosofia da natureza de Spencer; nossa intenção,
antes de finalizar, é primeiramente situar a problemática em torno do
conhecimento da vida e dos poderes ilimitados da inteligência, e depois indicar
como suas análises críticas desembocam na proposição de uma experiência
intuitiva (consciente) de nós mesmos enquanto totalidade individual. Por fim,
tentaremos tirar alguma conclusão sobre a legitimidade desse projeto filosófico
que procura especular em sua profundidade a natureza da consciência, da
matéria e da vida.
Bergson critica uma determinada filosofia da natureza por esta não
compreender a especificidade da inteligência e de seu objeto, e tratar o ser vivo
com os mesmos procedimentos que trata a matéria inerte.
Começara por nos mostrar na inteligência um efeito local da evolução, uma
pequena luz, talvez acidental, que ilumina o vai-e-vem dos seres vivos na estreita
passagem franqueada à sua ação: e eis que, de repente, esquecendo o que acaba
de nos dizer, transforma essa lanterna manobrada no fundo de um subterrâneo
em um Sol que iluminaria o mundo. Intrepidamente, apenas com as forças do
pensamento conceitual, lança-se na reconstrução ideal de todas as coisas, até
mesmo da vida (idem, p.XI).
Mas, essa filosofia, ao ver-se conduzida a dificuldades e contradições,

‘rapidamente renuncia à sua ambição primeira’: a inteligência é declarada
incapaz de reconstruir a própria realidade, podendo somente ‘recompor’ sua
imitação ou sua imagem simbólica; consequentemente, não pode conhecer a
essência das coisas, ou seja, o absoluto lhe é incognoscível15 (ibidem). Ora, para
15Além de Kant, Spencer é visado nessa crítica: incognoscìvel é o nome que este último atribui ao
absoluto.
111
Bergson, se a inteligência está voltada essencialmente para a ação sobre a

matéria inerte, sua ação não pode ‘mover-se no irreal’. Ela deve nos oferecer
algo da própria essência da matéria, um absoluto da matéria16. Ademais, seus
quadros gerais não possuem nada de inexplicável ou irredutível, pois são
relativos às necessidades da ação. A inteligência não é uma faculdade destinada
à especulação pura: ao concebê-la com tal destinação, não conseguimos
explicar suas categorias e acabamos tomando-as por uma espécie de absoluto.
O entendimento teria caído do céu com sua forma, como nascemos todos com
nosso rosto. Definimos essa forma, sem dúvida, mas é tudo que se pode fazer, e
não há que procurar por que ela é aquilo que ela é em vez de qualquer outra
coisa. Assim, sentenciaremos que a inteligência é essencialmente unificação, que
todas as suas operações têm por alvo comum introduzir uma certa unidade na
diversidade dos fenômenos, etc (idem, p.165).
Bergson indaga se o termo ‘unificação’ não seria um termo vago e

menos claro que o termo ‘relação’ ou ‘pensamento’. Por que ela teria querido
unir? Por simplesmente precisar da unificação? Se assim foi, nosso
conhecimento tornou-se dependente de determinadas exigências do espírito;
ora, mas se essas exigências fossem outras? Por não estar suspensa a nada,
tudo tornou-se suspenso a inteligência (ibidem). E nos servimos dela como da
vista para abarcar o horizonte (idem, p.208). Ora, junto, e talvez mais forte que
essa concepção da inteligência, encontra-se, na maior parte dos filósofos17, a
crença na unidade da natureza. Para eles, não há uma demarcação entre o
organizado e o inorganizado.
Uns falam do inorgânico e pretendem, ao complicá-lo consigo mesmo,
reconstituir o vivo; os outros põem primeiro a vida e encaminham-se para a
matéria bruta por um decrescendo habilmente arranjado; mas, para uns e para
outros, na natureza há apenas diferenças de grau - graus de complexidade18 na
primeira hipótese, graus de intensidade 19 na segunda. Uma vez esse princípio
admitido, a inteligência torna-se tão vasta quanto o real (...) (idem, p.207-8).
Os postulados implícitos a essas especulações são: a natureza é una e

a inteligência abarca-a por inteiro. O que pressupõe que nosso conhecimento é
coextensivo à experiência em sua totalidade: a inteligência é dada ao mesmo
tempo que a realidade que a compreende, tornando-se assim um espelho da
natureza. Nenhuma dessas especulações se propõe compreender a gênese da
16 ‘Se a forma intelectual do ser vivo se modelou pouco a pouco pelas ações e reações recíprocas de
determinados corpos e de seu entorno material, como se furtaria a nos oferecer algo da essência
mesma da qual os corpos são feitos? A ação não poderia mover-se no irreal’ (ibidem, p. XI). Cf. (ibidem,
p.216).
17 Bergson cita Fichte e Spencer além de, certamente, visar Kant.
18 Spencer.
19 Fichte.
112
inteligência. Como já colocamos, a inteligência está essencialmente vinculada à

ação. Mas ela é o produto de um esforço da vida, ou melhor, um dos modos de
ação escolhidos pela vida: modo de ação mediato na qual ela fabrica seu
instrumento moldando a matéria inorgânica (idem, p.154). Nesse sentido, seu
conhecimento é apenas uma parte da realidade.
Para Bergson, é preciso vincular a inteligência à totalidade da vida, ou,
mais precisamente, reinseri-la no movimento total da vida, numa espécie de
retorno ao seu movimento imanente20.. De modo que a inteligência abandone
seus instrumentos e percorra um caminho para fora dela, invertendo sua
direção natural. A filosofia nesse sentido se caracterizaria pelo ‘esforço para
fundir-se novamente no todo’ (idem, p.209). Seria uma filosofia do todo e não
da inteligência. Por outro lado, ao mesmo tempo que reapreender o
movimento total da vida, a filosofia deve intervir no território dos fatos e não
abandonar à ciência a consideração destes. Se ela não intervém, está condenada
a receber os fatos e as leis tais como o cientista lhe os transmite. Os fatos e o
julgamento dos fatos caminham juntos, segundo Bergson: na natureza, ‘as leis
são interiores aos fatos’ (idem, p.212-213); assim, as descrições e as análises
dos fatos que o filósofo receberá da ciência já estarão comprometidos com o
modo pelo qual a ciência concebe a realidade. Ora, a ‘ciência positiva é obra de
pura inteligência’, e a inteligência, ‘afinada’ com a matéria inorganizada e
geometrizada trata tudo como inerte. Necessariamente, a ciência, ao tratar o
vivo, trata-o como trata os fatos fisicos. O papel da filosofia seria então o de
‘examinar o vivo sem segundas intenções de utilização prática, libertando-se
das formas e dos hábitos propriamente intelectuais’ (idem, p.214). Adotando a
perspectiva da ciência positiva, ou seja, abandonando a ela os fatos biológicos e
psicológicos, a filosofia acabará por impor à natureza uma visão mecanicista e,
concomitantemente, uma unidade abstrata.
A filosofia deve então começar por estabelecer uma distinção entre o
inerte e o vivo; assim procedendo, considera o vivo com os olhos que não são
os da ciência positiva e invade o domínio da experiência para de certo modo
desfazer a visão científica do mundo: essa distinção mostraria primeiramente
que, se a inteligência é essencialmente voltada para ação útil sobre a matéria
inerte, esta ação não cria ficções e nos entrega um absoluto, algo da essência da
matéria; por outro lado, ela esclareceria também que, ao voltar-se para o vivo, a
ciência não obterá dele o mesmo domínio que obtém sobre a matéria bruta,
pois, como o vivo não se insere completamente nos quadros da física, este
conhecimento será simbólico e vinculado às contingências da ação. Nesse
ponto, ao conhecimento científico deveria ser acrescentado o conhecimento
20 Cf. p.50-51; 54-55; 192.
113
metafísico21. O desenvolvimento combinado e progressivo dos dois22, elevaria

nosso conhecimento da realidade, o qual, mesmo incompleto, nos
proporcionaria um absoluto23.
Essas análises culminam com o anúncio da possibilidade do encontro
de uma ‘unidade verdadeira, interior e viva’ da natureza, a partir da renúncia à
unidade abstrata imposta pelo entendimento e da inversão da direção natural
do conhecimento parcial da inteligência. Ora, o surpreendente é que essa
unidade somente pode ser encontrada se partirmos de nossa vida, de um
esforço intuitivo para transcender a inteligência pura, em direção ao que temos
de mais interior. Ou seja, em direção à duração. Esse esforço consciente sobre
nós mesmos é um esforço de tensão, ou, mais precisamente, de ‘contração de
nossa personalidade sobre si mesma’, no qual apanhamos ‘nosso passado que
se esquiva, para empurrá-lo, compacto e indiviso, em um presente que ele irá
criar ao nele se introduzir’. Ora, esse esforço temporal em busca de uma
unidade, mesmo admitindo graus, pois ‘nunca nos temos por inteiro’, pode nos
conduzir à liberdade: esses momentos raros de coincidência interior coincidem
com nossas ações livres. E quanto mais profundo nosso sentimento da
duração, quanto maior nossa concentração, mais nos inserimos numa realidade,
ou, nas palavras de Bergson, numa ‘vida’ que absorve a intelectualidade,
superando-a’ (idem, p.218). Pois justamente, a inteligência não comprende o
novo estado, ou as novas configurações internas proporcionadas por essa
concentração que faz nosso passado se introduzir no presente para nele fazer
brotar o novo.
Mas, ao interrompermos esse esforço que ‘empurra no presente a
maior parte possível do passado’ nossa consciência pode realizar um outro
movimento intuitivo, ela pode distender-se numa direção oposta à primeira, ou
seja, num movimento de exteriorização, no qual cessamos de agir e nosso eu se
dispersa em sensações ou em lembranças. Esse movimento jamais é completo,
pois haverá sempre um resquício de memória e vontade, no entanto, segundo
Bergson, é possível ‘entrever’, no limite, ‘uma existência feita de um presente
que recomeçaria incessantemente’24, um instantâneo que se reitera
21 Ou seja, o conhecimento que pretende ‘possuir uma realidade absolutamente’ e não ‘conhecê-la
relativamente’, ‘se colocar nela, ao invés de adotar pontos de vista sobre ela, de ter dela a intuição, ao
invés de fazer sua análise, enfim, de apreendê-la fora de toda expressão, tradução ou representação
simbólica, a metafísica é exatamente isso’. (BERGSON, 2006, p.188).
22 É também destacável o que Bergson afirma em O pensamento e o movente: ‘Em suma, queremos
uma diferença de método, não admitimos uma diferença de valor entre a metafísica e a ciência’
(BERGSON, 2006, p.45).
23 ‘No absoluto somos, circulamos e vivemos’ (BERGSON, 2005, p.217).
24 Trata-se da matéria, desde Matéria e memória definida nesses termos (BERGSON, 1999, p.154 e
236).
114
indefinidamente. Mas, do ponto de vista da duração, essa existência produz

abalos quase desvanescentes, mas não nulos. Esta seria a existência física, e a
primeira, a existência psíquica (idem, p.219).
Essas existências, concebidas por analogia25 ao duplo movimento
interno a nossa consciência, são movimentos ou processos originais de direção
oposta: de um lado a ‘espiritualidade’, movimento de concentração, de outro a
‘materialidade’ e a intelectualidade, movimento de exteriorização e inverso26 ao
primeiro. Trata-se de processos inversos de uma mesma realidade que é
mobilidade, ou seja, duração. O físico, nesse sentido, não é senão o psíquico
invertido. Bergson, nesse ponto, esclarece que a matéria é um movimento de
nossa consciência, um movimento possível desta; por isso, ela é mais extensa
do que espacial: é a continuação, pela inteligência, desse movimento de
distensão que faz surgir o espaço (como um esquema) e a geometria. A matéria
não é constituída por partes exteriores umas às outras27, ela é, propriamente,
uma tendência28 em direção ao espaço: ‘a matéria se estende no espaço sem estar
nele absolutamente estendida’. Ao representá-la como divisível,
decomponível em sistemas isolados, ao lhe atribuir elementos bem distintos que
mudam uns com relação aos outros sem mudarem eles próprios (…), ao lhe
confererir, enfim, as propriedades do espaço puro, nós nos transportamos ao
termo do movimento do qual ela simplesmente desenha a direção (BERGSON,
2005, p.222) 29.
A inteligência se coloca no termo desse processo através da

representação do espaço puro como um termo ideal, um limite no qual o
movimento de distensão culminaria30. Ou seja, a inteligência compreende a
matéria através do espaço. A inversão do primeiro movimento, o da
espiritualidade, dá então origem a representação de uma matéria mais espacial
do que ela realmente é.
Quais os ensinamentos que podemos extrair dessas páginas difíceis
25 Esse procedimento metafísico é muito bem comentado por WORMS, 2011, p.248: ‘deve haver
intuição, isto é, consciência, não diretamente de alguma coisa que nos supera e da unidade da vida ou
do mundo em geral, mas de alguma coisa em nós que nos define, permitindo conceber por analogia a
unidade da vida e do mundo’.
26 Mais adiante, Bergson define esses movimentos como duas ‘ordens’ e utiliza o termo interrupção ao
invés de inversão: a interrupção do movimento vital ou espiritual daria origem ao movimento material, tal
como uma inversão; nesse sentido não haveria desordem (BERGSON, 2005, p.228-257).
27 Ou seja, partes completa e reciprocamente independentes. ‘Não há ponto material que não aja sobre
todo outro ponto material’ (BERGSON, 2005, p.221).

28 Grifo nosso.
29 Um excelente comentário sobre a diferença entre matéria, extensão e espaço é apresentado por
CANGUILHEM, 2007, p.146-148.

30 O espaço é uma representação abstrata, um esquema (no qual vigora a pura exterioridade),
construído pela inteligência.
115
do terceiro capítulo de A evolução criadora? Como vimos, o problema acerca do

conhecimento da vida, ou melhor, o problema dos limites de nosso
conhecimento intelectual conduziu nosso filósofo a um questionamento acerca
da unidade concreta da natureza. Mas como e onde encontrar uma unidade
que supera o conhecimento parcial e distinto da inteligência? Bergson propõe
uma inversão radical da direção natural de nossa inteligência. Essa inversão
passa pelo ato metafísico por excelência, ou seja, pela intuição daquilo que
temos de mais interior, de nossa própria unidade individual e pessoal, ou seja,
em nós mesmos encontramos uma unidade viva; mas não apenas isso,
podemos ainda, num movimento intuitivo inverso ao primeiro, numa direção
oposta à de nossa interioridade, apreender a exteriorização e a justaposição de
nossas sensações e lembranças, numa ordem exterior a nós. E tudo se passa
como se essa experiência consciente sugerisse31 ao filósofo a existência, na
realidade, de dois movimentos originiais, um de tensão (liberdade), outro de
extensão (necessidade mecânica), e que fosse possível a passagem de um a
outro invertendo o sentido desses movimentos (BERGSON, 2005, p.257).
Ora, o que legitima essa sugestão32 que estabelece uma analogia entre
consciência individual e realidade? Bergson oferece uma resposta a essa
pergunta na conferência A intuição filosófica (1911), num momento em que
indaga se a consciência, ao sondar sua ‘própria profundidade’, mergulha ‘mais
fundo no interior da matéria, da vida, da realidade em geral’. Imediatamente
assevera que tal afirmação seria contestável se, de um lado, a consciência fosse
um epifenômeno da matéria; e, de outro, se a consciência humana, mesmo
'aparentada a uma consciência mais alta e mais vasta', fosse pura
transcendência:‘Mas não! A matéria e a vida que preenchem o mundo estão
igualmente em nós; as forças que trabalham em todas as coisas, sentimo-las em
nós; seja lá qual for a essência íntima daquilo que é e daquilo que se faz, somos
parte disso' (BERGSON, 2006, p.143). Ou seja, em nós, temos a experiência
da matéria e da vida.
Assim, é graças ao pensamento do ser como duração que a filosofia
da natureza de Bergson pode consagrar-se como um esforço para englobar não
apenas as diferenças entre consciência, matéria e vida, mas sobretudo articulá-
las numa relação que se dá sempre através da intuição.
31 Grifo nosso.
32 Grifo nosso.
116
BERGSON, H. Mélanges. Textes publiés et annotés par André Robinet. Paris:
PUF, 1972.
______. Essai sur les données immédiates de la conscience. Édition critique, PUF,
Paris, 2007.
______. Matéria e memória. São Paulo: Martins fontes, 1999.
______. A evolução criadora. São Paulo: Martins fontes, 2005.
______. O pensamento e o movente. São Paulo: Martins fontes, 2006.
______. L'évolution créatrice. Édition critique, PUF, Paris, 2009.
CANGUILHEM, G. “Commentaire au troisième chapitre de L’évolution
créatrice”. In: WORMS, F. (Org.). Annales bergsoniennes III: Bergson et la
science. Paris: PUF, 2007.
DELEUZE, G. “A concepção da diferença em Bergson”. In: O Bergsonismo.
São Paulo: Editora 34, p.119-148, 2012.
MONTEBELLO, Pierre. L'autre métaphysique. Paris: Desclée de Brouwer, 2003.
______. “Différences de nature et différences de la nature”. In: Vieillard
Baron, J.-L. (Org.). Bergson, la durée et la nature. Paris: PUF, p.137-158, 2004.
PRADO JÚNIOR, Bento. “Presença e Campo Transcendental - Consciência e
Negatividade na Filosofia de Bergson. São Paulo: EDUSP, 1989.
WORMS, Frédéric. Le vocabulaire de Bergson. Paris: Ellipses, 2000.
______. “A concepção bergsoniana de tempo”. In: Dois Pontos, (Revista dos
Departamentos de filosofia da Universidade Federal do Paraná e da
Universidade Federal de São Carlos), vol. I, n.1, 2004, p.129-149.
______. Bergson ou os dois sentidos da vida. São Paulo: Unifesp, 2011.
117
CIÊNCIA E METAFÍSICA
NA TEORIA DA MEMÓRIA DE BERGSON1

UNESP-Marília
Resumo: Determinar a relação entre ciência e metafísica na teoria bergsoniana da memória parece ser
bem mais problemático que expor, pura e simplesmente, o teor crítico com o qual o filósofo geralmente
abordou tanto a ciência quanto a metafísica, em seu esforço de determinação do significado da
lembrança e da natureza do reconhecimento. Sem dúvida, a relação que Bergson manteve, em toda sua
obra, com as tradições científica e metafísica foi predominantemente polêmica. Contudo, a crítica não
dissimula o uso positivo que ele fez da ciência para alimentar uma metafísica que vai de encontro às
concepções tradicionais da atividade filosófica. Foi justamente a partir da apreciação crítica de ambas as
atividades que o filósofo elaborou a ideia de uma metafísica regulada pelos fatos, isto é, de alguma
maneira controlada pela experiência. Ao que tudo indica, Bergson quis liberar a metafísica do ‘campo
cerrado da dialética pura’, tornando-a uma disciplina positiva, tal como as demais ciências. Com efeito,
as hipóteses sustentadas no âmbito da teoria da memória não foram aventadas especulativamente e
afirmadas dogmaticamente; foram, ao contrário, conclusões obtidas com base na crítica e na
reinterpretação dos resultados da pesquisa científica, mais exatamente, da psicologia empírica. Neste
sentido, a teoria de Bergson é, ao mesmo tempo, avanço teórico e correção das concepções anteriores,
na medida em que tais hipóteses metafísicas passam a orientar a leitura dos dados empíricos. É desta
perspectiva que se pretende analisar a teoria da memória, a fim de compreender a relação entre ciência
e metafísica como uma simbiose epistêmica.
Palavras-chave: Ciência; Experiência; Intuição; Memória; Metafísica.
Abstract: To determine the relationship between science and metaphysics in Bergson's theory of
memory seems to be way more problematic than, quite simply, expose the critical content with which the
philosopher has usually addressed both science and metaphysics, in the attempt to construct meaning of
remembrance and recognition of nature. Undoubtedly, the relationship that Bergson maintained,
throughout his work, with the scientific and metaphysical traditions, was highly controversy. Nevertheless,
criticism does not conceal the positive use he made of science, in order to feed a metaphysics that goes
against traditional conceptions of philosophical activity. It was precisely through the critical appraisal of
1 Este artigo resulta de um aprimoramento de um trabalho inicialmente apresentado no XVI Encontro

Nacional de Pós-Graduação da ANPOF, em 2014. É, ainda, resultado parcial de uma pesquisa
financiada pelo MCTI/CNPQ/Universal 14/2014.

both activities that the philosopher developed the idea of a metaphysics regulated by the facts, being
somehow controlled by experience. As it seems, Bergson wanted to release the metaphysics from a
‘closed field of pure dialectics’, making it a positive discipline, such as the other sciences. Indeed, the
hypothesis supported within the memory theory have not been speculatively raised nor dogmatically
affirmed; on the contrary, they were conclusions based on criticism and reinterpretation of scientific
research results, more precisely, empirical psychology. In this sense, Bergson’s theory is, at the same
time, theoretical advance and correction of previous conceptions, once metaphysical hypotheses tend to
guide the reading of empirical data. It is from this perspective that we aim to analyze the theory of
memory in order to understand the relationship between science and metaphysics as an epistemic
symbiosis.
Keywords: Science; Experience; Intuition; Memory; Metaphysics.
“[...] la métaphysique n’a rien de commun avec une généralisation

de l’expérience, et néanmoins elle pourrait se définir l’expérience
intégrale”2
I
O que normalmente se entende por ciência e metafísica, na filosofia
de Bergson, remete a duas competências cognitivas heterogêneas, as quais
mobilizam diferentes ‘atividades do pensamento’. A inteligência constrói a
inteligibilidade de seu objeto por meio de operações conceituais concatenadas.
Mais fundamentalmente, todas essas operações implicam um meio espacial no
qual se pode estabelecer distinções e relações abstratas. A intuição, por sua vez,
como ‘método’ da metafísica (BERGSON, 2001b; DELEUZE, 1999), reclama
um ‘contato’ com o objeto de conhecimento (‘contato’ que deve se realizar
tanto na intuição sensível quanto na intuição interna, isto é, na intuição
propriamente metafísica, no sentido ‘técnico’ que Bergson lhe empresta). Não
é outro, aliás, o significado do chamado ‘empirismo radical’ que alguns dos
intérpretes mais expressivos da filosofia de Bergson encontraram em sua obra
(DELEUZE, 1999; PRADO JR., 2004; WORMS, 1997). É certo que não se
trata unicamente do reconhecimento da centralidade da ‘experiência’ no
processo cognitivo, o que sem dúvida também ocorre: ‘A verdade é que uma
existência só pode ser dada numa experiência’ (BERGSON, 2001b, p.1292). Se
há radicalidade no empirismo bergsoniano é porque se rejeita toda construção
teórica, todo esquema de inteligibilidade meramente simbólico, articulado pelo
sujeito justamente para assimilar a irremediável dispersão da experiência
2 Bergson, La pensée et le mouvant, 2001b, p.1432.
119
através de formas cognitivas estáveis. É preciso frisar que em Bergson, ao

menos no domínio da metafísica, o conhecimento não consiste numa
construção intelectual, mas numa ‘simpatia’, numa apreensão da própria ‘carne’
da realidade3.
Caracterizar ciência e metafísica implica, portanto, dimensionar
inicialmente a distância que as separa. Se a noção de experiência estabelece um
elo entre as duas atividades, nem por isso se pode pensá-las a princípio no
mesmo plano. Muitas passagens de La pensée et le mouvant – mormente do
ensaio ‘Introduction à la métaphysique’ –, incitam a ver entre as duas disciplinas
uma incompatibilidade metodológica e mesmo gnosiológica (BERGSON,
2001b, p.1392-1396). Incompatibilidade metodológica, sem dúvida, pois
ciência e metafísica se servem de métodos radicalmente distintos e mesmo
opostos; incompatibilidade gnosiológica, também, uma vez que a própria
concepção de conhecimento que nelas figura difere profundamente. A
experiência metafísica certamente não pode ser obtida por meio da
generalização de dados empíricos, de um alargamento horizontal da
experiência científica. Sustentar semelhante tese acarretaria uma concepção
indutivista demasiadamente ingênua da atividade filosófica e, possivelmente,
também da ciência. Por outro lado, fundar a validade de enunciados
metafísicos no plano da experiência, através de verificação experimental,
redundaria numa concepção hipotético-dedutiva da metafísica, o que
seguramente trai o espírito e a letra do pensamento bergsoniano. Se, por um
lado, Bergson é o proponente de uma ‘metafísica positiva’ (BERGSON,
2001b, p.1424); por outro, nunca escondeu o teor intuitivo e especulativo de
seu pensamento filosófico, fazendo-o passar ao largo dos recursos da
‘inteligência discursiva’ e da ciência. Nada parece indicar uma continuidade
epistêmica entre as duas disciplinas, recobrindo os dois ‘lados’ do Absoluto
(matéria e espírito)4, conforme a expressão de Deleuze (DELEUZE, 1999,
p.25). Ao contrário, em grande medida, o trabalho crítico que permeia a obra
de Bergson ataca justamente a universalização do método das ciências naturais,
o qual fora aplicado de modo inadvertido igualmente aos domínios psíquico e
biológico (o psíquico e o vital são, essencialmente, objetos da metafísica),
3 No artigo Le tournant de l’experience, Renaud Barbaras explora a apropriação merleaupontyana de

Bergson e Husserl, identificando em suas filosofias uma unidade de intenção: a de ‘voltar às coisas
mesmas’. Declara Barbaras: ‘[...] é verdade que, desde o início, Merleau-Ponty recepciona a
fenomenologia husserliana e o pensamento de Bergson como duas tentativas essenciais de retorno às
coisas que, como tal, convidam a uma confrontação’ (BARBARAS, 1997, p.33).
4 Semelhante repartição não é de todo justa, porque negligencia o fato de haver, em Bergson, uma
metafísica da matéria, assim como há, também, uma ‘ciência do espírito’ ou, melhor, de um aspecto do
espírito: a psicologia.
120
conforme testemunham abundantes exemplos na psicologia científica e na

biologia evolucionista. Importa ressalvar: o ideal moderno de mathesis universalis
não seduz o autor de Matière et mémoire.
Desde o Essai sur les données immédiates de la conscience, define-se a
atividade científica por meio de dois procedimentos fundamentais: ‘medir e
prever’ (BERGSON, 2001a, p.150). As ciências comprometem-se com a
redução da natureza a um sistema de forças mensuráveis e calculáveis, a partir
do qual se possa formular juízos preditivos. É notável como a matematização
dos dados e a previsibilidade conectam a ciência moderna à noção de técnica5,
denunciando a vocação essencialmente prática desse tipo de conhecimento e
justificando por que ele é ‘apreciável por seus êxitos ou sua eficácia’
(DELEUZE, 1999, p.25). Inversamente, a metafísica é caracterizada como um
saber desinteressado que se obtém por intermédio de um esforço de intuição,
por uma interiorização que redunda em coincidência com a temporalidade
geradora do objeto6: ‘[...] o tempo é o que se faz, e mesmo o que faz com que
tudo se faça’ (BERGSON, 2001b, p.1254). A distância que separa ciência e
metafísica é, portanto, a mesma que separa inteligência e intuição, o
conhecimento externo (en-dehors) do conhecimento interno (au-dedans), o
procedimento que vai dos ‘conceitos à realidade’ do procedimento que vai da
‘realidade aos conceitos’; enfim, o saber que aborda ‘coisas prontas’ do saber
que apreende o ‘impulso’ (élan) que as engendra. Circundar o objeto de
conhecimento, multiplicar indefinidamente os atos judicativos que dele se
apoderam caracterizam o saber científico, sempre cumulativo e perfectível.
Coincidir com o objeto, adotar seu ‘ritmo de duração’, acompanhar as
sinuosidades de seu movimento gerador designa o saber metafísico,
curiosamente também declarado por Bergson como cumulativo e passível de
retificação, um inacabável empreendimento coletivo, tal como a ciência
(BERGSON, 1001b, p.1285-6; BERGSON, 2001c, p.817-8). Embora haja
uma considerável diferença entre saber científico e saber metafísico, cada um
deles pondo em execução um modus operandi específico e obtendo resultados
5 A respeito disso, Frédéric Worms observa: ‘[...] nossa percepção, e com ela nossa ciência e nossa
técnica, permanecerão sempre fundadas nas coisas, sobre as quais elas asseguram, imediatamente,
uma aplicação teórica e uma tomada prática. Toda ação e todo saber humanos estão assim fundados de
um só golpe por Bergson’ (WORMS, 1997, p.79).
6 Tal constatação pode ser identificada desde o início da obra de Bergson, na descrição dos sentiments
esthétiques, por exemplo. Cf. Essai, p. 09-17. Segundo a interpretação que Bento Prado Jr. faz dos
sentiments esthétiques: ‘[...] é a descrição que repete a temporalização através da qual o objeto vem ao
ser. [...] É o próprio objeto que é esta gênese, que é este constante ato de autoconstituição que jamais
atinge a cristalização inerte do dado. A duração é a lei de um universo sempre em vias de constituição.
Ela é este movimento de um objeto que vem ao ser, sem jamais deixar de estar vindo’ (PRADO JR.,
1989, p.85-6).
121
díspares, as duas disciplinas parecem confluir em algum ponto, à medida que

elaboram conhecimentos com o mesmo estatuto epistemológico:
conhecimentos provisórios, retificáveis, e, ao mesmo tempo, ‘absolutos’
(BERGSON, 2001b), cada um deles exibindo adequação em seus respectivos
domínios. Mais ainda, o desenvolvimento de ambos parece exibir
interferências recíprocas. Isso significa que o curso do desenvolvimento
científico absorve algo e altera o curso do desenvolvimento metafísico, e vice-
versa. Julga-se aqui que semelhante constatação ficará clara no exame da
relação entre psicologia e metafísica, ou seja, no estudo da memória.
A explícita heterogeneidade entre ciência e metafísica, de um lado, e
as indicações mais ou menos implícitas de uma colaboração entre as duas
atividades, de outro, introduzem algo de paradoxal nesta discussão. O que
dizer, então, destes paradoxos: se o saber metafísico remete a uma ‘experiência
integral’, como pode haver retificação em seu interior? Ou ainda, mais
fundamentalmente, se ciência e metafísica designam duas modalidades de
conhecimento essencialmente distintas, ancoradas em capacidades cognitivas
heterogêneas, as quais, a bem da verdade, impulsionam o pensamento para
direções opostas, como Bergson pôde aproximá-las, a ponto de sustentar uma
‘metafísica positiva’, balizada pelas orientações da experiência, inclusive
científica7?
II
A relação entre ciência e metafísica parece exprimir bem o duplo
movimento que Deleuze identificou em todo o pensamento bergsoniano: um
movimento de disjunção, ‘separação do misto’; e outro de convergência,
estreitamento ou reunião, num plano mais alto ou mais primitivo, do que fora
separado (DELEUZE, 1999, p.20). A teoria da memória exprime esse duplo
movimento do modo mais exemplar (de início, separação entre percepção e
lembrança e, no domínio exclusivo da memória, entre o elemento fisiológico e
o componente psíquico ou espiritual; posteriormente, confluência dos
disjuntos na experiência concreta). Não é outra a razão pela qual ela representa
o momento privilegiado para esmiuçar a relação entre ciência e metafísica8,
7 É preciso sublinhar que ‘experiência’, em Bergson, não designa a mesma coisa nos planos da ciência e
da metafísica. Num caso, trata-se da experiência externa, sensível; noutro, da experiência interna,
imediata ou intuitiva.
8 Convém registrar que se pode encontrar semelhante relação também na teoria da vida (Cf. artigo de
Silene Torres Marques, ‘Significação da vida e liberdade: ciência e metafísica na filosofia de Bergson’) e
na própria compreensão do mundo físico (Cf. Frédéric Worms na obra Bergson ou les deux sens de la
vie, ao tratar da termodinâmica, p.242-3). Contudo, é na teoria da memória que ocorre, mais
explicitamente, a restrição de um problema metafísico a um problema experimental, recolocando-o no
‘terrain des faits’ (BERGSON, 2001d, p.165). A propósito, vale dizer que o segundo capítulo de Matière
122
para além das frequentes indicações, na própria obra de Bergson, que

evidenciam uma acentuada distinção entre as duas modalidades de
conhecimento, de sorte a sugerir uma impermeabilidade epistemológica que
desmentiria todos os pontos de contato eventualmente estabelecidos (ciência e
metafísica estando separadas como se separa o conhecimento objetivo do
subjetivo, a análise da intuição, a experiência externa da experiência interna
etc.). Na teoria da memória, entretanto, ao mesmo tempo que se demarca a
especificidade dos dois tipos de pesquisa a respeito das funções psicológicas9 (a
da psicologia ou ciência e a da filosofia ou metafísica), constata-se, igualmente,
reciprocidade entre elas: ‘Justamente porque elas estão no mesmo nível, têm
pontos em comum e podem, nesses pontos, verificarem-se uma pela outra’
(BERGSON, 2001b, p.1286). Como Bergson bem pontua, no prefácio à
sétima edição de Matière et mémoire, ciência e metafísica se articulam no estudo
da natureza da lembrança:
Ora, desde que pedimos aos fatos indicações precisas para resolver o problema
[problema metafísico da relação da alma com o corpo], é para o terreno da
memória que nos vemos transportados. [...] Não apenas os documentos são aqui
de uma abundância extrema (que se considere somente a massa formidável de
observações recolhidas sobre as diversas afasias!), como em nenhuma outra
parte quanto aqui a anatomia, a fisiologia e a psicologia conseguiram prestar um
apoio mútuo (BERGSON, 2001d, p.164-5).
Dessa maneira, um problema metafísico passa a ser tematizado à luz

das aquisições das ciências empíricas, conferindo à própria metafísica um teor
positivo ausente em sua fase dogmática. Mais ainda, a novidade aloja-se no
fato de Bergson recolocar a metafísica no âmbito da ‘experiência possível’ ou,
mais exatamente, no da ‘experiência real’, removendo a inclinação
transcendente que Kant apontara no uso de seus conceitos: ‘[...] ciência e
metafísica diferirão de objeto e de método, mas se comunicarão na
experiência’ (BERGSON, 2001b, p.1287), assevera Bergson, na segunda
Introdução à La pensée et le mouvant.
A afirmação de uma metafísica capaz de se beneficiar dos resultados
científicos __ encontrando nos dados experimentais da ciência a base empírica
et mémoire fora publicado numa revista científica (editada por Theodule Ribot), ao passo que trechos do
quarto capítulo foram publicados numa revista de metafísica (editada por Félix Ravaisson). (Cf.
WORMS, 1997, p.07-8).
9 Na teoria da memória, ciência (leia-se, doravante, psicologia) e metafísica compartilham o mesmo
objeto. Eis aí mais um componente que assegura o privilégio desse tópico da obra bergsoniana na
elucidação da relação entre ciência e metafísica. No prefácio de Matière et mémorie, Bergson declara:
‘Como seria diferente, se a psicologia tem por objeto o estudo do espírito humano enquanto funcionando
utilmente para a prática, e se a metafísica é apenas esse mesmo espírito humano fazendo um esforço
para se desprender das condições da ação útil e para se reapreender como pura energia criadora?’
(BERGSON, 2001d, p.167).
123
de suas formulações __, não significa, entretanto, compactuar com uma

concepção indutivista, reproduzindo em seu interior um ‘empirismo’ que
procede do fato para a lei, dos dados particulares para os enunciados universais.
Trata-se, essencialmente, de atribuir à metafísica a capacidade de engendrar
conhecimento a partir de um tipo específico de experiência, normalmente
estabelecida por meio da crítica aos procedimentos e aos resultados da
investigação científica, como se verá, mais adiante, neste artigo. Não é o caso,
por conseguinte, de encontrar em proposições empíricas a confirmação de
convicções especulativas. Aqui como alhures, o elemento principal que
denuncia uma insólita comunicação subterrânea entre as duas disciplinas é a
fidelidade à experiência, ao vivido (vécu)10; bem como a relevância do papel da
crítica na elaboração discursiva do conhecimento11. O resultado disso será uma
verdadeira simbiose, no plano epistêmico, entre saber empírico e saber
especulativo, revelando surpreendentemente que o saber especulativo é
também tributário da experiência.
Reduzindo a teoria da memória ao ‘[...] ato concreto pelo qual
recuperamos o passado no presente’ (BERGSON, 2001d, p.235), a saber, ao
reconhecimento – fenômeno que exprime o funcionamento efetivo da
memória –, removem-se, logo de início, as pretensões universalistas e abstratas
de uma suposta teoria geral da memória, uma metafísica novamente calcada no
conceito como ideia geral. De fato, o que Bergson faz é investigar a natureza
da memória nos planos da experiência normal e patológica, comum e
experimentalmente controlada. Sua intenção é a de elaborar uma teoria que dê
conta de elucidar o significado da lembrança, sem recorrer a formulações
teóricas desacompanhadas de evidências experimentais, tal como
ordinariamente procedeu a metafísica. É nesse contexto que se dá a consulta
ao acervo de teorias científicas atinentes à memória. Julga-se, no entanto, que
não é o conjunto dos resultados empíricos da psicologia que fomenta as
formulações teóricas de Bergson. Sua inspeção da psicologia parece ser, desde
o início, orientada por hipóteses metafísicas já formuladas, muito embora tais
hipóteses dependam, de alguma maneira, de um assíduo contato com os fatos
(BERGSON, 2001b, p.1432). Dissipa-se assim a ideia de uma metafísica
inteiramente arrancada, por indução, dos dados de uma disciplina científica,
10 Bergson afirma, ainda no prefácio de Matière et mémoire: ‘Não teríamos acreditado, no início de
nossas pesquisas, que pudesse haver qualquer conexão entre a análise da lembrança e as questões
que se agitam entre realistas e idealistas, ou entre mecanicistas e dinamistas, a respeito da existência
ou da essência da matéria’ (BERGSON, 2001d, p.167).
11 Em todas as obras de Bergson, com efeito, o saber metafísico se articula por meio de uma inspeção
crítica da ciência. Neste sentido, o discurso filosófico depende fundamentalmente da crítica, para ser
elaborado. Cf. Franklin Leopoldo e Silva, Bergson: intuição e discurso filosófico, p.29-94.
124
configurando uma espécie de ‘meta-psicologia’. Ao que tudo indica, o mesmo

movimento que afasta a metafísica bergsoniana de uma concepção hipotético-
indutiva a aproxima de uma concepção hipotético-dedutiva. Neste caso, o
método científico estaria florescendo em solo filosófico. O ideal cartesiano de
‘unidade do saber’ estaria sendo reafirmado, sub-repticiamente, como unidade
metodológica.
Será que isso realmente se confirma na filosofia de Bergson? Ao
menos no âmbito do segundo capítulo de Matière et mémoire, tudo leva a crer
que o filósofo elabora uma metafísica hipotético-dedutiva, efetivamente
análoga às teorias hipotético-dedutivas das demais ciências. Logo no início do
segundo capítulo do livro, três hipóteses metafísicas são expostas, das quais se
deduzem consequências experimentalmente verificáveis, sendo a verificação
experimental decisiva para lhes averiguar a validade. As três hipóteses são: 1) o
passado sobrevive em ‘mecanismos motores’ e em lembranças subjetivas; 2) o
reconhecimento dá-se por movimentos do corpo e por evocação de
lembranças; 3) há passagem gradual e insensível das lembranças subjetivas,
distribuídas no tempo, para os ‘esquemas motores’, sediados no corpo
(BERGSON, 2001d, p.224-5). Em seguida, Bergson assevera: ‘Resta saber se a
experiência verifica essas três proposições’ (BERGSON, 2001d, p.225). A
argumentação posterior pretende aquilatar tais hipóteses; demonstrar, ao
mesmo tempo, sua ‘precisão’ e denunciar a incongruência dos postulados
tradicionais da psicologia com a experiência. A argumentação se desenvolve,
portanto, em duas vertentes: uma positiva e outra negativa. Na vertente
positiva, trata-se de evidenciar como a experiência comum e sobretudo
científica corrobora as hipóteses elencadas acima. Na vertente negativa, faz-se
a crítica à postura hegemônica em psicologia (atomismo associacionista e
localizacionismo cerebral das lembranças). Convém acrescentar, de resto, que
os dois movimentos se desenvolvem de forma entrelaçada. Ao mesmo tempo
que o filósofo se atribui a tarefa de solapar os postulados metafísicos tácitos
que alimentam a psicologia experimental, oferece uma metafísica ‘alternativa’
para a própria psicologia interpretar seus dados, desta vez, acredita-se, de
modo mais ‘preciso’, mais próximo da real natureza de seu objeto.
Com a releitura dos dados experimentais, Bergson pretende, de um só
golpe, demolir ao menos duas convicções basilares da psicologia empírica e
avaliar experimentalmente suas próprias teses (as três hipóteses mencionadas
acima). Os dois postulados que comumente orientam as pesquisas sobre a
memória na psicologia inquirida por Bergson são: a) o reconhecimento se
realiza por associação de uma percepção com uma lembrança; b) a lembrança
encontra-se localizada no cérebro, de maneira que uma lesão do cérebro
acarretaria a destruição das lembranças correspondentes e a impossibilidade de
125
reconhecer um objeto percebido. É notável o caráter metafísico de tais

assertivas, a primeira delas diretamente herdada do empirismo inglês; a
segunda, legada pela metafísica moderna sob a forma de paralelismo
psicofisiológico (BERGSON, 2001c, p.843-846). É notável, também, a ligação
interna entre elas, exemplarmente exposta nesta passagem de Matière et mémoire:
Refugiaremos na hipótese cômoda de traços cerebrais que coincidiriam, de
movimentos cerebrais que o exercício facilitaria, ou de células de percepção
comunicando-se com as células onde repousam as lembranças. A bem dizer, é
em hipóteses psicológicas desse gênero que acabam se perdendo, querendo ou
não, todas as teorias do reconhecimento. Elas querem fazer sair todo
reconhecimento de uma aproximação entre a percepção e a lembrança; mas, por
outro lado, a experiência está aí, testemunhando que, mais frequentemente, a
lembrança só surge uma vez tendo sido reconhecida a percepção (BERGSON,
2001d, p.237).
Explicar o reconhecimento, psicologicamente, por meio de uma

associação entre percepção e lembrança, assim como explicá-lo,
fisiologicamente, pelas conexões entre células perceptivas e mnemônicas, não
se sustenta na própria consideração dos casos clínicos investigados pela
psicopatologia. Tudo se passa como se a psicologia produzisse resultados
experimentais a partir de postulados teóricos postos em xeque pelos próprios
resultados experimentais por ela obtidos. A necessidade de reformulação dos
princípios metafísicos norteadores da pesquisa psicológica faz-se, portanto,
urgente, visto que Bergson desnuda a incompatibilidade entre teoria e dados
experimentais.
Examinando mais de perto o modus operandi da psicologia, observa-se
que o erro fundamental a contaminar toda a investigação repousa na confusão
entre hábito e lembrança. O psicólogo deposita uma ênfase excessiva na
memória adquirida por esforço repetido, incrustrada no corpo pelo hábito.
Posteriormente, assume este tipo peculiar de retenção do passado – que, a bem
dizer, recobre uma pequena parte da atividade mnemônica –, como modelo
para toda forma possível de memória. Há aqui, visivelmente, a mesma
‘generalização apressada’ que se constatou, no Essai, na abordagem crítica da
psicofísica12. Quando a psicologia concebe a lembrança como um ‘hábito
contraído’, como uma impressão que se grava quanto mais se repete, ignora
que a maior parte da atividade da memória registra acontecimentos únicos. Se
a psicologia presta mais atenção às lembranças adquiridas por esforço repetido
e não às lembranças espontaneamente acumuladas, é porque aquelas são mais
12Cf. A crítica à psicofísica, a qual se estende por quase todo o primeiro capítulo do Essai, p. 17-50. Cf.,
também, o artigo ‘Henri Bergson e a crítica à psicologia científica’, publicado em 2011, na revista
Princípios.
126
úteis do que estas à elucidação do relacionamento prático do organismo com o

mundo. Sendo a psicologia uma disciplina que estuda o espírito humano
engajado na ação, na vida prática, não poderia deixar de confundir a lembrança
com o ‘mecanismo motor’ articulado no corpo para responder, praticamente, a
uma solicitação do ambiente, exibindo na resposta um uso adequado da
experiência passada. Ao confundir a parte fisiológica da memória com sua
totalidade, o psicólogo pavimenta o caminho para o localizacionismo. Neste
movimento, a lembrança fatalmente acabará sendo concebida como uma
estrutura neurológica, inscrita nas células do córtex cerebral:
Será preciso supor, portanto, que o mecanismo cerebral, medular e bulbar, que
serve de base ao hábito motor, é ao mesmo tempo o substrato da imagem
consciente. Donde a estranha hipótese de lembranças armazenadas no cérebro,
que se tornariam conscientes por um verdadeiro milagre, e nos reconduziriam
ao passado por um processo misterioso (BERGSON, 2001d, p.235).
Mas a dimensão fisiológica da memória, efetivamente afirmada por

Bergson, é apenas a parte da memória que fixa no corpo a influência do
passado sob a forma de ‘esquema motor’. Tais ‘mecanismos’ visam unicamente
à adaptação do organismo às circunstâncias que lhe são impostas pela presença
dos objetos. Como eles são produzidos na experiência de percepções repetidas,
facilmente se conclui, com a psicologia do século XIX, que é a repetição da
percepção que preside o processo de acumulação de lembranças no cérebro. E
o reconhecimento, então, só poderia ser explicado através de uma associação
entre o estado perceptivo e o estado mnemônico, que, em última análise,
exprimiria apenas a articulação de elementos fisiológicos. As patologias da
memória não fariam outra coisa senão desarticular tais elementos, perturbando
a harmonia entre lembrança e percepção, ao romper o elo associativo. A
psicologia empírica advoga semelhante ponto de vista, sem atentar para as
incongruências com os dados experimentais.
Na cegueira psíquica, por exemplo, que é a incapacidade de
reconhecer os objetos visualmente percebidos, a psicopatologia encontra tão-
somente uma perturbação da capacidade de associar uma lembrança visual à
imagem atualmente percebida. Ora, se o reconhecimento de um objeto é
apenas uma associação, uma articulação entre a memória visual e o estado
perceptivo, ao menos duas consequências dessa hipótese deveriam ser
verificadas na experiência. São elas: a) todo caso de cegueira psíquica deve vir
acompanhado de inibição da memória visual; b) toda inibição da memória
visual deve ter como efeito a cegueira psíquica. Acontece que os casos clínicos
extraídos da literatura especializada e analisados em Matière et mémoire não
127
confirmam tais consequências13. Ao contrário, testemunham a favor de pelo

menos duas das hipóteses metafísicas formuladas por Bergson (enunciadas
mais acima como 1 e 2). Com efeito, constatou-se na cegueira psíquica que os
pacientes que a apresentavam ostentavam uma memória visual inalterada.
Eram capazes de descrever em detalhe sua cidade ou um objeto qualquer.
Todavia, quando colocados diante deles, não os reconheciam. Comportavam-
se como se estivessem pela primeira vez na presença de tais objetos. Se as
crenças da psicopatologia estivessem corretas, deveria haver nesses casos perda
significativa da memória visual. Inversamente, num caso analisado por
Charcot, no qual o paciente parecia ter perdido todas as suas lembranças
visuais, verificou-se que nem por isso ele se viu impedido de reconhecer
algumas percepções (não reconhecia sua cidade, mas reconhecia ruas, avenidas,
edifícios; não reconhecia seus filhos, porém, sabia que eram crianças etc.). Se o
reconhecimento nasce de uma ligação da lembrança com o estado perceptivo,
a perda absoluta da memória visual deveria implicar a perda absoluta da
capacidade de reconhecer. Mas o que se observou, ao contrário, foi a
preservação de um certo reconhecimento ‘impessoal e anônimo’, o qual não
convoca o auxílio de lembranças visuais.
O que tais casos clínicos testemunham é que a hipótese da psicologia
associacionista não se confirma no plano dos fatos. O reconhecimento não
nasce de uma associação de lembranças e percepções. Os doentes, por vezes,
preservaram suas lembranças visuais e, mesmo assim, não conseguiram
reconhecer os objetos percebidos; ou então, inversamente, perderam suas
lembranças visuais e, no entanto, mantiveram parte de sua capacidade de
reconhecer. O que concluir de tais constatações empíricas?
Concluamos [com Bergson] que nem todo reconhecimento implica sempre a
intervenção de uma imagem antiga, e que se pode também fazer apelo a tais
imagens, sem conseguir identificar as percepções com elas (BERGSON, 2001d,
p.238).
É preciso estabelecer que o reconhecimento é, a princípio, um

fenômeno de ordem corporal ou motora (BERGSON, 2001d, p. 238-242). Ele
não faz intervir imagens-lembranças mais ou menos esclarecidas, mais ou
menos nítidas. É uma atitude do corpo diante de um objeto ou, para usar a
linguagem bergsoniana, um ‘acompanhamento motor’ (BERGSON, 2001d, p.
239). Daí haver sempre, na cegueira psíquica, um ‘sentimento de
desorientação’. O que a doença afeta é a relação entre a percepção e os
mecanismos motores, os quais dispõem o corpo de modo a se adaptar ao
objeto percebido. O reconhecimento é, antes de tudo, desempenhado pelo
13 Cf. os casos de Wilbrand, Müller-Lissauer e o de Charcot, em Matière et mémoire, p. 237-239.
128
corpo: ‘Reconhecer um objeto usual é saber servir-se dele’ (BERGSON,

2001d, p.239). Há uma dimensão funcional da memória anterior ao próprio
advento do sujeito psicológico, na medida em que é o próprio corpo que, de
início, reconhece. Neste sentido, o passado não sobrevive apenas como
lembrança, mas também como ‘esquema motor’, como esboço de ações
articuladas. Antes de tudo, o reconhecimento não é uma associação entre dois
estados representativos (perceptivo e mnemônico), mas uma tendência
motora, uma disposição corporal que assegura a familiaridade com o objeto
presente. É isso que explica, segundo Bergson, os casos clínicos mencionados
acima.
No entanto, não é somente ao corpo que a teoria bergsoniana do
reconhecimento remete. Ao atacar o localizacionismo cerebral, Bergson passa
a defender o lado subjetivo da memória, a lembrança propriamente dita, como
a segunda instância na qual o passado sobrevive. Importa destacar que os
argumentos apresentados até aqui ainda não atingiram, de modo decisivo, esse
segundo postulado da psicologia. Fruto da confusão da totalidade da memória
com sua parte motora, tal postulado assevera que as lembranças estão
registradas nos próprios tecidos cerebrais, de sorte que a danificação de tais
tecidos acarretaria a perda das lembranças neles encravadas. Ocorre que,
também aqui, a experiência não verifica semelhante hipótese. Alega-se,
juntamente com a psicofisiologia, que os casos de acidentados que lesionaram
o cérebro e, consequentemente, perderam parcial ou totalmente suas
lembranças, endossam a tese localizacionista. Bergson, ainda concebendo a
memória como uma função psicológica, declara que a lesão de fato obstrui a
lembrança, mas unicamente porque ela não consegue mais aderir ao esquema
fisiológico, comprometido pela lesão14, para tornar-se efetiva. Se o
reconhecimento atento e consciente exprime um processo de atualização de
lembranças num mecanismo motor, montado no sistema nervoso, segue-se
que a destruição de tal mecanismo interrompe justamente a extremidade
fisiológica do processo de atualização, impedindo que a lembrança seja
resgatada do passado e inserida no presente ativo do corpo.
A integridade da base orgânica é, portanto, condição necessária para o
bom funcionamento da memória. Contudo, isso não implica que a realidade da
memória seja inteiramente fisiológica. Na verdade, o que Bergson extrai do
exame da psicopatologia é a afirmação de que toda perturbação do
reconhecimento resulta sempre de uma doença do corpo. Nas patologias da
14 Contra o localizacionismo cerebral, Bergson afirma: ‘A pretensa destruição das lembranças pelas
lesões cerebrais é apenas uma interrupção do progresso contínuo pelo qual a lembrança se atualiza’
(BERGSON, 2001d, p.270).
129
memória, o desarranjo é sempre fisiológico, uma vez que a doença não pode
afetar a lembrança propriamente dita, justamente por se tratar de um tipo de
realidade de outra ordem, não mais física, mas virtual. Isso implica que o
reconhecimento deve ser, mais que uma aptidão meramente fisiológica, uma
atividade psicológica, que lança imagens-lembranças em direção ao
‘mecanismo’ articulado no sistema sensório-motor (BERGSON, 2001d,
p.292).
Seguramente, os estudos interdisciplinares acerca das afasias
(anatomia, fisiologia e psicologia) constituem o terreno mais fértil para os
propósitos crítico e propositivo da filosofia de Bergson15. O exame das afasias
(em sentido amplo, a incapacidade de se expressar pela fala, escrita ou
sinalização; incapacidade de reconhecer a linguagem falada, escrita ou
sinalizada) permitiu constatar que o esquecimento abrupto (normalmente
provocado por um trauma) ou progressivo (geralmente resultado de uma
doença degenerativa) das palavras exprime sempre um descompasso entre o
estímulo sensorial e o esquema motor que deverá escandi-lo. Os numerosos
casos mencionados por Bergson ambicionam mostrar que, nas afasias, não há
destruição das lembranças das palavras. Na surdez verbal, que é a incapacidade
de reconhecer a imagem acústica das palavras, o paciente também não reage a
um estímulo intenso, embora conserve o sentido da audição em perfeito
estado, evidenciando que o estímulo sensorial auditivo não mais se articula
com a reação motora. Noutro caso, o doente diz que percebe uma conversa,
mas como um ruído confuso, porque não consegue decompô-la a ponto de
identificar frases, palavras e sílabas na ‘massa sonora’ ouvida. Enfim, não
consegue estabelecer um ‘acompanhamento motor’ adequado ao estímulo
recebido. Também aqui, todos os casos clínicos citados confirmam que a
doença só afeta o esquema motor. Na verdade, desarticula estímulo sensorial e
reação motora. Assim, a doença é bem mais um desarranjo funcional do que
um comprometimento de tecidos do sistema nervoso (muito embora, em
certos casos, tal comprometimento de fato ocorra16). A desarticulação das
‘conexões sensório-motoras’, as quais devem acompanhar a audição da
linguagem, obstrui o fluxo de lembranças que normalmente aderem aos
mecanismos corporais (BERGSON, 2001d, p.259), impedindo, dessa forma, o
reconhecimento das palavras. Em todo caso, nas afasias, assim como nas
lesões cerebrais, não são as lembranças das palavras, hipoteticamente
15 São variados os argumentos utilizados por Bergson para refutar a tese localizacionista e demonstrar
suas próprias hipóteses: a do reconhecimento motor e a da passagem gradual das imagens-lembranças
ao esquema corporal. A exposição, aqui, se concentrará no essencial do argumento. Cf. p.253-269.
16 Cf. a passagem em que Bergson observa que muitas afasias vêm acompanhadas de danificação da
‘primeira ou segunda circunvoluções têmporo-esfenoidais esquerdas’ (BERGSON, 2001d, p. 271).
130
armazenadas no cérebro, os elementos efetivamente abolidos, mas a

capacidade de atualizar tais lembranças, inserindo-as no mecanismo motor
correspondente.
Sabe-se que os estudos de Ribot17 apresentam os dados decisivos
nesta questão. Suas pesquisas evidenciaram que, nas afasias progressivas, há
uma ordem invariável no esquecimento das palavras. Novamente aqui,
observa-se que a psicofisiologia corta na própria carne ao produzir seus dados
experimentais, já que os fatos clínicos por ela angariados conflitam com seus
princípios teóricos. O esquecimento progressivo das palavras, percorrendo
uma ordem invariável, depõe contra, naturalmente, a tese localizacionista. Nas
afasias, o que progressivamente se perde não é uma sequência de conteúdos
psicológicos (substantivos próprios, substantivos comuns, adjetivos e verbos),
hipoteticamente inscritos nas células cerebrais. O que ocorre é uma degradação
paulatina da função psicológica de evocação das lembranças. Como tal função
está comprometida com a ‘[...] lei fundamental da vida, que é uma lei de ação’
(BERGSON, 2001d, p. 291), as estruturas linguísticas que mais dificilmente se
traduzem em ação (nomes próprios) são as que se apagam primeiro; ao
contrário, as que mais se aproximam da ação (verbos) são as que se removem
por último. O que depreender deste fato, senão que o reconhecimento é, antes
de tudo, uma ‘tendência motora’ e que a lembrança não pode estar localizada
no cérebro? A plausibilidade da hipótese localizacionista é posta em xeque
exatamente porque não é verossímil que a doença atinja componentes
neurológicos numa sequência regular, em todos os casos. Enfatiza Bergson:
Como explicar que a amnésia siga aqui uma marcha metódica, começando pelos
nomes próprios e finalizando pelos verbos? Não se veria como, se as imagens
verbais realmente se depositassem nas células do córtex: não seria estranho, com
efeito, que a doença afetasse sempre essas células, na mesma ordem? Mas o fato
se esclarecerá se se admitir conosco que as lembranças, para se atualizarem, têm
necessidade de um coadjuvante motor, e que elas exigem, para serem evocadas,
uma espécie de atitude mental inserida, ela própria, numa atitude corporal.
Então os verbos, cuja essência é exprimir ações imitáveis, são precisamente as
palavras que um esforço corporal nos permitirá apreender, quando a função da
linguagem estiver perto de nos escapar: ao contrário, os nomes próprios, sendo
de todas as palavras as mais afastadas dessas ações impessoais que nosso corpo
é capaz de esboçar, são aquelas que um enfraquecimento da função atingiria em
primeiro lugar (BERGSON, 2001d, p.265).
17A progressiva perda das lembranças nas afasias segue, segundo Ribot declara na obra Les maladies
de la mémoire, a seguinte ordem: substantivos próprios, substantivos comuns, adjetivos e verbos. Tal
constatação ficou conhecida como ‘lei de Ribot’. Cf. Worms, 1997, p.130.
131
Como se vê, novamente aqui, os fatos não confirmam a lei; mas, ao

contrário, reivindicam novas formulações teóricas, as quais realmente deem
conta de explicar os dados coletados.
A contradição implicada na tese localizacionista é flagrante: os
psicólogos que sustentaram o localizacionismo se viram obrigados a ora
confundir os centros mnemônicos com os centros perceptivos, ora a distingui-
los. Se, de fato, a percepção permanece no cérebro sob a forma de lembrança,
segue-se que os elementos nervosos envolvidos em seu armazenamento devem
ser os mesmos que a percepção inicialmente impressionou, pois o que
explicaria o deslocamento de região cerebral, quando o estado perceptivo passa
para o estado de lembrança? Ora, se os elementos nervosos são os mesmos,
por que a perda da lembrança decorrente de lesão em tais elementos não
redundaria, igualmente, na diminuição da capacidade de perceber?18 ‘A
cegueira psíquica não impede de ver, tampouco a surdez psíquica de ouvir’
(BERGSON, 2001d, 271). Nas patologias da memória, verifica-se, em certos
casos, que o paciente perde a totalidade das lembranças visuais ou auditivas,
todavia, nem por isso perde os sentidos da visão e da audição. Diante desta
constatação, o psicólogo reconhece a necessidade de distinguir os centros
perceptivos dos mnemônicos, sediando-os em regiões diferentes do cérebro.
Mas tal hipótese não é mais plausível que a anterior, posto que a experiência
psicológica revela que há passagem gradual de uma lembrança para uma
percepção19, ao passo que a psicologia apreende tais estados como ‘coisas
feitas’. Se lembrança e percepção encontram-se em regiões diferentes do
cérebro, como poderiam se comunicar, como poderia haver o reconhecimento
de um objeto familiar? A conclusão negativa que se segue naturalmente dessas
contradições é: a lembrança não pode ser fisiológica, não pode estar
armazenada no cérebro. Em última análise, pensar a localização é reafirmar o
associacionismo, visto que a ideia de estados cerebrais que se conectam regata
o vocabulário associacionista, desta vez sob uma indumentária fisiológica. Não
é outra coisa o que Bergson afirma, nesta passagem importante:
É, portanto, em vão que se tratará imagens-lembranças e ideias como coisas
feitas, às quais se atribui em seguida um lugar em centros problemáticos. Por
18 Cabe perguntar, no mesmo sentido de Sartre, por que em nossa experiência subjetiva não
confundimos uma percepção com uma lembrança, ou melhor, uma percepção fraca com uma lembrança
vívida? Diz Sartre, referindo-se à distinção entre imagem e percepção: ‘E por que a imagem de um tiro
de canhão não aparece como um pequeno estalo real? Como se explica que nunca tomemos nossas
imagens por percepções?’ (SARTRE, 2013, p.82).
19 Não se acompanhará aqui a ampla discussão acerca da ‘evocação das lembranças’, isto é, do modo
como uma lembrança adere ao mecanismo motor montado no corpo. A descrição do processo de
atualização das lembranças pode ser encontrada em quase todo o terceiro capítulo da obra. Cf. p.276-
316.
132
mais que a hipótese esteja disfarçada sob uma linguagem emprestada da

anatomia e da fisiologia, não é outra coisa que a concepção associacionista da
vida do espírito; exprime apenas a tendência constante da inteligência discursiva
de fragmentar todo progresso em fases e solidificar em seguida essas fases em coisas;
e como ela nasceu, a priori, de uma espécie de preconceito metafísico, não tem
nem a vantagem de seguir o movimento da consciência nem a de simplificar a
explicação dos fatos (BERGSON, 2001d, p.269-270).
Em última análise, portanto, o localizacionismo cerebral resolve-se

numa versão fisiológica do associacionismo clássico, diretamente derivado do
empirismo inglês.
O itinerário crítico que se acaba de percorrer pretende dar conta de
refutar algumas convicções da psicologia experimental. A significação
metafísica da lembrança passa a ser afirmada sobre os escombros da
concepção ‘materialista’ sustentada pela ciência. Se, no segundo capítulo do
livro, Bergson se ocupou em dizer o que a lembrança não é, no terceiro,
declara o que ela é, em seu sentido mais genuíno, em sua pureza
metodologicamente reconquistada. É o próprio mode d’être da lembrança – sua
dimensão metafísica, que complementa a inspeção crítica das concepções
científicas20–, que será afirmado após a passagem pela psicologia. A lembrança
pura, com efeito, exprime a ‘sobrevivência em si do passado’. A refutação do
localizacionismo cerebral permitiu a Bergson assegurar que ‘[...] a lembrança
pura, ao contrário, não interessa a nenhuma parte de meu corpo’ (BERGSON,
2001d, p.281-2). Ela não se localiza em lugar algum, justamente porque não
ocupa espaço. A crítica aos postulados da psicologia foi animada pela ideia de
que há uma dimensão da memória irredutível a elementos fisiológicos ou
espaciais. Tal ideia se viu endossada pelos dados empíricos da própria
psicologia, de modo que a refutação de seus postulados teóricos possibilitou a
Bergson afirmar a realidade espiritual ou, mais exatamente, temporal da
lembrança. Se a lembrança não é cerebral e nem espacialmente localizada é
porque ela é espiritual e temporalmente situada.
Com efeito, a lembrança pura é ‘passado’; portanto, não pode ser
assimilada como um dado espacializado, uma vez que somente o presente, o
atual, encontra-se no espaço. Bergson dá razão a Kant quando este definiu o
espaço como ‘forma de simultaneidade’. Já o passado puro, a lembrança pura,
supõe o tempo ou, antes, exprime uma realidade temporal, um modo de
existência virtual21. Worms observa, com razão, que: ‘O fato da memória se
20 Worms, todavia, considera a teoria da ‘lembrança pura’, exposta no terceiro capítulo de Matière et
mémoire, ainda uma teoria psicológica, pois trata sobretudo do ‘funcionamento da vida mental’. Cf.
Introduction à Matière et mémoire de Bergson, p.138.
21 Importa dizer que o virtual, em Bergson, opõe-se ao atual, mas não ao real. O virtual designa um tipo
de realidade ou de existência que consiste num paradoxal repouso ativo: repouso, pois não é atuante,
133
apoia, pois, sobre o fato ainda mais primitivo do escoar do tempo’ (WORMS,
1997, p.98). Em última análise, o que sustenta a teoria da memória é a
‘duração’, assim como a duração só é o que é porque é essencialmente
memória: ‘Sem esta sobrevivência do passado no presente, não haveria
duração, mas somente instantaneidade’ (BERGSON, 2001b, p.1411). Para
Bergson, o passado permanece integralmente como virtualidade. E o virtual é
o inativo, uma vez que toda atualidade se manifesta materialmente numa ação.
Bergson insiste neste ponto: há diferença de natureza entre percepção e
memória, porque a natureza da percepção é ativa, realiza-se no presente; ao
passo que a realidade da lembrança é impotente, dá-se no passado. A memória,
em seu sentido puro, é o que não atua mais, assim como a percepção é a mais
pura atualidade, inserção ativa no mundo. Como a vida mental está
inteiramente voltada para a ação, não atuar mais equivale a não existir. O
esforço de Bergson consistiu em mostrar que impotência ou inatividade não
significam inexistência. É forçoso admitir um tipo de realidade que não
participa da matéria ou da ação, mas, mesmo assim, participa da existência,
possui uma realidade que não pode ser negligenciada impunemente. Tal é a
natureza da realidade virtual que define a memória propriamente dita. De
direito, se não de fato, todas as experiências da consciência sobrevivem
integralmente como virtualidade, com lembranças puras22.
III
Neste momento já é possível retomar a questão que orienta a
presente leitura da teoria da memória. Se há, como se acabou de ver, uma
relação intrínseca entre crítica e metafísica __ à medida que a denúncia da
inexatidão da apreciação científica acerca da natureza da memória retifica a
metafísica que ulteriormente irá nutrir a própria ciência __, cabe recolocar aqui
a pergunta acerca da relação entre ciência e metafísica na filosofia de Bergson,
uma vez que não é admissível sustentar, no contexto dessa filosofia, uma
aplicação simples do método experimental à especulação filosófica. Sem
dúvida, nem modelo hipotético-indutivo nem modelo hipotético-dedutivo dão
conta de elucidar o procedimento da metafísica positiva asseverada por
não se exprime em ação no presente; ativo, pois mobiliza seu conteúdo em direção ao presente, tende a
se atualizar, ao menos parcialmente.
22 Até mesmo neste ponto delicado de sua obra, em que teses metafísicas audaciosas são afirmadas,
Bergson não se afasta demasiadamente da experiência. Menciona os casos de enforcamentos e

afogamentos, em que os sobreviventes relatam que, por um breve momento, tiveram acesso à totalidade
de suas lembranças. Cf. Matière et mémoire, p.295. Alhures, refere-se também, en passant, às
aquisições teórico-experimentais da psicanálise, cujo processo terapêutico consiste em resgatar
lembranças removidas da consciência, encontrando aí mais uma evidência da preservação do passado.
Cf. La pensée et le mouvant, p.1316.
134
Bergson. A especificidade metodológica das duas disciplinas é preservada, e

mesmo a índole __ ora empírica, ora especulativa __, dessas atividades teóricas
aparentemente tão díspares permanece devidamente resguardada. Por outro
lado, a cumplicidade identificada entre elas está ligada às noções de crítica e
experiência. Ou seja, é a avaliação crítica que se faz da ciência, de seus
princípios e de sua interpretação dos dados experimentais, que possibilita
liberar o pensamento para tematizar o que a ciência não pode compreender no
interior de seu rígido enquadramento conceitual. E liberar o pensamento é
liberar a experiência de suas restrições sensíveis e intelectuais.
No estudo da memória, a crítica da ciência desenvolve,
negativamente, o que a metafísica irá propor positivamente. Ao dizer o que a
memória não é, diz-se, quase ao mesmo tempo, o que ela é. Se o segundo
capítulo da obra é eminentemente crítico, pautado pela inspeção dos dados
positivos da psicofisiologia, isso se deve ao fato de o terceiro capítulo
pretender afirmar teses metafísicas que seriam incompreensíveis sem que uma
prévia explicitação das incongruências às quais o ponto de vista científico
fatalmente conduz seja realizada. A crítica, portanto, prepara os ouvidos para a
recepção das sentenças metafísicas. Sem esse trabalho prévio, tais sentenças se
reduziriam a asserções dogmáticas, novamente vulneráveis ao jogo antinômico
de teses e antíteses. Vinculando-as à ciência, ao contrário, as convicções
metafísicas poderão ser fortalecidas por evidências empíricas, ao passo que a
ciência __ mormente a psicologia __, uma vez permitindo ser iluminada por
tais convicções, poderá interpretar de modo mais “preciso” os dados
experimentais que coleta. Como negar que há aqui permeabilidade e mesmo
reciprocidade entre as duas disciplinas? Conforme salienta Bergson, “[...] como
o espírito e a matéria se tocam, metafísica e ciência poderão, ao longo de sua
superfície comum, provar-se uma pela outra, esperando que o contato se torne
fecundação” (BERGSON, 2001b, p. 1286-7). Sem dúvida, não pode haver
incompatibilidade entre ciência e metafísica porque ambas descrevem a mesma
realidade, cada uma delas atentando para uma das duas direções em que a
realidade se desenvolve: tension e extension, espírito e matéria.
E é justamente na experiência que o espírito e a matéria se tocam. Em
Matière et mémoire, Bergson insiste que a experiência é um “misto”, um misto de
percepção e lembrança, matéria e espírito23. Resulta daí uma experiência do
real marcada pelo interesse prático. A experiência metafísica, por sua vez, deve
23Vale dizer, neste ponto, que as teorias da percepção pura e da lembrança pura, ambas desenvolvidas
em Matière et mémoire, constituem as duas “tendências puras” de cuja mistura nasce a experiência
ordinária, essencialmente pragmática. Isoladas, cada uma delas conduz, respectivamente, à realidade
da matéria e do espírito.
135
se estabelecer à medida que rompe com os quadros da experiência

convencional, seja ela científica, seja comum. Tal ruptura, contudo, depende
do exame crítico da ciência, o qual deve ser radical o bastante para atingir não
somente os postulados e os resultados científicos, mas também, e sobretudo, o
próprio procedimento geral desta atividade: compreender o real no interior de
uma experiência mista. O tema do tournant de l’expérience é tão significativo em
Bergson (cf. DELEUZE, 1999; BARBARAS, 1997) porque remete a duas
direções passíveis de serem percorridas pelo pensamento: a experiência mista
ou científica e a experiência pura ou metafísica, a “cristalização inerte do dado”
e seu movimento gerador24. Se é possível inverter a direção natural da
experiência, necessariamente tributária do interesse prático, é porque, em
grande medida, a crítica autoriza desarticular o que o pensamento analítico
laboriosamente estabeleceu. Se se trata de uma construção, feita pelo sujeito do
conhecimento, ele mesmo, o sujeito do conhecimento, pode desfazê-la, para
obter então uma experiência pré-conceitual, pré-lógica; numa palavra, uma
experiência imediata da realidade (BERGSON, 2001b, p.1270). No caso
pontual da teoria da memória, a inspeção crítica da postura hegemônica em
psicologia (associacionismo e localizacionismo) pretendeu obter uma
experiência não pragmática (mista), mas metafísica (pura), da lembrança25, uma
“experiência integral” do passado em si. Neste sentido, a metafísica “positiva”
advogada por Bergson pode ser assim chamada porque ainda está conectada à
experiência, porém, a um tipo de experiência que não se confunde com a
experiência científica e, não obstante, dela parte.
A metafísica se instala, portanto, numa experiência inaudita,
viabilizada pela suspensão da experiência comum e científica, mas também por
um ato intuitivo, uma abertura imediata para o imediato. Assim, a teoria
metafísica é elaborada a partir da inspeção crítica do pensamento conceitual __
que encontra na atividade científica sua expressão mais genuína __, e da
admissão de uma experiência que inverte sua direção habitual, abandonando o
pragmático e o útil para buscar o “originário”. Seguramente, não se pode
passar da análise para a intuição26, da inteligência discursiva para o ato de
coincidência com a atividade que se dá abaixo da estabilidade dos dados
24 O tema do tournant remete, com efeito, a uma experiência originária, anterior à própria constituição da
experiência humana, esta última sempre inclinada no sentido da utilidade. Cf., Matière et mémoire, p.
321.
25 Os “dois sentidos da vida”, discriminados por Worms na filosofia de Bergson, podem ser
compreendidos como dois níveis ou direções da experiência: o pragmático e o metafísico. Cf.,

especialmente, o capítulo 3 de seu livro Bergson ou les deux sens de la vie, intitulado exatamente “Os
dois sentidos da vida”.
26 “[...] da intuição pode-se passar à análise, mas não da análise à intuição” (BERGSON, 2001b, p.
1413).
136
empíricos disponíveis à inspeção conceitual. Por isto, dizer que a filosofia deve
partir da ciência não significa, absolutamente, concebê-la como um “resumo”
ou uma “síntese” do saber científico27. Significa apenas que não se pode
apreender o dado intuitivo diretamente, sem o auxílio de “conhecimentos
materiais”, uma vez que o objeto da intuição é, em si mesmo, intraduzível para
as categorias do pensamento discursivo. A apropriação filosófica de um objeto
de conhecimento é indireta, de certa maneira dependente dos recursos da
inteligência. Neste sentido, as ciências oferecem ao filósofo alguns pontos
sólidos sobre os quais ele pode se apoiar para atravessar o fluxo da experiência
em direção a sua pureza originária. O tema da “virada” (tournant) só é factível,
em Bergson, do interior da própria experiência. Se é a crítica da experiência
pragmática que libera sua envergadura metafísica, segue-se que para
reencontrar a cumplicidade entre ciência e metafísica é preciso manter-se na
imanência da experiência. Somente assim será possível reapreender o ato
gerador por trás da solidez das coisas “já feitas”, bem como dos conceitos que
as traduz simbolicamente. Percorrer o caminho que vai da ciência à metafísica
é percorrer o caminho que vai do dado ao ato que o engendra28. E tal ato é a
própria duração.
Assim, a experiência metafísica é sempre integral, porque é
principalmente experiência da duração, da totalidade temporal que constitui o
espírito e a matéria. Entretanto, “experiência integral” não significa em
Bergson experiência acabada, perfeita, posto que se está diante de uma
realidade permanentemente “em vias de constituição”. O ideal de “precisão”, tão
caro ao pensamento bergsoniano, exprime tão-somente a coincidência ou
adequação completa entre a apreensão e o objeto apreendido, de tal modo que
o conhecimento, no caso da metafísica, adere ao seu objeto, acompanha sua
evolução, desvela sua natureza movente. É nesse sentido que Bergson afirma
que tanto o saber metafísico quanto o científico “tocam o absoluto”
(BERGSON, 2001b, p.1280). Há saber absoluto sempre que houver
adequação entre os procedimentos empregados na inspeção cognitiva e a
própria natureza do objeto investigado. Afirmar um saber absoluto não
redunda numa concepção por assim dizer estática do conhecimento metafísico
ou científico, fixados em princípios apodíticos29. Por ser sobretudo o
27 “Mas a intuição metafísica, embora só se possa chegar a ela a força de conhecimentos materiais, é
outra coisa que o resumo ou a síntese desses conhecimetnos” (BERGSON, 2001b, 1432).
28 Desde a teoria das multiplicidades, Bergson já distinguia o dado do ato, o objetivo do subjetivo, na
construção do número, assimilando o segundo componente como “inteira e adequadamente conhecido”.

Cf. Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, p. 57.
29 François Heidsieck, ao discutir a concepção kantiana do conhecimento, afirma: “À metafísica, uma vez
colocada entre os parênteses dos ‘postulados’, resta à concepção kantiana da ciência como a de uma
137
acompanhamento da mobilidade interna do real, de seu inesgotável

enriquecimento, a metafísica será concebida como um interminável inventário
da experiência intuitiva. De igual maneira, por ser uma constante assimilação
de dados empíricos sempre inconclusos, a ciência será, de direito, uma
constante reelaboração da experiência sensível.
Referências
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Bergson”. In: WORMS, Frédéric (org.). Philosophie: Henri Bergson. Paris: Les
Édition de Minuit, 1997, p.33-59.
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Centenaire). 6ª ed. Paris: PUF, p.1249-1482, 2001b.
______. “L’energie spirituelle”. In: ______. Oeuvres (Édition du Centenaire). 6ª
ed. Paris: PUF, p.811-977, 2001c.
______. “Matière et mémoire”. In: ______. Oeuvres (Édition du Centenaire). 6ª
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MARQUES, Silene Torres. “Significação da vida e liberdade: ciência e
metafísica na filosofia de Bergson”. In: Cadernos de História e Filosofia da Ciência,
v. 13, 2003, p.81-94.
PRADO JR., Bento. Presença e campo transcendental: consciência e negatividade na
filosofia de Bergson. São Paulo: Edusp, 1988, 223p.
______. Erro, ilusão, loucura: ensaios. São Paulo: Editora 34, 2004, 272p.
Matemática universal garantida pela Razão, um ‘Deus formal’. A ciência permanece suspendida a uma
dogmática: uma ciência fixada implica uma razão imutável; esta razão imutável, por sua vez, imobiliza a
ciência em quadros fixos” (HEIDSIECK, 1961, p. 85-6).
138
RODRIGUES, Paulo César. “Henri Bergson e a crítica à psicologia científica”.

In: Princípios, v.18, 2011, p.231-243.
SARTRE, Jean-Paul. A imaginação. Tradução de Paulo Neves. Porto Alegre:
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SILVA, Franklin Leopoldo e. Bergson: intuição e discurso filosófico. São Paulo:
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WORMS, Frédéric.Bergson ou les deux sens de la vie. Paris: Quadrige/PUF, 2004,
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______. Introduction à Matière et mémoire de Bergson. Paris: PUF, 1997, 330 p.
139
CIÊNCIA E METAFÍSICA
NA TEORIA DA MEMÓRIA DE BERGSON1

UNESP-Marília
Resumo: Determinar a relação entre ciência e metafísica na teoria bergsoniana da memória parece ser
bem mais problemático que expor, pura e simplesmente, o teor crítico com o qual o filósofo geralmente
abordou tanto a ciência quanto a metafísica, em seu esforço de determinação do significado da
lembrança e da natureza do reconhecimento. Sem dúvida, a relação que Bergson manteve, em toda sua
obra, com as tradições científica e metafísica foi predominantemente polêmica. Contudo, a crítica não
dissimula o uso positivo que ele fez da ciência para alimentar uma metafísica que vai de encontro às
concepções tradicionais da atividade filosófica. Foi justamente a partir da apreciação crítica de ambas as
atividades que o filósofo elaborou a ideia de uma metafísica regulada pelos fatos, isto é, de alguma
maneira controlada pela experiência. Ao que tudo indica, Bergson quis liberar a metafísica do ‘campo
cerrado da dialética pura’, tornando-a uma disciplina positiva, tal como as demais ciências. Com efeito,
as hipóteses sustentadas no âmbito da teoria da memória não foram aventadas especulativamente e
afirmadas dogmaticamente; foram, ao contrário, conclusões obtidas com base na crítica e na
reinterpretação dos resultados da pesquisa científica, mais exatamente, da psicologia empírica. Neste
sentido, a teoria de Bergson é, ao mesmo tempo, avanço teórico e correção das concepções anteriores,
na medida em que tais hipóteses metafísicas passam a orientar a leitura dos dados empíricos. É desta
perspectiva que se pretende analisar a teoria da memória, a fim de compreender a relação entre ciência
e metafísica como uma simbiose epistêmica.
Palavras-chave: Ciência; Experiência; Intuição; Memória; Metafísica.
Abstract: To determine the relationship between science and metaphysics in Bergson's theory of
memory seems to be way more problematic than, quite simply, expose the critical content with which the
philosopher has usually addressed both science and metaphysics, in the attempt to construct meaning of
remembrance and recognition of nature. Undoubtedly, the relationship that Bergson maintained,
throughout his work, with the scientific and metaphysical traditions, was highly controversy. Nevertheless,
criticism does not conceal the positive use he made of science, in order to feed a metaphysics that goes
against traditional conceptions of philosophical activity. It was precisely through the critical appraisal of
1 Este artigo resulta de um aprimoramento de um trabalho inicialmente apresentado no XVI Encontro

Nacional de Pós-Graduação da ANPOF, em 2014. É, ainda, resultado parcial de uma pesquisa
financiada pelo MCTI/CNPQ/Universal 14/2014.

both activities that the philosopher developed the idea of a metaphysics regulated by the facts, being
somehow controlled by experience. As it seems, Bergson wanted to release the metaphysics from a
‘closed field of pure dialectics’, making it a positive discipline, such as the other sciences. Indeed, the
hypothesis supported within the memory theory have not been speculatively raised nor dogmatically
affirmed; on the contrary, they were conclusions based on criticism and reinterpretation of scientific
research results, more precisely, empirical psychology. In this sense, Bergson’s theory is, at the same
time, theoretical advance and correction of previous conceptions, once metaphysical hypotheses tend to
guide the reading of empirical data. It is from this perspective that we aim to analyze the theory of
memory in order to understand the relationship between science and metaphysics as an epistemic
symbiosis.
Keywords: Science; Experience; Intuition; Memory; Metaphysics.
“[...] la métaphysique n’a rien de commun avec une généralisation

de l’expérience, et néanmoins elle pourrait se définir l’expérience
intégrale”2
I
O que normalmente se entende por ciência e metafísica, na filosofia
de Bergson, remete a duas competências cognitivas heterogêneas, as quais
mobilizam diferentes ‘atividades do pensamento’. A inteligência constrói a
inteligibilidade de seu objeto por meio de operações conceituais concatenadas.
Mais fundamentalmente, todas essas operações implicam um meio espacial no
qual se pode estabelecer distinções e relações abstratas. A intuição, por sua vez,
como ‘método’ da metafísica (BERGSON, 2001b; DELEUZE, 1999), reclama
um ‘contato’ com o objeto de conhecimento (‘contato’ que deve se realizar
tanto na intuição sensível quanto na intuição interna, isto é, na intuição
propriamente metafísica, no sentido ‘técnico’ que Bergson lhe empresta). Não
é outro, aliás, o significado do chamado ‘empirismo radical’ que alguns dos
intérpretes mais expressivos da filosofia de Bergson encontraram em sua obra
(DELEUZE, 1999; PRADO JR., 2004; WORMS, 1997). É certo que não se
trata unicamente do reconhecimento da centralidade da ‘experiência’ no
processo cognitivo, o que sem dúvida também ocorre: ‘A verdade é que uma
existência só pode ser dada numa experiência’ (BERGSON, 2001b, p.1292). Se
há radicalidade no empirismo bergsoniano é porque se rejeita toda construção
teórica, todo esquema de inteligibilidade meramente simbólico, articulado pelo
sujeito justamente para assimilar a irremediável dispersão da experiência
2 Bergson, La pensée et le mouvant, 2001b, p.1432.
119
através de formas cognitivas estáveis. É preciso frisar que em Bergson, ao

menos no domínio da metafísica, o conhecimento não consiste numa
construção intelectual, mas numa ‘simpatia’, numa apreensão da própria ‘carne’
da realidade3.
Caracterizar ciência e metafísica implica, portanto, dimensionar
inicialmente a distância que as separa. Se a noção de experiência estabelece um
elo entre as duas atividades, nem por isso se pode pensá-las a princípio no
mesmo plano. Muitas passagens de La pensée et le mouvant – mormente do
ensaio ‘Introduction à la métaphysique’ –, incitam a ver entre as duas disciplinas
uma incompatibilidade metodológica e mesmo gnosiológica (BERGSON,
2001b, p.1392-1396). Incompatibilidade metodológica, sem dúvida, pois
ciência e metafísica se servem de métodos radicalmente distintos e mesmo
opostos; incompatibilidade gnosiológica, também, uma vez que a própria
concepção de conhecimento que nelas figura difere profundamente. A
experiência metafísica certamente não pode ser obtida por meio da
generalização de dados empíricos, de um alargamento horizontal da
experiência científica. Sustentar semelhante tese acarretaria uma concepção
indutivista demasiadamente ingênua da atividade filosófica e, possivelmente,
também da ciência. Por outro lado, fundar a validade de enunciados
metafísicos no plano da experiência, através de verificação experimental,
redundaria numa concepção hipotético-dedutiva da metafísica, o que
seguramente trai o espírito e a letra do pensamento bergsoniano. Se, por um
lado, Bergson é o proponente de uma ‘metafísica positiva’ (BERGSON,
2001b, p.1424); por outro, nunca escondeu o teor intuitivo e especulativo de
seu pensamento filosófico, fazendo-o passar ao largo dos recursos da
‘inteligência discursiva’ e da ciência. Nada parece indicar uma continuidade
epistêmica entre as duas disciplinas, recobrindo os dois ‘lados’ do Absoluto
(matéria e espírito)4, conforme a expressão de Deleuze (DELEUZE, 1999,
p.25). Ao contrário, em grande medida, o trabalho crítico que permeia a obra
de Bergson ataca justamente a universalização do método das ciências naturais,
o qual fora aplicado de modo inadvertido igualmente aos domínios psíquico e
biológico (o psíquico e o vital são, essencialmente, objetos da metafísica),
3 No artigo Le tournant de l’experience, Renaud Barbaras explora a apropriação merleaupontyana de

Bergson e Husserl, identificando em suas filosofias uma unidade de intenção: a de ‘voltar às coisas
mesmas’. Declara Barbaras: ‘[...] é verdade que, desde o início, Merleau-Ponty recepciona a
fenomenologia husserliana e o pensamento de Bergson como duas tentativas essenciais de retorno às
coisas que, como tal, convidam a uma confrontação’ (BARBARAS, 1997, p.33).
4 Semelhante repartição não é de todo justa, porque negligencia o fato de haver, em Bergson, uma
metafísica da matéria, assim como há, também, uma ‘ciência do espírito’ ou, melhor, de um aspecto do
espírito: a psicologia.
120
conforme testemunham abundantes exemplos na psicologia científica e na

biologia evolucionista. Importa ressalvar: o ideal moderno de mathesis universalis
não seduz o autor de Matière et mémoire.
Desde o Essai sur les données immédiates de la conscience, define-se a
atividade científica por meio de dois procedimentos fundamentais: ‘medir e
prever’ (BERGSON, 2001a, p.150). As ciências comprometem-se com a
redução da natureza a um sistema de forças mensuráveis e calculáveis, a partir
do qual se possa formular juízos preditivos. É notável como a matematização
dos dados e a previsibilidade conectam a ciência moderna à noção de técnica5,
denunciando a vocação essencialmente prática desse tipo de conhecimento e
justificando por que ele é ‘apreciável por seus êxitos ou sua eficácia’
(DELEUZE, 1999, p.25). Inversamente, a metafísica é caracterizada como um
saber desinteressado que se obtém por intermédio de um esforço de intuição,
por uma interiorização que redunda em coincidência com a temporalidade
geradora do objeto6: ‘[...] o tempo é o que se faz, e mesmo o que faz com que
tudo se faça’ (BERGSON, 2001b, p.1254). A distância que separa ciência e
metafísica é, portanto, a mesma que separa inteligência e intuição, o
conhecimento externo (en-dehors) do conhecimento interno (au-dedans), o
procedimento que vai dos ‘conceitos à realidade’ do procedimento que vai da
‘realidade aos conceitos’; enfim, o saber que aborda ‘coisas prontas’ do saber
que apreende o ‘impulso’ (élan) que as engendra. Circundar o objeto de
conhecimento, multiplicar indefinidamente os atos judicativos que dele se
apoderam caracterizam o saber científico, sempre cumulativo e perfectível.
Coincidir com o objeto, adotar seu ‘ritmo de duração’, acompanhar as
sinuosidades de seu movimento gerador designa o saber metafísico,
curiosamente também declarado por Bergson como cumulativo e passível de
retificação, um inacabável empreendimento coletivo, tal como a ciência
(BERGSON, 1001b, p.1285-6; BERGSON, 2001c, p.817-8). Embora haja
uma considerável diferença entre saber científico e saber metafísico, cada um
deles pondo em execução um modus operandi específico e obtendo resultados
5 A respeito disso, Frédéric Worms observa: ‘[...] nossa percepção, e com ela nossa ciência e nossa
técnica, permanecerão sempre fundadas nas coisas, sobre as quais elas asseguram, imediatamente,
uma aplicação teórica e uma tomada prática. Toda ação e todo saber humanos estão assim fundados de
um só golpe por Bergson’ (WORMS, 1997, p.79).
6 Tal constatação pode ser identificada desde o início da obra de Bergson, na descrição dos sentiments
esthétiques, por exemplo. Cf. Essai, p. 09-17. Segundo a interpretação que Bento Prado Jr. faz dos
sentiments esthétiques: ‘[...] é a descrição que repete a temporalização através da qual o objeto vem ao
ser. [...] É o próprio objeto que é esta gênese, que é este constante ato de autoconstituição que jamais
atinge a cristalização inerte do dado. A duração é a lei de um universo sempre em vias de constituição.
Ela é este movimento de um objeto que vem ao ser, sem jamais deixar de estar vindo’ (PRADO JR.,
1989, p.85-6).
121
díspares, as duas disciplinas parecem confluir em algum ponto, à medida que

elaboram conhecimentos com o mesmo estatuto epistemológico:
conhecimentos provisórios, retificáveis, e, ao mesmo tempo, ‘absolutos’
(BERGSON, 2001b), cada um deles exibindo adequação em seus respectivos
domínios. Mais ainda, o desenvolvimento de ambos parece exibir
interferências recíprocas. Isso significa que o curso do desenvolvimento
científico absorve algo e altera o curso do desenvolvimento metafísico, e vice-
versa. Julga-se aqui que semelhante constatação ficará clara no exame da
relação entre psicologia e metafísica, ou seja, no estudo da memória.
A explícita heterogeneidade entre ciência e metafísica, de um lado, e
as indicações mais ou menos implícitas de uma colaboração entre as duas
atividades, de outro, introduzem algo de paradoxal nesta discussão. O que
dizer, então, destes paradoxos: se o saber metafísico remete a uma ‘experiência
integral’, como pode haver retificação em seu interior? Ou ainda, mais
fundamentalmente, se ciência e metafísica designam duas modalidades de
conhecimento essencialmente distintas, ancoradas em capacidades cognitivas
heterogêneas, as quais, a bem da verdade, impulsionam o pensamento para
direções opostas, como Bergson pôde aproximá-las, a ponto de sustentar uma
‘metafísica positiva’, balizada pelas orientações da experiência, inclusive
científica7?
II
A relação entre ciência e metafísica parece exprimir bem o duplo
movimento que Deleuze identificou em todo o pensamento bergsoniano: um
movimento de disjunção, ‘separação do misto’; e outro de convergência,
estreitamento ou reunião, num plano mais alto ou mais primitivo, do que fora
separado (DELEUZE, 1999, p.20). A teoria da memória exprime esse duplo
movimento do modo mais exemplar (de início, separação entre percepção e
lembrança e, no domínio exclusivo da memória, entre o elemento fisiológico e
o componente psíquico ou espiritual; posteriormente, confluência dos
disjuntos na experiência concreta). Não é outra a razão pela qual ela representa
o momento privilegiado para esmiuçar a relação entre ciência e metafísica8,
7 É preciso sublinhar que ‘experiência’, em Bergson, não designa a mesma coisa nos planos da ciência e
da metafísica. Num caso, trata-se da experiência externa, sensível; noutro, da experiência interna,
imediata ou intuitiva.
8 Convém registrar que se pode encontrar semelhante relação também na teoria da vida (Cf. artigo de
Silene Torres Marques, ‘Significação da vida e liberdade: ciência e metafísica na filosofia de Bergson’) e
na própria compreensão do mundo físico (Cf. Frédéric Worms na obra Bergson ou les deux sens de la
vie, ao tratar da termodinâmica, p.242-3). Contudo, é na teoria da memória que ocorre, mais
explicitamente, a restrição de um problema metafísico a um problema experimental, recolocando-o no
‘terrain des faits’ (BERGSON, 2001d, p.165). A propósito, vale dizer que o segundo capítulo de Matière
122
para além das frequentes indicações, na própria obra de Bergson, que

evidenciam uma acentuada distinção entre as duas modalidades de
conhecimento, de sorte a sugerir uma impermeabilidade epistemológica que
desmentiria todos os pontos de contato eventualmente estabelecidos (ciência e
metafísica estando separadas como se separa o conhecimento objetivo do
subjetivo, a análise da intuição, a experiência externa da experiência interna
etc.). Na teoria da memória, entretanto, ao mesmo tempo que se demarca a
especificidade dos dois tipos de pesquisa a respeito das funções psicológicas9 (a
da psicologia ou ciência e a da filosofia ou metafísica), constata-se, igualmente,
reciprocidade entre elas: ‘Justamente porque elas estão no mesmo nível, têm
pontos em comum e podem, nesses pontos, verificarem-se uma pela outra’
(BERGSON, 2001b, p.1286). Como Bergson bem pontua, no prefácio à
sétima edição de Matière et mémoire, ciência e metafísica se articulam no estudo
da natureza da lembrança:
Ora, desde que pedimos aos fatos indicações precisas para resolver o problema
[problema metafísico da relação da alma com o corpo], é para o terreno da
memória que nos vemos transportados. [...] Não apenas os documentos são aqui
de uma abundância extrema (que se considere somente a massa formidável de
observações recolhidas sobre as diversas afasias!), como em nenhuma outra
parte quanto aqui a anatomia, a fisiologia e a psicologia conseguiram prestar um
apoio mútuo (BERGSON, 2001d, p.164-5).
Dessa maneira, um problema metafísico passa a ser tematizado à luz

das aquisições das ciências empíricas, conferindo à própria metafísica um teor
positivo ausente em sua fase dogmática. Mais ainda, a novidade aloja-se no
fato de Bergson recolocar a metafísica no âmbito da ‘experiência possível’ ou,
mais exatamente, no da ‘experiência real’, removendo a inclinação
transcendente que Kant apontara no uso de seus conceitos: ‘[...] ciência e
metafísica diferirão de objeto e de método, mas se comunicarão na
experiência’ (BERGSON, 2001b, p.1287), assevera Bergson, na segunda
Introdução à La pensée et le mouvant.
A afirmação de uma metafísica capaz de se beneficiar dos resultados
científicos __ encontrando nos dados experimentais da ciência a base empírica
et mémoire fora publicado numa revista científica (editada por Theodule Ribot), ao passo que trechos do
quarto capítulo foram publicados numa revista de metafísica (editada por Félix Ravaisson). (Cf.
WORMS, 1997, p.07-8).
9 Na teoria da memória, ciência (leia-se, doravante, psicologia) e metafísica compartilham o mesmo
objeto. Eis aí mais um componente que assegura o privilégio desse tópico da obra bergsoniana na
elucidação da relação entre ciência e metafísica. No prefácio de Matière et mémorie, Bergson declara:
‘Como seria diferente, se a psicologia tem por objeto o estudo do espírito humano enquanto funcionando
utilmente para a prática, e se a metafísica é apenas esse mesmo espírito humano fazendo um esforço
para se desprender das condições da ação útil e para se reapreender como pura energia criadora?’
(BERGSON, 2001d, p.167).
123
de suas formulações __, não significa, entretanto, compactuar com uma

concepção indutivista, reproduzindo em seu interior um ‘empirismo’ que
procede do fato para a lei, dos dados particulares para os enunciados universais.
Trata-se, essencialmente, de atribuir à metafísica a capacidade de engendrar
conhecimento a partir de um tipo específico de experiência, normalmente
estabelecida por meio da crítica aos procedimentos e aos resultados da
investigação científica, como se verá, mais adiante, neste artigo. Não é o caso,
por conseguinte, de encontrar em proposições empíricas a confirmação de
convicções especulativas. Aqui como alhures, o elemento principal que
denuncia uma insólita comunicação subterrânea entre as duas disciplinas é a
fidelidade à experiência, ao vivido (vécu)10; bem como a relevância do papel da
crítica na elaboração discursiva do conhecimento11. O resultado disso será uma
verdadeira simbiose, no plano epistêmico, entre saber empírico e saber
especulativo, revelando surpreendentemente que o saber especulativo é
também tributário da experiência.
Reduzindo a teoria da memória ao ‘[...] ato concreto pelo qual
recuperamos o passado no presente’ (BERGSON, 2001d, p.235), a saber, ao
reconhecimento – fenômeno que exprime o funcionamento efetivo da
memória –, removem-se, logo de início, as pretensões universalistas e abstratas
de uma suposta teoria geral da memória, uma metafísica novamente calcada no
conceito como ideia geral. De fato, o que Bergson faz é investigar a natureza
da memória nos planos da experiência normal e patológica, comum e
experimentalmente controlada. Sua intenção é a de elaborar uma teoria que dê
conta de elucidar o significado da lembrança, sem recorrer a formulações
teóricas desacompanhadas de evidências experimentais, tal como
ordinariamente procedeu a metafísica. É nesse contexto que se dá a consulta
ao acervo de teorias científicas atinentes à memória. Julga-se, no entanto, que
não é o conjunto dos resultados empíricos da psicologia que fomenta as
formulações teóricas de Bergson. Sua inspeção da psicologia parece ser, desde
o início, orientada por hipóteses metafísicas já formuladas, muito embora tais
hipóteses dependam, de alguma maneira, de um assíduo contato com os fatos
(BERGSON, 2001b, p.1432). Dissipa-se assim a ideia de uma metafísica
inteiramente arrancada, por indução, dos dados de uma disciplina científica,
10 Bergson afirma, ainda no prefácio de Matière et mémoire: ‘Não teríamos acreditado, no início de
nossas pesquisas, que pudesse haver qualquer conexão entre a análise da lembrança e as questões
que se agitam entre realistas e idealistas, ou entre mecanicistas e dinamistas, a respeito da existência
ou da essência da matéria’ (BERGSON, 2001d, p.167).
11 Em todas as obras de Bergson, com efeito, o saber metafísico se articula por meio de uma inspeção
crítica da ciência. Neste sentido, o discurso filosófico depende fundamentalmente da crítica, para ser
elaborado. Cf. Franklin Leopoldo e Silva, Bergson: intuição e discurso filosófico, p.29-94.
124
configurando uma espécie de ‘meta-psicologia’. Ao que tudo indica, o mesmo

movimento que afasta a metafísica bergsoniana de uma concepção hipotético-
indutiva a aproxima de uma concepção hipotético-dedutiva. Neste caso, o
método científico estaria florescendo em solo filosófico. O ideal cartesiano de
‘unidade do saber’ estaria sendo reafirmado, sub-repticiamente, como unidade
metodológica.
Será que isso realmente se confirma na filosofia de Bergson? Ao
menos no âmbito do segundo capítulo de Matière et mémoire, tudo leva a crer
que o filósofo elabora uma metafísica hipotético-dedutiva, efetivamente
análoga às teorias hipotético-dedutivas das demais ciências. Logo no início do
segundo capítulo do livro, três hipóteses metafísicas são expostas, das quais se
deduzem consequências experimentalmente verificáveis, sendo a verificação
experimental decisiva para lhes averiguar a validade. As três hipóteses são: 1) o
passado sobrevive em ‘mecanismos motores’ e em lembranças subjetivas; 2) o
reconhecimento dá-se por movimentos do corpo e por evocação de
lembranças; 3) há passagem gradual e insensível das lembranças subjetivas,
distribuídas no tempo, para os ‘esquemas motores’, sediados no corpo
(BERGSON, 2001d, p.224-5). Em seguida, Bergson assevera: ‘Resta saber se a
experiência verifica essas três proposições’ (BERGSON, 2001d, p.225). A
argumentação posterior pretende aquilatar tais hipóteses; demonstrar, ao
mesmo tempo, sua ‘precisão’ e denunciar a incongruência dos postulados
tradicionais da psicologia com a experiência. A argumentação se desenvolve,
portanto, em duas vertentes: uma positiva e outra negativa. Na vertente
positiva, trata-se de evidenciar como a experiência comum e sobretudo
científica corrobora as hipóteses elencadas acima. Na vertente negativa, faz-se
a crítica à postura hegemônica em psicologia (atomismo associacionista e
localizacionismo cerebral das lembranças). Convém acrescentar, de resto, que
os dois movimentos se desenvolvem de forma entrelaçada. Ao mesmo tempo
que o filósofo se atribui a tarefa de solapar os postulados metafísicos tácitos
que alimentam a psicologia experimental, oferece uma metafísica ‘alternativa’
para a própria psicologia interpretar seus dados, desta vez, acredita-se, de
modo mais ‘preciso’, mais próximo da real natureza de seu objeto.
Com a releitura dos dados experimentais, Bergson pretende, de um só
golpe, demolir ao menos duas convicções basilares da psicologia empírica e
avaliar experimentalmente suas próprias teses (as três hipóteses mencionadas
acima). Os dois postulados que comumente orientam as pesquisas sobre a
memória na psicologia inquirida por Bergson são: a) o reconhecimento se
realiza por associação de uma percepção com uma lembrança; b) a lembrança
encontra-se localizada no cérebro, de maneira que uma lesão do cérebro
acarretaria a destruição das lembranças correspondentes e a impossibilidade de
125
reconhecer um objeto percebido. É notável o caráter metafísico de tais

assertivas, a primeira delas diretamente herdada do empirismo inglês; a
segunda, legada pela metafísica moderna sob a forma de paralelismo
psicofisiológico (BERGSON, 2001c, p.843-846). É notável, também, a ligação
interna entre elas, exemplarmente exposta nesta passagem de Matière et mémoire:
Refugiaremos na hipótese cômoda de traços cerebrais que coincidiriam, de
movimentos cerebrais que o exercício facilitaria, ou de células de percepção
comunicando-se com as células onde repousam as lembranças. A bem dizer, é
em hipóteses psicológicas desse gênero que acabam se perdendo, querendo ou
não, todas as teorias do reconhecimento. Elas querem fazer sair todo
reconhecimento de uma aproximação entre a percepção e a lembrança; mas, por
outro lado, a experiência está aí, testemunhando que, mais frequentemente, a
lembrança só surge uma vez tendo sido reconhecida a percepção (BERGSON,
2001d, p.237).
Explicar o reconhecimento, psicologicamente, por meio de uma

associação entre percepção e lembrança, assim como explicá-lo,
fisiologicamente, pelas conexões entre células perceptivas e mnemônicas, não
se sustenta na própria consideração dos casos clínicos investigados pela
psicopatologia. Tudo se passa como se a psicologia produzisse resultados
experimentais a partir de postulados teóricos postos em xeque pelos próprios
resultados experimentais por ela obtidos. A necessidade de reformulação dos
princípios metafísicos norteadores da pesquisa psicológica faz-se, portanto,
urgente, visto que Bergson desnuda a incompatibilidade entre teoria e dados
experimentais.
Examinando mais de perto o modus operandi da psicologia, observa-se
que o erro fundamental a contaminar toda a investigação repousa na confusão
entre hábito e lembrança. O psicólogo deposita uma ênfase excessiva na
memória adquirida por esforço repetido, incrustrada no corpo pelo hábito.
Posteriormente, assume este tipo peculiar de retenção do passado – que, a bem
dizer, recobre uma pequena parte da atividade mnemônica –, como modelo
para toda forma possível de memória. Há aqui, visivelmente, a mesma
‘generalização apressada’ que se constatou, no Essai, na abordagem crítica da
psicofísica12. Quando a psicologia concebe a lembrança como um ‘hábito
contraído’, como uma impressão que se grava quanto mais se repete, ignora
que a maior parte da atividade da memória registra acontecimentos únicos. Se
a psicologia presta mais atenção às lembranças adquiridas por esforço repetido
e não às lembranças espontaneamente acumuladas, é porque aquelas são mais
12Cf. A crítica à psicofísica, a qual se estende por quase todo o primeiro capítulo do Essai, p. 17-50. Cf.,
também, o artigo ‘Henri Bergson e a crítica à psicologia científica’, publicado em 2011, na revista
Princípios.
126
úteis do que estas à elucidação do relacionamento prático do organismo com o

mundo. Sendo a psicologia uma disciplina que estuda o espírito humano
engajado na ação, na vida prática, não poderia deixar de confundir a lembrança
com o ‘mecanismo motor’ articulado no corpo para responder, praticamente, a
uma solicitação do ambiente, exibindo na resposta um uso adequado da
experiência passada. Ao confundir a parte fisiológica da memória com sua
totalidade, o psicólogo pavimenta o caminho para o localizacionismo. Neste
movimento, a lembrança fatalmente acabará sendo concebida como uma
estrutura neurológica, inscrita nas células do córtex cerebral:
Será preciso supor, portanto, que o mecanismo cerebral, medular e bulbar, que
serve de base ao hábito motor, é ao mesmo tempo o substrato da imagem
consciente. Donde a estranha hipótese de lembranças armazenadas no cérebro,
que se tornariam conscientes por um verdadeiro milagre, e nos reconduziriam
ao passado por um processo misterioso (BERGSON, 2001d, p.235).
Mas a dimensão fisiológica da memória, efetivamente afirmada por

Bergson, é apenas a parte da memória que fixa no corpo a influência do
passado sob a forma de ‘esquema motor’. Tais ‘mecanismos’ visam unicamente
à adaptação do organismo às circunstâncias que lhe são impostas pela presença
dos objetos. Como eles são produzidos na experiência de percepções repetidas,
facilmente se conclui, com a psicologia do século XIX, que é a repetição da
percepção que preside o processo de acumulação de lembranças no cérebro. E
o reconhecimento, então, só poderia ser explicado através de uma associação
entre o estado perceptivo e o estado mnemônico, que, em última análise,
exprimiria apenas a articulação de elementos fisiológicos. As patologias da
memória não fariam outra coisa senão desarticular tais elementos, perturbando
a harmonia entre lembrança e percepção, ao romper o elo associativo. A
psicologia empírica advoga semelhante ponto de vista, sem atentar para as
incongruências com os dados experimentais.
Na cegueira psíquica, por exemplo, que é a incapacidade de
reconhecer os objetos visualmente percebidos, a psicopatologia encontra tão-
somente uma perturbação da capacidade de associar uma lembrança visual à
imagem atualmente percebida. Ora, se o reconhecimento de um objeto é
apenas uma associação, uma articulação entre a memória visual e o estado
perceptivo, ao menos duas consequências dessa hipótese deveriam ser
verificadas na experiência. São elas: a) todo caso de cegueira psíquica deve vir
acompanhado de inibição da memória visual; b) toda inibição da memória
visual deve ter como efeito a cegueira psíquica. Acontece que os casos clínicos
extraídos da literatura especializada e analisados em Matière et mémoire não
127
confirmam tais consequências13. Ao contrário, testemunham a favor de pelo

menos duas das hipóteses metafísicas formuladas por Bergson (enunciadas
mais acima como 1 e 2). Com efeito, constatou-se na cegueira psíquica que os
pacientes que a apresentavam ostentavam uma memória visual inalterada.
Eram capazes de descrever em detalhe sua cidade ou um objeto qualquer.
Todavia, quando colocados diante deles, não os reconheciam. Comportavam-
se como se estivessem pela primeira vez na presença de tais objetos. Se as
crenças da psicopatologia estivessem corretas, deveria haver nesses casos perda
significativa da memória visual. Inversamente, num caso analisado por
Charcot, no qual o paciente parecia ter perdido todas as suas lembranças
visuais, verificou-se que nem por isso ele se viu impedido de reconhecer
algumas percepções (não reconhecia sua cidade, mas reconhecia ruas, avenidas,
edifícios; não reconhecia seus filhos, porém, sabia que eram crianças etc.). Se o
reconhecimento nasce de uma ligação da lembrança com o estado perceptivo,
a perda absoluta da memória visual deveria implicar a perda absoluta da
capacidade de reconhecer. Mas o que se observou, ao contrário, foi a
preservação de um certo reconhecimento ‘impessoal e anônimo’, o qual não
convoca o auxílio de lembranças visuais.
O que tais casos clínicos testemunham é que a hipótese da psicologia
associacionista não se confirma no plano dos fatos. O reconhecimento não
nasce de uma associação de lembranças e percepções. Os doentes, por vezes,
preservaram suas lembranças visuais e, mesmo assim, não conseguiram
reconhecer os objetos percebidos; ou então, inversamente, perderam suas
lembranças visuais e, no entanto, mantiveram parte de sua capacidade de
reconhecer. O que concluir de tais constatações empíricas?
Concluamos [com Bergson] que nem todo reconhecimento implica sempre a
intervenção de uma imagem antiga, e que se pode também fazer apelo a tais
imagens, sem conseguir identificar as percepções com elas (BERGSON, 2001d,
p.238).
É preciso estabelecer que o reconhecimento é, a princípio, um

fenômeno de ordem corporal ou motora (BERGSON, 2001d, p. 238-242). Ele
não faz intervir imagens-lembranças mais ou menos esclarecidas, mais ou
menos nítidas. É uma atitude do corpo diante de um objeto ou, para usar a
linguagem bergsoniana, um ‘acompanhamento motor’ (BERGSON, 2001d, p.
239). Daí haver sempre, na cegueira psíquica, um ‘sentimento de
desorientação’. O que a doença afeta é a relação entre a percepção e os
mecanismos motores, os quais dispõem o corpo de modo a se adaptar ao
objeto percebido. O reconhecimento é, antes de tudo, desempenhado pelo
13 Cf. os casos de Wilbrand, Müller-Lissauer e o de Charcot, em Matière et mémoire, p. 237-239.
128
corpo: ‘Reconhecer um objeto usual é saber servir-se dele’ (BERGSON,

2001d, p.239). Há uma dimensão funcional da memória anterior ao próprio
advento do sujeito psicológico, na medida em que é o próprio corpo que, de
início, reconhece. Neste sentido, o passado não sobrevive apenas como
lembrança, mas também como ‘esquema motor’, como esboço de ações
articuladas. Antes de tudo, o reconhecimento não é uma associação entre dois
estados representativos (perceptivo e mnemônico), mas uma tendência
motora, uma disposição corporal que assegura a familiaridade com o objeto
presente. É isso que explica, segundo Bergson, os casos clínicos mencionados
acima.
No entanto, não é somente ao corpo que a teoria bergsoniana do
reconhecimento remete. Ao atacar o localizacionismo cerebral, Bergson passa
a defender o lado subjetivo da memória, a lembrança propriamente dita, como
a segunda instância na qual o passado sobrevive. Importa destacar que os
argumentos apresentados até aqui ainda não atingiram, de modo decisivo, esse
segundo postulado da psicologia. Fruto da confusão da totalidade da memória
com sua parte motora, tal postulado assevera que as lembranças estão
registradas nos próprios tecidos cerebrais, de sorte que a danificação de tais
tecidos acarretaria a perda das lembranças neles encravadas. Ocorre que,
também aqui, a experiência não verifica semelhante hipótese. Alega-se,
juntamente com a psicofisiologia, que os casos de acidentados que lesionaram
o cérebro e, consequentemente, perderam parcial ou totalmente suas
lembranças, endossam a tese localizacionista. Bergson, ainda concebendo a
memória como uma função psicológica, declara que a lesão de fato obstrui a
lembrança, mas unicamente porque ela não consegue mais aderir ao esquema
fisiológico, comprometido pela lesão14, para tornar-se efetiva. Se o
reconhecimento atento e consciente exprime um processo de atualização de
lembranças num mecanismo motor, montado no sistema nervoso, segue-se
que a destruição de tal mecanismo interrompe justamente a extremidade
fisiológica do processo de atualização, impedindo que a lembrança seja
resgatada do passado e inserida no presente ativo do corpo.
A integridade da base orgânica é, portanto, condição necessária para o
bom funcionamento da memória. Contudo, isso não implica que a realidade da
memória seja inteiramente fisiológica. Na verdade, o que Bergson extrai do
exame da psicopatologia é a afirmação de que toda perturbação do
reconhecimento resulta sempre de uma doença do corpo. Nas patologias da
14 Contra o localizacionismo cerebral, Bergson afirma: ‘A pretensa destruição das lembranças pelas
lesões cerebrais é apenas uma interrupção do progresso contínuo pelo qual a lembrança se atualiza’
(BERGSON, 2001d, p.270).
129
memória, o desarranjo é sempre fisiológico, uma vez que a doença não pode
afetar a lembrança propriamente dita, justamente por se tratar de um tipo de
realidade de outra ordem, não mais física, mas virtual. Isso implica que o
reconhecimento deve ser, mais que uma aptidão meramente fisiológica, uma
atividade psicológica, que lança imagens-lembranças em direção ao
‘mecanismo’ articulado no sistema sensório-motor (BERGSON, 2001d,
p.292).
Seguramente, os estudos interdisciplinares acerca das afasias
(anatomia, fisiologia e psicologia) constituem o terreno mais fértil para os
propósitos crítico e propositivo da filosofia de Bergson15. O exame das afasias
(em sentido amplo, a incapacidade de se expressar pela fala, escrita ou
sinalização; incapacidade de reconhecer a linguagem falada, escrita ou
sinalizada) permitiu constatar que o esquecimento abrupto (normalmente
provocado por um trauma) ou progressivo (geralmente resultado de uma
doença degenerativa) das palavras exprime sempre um descompasso entre o
estímulo sensorial e o esquema motor que deverá escandi-lo. Os numerosos
casos mencionados por Bergson ambicionam mostrar que, nas afasias, não há
destruição das lembranças das palavras. Na surdez verbal, que é a incapacidade
de reconhecer a imagem acústica das palavras, o paciente também não reage a
um estímulo intenso, embora conserve o sentido da audição em perfeito
estado, evidenciando que o estímulo sensorial auditivo não mais se articula
com a reação motora. Noutro caso, o doente diz que percebe uma conversa,
mas como um ruído confuso, porque não consegue decompô-la a ponto de
identificar frases, palavras e sílabas na ‘massa sonora’ ouvida. Enfim, não
consegue estabelecer um ‘acompanhamento motor’ adequado ao estímulo
recebido. Também aqui, todos os casos clínicos citados confirmam que a
doença só afeta o esquema motor. Na verdade, desarticula estímulo sensorial e
reação motora. Assim, a doença é bem mais um desarranjo funcional do que
um comprometimento de tecidos do sistema nervoso (muito embora, em
certos casos, tal comprometimento de fato ocorra16). A desarticulação das
‘conexões sensório-motoras’, as quais devem acompanhar a audição da
linguagem, obstrui o fluxo de lembranças que normalmente aderem aos
mecanismos corporais (BERGSON, 2001d, p.259), impedindo, dessa forma, o
reconhecimento das palavras. Em todo caso, nas afasias, assim como nas
lesões cerebrais, não são as lembranças das palavras, hipoteticamente
15 São variados os argumentos utilizados por Bergson para refutar a tese localizacionista e demonstrar
suas próprias hipóteses: a do reconhecimento motor e a da passagem gradual das imagens-lembranças
ao esquema corporal. A exposição, aqui, se concentrará no essencial do argumento. Cf. p.253-269.
16 Cf. a passagem em que Bergson observa que muitas afasias vêm acompanhadas de danificação da
‘primeira ou segunda circunvoluções têmporo-esfenoidais esquerdas’ (BERGSON, 2001d, p. 271).
130
armazenadas no cérebro, os elementos efetivamente abolidos, mas a

capacidade de atualizar tais lembranças, inserindo-as no mecanismo motor
correspondente.
Sabe-se que os estudos de Ribot17 apresentam os dados decisivos
nesta questão. Suas pesquisas evidenciaram que, nas afasias progressivas, há
uma ordem invariável no esquecimento das palavras. Novamente aqui,
observa-se que a psicofisiologia corta na própria carne ao produzir seus dados
experimentais, já que os fatos clínicos por ela angariados conflitam com seus
princípios teóricos. O esquecimento progressivo das palavras, percorrendo
uma ordem invariável, depõe contra, naturalmente, a tese localizacionista. Nas
afasias, o que progressivamente se perde não é uma sequência de conteúdos
psicológicos (substantivos próprios, substantivos comuns, adjetivos e verbos),
hipoteticamente inscritos nas células cerebrais. O que ocorre é uma degradação
paulatina da função psicológica de evocação das lembranças. Como tal função
está comprometida com a ‘[...] lei fundamental da vida, que é uma lei de ação’
(BERGSON, 2001d, p. 291), as estruturas linguísticas que mais dificilmente se
traduzem em ação (nomes próprios) são as que se apagam primeiro; ao
contrário, as que mais se aproximam da ação (verbos) são as que se removem
por último. O que depreender deste fato, senão que o reconhecimento é, antes
de tudo, uma ‘tendência motora’ e que a lembrança não pode estar localizada
no cérebro? A plausibilidade da hipótese localizacionista é posta em xeque
exatamente porque não é verossímil que a doença atinja componentes
neurológicos numa sequência regular, em todos os casos. Enfatiza Bergson:
Como explicar que a amnésia siga aqui uma marcha metódica, começando pelos
nomes próprios e finalizando pelos verbos? Não se veria como, se as imagens
verbais realmente se depositassem nas células do córtex: não seria estranho, com
efeito, que a doença afetasse sempre essas células, na mesma ordem? Mas o fato
se esclarecerá se se admitir conosco que as lembranças, para se atualizarem, têm
necessidade de um coadjuvante motor, e que elas exigem, para serem evocadas,
uma espécie de atitude mental inserida, ela própria, numa atitude corporal.
Então os verbos, cuja essência é exprimir ações imitáveis, são precisamente as
palavras que um esforço corporal nos permitirá apreender, quando a função da
linguagem estiver perto de nos escapar: ao contrário, os nomes próprios, sendo
de todas as palavras as mais afastadas dessas ações impessoais que nosso corpo
é capaz de esboçar, são aquelas que um enfraquecimento da função atingiria em
primeiro lugar (BERGSON, 2001d, p.265).
17A progressiva perda das lembranças nas afasias segue, segundo Ribot declara na obra Les maladies
de la mémoire, a seguinte ordem: substantivos próprios, substantivos comuns, adjetivos e verbos. Tal
constatação ficou conhecida como ‘lei de Ribot’. Cf. Worms, 1997, p.130.
131
Como se vê, novamente aqui, os fatos não confirmam a lei; mas, ao

contrário, reivindicam novas formulações teóricas, as quais realmente deem
conta de explicar os dados coletados.
A contradição implicada na tese localizacionista é flagrante: os
psicólogos que sustentaram o localizacionismo se viram obrigados a ora
confundir os centros mnemônicos com os centros perceptivos, ora a distingui-
los. Se, de fato, a percepção permanece no cérebro sob a forma de lembrança,
segue-se que os elementos nervosos envolvidos em seu armazenamento devem
ser os mesmos que a percepção inicialmente impressionou, pois o que
explicaria o deslocamento de região cerebral, quando o estado perceptivo passa
para o estado de lembrança? Ora, se os elementos nervosos são os mesmos,
por que a perda da lembrança decorrente de lesão em tais elementos não
redundaria, igualmente, na diminuição da capacidade de perceber?18 ‘A
cegueira psíquica não impede de ver, tampouco a surdez psíquica de ouvir’
(BERGSON, 2001d, 271). Nas patologias da memória, verifica-se, em certos
casos, que o paciente perde a totalidade das lembranças visuais ou auditivas,
todavia, nem por isso perde os sentidos da visão e da audição. Diante desta
constatação, o psicólogo reconhece a necessidade de distinguir os centros
perceptivos dos mnemônicos, sediando-os em regiões diferentes do cérebro.
Mas tal hipótese não é mais plausível que a anterior, posto que a experiência
psicológica revela que há passagem gradual de uma lembrança para uma
percepção19, ao passo que a psicologia apreende tais estados como ‘coisas
feitas’. Se lembrança e percepção encontram-se em regiões diferentes do
cérebro, como poderiam se comunicar, como poderia haver o reconhecimento
de um objeto familiar? A conclusão negativa que se segue naturalmente dessas
contradições é: a lembrança não pode ser fisiológica, não pode estar
armazenada no cérebro. Em última análise, pensar a localização é reafirmar o
associacionismo, visto que a ideia de estados cerebrais que se conectam regata
o vocabulário associacionista, desta vez sob uma indumentária fisiológica. Não
é outra coisa o que Bergson afirma, nesta passagem importante:
É, portanto, em vão que se tratará imagens-lembranças e ideias como coisas
feitas, às quais se atribui em seguida um lugar em centros problemáticos. Por
18 Cabe perguntar, no mesmo sentido de Sartre, por que em nossa experiência subjetiva não
confundimos uma percepção com uma lembrança, ou melhor, uma percepção fraca com uma lembrança
vívida? Diz Sartre, referindo-se à distinção entre imagem e percepção: ‘E por que a imagem de um tiro
de canhão não aparece como um pequeno estalo real? Como se explica que nunca tomemos nossas
imagens por percepções?’ (SARTRE, 2013, p.82).
19 Não se acompanhará aqui a ampla discussão acerca da ‘evocação das lembranças’, isto é, do modo
como uma lembrança adere ao mecanismo motor montado no corpo. A descrição do processo de
atualização das lembranças pode ser encontrada em quase todo o terceiro capítulo da obra. Cf. p.276-
316.
132
mais que a hipótese esteja disfarçada sob uma linguagem emprestada da

anatomia e da fisiologia, não é outra coisa que a concepção associacionista da
vida do espírito; exprime apenas a tendência constante da inteligência discursiva
de fragmentar todo progresso em fases e solidificar em seguida essas fases em coisas;
e como ela nasceu, a priori, de uma espécie de preconceito metafísico, não tem
nem a vantagem de seguir o movimento da consciência nem a de simplificar a
explicação dos fatos (BERGSON, 2001d, p.269-270).
Em última análise, portanto, o localizacionismo cerebral resolve-se

numa versão fisiológica do associacionismo clássico, diretamente derivado do
empirismo inglês.
O itinerário crítico que se acaba de percorrer pretende dar conta de
refutar algumas convicções da psicologia experimental. A significação
metafísica da lembrança passa a ser afirmada sobre os escombros da
concepção ‘materialista’ sustentada pela ciência. Se, no segundo capítulo do
livro, Bergson se ocupou em dizer o que a lembrança não é, no terceiro,
declara o que ela é, em seu sentido mais genuíno, em sua pureza
metodologicamente reconquistada. É o próprio mode d’être da lembrança – sua
dimensão metafísica, que complementa a inspeção crítica das concepções
científicas20–, que será afirmado após a passagem pela psicologia. A lembrança
pura, com efeito, exprime a ‘sobrevivência em si do passado’. A refutação do
localizacionismo cerebral permitiu a Bergson assegurar que ‘[...] a lembrança
pura, ao contrário, não interessa a nenhuma parte de meu corpo’ (BERGSON,
2001d, p.281-2). Ela não se localiza em lugar algum, justamente porque não
ocupa espaço. A crítica aos postulados da psicologia foi animada pela ideia de
que há uma dimensão da memória irredutível a elementos fisiológicos ou
espaciais. Tal ideia se viu endossada pelos dados empíricos da própria
psicologia, de modo que a refutação de seus postulados teóricos possibilitou a
Bergson afirmar a realidade espiritual ou, mais exatamente, temporal da
lembrança. Se a lembrança não é cerebral e nem espacialmente localizada é
porque ela é espiritual e temporalmente situada.
Com efeito, a lembrança pura é ‘passado’; portanto, não pode ser
assimilada como um dado espacializado, uma vez que somente o presente, o
atual, encontra-se no espaço. Bergson dá razão a Kant quando este definiu o
espaço como ‘forma de simultaneidade’. Já o passado puro, a lembrança pura,
supõe o tempo ou, antes, exprime uma realidade temporal, um modo de
existência virtual21. Worms observa, com razão, que: ‘O fato da memória se
20 Worms, todavia, considera a teoria da ‘lembrança pura’, exposta no terceiro capítulo de Matière et
mémoire, ainda uma teoria psicológica, pois trata sobretudo do ‘funcionamento da vida mental’. Cf.
Introduction à Matière et mémoire de Bergson, p.138.
21 Importa dizer que o virtual, em Bergson, opõe-se ao atual, mas não ao real. O virtual designa um tipo
de realidade ou de existência que consiste num paradoxal repouso ativo: repouso, pois não é atuante,
133
apoia, pois, sobre o fato ainda mais primitivo do escoar do tempo’ (WORMS,
1997, p.98). Em última análise, o que sustenta a teoria da memória é a
‘duração’, assim como a duração só é o que é porque é essencialmente
memória: ‘Sem esta sobrevivência do passado no presente, não haveria
duração, mas somente instantaneidade’ (BERGSON, 2001b, p.1411). Para
Bergson, o passado permanece integralmente como virtualidade. E o virtual é
o inativo, uma vez que toda atualidade se manifesta materialmente numa ação.
Bergson insiste neste ponto: há diferença de natureza entre percepção e
memória, porque a natureza da percepção é ativa, realiza-se no presente; ao
passo que a realidade da lembrança é impotente, dá-se no passado. A memória,
em seu sentido puro, é o que não atua mais, assim como a percepção é a mais
pura atualidade, inserção ativa no mundo. Como a vida mental está
inteiramente voltada para a ação, não atuar mais equivale a não existir. O
esforço de Bergson consistiu em mostrar que impotência ou inatividade não
significam inexistência. É forçoso admitir um tipo de realidade que não
participa da matéria ou da ação, mas, mesmo assim, participa da existência,
possui uma realidade que não pode ser negligenciada impunemente. Tal é a
natureza da realidade virtual que define a memória propriamente dita. De
direito, se não de fato, todas as experiências da consciência sobrevivem
integralmente como virtualidade, com lembranças puras22.
III
Neste momento já é possível retomar a questão que orienta a
presente leitura da teoria da memória. Se há, como se acabou de ver, uma
relação intrínseca entre crítica e metafísica __ à medida que a denúncia da
inexatidão da apreciação científica acerca da natureza da memória retifica a
metafísica que ulteriormente irá nutrir a própria ciência __, cabe recolocar aqui
a pergunta acerca da relação entre ciência e metafísica na filosofia de Bergson,
uma vez que não é admissível sustentar, no contexto dessa filosofia, uma
aplicação simples do método experimental à especulação filosófica. Sem
dúvida, nem modelo hipotético-indutivo nem modelo hipotético-dedutivo dão
conta de elucidar o procedimento da metafísica positiva asseverada por
não se exprime em ação no presente; ativo, pois mobiliza seu conteúdo em direção ao presente, tende a
se atualizar, ao menos parcialmente.
22 Até mesmo neste ponto delicado de sua obra, em que teses metafísicas audaciosas são afirmadas,
Bergson não se afasta demasiadamente da experiência. Menciona os casos de enforcamentos e

afogamentos, em que os sobreviventes relatam que, por um breve momento, tiveram acesso à totalidade
de suas lembranças. Cf. Matière et mémoire, p.295. Alhures, refere-se também, en passant, às
aquisições teórico-experimentais da psicanálise, cujo processo terapêutico consiste em resgatar
lembranças removidas da consciência, encontrando aí mais uma evidência da preservação do passado.
Cf. La pensée et le mouvant, p.1316.
134
Bergson. A especificidade metodológica das duas disciplinas é preservada, e

mesmo a índole __ ora empírica, ora especulativa __, dessas atividades teóricas
aparentemente tão díspares permanece devidamente resguardada. Por outro
lado, a cumplicidade identificada entre elas está ligada às noções de crítica e
experiência. Ou seja, é a avaliação crítica que se faz da ciência, de seus
princípios e de sua interpretação dos dados experimentais, que possibilita
liberar o pensamento para tematizar o que a ciência não pode compreender no
interior de seu rígido enquadramento conceitual. E liberar o pensamento é
liberar a experiência de suas restrições sensíveis e intelectuais.
No estudo da memória, a crítica da ciência desenvolve,
negativamente, o que a metafísica irá propor positivamente. Ao dizer o que a
memória não é, diz-se, quase ao mesmo tempo, o que ela é. Se o segundo
capítulo da obra é eminentemente crítico, pautado pela inspeção dos dados
positivos da psicofisiologia, isso se deve ao fato de o terceiro capítulo
pretender afirmar teses metafísicas que seriam incompreensíveis sem que uma
prévia explicitação das incongruências às quais o ponto de vista científico
fatalmente conduz seja realizada. A crítica, portanto, prepara os ouvidos para a
recepção das sentenças metafísicas. Sem esse trabalho prévio, tais sentenças se
reduziriam a asserções dogmáticas, novamente vulneráveis ao jogo antinômico
de teses e antíteses. Vinculando-as à ciência, ao contrário, as convicções
metafísicas poderão ser fortalecidas por evidências empíricas, ao passo que a
ciência __ mormente a psicologia __, uma vez permitindo ser iluminada por
tais convicções, poderá interpretar de modo mais “preciso” os dados
experimentais que coleta. Como negar que há aqui permeabilidade e mesmo
reciprocidade entre as duas disciplinas? Conforme salienta Bergson, “[...] como
o espírito e a matéria se tocam, metafísica e ciência poderão, ao longo de sua
superfície comum, provar-se uma pela outra, esperando que o contato se torne
fecundação” (BERGSON, 2001b, p. 1286-7). Sem dúvida, não pode haver
incompatibilidade entre ciência e metafísica porque ambas descrevem a mesma
realidade, cada uma delas atentando para uma das duas direções em que a
realidade se desenvolve: tension e extension, espírito e matéria.
E é justamente na experiência que o espírito e a matéria se tocam. Em
Matière et mémoire, Bergson insiste que a experiência é um “misto”, um misto de
percepção e lembrança, matéria e espírito23. Resulta daí uma experiência do
real marcada pelo interesse prático. A experiência metafísica, por sua vez, deve
23Vale dizer, neste ponto, que as teorias da percepção pura e da lembrança pura, ambas desenvolvidas
em Matière et mémoire, constituem as duas “tendências puras” de cuja mistura nasce a experiência
ordinária, essencialmente pragmática. Isoladas, cada uma delas conduz, respectivamente, à realidade
da matéria e do espírito.
135
se estabelecer à medida que rompe com os quadros da experiência

convencional, seja ela científica, seja comum. Tal ruptura, contudo, depende
do exame crítico da ciência, o qual deve ser radical o bastante para atingir não
somente os postulados e os resultados científicos, mas também, e sobretudo, o
próprio procedimento geral desta atividade: compreender o real no interior de
uma experiência mista. O tema do tournant de l’expérience é tão significativo em
Bergson (cf. DELEUZE, 1999; BARBARAS, 1997) porque remete a duas
direções passíveis de serem percorridas pelo pensamento: a experiência mista
ou científica e a experiência pura ou metafísica, a “cristalização inerte do dado”
e seu movimento gerador24. Se é possível inverter a direção natural da
experiência, necessariamente tributária do interesse prático, é porque, em
grande medida, a crítica autoriza desarticular o que o pensamento analítico
laboriosamente estabeleceu. Se se trata de uma construção, feita pelo sujeito do
conhecimento, ele mesmo, o sujeito do conhecimento, pode desfazê-la, para
obter então uma experiência pré-conceitual, pré-lógica; numa palavra, uma
experiência imediata da realidade (BERGSON, 2001b, p.1270). No caso
pontual da teoria da memória, a inspeção crítica da postura hegemônica em
psicologia (associacionismo e localizacionismo) pretendeu obter uma
experiência não pragmática (mista), mas metafísica (pura), da lembrança25, uma
“experiência integral” do passado em si. Neste sentido, a metafísica “positiva”
advogada por Bergson pode ser assim chamada porque ainda está conectada à
experiência, porém, a um tipo de experiência que não se confunde com a
experiência científica e, não obstante, dela parte.
A metafísica se instala, portanto, numa experiência inaudita,
viabilizada pela suspensão da experiência comum e científica, mas também por
um ato intuitivo, uma abertura imediata para o imediato. Assim, a teoria
metafísica é elaborada a partir da inspeção crítica do pensamento conceitual __
que encontra na atividade científica sua expressão mais genuína __, e da
admissão de uma experiência que inverte sua direção habitual, abandonando o
pragmático e o útil para buscar o “originário”. Seguramente, não se pode
passar da análise para a intuição26, da inteligência discursiva para o ato de
coincidência com a atividade que se dá abaixo da estabilidade dos dados
24 O tema do tournant remete, com efeito, a uma experiência originária, anterior à própria constituição da
experiência humana, esta última sempre inclinada no sentido da utilidade. Cf., Matière et mémoire, p.
321.
25 Os “dois sentidos da vida”, discriminados por Worms na filosofia de Bergson, podem ser
compreendidos como dois níveis ou direções da experiência: o pragmático e o metafísico. Cf.,

especialmente, o capítulo 3 de seu livro Bergson ou les deux sens de la vie, intitulado exatamente “Os
dois sentidos da vida”.
26 “[...] da intuição pode-se passar à análise, mas não da análise à intuição” (BERGSON, 2001b, p.
1413).
136
empíricos disponíveis à inspeção conceitual. Por isto, dizer que a filosofia deve
partir da ciência não significa, absolutamente, concebê-la como um “resumo”
ou uma “síntese” do saber científico27. Significa apenas que não se pode
apreender o dado intuitivo diretamente, sem o auxílio de “conhecimentos
materiais”, uma vez que o objeto da intuição é, em si mesmo, intraduzível para
as categorias do pensamento discursivo. A apropriação filosófica de um objeto
de conhecimento é indireta, de certa maneira dependente dos recursos da
inteligência. Neste sentido, as ciências oferecem ao filósofo alguns pontos
sólidos sobre os quais ele pode se apoiar para atravessar o fluxo da experiência
em direção a sua pureza originária. O tema da “virada” (tournant) só é factível,
em Bergson, do interior da própria experiência. Se é a crítica da experiência
pragmática que libera sua envergadura metafísica, segue-se que para
reencontrar a cumplicidade entre ciência e metafísica é preciso manter-se na
imanência da experiência. Somente assim será possível reapreender o ato
gerador por trás da solidez das coisas “já feitas”, bem como dos conceitos que
as traduz simbolicamente. Percorrer o caminho que vai da ciência à metafísica
é percorrer o caminho que vai do dado ao ato que o engendra28. E tal ato é a
própria duração.
Assim, a experiência metafísica é sempre integral, porque é
principalmente experiência da duração, da totalidade temporal que constitui o
espírito e a matéria. Entretanto, “experiência integral” não significa em
Bergson experiência acabada, perfeita, posto que se está diante de uma
realidade permanentemente “em vias de constituição”. O ideal de “precisão”, tão
caro ao pensamento bergsoniano, exprime tão-somente a coincidência ou
adequação completa entre a apreensão e o objeto apreendido, de tal modo que
o conhecimento, no caso da metafísica, adere ao seu objeto, acompanha sua
evolução, desvela sua natureza movente. É nesse sentido que Bergson afirma
que tanto o saber metafísico quanto o científico “tocam o absoluto”
(BERGSON, 2001b, p.1280). Há saber absoluto sempre que houver
adequação entre os procedimentos empregados na inspeção cognitiva e a
própria natureza do objeto investigado. Afirmar um saber absoluto não
redunda numa concepção por assim dizer estática do conhecimento metafísico
ou científico, fixados em princípios apodíticos29. Por ser sobretudo o
27 “Mas a intuição metafísica, embora só se possa chegar a ela a força de conhecimentos materiais, é
outra coisa que o resumo ou a síntese desses conhecimetnos” (BERGSON, 2001b, 1432).
28 Desde a teoria das multiplicidades, Bergson já distinguia o dado do ato, o objetivo do subjetivo, na
construção do número, assimilando o segundo componente como “inteira e adequadamente conhecido”.

Cf. Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, p. 57.
29 François Heidsieck, ao discutir a concepção kantiana do conhecimento, afirma: “À metafísica, uma vez
colocada entre os parênteses dos ‘postulados’, resta à concepção kantiana da ciência como a de uma
137
acompanhamento da mobilidade interna do real, de seu inesgotável

enriquecimento, a metafísica será concebida como um interminável inventário
da experiência intuitiva. De igual maneira, por ser uma constante assimilação
de dados empíricos sempre inconclusos, a ciência será, de direito, uma
constante reelaboração da experiência sensível.
Referências
BARBARAS. Renaud. “Le tournant de l’expérience: Merleau-Ponty et
Bergson”. In: WORMS, Frédéric (org.). Philosophie: Henri Bergson. Paris: Les
Édition de Minuit, 1997, p.33-59.
BERGSON, Henri. “Essai sur les données immédiates de la conscience”. In:
______. Oeuvres (Édition du Centenaire). 6ª ed. Paris: PUF, 2001a, p.1-157.
______. “La pensée et le mouvant”. In: ______. Oeuvres (Édition du
Centenaire). 6ª ed. Paris: PUF, p.1249-1482, 2001b.
______. “L’energie spirituelle”. In: ______. Oeuvres (Édition du Centenaire). 6ª
ed. Paris: PUF, p.811-977, 2001c.
______. “Matière et mémoire”. In: ______. Oeuvres (Édition du Centenaire). 6ª
ed. Paris: PUF, p.159-379, 2001d.
DELEUZE, Gilles. Bergsonismo. Tradução de Luiz B. L. Orlandi. São Paulo:
Editora 34, 1999, 139p.
HEIDSIECK, François. Henri Bergson et la notion d’espace. Paris: PUF, 1961,
191p.
MARQUES, Silene Torres. “Significação da vida e liberdade: ciência e
metafísica na filosofia de Bergson”. In: Cadernos de História e Filosofia da Ciência,
v. 13, 2003, p.81-94.
PRADO JR., Bento. Presença e campo transcendental: consciência e negatividade na
filosofia de Bergson. São Paulo: Edusp, 1988, 223p.
______. Erro, ilusão, loucura: ensaios. São Paulo: Editora 34, 2004, 272p.
Matemática universal garantida pela Razão, um ‘Deus formal’. A ciência permanece suspendida a uma
dogmática: uma ciência fixada implica uma razão imutável; esta razão imutável, por sua vez, imobiliza a
ciência em quadros fixos” (HEIDSIECK, 1961, p. 85-6).
138
RODRIGUES, Paulo César. “Henri Bergson e a crítica à psicologia científica”.

In: Princípios, v.18, 2011, p.231-243.
SARTRE, Jean-Paul. A imaginação. Tradução de Paulo Neves. Porto Alegre:
L&PM, 2013, 143p.
SILVA, Franklin Leopoldo e. Bergson: intuição e discurso filosófico. São Paulo:
Loyola, 1994, 357p.
WORMS, Frédéric.Bergson ou les deux sens de la vie. Paris: Quadrige/PUF, 2004,
361 p.
______. Introduction à Matière et mémoire de Bergson. Paris: PUF, 1997, 330 p.
139
BERGSON, BACHELARD E SARTRE:
TEMPORALIDADE E CONSTITUIÇÃO DO EGO

Universidade Federal de Minas Gerais
Resumo: O presente estudo tem por objetivo analisar o tema da temporalidade no pensamento de
Bergson, de Bachelard e Sartre. Tal análise será delimitada pela investigação de uma obra de cada
pensador. As obras confrontadas serão Introduction à la métaphysique (1903), La dialectique de la durée
(1936) e o capítulo de L’Être et le Néant (1945) intitulado ‘La Temporalité’. A intenção primordial desse
estudo, entretanto, será circunscrever uma discussão ainda mais restrita, qual seja, a importância da
noção de temporalidade para a constituição do ego.
Palavras-chave: Tempo; Ego; Psíquico; Consciência.
Abstract: The objective of this study is to analyze the theme of temporality within the thought of Bergson,
Bachelard and Sartre. This given analysis will be delimited by the investigation of one piece of work from
each thinker. The confronted works will be Introduction à la métaphysique (1903), La dialectique de la
durée (1936) and a chapter from L’Être et le Néant (1945) entitled ‘La Temporalité’. The primordial
intention of this study, however, will be to circumscribe an even more restrict discussion, which is the
importance of this temporality notion for ego’s construction.
Keywords: Time; Ego; Psychic; Consciousness.
Introdução
O presente estudo tem por objetivo analisar o tema da temporalidade
no pensamento de Bergson, de Bachelard e Sartre. Tal análise será delimitada
pela investigação de uma obra de cada pensador. As obras confrontadas serão
Introduction à la métaphysique (1903), La dialectique de la durée (1936) e o capítulo de
L’Être et le Néant (1945) intitulado ‘La Temporalité’. A intenção primordial
desse estudo, entretanto, será circunscrever uma discussão ainda mais restrita,
qual seja, a importância da noção de temporalidade para a constituição do ego.
Tal estudo pode parecer um tanto deslocado das atuais investigações
acerca dessa temática premente da filosofia contemporânea, que encontra nas
neurociências um novo e portentoso referencial científico e paradigmático.
Quando a Psicologia se baseia nos referidos estudos para revolucionar suas
abordagens, divagações ‘metafísicas’ sobre o ego e o tempo podem parecer

questões ultrapassadas. Mas, há todo um universo de investigações recentes no

campo da Filosofia da Psiquiatria, cuja figura de destaque é K. W. M. (Bill)
Fulford, que estão revitalizando as discussões nessas áreas. As contribuições de
Bergson, de Heidegger, de Husserl, de Jaspers e outros filósofos para as atuais
abordagens fazem reavivar os debates teóricos e filosóficos. Na estrita medida
de nossas limitações, vamos demonstrar que a filosofia contemporânea
francesa, principalmente a partir da primeira metade do século vinte, discutiu
consistentemente questões que ainda conservam sua validade insuperável.
Bergson
Um dos postulados mais célebres de Bergson é: pensar intuitivamente
é pensar em duração. O que nos leva a admitir que as próprias noções
constituídas por ele são expressões de fluidez e movimento. Não temos a
intenção, neste estudo, portanto, de elaborar uma abordagem exaustiva do
tema do ego ligado ao problema da temporalidade. Intentamos, somente,
esboçar uma hipótese, qual seja, identificar a pertinência temática referida e a
distinção entre Sartre e Bergson no tocante ao modo como o ego é
compreendido.
Para esquematizar tal discussão, abordaremos, inicialmente, alguns
elementos daquilo que Bergson denomina eu profundo. Para tanto, citaremos
três enunciados do filósofo consagrados no Ensaio sobre os dados imediatos da
consciência (1888). O primeiro enunciado afirma: ‘A duração pura é a forma que
toma (prend) a sucessão de nossos estados de consciência quando nosso eu se
deixa viver, quando ele se abstém de estabelecer uma separação entre os
estados presentes e os estados anteriores’ (BERGSON, 1970, p.48)1. A
segunda estabelece que ‘as contradições inerentes aos problemas da
causalidade, da liberdade, em uma palavra, da personalidade, não têm outra
origem, e que basta, para eliminá-las, substituir o eu (moi) real, o eu (moi)
concreto, à sua representação simbólica’ (BERGSON, 1970, p.63). O último
enunciado estabelece que ‘é da alma inteira que a decisão livre emana, e o ato
será tanto mais livre quanto mais a série dinâmica a qual ele se liga tenda a
identificar-se com o eu fundamental’ (BERGSON, 1970, p.75). Nessas três
manifestações bergsonianas, fica evidente a ligação íntima estabelecida entre a
totalidade pessoal e a duração na qual ela se encontra. O eu pessoal, o eu
fundamental, a pessoa, a alma inteira, todos esses termos que podem ser
compreendidos como figuras de uma mesma realidade, dão-se no fluxo do
tempo que escoa sem cessar. Disso podemos concluir que há entre a duração e
1 Todas as traduções do Ensaio são de nossa autoria.
141
a experiência íntima desta a impossível separação. O eu que experiencia sua

vida situa-se no tempo que decorre.
Para compreender esse eu pessoal, faz-se necessário intuir a duração.
Para esboçar adequadamente uma das principais intuições da filosofia de
Bergson, recorreremos aos comentários de Frédéric Worms. A gênese, o
desenvolvimento e as aplicações da noção de duração, segundo Worms,
definem a obra inteira de Bergson. A duração existe como duração singular.
Ela é, em essência, uma noção fluida ou intensiva, que não designa uma coisa,
mas um ato composto por diferentes intensidades ou graus. A partir da
duração interior ou psicológica, à qual cada um tem acesso de maneira
imanente, é necessário conceber, por um alargamento sucessivo, uma
diversidade de durações correspondentes aos diversos graus de ser. Todas
essas durações participam dessa duração e são acessíveis em sua diferença
(WORMS, 2000, p.21).
É célebre o uso da metáfora do elástico, que se estende sem se
romper, para ilustrar a duração. Sem ser uma soma de partes justapostas, ela se
distende indefinidamente num movimento de prolongamento que não separa
radicalmente o antes e o depois, o começo, o meio e o fim. Fazendo uso das
palavras do próprio filósofo, em sua conferência Introdução à metafísica,
encontramos a seguinte afirmação:
Descartemos, enfim, o espaço que subjaz ao movimento para levar em conta
somente o próprio movimento, o ato de tensão ou de extensão, enfim, a
mobilidade pura. Teremos desta vez uma imagem mais fiel de nosso
desenvolvimento na duração (BERGSON, 1979, p.16).
Tentando conectar as noções de eu profundo e duração, poderíamos

esboçar a hipótese de que o eu profundo existe ao modo da duração,
totalizando sua temporalidade. Não estabelecendo entre seu passado, seu
presente e seu futuro, nenhuma ‘solução de continuidade’. O ato livre, por
exemplo, brotaria da personalidade inteira, de uma vida que não necessita
desprezar seu passado, ignorar seu presente ou abdicar de seu futuro. Em
outras palavras, um ato verdadeiramente livre seria a inserção completa do
agente no fluxo temporal. Assim, passado, presente e futuro estariam em uma
relação de complementariedade. Essa hipótese nos leva ao terceiro aspecto que
desejamos destacar: a relação passado-presente-futuro.
Retomar a tese bergsoniana da memória nos ajuda a entender como
as clássicas divisões da temporalidade podem ser situadas no fluxo temporal. A
metáfora do novelo serve bem a esse propósito. Viver consiste em envelhecer,
se tomarmos nossa vida como o fio de um novelo, o tempo que passa é o seu
desenrolar, lembrando que nenhum ato é rigorosamente idêntico a outro.
Assim, uma pessoa que toma consciência de sua vida somente o faz exercendo
142
a capacidade de rememorar o passado em vista de um futuro vislumbrado. O

fio do novelo é como o tempo dessa vida que passa, ‘pois nosso passado no
segue, cresce sem cessar a cada presente que incorpora em seu caminho’
(Ibidem). Daí surge a tese clássica: ‘consciência significa memória’ (Ibidem).
Uma consciência que não tivesse presente a si um ato praticado, jamais poderia
agir e situar-se no tempo. Disso podemos derivar uma lição: ato repetitivos,
como aqueles obsessivos, ou maníacos, poderiam revelar uma disfunção
exatamente no funcionamento da memória. Ou seja, uma disfunção da
memória revelaria uma desorganização da consciência pessoal. Essa
importância da memória, contudo, não significa aos olhos de Bergson uma
fixação da consciência no passado. Exatamente porque a temporalidade é
fluxo, a memória não se confunde somente com o passado. Consciência,
memória e duração podem ser pensados como complementares se o tempo é o
que decorre sempre e não o que se coagula em um momento isolado.
O tempo que decorre se dá como movimento, não como instante
estático. Podemos, por isso, estabelecer a correlação entre a duração de uma
pessoa e suas ações. Ou seja, viver é agir, é inserir-se no fluxo da vida. Assim,
o eu que emana de uma ação livre manifesta-se em sua totalidade. Mas, esses
atos livres, não são comuns, eles são raros. O ato livre exige um esforço que só
o espírito pode realizar, e esforço é o ato de dar mais do que se tem.
Visivelmente, uma força trabalha diante de nós, procurando se libertar dos
obstáculos e ultrapassar-se a si mesma, procurando tirar de si primeiramente
tudo o que tem, e depois, mais do que tem: como definir de outra forma o
espírito? (BERGSON, 1979, p. 79).
Eu profundo, personalidade, espírito, noções que apontam para um

ser que existe na forma da duração e que tem consciência de que tal fluxo vital
não pode deixar de enfrentar os desafios que a sociabilidade impõe. Se a
liberdade é o ato que emana das profundezas de nossa alma, como
manifestação mais fiel de toda nosso ser, tal ato enfrenta o desafio da
originalidade em uma realidade que tende a ser repetição é adestramento. O
ato livre ‘custa caro’ porque ele navega contra a corrente. ‘Exprimimo-nos
necessariamente por palavras e pensamos sempre no espaço’, isto é, vivemos
no mundo da descontinuidade e da negação da duração. O mundo da utilidade
e da necessidade torna nosso eu arredio ao ato livre, ele nos cria uma carapaça.
Com o tempo, criamos um eu para viver na superfície, no contato social que
exige uma expressão especializada e pragmática.
Na duração, no decorrer do tempo, instauram-se divisões e
segmentos. É como se em uma música, em um melodioso passar,
necessitássemos introduzir marcações, instantes e momentos descontínuos.
Como se, tentando conhecer todos os mistérios de uma canção arrebatadora,
143
tentássemos repetir sua audição esmiuçando e cristalizando cada compasso. Se

a música é uma das melhores metáforas para intuirmos o tempo, o ritmo que
lhe serve de estrutura é um movimento irrepetível. Assim como nossa vida, a
música que nos fascina, é um todo indecomponível. Se tentássemos repetir a
audição sistemática de uma mesma música, somente poderíamos acrescentar
uma nova experiência ao conjunto das anteriores. Não conseguimos esgotar o
real que flui por um processo exaustivo de análise. O ritmo, portanto, não é a
soma dos compassos, ao contrário, ele é a sua totalização indecomponível.
Não é somando instantes estanques que poderemos intuir o tempo que corre,
a duração real.
Esboçando uma síntese dos argumentos, as noções de eu e de
passado podem ser sintetizadas no esforço de intuição do sentido real da
duração. Se tempo é fluxo, o eu que vive sintetiza sua temporalidade através de
seus atos. O eu que é obrigado a viver em sociedade e expressar-se segundo os
ditames da espacialidade, não se dilui nesse esforço, ele sobrevive, como uma
planta que começa a crescer e que é coberta pelas folhas mortas das árvores ao
seu derredor. Esse ser, esse eu pessoal, não se dilui, somente fica adormecido,
esperando um sopro de vento que o liberte para crescer. Assim, o eu integra o
passado em sua vida, não o recusa como um instante de uma outra melodia,
ele o assume como momento de uma mesma sinfonia.
Bachelard
A análise dos argumentos de Bachelard relativos ao problema que
delimitamos é crucial para a compreensão da teoria sartriana da temporalidade
e de sua importância para a constituição do ego. Na Quarta Parte de O Ser e o
Nada, Capítulo 2, seção III, intitulada ‘Da qualidade como Reveladora do Ser’,
Sartre afirma: ‘Trata-se, simplesmente, de tentar uma psicanálise das coisas. Foi
o que G. Bachelard ensaiou com muito talento em seu livro L’Eau et les rêves’
(SARTRE, 1997, p.732). Tal constatação, por si só, exigiria a comparação entre
a psicanálise de Bachelard e a psicanálise existencial de Sartre. Não vamos
seguir esse caminho. Tentaremos um percurso mais simples, vamos retomar a
discussão que Bachelard faz de noções capitais de Bergson. Para tanto,
resgataremos os argumentos expostos em A dialética da duração (1936). Nessa
obra, é a noção de duração bergsoniana que sofre críticas severas. Será também
a partir das conclusões dessa crítica que poderemos encontrar a gênese da
leitura que Sartre faz de Bergson, de sua teoria da duração, da concepção de eu
profundo e do papel que a noção de nada desempenha na reflexão filosófica.
O tom do debate estabelecido por Bachelard, desde a escolha do
título da obra, é desafiador. O seu propósito, não menos polêmico: o ‘objetivo
metafísico’ do estudo ‘se apresenta como uma propedêutica a uma filosofia do
144
repouso’ (BACHELARD, 1994, p.5). Se a referida obra não é só uma crítica a

Bergson, a referência ao termo duração revela um alvo privilegiado. Nota-se
que Bergson não é recusado de forma radical, mas a problematização de sua
filosofia se faz de maneira contundente. Como se, num teste científico de uma
hipótese, os limites extremos dos desdobramentos da teoria fossem
explorados, revelando suas inconsistências.
Os títulos dos capítulos da obra de Bachelard revelam temas que
espelham as ‘sombras’ da teoria da duração: o nada, o tempo dicotomizado da
psicologia, as causalidades físicas, a causalidade intelectual, a consolidação
temporal, as superposições temporais, as metáforas da duração e a psicanálise
pensada a partir da ritmanálise. Contrapondo o fluxo temporal, surge a
dialética, conflito entre opostos representados por instantes do tempo que não
são partes interpenetráveis, mas expressões de seres ladeados pelas lacunas e
pelo espaço divisor. Se a duração é movimento, ela deve ser também repouso,
ela deve envolver em si seu contrário.
Tal desafio intenta pensar a duração como ritmo que enlaça o
movimento e o repouso, que relaciona o ser e o não ser, que insere na
temporalidade os espaços que separam os instantes. Na verdade, esboça-se
uma inversão da ontologia temporal: ‘longe de os ritmos serem
necessariamente fundados numa base temporal bem uniforme e regular, os
fenômenos da duração é que são construídos com ritmos’ (BACHELARD,
1994, p.8-9). Vemos aqui a retomada do problema clássico das relações entre o
ser e o não ser, do esforço e da fadiga, do fluxo e do intervalo, da alegria e da
tristeza, que se dão no tempo vivido, mas que mutuamente se negam.
Se a vida também é ‘vontade de nada fazer’, a questão metafísica da
possibilidade do não ser deve ser repensada. E, afirma Bachelard: ‘fomos assim
naturalmente conduzidos a um exame dos poderes negadores do espírito’
(BACHELARD, 1994, p.6). Essa intuição já nos aproxima das teses de Sartre.
Se o espírito é o ser que capta o tempo, que vive, na verdade, a consciência de
estar no tempo, ele também é o ser que pode coagular essa mesma
temporalidade. Sendo o tédio a experiência desse modo de inscrever-se no
tempo como negação do fluxo, o espírito pode desejar a recusa de
escoamento, pode acusar seu cansaço, pode experienciar a melancolia. Se a
duração como o absoluto da temporalidade pode ser vivida pelos místicos e
pelos reformadores morais, um simples mortal, que anseia e que fracassa na
tentativa de ser um herói, pode encontrar o outro lado da intuição do absoluto,
esse espírito pode ser a expressão de uma ruptura interna.
Bachelard interpela profundamente a ontologia da temporalidade:
Examinamos de imediato essa negação em sua raiz, reconhecendo que o espírito
poderia chocar-se com a vida, opor-se a hábitos inveterados, fazer de algum
145
modo o tempo refluir sobre si mesmo para suscitar renovações do ser, retornos
a condições iniciais. Por que razão não iríamos considerar as ações negativas e
ações positivas do tempo como igualmente importantes? Uma vez que
pretendíamos ir o mais depressa possível ao centro metafísico do problema, o
que precisava ser fundado era uma dialética do ser na duração (Ibidem).
Para os leitores de Evolução Criadora, a defesa do ser do não ser é um

contrassenso, uma contradição de termos. Se devemos, primeiramente,
considerar qualquer não ser como algo que existe, para, depois, imprimir-lhe
uma qualificação negativa, ou seja, se uma negação é uma dupla afirmação; se é
no mundo da linguagem e não ontologicamente que essa operação pode ser
realizada, a proposta de Bachelard só pode ser o retorno aos termos de um
problema já solucionado.
Porém, é, uma vez mais, para a teoria da temporalidade que
Bachelard volta seu olhar, para fundar, não na duração, mas no instante, essa
dialética. Segundo o autor, ao conceber os momentos nos quais o tempo não
escoa,
na tarefa de esvaziar o tempo vivido daquilo que ele tem de excessivo, natarefa
de seriar os diversos planos de fenômenos temporais, percebemos que esses
fenômenos não duravam todos do mesmo modo e que a concepção de um
tempo único, levando embora nossa alma e as coisas para sempre, só poderia
corresponder a uma visão de conjunto que resume de forma muito imperfeita a
diversidade temporal dos fenômenos(Ibidem).
Uma das consequências que mais incomodam a Bachelard, na teoria

da duração, é seu sentido de plenitude. Aos seus olhos,
a filosofia de Bergson é uma filosofia do pleno e sua psicologia uma psicologia
da plenitude. Essa psicologia é tão rica, tão nuançada, tão móvel, que não pode
se contradizer; ela confere atividade ao repouso, permanência à função, ganha
segurança por meio de todo um jogo de suplementações, que fazem com que o
palco psicológico nunca fique vazio e que constituem, assim, meios
complementares de confirmação. Nessas condições, a vida não tem como temer
um fracasso absoluto (BACHELARD, 1994, p.11).
O tema do fracasso é muito caro ao pensamento de Sartre, e

podemos afirmar que é nesse sentido empregado por Bachelard que o espírito
se vê envolto por desafios que nem sempre são vencidos. Contraposto ao
pleno da intuição da duração que a filosofia bergsoniana expressa, o tédio das
horas que se arrastam, faz de Roquentin, anti-herói de A Náusea, o antagonista
dos personagens de Proust. E a pergunta que surge é:
por que então não tomar o fracasso em si, nas contradições de suas razões de
agir? (...) Teríamos tido assim um exemplo de desordem básica, de uma
desordem temporal, de uma desordem espiritual. Basta aliás, aprofundar a
psicologia da hesitação para pôr a nu o tecido dos sim e dos não. A vida se opõe
à vida, o corpo se devora a si mesmo e a alma se rói (...) também o medo está
em nós antes do perigo. Como se compreenderia o perigo sem ele? E a mais
146
insidiosa das inquietudes nasce da própria quietude. Quando nada me inquieta,

dizia Schopenhauer, é exatamente isso que parece inquietante. Basta materializar
um pouco a afetividade2 para vê-la ondular (...) Compreende-se por que a
psicanálise tenha dado recentemente um lugar importante ao instinto de morte,
à necrofilia, à necessidade de perder que dá um sentido novo, muito dialético, à
necessidade de apostar (BACHELARD, 1994, p.28-29).
Nessa proposta apresentada por Bachelard, encontramos ainda outro

aspecto valorizado por Sartre. Decorrente da tese da negatividade do espírito,
surge a irrealidade. Nas palavras de Bachelard,
todo conhecimento preciso conduz a uma aniquilação das aparências, a uma
hierarquização dos fenômenos, ao ato de lhes atribuir de algum modo
coeficiente de realidade, ou, se preferirmos, de irrealidade. Analisa-se assim o
real a golpes de negação. Pensar é fazer abstração de certas experiências, é
mergulhá-las voluntariamente na sombra do nada (BACHELARD, 1994, p.23).
Nessas palavras de Bachelard poderíamos encontrar a antecipação da

ontologia da negação erigida por Sartre em O Ser e o Nada? Por que não?
Mencionando a obra Filosofia do inconsciente de Von Hartmann, Bachelard
relembra que toda vontade pode ser dupla negação, quando se mostra como
disposição para continuar e, ao mesmo tempo, desejo de vencer o medo de
não continuar.
Para Bachelard, ‘nem sempre uma ação é positiva, e, no próprio plano
da ação psicológica, no domínio das funções psicológicas, podemos captar
uma dialética que transponha ainda a dialética do ser e do nada’
(BACHELARD, 1994, p.27). Se a filosofia bergsoniana destacava a harmonia
que superava a tensão do esforço, agora, é o ‘tempo da hesitação’
(BACHELARD, 1994, p.31) que merece toda a atenção. Se a psicologia
derivada da temporalidade bergsoniana possibilitava uma profunda reflexão
acerca da totalidade movente que a pessoa humana vivia, a temporalidade
rítmica recoloca a tensão entre o passado e o presente. ‘O tempo é então
contínuo como possibilidade, como nada. Ele é descontínuo como ser (...)
partimos não de uma unidade, mas de uma dualidade temporal’ (Ibidem).
A importância dada por Bachelard ao nada, ao movimento dialético
da realidade, que, nesse aspecto, contrapõe-se ao modo de ser da duração,
parece antecipar a ontologia de O Ser e o Nada:
tomada em qualquer uma de suas características, tomada na soma de suas
características, a alma não sente, não pensa, não reflete, nem deseja
continuamente. Ela não continua a ser. Por que ir buscar o nada mais longe, por
que ir busca-lo nas coisas? Ele está em nós mesmos, espalhado ao longo de
nossa duração, interrompendo em cada instante nosso amor, nossa fé, nossa
vontade, nosso pensamento. Nossa hesitação temporal é ontológica. A
2 Sartre escreveu uma obra relevante sobre esse tema: o Esboço de uma teoria das emoções (1939).
147
experiência positiva do nada em nós mesmos só contribui para esclarecer nos sa

experiência da sucessão (BACHELARD, 1994, p.34).
Após a contraposição entre dialética e duração, Bachelard explora a

concepção de Pierre Janet. E a frase inicial do segundo capítulo da obra em
tela representa um verdadeiro programa científico: ‘para Pierre Janet, saber é
sempre ensinar’ (BACHELARD, 1994, p.36). A crítica de Janet ao modo como
Bergson organiza a temporalidade serve para a construção de uma nova
psicologia, pois
a primeira característica encontrada por um psicólogo cuidadoso no exame dos
fenômenos temporais traz o signo da dualidade fundamental da duração. Desde
a primeira experiência, com efeito, o tempo aparece para Pierre Janet como
obstáculo ou como auxílio; é preciso nos defendermos dele ou utilizá-lo conforme
nos localizemos na duração vazia ou no instante realizador (...) O ser
alternativamente perde e ganha no tempo; a consciência se realiza nele ou nele
se dissolve. É impossível, portanto, vivenciar o tempo totalmente no presente,
ensinar o tempo numa só intuição imediata (BACHELARD, 1994, p.37).
Nessa nova concepção da temporalidade, termos como esperança e

inquietação ganham destaque. A harmonia é obrigada a dividir seu fluxo com as
rupturas e impasses numa ‘ondulação dialética’ (Ibidem). O antagonismo se
inscreve na contraposição entre vivências prazerosas e tristes, entre a
recordação alegre e o temor da repetição de sofrimentos. A temporalidade
também se mostra como ‘dialética das felicidades e das dores’ (BACHELARD,
1994, p.38). Se podemos ver nesses sentimentos o fluxo do tempo, é como
contraposição e ruptura entre a felicidade e o torpor que as sucessões ocorrem.
A recordação alegre transmuta-se em sofrimento de perda. Uma alegria vivida
no passado é facilmente integrada em nossa história de vida, o fracasso, a
tragédia, o erro, o insuportável momento de desespero, ao contrário, oscila
entre o esquecimento e a tormentosa revivescia de uma memória que deve ser
sepultada. Como denominarmos essas heranças? Passado que invade o
presente ou história que deve ser superada? Passado que sobrevive ou devir
que anseia pela cura das feridas? O sofrimento da perda e a certeza da morte
inserem no fluxo temporal lagos de não ser. Como integrar na vida diária a
angústia da morte certa? Para aqueles que não acreditam na eternidade da alma,
a morte surge como o fim e como aniquilação total. Como aceitar a absoluta
duração se o nada mortífero da aniquilação corpórea nos obseda a cada
instante? Como manter a esperança se a angústia nos invade? Não seria a
morte a derradeira ruptura que desmente toda duração? O sofrimento cinde o
tempo dos mortais, numa ruptura irreparável. Nesse sofrimento, o passado que
abrigou a perda não é aquilo que nos acalma, mas o tempo que deve ser
esquecido, sepultado, ultrapassado, superado. Só podemos superar o
sofrimento se superarmos o vivido, deixando-o para trás, nas brumas do ser
148
inerte, como uma cicatriz que lembra o ferimento sem revivê-lo. Sem essa
ruptura entre o que foi e o que virá, a repetição impossibilita a vida presente e
também a futura, transformando-a em sofrimento insistentemente reposto.
Nessa constante reflexão que visa o sentido das vivências, ‘conhecer-
nos é reencontrar-nos nessa poeira dos acontecimentos pessoais. É num grupo
de decisões experimentadas que repousa nossa pessoa’ (BACHELARD, 1994,
p.39). A dialética temporal ressalta a decisão, pois sou as escolhas que
seccionam minha temporalidade entre prazeres e dores; a duração, por outro
lado, parece privilegiar o fluxo de uma pessoalidade que se inscreve na própria
temporalidade, como se tempo e subjetividade estivessem inseridos em um
mesmo ser. Ser e fluir participam dessa mesma realidade.
Para concluir esse segundo movimento, segundo Bachelard, ‘nossa
história pessoal nada mais é assim que a narrativa de nossas ações descosidas e,
ao contá-la, é por meio de razões, não por meio da duração, que pretendemos
dar-lhe continuidade’ (Ibidem). A temporalidade surge, portanto, como o locus
do conflito e da divisão, na qual existir não significa nos vermos no tempo
como em um rio, mas nos inscrevermos na história como em um teatro, no
qual nossas ações decidem acerca do que somos.
Sartre
O terceiro momento deste estudo visa expor alguns dos elementos da
teoria sartriana do ego e sua relação com a temporalidade. Como ficou
evidenciado nos dois momentos anteriores, tal discussão ocupou um espaço
significativo na filosofia contemporânea francesa. Isso se deve também aos
embates que cercaram a constituição da Psicologia como ciência, desde o seu
início. Pierre Janet e Freud constituíram os polos de uma relevante discussão
acerca dos fundamentos da teoria e da terapia envolvendo a psique. No caso
de Sartre, esses dois precursores foram igualmente importantes para a sua
formação e para a chamada psicanálise existencial. Não temos condições de expor
detalhadamente as bases dessa psicanálise erigida por Sartre. Somente temos
por objetivo fundamental demonstrar que o debate contribuiu muito para a
elaboração dessa psicanálise que se transformou em uma proposta
metodológica inscrita no que podemos chamar de psicologia compreensiva.
Buscando erigir a ‘psicanálise das coisas’, Sartre inscreve-se na esteira
da proposta de Bachelard, assim como nas críticas feitas ao pensamento de
Bergson. Tal inscrição, contudo, guarda consideráveis reservas e distinções.
Sartre visa repensar o próprio método das ciências humanas quando formula
sua psicanálise, projeto elaborado em sua obra Questões de método, publicada
juntamente com a Crítica da razão dialética (1960). A crítica da substancialidade
do ego, contudo, já figurava no ideário sartriano desde a aparição de A
149
Transcendência do ego (1936). A evolução da tese da constituição do ego como

objeto psíquico transcendente, contudo, foi complementada com a elaboração
da teoria do circuito de ipseidade, nas páginas de O Ser e o Nada.
Não vamos desenvolver tal teoria, escolhemos seguir o percurso da
correlação que a noção de ego estabelece com a temporalidade. Assim,
privilegiaremos o capítulo de O Ser e o Nada que aborda essa temática. Nesse
capítulo, destacaremos a seção III, ‘Temporalidade Original e Temporalidade
psíquica: A Reflexão’. Como o título indica, a reflexão surge como projeto da
consciência de ser plena consciência de si, ser reflexão acabada e plena, sem
retornar ao momento vivido, o pré-reflexivo. Tal projeto revela-se um fracasso
porque a intencionalidade impede tal ‘cristalização’ em um momento
específico da temporalidade. Mas, o que nos interessa é exatamente a distinção
entre original e psíquico.
Tal seção inicia-se com a seguinte afirmação:
o Para-si dura em forma de consciência não-tética de durar. Mas posso ‘sentir o
tempo passar’ e captar a mim mesmo como unidade de sucessão. Nesse caso,
tenho consciência de durar. Esta consciência é tética e se parece muito com um
conhecimento, tal como a duração que se temporaliza aos meus olhos está
muito próxima a um objeto de conhecimento. Que relação pode existir entre a
temporalidade original e esta temporalidade psíquica que encontro assim que me
apreendo ‘durando’ [en train de durer]? (SARTRE, 1997, p.208).
A referência ao pensamento bergsoniano e ao termo capital de sua

filosofia é evidente. Mas, o modo como ele surge já índica a peculiaridade do
tratamento da questão. A vivência do tempo que flui sofre a ação reflexiva da
consciência intencional. Em outras palavras, Bergson passa a ser analisado a
partir dos referenciais da ontologia fenomenológica. Em outros termos, a
temporalidade bergsoniana passa a ser compreendida a partir do contato
íntimo que a consciência tem com suas vivências; a temporalidade original, por
sua vez, será concebida a partir da historicidade da consciência, temporalidade
que não se confunde com a dimensão da psique. Ou seja, há a temporalidade
das vivências psíquicas, das emoções, por exemplo, e a temporalidade da
consciência que transcende tal ‘intimidade’, dado que toda consciência é
intencionalidade do mundo, isto é, vida histórica que ultrapassa a pura
interioridade. Com essa classificação, Sartre visa distinguir a totalidade que é a
consciência de um de seus momentos, desse campo específico, que é a vida
psíquica. A consciência, campo transcendental impessoal3, torna possível o que se
denomina psique, sem ser reduzida a essa dimensão. A distinção entre ego
(objeto psíquico transcendente e não uma ‘propriedade’ da pessoa) e
consciência, operada desde os anos trinta, tinha por objetivo exatamente tornar
3 Formulação que remete aos princípios formulados em A Transcendência do ego.
150
a consciência o modo de ser da realidade humana, sem os inconvenientes da

identificação com a interioridade. A consciência torna-se, então, negação de
uma interioridade fundante. O que significa situar a transcendência como sua
maneira de ser primeva. Isso não quer dizer que a consciência da interioridade
seja aniquilada, ao contrário, ela passa a ser fenômeno exatamente porque a
intencionalidade torna possível a consciência da exterioridade do ser. Quando
a abordagem acerca da existência de outra consciência for feita, na terceira
parte da obra magna de Sartre, o circuito será completado e a interioridade será
concebida em sua correlação com a exterioridade, com o ser-de-outrem. O que
deve ser superado é, exatamente, a organização do problema nos moldes
bergsonianos. Não vamos dedicar nosso tempo restante aos contrapontos
entre Bergson e Sartre, tal tarefa demanda um estudo acurado e prolongado.
Vamos somente tentar esboçar essa distinção entre as duas formas de
temporalidade definidas por Sartre.
Para Sartre, a reflexão que o para-si opera, não visa lançar suas sondas
em um lago profundo e obscuro, essa atitude é cotidiana.
Aquele que reflexiona sobre mim não é sabe-se lá qual puro olhar intemporal;
sou eu, eu que perduro, engajado no circuito de minha ipseidade, em perigo no
mundo, com minha historicidade. Simplesmente, esta historicidade, este ser no
mundo e esse circuito de ipseidade, o Para-si que sou, vive tudo isso à maneira
do desdobramento reflexivo (SARTRE, 1997, p.211).
A temporalidade na qual se inscreve o ser para-si, modo fundamental

de ser da consciência, é a historicidade, condição insuperável na qual vive o ser
humano, esse ser que perdura na forma da resistência. Se sinto medo4, essa
consciência amedrontada deve ser compreendida não como uma produção do
sujeito por si mesmo, mas como repulsa de seres mundanos que ultrapassam
minha interioridade. Até meus desejos são mundanos, não são frutos de
impulsos que brotam de uma inconsciente força interior. Toda uma nova
concepção das emoções surge da teoria da intencionalidade da consciência que
vive no mundo. Consciência que é vivência engajada na historicidade do
mundo real, objetivo, que me envolve e que não domino. O tempo da
consciência é o tempo do mundo, da história que é feita para além de minhas
impressões e que passa a ser as vicissitudes de uma vida com os outros, em
meio ao processo de alienação da consciência de si e da constante luta pela
existência livre.
Embora o fracasso da reflexão como ‘cristalização’ seja inevitável,
Sartre considera que ela é um dos modos de ser possíveis da consciência. Para
4 Sartre afirma, em Esboço de uma teoria das emoções (1939), que a emoção é uma consciência
irrefletida, assim como em A Imaginação (1936), que a imagem é consciência de algo.
151
ser mais precisa nossa descrição, devemos relembrar que existem duas espécies
de reflexão:
a reflexão pode ser pura ou impura. A reflexão pura, simples presença do Para-si
reflexivo ao Para-si refletido, é ao mesmo tempo forma originária da reflexão e
de sua forma ideal; é aquela sobre o fundamento da qual aparece a reflexão
impura, e também aquela que jamais é previamente dada, que é preciso alcançar
por uma espécie de catarse (SARTRE, 1997, p.213).
É interessante notar que a reflexão pura, no transcorrer das reflexões

sartrianas, foi abordada de forma sucinta e esquemática e que a impura foi
tratada de maneira muito mais pródiga nas páginas de O Ser e o Nada. Talvez,
isso tenha ocorrido por ser a reflexão impura a atitude cotidiana do ser
humano que pensa ‘ter’ emoções como seres em-si. Embora essa parcimônia
tenha dificultado o trabalho dos comentadores e estudiosos do existencialismo,
fica evidente a importância dada por Sartre ao modo como a consciência se
revela em sua espontaneidade. Tal espontaneidade, desde as páginas de A
Transcendência do ego, é o traço distintivo da consciência. O que nos leva a pensar
na constituição da liberdade como o fundo de seu ser. A reflexão pura visa
captar tal espontaneidade em seu ser. Não em momentos estanques ou
vivências marcadas pela intimidade, mas no tempo que se dá como a
historicidade dessa mesma consciência. Para Sartre, ‘a reflexão é o Para-si que
tenta recuperar-se como totalidade, em perpétuo inacabamento’ (SARTRE,
1997, p.215) e não como aquele que vive a sucessão de tristezas e alegrias; uma
sucessão de condutas que podem ser motivos para outros atos ou afecções. Ao
modo de afetações que se desenrolam como um novelo.
Historicidade, ser no mundo e circuito de ipseidade podem ser
captados coetaneamente pela reflexão se ela se situa na temporalidade
originária, existindo em plena liberdade, sem qualquer obrigação de adequar-se
a padrões pré-estabelecidos ou premido por impulsos ou afecções. A reflexão
pura capta o para-si em seu ser livre.
A reflexão pura continua a descobrir a temporalidade apenas em sua não-
substancialidade originária; em sua negação de ser Em-si, descobre os possíveis
enquanto possíveis, suavizados pela liberdade do Para-si, revela o presente como
transcendente, e, se o passado lhe aparece como Em-si, ainda é sobre o
fundamento da presença. Por fim, descobre o Para-si em sua totalidade
destotalizada como individualidade incomparável que é ela mesma à maneira de
ter-de-sê-lo (...) A reflexão, portanto, capta a temporalidade na medida em que
esta se revela como o modo de ser único e incomparável de uma ipseidade, ou
seja, como historicidade (SARTRE, 1997, p.216-217).
Essa exposição sucinta das características da reflexão pura sintetiza os

ganhos que a teoria sartriana da consciência e do ego revelam em relação a
alguns dos principais filósofos do pensamento contemporâneo. Principalmente
152
em relação a Bergson. A temporalidade passa a ser considerada a partir da

historicidade que se vê imersa na existência concreta, no embate que
representa o ser histórico. Não há mais a distinção entre o eu profundo e o
superficial, como se, no refúgio da intimidade, cada pessoa pudesse encontrar
seu verdadeiro eu, liberado através de ações livres e raras. Para Sartre, não
podemos isolar nossa vida. Não podemos nos fechar em um casulo. Não
podemos nem nos definir de uma vez por todas, exatamente porque a
historicidade de nossas ações confere a nosso ser uma precariedade ontológica.
O ser humano é diaspórico, ele sempre está em outro lugar, adiante desse
mesmo ser, como projeto. Somente a reflexão pura pode captar esse ser que
nunca se coagula ou se determina completamente. É aqui que a negação,
vislumbrada por Bachelard, ganha todo seu peso. A ontologia da positividade
não consegue captar esse modo de ser que jamais se encontra, que nunca
descansa, que é pura inquietação, que nunca trilha o caminho do retorno
sereno e definitivo a si. Que nunca é um ser em-si. Se a alegria é possível a
Bergson, para Sartre, ela sempre vem acompanhada de uma insuperável
inquietação de não ser perene. Um bom exemplo dessa inquietação é o
personagem Garcin, em Huis clos. Mesmo tentando se desvencilhar da disputa
entre Inês e Estelle, ele se vê, contra a vontade, envolto em uma rede de
intrigas que o prende como teia de aranha. Não podemos fugir do mundo
afundando-nos em nossa subjetividade. Nosso ego não existe ao modo de um
lago que se perde nas profundezas do inconsciente. A intimidade não é refúgio
porque ela existe somente como um dos polos da consciência, cuja face outra é
a convivência social. Para Sartre, cada ego é fruto desse embate entre si mesmo
e a alteridade que encarna o mundo. Assim, o tempo não é intimidade, não
somos a distensão de nosso passado, não somos seres originais diferenciando-
nos dos outros, os profetas, os santos e os gênios não se fazem por
simplesmente deixarem fluir uma singularidade excepcional; eles se fazem, para
Sartre, no mundo e contra o mundo. No fundo da reforma moral que pessoas
inigualáveis exemplificam, reside a luta contra si e contra forças antagônicas
alheias. A subjetividade é ipseidade que se constitui no seu contraponto com o
mundo. O ego é um objeto psíquico transcendente que se dá na relação entre a
ipseidade e o mundo circundante. O ego não é o habitante da consciência, ele
é o resultado de um processo de tomada de consciência que passa pela
assunção da temporalidade histórica. O que Bergson alcança ‘é o psíquico, não
a consciência concebida como Para-si’ (SARTRE, 1997, p.226).
Para finalizar, a temporalidade psíquica, que pode ser captada pela
reflexão impura, é a ‘duração psicológica que conhecemos e de que fazemos
uso cotidianamente, como sucessão de formas temporais organizadas, é o
oposto da historicidade’ (SARTRE, 1997, p. 217). As emoções, os
153
sentimentos, todo o mundo da sensibilidade existe nessa dimensão da

temporalidade e podem ser captados como momentos, partes decomponíveis
ou que se sucedem em nossa vida. Uma alegria vivida pode ser acompanhada
de uma tristeza, ou seja, a vida psíquica inscreve-se nesse modo de durar que se
assemelha a seres determinados e identificáveis. Estava triste, estou alegre, serei
mais corajoso na próxima batalha. Essa temporalidade das vivências coexiste
na historicidade humana como as figuras de um tapete. Elas são as partes de
uma totalidade mais abrangente. Mas, elas somente ganham existência em uma
temporalidade que a sustenta e que as envolve. Sartre não abole a duração
bergsoniana, ele a restringe ao mundo da vivência interna. Em suas palavras:
Não poderíamos chamar de ilusão esta duração psíquica constituída pela
fluência concreta de organizações autônomas, ou seja, em suma, pela sucessão
de fatos psíquicos, fatos de consciência: é sua realidade, com efeito, que constitui
o objeto da psicologia ‘(SARTRE, 1997, p.217).
Notamos aqui a distinção entre as aplicações da temporalidade, a

psíquica que deve ser investigada pela ciência Psicologia, e, a originária, que
deve ser perquirida pela ontologia fenomenológica. Sartre reserva a Bergson o
papel de ter circunscrito o modo de acesso ao campo da vida psíquica.
Descrito com maestria nas obras de Proust. Faltava revelar que esse não era o
último plano da vida pessoal, era preciso situar a consciência, descrever o
campo transcendental impessoal, o ser no qual tal vida se insere.
Conclusão
Ao final dessa exposição, podemos estabelecer que a investigação da
temporalidade iniciada com Bergson, com a intuição da duração, foi o ponto
de partida de indeléveis perquirições acerca do ego e de suas relações com o
fluxo temporal. Tal proposta foi analisada e criticada por Bachelard,
primeiramente, destacando as possíveis incongruências de uma descrição do
tempo como duração absoluta. Tal crítica tentou destacar que esse ritmo, essa
melodia que transcorria como música celestial, era composta por momentos de
fluxo e de contra fluxo, de silêncio e de instrumentalidade, em suma, por uma
contraposição entre o ser e o não ser. A duração mostrava-se em sua dialética
como jogo de oposições. Sartre, atento aos mestres do pensamento francês,
conduziu a crítica de Bachelard aos seus limites, introduzindo na
temporalidade bergsoniana a distinção entre a temporalidade psíquica e o
fundo de ser que a tornava possível, a temporalidade originária. Tal percurso,
revelou que Bergson iniciou um campo de pesquisas envolvendo a Filosofia e
a Psicologia que até hoje faz brotar novas perspectivas. Reafirmou também sua
importância singular para a filosofia contemporânea.
154
BACHELARD, G. A dialética da duração. Tradução de Marcelo Coelho. São
Paulo: Ática, 1994.
______. La dialectique de la durée. Paris: Presses Universitaires de France, 1950.
BERGSON, H. Cartas, conferências e outros escritos. Tradução de Franklin L. e
Silva e Nathanael Caxeiro. São Paulo: Abril Cultural, 1979.
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SARTRE, J.-P. Critique de la raison dialectique. Paris: Gallimard, 1960.
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WORMS, F. Le vocabulaire de Bergson. Paris: Ellipses, 2000.
155
SOBRE A RELAÇÃO ENTRE O ESPIRITUALISMO DE
BERGSON E A FENOMENOLOGIA DE HUSSERL NAS ORIGENS
DA FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA
Carlos Diógenes C. Tourinho

Universidade Federal Fluminense
Resumo: O presente artigo aborda aspectos que possibilitam relacionar o espiritualismo de Bergson e a
fenomenologia de Husserl nas origens da Filosofia Contemporânea. O artigo aborda temas que são afins
aos dois autores, tais como: a crítica ao projeto de naturalização da consciência, a temporalidade vivida
como duração, a metafísica redefinida em novas bases, a intuição como método filosófico, etc. O artigo
tem uma dupla finalidade: identificar pontos de aproximação entre os dois autores e indicar certas
especificidades dos projetos filosóficos apresentados por Bergson e por Husserl no século XX.
Palavras-chave: Henri Bergson; Edmund Husserl; Consciência; Duração; Metafísica.
Abstract: This article discusses aspects that make it possible to relate the spiritualism of Bergson and
the phenomenology of Husserl in the origins of the contemporary philosophy. The article discusses
issues that are related to the two authors, such as the critical to project of naturalization of the
consciousness, the temporality experienced as duration, the metaphysics redefined on a new basis, the
intuition as philosophical method, etc. The article has a dual purpose: identify points of approximation
between the two authors and indicate certain specificities of the philosophical projects presented by
Bergson and Husserl in the twentieth century.
Keywords: Henri Bergson; Edmund Husserl; Consciousness; Duration; Metaphysics.
Quando pensamos em autores como Bergson e Husserl, estamos

diante de dois pensadores de ascendência judia – que se convertem (que, ao
menos, manifestam uma crescente aproximação), em fases distintas da vida, ao
cristianismo católico e protestante, respectivamente – cujas obras podemos
situar no período da história da filosofia que se convencionou chamar de
‘Origens da Filosofia Contemporânea’ (período que se estende, grosso modo,
do último quarto do século XIX às décadas iniciais do século XX). Apesar de
viverem a mesma época e de seus projetos filosóficos terem pontos que os
aproxima (ambos os autores pensam a consciência em termos de uma
temporalidade vivida como duração; procuram salvaguardar a metafísica,
redimensionando-a em novas bases; se unem, por questões metodológicas, em

torno do conceito filosófico de ‘intuição’, etc), tais autores não foram

interlocutores em vida. Roman Ingarden – filósofo polonês de quem Husserl
fora orientador no período de 1916 e 1917 – parece ser um dos principais
responsáveis por fazer com que Husserl tomasse contato com a teoria
bergsoniana da duração. A este propósito é revelador o testemunho de
Ingarden, em sua participação no Troisième Colloque Philosophique de Royaumont,
em 1957:
Husserl não conhecia os trabalhos de Bergson...Então Husserl leu pela primeira
vez Bergson e verificou que a duração pura coincidia aproximadamente com a
consciência constituinte do tempo. Em fins de 1916, Husserl leu parte de meu
trabalho sobre Bergson e me disse, referindo-se à descrição da duração pura: ‘É
inteiramente como se eu fosse Bergson’...Quando eu mesmo expus certas teses
de Bergson, Husserl me perguntou: ‘De onde você tomou esta teoria?’ Eu então
lhe respondi: ‘De Bergson’. Alguns anos mais tarde, após uma leitura
visivelmente incipiente dos textos de Bergson em tradução alemã, Husserl
convinha que, na maior parte das coisas, as teses de Bergson concordavam com
os pontos principais de sua doutrina (INGARDEN, R. [1957] 1968, p.233/237).
Ainda a propósito do contato de Husserl com a teoria bergsoniana da

duração, é importante ressaltar as considerações do sacerdote jesuíta Júlio
Fragata (1920-1985) que, em sua tese de doutoramento, defendida em 1954 na
Universidade Gregoriana de Roma, mas somente publicada em Braga dois
anos depois, sob o título de A Fenomenologia de Husserl como fundamento da filosofia,
faz a seguinte apreciação: ‘A aproximação entre Husserl e Bergson é patente
não só quanto ao caráter intuitivo da consciência, mas também relativamente à
concepção temporal da mesma’ (FRAGATA, SJ, J. 1956, p. 120). No entanto,
Fragata lembra-nos que só posteriormente Husserl teve conhecimento do
filósofo francês, por ocasião de uma conferência proferida por Alexandre
Koyré em Göttingen, no ano de 1911. Segundo Jean Héring (um dos
principais colaboradores de Husserl no período de 1906/1907), por ocasião
desta mesma conferência, Husserl teria exclamado aquela altura que: ‘Les
bergsoniens conséquants, c´est nous’ (apud FRAGATA, SJ, J. 1956, p. 120).
A despeito destes raros testemunhos dando conta de um possível
contato de Husserl com a obra de Bergson, um exame minucioso permite-nos
notar aspectos que atestam uma aproximação entre os projetos filosóficos da
fenomenologia husserliana e do espiritualismo bergsoniano. Comecemos por
observar que ambos os autores contestam, com veemência, cada um a seu
modo, o projeto que ganha contornos mais nítidos no último quarto do século
XIX e que nós poderíamos conceber, em termos gerais, como um projeto de
‘naturalização da vida do espírito’ (ou da vida interior da consciência). Desde já,
podemos enumerar os seguintes dados envolvendo o referido projeto: 1) tal
como as demais ciências positivistas da época, tal projeto apoia-se na doutrina
157
Carlo Diógenes C. Tourinho
do naturalismo, segundo a qual pensar o mundo consiste em pensá-lo

unicamente como uma realidade de fatos naturais. Enquanto um ente
psicofísico, o homem seria um fato natural em meio a outros, confinado a uma
relação meramente empírica com os demais entes mundanos; 2) tal projeto
alia-se às ciências naturais nos moldes do positivismo do século XIX
(concepção para a qual conhecer não é senão observar sistematicamente o
fenômeno, descrevendo-o em sua regularidade, com o objetivo de inferir
indutivamente generalizações empíricas); 3) acrescenta-se que o referido
projeto somente se consolida a partir de uma transposição da doutrina
naturalista, do modelo positivista de ciência e, sobretudo, do método
experimental das ciências da natureza para o campo da Psicologia; 4) como
resultado desta transposição, apoiado no paralelismo psicofísico de Theodor
Fechnner (1801-1887) surge, em Leipzig, o projeto pioneiro de uma psicologia
dita ‘científica’ ou ‘experimental’ de Wilhem Wundt (1832-1920); 5) do
entusiasmo com este projeto, é possível notar o crescimento de uma tendência
que se expande no último quarto do século XIX, para a qual o próprio Husserl
nos chamaria à atenção, sobretudo, a partir de 1900, qual seja: a tendência
‘psicologista’ de fundamentar a Matemática, a Lógica e, até mesmo, a própria
Filosofia em processos psicológicos, de modo que tais áreas não fossem
concebidos senão como disciplinas específicas da psicologia (dentre os autores
que irão compartilhar esta tendência, segundo Husserl, destacam-se: Wilhem
Wundt, Stuart Mill, Theodor Lipps, dentre outros)1.
Uma apreciação inicial permite-nos notar, claramente, a contestação
de Bergson e de Husserl ao que denominamos de projeto de ‘naturalização da
vida do espírito’. Ambos os autores apostam em uma filosofia que não perde
de vista uma distinção de domínios, ou uma ‘dualidade’, que coloca, de um
lado, um domínio do que é propriamente ‘espiritual’ e, de outro, um domínio
do que habita o espaço (do que é próprio de uma realidade de fatos naturais).
Já a partir de sua tese de doutoramento para a língua francesa, intitulada Essai
sur les données immédiates de la conscience (1889), para contestar a referida
naturalização da consciência, Bergson apresenta-nos uma filosofia que, em
especial, no Capítulo 2 da referida obra, remete-nos para a seguinte ‘distinção’
e suas respectivas correlações: a distinção entre os corpos justapostos nos
espaço e os momentos que se sucedem continuamente na consciência.
Correlativamente, o autor remete-nos para a distinção entre uma
‘multiplicidade quantitativa’ (própria da justaposição dos corpos no espaço) e
1 Para uma abordagem mais precisa dos autores ditos ‘psicologistas’, citados por Husserl em
Prolegômenos à Lógica Pura (Cf. Tourinho, C. D. C. ‘A ‘concessão dolorosa’ de Husserl na segunda
edição de Prolegômenos: a ideia de verdade em si’, p.569).
158
uma ‘multiplicidade por penetração mútua’ (própria dos momentos que se

desenrolam, em uma duração continua, no interior da vida consciente). Tais
multiplicidades tornam-se, por sua vez, segundo Bergson, correlatas à distinção
entre o que significa diferir o mesmo do outro em sentido ‘numérico’ e em
sentido ‘qualitativo’. Se os corpos justapostos no espaço se distinguem apenas
numericamente (isto é, se distinguem pelo lugar que ocupam no espaço), os
momentos da vida consciente distinguem-se uns dos outros, a partir de suas
respectivas relações com o passado e com o futuro (distinguem-se, portanto,
apenas em sentido qualitativo, uma vez que, diferentemente dos corpos no
espaço, tais momentos da vida consciente não se encontram separados uns dos
outros por intervalos vazios, mas prolongam-se em um fio contínuo de
duração)2. Neste sentido, o ponto principal da crítica de Bergson ao projeto de
naturalização da vida do espírito (ou da consciência) consiste na inclinação
naturalista em tomar a multiplicidade que é própria de uma temporalidade
vivida como duração em termos de uma analogia com o número, inserindo,
com isso, o espaço no domínio do tempo, tomando-o em termos de uma
grandeza numérica e, deste modo, em termos do que esse domínio
propriamente ‘não é’.
Com uma preocupação parecida, contra a tendência psicologista que,
no último quarto do século XIX, procura fundamentar a matemática, a lógica e
a própria filosofia em processos psicológicos (portanto, contra autores como
Theodor Lipps, para quem a lógica não é senão uma ‘física do pensar’; como
Stuart Mill, para quem o princípio de não contradição consiste apenas na
incompatibilidade da ocorrência simultânea de dois estados de consciência
contrários, e assim por diante), Husserl apresenta-nos, a propósito do debate
sobre a fundamentação da lógica e da sua relação com a psicologia, em
Prolegomena zur reinen Logik (1900), volume propedêutico às Investigações Lógicas
(Logische Untersuchungen), a sua crítica ao psicologismo com vistas a garantir a
distinção entre os domínios do real e do ideal. Husserl nos diz que, ao tomar o
pensamento como um ‘fato natural’, procurando fundamentar a lógica na
psicologia, as tendências psicologistas confundiriam o ato de pensar com o
conteúdo ideal deste ato, incorrendo, assim, em problemas de fundamentos.
Husserl lembra-nos, na referida obra, que são inteiramente distintos o juízo
como ato psicológico de pensar e o juízo como unidade ideal da lógica.
Lembremo-nos do famoso exemplo da ‘máquina de calcular’, apresentado por
Husserl ao final do § 22 de Prolegômenos, no qual nos chama à atenção para a
2 Sobre a distinção entre as multiplicidades ‘quantitativa’ e ‘qualitativa’, bem como entre o que significa
distinguir o mesmo do outro em sentido ‘numérico’ e em sentido ‘qualitativo’ (Cf. Bergson, H. Essai sur
les données immédiates de la conscience, p.81).
159
heterogeneidade entre as ‘leis gerais da aritmética’ e as ‘leis mecânicas’ que

explicam o funcionamento da máquina. Ninguém apelaria, ao tentar explicar
tal funcionamento, para as leis da aritmética em detrimento das leis mecânicas
determinantes do funcionamento da máquina. Para Husserl, o erro maior dos
psicologistas consistiria, então, em ignorar as diferenças fundamentais entre ‘lei
ideal’ e ‘lei real’. Em outros termos, as leis causais segundo as quais o
pensamento se desenvolve de modo a poder justificar-se pelas normas ideais
da lógica e estas mesmas normas seriam, portanto, segundo Husserl, coisas
inteiramente distintas.
Se Bergson e Husserl apoiam-se, inicialmente, contra o projeto de
‘naturalização da vida do espírito’ (Husserl fala-nos, em ‘Philosophie als
strenge Wissenschaft’, artigo publicado em 1911, para o primeiro número da
Revista Logos, de uma ‘naturalização da consciência’ ou ‘naturalização das
ideias’), numa certa dualidade que, por sua vez, nos remete para uma distinção
de domínios (em Bergson, para uma distinção entre o corpo e o espírito, entre
o espaço e o tempo; em Husserl, para uma distinção entre o real e o ideal), tais
autores não deixam, contudo, num segundo momento, de pensar o importante
problema da relação entre tais domínios. Bergson começa a se ocupar mais
detidamente desse problema em Matière et Mémoire (1896), ao passo que Husserl
arrisca algumas considerações iniciais sobre o problema em questão já em
Prolegomena zur reinen Logik (1900).
No caso de Bergson, um indício desta nova preocupação pode ser
notado, de um lugar privilegiado, no prefácio à sétima edição da referida obra
de 1896, no qual o autor problematiza a suposta relação de dependência entre
os domínios da consciência e do cérebro, procurando pensá-la em termos de
uma relação de ‘solidariedade’. Daí Bergson utilizar, no referido prefácio, a
famosa metáfora da relação entre o prego e a roupa, afirmando-nos:
Que haja solidariedade entre o estado de consciência e o cérebro, é incontestável.
Mas há solidariedade também entre a roupa e o prego onde ela está pendurada,
pois, se retirarmos o prego, a roupa cai. Diremos por isso que a forma do prego
indica a forma da roupa...? (BERGSON, H. [1896] 1959, p. 164).
A substituição de tal relação de dependência por uma relação de

solidariedade entre a consciência e o cérebro é o que permitiria a Bergson
formular, já a partir de Matière et Mémoire, a hipótese da coextensão da
consciência à vida. Afinal, conforme destaca Bergson, alguns anos mais tarde,
na conferência ‘La Conscience et la Vie’, pronunciada em inglês, na
Universidade de Birmingham, em 29 de maio de 1911, em homenagem ao
biólogo Thomas Huxley: ‘Costuma-se dizer às vezes: ‘Em nós, a consciência
está ligada a um cérebro; por isto, é preciso atribuir a consciência aos seres
vivos que possuem um cérebro e recusá-la aos outros’’ (BERGSON, H. [1911]
160
1959, p.819). O autor nos diz, nesta mesma conferência, que é possível
perceber, imediatamente, o vício desta argumentação, pois: ‘Raciocinando da
mesma maneira, poderíamos dizer também: ‘A digestão está ligada em nós a
um estômago; por isto os seres vivos que possuem estômago digerem, os
outros não digerem’’ (BERGSON, H. [1911] 1959, p.819). Ao formular tal
hipótese, Bergson abre as portas para que o seu espiritualismo desça, para além
do homem, ao nível da matéria viva.
Já Husserl esboça uma abordagem do problema da relação entre o
real e o ideal em Prolegômenos (1900). Ao insistir, por uma questão de
fundamentos, em distinguir os domínios do real e do ideal, Husserl manifesta
uma preocupação que o acompanharia por muitos anos: alerta-nos que a
verdade não pode derivar dos fatos, pois deles somente extraímos
‘generalizações vagas da experiência’ (vage Verallgemeinerungen der Erfahrung).
Husserl deixa-nos claro que, ao identificar as leis do conteúdo do ato com as
leis que regulam o processo psicológico, os psicologistas acabam por fazer
com que a verdade que constitui o conteúdo do ato dependa diretamente do
processo psíquico, isto é, da constituição da natureza humana, o que
inevitavelmente levar-nos-ia a afirmar que tal verdade não existiria se não
existisse essa constituição. Conforme Husserl esclarecerá, no § 36 da referida
obra: ‘O que é verdadeiro é absolutamente verdadeiro, é ‘em si’ verdadeiro’
(HUSSERL, E. [1900/ 1913a], 1968, p.117)3. Husserl nos lembrará, no mesmo
parágrafo, que a constituição da espécie humana é um fato e a partir de fatos
somente podemos derivar ‘fatos’. Por conseguinte, toda tentativa de fundar a
verdade sobre tal constituição implicaria em conferir à verdade um ‘caráter de
fato’, o que seria, para Husserl, um contrassenso, uma vez que todo fato é
individual e, portanto, temporalmente determinado (e segundo o autor, não
faria sentido algum atribuir à verdade o discurso de uma determinação
temporal). Por um lado, Husserl afirma-nos que a verdade não poderia
depender da constituição da natureza humana, pois, a aceitação de tal
dependência abalaria o próprio sentido da ideia de verdade. Daí Husserl dizer,
no § 39, que: ‘Determinar a verdade por meio da referência à comunidade da
natureza significa renunciar ao seu conceito’ (HUSSERL, E. [1900/ 1913a],
1968, p.131). Por outro lado, e é aí que nos deparamos com o importante
problema da relação entre os domínios do real e do ideal, Husserl não deixa de
ressaltar que, apesar de não podermos atribuir à verdade qualquer
determinação temporal, ela não se encontra ‘algures no vazio’, uma vez que há
3Sobre a ideia de ‘verdade em si’ em Prolegômenos, bem como sobre as implicações da conservação
dessa ideia na segunda edição de Investigações Lógicas, em 1913 (Cf. Tourinho, C. D. C. ‘A ‘concessão
dolorosa’ de Husserl na segunda edição de Prolegômenos: a ideia de verdade em si’, p.563-580).
161
uma ‘apreensão intelectiva’ ou uma ‘vivência consciente’ da verdade. Enquanto

conteúdo ideal do pensamento, a verdade não deriva do ato psicológico de
pensar e, no entanto, tal conteúdo é visado por intermédio do pensar e, além
disso, é visado nele. Sobre tal conteúdo ideal do pensamento, o autor afirma-
nos, no § 39: ‘Ele pode ser visado no pensar, mas não pode ser produzido no
pensar’ (HUSSERL, E. [1900/1913a], 1968, p. 132). Isto é, apesar da distinção
entre o ato de pensar e o seu conteúdo ideal, há uma espécie de ‘vivência de
apreensão’ deste conteúdo.
Contra a tendência da psicologia experimental do séc. XIX de tornar
homogêneos domínios que são inteiramente distintos, ao apostarem numa
certa dualidade para salvaguardar a especificidade da ‘vida do espírito’, Bergson
e Husserl reservam um lugar especial ao conceito filosófico de ‘consciência’.
Afinal, como nos diz Bergson, em ‘La Conscience et la Vie’(1911): ‘Quem diz
espírito diz, antes de tudo, consciência’ (BERGSON, H. [1911] 1959, p.818).
O autor pensa, primeiramente, a consciência como ‘memória’ (isto é, como
conservação e acumulação do passado nos momentos que se sucedem
ininterruptamente no fluxo da duração). Como ele próprio nos diz, ainda na
conferência de 1911: ‘consciência significa primeiramente memória...a
memória existe ou não existe consciência...toda consciência é, pois, memória –
conservação e acumulação do passado no presente’ (BERGSON, H. [1911]
1959, p.818). Por outro lado, Husserl pensa a consciência como
‘intencionalidade’, retendo, como herança do pensamento de Brentano, a ideia
básica segundo a qual toda consciência é consciência de alguma coisa. O autor
nos diz, nas ‘Cinco Lições’ (Fünf Vorlesungen) – proferidas em abril-maio de
1907, em Göttingen – que: ‘As vivências de conhecimento possuem, isto
pertence à sua essência, uma intentio, visam algo, se reportam de tal ou tal
maneira a uma objetividade’ (HUSSERL, E. [1907] 1950, p. 55). Já no § 84 de
Ideen I (1913), Husserl descreve a intencionalidade como ‘a peculiaridade em
virtude da qual as vivências são vivências de alguma coisa’ (HUSSERL, E.
[1913] 1976, p.171). E ainda, em Cartesianische Meditationen (1931), o autor
afirma, no § 14, que: ‘A palavra intencionalidade não significa outra coisa senão
esta particularidade fundamental e geral da consciência de ser consciente de
algo, de portar, em sua qualidade de cogito, seu cogitatum nela mesma’
(HUSSERL, E. [1931] 1973, p. 72).
A despeito de conceberem, primeiramente, a consciência como
‘memória’ e como ‘intencionalidade’, respectivamente, Bergson e Husserl
pensam a vida interior da consciência em termos de uma temporalidade vivida
como duração. Tal concepção já se faz notar, em Bergson, desde Essai sur les
données immédiates de la conscience (1889). Trata-se de uma espécie de ‘senha’ para
o acompanhamento do itinerário bergsoniano a partir da referida obra (e talvez
162
seja difícil identificar outro conceito que tenha tanta importância para Bergson).
Já Husserl, somente a partir dos cursos de 1904/1905, juntamente com outros
aditamentos sobre o tema até 1910 – compilados em 1917 por Edith Stein,
mas somente publicado em 1928, sob a edição de Heidegger, nos traz
considerações sobre a ideia de uma temporalidade vivida como duração na
imanência da própria consciência fenomenológica.
E é justamente por pensar, primeiramente, a consciência como
‘memória’ e, portanto, por pensá-la em termos daquilo a que toda duração
supõe (uma vez que, sem memória, não há duração), é que podemos notar, de
imediato, em Bergson, a indissociabilidade entre pensar a consciência e a ideia
de uma temporalidade vivida como ‘duração’, isto é, vivida como um antes que
se conserva continuamente no depois, pela força de uma memória que a
acompanha. Em Husserl, diferentemente, deparamo-nos com uma abordagem
‘estática’ e ‘genética’ da fenomenologia. Se a primeira tem como fio condutor a
análise da unidade de sentido do objeto intencionado na consciência, a
segunda concentrar-se-á sobre as conexões entre os vividos intencionais, bem
como sobre a compossibilidade de tais vividos, em seus horizontes de
inatualidades passadas e futuras, cujo passado imediato e o futuro iminente são,
respectivamente, retencionado e protencionado na vivência de um presente
atual. Mesmo reconhecendo, já nos cursos da primeira década do século XX, a
importância e a complexidade das questões relacionadas à gênese temporal da
consciência, Husserl privilegia, claramente, uma abordagem estática do
problema da constituição dos objetos em 1913, em Ideen I 4 . Não é claro,
contudo, no itinerário husserliano, o que faz com que Lições para a fenomenologia
da consciência interna do tempo (Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren
Zeitbewusstseins), que inclui cursos de 1905 e acréscimos até 1910, só venha a
público em 1928, e a totalidade de suas investigações sobre o tempo (1917-
1918), nas Lições e Manuscritos de Bernau (cuja edição ficara, posteriormente,
a cargo de Eugen Fink) também tenha se mantido desconhecida do grande
público. Em Ideen I (1913), destaca-se, em toda a obra, apenas o § 81 –
intitulado ‘O tempo fenomenológico e a consciência do tempo’ (‘Der
4 Pedro Alves (2003) chama-nos à atenção para a limitação do texto de Ideias I, afirmando-nos que: ‘...a
elisão, nele operada, da problemática do tempo é, eo ipso, a sua limitação a um modelo estático, não
genético da constituição objetal...Isso assentava, em última instância, no facto de a constituição aí
tematizada ser ainda uma constituição estática. O objeto intencional era simplesmente tomado tal como
se oferecia, ele funcionava como um simples índice ou fio condutor. E a análise constitutiva cifrava-se,
justamente, na explicitação dos diversos extratos de sentido, uns sobre os outros depositados, e na sua
referenciação às formas correspondentes de consciência originariamente doadora’. Cf. Alves, P.
Subjetividade e Tempo na Fenomenologia de Husserl, p.389-390.
163
phänomenologische Zeit und das Zeitbewuβtsein’) – a tratar da teoria

husserliana de uma temporalidade fenomenológica.
Husserl identifica um ‘tempo objetivo’ – denominado de ‘cósmico’
(kosmischen Zeit) – com o qual lidamos em nosso modo natural de consideração
do mundo (modo esse compartilhado pelas ciências naturais) e um ‘tempo
fenomenológico’ (phänomenologische Zeit), vivido como duração, na própria
imanência da consciência fenomenológica. Com a abordagem genética da
fenomenologia, Husserl desloca-nos à atenção para uma temporalidade que é
própria da vivência de intencionar algo. Tal temporalidade é apresentada em
termos de uma vivência de ‘duração’, como um fluxo contínuo e ininterrupto
de vividos intencionais que, conforme se tornam atualizados, passam a ser
vividos como um ‘agora efetivo’ (wirkliches Jetzt). Na medida em que passam, se
tornam o que foi vivido como agora ‘ainda há pouco’ (‘Soeben’) e, com isso, se
juntam aos demais vividos intencionais inatuais (‘ex-agoras’), retidos
intencionalmente em um novo agora respectivo, e assim sucessivamente.
Trata-se do que Husserl chamou de ‘retenção’ (Retention). Daí ele próprio dizer:
o agora que não é mais, vivido ainda há pouco, ainda ‘ressoa’ em um agora
efetivo. Husserl é levado a comparar, no § 11 de Lições para a fenomenologia da
consciência interna do tempo (1928), o ressoar da retenção com a ‘cauda de um
cometa’ (Kometenschweif) (HUSSERL, E. [1928] 1969, p. 30). Já a ‘protensão’
seria a expectativa de um agora que está por vir, que já começa a ‘ecoar’ (essa
expectativa por um futuro iminente é, segundo Husserl, uma retenção em
sentido inverso). O tempo fenomenológico torna-se, assim, um conjunto de
‘agoras’ e, por conseguinte, um conjunto de vividos intencionais que se
desenrolam continuamente na imanência da própria consciência
fenomenológica. Daí Husserl dizer, no § 81 de Ideen I, que essa temporalidade
é uma ‘forma necessária de vinculação entre vividos’ (HUSSERL, E. [1913]
1976, p. 182). Tais vividos intencionais atados uns aos outros em fluxo duram,
nos termos de Husserl, nas ‘Cinco Lições’ (1907), em ‘um eterno rio heraclitiano
de fenômenos’ (ein ewiger Heraklitischer Fluβ von Phänomenen) (HUSSERL, E.
[1907] 1950, p. 47). A intencionalidade retentiva e protentiva não só mantém o
objeto vivido no agora efetivo, mas efetua o elo entre aquele agora e o novo.
Uma breve apreciação das teorias bergsoniana e husserliana da
temporalidade como vivência de duração permite-nos notar os seguintes
pontos em comum: 1) esta temporalidade imanente à consciência não deve se
confundir com a ideia do tempo como ‘grandeza numérica’, pensado
linearmente. Como o próprio Husserl nos diria, posteriormente, em
‘Philosophie als strenge Wissenschaft’ (1911), a vivência desta temporalidade
como duração não é senão a vivência: ‘...do ‘tempo’ imanente, sem princípio e
fim, um tempo que nenhum cronômetro mede’ (HUSSERL, E. 1911, p.313);
164
ou ainda, dois anos mais tarde, no § 81 de Ideen I (1913): ‘...de um tempo que
não é medido em geral pela posição do sol, pelo relógio, nem por meio físico
algum’ (HUSSERL, E. [1913] 1976, p. 181). Acresecenta-se, além disso, que
esta sucessão de agoras não deve ser pensada linearmente. O tempo
fenomenológico não é a passagem por uma série de agoras, colocados lado a
lado, como em uma ‘linha’. Neste sentido, ambos os autores parecem
preservar a especificidade da sucessão que é própria dessa temporalidade.
Cabe-nos notar que Bergson se preocupa, desde Essai (1889), em distinguir a
ideia de uma sucessão que é própria dos corpos que habitam o espaço (uma
sucessão na qual o antes se encontra em uma exterioridade recíproca com o
depois, ou seja, trata-se de um antes e um depois) e a sucessão que é própria
dos momentos que se desenrolam continuamente uns nos outros (uma
sucessão na qual o antes se dá no depois); 2) tanto em Bergson quanto em
Husserl, vemos a ideia da consciência como um elo de ligação entre o passado
e o futuro. Bergson fala-nos, em ‘La Conscience et la Vie’ (1911), da
consciência como um ‘traço de união entre o passado e o futuro, como uma
ponte entre o que foi e o que será’ (BERGSON, H. [1911] 1959, p. 819).
Empregando termos muito próximos, Husserl afirma que a consciência é
essencialmente consciência de algo e é esta intencionalidade retentiva e
protentiva um ‘elo de ligação’ entre os ex-agoras e aqueles que estão por vir; 3)
considerado como um instante matemático, a ideia do ‘presente’ é uma mera
abstração para ambos os autores. A esse respeito, Bergson nos diz, na mesma
conferência de 1911:
Reter o que já não é, antecipar o que ainda não é, eis a primeira função da
consciência. Não haveria para ela o presente se este se reduzisse ao instante
matemático. Esse instante é apenas o limite, puramente teórico, que separa o
passado do futuro; ele pode a rigor ser concebido, não é jamais percebido;
quando cremos surpreendê-lo, ele já está longe de nós (BERGSON, H. [1911]
1959, p.819).
Em uma linha de pensamento muito próxima, Husserl fala-nos que se

considerarmos como um ‘instante’ este ‘agora efetivo’ vivido no fluxo da
duração, desatando-o dos demais vividos intencionais, este agora se tornará
inapreensível. A despeito dos pontos que aproximam os dois autores, a teoria
husserliana de uma temporalidade vivida como duração parece se encontrar
‘mais à vontade’ com a ideia do presente. Em seu artigo de 1903, Bergson nos
diz que: ‘(...) nosso passado nos segue, cresce sem cessar a cada presente que
incorpora em seu caminho’ (BERGSON, H. [1903] 1959, p. 1397). Já em
Husserl, o campo fenomenal – que é o da própria consciência fenomenológica
– revela, em sua imanência, a referência intencional aos objetos e uma vez que
esta referência intencional é vivida como um agora efetivo, em um fluxo
165
contínuo de agoras, revela-se o ‘ser temporal’ (zeitliche Sein) da intentio. A

própria consciência se abre como um ‘campo de presença’ que abriga a
compossibilidade dos horizontes de inatualidades passadas e futuras,
concetadas com os agoras vividos sucessivamente em um presente atual. Pode-
se dizer que haveria, pelo menos, dois sentidos de ‘presente’ em Husserl: 1)
como campo de presença, a consciência seria como que um ‘grande agora’,
assegurando a referida compossibilidade; 2) um ‘agora efetivo’ (wirklichen Jetzt)
que se desenrola continuamente, sucedendo os agoras anteriores e dando lugar
para os agoras que estão por vir. O segundo sentido do agora encontrar-se-ía
no coração do primeiro.
Voltemo-nos para outro aspecto que, a despeito das especificidades
dos dois projetos filosóficos, aproxima os autores em questão. Um olhar
panorâmico na história da filosofia contemporânea revela-nos que o século
XX foi marcado, tanto na filosofia continental, quanto na filosofia analítica,
pela afirmação do fim da metafísica5. Ao mesmo tempo em que vertentes da
filosofia no século XX anunciam-nos, por caminhos distintos, o fim da
metafísica, nas origens da filosofia contemporânea, Bergson e Husserl
esforçam-se em preservar a metafísica, redefinindo-a em novas bases. Bergson
fala-nos, em ‘Introduction à la Métaphysique’, artigo publicado para a Revue de
Métaphysique et de Morale em 1903, na metafísica como ‘(...) a ciência que
pretende dispensar os símbolos’ (BERGSON, H. [1903] 1959, p.1396). Já
Husserl fala-nos, nas Cinco Lições (1907), de uma espécie de ‘vocação
metafísica’ da teoria do conhecimento que, enquanto fenomenologia do
conhecimento, no exercício de sua tarefa positiva, ao conservar no
pensamento a pergunta pela essência do fenômeno cognoscitivo, reivindica
uma apreensão intuitiva do ser, em sentido absoluto e último, do próprio
fenômeno cognoscitivo. Husserl não exitará em equiparar a teoria do
conhecimento a uma ‘fenomenologia do conhecimento’, concebida, a partir de
então, como ‘(...) o fragmento primeiro e básico da fenomenologia em geral’
(‘...das erste und Grundstück der Phänomenologie überhaupt’) (HUSSERL, E. [1907]
1950, p.23).
5 Como é bastante conhecido na literatura sobre filosofia contemporânea, Heidegger denuncia-nos, na

década de 20, que a tradição metafísica hegemônica no Ocidente fora a principal responsável pelo
esquecimento da pergunta pelo sentido do Ser (daí a necessidade em Heidegger de uma ‘franca
recuperação’ desta questão, o que justificaria para este autor a retomada de uma ontologia fundamental
entendida como uma ‘analítica existencial do Dasein’). Por outro lado, dentro deste mesmo cenário
contemporâneo, na filosofia analítica da linguagem, deparamo-nos com autores, tais como Mach,
Wittgenstein, Carnap, dentre outros, cujas teses compartilham, grosso modo, a concepção segundo a
qual os ditos problemas metafísicos não seriam senão ‘pseudoproblemas’. A análise conceitual da
linguagem denunciaria que tais problemas resultariam de um mau uso da linguagem, sendo os mesmos
destituídos de sentido, uma vez que incorreriam inevitavelmente em equívocos categoriais.
166
No artigo de 1903, Bergson se refere à metafísica como um

‘verdadeiro empirismo’. Daí ele próprio nos dizer que: ‘Mas, um empirismo
verdadeiro é aquele que se propõe apegar-se o mais possível ao original mesmo,
aprofundar-lhe a vida e, por uma espécie de auscultação espiritual, sentir palpitar
sua alma; e este empirismo verdadeiro é a verdadeira metafísica’ (BERGSON,
H. [1903] 1959, p.1408). Já Husserl cita-nos, no § 20 de Ideen I, a
fenomenologia – em sua vocação para conhecer as coisas em sua doação
originária – como um ‘autêntico positivismo’ (‘echten Positivismus’). Daí ele
próprio nos dizer que: ‘Se por ‘positivismo’ entende-se o esforço,
absolutamente livre de pressupostos, para fundar todas as ciências sobre o que
é ‘positivo’, isto quer dizer sucetível de ser apreendido de maneira originária,
então, somos nós os autênticos positivistas!’ (HUSSERL, E. [1913] 1976, p.45).
Em ambos os autores, em seus respectivos projetos ditos ‘metafísicos’, vê-se o
anseio pela apreensão de um absoluto. Tal anseio impõe-nos, tanto em um
projeto quanto em outro, a exigência de estabelecer um método que lhe é
próprio. E é aí que notamos a aproximação de tais autores em torno do
conceito filosófico de ‘intuição’. Em Bergson, trata-se de um ‘simpatizar-se
com a coisa’, de um esforço a partir do qual adentramos na duração do objeto,
atingindo, assim, o absoluto. Nos termos do autor: ‘(...) decorre daí que um
absoluto só poderia ser dado numa intuição, enquanto todo o restante é objeto
de análise’ (BERGSON, H. [1903] 1959, p.1395); o autor chama de ‘intuição’:
‘(...) a simpatia pela qual nos transportamos para o interior de um objeto para
coincidir com o que ele tem de único e, consequentemente, de inexprimível’
(BERGSON, H. [1903] 1959, p.1395). Já Husserl – logo nos primeiros
parágrafos da Primeira Investigação de Investigações Lógicas – parte da distinção
entre a chamada ‘intenção significativa’ (Bedeutungsintention) e ‘intenção intuitiva’,
ou ‘intuição de preenchimento’ (erfüllender Anschauung), mostrando-nos que, no
caso da percepção, os atos intencionais significativos vão sendo, pouco a
pouco, preenchidos intuitivamente pela presença do objeto visado, realizando,
gradativamente, a referência objetiva até que seja alcançada uma ‘perfeição da
adequação’ (Vollkommenheit der Adäquation) entre o pensamento significativo do
intelecto e a coisa visada significativamente e plenamente intuída.
Sobre a relação entre o simbólico e o intuitivo, em Bergson,
deparamo-nos com formas de conhecimento que se opõem, ao passo que, em
Husserl, são atos intencionais distintos – meramente significativo e intuitivo –
que se unificam em uma síntese. No primeiro caso, Bergson opõe as duas
formas do conhecimento: análise e intuição (a primeira ‘se detém no relativo’,
ao passo que a segunda ‘atinge o absoluto’; opõe-se uma reação tipicamente
simbólica a uma apreensão intuitiva e, portanto, absoluta da coisa; isso não
impedirá, contudo, que Bergson pense a relação entre as duas formas de
167
conhecimento: não se pode passar dos conceitos à intuição, mas, podemos

passar da intuição aos conceitos). No segundo caso, com Husserl, os atos
intencionais são, antes de tudo, ‘atos meramente significativos’. Na medida em
que apenas visam os seus objetos, tais atos significativos são ‘vazios’ de
preenchimento intuitivo; eventualmente, tais atos tornam-se ‘intuitivos’ e, com
isso, ganham, gradativamente, um preenchimento, através da presença da coisa
visada. Mas, esta presença do que é visado se faz em diferentes graus ou níveis
de evidenciação, gerando um aumento progressivo do conhecimento do objeto,
em termos de vivacidade ou riqueza do que é intencionado, confirmando, com
isso, em gradações ou níveis crescentes, a realização (ou atualização
consciente) da referência objetiva. Tem-se, então, em Husserl, uma distinção
fundamental e uma eventual síntese entre intenção de significação
‘intuitivamente vazia’ e ‘intuitivamente preenchida’. Tais gradações de
preenchimento intuitivo inclinam-se, em cada ato, para um ‘limite ideal’ de
preenchimento, um ‘ideal de preenchimento definitivo’ (Ideal der letzten
Erfüllung) que, por sua vez, equivaleria à presença absoluta do objeto6.
Acrescenta-se ainda que, em ambos os autores, é possível notar a
ideia de uma ‘radicalidade’ que é própria da filosofia: em Bergson, poderíamos
localizar tal radicalidade na especificidade do seu espiritualismo, sobretudo, a
partir da formulação da hipótese da coextensão da consciência à vida, fazendo
a ‘vida do espírito’ descer, ao longo da escala dos seres vivos, ao nível da
matéria viva. Em Husserl, tal radicalidade encontra-se na própria intenção
primária de constituir a filosofia como uma ‘ciência de rigor’, na especificidade
da reflexividade fenomenológica e do próprio campo fenomenal para o qual a
redução fenomenológica nos desloca a atenção, campo em cuja imanência
tudo aquilo que aparece se mostra como dado ‘efetivo e autêntico’ (wirkliche
und eigentliche Gegebenheit) à consciência, revelando-se, em sua totalidade, como
fenômeno. Trata-se, portanto, nos termos de Husserl, de uma ‘terra firme de
dados’ (‘Festlande von Gegebenheiten’), domínio do ‘dar-se em si mesmo’ das
coisas em sua doação originária. Portanto, a radicalidade de não se contentar
com nenhum grau de evidenciação das coisas que fique aquém de uma
6 Para um exame mais minucioso da distinção e síntese entre intenções meramente significativas (e,
portanto, intenções ‘intuitivamente vazias’) e intenções ‘intuitivamente preenchidas’, bem como para um
exame da concepção husserliana de um ‘ideal de preenchimento intuitivo’, remetemos, primeiramente, o
leitor para os §§ 1-9 do Capítulo 1 da Primeira Investigação e, num segundo momento, para o § 16 do
Capítulo 3 da VI Investigação. Cf. Husserl, E. Logische Untersuchungen. Zweiter Band. Teil I.
‘Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis’, p.23-39; Cf. Husserl, E. Logische
Untersuchungen. Zweiter Band. Teil II. ‘Elemente einer phänomenologischen Aufklärung der Erkenntnis’,
p.64-67.
168
evidenciação apodítica, o que equivale, nos termos do autor, a uma ‘ausência

absoluta de dúvida’ (absolute Zeifellosigkeit) (HUSSERL, E. [1931] 1973, p.55).
Husserl morre em 1938 e Bergson em 1941. O primeiro jamais
renunciou, no curso do seu extenso itinerário acadêmico, a um esforço
incansável em torno do projeto de constituição da filosofia como uma ‘ciência
rigorosa’, intenção primária que acompanharia Husserl de suas Investigações
Lógicas (1900) à Crise das Ciências Européias (1936). Ao almejar a realização de tal
projeto, Husserl se dedica, desde muito cedo, com um ímpeto espantoso, aos
problemas de fundamentação da matemática, da lógica e da própria filosofia
(nunca é demais lembrar que o mesmo autor escreveu, em vida, cerca de
40.000 páginas em estilo estenográfico). Enquanto uma espécie de ‘herdeira da
modernidade’ em pleno século XX, a fenomenologia husserliana é saudada por
Charles Andler – nas célebres conferências realizadas por Husserl na Sorbonne,
em 1928 – como ‘a primeira grande filosofia clássica depois de Hegel’
(KELKEL, A. L. & SCHÉRER, R., 1964, p.14). Já o segundo autor dedica-se,
por sua vez, a um projeto filosófico original, cuja duração e unidade peculiar
revelam, pouco a pouco, ao menos, de Ensaio (1889) à Evolução Criadora (1907),
as marcas inconfundíveis da vida do espírito (‘duração’, ‘discernimento’ e ‘élan
vital’). Bergson entrelaça, com isso, uma nova concepção da metafísica com
um espiritualismo que desce, para além do homem, aos organismos mais
elementares – aos quais podemos ainda atribuir algum tempo que dura e,
portanto, uma memória que conserva e contrai os momentos vividos pelo
organismo – na escala evolutiva dos seres vivos. O ineditismo de tal projeto
filosófico, bem como a repercussão do mesmo no cenário intelectual europeu
da primeira metade do século XX, faz com que Bergson receba, em 11 de
março de 1967, a justa homenagem com uma placa no Phantéon de Paris,
contendo a seguinte inscrição: ‘Philosophe dont l’oeuvre et la vie ont honoré la France
et la pensée humaine ‘ (LEDUC, E. 2013, p.38). Trata-se, portanto, quando
consideramos os nomes de Edmund Husserl e Henri Bergson, de autores cujas
obras representam, na primeira metade do séc. XX, verdadeiros capítulos na
história da filosofia, exercendo, deste modo, influxos que não deixam de
influenciar, decisivamente, os rumos da Filosofia Contemporânea.
ALVES. P. M. S. Subjetividade e Tempo na Fenomenologia de Husserl. Lisboa: Centro
de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2003.
169
BERGSON, H. “Essai sur les données immédiates de la conscience”. In:

Oeuvres. Édition du Centenaire. Paris: Presses Universitaires de France, ([1889]
1959).
______. “Matière et Mémoire. Essai sur la relation du corps a l’esprit”. In:
Oeuvres. Édition du Centenaire. Paris: Presses Universitaires de France, ([1896]
1959).
______. “‘Introduction à la Métaphysique’. La Pensée et le Mouvant”. In: Oeuvres.
Édition du Centenaire. Paris: Presses Universitaires de France, ([1903] 1959).
______. “‘La Conscience et la Vie’ L’Énergie Spirituelle”. In: Oeuvres. Édition du
Centenaire. Paris: Presses Universitaires de France, ([1911] 1959).
______. “L’Évolution Créatrice”. In: Oeuvres. Édition du Centenaire. Paris:
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FRAGATA SJ, J. A Fenomenologia de Husserl como fundamento da filosofia. Braga:
Livraria Cruz, 1956.
HUSSERL, E. Logische Untersuchungen. Erster Band. Prolegomena zur reinen
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______. Logische Untersuchungen. Zweiter Band. Teil I. ‘Untersuchungen zur
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Niemeyer Verlag, ([1901] 1913b, 1968).
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phänomenologischen Aufklärung der Erkenntnis’. Stuttgart, Tübingen: Max
Niemeyer Verlag, ([1901] 1913c, 1968).
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Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie. The Hague,
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Husserliana (Band X). The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff ([1928]
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______. Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge. Husserliana (Band I).
Den Haag, Netherlands: Martinuos Nijhoff, ([1931/ 1929] 1973).
170
INGARDEN, R. “El problema de la constituición y el sentido de la reflexión

constitutiva en Husserl / Discusión: H. G. Gadamer, R. Ingarden, J. Wahl, A.
Schütz, R. P. Van Breda”. In: Husserl - Cahiers de Royaumont. Tradução de
Amalia Podetti. Buenos Aires: Paidos, p.215-238, 1968 [1957].
KELKEL, A. L. & SCHÉRER, R. Husserl: sa vie, son oeuvre avec un exposé de sa
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LEDUC, E. Dictionnaire du Phantéon (de Paris). Paris: Publibook, 2013.
TOURINHO, C. D. C. ‘A ‘concessão dolorosa’ de Husserl na segunda edição
de Prolegômenos: a ideia de verdade em si’. In: Revista de Filosofia Aurora, v.29,
n.39, 2014, p.563-580.
171
BERGSON ET LES DROITS DE L'HOMME: LA
CONVERSION ET LE SOUCI DE SOI
Alexandre Lefebvre
University of Sydney
Abstract: This article examines Henri Bergson’s conception of human rights [les droits de l’homme] in
The Two Sources of Morality and Religion (1932). I claim that he provides an original view of human
rights. Rather than understand human rights primarily as an institution to protect all human beings from
serious social, legal, and political abuse, Bergson conceives of them as a medium of personal
transformation. In particular, I argue that for him the true potential of human rights is to initiate all human
beings into a way of life open to love and joy.
Keywords: Bergson; Two Sources of Morality and Religion; Human rights; Care of the self
Resumo: Este artigo examina a concepção bergsoniana de direitos humanos [les doits de l’homme] em
As Duas Fontes da Moral e da Religião (1932). Proponho que Bergson apresenta uma visão original
quanto aos direitos humanos. Mais do que entendê-los como um dispositivo para proteger os seres
humanos de sérios abusos sociais, legais e políticos, Bergson os concebia como um meio de
transformação pessoal. Em particular, argumento que para Bergson o verdadeiro potencial dos direitos
humanos é iniciar toda a humanidade numa vida predisposta ao amor e à alegria.
Palavras-chave: Bergson, Duas Fontes da Moral e da Religião, Direitos Humanos, Cuidado de si.
Les paradoxes et contradictions de la morale dynamique

s’évanouissent si l’on considère l’intention de ses maximes, qui
est d’induire un état d’âme.’
Vladimir Jankélévitch, Henri Bergson
Il est difficile de situer Henri Bergson dans la tradition des droits de

l’homme. En matière de contribution concrète aux institutions internationales
des droits de l’homme, il est unique parmi les grands philosophes. Après la
première guerre mondiale, il a travaillé étroitement avec l’administration de
Woodrow Wilson pour instaurer la Société des Nations, et il deviendra plus
tard président de sa Commission internationale de coopération intellectuelle

(CICI, la future UNESCO en 1946)1. Bien qu’ils ne se soient jamais

rencontrés, Bergson a eu une profonde influence sur John Humphrey, qui fut
le rédacteur principal de la version préliminaire de la Déclaration universelle
des droits de l’homme2.
Pourtant, en termes de contribution à la théorie et la philosophie des
droits de l’homme, l’impact de Bergson semble négligeable. D’une part, il est
presque inconnu par les spécialistes contemporains des droits de l’homme
(notamment dans la tradition anglo-américaine). D’autre part, et jusqu’à tout
récemment, il n’y avait que très peu de commentaires consacrés à ses
observations sur les droits de l’homme3. À mon avis, cela est fort regrettable.
Dans cet article, j’avancerai que Bergson nous offre une façon tout à fait
nouvelle de réfléchir sur les droits de l’homme.
De nos jours, il est généralement admis que les droits de l’homme
sont une institution mise en place pour protéger tous les humains des abus les
plus graves. Cette hypothèse est tellement intériorisée qu’elle sous-tend
pratiquement toutes les grandes théories contemporaines4. Bergson,
cependant, part d’un point de vue différent. En plus d’accorder aux droits de
l’homme le rôle de protéger les humains, Bergson en fait un moyen de
transformation personnelle. Ou, pour être plus précise, ma thèse est que pour
Bergson le but principal des droits de l’homme est d’initier tous les humains à
l’amour.
Cet essai a deux objectifs. D’abord, reconstituer la théorie des droits
de l’homme de Bergson. Ensuite, suggérer qu’elle ouvre de nouvelles voies
pour la recherche sur les droits de l’homme. Il s’agit là d’un point important. À
mon avis, la principale découverte de la théorie de Bergson est de nous amener
à reconsidérer à la fois le but et l’objet des droits de l’homme. Comme je l’ai
1 Voir Soulez, Bergson politique, 89-126, Soulez et Worms, Bergson, 153-170, Lefebvre et White,
‘Introduction.’
2 Curle, Humanité: ‘Humphrey tenait un journal intime au début de son mandat aux Nations unies. À
travers ses écrits, on peut clairement voir qu’il en est venu à envisager la Déclaration universelle sous
l’angle du livre de Bergson Les deux sources’ (6). Cependant, pour préciser, ceci est une appréciation
rétrospective par Humphrey. Il commençait tout juste à lire Bergson en décembre 1948, le même mois où
la Déclaration universelle des droits de l’homme fut adoptée par l’Assemblée générale
3 Lefebvre, Human Rights as a Way of Life: on Bergson’s Political Philosophy.
4 Prenons, par exemple, les trois principales perspectives anglo-américaines sur les droits de l’homme
aujourd’hui: le libéralisme, l’approche des ‘capabilités’ et le droit international. Même si elles ne

s’accordent pas sur ce que les droits de l’homme sont censés protéger – essentiellement : la liberté
personnelle pour les libéraux, les capacités ‘centrales’ pour les théoriciens des capabilités et la dignité
humaine pour les tenants du droit international – elles s’accordent toutes sur la mission fondamentale:
protéger. Pour la position libérale, consulter Ignatieff, Human Rights as Politics and Idolatry, pour
l’approche des capabilités, voir Nussbaum, Creating Capabilities, et pour les instruments juridiques, voir
Kateb, Human Dignity and Rosen, Dignity.
173
Alexandre Lefebvre
déjà laissé entendre, Bergson dévoile un but tout à fait essentiel, mais
largement négligé, des droits de l’homme : convertir les êtres humains en plus
de les protéger. Par ailleurs, comme Bergson considère les droits de l’homme
en termes d’amour et d’introduction à l’amour, ils sont pour lui un instrument
de transformation de soi. Autrement dit, pour Bergson, le souci de soi est un
objectif des droits de l’homme tout autant que la préoccupation pour autrui.
Bien évidemment, il ne s’agit pas de dire que Bergson remet en question le fait
que les droits de l’homme essaient de protéger et de prendre soin de tous les
êtres humains. Cependant, selon lui, ils ont également d’autres aspects. C’est en
nous faisant prendre conscience de ces autres dimensions (celle de la
conversion et de celle de la transformation personnelle) que Bergson peut, à
juste titre, être considéré comme un théoricien et un praticien exceptionnel des
droits de l’homme.
Les droits de l’homme comme religion
De prime abord, il semble douteux que Bergson présente une analyse
des droits de l’homme. Bien sûr, il suggère quelques idées, peut-être même un
bref aperçu. Mais une analyse? Les lecteurs familiers avec Les deux sources de la
morale et de la religion (1932) trouveront peut-être mon insistance sur les droits
de l’homme peu orthodoxe. En effet, même en étant généreux, la discussion
explicite des droits de l’homme se limite à environ une douzaine de pages
disséminées à travers tout le livre5.
Un de mes principaux objectif est toutefois de démontrer que, pour
Bergson, les droits de l’homme ne sont pas seulement l’objet d’un intérêt
particulier et limité : ils ne représentent pas un sujet parmi tant d’autres et
l’importance qu’ils ont pour lui ne correspond pas du tout au peu d’attention
directe qu’il leur consacre. Au lieu de cela, les droits de l’homme se trouvent au
cœur de sa pensée politique. Je veux dire par là deux choses. D’une part, parce
que c’est l’institution politique qui représente le mieux son idéal ‘d’amour’ et de
‘société ouverte’ nous verrons que Bergson fonde un immense espoir sur les
droits de l’homme. D’autre part, parce qu’ils incarnent cet idéal, nous verrons
que Bergson se sert des droits de l’homme comme mesure d’évaluation de
toutes les autres institutions et structures politiques. En fait, j’estime que les
droits de l’homme dans les Deux sources ont exactement le même statut que la
république dans la République de Platon ou que la démocratie dans le Traité
théologico-politique de Spinoza : certes, les droits de l’homme sont une institution
spécifique, mais, au-delà de ça, ils sont aussi le moyen qui permet d’apprécier le
sens, la valeur et l’orientation de tous les autres systèmes politiques.
5 Les Deux sources de la morale et de la religion, 1000–1100, 1035–1039, 1040–1042, 1215–1216.
174
Pour développer cette affirmation, je commencerai par une

déclaration audacieuse. Dans les termes de Bergson, les droits de l’homme sont
religieux. Ils ne sont pas – comme pour Carl Schmitt6 – un concept
théologique sécularisé. Il faudrait plutôt dire qu’ils sont religieux et bénéficient
du même rapport au divin que, par exemple, l’Église catholique. Cette
affirmation surprenante repose sur la définition de la religion de Bergson:
Nous nous représentons donc la religion comme la cristallisation, opérée par un
refroidissement savant, de ce que le mysticisme vint déposer, brûlant, dans l'âme
de l'humanité. Par elle, tous peuvent obtenir un peu de ce que possédèrent
pleinement quelques privilégiés. ... Il y a une vulgarisation noble, qui respecte les
contours de la vérité scientifique, et qui permet à des esprits simplement cultivés
de se la représenter en gros jusqu'au jour où un effort supérieur leur en
découvrira la signification. Du même genre nous paraît être la propagation de la
mysticité par la religion. En ce sens, la religion est au mysticisme ce que la
vulgarisation est à la science (DS 1177-1178).
Bergson énonce ici ce qu’il croit être l’essence de la religion, sortie du

cadre de toutes ses manifestations historiques. Elle présente trois
caractéristiques. D’abord la religion puise ses racines dans une sorte d’amour
qui est sans préférence, sans exclusion, et même sans objet. Il appelle cet
amour ouvert le ‘mysticisme’. Deuxièmement, le rôle de la religion est de
‘cristalliser’ le mysticisme. Il transforme le mysticisme en une série plus ou
moins systématique de règles, de doctrines, de maximes et d’histoires.
Troisièmement, l’objectif de la religion est de présenter à ‘tous’ un mysticisme
qu’ils n’auraient peut-être pas rencontré autrement. Elle propage le mysticisme.
Ensemble, ces trois caractéristiques définissent ce qui est véritablement
religieux dans la religion.
Je me sers de cette définition comme point de départ. Pourquoi?
Parce que les droits de l’homme y correspondent point par point. Ils
proviennent de l’amour ; ils se cristallisent dans une suite de principes, de
règles et de symboles ; et ils servent à initier tous les humains à l’amour ouvert.
Par conséquent, en ce sens, il convient de les appeler religieux.
Actes d’amour
Quelle récompense peut-on attendre de cette assertion
potentiellement controversée ? Mon but n’est certainement pas de m’aventurer
dans un débat sur la relative ‘religiosité’ des droits de l’homme7. Mon objectif
6 Schmitt, Théologie Politique, chapitre 2.

7 Pour un choix parmi l’abondante littérature à ce sujet, voir Witte et Green (eds.), Religion and Human
Rights: an Introduction; Banchoff et Wuthnow (eds.), Religion and the Global Politics of Human Rights;
Ignatieff, Human Rights as Politics and Idolatry, 53-95, avec aussi la réponse que lui fait Orentlicher’s
175
Alexandre Lefebvre
est plutôt opportuniste. Comme j’ai déjà dit, même si Bergson nous a laissé
une série d’alléchantes remarques sur les droits de l’homme, elles sont
franchement trop peu nombreuses. Cependant si je peux établir de façon
plausible que les droits de l’homme sont une espèce de mysticisme, alors il me
devient possible d’utiliser son analyse détaillée de la religion pour y puiser un
concept substantiel des droits de l’homme.
Considérons la première caractéristique distinctive de la religion: ses
racines qui plongent dans le mysticisme et l’amour ouvert. Bergson est
parfaitement clair: ce genre d’amour est le moteur non seulement des religions
historiques mais aussi d’institutions qu’on appelle laïques comme les droits de
l’homme et la démocratie. Par exemple, en ce qui concerne la démocratie, il
affirme, ‘la fraternité est l'essentiel: ce qui permettrait de dire que la démocratie
est d'essence évangélique, et qu'elle a pour moteur l'amour’ (DS 1215). Selon
Bergson, donc, l’amour n’est pas une composante optionnelle et facultative de
la politique et encore moins une détérioration potentielle de sa (prétendue)
nature rationnelle. Il n’est pas non plus un sentiment qui pourrait être limité à
ce qu’on aimerait appeler (et confiner à) une expérience personnelle ou
psychologique. Au lieu de cela, c’est une véritable force ‘capable de [se]
cristalliser en représentations, et même en doctrine’ (DS 1015).
L’idée que l’amour puisse être inventif dans un sens emphatique –
qu’il puisse être ‘à l'origine des grandes créations’, c’est-à-dire qu’il puisse non
seulement inspirer des systèmes politiques, moraux et métaphysiques mais
aussi les façonner (DS 1011) – est cruciale. À mes yeux, c’est le point
fondamental, le cœur de la théorie de Bergson sur la religion et aussi sur les
droits de l’homme. Présentons-le comme ceci: la plupart du temps, Bergson dit
que les émotions ne sont pas créatrices. Elles sont plutôt la conséquence d’une
représentation, une agitation qui en découle (DS 1011, 1190). Un souvenir
douloureux, par exemple, inspire le regret; l’anticipation d’une agréable soirée,
le plaisir. L’idée est que, généralement, la représentation précède et génère
l’émotion. Comparons maintenant avec ce que Bergson appelle ‘l'émotion
créatrice’ (DS 1028, 1056, 1192). Dans ce cas, l’émotion ne provient pas d’une
représentation. En fait, c’est le contraire: ‘[L'émotion créatrice] est grosse de
représentations, dont aucune n'est proprement formée, mais qu'elle tire ou
pourrait tirer de sa substance par un développement organique’ (DS 1012).
C’est cette deuxième sorte d’émotion qui peut ‘se cristalliser’ dans une doctrine
ou une œuvre d’art. Vers la fin des Deux sources Bergson offre l’exemple
suivant:
‘Relativism and Religion’; Moyn, The Last Utopia, 11-20; et Glendon, The Forum and the Tower, 199-
220.
176
Quoi de plus construit, quoi de plus savant qu'une symphonie de Beethoven?

Mais tout le long de son travail d'arrangement, de réarrangement et de choix, qui
se poursuivait sur le plan intellectuel, le musicien remontait vers un point situé
hors du plan pour y chercher l'acceptation ou le refus, la direction, l'inspiration :
en ce point siégeait une indivisible émotion que l'intelligence aidait sans doute à
s'expliciter en musique, mais qui était elle-même plus que musique et plus
qu'intelligence. ... Pour en référer à elle, l'artiste avait chaque fois à donner un
effort, comme l'œil pour faire reparaître une étoile qui rentre aussitôt dans la
nuit. (DS 1190)
Pour développer l’idée d’émotion créatrice, illustrons-la de façon plus

directe. Supposons que Beethoven soit en train d’écrire le mouvement final de
la Symphonie n.9, ‘Ode à la joie’. Supposons de plus, que l’émotion derrière
elle est effectivement la joie. Mais déjà nous devons nous arrêter. Bergson
s’empresse de souligner que le mot ‘joie’ est seulement une référence pratique.
Ce n’est pas comme si Beethoven se donne pour objectif d’évoquer une
émotion déjà connue et éprouvée. ‘Ce serait,’ dit Bergson ‘oublier que joie,
tristesse, pitié, sympathie sont des mots exprimant des généralités auxquelles il
faut bien se reporter pour traduire ce que la musique fait éprouver, mais qu'à
chaque musique nouvelle adhèrent des sentiments nouveaux, créés par cette
musique et dans cette musique, définis et délimités par le dessin même, unique
en son genre, de la mélodie ou de la symphonie’ (DS 1009). Quand Bergson
suggère que derrière chaque grande doctrine ou œuvre d’art existe une émotion
créatrice, le mot créatif doit donc se comprendre de deux manières différentes.
Oui, il indique que l’émotion crée l’œuvre dont on parle. Mais il suggère aussi
que l’émotion en elle-même est novatrice. Les émotions, dans ce sens, sont
ouvertes. Elles peuvent être classées comme appartenant à une espèce – par
exemple ‘joie,’ ‘tristesse,’ ‘pitié,’ ou ‘amour’ – à la condition qu’on reconnaisse
que chacune des grandes émotions apportera une autre dimension à sa
catégorie et transformera celle-ci dans son ensemble.
Pour revenir au point principal: la force motrice qui a engendré la
création de la Symphonie n.9 est la joie. Mais là aussi nous devons faire
attention. Comme Bergson le précise, ce n’est pas un aller simple de l’émotion
à la représentation. Ce n’est pas comme s’il y avait une émotion bien définie
que Beethoven n’aurait eu qu’à traduire en musique dans un souffle
d’inspiration. Ce qui se produit plutôt, c’est un va-et-vient constant entre
l’inspiration et sa représentation. Un effort constamment répété est nécessaire.
Ici, cependant, le langage de Bergson est potentiellement trompeur. Il
semblerait que, comme une ‘étoile’ que notre œil doit faire ‘réapparaître’ dans
un ciel de nuit, l’émotion est ressentie tout d’un coup avant sa représentation.
En d’autres termes, c’est comme si l’émotion existait hors de son actualisation
dans l’œuvre et nécessitait seulement d’être consultée pour de nouveaux
177
Alexandre Lefebvre
conseils. Ceci n’est pas le cas. Tout au long des Deux sources, Bergson dit
clairement que tout en engendrant la représentation, l’émotion créatrice est
simultanément créée par ces représentations. C’est un processus de
détermination mutuelle. C’est dans le va-et-vient entre l’émotion et la
représentation – ou, dans le langage de Bergson, les allées et venues entre une
émotion indivisible et ‘le plan intellectuel’ – que l’émotion et sa représentation
se construisent et se définissent l’une par rapport à l’autre. Donc, quoique les
‘sentiments nouveaux’ créent indubitablement la musique, il est aussi
incontestable que le sentiment existe lui-même ‘créés par cette musique et dans
cette musique’ (DS 1009). Le paradoxe de l’émotion créatrice est que l’œuvre
crée l’émotion en même temps qu’elle l’évoque.
Je m’attarde sur ce processus de création artistique afin de présenter
comment Bergson conçoit la genèse de la religion et des droits de l’homme.
Dans ce cas, cependant, il ne s’agit pas de l’interaction entre joie et musique; ce
dont il est question ici c’est l’amour et la loi. Pour illustrer les ressemblances
frappantes entre la description de Bergson de la genèse de la religion et celle de
la genèse des droits de l’homme, il est instructif de comparer deux passages
clefs. Le premier décrit les origines du christianisme, le deuxième celles des
‘droits de l’homme’:
La morale de l'Évangile est essentiellement celle de l'âme ouverte: n'a-t-on pas
eu raison de faire remarquer qu'elle frise le paradoxe, et même la contradiction,
dans les plus précises de ses recommandations? Si la richesse est un mal, ne
nuirons-nous pas aux pauvres en leur abandonnant ce que nous possédons? ...
Mais le paradoxe tombe, la contradiction s'évanouit, si l'on considère l'intention
de ces maximes, qui est d'induire un état d'âme. Ce n'est pas pour les pauvres,
c'est pour lui que le riche doit faire abandon de sa richesse... Il faudrait alors, en
toute rigueur, une expression directe du mouvement et de la tendance; mais si
l'on veut encore – et il le faut bien – les traduire dans la langue du statique et de
l'immobile, on aura des formules qui frôleront la contradiction. (DS 1024-25)
[La justice des droits de l'homme] n'évoque plus des idées de relation ou de
mesure, mais au contraire d'incommensurabilité et d'absolu. Cette justice ne
comporterait une représentation complète ‘qu'à l'infini’ comme disent les
mathématiciens; elle ne se formule précisément et catégoriquement à un
moment déterminé, que par des interdictions; mais, dans ce qu'elle a de positif,
elle procède par des créations successives, dont chacune est une réalisation plus
complète de la personnalité, et par conséquent de l'humanité. (DS 1037)
Selon Bergson, qu’ont en commun le christianisme et les droits de

l’homme? Commençons par le plus évident: les deux cherchent à ‘ouvrir ce qui
était clos ‘et à ‘ ramener [le groupe] chaque fois à l'humanité’ (DS 1203). C’est
leur mission essentielle. D’accord, le christianisme et les droits de l’homme ne
représentent pas les seuls efforts accomplis au cours de l’histoire pour essayer
d’aller au-delà du groupe. Et ils ne seront pas les derniers non plus (DS1039).
178
Néanmoins, ils représentent pour Bergson les deux incarnations les plus
complètes de l’aspiration vers l’ouverture.
Peut-être encore plus important que cette ambition mutuelle, le
christianisme et les droits de l’homme s’accordent aussi sur la manière de la
réaliser. Les deux espèrent que la tendance vers l’ouverture s’accomplira en
faisant naître, en tous et en chacun, ce que Bergson appelle ‘un état d'âme’.
Bien entendu, il m’apparaît particulièrement important de défendre cet
argument dans le contexte des droits de l’homme. Dans le passage ci-dessus,
Bergson affirme sans équivoque que le but des enseignements, règles et
paraboles de l’Évangile est ‘d'induire un état d'âme’. En effet, ce n’est qu’en
gardant l’œil sur ce but que ces enseignements prendront leur sens et leur
éviteront de tomber dans le paradoxe et la contradiction.8
‘La morale de l’Évangile’ et ‘les droits de l'homme’ partagent donc
plusieurs choses: l’origine (amour ouvert ou mysticisme), le but (ouvrir ce qui
était fermé) et la méthode (induire un état d'âme). Leur lien le plus profond,
toutefois, concerne le statut et le rôle des représentations qu’ils engendrent:
maximes, règles et histoires pour le christianisme; normes, lois et mythes pour
les droits de l’homme. Tout cela constitue un champ de la pensée de Bergson
particulièrement difficile et dont l’origine remonte très loin. En effet, le
problème de la représentation de l’amour renouvelle ce qui est, peut-être, la
plus ancienne problématique de l’œuvre de Bergson: la relation entre ‘le
spirituel’ et la réalité temporelle (incluant le mouvement, la vie intérieure et
l’évolution) d’une part et d’autre part nos tentatives pour le représenter.
Pour s’en convaincre vous n’avez qu’à regarder le titre de son premier
livre! – Essai sur les données immédiates de la conscience. Ici, comme le dit Suzanne
Guerlac, ‘Bergson nous demande de considérer un niveau d’expérience qui est
immédiate et qui ne passe pas par le langage ou par une notation quantitative –
une expérience du ‘vrai qui résiste à la symbolisation.’9 Ainsi donc commence
le paradoxe au cœur de l’œuvre de Bergson: exprimer quelque chose, qui, par
sa nature intrinsèque, défie la représentation, comme ‘la durée’, ‘les
multiplicités continues’, ‘le passé pur’, ‘l'élan vital’, ‘l’émotion créatrice’, la liste
est longue. Chacun de ces concepts a été créé afin de désigner ce que la pensée
représentationnelle ne peut atteindre ou ce qu’elle tente d’éviter.
Mais ‘l’amour ouvert’ ou ‘le mysticisme’ forment peut-être une
catégorie à part. Ce concept n’essaie pas seulement de capter une autre sorte
d’émotion créatrice qui tout à la fois provoque et inspire la représentation, tels
que la joie, l’admiration ou l’amour chevaleresque (DS 1009-10). Les concepts
8 Voir Jankélévitch, Henri Bergson, 191.

9 Guerlac, Thinking In Time, 43.
179
Alexandre Lefebvre
d’amour ouvert et de mysticisme de Bergson s’attachent plutôt, si l’on peut

dire, à quelque chose de particulièrement impossible à représenter! Je
m’explique: le concept de l’amour ouvert ou du mysticisme combine toutes les
réalités extra-représentatives que les autres concepts de Bergson. En tant
qu’émotion créatrice, il précède la représentation; en tant que durée, il est une
expérience psychique indivisible; en tant que passé pur, il est sans objets
distincts; et en tant qu’élan vital, il est le mouvement et la créativité de la vie
elle-même10. Nous pouvons donc voir la tâche extraordinaire que Bergson
assigne à la religion et, je soutiens, aux droits de l’homme: créés par l’amour et
cherchant à initier tout le monde à l’amour, la religion et les droits de l’homme
doivent proposer ce qui défie la représentation sur plusieurs plans.
Par conséquent, quand Bergson déclare que la justice des droits de
l’homme n’est représentée ‘que par des interdictions’, ou quand il énonce que
‘la langue du statique et de l'immobile’ est nécessaire pour représenter la
moralité de l’Évangile, il ne veut pas dire que ces symbolisations représentent
certains aspects de la justice ou couvrent certains éléments de l’Évangile. Ce n’est
pas comme si quelques parties de la moralité ouverte pouvaient trouver un
mode d’expression dynamique alors que d’autres seraient condamnées à
recevoir un traitement négatif ou statique. Son propos, au contraire, est que ces
représentations traduisent le tout de la justice ‘absolue’ (dans le cas des
Déclarations des droits de l’homme) et le tout de la moralité ouverte (dans le
cas de l’Évangile). Ces représentations sont donc, dans un sens, le contenu
entier de cette sorte de justice et de moralité. Toutefois, en un autre sens, il est
clair que pour Bergson ces représentations ne sont pas indispensables, elles
constituent des préliminaires et sont d’une certaine façon expéditives.
Évidemment, l’Évangile et la Déclaration des droits de l’homme actualisent
une émotion créatrice. Et bien sûr, ils lui servent d’introduction. Mais pour
autant, ils demeurent absolument distincts et différents de l’amour qui les
inspire.
Comme représentations d’amour ouvert, la religion comme les droits
de l’homme accomplissent quatre choses à la fois: (1) ils expriment l’amour, (2)
ils définissent l’amour, (3) ils obscurcissent l’amour et (4) ils nous initient à
l’amour. Chacun de ces différents éléments trouve sa place dans la remarque
suivante: ‘[Les mystiques] voudraient entraîner avec eux l'humanité; ne
pouvant communiquer à tous leur état d'âme dans ce qu'il a de profond, ils le
transposent superficiellement; ils cherchent une traduction du dynamique en
statique, que la société soit à même d'accepter et de rendre définitive par
l'éducation’ (DS 1208). Cette remarque est utile pour résumer les thèmes
10 Voir Lefebvre, Human Rights as a Way of Life, 90-109.
180
principaux de cette section. L’amour ouvert ou mystique est une émotion

créatrice. Il engendre sa propre représentation, notamment ces deux exemples
que sont ‘la moralité de l’Évangile’ et les ‘droits de l’homme’. Ces deux
représentations expriment l’amour ouvert. Plus encore, elles arrivent à définir
son contenu. L’amour ouvert, par conséquent, adopte des contours précis
dessinés par les normes, les principes et les mythes, conformément à toutes les
représentations contenues dans l’Évangile et les droits de l’homme.
Dans un même temps, ces représentations déforment et masquent
pourtant la vraie nature de l’amour ouvert. Elles transforment un amour sans
objet, et qui incarne le mouvement et la créativité de la vie elle-même, en une
série de ‘recommandations’ (dans le cas de l’Évangile) ou ‘ d’interdictions ’
(dans le cas de la Déclaration). En d’autres mots, elles convertissent l’amour
ouvert en un système d’obligations et de devoirs dont il diffère absolument.
Comme le dit Bergson, ‘l'aspiration morale nouvelle ne prend corps qu'en
empruntant à la société close sa forme naturelle, qui est l'obligation’ (DS 1203).
De cette façon, l’amour ouvert donne lieu à une ‘religion mixte’, composée à la
fois de tendances morales ouvertes et fermées (DS 1157). Le christianisme
s’apparente à une telle religion. Et les droits de l’homme aussi.
La tendance fermée des droits de l’homme
Nous venons de souligner que l’amour ouvert ou mystique crée des
représentations qui donnent lieu à ce que Bergson appelle une ‘religion mixte’.
En ce sens, toute religion – et n’oublions pas que ce terme inclut les droits de
l’homme – est mixte et déjà mélangée. Aussitôt que l’amour ouvert se
transpose en règles, en principes et en mythes, un mélange de tendances
morales fermées et ouvertes se crée. Le fait que la religion soit mixte ne
dérange pas Bergson. Mais pourquoi? Tout simplement parce que c’est ce que
l’amour doit faire pour se transmettre (DS 1158). Ce qui le dérange cependant,
c’est notre tendance à oublier, à perdre de vue, et même à nier l’amour ouvert
qui est à sa source. Ce dont nous avons besoin est donc de distinguer
soigneusement les tendances ouvertes des tendances fermées à l’intérieur des
droits de l’homme, et de reconnaître également qu’elles forment un composé.
Nous avons déjà évoqué la tendance ouverte des droits de l’homme.
Sa caractéristique essentielle est un genre d’amour sans exclusion, sans
fermeture et sans préférence. Passons maintenant à la tendance fermée. Il
pourrait sembler étonnant qu’on puisse retrouver une tendance fermée dans
les droits de l’homme. Après tout, n’est-ce pas leur raison d’être que de contrer
les dangers des tendances fermées, telles l’exclusion, la xénophobie et la
persécution? Oui, bien sûr, et Bergson affirme que les droits de l’homme
essaient de retourner cette tendance fermée contre elle-même. En ce sens, ils
181
Alexandre Lefebvre
opèrent une dialectique. Les droits de l’homme nient et préservent tout à la

fois les aspects importants qui sont au cœur de la tendance fermée.
Mais qu’est-ce que cela signifie? Concrètement, qu’y a-t-il de fermé
dans les droits de l’homme ? Nous pouvons ici mettre en évidence trois
formes caractéristiques du clos.
1. Les droits de l’homme ont exclusivement pour objet les êtres
humains.
2. Les droits de l’homme dépendent de regroupements fermés (et en
particulier des États) pour leur appui et leur mise en pratique.
3. Les droits de l’homme établissent des mythes fondamentaux (ce
que Bergson appelle des ‘fabulations’) sur les êtres humains.
Commençons par ce qui éloigne, de la façon la plus flagrante, les
droits de l’homme de la tendance ouverte de la moralité: le fait de nommer
l’objet vers lequel tendra l’intérêt, l’attention particulière et l’amour, en
l’occurence les êtres humains. Deux sortes de fermetures en résultent. Bien
évidemment, l’interprétation classique des droits de l’homme fait une
distinction entre humains et animaux en termes de dignité, de caractère sacré et
de protection. Compte-tenu du fait qu’on a déjà largement et abondamment
traité de cette division dans la littérature sur les droits de l’homme et ailleurs, je
n’en parlerai pas ici11. Cependant une deuxième forme d’exclusion mérite notre
attention. Les droits de l’homme, et plus précisément les concepts et les
institutions qui sont au cœur de son cadre conceptuel, comme le ‘génocide’,
‘les crimes de guerre’, et ‘les crimes contre l’humanité’, contribuent aussi à
établir une division au sein même de l’humanité, entre les humains (la grande
majorité) et ces autres individus qui, en quelque sorte, ont renié leur humanité
et n’appartiennent plus au genre humain.
Considérons les dernières lignes accablantes du livre de Hannah
Arendt, Eichmann à Jérusalem. Ce sont, dit-elle, les mots que les juges israéliens
d’Adolf Eichmann auraient osé adresser s’ils avaient donné suite aux motifs de
leur arrêt.
Vous (Adolf Eichmann) avez raconté votre histoire comme celle de
quelqu'un qui n'a pas eu de chance, et, connaissant les circonstances, nous
sommes prêts à vous accorder, jusqu'à un certain point du moins, que si vous
aviez bénéficié de circonstances plus favorables, vous n’auriez probablement
jamais eu à comparaître devant nous ou devant une autre cour pénale.
Supposons, pour les besoins de la cause, que seule la malchance a fait de vous
11Les ouvrages classiques écrits sur le sujet: Singer, Animal Liberation, and Regan, The Case for
Animals Rights. Plus récemment, nous pourrions ajouter Nussbaum and Sunstein (eds.), Animal Rights;
Kateb, Human Dignity , et Crary, ‘Human, Animals, Right and Wrong.’
182
un instrument consentant dans l'organisation du meurtre de masse ; il reste

encore le fait que vous avez exécuté, et donc soutenu activement, une politique
de meurtre de masse. Car la politique et l'école maternelle ne sont pas la même
chose ; en politique obéissance et soutien ne font qu'un. Et puisque vous avez
soutenu et exécuté une politique qui consistait à refuser de partager la
terre avec le peuple juif et les peuples d'un certain nombre d'autres nations –
comme si vous et vos supérieurs aviez le droit de décider qui doit et ne doit
pas habiter le monde – nous estimons qu'on ne peut attendre de personne,
c'est-à-dire d'aucun membre de l'espèce humaine, qu'il veuille partager la terre
avec vous. C'est pour cette raison, et pour cette raison seule, que vous devez
être pendu12.
Ce qui rend ce passage renversant n’est pas le verdict qu’il prononce
mais la voix avec laquelle il s’exprime. Ici, bien sûr, Eichmann n’est pas jugé
par un individu particulier (i.e., Hannah Arendt). Mais il n’est pas non plus
condamné par un fonctionnaire ou représentant d’un groupe persécuté (i.e. le
peuple juif). La condamnation est en fait prononcée par ni plus ni moins qu’un
membre de le genre humain. Pourtant, loin d’être une catégorie universelle ou
inclusive, cette perspective de la race humaine est adoptée afin d’expulser un
individu de ce groupe. Ce ‘nous’ est donc utilisé afin de faire de l’humanité un
groupe fermé et, dans cette perspective, d’exclure et d’exécuter l’individu qui
ne veut pas partager la terre avec nous.
Nous pouvons aborder le verdict de la façon suivante. Quelle sorte
d’homme est Adolf Eichmann? Dans les termes de Bergson, il est un cas
extrême de non-mystique. ‘Certains’, observe Bergson, ‘sans aucun doute, sont
totalement fermés à l'expérience mystique, incapables d'en rien éprouver, d'en
rien imaginer’ (DS 1184). Dans ce sens, ne pouvons-nous dire qu’un criminel
de guerre et le (parfait ou presque parfait) non-mystique sont analogues? Tous
deux désignent un individu chez qui – par constitution ou par coutume – la
tendance ouverte est négligeable. Comment donc aller à la rencontre de cette
personne? Selon le point de vue d’Arendt, ce n’est pas possible. Si la tendance
ouverte ne peut toucher certaines personnes, si elles manquent d’un minimum
de volonté pour partager la terre avec les autres, et si leurs actions démontrent
que l’idée d’une humanité commune leur est inconcevable, alors il devient
nécessaire de créer un groupe universel et de les en exclure. Il devient
impératif, en d’autres mots, de mettre en place un groupe, et avec lui une
institution, qui se fonde sur la même sorte de morale et de pression juridique
qui caractérise la société fermée. Les dispositifs internationaux et les
12 Arendt, Eichmann à Jérusalem, 1286-1287.
183
Alexandre Lefebvre
mécanismes relatifs aux droits de l’homme qui poursuivent les cas de

violations sont précisément de ce genre.
La seconde caractéristique de tendance du ‘clos’ dans les droits de
l’homme est leur dépendance – non seulement en termes de ressources
matérielles et symboliques, mais également en termes de mise en œuvre et
d’application – aux groupements fermés tels que l’État. Je serai bref sur ce
sujet puisque le sujet est bien traité, non seulement dans la littérature sur les
droits de l’homme, mais aussi dans un petit nombre de commentaires sur
Bergson et les droits de l’homme ainsi que dans quelques remarques de
Bergson lui-même13. Un résumé de deux lignes sur la structure des Deux sources
peut servir d’introduction. Dans les chapitres 1 (‘L'obligation morale’) et 2 (‘La
religion statique’) Bergson examine la tendance du clos dans la morale et la
religion et dans le chapitre 3 (‘La religion dynamique’), il se tourne vers la
tendance ouverte. Son problème dans le chapitre 4 (‘Remarques finales’),
cependant, est premièrement de se demander pourquoi, si le mysticisme est
déjà apparu dans le monde, la tendance du clos n’a pas été surmontée et,
deuxièmement, à la lumière de cet échec, de proposer des techniques
supplémentaires ou des moyens dissuasifs pour la réguler et la contrôler14.
L’objectif fondamental d’une organisation internationale comme la Ligue des
nations, dit Bergson, devrait être de renforcer la réglementation de l’humanité
(DS 1222).
Même si les détails sur les questions particulières qu’il soulève –
coopération économique, contrôle de la population – ne nous préoccupent pas
(ou tout au moins pas de la même façon qu’ils le préoccupaient), le principe
sous-jacent nous intéresse. Si les guerres doivent diminuer, dit Bergson, il est,
dans les circonstances actuelles, nécessaire d’établir une organisation
internationale (et non pas supranationale) pour surveiller, encadrer, voire
même intervenir dans les politiques nationales. ‘C'est une erreur dangereuse,’
dit-il, ‘que de croire qu'un organisme international obtiendra la paix définitive
sans intervenir, d'autorité, dans la législation des divers pays et peut-être même
dans leur administration’ (DS 1222)15. Même si le langage de Bergson peut
nous sembler à la fois trop innocent et trop radical dans le défi qu’il lance à la
souveraineté de l’État, la logique qu’il applique demeure néanmoins présente
dans les doctrines contemporaines inspirées par les droits de l’homme (comme
la ‘responsabilité de protéger’ et l’intervention humanitaire) ainsi que dans les
13 Sur les droits de l’homme, voir Engle Merry, Human Rights and Gender Violence (36-102). Sur
Bergson, voir Curle, Humanité, 93-99.
14 Worms, Bergson ou les deux sens de la vie, 318.
15 Voir les remarques de Bergson dans ‘Mes missions’ sur le rôle de la Ligue des nations, Mélanges,
1565-1566. Voir aussi Soulez et Worms, Bergson, 163-166.
184
mécanismes de leur mise en œuvre (comme les organes chargés des droits de
l’homme aux Nations Unies et la Cour pénale internationale). Toutes ces
doctrines et mécanismes continuent de dépendre de l’association de groupes
fermés et visent à exercer une influence (la plupart du temps de façon
consensuelle, mais pas toujours) sur la législation et l’administration d’États
souverains.
Le dernier élément du clos qui nous concerne est aussi le plus
commenté dans les sections des Deux sources, ce que Bergson appelle la fonction
fabulatrice de la religion. En bref, Bergson croit que les mythes que nous
retrouvons au cœur de chaque tradition religieuse remplissent une fonction
(biologique ou évolutive): contrebalancer la déprimante, débilitante et
démoralisante puissance de notre intellect. Tout particulièrement, ils servent à
contrecarrer trois idées intrinsèques de l’intellect humain.
1. L’intellect nous dit que nous allons mourir (DS 1086). Cela est une
idée décourageante.
2. L’intellect conseille l’égoïsme et nous exhorte à nous occuper de
nous-mêmes (DS 1078). Cela est une idée dissolvante.
3. L’intellect calcule les résultats et ainsi démontre que l’incertitude est
partout (DS 1094). Cela est une idée démoralisante.
Ces trois points sont connus sous l’acronyme des 3D. Comme nous
pouvons l’imaginer, ils ne sont pas tellement propices à former ce que Bergson
appelle un attachement à la vie! Ils contribuent à mettre l’espèce en danger en
introduisant de l’inquiétude dans la vie, de l’égoïsme dans la société, et de
l’incertitude dans l’action (DS 1062, 1077, 1112).
Un thème récurrent dans les Deux sources est que la nature évoluée de
l’espèce humaine pourrait dans certaines circonstances représenter une menace
à notre propre survie. Dans ce cas, nous pouvons voir que l’intellect humain
pose problème pour l’évolution. Comment des êtres accablés par de telles
idées pourraient-ils s’épanouir dans le monde ? Bergson répond: le concept de
‘fabulation’ ou plus précisément encore, la ‘fonction de fabuler’ de l’intellect.
La fabulation est le pouvoir de l’intelligence d’engendrer des ‘idées’ ou des
‘mythes’ pour contrebalancer les 3D. Bergson affirme tout spécialement que
l’intellect crée trois idées principales (i.e. les mythes ou, pour emprunter une
formule à Lévi-Strauss, les ‘mythèmes’) qui, chacune, contrôle un élément des
3D.
1. La fabulation postule ‘une continuation de la vie après la mort’ (DS
1086). L’âme et l’après-vie sont des exemples d’idées pour contrecarrer la
perspective démoralisante de l’inéluctabilité de la mort.
2. La fabulation nous prévient que ‘devant la barrière ouverte, un
gardien avait surgi, qui interdisait l'entrée et repoussait le contrevenant... [il]
185
Alexandre Lefebvre
défendra, menacera, réprimera’ (DS 1078). Le karma et le jugement dernier

sont des exemples d’idées pour contrecarrer le danger dissolvant posé par
l’égoïsme.
3. La fabulation imagine ‘des puissances amies’ responsables de nos
succès et ‘des puissances défavorables’ responsables de nos échecs (DS 1094).
La foi et la Providence sont des exemples d’idées pour contrecarrer
l’incertitude d’agir.
Ces trois fabulations sont ce que Bergson appelle ‘des idées
religieuses élémentaires’ (DS 1092). Retrouvées au cœur de chaque tradition
religieuse, elles sont une réaction biologique et évolutive aux préoccupations
fondamentales de l’intellect humain, d’où leur universalité. ‘La vérité’, dit
Bergson, ‘est que la religion, étant coextensive à notre espèce, doit tenir à notre
structure’ (DS 1125).
Deux conclusions peuvent être tirées de cette extraordinaire
déduction biologique de la religion. D’abord, les convictions religieuses
essentielles ne sont pas fondamentalement opposées à la raison ou à
l’intelligence. Elles sont plutôt ce qui permet aux êtres humains d’être dans le
monde avec leur intellect. Sans le pouvoir compensateur de la fabulation,
l’intellect serait insupportable. ‘[Comme] une réaction défensive de la nature
contre ce qu’il pourrait y avoir de déprimant pour l'individu, et de dissolvant
pour la société,’ les idées religieuses élémentaires laissent littéralement les
humains vivre avec leur intelligence (DS 1150).
Ensuite, même s’il emploie des termes comme ‘mythe’ et ‘fabulation’,
les idées religieuses élémentaires ne sont ni fausses ni absurdes. Afin de décrire
leur statut de vérité, Bergson invente un terme qui semble paradoxal:
fabulation véridique (DS 1204). Il ne fait aucun doute qu’envisagées dans une
perspective orthodoxe de théories de la vérité, de telles idées sont pour le
moins suspectes. Mais peut-être ne le sont-elles pas d’un point de vue
pragmatique. Si, en se référant à William James, nous acceptons que la
fonction primaire de la vérité est d’assurer la cohérence, la stabilité, et la
souplesse de nos interactions, alors les convictions religieuses élémentaires
répondent à ce critère16. En écartant ces inquiétudes fondamentales de
l’intellect, elles sauvent l’espèce d’une existence austère, solitaire et remplie
d’anxiété. Avec son concept de fabulation, Bergson inverse donc une typologie
classique du Siècle des Lumières. Au lieu de réaffirmer le besoin de la raison de
faire obstacle à la superstition, il affirme plutôt que le mythe est nécessaire
pour contrecarrer l’intelligence. La fabulation, et non l’intellect, est la faculté
décisive.
16 James, Pragmatism, 103.
186
Jusqu’à un certain point, cependant. Une idée tenace dans les Deux
sources, est, qu’à la longue, les fabulations véridiques seront enfouies sous les
traditions et les rituels. Ce qui répondait auparavant à un besoin fondamental
(i.e. repousser les 3D) se transforme donc, petit à petit, en une multitude de
croyances diverses qui éventuellement versent dans l’absurde. Ayant constaté
ce processus d’accumulation et de distorsion extrêmes, Bergson explore deux
pistes.
D’un côté, il examine la diversification des idées religieuses
élémentaires afin de rechercher une étiologie des aspects de la religion qui sont
tout à fait irrationnels, comme la magie et la superstition (DS 1115–49). De
l’autre, il essaie de retrouver le sens et la fonction originels des idées religieuses
élémentaires. Il le fait, en grande partie, en se focalisant sur des expériences
soudaines et souvent dramatiques dans lesquelles ces idées élémentaires sont
révélées dans toute leur pureté. Ces expériences donnent lieu à quelques-unes
des pages les plus pittoresques des Deux sources. William James et le
tremblement de terre de San Francisco (DS 1105-9), la femme qui tombe
presque dans la cage d’ascenseur (DS 1076), ou Bergson et son état d’esprit
quand il apprend la guerre avec l’Allemagne (DS 1110) et quand son cheval
s’emballe (DS 1109) – il étudie toutes ces expériences afin d’accéder à une
nouvelle idée religieuse élémentaire qui découlerait directement de la nature.
Peut-être y a-t-il une autre façon de rendre manifeste les idées
religieuses élémentaires? Bergson dit qu’il faudrait racler des siècles de tradition
pour seulement les apercevoir. Et si ces idées religieuses élémentaires étaient
encore créées ici et maintenant ? Si c’était vrai, elles proviendraient directement
de la nature. Pour l’instant, Bergson a identifié seulement trois idées religieuses
élémentaires: l’immortalité (en réponse à la conscience de la mort), le jugement
divin (en réponse à la tentation de l’égoïsme) et la main de la Providence (en
réponse à nos doutes quant à l’action). Que manque-t-il pour en rajouter une
quatrième?
Les Deux sources nous apportent la réponse: une nouvelle idée
religieuse élémentaire nécessite une nouvelle découverte dévastatrice de
l’intellect. C’est dans ce sens que je propose que la dignité intrinsèque et
inhérente à tous les humains est une idée religieuse élémentaire. C’est
précisément un mythe ou une fabulation au sens bergsonien. Et le problème
auquel elle répond – c’est-à-dire la nouvelle idée démoralisante qu’elle
contrecarre – est la superfluité de l’être humain que les formes contemporaines
de pouvoir et de violence révèlent.
Les Deux sources n’est peut-être pas le texte le plus approprié pour
soutenir ma suggestion selon laquelle la dignité dans les droits de l’homme
fonctionnerait comme une fabulation. Ayant écrit avant la Deuxième Guerre
187
Alexandre Lefebvre
mondiale, Bergson n’était pas au courant de toutes les atrocités sui generis. Peut-
être vaudrait-il mieux nous tourner vers Origins of Totalitarianism d’Arendt. Dans
sa tentative pour comprendre l’horrible revirement de la situation, Arendt est
guidée par une seule vision: le totalitarisme est une nouvelle forme de
gouvernement qui diffère pas sa nature de la tyrannie. Il y a plusieurs raisons
qui expliquent son caractère unique17. La plus pertinente pour nous est celle
qui est liée à ce qu’Arendt appelle la ‘superfluité de l’homme’:
Le totalitarisme ne tend pas vers un gouvernement despotique des
hommes, mais vers un système dans lequel les êtres humains sont superflus. Le
pouvoir total ne peut être achevé et préservé que dans un monde de réflexes
conditionnés et de marionnettes ne présentant pas la moindre trace de
spontanéité... Le sens commun proteste désespérément en affirmant que les
masses sont soumises et que tout ce gigantesque appareil de terreur est donc
superflu; s'ils étaient capables de dire la vérité, les dirigeants totalitaires
répliqueraient: ‘l'appareil ne vous semble superflu que parce qu'il sert à rendre
les hommes superflus’18.
Comment le problème de la superfluité se compare avec les 3D? Il
serait juste de dire que les 3D abordent le problème de la finitude humaine. La
connaissance de la mort, le caractère ingouvernable de l’égoïsme et l’incertitude
de l’action sont autant de façons de lier et de limiter les êtres humains. En ce
sens, les idées religieuses élémentaires que Bergson a explicitées sont des
défenses contre la finitude. Le totalitarisme, cependant, soulève un type de
problème entièrement différent. Il ne démontre pas que la vie humaine est
brève, ni que le savoir humain est limité. Il essaie plutôt de montrer que la vie
humaine peut être transformée en un rien du tout: la superfluité exprime une
existence sans signification, sans possibilité de réclamer quelque chose au
monde ou d’offrir quelque chose en retour. Le totalitarisme n’essaie donc pas
de mettre à nu l’existence humaine dépouillée de toute illusion; comme
l’explique Arendt, il n’entreprend rien de moins que la destruction de la nature
profonde de l’homme19. Ce qui pose un problème terrifiant et nouveau. Mais,
si tel est le cas, cela voudrait dire qu’on ne peut pas compter sur les idées
religieuses élémentaires pour contrebalancer l’idée de la superfluité. Elles
n’apportent pas de solution à ce problème. Une nouvelle idée devient
impérative.
La dignité, peut-être, répond à cet appel. Conçue comme une réaction
de défense contre la possibilité que l’existence humaine soit superflue ou nulle,
17 Pippen, ‘Hannah Arendt and the Bourgeois Origins of Totalitarian Evil.’

18 Arendt, Les Origines du totalitarisme, p.808-809.
19 Ibid., p.808.
188
elle serait une nouvelle idée religieuse élémentaire. Il apparaît bien sûr
primordial de reconnaître que le concept de dignité précède celui de
superfluité. Mais il me semble tout aussi essentiel d’admettre que ce concept
est renouvelé ou recréé dans le contexte de ce problème20. Lorsqu’on se rend
compte qu’avec le totalitarisme ‘tout est possible’ et que, dorénavant,
d’inimaginables nouvelles vulnérabilités de l’être humain pourraient être
révélées, la dignité cesse d’être un simple concept désignant la valeur de chaque
être humain par rapport à une qualité intrinsèque (comme la conscience ou la
rationalité). Elle devient quelque chose de plus: une assertion fondamentale de
la valeur incommensurable de chaque vie humaine. De cette manière, la dignité
se comporte moins comme un concept désignant une caractéristique de l’être
humain et remplit donc mieux le rôle structurel d’une idée religieuse
élémentaire : un mythe, qui n’en est pas moins vrai, pour contrecarrer ce qui
est malheureusement une nouvelle réalité (i.e., la superfluité), à la fois
déprimante pour l’individu et dissolvante pour la société. C’est en ce sens que
je suggère que nous découvrons, au cœur du discours des droits de l’homme,
l’élément fondamental de la religion statique selon Bergson: la fonction de
fabulation de l’intellect incarnée dans le ‘ mythe ’ de la dignité humaine.
Évidemment nous n’avons qu’effleuré la surface du concept
bergsonien de ‘dignité’. Il est également clair que cette description des
caractéristiques du ‘clos’ dans les droits de l’homme n’est qu’une ébauche.
Pour le moment, mon intention est simplement de démontrer que les droits de
l’homme sont un phénomène mixte, et d’indiquer les façons particulières par
lesquelles ils essaient de contourner les tendances clos.
Conclusion
Pour conclure, j’aimerais revenir sur mes pas et demander quelle est la
contribution de Bergson à notre réflexion sur les droits de l’homme. Ma thèse
est qu’il nous apporte un changement radical de perspective. Ordinairement,
nous considérons les droits de l’homme comme une protection de notre statut
d’être humain. Ce qu’ils protègent varie d’une théorie à l’autre. Cela pourrait
être la dignité, la liberté, un ensemble de capacités basiques ou quelque chose
d’autre – mais on reconnaît toujours que le travail des droits de l’homme
consiste à protéger les humains. Comme j’ai déjà dit, je ne suggère pas que
Bergson conteste ou remette en question ce but traditionnel. Cependant, selon
20 Je pense notamment à la prééminence accordée au concept de dignité dans le premier article de la

Déclaration des droits de l’homme (1948) (‘Tous les êtres humains naissent libres et égaux en dignité et
en droits’) et de même que dans la Grundgesetz de la République fédérale d’Allemagne (1949) (‘La
dignité de l’être humain est intangible. Tous les pouvoirs publics ont l’obligation de la respecter et de la
protéger.’).
189
Alexandre Lefebvre
sa conception, l’objectif de protection ne se réalisera qu’après la conversion.

En ce sens, il fait classe à part.
Mais au-delà de la théorie particulière de Bergson sur les droits de
l’homme, je suis frappé par le fait qu’il ouvre une nouvelle problématique:
comment les droits de l’homme servent-ils de moyen de transformation
personnelle à la lumière de défis politiques aussi considérables qu’urgents?
Nous pourrions identifier provisoirement trois secteurs d’intérêt
associés à cette problématique. D’abord, la possibilité de nouvelles lectures des
grands penseurs de l’histoire des droits de l’homme. Avec Bergson, j’ai essayé
de rendre cette problématique explicite. Mais les coordonnées fondamentales
de cette problématique peuvent aussi être retrouvées chez d’autres penseurs,
classiques et contemporains, des droits de l’homme, chacun d’eux l’entraînant
dans une direction différente. Pour Mary Wollstonecraft, par exemple, les
droits de l’homme aident les femmes à se détacher de vertus (comme la beauté
et la chasteté) qui sont les instruments mêmes de leur sujétion21. Pour Alexis
de Tocqueville, c’est à travers l’exercice de leurs droits à la liberté politique que
les individus pourront aspirer à modérer des tendances démocratique comme
la solitude liée à l’individualisme et l’insatisfaction à l’égard du matérialisme.
Pour John Rawls, les concepts comme le voile d’ignorance peuvent être pris
comme des exercices spirituels destinés à aider chacun d’entre nous à entrer en
adéquation avec le pluralisme des sociétés modernes. La liste, bien sûr, est
incomplète et schématique. Ce que je veux dire, c’est qu’à travers Bergson
nous prenons davantage conscience d’une préoccupation récurrente, mais qui
demeure implicite, pour la transformation personnelle dans la tradition des
droits de l’homme.
Les deuxième et troisième domaines d’intérêt proviennent de la
rencontre mutuellement enrichissante entre les droits de l’homme et la théorie
et la pratique de la transformation de soi. Qu’est-ce que notre interrogation sur
les droits de l’homme aurait à gagner de la pratique de la transformation de
soi? La récompense immédiate serait de reconnaître que la pratique de la
transformation de soi fait partie intégrante. Mais il y a aussi deux autres
avantages. À travers les études des philosophies du développement de soi,
nous gagnons une meilleure compréhension de l’orientation subjective ou
spirituelle présupposée par le discours des droits de l’homme. Par exemple, il
semble que la tradition des droits de l’homme partage plusieurs des principaux
objectifs de transformation de soi de la période antique, c’est-à-dire le
développement de la tolérance, l’impartialité et une perspective universelle. Si
21Voir Lefebvre, ‘Mary Wollstonecraft, Human Rights, and the Care of the Self’ et ‘The Rights of Man and
the Care of the Self’.
190
cela est vrai, il devient possible d’aborder les objectifs des droits de l’homme à
travers les traditions antiques qui ont sérieusement et concrètement réfléchi sur
ces questions. Il devient aussi possible d’imaginer une autre généalogie des
droits de l’homme qui s’inspirerait des discours d’exercices spirituels et de
l’ascétisme.
Et maintenant, la question inverse : ‘que gagnerait notre réflexion sur
la transformation de soi si elle se portait sur les droits de l’homme?’ Les
bénéfices de cette problématique seraient également substantiels. Surtout, elle
permettrait de voir comment la pratique de la transformation de soi se
réinvente à travers des problèmes contemporains. Étant donné la primordialité
de la transformation de soi dans la philosophie ancienne, il n’est pas
surprenant que les grands auteurs contemporains qui écrivent sur ce sujet se
penchent principalement sur la période antique. Pourtant, ces mêmes auteurs
contemporains déploient tous leurs efforts pour démontrer à quel point le
thème de la transformation de soi serait poursuivi par les auteurs modernes.
Dans ce contexte, la préoccupation à l’égard des droits de l’homme est
exemplaire puisqu’elle montre bien comment la pratique de la transformation
personnelle est renouvelée dans la situation actuelle et à travers nos problèmes
politiques22.
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22Je souhaite remercier Joanne Lefebvre et Benjamin Brice pour leur aide précieuse dans la préparation
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193
A MORAL E A POLÍTICA SOB A ÉGIDE DA NATUREZA
OU NOS ANTÍPODAS DO UNIVERSAL
Rita Paiva
Universidade Federal de São Paulo
Resumo: Esse artigo visa problematizar a constituição da moral e da política, tal como fundamentadas
por H. Bergson em sua última obra. Trata-se de compreender que essas dimensões da vida humana, ao
menos enquanto tendências, mergulham suas raízes na natureza, o que eleva o propósito de
conservação da espécie à condição de fim último da existir. Procura-se, assim, interrogar se com a
atualização das virtualidades naturais que conformam a presença do homem no mundo, tanto a conduta
moral quanto as ações políticas não findam por antagonizar com certos ideais instaurados no limiar da
modernidade – e que, sob certas perspectivas, vicejam ainda no imaginário contemporâneo –, a saber:
a expectativa de um progresso civilizatório pautado pela emancipação universal e pelo refluxo da
violência.
Palavras-chaves: Progresso; Moral; Política; Natureza; Universalidade.
Abstract: This paper seeks to problematize the way in which moral and politics are constituted, as
substantiated by H. Bergson in his last work: ‘The two sources of morality and religion.’. The aim is to
understand that these two dimensions of human life, at least while considered as current trends, have
their roots deep within our nature, and this is something which elevates the purpose of species
conservation to the condition of ultimate goal of our existence. This way, the objective of this paper is to
question if, even with the modernisation of the natural virtualities which make up the presence of mankind
in the world, neither morality conduct nor political actions end up acting in opposition to some of the
ideals that are now established on the thresholds of modernity – which also, under certain perspectives,
still flourish within the contemporary imaginarium - knowingly: the expectation of some kind of civilising
progress paced by universal emancipation and a backward flowing of violence.
Keywords: Progress; Moral; Politics, Nature; Universality.
Nossa contemporaneidade é herdeira claudicante das representações

modernas. O crescente processo de racionalização do qual derivariam a

Uma primeira versão dessa discussão foi apresentada oralmente no seminário A Sociedade da
Indiferenciação; identidades, traumas e violência mítica, realizado no Instituto de Estudos Avançados da
Universidade de São Paulo, em 24.02.2016.

ampliação dos horizontes cognitivos e da ciência, o irreversível avanço técnico

com o consequente alargamento da produção de riquezas, a melhoria
generalizada das condições materiais de existência associados à imagem de um
homem e de uma sociedade universamente autônomos constituía o mote
dessa era. Subjacente a essas representações, estava a aposta no refluxo da
violência e da selvageria, na instauração futura da paz, talvez perpétua, como
aquela postulada por Kant em alguns de seus textos, nos quais a força de uma
razão universal se sobreporia ao poder e à incontestável insociabilidade dos
homens. Estaria assim deflagrado, num percurso aparentemente irreversível, o
progresso civilizacional e emancipatório.
O naufrágio das diretrizes centrais desse ideário foi há muito
constatado. Algo dele subsiste? O progresso tecnológico e científico está aí
para quem quiser ver; manco, sem dúvida, já que, a despeito de suas benesses,
que são muitas, não traz consigo a vertente outra desses investimentos. Numa
palavra, se esse projeto não se consumou sob a constelação entrevista pelo
sonho iluminista – associado a uma representação de futuro pautada pelo
aperfeiçoamento moral, pela libertação e pela paz universal –, poderíamos
sustentar que ele se perpetua sob uma constelação outra, cujo tom é o do
desencanto.
São, com efeito, inesgotáveis as searas filosóficas em que a ruína
desse ideário foi problematizada. Nas páginas que se seguem, ela será abordada
de forma bastante oblíqua, uma vez que nosso intuito consiste em acompanhar
as reflexões presentes no último livro de H. Bergson, no momento em que o
filósofo da duração aborda a presença da natureza em nós enquanto
pressuposto para que se viabilize a constituição da sociedade, da moral e da
política. E faremos isso tomando como referência a crença nesse inexorável
progresso civilizatório. Destarte, ao incursionarmos por algumas das análises
tecidas em As duas fontes da moral e da religião, será possível entrevermos o modo
inusitado pelo qual o pensamento bergsoniano, sem que se renda ao
entusiasmo iluminista, atualiza as questões e os ideais instaurados no limiar
modernidade, particularmente aqueles ligados à representação de uma
emancipação universal e do aperfeiçoamento moral.
Iniciemos com uma alusão a algumas passagens pertinentes à
conferência intitulada A consciência e a vida e à Evolução Criadora. No processo de
evolução a liberdade imanente ao processo vital, não sem um imenso esforço,
insere-se na matéria, sucumbindo ou cessando seu avanço em vertentes várias,
salvo aquela que leva ao homem. Lemos na conferência publicada em 1919:
Em resumo, é como se uma imensa corrente de consciência, na qual se
interpenetrassem virtualidades de todo tipo, tivesse atravessado a matéria para
impulsioná-la rumo à organização e para torná-la, embora ela seja a própria
195
Rita Paiva
necessidade, um instrumento de liberdade. Mas a consciência quase foi

apanhada na armadilha. A matéria enrola-se em torno dela em sua própria
inconsciência. Em certas linhas da evolução, particularmente as do mundo
vegetal, automatismo e inconsciência são a norma; é bem verdade que a
liberdade imanente à força evolutiva ainda se manifesta pela criação de formas
imprevisíveis que são autênticas obras de arte; mas essas formas imprevisíveis,
uma vez criadas, vão se repetindo maquinalmente; o indivíduo não escolhe. (...)
da base ao topo da escala da vida, a liberdade está presa a uma corrente que ela,
quando muito, consegue alongar. Somente com o homem é dado um salto
brusco; a corrente rompe-se (BERGSON, 2009b, p.19).
Assim, a vida, com a sua obra maior, já não sucumbe às estagnações e

ao automatismo, mas supera os obstáculos que até então a paralisavam,
obstando a irrupção da consciência em sua mais larga amplitude. Com o
aparecimento do homem, já não se configura a urgência de que o impulso
movente em seu embate com a materialidade contorne as formas vivas
cristalizadas pelas rotinas e pelo automatismo; torna-se prescindível o esforço
para a instauração de uma espécie outra, dotada de maior complexidade. É pela
abertura intrínseca à inteligência humana, que o brinda com a capacidade
indeterminada de fabricação, invenção e superação de seus limites que o ser
humano perpetua o movimento da vida. Graças ao seu cérebro, à sociedade, à
linguagem a ele caberá o privilégio de inserir ‘novidade no mundo’ e de
superar os obstáculos, talvez mesmo a morte da espécie. O autor em A
evolução criadora:
Por toda outra parte que não no homem, a consciência viu-se acuada contra um
beco sem saída; apenas com o homem ela prosseguiu seu caminho. O homem
continua portanto indefinidamente o movimento do elã vital, ainda que não
arraste consigo que a vida carregava em si (...) (Bergson, 2005, p. 287).
Só o homem salta do fechado ao aberto estabelecendo o abismo

entre a sua condição e todas as outras espécies. É este ser criador o maior
sucesso vital.
Daí deriva que uma vez realizada a sua investigação acerca da história
da vida, o autor volte seu olhar para a cultura. A inspeção acerca do processo
em que a vida perpetua sua propensão criadora - através da história e das obras
humanas - torna imperativa a problematização da natureza da própria
sociedade e de seus desdobramentos, tais como a moral e a política. As
perspectivas que o autor vislumbrará nessa trilha, em que já não se limita a
contrapor a espécie humana às outras espécies, mas reflete sobre o modo pelo
qual os homens vivem juntos, não deixarão de contraditar a visão triunfante
que sua terceira obra, a saber, A evolução criadora, lança para a humanidade ao
196
situá-la no ápice da história natural1. Atenhamo-nos, entretanto, à problemática

da sociedade, da moral e da política.
Sob as lentes dessa filosofia, a ordem societária, que prima pela
integração de seus membros num todo coeso, revela-se como a expressão de
um movimento biologicamente fundado, o qual estabelece as disposições
virtuais tanto para a humanização da espécie quanto para a constituição de
uma ordem coletiva. É, pois, com um discurso que naturaliza a sociedade, que
nos deparamos de imediato, ao iniciar a leitura de As Duas Fontes a moral e da
religião. A ordem social é correlata dos organismos vivos. O enlace entre os
indivíduos e a sociedade não difere substancialmente do vínculo entre células
que se associam harmonicamente numa totalidade orgânica, as quais ‘ (...)
subordinadas umas às outras numa sábia hierarquia (...) se vergam
naturalmente, em vista de um bem maior do todo, a uma disciplina que poderá
exigir o sacrifício da parte.’ (BERGSON, 2009a, p.23) Uma metáfora, decerto.
Sociedades humanas são constituídas por seres inteligentes e dotados de
vontade livre, de sorte que a inserção social não se efetua fora dos aspectos
psicológicos e morais. A analogia, entretanto, é poderosa e adquire todo o
sentido se consideramos a regularidade das condutas sociais e o fato de que
essas vontades, sempre aptas a agir de acordo com seu próprio arbítrio,
findam por se homogeneizar e por engendrar um universo que se organiza de
modo similar aos fenômenos naturais. Suas formas humanamente engendradas
encontram seu fundamento primário na natureza viva e biológica.
Oriunda de um movimento criador que a ultrapassa, a sociedade,
sustenta Bergson, atualiza-se em comportamentos ou em sistemas de hábitos
que correspondem, guardadas as proporções, ao papel que as leis
desempenham na ordem natural. Escreve ele: ‘O hábito, servido pela
inteligência e pela imaginação, introduz entre [os indivíduos] uma disciplina que
imita de longe a unidade de um organismo de células anastomosadas, pela
solidariedade que estabelece entre as individualidades distintas.’ (BERGSON,
2009a, p.24) Não obstante, o enlace entre o conjunto das condutas
1 Ao problematizar a notável inflexão que se instaura entre o terceiro e o último livro bergsonianos, G.
Waterlot, observa que o otimismo do filósofo com o destino e com o progresso do homem, prevalente
em A evolução criadora, terminou por ofuscar a mudança de perspectiva operada em sua última obra,
momento em que a sua concepção acerca da natureza humana e do que se pode dela esperar nubla-
se consideravelmente. Assim, ao deslocar seu interesse da inserção da espécie na história da vida e
voltar-se para a história tecida por ela mesma e na qual ela se constrói socialmente, Bergson teria se
defrontado com uma negatividade e com uma violência que se não chancelam em definitivo os seus
caminhos, jamais serão superadas por completo. Pontua o comentador : ‘(...) quando Bergson quis
considerar a espécie não mais na sua relação com as outras espécies, mas a espécie humana em sim
ema e na forma sob a qual foi concretamente realizada, uma surpresa o esperava. É a surpresa que o
reservava a vida social e o que ela revela da humanidade.’ (WATERLOT, 2008, p.379)
197
Rita Paiva
disciplinadas e a vida torna-se efetivo à medida que o conjunto dos hábitos

se amalgamam e se integram, estabelecendo uma pressão que atua
coercitivamente sobre os membros da sociedade mesmo que aqueles assim
pressionados em nada se sintam constrangidos. Eis o todo da obrigação ou a
moral social propriamente dita. Ou seja, para além do caráter individual e
psicológico dos hábitos particulares, o conjunto orgânico deles todos
ultrapassa as deliberações individuais e ratifica a unidade da ordem social, a
qual por sua vez tinge cada um deles de um teor moral. Decorre daí que o
sentimento de dever inerente a cada hábito imponha-se simultaneamente
como força externa e interna. Instaura-se com isso uma fundamental diferença
de natureza entre o todo das regras de conduta e cada um dos hábitos
individuais. Estes psicológicos; aquele objetivo e social.
A conformidade entre o eu social e o todo da obrigação delineia-se
como a partitura mestra da vida individual, ancorada num consentimento
espontâneo, uma vez que a vida predispõe os indivíduos à obediência, aos
hábitos. Contudo, a inteligência tende a antagonizar com os interesses do todo;
sua prioridade parece ser a ação em prol de seus interesses; ela sabe que entre o
Eu e os outros – ou a sociedade - não há fusão, mas clivagem. A
possibilidade de priorizar seus desejos e paixões em detrimento do coletivo
brilha no seu céu particular do indivíduo e a propensão natural à sociabilidade
revela-se concomitante à da insociabilidade. O filósofo concede que, a despeito
de nossas tendências ao hábito e à adesão ao todo da obrigação, a obediência
ao dever nem sempre se dá no campo da facilidade, uma vez que ela é
estremecida pelo assédio do egoísmo. Daí que a sujeição ao todo da obrigação
exija, por vezes, um esforço contra si mesmo, revestindo-se de um aspecto
árduo e constrangedor.
No momento em que os indivíduos aptos à escolha se recusam a
desempenhar as condutas a eles impostas pela educação, mas consumadas de
fato por suas disposições naturais, diferentes mecanismos coercitivos se fazem
sentir e o obrigam ao ajuste. A liberdade inerente ao pensamento inteligente
vê-se, pois, coibida por uma pressão que age para diluir os intentos de esquiva
ante as exigências de regularidade e coesão, impondo a ela a tônica da
necessidade. Daí a equivalência possível entre a conduta do indivíduo inserto
na ordem social e a de uma célula no organismo que adquirisse um dia anseios
de autonomia, ambos seriam capturados pela necessidade de coadunar-se ao
todo. Imagem do autor, claro está. Sem dúvida, para dar voz a esse todo e
conter os ímpetos apaixonados, o indivíduo deve agir sobre si mesmo,
recorrendo aos cânones da razoabilidade. Isso não significa, que essa ação
emane de logicidades quaisquer. Com efeito, a contenção das paixões jamais
encontraria na razão ou na lógica sua autora privilegiada:
198
Nunca, nas horas de tentação, sacrificaríamos à simples necessidade de

coerência lógica o nosso interesse, a nossa paixão, a nossa vaidade. Porque a
razão intervém com efeito como reguladora, num ser razoável, a fim de
assegurar a coerência entre regras ou máximas, obrigatórias, a filosofia pode ver
nela um princípio de obrigação (BERGSON, 2009a, p.34).
Vemos pois que à lógica cabe a sistematização e a organização dos

interditos, jamais a sua produção. Se a resistência ao clamor passional se
consuma e culmina na renúncia às disposições moralmente ilegítimas, é
porque uma força que nos ultrapassa e que restabelece a eficácia dos valores
ético-morais intervém, a saber, o todo da obrigação.
Nesse sentido, contemporizando com Bergson, podemos conceder
que a mesma razão que resiste à pressão social - e moral - , numa contra
atividade, viabilizará a interdição de suas propensões dissolventes. Mas sua
atuação restringe-se a expressar o todo da obrigação, que se atualiza em seu
discurso enquanto um correlato do instinto. É engenhoso o argumento: um
imperativo moral será mais intensamente categórico à medida que se aproxime
da natureza do instinto, ao qual o chamado da obrigação efetivamente se
assemelha, uma vez que advém e se impõe antes que o raciocínio lógico possa
se processar. Assim, as obrigações advindas da ordem social são análogas a um
fato biológico. Nos termos do autor ‘E o hábito mais poderoso, aquele cuja
força é feita de todas as forças acumuladas de todos os hábitos sociais
elementares, é necessariamente o que melhor imite o instinto.’ (BERGSON,
2009a, p.39).
Entre os homens, a abertura para o progresso indeterminado coexiste
com tendências que naturalmente impelem à constituição das regras morais e
de uma ordem internamente organizada. Mas a ação da vida antes de se
manifestar como uma determinação, se atualiza na liberdade de escolha, de
sorte que a forma que os hábitos e as condutas por ventura assumam está
destinada à invenção e à produção histórica, ainda que o hábito de contrair
hábitos nada tenha de histórico. Logo, se o todo da obrigação encontra
correlato no instinto que rege a conduta das outras espécies, no homem, esse
instinto, que permanece intrínseco à inteligência, será virtual, uma potência de
atualização em formas e destinos inusitados, sujeitos à invenção humana.
Seria lícito sustentar que a abertura e a liberdade para a instauração
das formas morais foi a estratégia encontrada pela vida para fecundar o mundo
dos homens com a sua exigência de regularidade e coesão e para garantir a
continuidade da espécie. Só um ser inteligente sente-se obrigado. Mas a
sociedade e a moralidade que lhe é coextensiva são produzidas por uma força
infraintelectual que emana da vida e antecede as deliberações da inteligência.
Bergson o sublinha:
199
Rita Paiva
Um ser não se sente obrigado se não for livre, e cada obrigação,

particularmente considerada, implica liberdade. Mas é necessário que haja
obrigações; e quanto mais descemos dessas obrigações particulares, que se
encontram no topo, até ao todo da obrigação que se encontra na base, mais a
obrigação nos aparece como a própria forma que a necessidade assume no
domínio da vida quando exige, pare certos fins, a inteligência, a escolha e, por
conseguinte, a liberdade (BERGSON, 2009a, p.39).
Sob esse registro, sem reduzir o homem ao biológico, o filósofo

postula que a presença do natural no mundo humano não pode ser erradicada,
sua atuação é indefectível. O texto, outra vez: ‘Engana-se quem diz ‘quando se
expulsa o natural, este regressa a galope’, porque o natural não se deixa
expulsar. Está sempre presente.’ (BERGSON, 2009ª, p.227).
Uma leitura que buscasse confinar essas teses bergsonianas a um
estágio primordial da história humana seria refutada pelo autor com
veemência. Sabemos que a idéia de progresso encontra acolhimento fecundo
nesta filosofia, o que não ocorre sem graus significativos de subversão. De
acordo com o filósofo, o avanço do elã vital no seu embate com a matéria, do
qual resultam a criação das formas vivas na natureza e das formas diversas de
organização no mundo humano, não está isento de fracassos, pontos
estanques, retrocessos, entorpecimentos. Não obstante, como mencionávamos
a princípio, sem que se pulverizem as chances de malogro e a multiplicidade de
ritmos, há evolução entre as espécies naturais, há história e avanço
civilizacional no mundo humano, ainda que não necessário ou sujeito a
determinações.
No que tange ao mundo da cultura, menores índices de
desenvolvimento implicam um número de regras reduzidas, maior quantidade
de interdições e um quase automatismo na adesão aos imperativos sociais.
Prevalecem, desse modo, condutas menos dissonantes em relação às pressões
que emanam da totalidade social e o essencial da obrigação se apresenta com
maior nitidez. São de fato as chamadas sociedades primitivas ou mais
próximas da natureza que revelam com mais contundência a ação da vida na
constituição da ordem social. Nas sociedades modernas e heterogêneas,
flexibiliza-se a coesão, multiplicam-se as leis, incrementa-se o descompasso
entre o indivíduo e o grupo. Notadamente, se o texto bergsoniano serve-se de
uma linguagem que nos remete aos primórdios da antropologia evolucionista,
o faz apenas para observar que as grandes diferenças que separam o civilizado
e o primitivo apenas esmaecem a semelhança incontornável que os aproxima.
O acúmulo de conhecimento e a amplitude dos hábitos adquiridos no decorrer
da história pode tornar o universo do primeiro mais dinâmico e variegado. Mas
algo de essencial e necessário, de primitivo, pois, que não se altera
historicamente e que advém do próprio movimento vital – o todo da
200
obrigação –, será preservado na conformação de toda e qualquer ordem

societária. Bergson é incisivo: “o natural foi em grande parte recoberto pelo
adquirido, mas persiste pouco menos que imutável, através dos séculos. (...) o
natural mantém-se em bastante bom estado, extremamente vivo na sociedade
mais civilizada” (BEGSON, 2009a, p.39)
Entre o primitivo e o civilizado, um elo quase direto, um só e mesmo
homem, o dirá F. Worms (cf.WORMS, 2008, p.53). A identidade entre eles, no
entanto, não se esgota na presença intemporal da obrigação. Muito mais
fortemente, ela se assenta no fato de que tanto as sociedades mais próximas da
natureza quanto aquelas que atingiram o mais alto grau civilizatório constituem
uma ordem fechada e encontram seu fundamento numa ética bélica, As regras
morais vigentes numa determinada ordem social se impõem como dever e se
atêm a um papel instrumental. A moralidade social é circular e vai, no dizer de
Leopoldo e Silva, ‘(...) do individual ao social e do social ao individual’ (1994,
p. 289). Isso significa que o todo da obrigação, sob o qual se inscrevem os
interesses societários expressa tacitamente uma exigência que se endereça a um
contingente específico cuja identidade fixa sua diferença e sua distância em
relação àqueles que lhe são estranhos.
Atentemos a essas duas passagens de As duas fontes da moral e da
religião:
(...) quando afirmamos que o dever de respeitar a vida e a propriedade de
outrem é uma exigência fundamental da vida social, de que sociedade falamos?
Para responder a essa pergunta, basta considerarmos o que se passa em tempos
de guerra. O homicídio e a pilhagem, do mesmo modo que a perfídia, a fraude e
a mentira não se tornam simplesmente lícitos: passam a ser
meritórios.(BERGSON, 2009a, p.40)
A outra, no último capítulo deste mesmo livro:

A sociedade fechada é aquela cujos membros se mantêm entre si, indiferentes ao
resto dos homens, sempre prontos a atacar ou a defenderem-se, em obediência a
uma atitude de combate. Tal é a sociedade humana quando sai das mãos da
natureza (BERGSON, 20091, p.223).
Essas diferentes momentos do texto explicitam primeiramente que a

preservação da ordem através da disciplina incute nos indivíduos os elementos
necessários para uma coexistência harmônica entre os iguais, restringido a eles
o alcance dos valores éticos. Para além de suas fronteiras, esses valores não se
relativizam, antes se revertem. Atrocidades infindáveis cometidas contra esse
outro são legitimadas e não suscitam perturbações morais de ordem alguma,
porquanto para além dos contornos sociais, o humano não se configura e a
moralidade traveste-se em imoralidade. A obrigação social se consolida, pois,
ancorada no ódio contra todos aqueles que acenam com um distinto modus
201
Rita Paiva
vivendi. Basta refletir acerca da naturalidade e facilidade com que nos ligamos
afetivamente àqueles que nos são próximos, que falam a nossa língua e aos
quais estamos unidos por vínculos emocionais e de parentesco, pondera
Bergson. Aqui, inclusive, bastante próximo de Freud, para quem o nosso amor
é precioso demais para ser destinado a quem não é igual a nós, ao passo que
amar a humanidade implica uma difícil aprendizagem, um desvio do
movimento afetivo e espontâneo que nos liga aos nossos semelhantes (cf.
FREUD, 2010, p.13-123).
Em segundo lugar, as passagens mencionadas mostram que a
disciplina com que nos conformamos a uma ordem fechada fomenta uma
tendência belicista em relação àquele que por sua presença atesta a potencial
fissura da unidade identitária, Revela-se assim a segunda terrível ameaça à
conservação da ordem social: para além do egoísmo, a diferença. O filósofo
vem ao nosso encontro: ‘Quem não vê que a coesão social se deve, em grande
parte, à necessidade de uma sociedade se defender contra outras, e que começa
por ser contra todos os outros homens, que se ama os homens com os quais se
vive?’ (BERGSON, 2009, p.42) Intrínseca a toda e qualquer coletividade, a
obrigação social em sua natureza de instinto virtual não consiste apenas na
tendência a obedecer ou a aderir a condutas regulares, mais profundamente ela
se traduz numa recusa violenta de toda alteridade, e se desnuda como um
instinto de guerra. Em searas bersgonianas, o traço que perpassa toda cultura
esteja ela nos primórdios ou nos píncaros do progresso civilizatório é o
instinto de defesa do identitário. A intensa ferocidade ante tudo o que atualiza
algum tipo de diferença chancela a natureza da vida comum enquanto clausura.
Não é jamais a humanidade ampla e universal o norte de persecução da
sociedade forjadas pela natureza.
Ademais, as sociedades fechadas tendem a produzir formas
específicas de sistemas e regimes políticos, os quais serão igualmente fechados
e ancorados na biologia. Em virtude da proximidade em relação às tendências
estabelecidas pela natureza, as sociedades ditas primitivas constituem os
cenários em que o exercício da liberdade tem alcance restrito e as formas de
dominação apresentam uma estrutura mais inflexível. Mas elas nos desvelam
o fato de que também nas instâncias políticas a vida esboça a estrutura
elementar do comportamento humano. Ao voltar-se para essas sociedades, o
filósofo destaca a ausência de dissidências em relação ao poder estabelecido, a
presença de estruturas que fixam rigidamente o lugar dos dominantes e dos
dominados. As formas de organização política que tendem a prevalecer nesse
quadro remetem ao que tradicionalmente a ciência política classifica como
sistemas oligárquicos e monárquicos, mesclando elementos de ambos:
202
Um e outro regime confundem-se no estado rudimentar: é preciso um chefe, e

não há comunidade sem privilegiados que tomem de empréstimo do chefe
qualquer coisa do seu prestígio, (...). O comando é absoluto de um lado, a
obediência é absoluta do outro. (BERGSON, 2009a, p. 232)
Não obstante, o filósofo alerta-nos de pronto: não se trata de apontar

um determinismo natural que produziria homens destinados ao mando e
outros à subordinação. É sutil o argumento bergsoniano.
Ao prefigurar a organização social na estrutura das espécies, a
natureza as predispõe para relações de poder bastante precisas, fixando os
indivíduos em condutas de comando ou de obediência. No mundo humano,
no lugar de um instinto político estável, entra em cena uma singular e oscilante
disposição. Submissão e dominação, conquanto se explicitem como tendências
naturais, serão formas de condutas ligadas aos mecanismos psicológicos, tal
como ocorre com a obrigação. Não haverá aqui fixidez. Em todo homem,
insiste Bergson, constata-se a presença de um dimorfismo não físico, mas
psíquico, o qual impede o enrijecimento do lugar ocupado pelo indivíduo nas
relações de poder. Numa palavra, ninguém terá o destino natural e
irremediavelmente chancelado pela condição de chefe ou súdito. Voltemos ao
texto:
A verdade é que o dimorfismo faz, as mais das vezes, de cada um de nós, ao
mesmo tempo, um chefe que tem o instinto de comandar e um súbdito que está
pronto a obedecer, ainda que a segunda tendência prevaleça a ponto de se tornar
a única aparente entre a maioria os homens (BERGSON, 2009a, p.232).
Essa dupla tendência – ‘dois sistemas indivisíveis de qualidades’ -

encontra seu correlato imagético na figura do caleidoscópio. Dependendo da
vertente para a qual se volta esse instrumento, uma delas torna-se dominante,
mas esta alternativa não se cristalizará numa única e irreversível conformação.
O caleidoscópio estabiliza-se numa direção, mas o seu giro pode reconfigurar a
opção anteriormente efetuada, tornando dominante a outra vertente, o que não
necessariamente converge para resultados positivos. Na subjetividade de um
indivíduo contido e introvertido, por exemplo, pode emergir um outro,
surpreendente e antinômico ao temperamento prevalecente, e descortinar uma
agressividade que culmina tanto em ações audaciosas e realizadoras, quanto em
condutas violentas, típicas de um tirano ainda não desvelado. Bergson outra
vez, espantosamente próximo de algumas análises de H. Arendt:
Disso temos a visão clara em tempos de revolução. Cidadãos modestos, até
então humildes e obedientes, despertam uma manhã com a pretensão de serem
condutores de homens. O caleidoscópio, que se mantivera fixo, girou um grau e
houve metamorfose. O resultado é algumas vezes bom: revelaram-se, assim,
grandes homens de ação que ignoravam, eles mesmo, que o eram. Mas é em
geral perturbador. Em seres honestos e mansos surge de súbito uma
203
Rita Paiva
personalidade inferior, feroz, que é a de um chefe falhado. E aqui aparece um

traço característico do animal político que é o homem (BERGSON, 2009a,
p.233).
Como interpretar tais asserções? Não se trata, explicita o autor, de

considerar que o gosto pelo mando ou pela liderança amalgamem-se de um
modo inexorável a impulsos destrutivos ou a uma ferocidade incontida. Não é
exatamente esse o ponto. A máxima aristotélica – o homem é um animal
político – vem ratificar a presença de uma conduta prefigurada pela natureza,
cuja gênese vincula-se à necessidade de sólida integração entre os membros de
uma sociedade que se apóiam mutuamente. Posto que no mundo humano os
indivíduos, ao exercerem sua vontade livre, tendem a liberar sua vocação
egoística em detrimento dos interesses coletivos, a figuração das condutas de
comando e de liderança, enquanto tendências forjadas pela vida, vem
justamente ao encontro da urgência de conter o gosto pela liberdade e pelo
mergulho nas paixões de toda ordem que assediam o homem e pairam como
uma ameaça incessante ao tecido social. Somente uma energia intransigente
poderia conter a sedutora possibilidade de priorizarmos e agirmos em prol de
nossos desejos. Sob esse prisma, ao lado do hábito, do todo da obrigação,
também a vocação para o comando com toda a violência nela implicada,
presente tácita ou explicitamente em todos nós, revela-se uma estratégia vital
afinada com os propósitos de preservação da espécie. O texto é contundente:
‘(...) é certo que a natureza, que massacra os indivíduos ao mesmo tempo que
engendra as espécies, deve ter querido implacável, o chefe quando previu os
chefes’ (BERGSON, 2009a, p. 233). Desse modo, o animal político no
homem, ainda que esteja também associado à questão da linguagem e ao uso
da palavra, enlaça-se antes a uma propensão natural para a violência;
comandar ou dirigir, ainda que possam se atualizar em estilos e modos
altamente refinados, traduzem condutas ancoradas no desejo ou mesmo no
prazer de subjugar outros homens, não necessariamente distintos de nós,
submetendo-os inclusive pela violência se necessário for. Não percamos de
vista que, em última instância, essa tendência atua como um dispositivo natural
contra as tendências dissolventes que caracterizam os seres inteligentes. Subjaz
às afirmações do autor a idéia, bastante freudiana, assinalemos, de que há em
nós uma agressividade congênita. Mas, sob o registro do filósofo francês, trata-
se antes de uma violência a que a vida nos predispõe com o intuito conter a
veemência dos impulsos egoísticos e de forçar a integração entre seres
naturalmente dissidentes. Na história são muitos os exemplos de indivíduos
que aprimoram e exercem essa vocação com requintes, mas o que essa reflexão
destaca é que se os atos humanos e as escolhas deliberadas pela barbárie
proliferam em toda a história civilizacional, eles não podem ser reduzidos à
204
condição de excentricidades humanas. Inversamente, revelam-se como

manifestações e atos prefigurados pela vida. Daí que a política, enquanto um
instinto originário ou característica natural em nós se traduza potencialmente
num desejo de subjugar ou de destruir o outro, mesmo que se trate de um
semelhante. Desejo que, sob esse registro, encontra respaldo na própria vida.
Bergson procede, então, a uma espécie de fenomenologia dos afetos
humanos ligados à condição de mando e de subordinação. Tendências que,
adverte ele, são mais facilmente legíveis numa sociedade numerosa que tenha
avançado na marcha civilizacional, mas cuja estrutura essencial permaneça
ainda pouco eclipsada ou mais consetânea com as prefigurações naturais.
Generaliza-se nestas sociedades um equívoco, a saber, a crença de que aqueles
que ocupam as posições dirigentes são dotados de uma superioridade natural
ou inata. Crença que é incrementada com um tipo de educação, disciplina e
privilégios legitimamente praticados que cultivam e nutrem sistematicamente
essa convicção, de modo que tanto os privilegiados quanto aqueles que a eles
se submetem findam por tomar como inquestionável essa suposta pertinência
a uma estirpe superior. Esta certeza da superioridade encontra, no outro
extremo, afetos que a legitimam e a sustentam. O instinto político para a
dominação ou para ser dominado, ou, mais propriamente, o predomínio de um
dos lados do caleidoscópio impede o reconhecimento de que os homens,
quaisquer que seja o tempo ou a cultura em que vivam, compartilham a mesma
natureza. Sob essa perspectiva, a idéia de que alguns são naturalmente
propensos para o domínio ou para o comando revela seu caráter fictício.
Afinal, de uma vez por todas, somos todos dimórficos.
A disposição para o embate e para a organização política, em última
instância, mesmo depurada em suas formas com o progresso histórico, mesmo
adornada por requintes e elegâncias do chamado mundo civilizado não deixa
de ser em nós porta voz das intenções naturais. Por mais que nos civilizemos,
por mais fecundo que seja o progresso humano, jamais nos evadimos das
tendências que nos definem enquanto espécie ou da natureza inscrita em nós, a
qual se traduz em vocação para a disciplina e para a exclusão de toda
alteridade. A política revela-se, pois, um instinto que nos encerra e nos
aprisiona a uma natureza violenta e sanguinária. O texto nos instrui:
‘Monstruosidade, sem dúvida, mas pela qual a natureza é tão responsável como
o homem. (...)’. E mais adiante, expresso com igual precisão: ‘O instinto
político original declara-se entre ‘civilizados’ para fazer explodir a civilização e
deixar passar a natureza.’ (BERGSON, 2009a, p.233).
Nesse quadro, o lugar do homem aproxima-se mais das espécies em
geral do que ousaríamos sonhar. Correlato de pronto evocado pelo autor:
205
Rita Paiva
Homens que se julgariam obrigados a proporcionar o castigo à ofensa, caso

estivessem perante um culpado, passam diretamente a dar a morte ao inocente
quando a política se faz ouvir. Do mesmo modo, as abelhas operárias
apunhalam os machos quando consideram que a colméia deixa de precisar deles
(BERGSON, 2009a, p.233).
Ao lume dessa análise, torna-se significativa que a política encontre

sua razão de ser no assassinato. Além de naturalmente sociáveis, naturalmente
etnocêntricos, somos naturalmente assassinos. O percurso aqui seguido
deslinda-nos, o substrato elementar e essencial da sociedade humana, da moral
e da política tal como figurada sob o registro do último Bergson. Munidos
desse instrumental teórico, dois pontos nos conduzem ao término dessa
reflexão.
O primeiro nos remete à problemática dos ideais modernos relativos
às expectativas de progresso material e moral para todos os homens. A
despeito de suas restrições, o homem circunscrito à sociedade fechada é ser
singular. As outras espécies permanecem condenadas a repetir as formas de
existência fixadas pelos instintos, ao passo que a abertura intrínseca à
inteligência lança o homem nas sendas da invenção. O mundo humano parece
assim destinado ao aprimoramento sem fim; o progresso libertador parece ser
o seu tom. Com efeito, o progresso das formas de administração da vida e de
ação sobre a matéria está assegurado pela abertura e pela singularidade
fabricadora da inteligência. Não obstante, circunscrito a uma ordem natural o
ser inteligente é movido pelos instintos mais primários. Seu destino está selado
dentro dos contornos do círculo naturalmente fixado – tal como o das outras
espécies – e não ultrapassará os fins ligados à conservação e à guerra. A
clausura - social, moral, política –, sempre obsequiosa da lógica identitária e
comunitária, revela-se de pronto antinômica à constituição de representações
que transbordem a clausura da ordem social; seu norte é sempre a ratificação
de si mesma e seu lema é a recusa do outro. A renúncia à violência parece
desprovida de sensatez. Aquele que viceja no ápice triunfal da história natural e
também social, porquanto graças à sua existência, culmina na libertação da
consciência2, ou seja, o maior sucesso da vida revela aqui a sua precariedade,
como reconhece o filósofo em seus últimos escritos.
2 Como mencionado no início desse artigo, no final do capítulo III de A evolução criadora, a
compreensão bergsoniana do homem enquanto ser que perpetua indefinidamente o movimento vital
explicita-se.. Na conferência A consciência e a vida, Bergson ratifica seu entusiasmo com o futuro
humano assinalando que a perpetuação da atividade vital será operada também pelo conjunto da
humanidade que, a despeito de seus conflitos, progride num crescente processo de integração e
criação: ‘ As sociedades humanas são as únicas que mantêm o olhar fixado nos dois objetivos a atingir.
Em luta consigo mesmas e em guerra umas com as outras, procuram visivelmente, pelo atrito e pelo
choque, arredondar os ângulos, desgastar antagonismos, eliminar contradições , fazer as vontades
206
O segundo ponto se traduz numa ponderação. É preciso observar

que este cenário delineado pelo autor nos primeiros momentos do livro e
retomados em seu término, quando a questão prática se impõe à reflexão,
consiste num esforço de abstração que não é apenas teórico, mas, sobretudo,
provisório. Se a reflexão bergsoniana se ativesse a esse quadro, que é abstrato,
ela não teria ultrapassado o registro de uma sociobiologia, no qual o homem se
reduz às instâncias mais elementares da existência e à condição de prisioneiro
da natureza, o progresso humano se ateria à eficácia técnica, as associações
entre as culturas seriam provisórias e mobilizadas por interesses
circunstanciais, fadadas sempre a sucumbirem ante o advento da
insociabilidade e da propensão bélica que nos constitui. O que não se
alcançaria jamais seria algum tipo de progresso moral ou político; jamais se
consumaria o salto em direção à efetiva universalidade dos valores éticos ou à
idéia de uma humanidade universal.
Não obstante, aquele que adentra este universo filosófico sabe que
toda a obra bergsoniana postula a possibilidade de que a inteligência ultrapasse
as pretensões da natureza. Será então necessário um esforço dilacerante, a
partir do qual o homem opera a transgressão dos círculos, supera o divórcio
com a criação e a fixação dos limites impostos pela materialidade e por sua
própria conformação. O que assim se consuma é a difícil inserção no aberto,
cujo pressuposto reside tanto num movimento da sensibilidade – a emoção
criadora – quanto num amor que nada tem de natural porque plenamente
desinteressado e que se direciona a toda a humanidade. Nesse viés, o pensar e
o agir transmudam-se e autonomizam-se dos fins que regem as condutas
socialmente estabelecidas, aquelas talhados pela lógica da conservação e da
sobrevivência, o equilíbrio entre a multiplicidade dos egoísmos que compõem
a ordem social já não esgota o sentido da existência humana. Esta verdadeira
conversão ética se delineia na senda aberta pela intuição e pelo esforço criador
por meio dos quais o homem funde-se com o dinamismo da vida e logra a
superação das tendências que o conformam naturalmente. Eis o requisito para
que se consumasse o salto para além de toda clausura, dos instintos virtuais,
para além da natureza e da violência a ela coextensiva.
Em sua plenitude, afirmará o filósofo no desdobramento de sua
última obra, essa dimensão seria alcançada apenas pelos indivíduos
extraordinários, os místicos. Eles são os únicos que, com seu esforço
individual e com seus atos criadores, logram superar a condição e os limites
da espécie. Esse esforço, a despeito de seu caráter personalizado e solitário,
individuais inserirem-se na vontade social sem se deformar e as diferentes sociedades, por sua vez,
entrarem (...) em uma sociedade mais ampla (...)!’ (BERGSON, 2009b, p.26).
207
Rita Paiva
repercute historicamente. Mais precisamente, com seu heroísmo inventivo e

com seus atos exemplares, que inauguram uma inesperada conduta moral,
esses homens contagiam o que há de mais profundo em outros homens e
suscitam neles a impulsão do agir criador. Processo que pode inserir mudanças
no fechado, as quais se inscreverão na moral e na política, ainda que não
transmudem visceralmente a condição dos homens e não os emancipe de uma
vez por todas de sua condição natural. A existência de todos eles transcorrerá
ainda sob a égide da clausura, mas algo do aberto adentra as fronteiras do
mundo humano, dinamizando-o. Os indivíduos assim tocados, tornam-se
capazes de atos que já não se regem exclusivamente por um egoísmo circular
entre o indivíduo e a sociedade, para retomarmos a expressão de Leopoldo e
Silva, mas também por uma liberdade e por intenções voltadas para uma
humanidade que transcende territórios e identidades.
Os fundamentos desse salto para o universal - concreto e jamais
abstrato – na última obra bergsoniana não serão aqui problematizados. Mas
importa assinalar que é com esta ruptura que se delineia o caminho para um
homem desvencilhado do aprisionamento imposto pela biologia3. A difícil
clivagem que conduz à abertura viabiliza que a sociedade, a moral e a política
se tinjam de conotações radicalmente outras. Transmudação que, no dizer de
Y. Kisukidi: ‘(...) toma a forma de uma emancipação da natureza, que deve se
traduzir concretamente com o acontecimento de uma sociedade justa,
igualitária, liberada de seus demônios imperialistas e xenófobos.’4.
Um mundo humano cabalmente emancipado, que traga a chancela da
paz, não ultrapassará o registro da ficção. Bergson, contudo, não menospreza a
imprevisibilidade que rege a história de seres inteligentes e dotados de vontade
livre5. Certamente, homens exemplares, os verdadeiros heróis inventivos,
3 Para além dos temas que aqui nos mobilizaram, encontraremos ainda no último Bergson uma
proposta de renovação do universalismo moral e político, assentada sobre a sua proposta
absolutamente original de criação. Nessa direção ver KISUKIDI, 2012, p.245-266.
4 KISUKIDI, 2012, p.247.
5 Sob a perspectiva do filósofo, as escolhas humanas possuem um papel privilegiado na sucessão dos
acontecimentos; a elas caberá decidir, inclusive, se a capacidade fabricadora do homem e as técnicas

por ele inventadas devem aliar-se às intenções da natureza, ratificando ainda mais o exercício da
barbárie entre os homens – o que parece ter se efetivado com a busca desenfreada do luxo e do prazer
-, ou superá-las operando a convergência entre o desenvolvimento tecnológico e uma emancipação
generalizada, tal como sonhado no limiar da modernidade. Eis o cenário em que se efetuaria o encontro
entre a mística e a mecânica, como aventado por Bergson no último capítulo de seu último livro: ‘O
misticismo está incontestavelmente na origem das grandes transformações morais. A humanidade
parece, sem dúvida, mais do que nunca longe dele. (...) Entendeu-se durante muito tempo que
industrialismo e maquinismo fariam a felicidade do gênero humano. Hoje, atribuir-se-lhes-iam facilmente
os males de que sofremos. Nunca, ao que se diz, a humanidade teve tanta sede de prazer, de luxo e de
riqueza. (...) As coisas nunca se fazem decerto por si sós. A humanidade não se modificará a não ser
que queira modificar-se.’ (BERGSON, 2009a, p.242).
208
precursores de uma ética universal e libertadora, cujos atos reverberam e

inebriam a humanidade através dos tempos, irromperam na história.
Considerando-se que é no solo da indeterminação que se desdobra a vida
humana – cujo progresso nada tem de previsível e só pode ser traçado com um
olhar retrospectivo – , não há garantias de que essas existências venham a se
repetir. Mas o fato de que elas já se concretizaram suscita a esperança numa
sociedade outra, na qual talvez se minimizem as tendências violentas e
homicidas, cujo espectro indelével e sempre à espreita permanece recôndito
em cada um de nós.
As sendas trilhadas pelo autor, em sua reflexão sobre ‘o que podemos
esperar’, são, sem dúvida, diversas daquelas sonhadas pelos iluministas e
inscritas nos ideais modernos. Não encontraremos em suas reflexões ênfase
alguma na idéia de progresso ou aprimoramento lastreado na crescente
sofisticação da lógica ou de processos racionais. Os argumentos tecidos em As
duas fontes da moral e da religião, no entanto, sugerem que a destinação humana
aos círculos que contraditam o universal não é absoluta; esse destino não exclui
os esforços em direção à abertura que adentra os círculos em que a existência
humana se desenrola. Insistamos: a abertura é efêmera e não prepondera. A
humanidade pode, no entanto, perseverar em seu desejo de transformação de
si mesma. No dizer de Sitbon-Peillon: ‘(...) entre o fechado e o aberto há o
‘entreaberto’ por onde o dinâmico pode se infiltrar ‘por contrabando’ e
humanizar o social, mesmo que a (...) abertura no fechado esteja destinada a se
fechar em seguida.’6. Esta inscrição do aberto na clausura do mundo social e,
consequentemente, da moral e da política permite-nos considerar que o sonho
de uma civilização mais autônoma e mais liberta das mãos da natureza não se
evade por completo da reflexão bergsoniana. Ousaríamos mesmo sustentar
que esse sonho cintila, ainda que incerto e esmaecido, no horizonte desta
filosofia.
BERGSON, Henry. A evolução Criadora, São Paulo: Martins Fontes, 2005.
______. O Pensamento e o Movente, São Paulo: Martins Fontes, 2006.
______. As duas fontes da moral e da religião, Coimbra: Almedina, 2009a.
6 Brigitte Sitbon-Peillon. ‘Bergson et le primitif: enter métaphysique et sociologie, In. Annales

bergsoniennes I, p.187
209
Rita Paiva
______. A Energia Espiritual. São Paulo: Martins Fontes, 2009b.

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FREUD, S. ‘O mal estar na civilização’, In: Obras completas, v.18. São Paulo: Cia
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WATERLOT, Ghislain. “Doutes sur l’humanité: du ‘ succès unique et exceptionnel’ de
la vie dans L’Évolution créatrice au ‘succès (...) si incomplet et si précaire’ dans Les Deux
Sources, ”In: WORMS, F. (ed). Annales IV. Paris: PUF, 2008.
WORMS, Frédéric. “Le clos et l’ouvert dans Les Deux Sources de la morale et
de la religion: une distinction qui change tout ”. In: WATERLOO, G. (Org).
Bergson et la religion. Paris: PUF, 2008.
______. Bergson ou os dois sentidos da vida. São Paulo: Editora Unifesp, 2010.
210
O CORPO ABSOLUTO DO HERÓI:
AÇÃO CONCRETA E VERDADE METAFÍSICA
EM BERGSON1
Izilda Johanson
Universidade Federal de São Paulo
Resumo: O presente artigo é dedicado à questão da relação entre a finitude e o caráter absoluto da vida
na metafísica bergsoniana. A discussão sobre o absoluto, em Bergson, está intimamente ligada à
questão da concretude e, portanto, da finitude da vida, à ação concreta e criadora que, como tal, só
pode se realizar como experiência singular, de indivíduos singulares. Ou seja, como experiência de um
corpo, por meio de um corpo. No caso do herói, aqui figura central, tratar-se-á da própria expressão
corporificada de um impulso de criação de valores vitais, a saber, morais, no seu sentido mais
propriamente metafísico.
Palavras-chave: Corpo; Vida; Criação; Herói.
Abstract: This paper will be mainly focused on the relationship between the finitude and the absolute
character of the life in Bergson's metaphysics. The issue of the Absolute one is connected to the issue of
the concrete reality and, therefore, of the finitude of the life, to the concrete and creative action that, as
such, just can be a singular experience, of singular individuals. In other words: the experience of a body,
through a body. In the case of the hero, the main character of this paper, his body is the expression of an
impulse of creation of vital values, notably, moral values, in its metaphysical direction.
Keywords: Body; Life; Creation; Hero.
I. Ser e poder
Diante da perspectiva do entendimento a respeito do sentido da vida
e das possibilidades ilimitadas sobre o que pode um ser vivo e, em especial, um
ser humano; sobre a relação, portanto, entre vida e poder – poder ser, poder
existir, como e por quê? –, iniciamos esta reflexão sobre o lugar e o papel do
herói em Bergson pela abordagem negativa da questão, ou seja, afastando,
dissolvendo, em primeiro lugar, e como manda o figurino bergsoniano,
possíveis falsos problemas constituídos em torno dela, excluindo da
abordagem teórica problemas inexistentes que, no entanto, costumam ser
1Este trabalho é uma versão revista e ligeiramente ampliada da apresentação oral feita por ocasião do
Seminário de Metafísica no Pensamento Contemporâneo - Bergson, Metafísica e Filosofia da Vida,
ocorrido na Universidade de Brasília, nos dias 25 e 26 de abril de 2016.

Izilda Johanson
reiteradamente constituídos e sofisticadamente explorados pela filosofia e, em

particular, pela metafísica. Começamos, assim, afirmando a finitude do
impulso de vida, alegando, em primeiro lugar, que, diante das incontáveis
exigências e desafios vitais, humanos e da vida humana em sociedade, não se
pode tudo. Isto vale para todos, inclusive para o herói.
Precisemos, pois, os termos desta alegação. Dizer que não se pode tudo,
em termos bergsonianos, significa reconhecer antes que temos diante de nós
não o que ordinariamente se poderia supor, a saber, uma interdição, uma
imperfeição dada numa suposta hierarquia do ser, ou por uma força
transcendente que limitaria, por ‘decréscimo, o potencial humano; mas, isto
sim, o fato de que um poder ilimitado, aquele que pode tudo, que resolve tudo,
todos os problemas, os existentes e os que ainda possam vir a existir, um
poder total, ou um poder sobre tudo, é algo, enfim, incompatível com a
existência! Diz respeito, pois, ao que não pode ser, no sentido de que é
impossível. O que se afirma, assim, e em primeiro lugar, é que não existe
‘tudo’, ao menos num sentido absoluto, como um conjunto de tudo o que há
mais tudo o que pode haver, tudo o que existe e ainda o que pode vir a existir,
o real e mais todos os possíveis. De sorte que, ou nos referimos a um ‘tudo’ de
modo relativo (que existe em relação a algo ou alguém), ou, se pretendermos
que este tudo seja absoluto, nos referiremos então a um conceito vazio de
sentido.
Em segundo lugar, entende-se que a vida se realiza
fundamentalmente no tempo e, como tal, é processo incessantemente histórico
e criador da vida, continuação, mas também modificação do vivido. Em
termos mais precisos, continuação e modificação ininterruptas: da vida de todo
e cada ser vivo no planeta, do próprio planeta; da personalidade de um
indivíduo singular, de alguém; do conjunto de indivíduos ligados uns aos
outros pelos mais distintos laços sociais e de sociabilidade (material, histórico,
geográfico, político, religioso, cultural); das sociedades em suas diversidades,
mas também, e por outro lado, da humanidade como um todo único, íntegro,
inteiro. E porque é existência temporal, que se constitui justamente no tempo,
o todo da vida não é e nem pode ser plano ou projeto previamente
estabelecido, nem muito menos plano e projeto finalizados, acabados. O que a
vida é, seja o que e como for, estará sempre e irremediavelmente vindo a ser (e
a despeito da vontade e da necessidade da inteligência e do conhecimento
inteligente no sentido estrito, que só pode se aplicar sobre o que já foi vivido,
realizado, feito, sobre o já constituído e experimentado).
De sorte que a onipotência e a onisciência, em relação à teoria da vida
bergsoniana, são palavras apenas, e que, como tal, podem ter um sentido
prático e utilitário (relativo a determinado interesse real ou possível), mas não
212
ontológico, e sem alcance metafísico. Ora, não é possível, pois, poder realizar
tudo (onipotência) ou conhecer tudo (onisciência), dado que, para haver tudo,
seria preciso, antes, que a vida estivesse inteiramente terminada. E a vida só
pode terminar, como vimos dizendo, de modo relativo (a vida deste indivíduo,
em relação a este ou aquele ser vivo, a este ou aquele ciclo ou tempo histórico,
este ou aquele acontecimento, esta ou aquela realização, etc.), nunca
absolutamente, pois que a vida é a própria duração em ato, esse tempo criador
contínuo e ininterrupto, que não para e nem volta atrás.
É neste sentido que entendemos, com Bergson, que a ideia de tudo
absoluto é tão desprovida de sentido quanto à ideia de nada absoluto. É que,
para haver um nada absoluto, seria preciso haver também, e necessariamente,
um tudo absoluto, uma vez que o nada seria, dos pontos de vista lógico,
imaginário e conceitual, a negação simétrica desse tudo absoluto. Mas se há o
tempo - e podemos afirmar que o há por experiência própria, porque o
vivemos continua e ininterruptamente - então não pode haver um nada
absoluto, assim como não pode haver tudo absolutamente.
Expliquemo-nos melhor.
II. Nem tudo, nem nada
A tese que sustentaria a ideia de um nada absoluto consiste
fundamentalmente na ideia de abolição de tudo. Ainda que não seja
imaginável, essa ideia de que tudo o que existe possa ser pensado como
inteiramente abolido – num processo por meio do qual se suprimi coisa por
coisa até chegar à abolição de tudo – isso também se mostra absurdo, como
podemos constatar ao seguir os passos de Bergson, particularmente em
Evolução Criadora, obra em que se aborda especificamente essa questão.
Acompanhemos neste sentido a reflexão de nosso filósofo.
Em primeiro lugar, quando penso na abolição de alguma coisa, não é
num vazio absoluto que penso, mas num vazio delimitado, uma espécie de
lugar, um vazio delimitado por contornos precisos, isto é, como assinala
Bergson, uma espécie de coisa (BERGSON, 2005b, p.304). Neste sentido, esse
vazio não é outra coisa que não uma ausência e, como tal, é sempre relativa, já
que é sempre uma ausência delimitada, como um lugar vago. Ela nasce
precisamente no momento em que a consciência, esclarece Bergson, em atraso
em relação a si mesma, permanece presa à lembrança do estado antigo, ainda
que outro estado já esteja presente: não é mais, portanto, do que uma
comparação entre aquilo que é e aquilo que poderia ou deveria ser, entre pleno
e pleno, pois.
Numa palavra, quer se trate de um vazio de matéria, quer de um vazio de
consciência, a representação do vazio é sempre uma representação plena, que se
213
Izilda Johanson
resolve na análise em dois elementos positivos; a ideia, distinta ou confusa, de

uma substituição, e o sentimento experimentado ou imaginado, de um desejo ou
de uma falta (BERGSON, 2005b, p. 306).
Além disso, o ato de pensar em algo inexistente exige

necessariamente uma operação anterior, que é a de supô-lo existente para, em
seguida, fazê-lo desaparecer. Há mais, portanto, na ideia de nada do que na
ideia de existente, uma vez que é preciso supor, ou imaginar, ou conceber o
existente em primeiro lugar para que, em seguida, ou por acréscimo, essa
existência seja abolida. De modo que não há como o nada e o vazio serem
anteriores, nem mesmo em termos de concepção, ao pleno e ao existente.
Em terceiro lugar, supõe-se que a ideia de nada ainda possa ser
representada pela negação. O problema então passa a ser o sentido dado a essa
negação. Via de regra, representamos a negação como exatamente simétrica à
afirmação. Mas, a despeito de tudo se passar desse modo, no âmbito lógico,
em que um sinal negativo designa o equivalente oposto do que afirma, o que
Evolução Criadora vai revelar e de modo definitivo, a nosso ver, é que apenas a
afirmação pode ser um ato de conhecimento. A negação, por sua vez, tem
apenas uma função prática. Isto equivale dizer que enquanto a afirmação é um
ato completo do espírito, a negação é um meio ato intelectual, no sentido de
que se resume ao atendimento de uma necessidade prática, didática,
pedagógica: a negação não põe efetivamente nada à consciência, ela consiste
antes no ato de afastar uma afirmação possível. Se a afirmação é um ato da
inteligência pura, na negação há a intromissão de um elemento extra-
intelectual, a saber, um elemento afetivo, idiossincrático, pessoal. Segundo
Bergson, quando digo ‘o objeto A é’, isto significa que estamos no plano do
atual, do dado, do que é. Quando, ao contrário, digo ‘o objeto A não é’, isto
significa que agora estamos no plano do possível, da possibilidade, como se o
‘objeto A’ já tivesse sido posto e, em seguida, tivéssemos constatado que não o
foi.
A pergunta que salta, então, não é outra senão: mas onde foi posto
este objeto primeiramente, isto é, antes de ser negado? A resposta é: no nosso
querer, na nossa esperança, no âmbito, enfim, da nossa afetividade. Há
simetria, portanto, e inegavelmente, entre a afirmação e a negação, mas apenas
no plano lógico e prático, nunca no ontológico.
Costumamos colocar afirmação e negação no mesmo plano, como se,
de fato, afirmar e negar fossem ações simétricas, quando, na verdade não o
são. E por que consideramos comumente assim? A explicação, segundo
Bergson, está no fato de que negação e afirmação se expressam, ambas, por
proposições, e proposições são formadas por palavras que simbolizam
conceitos. Mais uma vez, estamos no plano da vida intelectual, que configura a
214
realidade, como afirma a filosofia bergsoniana desde o seu início, em função da

ação prática, do pragmatismo da vida, da práxis da vida social. Assim, do
ponto da vista da utilidade, afirmar e negar podem, de fato, ter a mesma
função, o mesmo propósito, o mesmo efeito. Mas apenas do ponto de vista
prático, útil, social e afetivo, ou seja, apenas de uma perspectiva relativa isso é
possível. Da perspectiva do conhecimento – conhecimento absoluto, para o
qual se dirige a metafísica –, da perspectiva desse conhecimento que se
interessa antes pelo que é (e não pelo que é útil, pelo que funciona
simplesmente), afirmar e negar são duas coisas muito distintas:
Essa inteligência que afirma seu passo pelo passo da experiência, a qual não se
adianta nem se atrasa com relação ao curso do real, não teria veleidade alguma
de negar. Este real, contudo, não poderia receber um selo de negação, pois, mais
uma vez, o que existe pode vir registrar-se, mas a inexistência do inexistente não
se registra (BERGSON, 2005b, p.316).
Em resumo, apenas depois de formulada é que a negação apresenta

um aspecto simétrico ao da negação, nunca antes, como um pressuposto. E é
apenas porque, depois de formulada, a negação apresenta esse aspecto
simétrico ao da afirmação que o que nos parece é que se uma proposição
afirmou uma realidade objetiva, a outra afirmou por sua vez uma não
realidade, igualmente objetiva e, por assim dizer, igualmente real. É assim, nas
palavras de Bergson, que “cavalgando o corpo de realidade positiva ao qual
está vinculado, esse fantasma (da negação) se objetiva” (BERGSON, 2005b,
p.320).
É assim também que se forma a ideia de nada e de vazio. Do nada e do
vazio parcial, vai-se avançando, passo a passo, no sentido da (falsa, ilusória)
ideia de nada e vazio absoluto: vai-se abolindo uma por uma das imagens ou
das ideias, até chegarmos à etapa em que tudo estaria totalmente abolido.
Contudo, nos chama a atenção Bergson, se analisarmos essa ideia desse Nada
pretensamente absoluto,
descobriremos que, no fundo, ela é a ideia de Tudo, mais o acréscimo do
movimento do espírito que salta indefinidamente de uma coisa para a outra, que
se recusa a se manter no lugar e concentra toda a sua atenção sobre essa recusa,
sempre determinando a sua posição atual por referência àquela que acaba de
deixar (BERGSON, 2005b, p.320).
Acrescente-se a isso o fato de que, o tempo real, ou seja, a duração,

está o tempo todo acrescentando realidade à vida. Assim, uma realidade
inteiramente dada, um ‘tudo o que há’ somado a ‘tudo o que pode haver’
remete de pronto a uma realidade de eternidade, pois. Eternidade, por sua vez,
que é sinônimo de imobilidade, de fixidez, de imutabilidade, ou seja, que é a
própria supressão do tempo. Consequentemente, da imprevisibilidade também.
215
Izilda Johanson
Ora, é porque existe o tempo que a imprevisibilidade precisa ser admitida. Para
retomarmos a consagrada sentença bergoniana: o tempo é justamente aquilo
que impede que tudo seja dado de uma só vez! Ele é processo contínuo, um
fazer-se constante e ininterrupto da realidade. O tempo real, que é pura
duração, é, pois, o que torna o mundo e a realidade que vivemos não uma
eternidade de morte, um ‘tudo dado’ inelutável e acabado, mas antes um
trabalho de invenção, de criação da vida: uma obra nunca inteiramente dada e
acabada e, sim, uma obra inteiramente aberta.
III. Absoluto e ação concreta
Essa reflexão até aqui nos permite retomar nossa afirmação inicial
sobre não ser possível poder tudo; ela nos permite recusar, agora com mais
propriedade, as ideias de onipotência e de onisciência, um poder tudo, um
saber tudo. Ambas ligam-se a essa concepção de tudo absoluto, o qual, por sua
vez, nega, por princípio, a duração, o tempo contínuo, continuamente por vir.
A temporalidade real só pode acrescentar concretude à vida, ao mundo, nunca
subtrair, de sorte que uma realidade que se basta a si mesma, uma realidade
absoluta só pode ser uma realidade que afirma e, portanto, não pode ser alheia
à duração.
A ideia de absoluto, em Bergson, não é, contudo, suprimida da teoria
do conhecimento. Ela ganha novo sentido. Deixa, pois, de se identificar com
o Todo sinônimo de tudo o que há e pode haver (o real mais todos os
possíveis), e vem, em contrapartida, associar-se justamente ao seu contrário, a
saber, à singularidade, à individualidade, à subjetividade. O absoluto
bergsoniano rompe, pois, com a identidade com o suprassensível e desce do
intangível, seguindo em direção à experiência sensível. São as ações concretas,
ou seja, as realizações em meio à vida (de um ser vivo, de alguém, de um
grupo, da humanidade), as quais só podem ter suas raízes mergulhadas na
experiência vivida, é que são absolutas. São muitas e diversas as experiências
do absoluto, mas o que todas têm em comum é o fato de proporcionarem
sempre a ligação indissolúvel entre sujeito e objeto, melhor dizendo, de serem
a criação de ambos por meio de um mesmo ato: o indivíduo cria, isto é, dá o
ser a uma realidade nova que não é exclusiva a si, que é de todos – e, neste
sentido preciso, é uma realidade objetiva –, e por meio da qual também ele
próprio será criado.
Cabe aqui ressaltar que, também no âmbito da vida humana, é a uma
dualidade que essa concretude da experiência remete. Trata-se da diferença
fundamental entre dois tipos de experiências e de ações. O primeiro tipo diz
respeito à experiência e a ação voltadas à vida prática, pautadas pelo
pragmatismo da vida, pelas necessidades vitais, pelo princípio do primum vivere,
216
segundo Bergson: antes de filosofar, de inventar, de criar obras e seres de arte

e de pensamento, é preciso viver, e essa necessidade fundamental direciona
nossa percepção, nossa ação e nosso conhecimento para a vida prática, para o
que é útil à nossa sobrevivência e permanência na vida. O segundo tipo de
experiência está ligado à ação criadora, inventora de vidas, de individualidades,
de seres e feitos, obras imprevisíveis, inesperadas e insuspeitadas, ligadas à ação
livre que não é outra coisa que não invenção, ou, nas palavras do filósofo da
duração, ‘doação de ser ao que não era e poderia jamais vir a ser’.
No plano da vida moral, da perspectiva da vida prática e necessária,
surge a moral fechada: vital e pragmática, relacionada à obrigação, ao dever, às
exigências da vida social. É aquela que Bergson chamará de moral de pressão.
Da perspectiva da contingência absoluta, surgirá a moral aberta: vital também,
mas tendência em direção completamente oposta a da primeira, pois que
voltada ao sentido propositivo, inventor da vida humana e da própria
humanidade. É a moral a qual Bergson chamará de moral de aspiração.
Em As duas fontes da moral e da religião aprendemos que a sociedade está
presente no indivíduo, e o fato deste agir conforme uma obrigação demonstra
isso. Obedecemos à sociedade na medida em que seguimos pela trilha social de
nosso próprio eu, ou seja, guiados pelo elemento da nossa personalidade que
nos identifica mais aos traços mais gerais e impessoais de cada um em relação a
todos. E se cada um de nós obedece é porque obedecemos, antes de tudo, aos
hábitos sociais: numa palavra, porque somos levados por uma tendência a
obedecer, similar àquela outra que, no âmbito da natureza, leva também
diversas espécies de animais a se unirem em grupos e sociedades distintas. No
caso das sociedades humanas, quando esses hábitos são organizados de modo
coletivo, eles tomam a forma de um dever. Os hábitos são sempre contingentes,
mas, como destacado no primeiro capítulo de As duas Fontes da Moral e da
Religião, o hábito de contrair hábitos pertence ao plano do necessário. A
totalidade do que se chama obrigação se encontra, pois, nesse sentido do
dever. A vida em sociedade produz o dever, e de modo similar a uma
necessidade produzida pela natureza, pois que a vida em grupo, em sociedades,
é o que a vida, em princípio, pode selecionar de mais proveitoso para a espécie
humana.
De sorte que, ‘é a sociedade que traça para o indivíduo o programa de
sua existência’, como assinala Bergson. O entendimento é, pois, o de que
agimos comumente e o mais frequentemente em conformidade com as
obrigações típicas da vida em sociedade, e não, como se costuma especular, em
contrariedade com elas. Na maior parte do tempo estamos de acordo com as
obrigações, não em desacordo com elas. Conformamo-nos às obrigações,
pode-se dizer, voluntariamente, o que equivale dizer, que nossa conformidade
217
Izilda Johanson
se dá em função dessa presença manifesta da sociedade, ou seja, do proveito,

em termos das necessidades vitais, que nossa vida individual pode tirar do
modo de viver em coletividades, em sociedade, pois. O hábito tem esse papel
de nos levar a agir em conformidade com a obrigação sem nem ao menos nos
darmos conta disso. Habituamo-nos a determinados comportamentos e ações
que, de modo geral, visam o interesse da vida em sociedade: em princípio, não
necessariamente ao interesse coletivo, de todos numa dada sociedade, mas,
antes de tudo, ao interesse do que permite à sociedade manter coeso seu
grupo, e a vida em grupo como um todo viável2. O que não significa,
evidentemente, que tudo se passe de modo homogêneo e indistinto na vida em
sociedade. De fato, há momentos, não há dúvida, em que agir conforme a
obrigação nos parece algo rígido, tenso, difícil de seguir. O que Bergson quer
sublinhar, no entanto, é que esses momentos costumam ser a exceção. Na
concepção geral, eles ganham muitas vezes a condição de regra como se o que
caracterizasse a obrigação fosse sua antinaturalidade, ou antiespontaneidade,
ou seja, algo a que o indivíduo tem de resistir se quiser exercer sua autonomia,
quando, na verdade, isto não é o que predomina na vida de todos em
sociedade.
Seguindo adiante na tese bergsoniana, não se deve ignorar que
sempre há e haverá para todo indivíduo a possibilidade de ruptura dessa
ligação com a sociedade que se faz internamente, em cada um, por meio do
sentido de dever e da sujeição à obrigação; pois que, ainda que similar, o dever
não possui a natureza de uma determinação cega, como uma necessidade dada
pelas leis da natureza. Assim, quando essa ruptura acontece, o indivíduo passa
não apenas a deixar de seguir um hábito (de obedecer e de ceder a um dever,
portanto) como também a sua ação passa a ser uma espécie de resistência ao
2 Quando falamos em hábito e obrigações sociais, o que comumente nos vem primeiramente à mente
são hábitos relacionados à vida cotidiana, privada ou pública. Neste caso torna-se difícil mesmo
concordarmos de saída com o argumento bergsoniano de que a força do hábito nos leva à obrigação, e
ainda por cima, sem necessariamente lançar mão de meios explicitamente coercitivos. Mas essa
percepção parece mudar, no sentido de nos colocar em posição mais favorável à aceitação da tese
bergsoniana, quando tomamos por referências obrigações relacionadas às questões mais fundamentais
para a vida social. Para mencionar um caso de referência, que está no centro, pode-se dizer, das mais
importantes teorias antropológicas, faço referência à questão do incesto, por exemplo. Parece não haver
muita controvérsia do ponto de vista das teorias antropológicas quanto ao fato de que essa interdição
esteja na base, na fundação, ao que tudo indica, das sociedades. No entanto, não é algo que precise ser
necessariamente imposto de modo coercitivo aos seus indivíduos. Diante dessa interdição fundamental
diríamos certamente e de bom grado que não a contrariamos não porque algo externo a nós nos impõe
isso, mas simplesmente porque essa interdição, para nós, é "natural". É esse o ponto a que visa a
reflexão bergsoniana a respeito do dever e da obrigação: trata-se de algo tão arraigado em nós (atávico
também, eu diria) - e este é mais precisamente o sentido de hábito tomado por Bergson -, que nos
parece ser natural: trata-se, pois, para nós de modo geral, de uma submissão, uma sujeição a um dever
(um dever ser) que nada parece ter a ver com um desacordo ou uma coerção.
218
hábito. A ocorrência dessa realidade de fato remete a ideia central do primeiro

capítulo de As duas fontes da moral e da religião de que, para a vida humana, a
obediência implica também uma tensão, na medida em que ela não se instala
inteiramente no plano do necessário e atua, portanto, como força de pressão
sobre os indivíduos que tentam resistir a ela. Neste ponto está o sentido
fundamental da moral que Bergson vai designar de moral de pressão, ou moral
fechada, característica de sociedades fechadas.
As interdições e obrigações são mais visíveis nas sociedades
primitivas, contudo, as sociedades mais complexas3 não deixam de ser menos
fechadas que as primeiras. A distinção se dá, portanto, segundo Bergson, não
entre civilizados e primitivos, como queria a etnologia contemporânea à
Bergson - Durkheim e Lévy-Bruhl, principalmente –, mas entre sociedades
particulares e a humanidade considerada como um todo. A obrigação moral
une um grupo pertencente a uma determinada sociedade, mas, por mais ampla
que esta seja, sempre haverá outro grupo, outra sociedade, da qual ela terá que
se defender e, portanto, a qual se opor, e mesmo guerrear. O amor à
humanidade, ao contrário, porque não se restringe a campos humanos
delimitados nem a fronteiras, é incompatível com a defesa de um grupo ou
sociedade cujo princípio, assinala Bergson, parece muito bem ilustrado pela
fala de Macbeth “fair is foul, and foul is fair” (ver BERGSON, 2005a, p.40)4.
IV. O apelo do herói
A moral fechada se sustenta em almas fechadas: fechada em suas
obrigações, em seus deveres e interesses, fechadas em seus grupos e limitada
pela vida que estes tornam possível. Mas esta não é a única moral. Esta é uma
moral parcial, relativa. Há ainda outra, conforme Bergson, uma moral única,
não mais relativa, pois não mais parcial: uma moral completa. A qual, por sua
vez, também em nada se assemelha a uma moral universal, de um sujeito
universal abstrato, pois que se sustenta, ao contrário da primeira, em almas
igualmente abertas. Tais almas arrastam as demais almas na direção de uma
sociedade aberta, aquela que diz respeito também não mais a um grupo
relativo, mas à humanidade inteira. O amor e o respeito à humanidade se
3O termo que Bergson usa é ‘civilizadas’.

4Na tradução de Manuel Bandeira: “O Bem, o Mal!/ — É tudo igual./ Depressa, na névoa, no ar sujo
sumamos!” (William Shakespeare. Macbeth. Tradução de Manuel Bandeira. São Paulo: Editora
Brasiliense, 1989. Ato 1, Cena1). O que diz fundamentalmente esse princípio é que as regras, as leis, os
deveres e as obrigações são no geral relativos na medida em que se aplicam a grupos e sociedades
delimitas e exteriores umas em relação às outras. Assim, uma mesma ação considerada ilegal ou imoral
em situação de paz pode muito bem tornar-se legal e mesmo louvável em estado de guerra, por
exemplo, principalmente se praticada contra o inimigo, que é sempre "o outro", aquele a quem o bem,
em princípio, não precisa ou mesmo não deve ser aplicado.
219
Izilda Johanson
originam em personalidades excepcionais que fazem surgir na história novas

formas de justiça, que dizem respeito a toda a humanidade, sem exceção, sem
nada excluir, sem nada discriminar.
Em todos os tempos apareceram homens excepcionais encarnando essa moral.
Antes dos santos do cristianismo, a humanidade conhecera os sábios da Grécia,
os profetas de Israel, os ascetas do budismo e outros ainda Foram sempre eles a
referência dessa moral completa, que melhor poderíamos dizer absoluta
(BERGSON, 2005, p.43).
Há diferença de natureza e não de grau entre essas duas morais,

portanto, não há, não pode haver passagem gradual de uma a outra, mas salto
de uma a outra, o qual só pode ser empreendido por uma ação, ou por ações
excepcionais. A moral fechada é uma pressão que desenvolve algo semelhante
a instintos sociais. A moral aberta, ao contrário, se faz por um apelo, por ações
que suscitam ecos em cada indivíduo. Sendo ela dirigida à humanidade, é
forma sem conteúdo: suscita a caridade e o amor sem deles ninguém excluir.
Por que é que os santos têm assim imitadores, e por que é que os grandes
homens de bem arrastaram atrás de si multidões? Nada pedem, todavia, tudo
obtém. Não precisam exortar; basta-lhes existir; a existência deles é um apelo.
[...] Enquanto a obrigação natural é pressão ou carga, na moral completa e
perfeita é um apelo que há (BERGSON, 2005, p.43).
Falamos, pois, de almas abertas. Mas, tal como Bergson pergunta, ‘o

que deixa essa alma (aberta) entrar?’ Eis precisamente o ponto, pois não se
trata de o que, mas como esses indivíduos excepcionais vivem: ‘suas formas
não dependem dos seus conteúdos’ (BERGSON, 2005, p.45).
Assim, o herói expõe e se expõe à experiência de um não poder tudo:
não poder realizar uma pretensa justiça geral e irrestrita, que resolve tudo e
sempre se modo abstrato, que aplaca todas as injustiças da face da Terra e
sempre de modo idealista. Mas também a de um poder: de poder dar realidade
a um modo de justiça singular e absoluto, um modo de ser justiça, a saber, não
mais particular ou particularizado, isto é relativo, como o da justiça das
sociedades fechadas, mas um modo absoluto de ser justiça, que, na medida em
que toca o coração da humanidade como um todo, concerne a todos e a cada
um dos indivíduos indistintamente. Melhor seria dizer que ele cria
verdadeiramente esse coração em cada um de nós, o qual não viria a ser não
fosse pela sua ação. Se esta justiça que ele cria é completa e inteiramente
realizada, é porque é à sociedade aberta que ela se dirige; não mais a esta ou
aquela sociedade particular limitada por fronteiras, mas a uma sociedade sem
fronteiras justamente, ou seja, à humanidade como um todo e aos seus direitos
de ser e de poder ser abertamente humana. Se seu agir é transformador, isso se
deve ao fato deste consistir num gesto próprio de seu próprio corpo. O herói
220
se expõe, expõe a si mesmo, seu corpo próprio e agente, e ao mesmo tempo

expõe por meio dele, isto é, por meio de ações concretas que realiza, a ética em
vias de criar, voltada aos direitos humanos em vias de se estabelecerem. Algo,
portanto, inteiramente diferente de uma moral puramente prescritiva, de uma
ação de pregação ou de um manifesto exclusivamente discursivo. Na medida
em que se constitui num exemplo que atrai nossa atenção e remodela nossa
ação, trata-se ele de um verdadeiro inventor e também de uma verdadeira
invenção da vida.
V. Considerações finais
Para fins de encerramento - do ensaio, não da reflexão, bem
entendido -, gostaria de destacar a leitura precisa e aguda de Jean Nabert a
propósito deste tema. Segundo este autor, a tese central de As duas fontes da
moral e da religião consiste em sustentar que a passagem da ‘moralidade da
espécie’, que é o que Bergson chama de moral fechada, à ‘moralidade do
amor’, a chamada moral aberta, exige a criação de um sujeito da moralidade
radicalmente novo. Assim, na passagem de uma moral à outra, segundo Nabert,
não há somente criação de uma forma e de um conteúdo diferentes, mas a
forma e o conteúdo novos só podem nascer da criação de um sujeito novo da
moral e da ação. Criação que é ela própria um momento decisivo da evolução
da vida em geral, uma retomada e uma vitória reconduzida pela necessidade
que havia alcançado a espécie humana, um tipo de individuação absoluta.
Pela solidariedade reencontrada no universalismo do amor e de uma
individuação metafísica aparentada ao ato criador absoluto, a moral que se
substitui à insociabilidade da espécie e à necessidade de ligação social orgânica
equivale à ‘criação de uma espécie nova composta de um indivíduo único'. A
criação de um sujeito moral é contemporânea à aparição de intercessores, de
mediadores, que não são homens aprisionados nos elos da espécie, também
não são menos que deuses (NABERT, 1994, p.335).
Não seria este, pois, um dos sentidos mais precisos dado para a
leitura desta consagrada passagem de ‘A consciência e a vida’?
[em relação à criação] Superior é o ponto de vista do moralista. Somente no
homem, sobretudo nos melhores entre nós, o movimento vital prossegue sem
obstáculo, lançando através dessa obra de arte que é o corpo humano e que ele
criou ao passar, a corrente indefinidamente criadora da vida moral. O home m,
incessantemente convidado a apoiar-se na totalidade de seu passado para
pressionar ainda mais poderosamente o futuro, é o grande êxito da vida. Mas
criador por excelência é aquele cuja ação, sendo intensa, é capaz de intensificar
também a ação dos outros homens e de ativar, generosa, focos de generosidade.
Os grandes homens de bem, e mais particularmente aqueles cujo heroísmo
inventivo e simples abriu para a virtude caminhos novos, são reveladores de
verdade metafísica (BERGSON, 2009, p.24).
221
Izilda Johanson
BERGSON, Henri. Les deux sources de la morale et de la religion. Édition Critique,
sous la direction de Frédéric Worms. Paris: PUF, 2008.
______. L'evolution créatrice. Édition Critique, sous la direction de Frédéric
Worms. Paris: PUF, 2009.
______. As duas fontes da moral e da religião, Tradução de Miguel Serras Pereira.
Coimbra: Almedina, 2005a.
______. Evolução Criadora. Tradução de Bento Prado Neto. São Paulo: Martins
Fontes, 2005b.
______. “A consciência e a vida”. In: A energia espiritual. Tradução de
Rosemary C. Abílio. São Paulo: Martins Fontes, 2009.
CANGUILHEM, G. "Commentaire au troisième chapitre de L’evolution
créatrice". In: WORMS, F. (org), Annales bergsoniennes III - Bergson et la science.
Paris: PUF, 2007.
NABERT, Jean. L'Expérience interieure de la liberté, Paris: PUF, 1994.
222
AULA DE BERGSON ‘AS TEORIAS DA ALMA EM
DESCARTES’,
LYCÉE HENRI – IV, 1894.*

Universidade Federal do Paraná
*Esta aula faz parte de um grupo de 7 aulas, que compõem o curso sobre ‘As teorias da alma’,
intituladas como se segue: 1a Lição – ‘As teorias da alma até Aristóteles’; 2a Lição – ‘As teorias da alma
em Aristóteles’; 3a Lição – ‘A teoria da alma em Plotino’; 4a Lição – ‘As teorias da alma em Descartes’; 5a
Lição – ‘A teoria da alma em Malebranche’; 6a Lição – ‘A teoria da alma em Spinoza’; 7a Lição – ‘A teoria
da alma em Leibniz’. As lições, ministradas por Bergson em 1894 no Liceu Henri IV, foram extraídas das
notas tomadas por Vacher, conservadas na Escola normal superior, de Paris, e publicadas pela primeira
vez, sob a edição de Henri Hude, no volume III dos Cursos de Bergson, pela editora PUF, em 1995.
Publicação a partir da qual a presente tradução foi feita. [BERGSON, H. Cours III - Leçons d’histoire de
la philosophie moderne. Théories de l’âme. 4e Leçon – Les Théories de l’âme chez Descartes. Édition
par Henri Hude, avec la collaboration de Jean-Louis Dumas. Paris: PUF, 1995.]
Notas à Lição de Bergson ‘As Teorias Da Alma Em Descartes’: a

experiência pessoal do Cogito
O interesse desta 4a lição – ‘As Teorias da alma em Descartes’– que
integra o curso de Bergson sobre as ‘Teorias da alma’, ministrado em 1894, no
Liceu Henri IV,1 não está apenas no comentário nela proposto sobre o
reconhecido lugar de inflexão ocupado pelo pensamento de Descartes em
relação ao da antiguidade grega, nem somente nos desdobramentos desse
pensamento em seus sucessores imediatos – nomeadamente Malebranche e
Spinoza. O que, diga-se de passagem, já seria de grande interesse para os
leitores de Descartes, tanto pelo claro posicionamento de Bergson, nestas
lições, por uma teoria cartesiana da alma calcada mais na noção de pessoa do
1BERGSON, H. Cours III - Leçons d’histoire de la philosophie moderne. Théories de l’âme. 4e Leçon –
Les Théories de l’âme chez Descartes. Édition par Henri Hude, avec la collaboration de Jean-Louis
Dumas. Paris: PUF, 1995.

que na de um eu penso universal, quanto pelo realce que Bergson dá à presença

da temporalidade nas Meditações Metafísicas. Ocorre, no entanto, que, no
desenvolvimento mesmo de suas análises sobre a filosofia de Descartes,
Bergson ainda nos dá pistas sobre o modo como o pensamento de Descartes
impulsiona o seu próprio pensamento, assim como o de boa parte da
contemporaneidade, no que diz respeito, justamente, a estas questões relativas
à alma e à temporalidade. Questões em relação às quais, paradoxalmente, a
contemporaneidade quereria, por sua vez, marcar a maior diferença entre seu
modo de pensar e o da modernidade. Curto-circuito na historiografia proposto
por Bergson, portanto, e passível de ser aqui flagrado, que torna esta
despretensiosa lição de grande interesse para cartesianos, bergsonianos e para
todo o pensamento que com eles dialoga.
De fato, o que seria, para Bergson, a concepção cartesiana de alma,
inovadora em relação à dos antigos e que daria tanto o que pensar a nós, ainda
hoje? De acordo com esta lição a alma seria, para Descartes, o pensamento que
se experimenta a si mesmo individual e interiormente no tempo, ou seja, a
consciência que cada um de nós tem de si mesmo enquanto pensamento que
dura ou, ainda, nas palavras mesmas de Descartes, um eu que existe na medida
em que pensa e enquanto pensa – ‘eu sou, eu existo, isto é certo. Mas por
quanto tempo? Por todo tempo em que penso.’ E eu que existe, portanto, na
medida em que pode experimentar-se a si mesmo e por si mesmo,
independentemente da condição fenomênica constituída pelo espaço – uma
vez que existe enquanto pensamento distinto de um corpo –, e cuja condição
fenomênica é o próprio tempo – uma vez que existe enquanto pensamento
que se renova. Teríamos aqui, segundo Bergson, as características fundamentais
da alma cartesiana que se completam e se fundem umas nas outras,
constituindo, justamente, aquilo que Bergson chamaria, posteriormente, de
pessoa: o pensamento, que é puro, distinto de toda corporeidade, de toda
materialidade, e que, no entanto, assim como o corpo, é apreendido
imediatamente por uma experiência individual; e experiência individual que é
aquela mesma constituída pela reflexividade do ato de pensamento sobre si na
renovação dos momentos em que este ato se realiza. Vejamos, então, um pouco
mais de perto, como, para Bergson, estas características – pensamento,
reflexibilidade, individualidade, experiência e temporalidade se fundem no todo da
alma cartesiana.
Como podemos observar, o passo inicial, proposto por Bergson nesta
sua aula sobre ‘As teorias da alma em Descartes’, é o de ressaltar o que lhe
parece original na noção cartesiana de alma enfatizando sua oposição aos
aspectos gerais das concepções de alma dos antigos – concepções tratadas por
Bergson nas três primeiras lições deste seu Curso. Ou seja, Bergson inicia sua
224
aula sobre Descartes relembrando aos alunos que a relação entre o corpo e a
alma não constituía um problema para os antigos; que, para eles, a alma só
ganhava individualidade justamente quando associada a um corpo, pelo que,
consequentemente, suas funções superiores eram marcadas pela
impessoalidade. Bergson lembra, ainda, que tais concepções se deviam ao fato
de os antigos pensarem a alma do exterior, como a uma coisa, ainda que a
concebessem como atividade2. E Bergson relembra tais características
justamente porque lhe interessa ressaltar, por oposição, a individualidade, a
pessoalidade, o caráter íntimo e imediato, em resumo, a própria noção de
experiência reflexiva que a alma, em Descartes, envolveria; e ressaltar, também,
a dificuldade eminentemente moderna, que então surge, de pensar em
conjunto duas individualidades de naturezas distintas, a alma e o corpo.
Com efeito, na 3a lição deste Curso – aquela que trata da teoria da
alma em Plotino –, Bergson já havia usado desta estratégia de oposição,
distinguindo antigos a modernos, do seguinte modo:
É preciso observar inicialmente a extrema dificuldade que os antigos
experimentam em conceber o espírito, quer dizer, a atividade, em sua forma
individual. É com a alma do mundo que os primeiros pensadores, Platão,
Plotino e até mesmo, ou talvez sobretudo, os estoicos se ocupavam (...). Não há
dúvida de que Aristóteles esforçou-se para definir e isolar a alma individual; mas
ele expressou esta individualidade, este caráter que separa uma alma particular
de uma outra alma particular, em termos corporais. Em outras palavras, uma
alma só é individual enquanto ela é a enteléquia de um corpo organizado.
Consequentemente, quando é preciso atribuir a essa alma caracteres superiores
aos da organização, aos da matéria, Aristóteles tem de recorrer, como seus
predecessores e sucessores, a um nous impessoal do qual participam as almas
individuais e no qual realizam sua forma superior. Deste modo, a ideia de uma
alma do mundo, de um pensamento impessoal que é por excelência o espírito, é
comum aos filósofos da antiguidade. Na verdade, isto se explica porque os
antigos estudam a alma objetivamente e na medida em que ela anima a natureza.
Veremos que os filósofos modernos se colocam no ponto de vista duplo da
consciência psicológica e da consciência moral. A consciência, enquanto
faculdade de intuição interior, se torna uma pessoa, um ser que se distingue de
todos os outros seres, por um tipo de marca inexprimível e, de outro lado, a
consciência, enquanto faculdade de percepção exige, postula a atividade pessoal, a
individualidade real, em uma palavra, a liberdade 3.
É assim que, entre os antigos, a alma, no máximo, seria pensada

como individualidade na medida de sua relação com um corpo vivo –
enquanto seu princípio de nutrição, percepção ou mobilidade –; diga-se de
passagem, justamente aqueles sentidos de alma afastados por Descartes, na
Segunda Meditação. O que, de outro lado, significa que, concebida por si
2 Cf. BERGSON, 1995, p.218-219 [24].

3 BERGSON, 1995, p.216-217. Grifo nosso.
225
mesma, para além de sua relação com o corpo, a alma perca a individualidade
que o corpo lhe dava, e seja concebida impessoalmente como alma do mundo,
pensamento em geral, nous – para além, portanto, de qualquer das ‘condições
de existência fenomenal’ pelas quais poderia ‘ser objeto de consciência’.
De fato, é para esta possibilidade de se dar a si em experiência ou,
antes, constituir-se nesta experiência como um si, se ‘torna(r) pessoa’ segundo
a ‘marca inexprimível’ que é a própria individualidade assim constituída, que
Bergson parece querer chamar atenção enquanto característica marcante da
alma em Descartes. A alma, para Descartes, é pensamento que se experimenta
a si mesmo, mas que se experimenta ao constituir-se como individualidade,
como eu, como pessoa.
Concepção que se analisa, ainda, segundo uma outra oposição, aquela
entre, de um lado, o modelo do conhecimento exterior, marcado por uma
atenção ao que é comum, ao impessoal, ao que pode ser expresso pela
linguagem, e que teria sido transposto pelos antigos da esfera do conhecimento
da natureza, dos corpos, para a do conhecimento do espírito e, de outro lado, a
do modelo de conhecimento da intuição, interior, imediata, individual, inefável,
modelo de conhecimento próprio apenas ao espírito, marca mesma, segundo
Bergson, da inflexão proposta por Descartes no que diz respeito ao
conhecimento da alma.
Segundo Bergson, na sequencia da passagem acima:
É certo que os antigos não ignoraram esses dois pontos de vista [o da
consciência moral e o da consciência psicológica], mas jamais fizeram deles
centros de observação; estudaram o espírito como estudaram a natureza,
sobretudo pelo exterior, e por isto destacaram aquilo que é exprimível pela
linguagem, que é comum a todos os homens, que é impessoal. O termo logos é
significativo. Designa, para eles, o que é ao mesmo tempo essencial ao espírito e
também à linguagem. Para ser mais explícito, a filosofia moderna admite uma
penetração íntima entre a sensibilidade e a inteligência, de tal modo que nossas
ideias, por mais gerais, por mais impessoais que elas possam ser, estão sempre
misturadas, impregnadas de um elemento sensível: donde a individualidade de
nosso pensamento, donde nossa personalidade 4.
Inflexão feita pelos modernos, no que diz respeito ao conhecimento

da alma, no sentido da ‘observação interior’ que, de resto, será adotada pelo
próprio Bergson e que passará a compor os traços principais de seu próprio
método que, nesse mesmo sentido, se quer como uma continuidade do
método dos modernos também por oposição ao dos antigos. De fato, a crítica
a este método abstrato e exterior constituirá o aspecto, por assim dizer,
negativo do método bergsoniano, aquele que, como sabemos, coloca a nu as
4 Idem, p.217.
226
condições que deram origem ao hábito de pensar o já feito e rejeitar o se fazendo,

o vir a ser, enfim, o ser como temporalidade, a duração. Momento negativo que,
aliado à intuição – seu momento positivo –, faz desta temporalidade real não
apenas algo passível de ser vivido, mas também pensado. Com efeito, em
Evolução Criadora5, obra publicada treze anos após estas lições, ao fazer a gênese
da inteligência humana no âmbito da vida, Bergson defenderá de modo
bastante exaustivo a existência de uma relação direta entre a capacidade prática
de o homem produzir instrumentos,6 a linguagem e o modo de pensamento
que a ciência, enquanto conhecimento interessado, legitimamente assume
como seu. Conhecimento interessado que, para Bergson, inadvertidamente
também passa a dominar a especulação que se quer pura, ou seja, a filosofia,
desde a antiguidade grega. E, para Bergson, portanto, será justamente porque
negligencia esse enraizamento biológico de nosso conhecimento que o
pensamento antigo teria, em certa medida7, se feito prisioneiro inconsciente
dos prejuízos que a condição de ser vivo impõe ao homem e, nesse sentido,
teria desvalorizado o se fazendo em vista do já feito. Em outros termos, por
considerar a inteligência como órgão de conhecimento desinteressado, esta
tradição teria se deixado condicionar pelo hábito – fixado na linguagem – de
uma inteligência voltada para o ‘fechamento de sistemas’, marcada pela busca
por semelhanças, pela abstração de particularidades, pela sistematização. O
que, em última instância, explicaria o caráter formal, dedutivo-inferencial,
hipotético, generalizável e extensivo do conhecimento produzido por este
pensamento, em tudo oposto ao conhecimento da duração, que só pode se dar
no individual, a partir do interior, segundo a qualidade sempre particular, ainda
que sempre em mutação, que caracteriza o conhecimento absoluto e intensivo
próprio à intuição bergsoniana8. Intuição que justamente Bergson parece já
encontrar no cogito cartesiano, no modo como ele entende que Descartes
aborda a alma.
Pois, de fato, como dirá Bergson nesta 4a lição ao referir-se à
passagem do cogito, ‘o que faz a novidade, e a profundidade dessa demonstração, é o fato
de Descartes, ali, dirigir-se exclusivamente à consciência imediata, à consciência individual’.
5 BERGSON, L’Évolution Créatrice, Paris, PUF, 2008.

6 Modo próprio, segundo Bergson, de a espécie humana relacionar-se com o mundo material a sua volta,
no sentido de garantir sua sobrevivência e seu bem-estar. Cf. BERGSON, 2008, p.138ss.
7 De fato, se Bergson faz a crítica dos sistemas filosóficos, levando em conta o que haveria, neles, de
determinado pelos hábitos da inteligência e da linguagem espacializante, é certo também – como o

mostram seus cursos sobre história da filosofia e algumas de suas conferências, em especial ‘A intuição
filosófica’ – que, para ele, certamente há intuição em todo autêntico pensador, há intuição em toda
autêntica filosofia, trata-se apenas de observar o quanto o espírito de cada uma delas teria sido, em
cada caso, mais ou menos sufocado pela letra .
8 Cf. BERGSON, 2008, p.151ss.
227
A novidade, portanto, é a abordagem da alma inaugurada por Descartes,

enquanto experiência imediata – ‘se quero conhecer a alma, é na alma mesma que desde
o início devo me colocar como em um centro’ – e individual, na medida mesma em que
essa experiência imediata se caracteriza ‘naquilo que Descartes chama o pensamento,
quer dizer, a consciência que a alma tem de si mesma e de sua essência’9. Consciência de
si que, por sua vez, permite que a alma tanto seja apreendida em sua essência
quanto na condição mesma de sua existência individual fenomênica, a saber,
em sua temporalidade. Apreensão individual, imediata e temporal que Bergson
chama de intuição.
E é justamente este caráter temporal do cogito que Bergson enfatiza
quando, ao reiterar que ‘a alma é definida pela consciência que o pensamento tem de si
mesmo’, acrescenta que esta ‘definição se confunde com o ato pelo qual a percebemos, ato
que tem de se renovar em todos os momentos da duração’10. Quando defende, portanto,
que o conhecimento da alma, então proposto por Descartes, na medida mesma
em que coincide com o ato de pensamento que constitui a própria alma, é
necessariamente temporal. Pois, de que outro modo um ato implicaria uma
substância senão por sua continuidade? Neste caso, especificamente,
continuidade entendida como contínua renovação? De fato, a existência que a
alma apreende em cada ato de consciência, é a sua existência, é a consciência de
si, a qual, necessariamente, implica continuidade no tempo, ou seja, para
Descartes, a constante renovação de cada ato de consciência pelo qual essa
existência individual se dá a conhecer a si mesma: ‘Eu sou, eu existo, isto é
certo, mas por quanto tempo? Por todo o tempo em que eu penso, pois
poderia talvez ocorrer que, se eu deixasse de pensar, deixaria ao mesmo tempo
de existir’11. Nas palavras de Bergson:
(...) é justamente por sua duração que ele define a estabilidade da alma, uma vez
que a existência contínua da alma, [28] seu caráter substancial é uma e a mesma
coisa que a ação indefinidamente renovada pela qual a alma se percebe. O
pensamento se repete indefinidamente para ele mesmo ‘eu penso’, e nisso
consiste sua existência, e ele não pode existir sem repetir que pensa 12.
Um tipo de conhecimento, enfim, que, ao coincidir com o ato mesmo

pelo qual uma existência se dá em experiência a si mesma, ao mesmo tempo
em que exclui um dos aspectos fenomênicos da existência, a saber, o corpóreo
e, nesse sentido, o extensional e espacial, afirma o aspecto temporal, pelo que,
mais uma vez, Bergson encontra no cogito cartesiano a intuição da duração.
9 BERGSON, 1995, p.220 [25].

10 BERGSON, 1995, p.220 [26].
11 DESCARTES, Segunda Meditação, # 4.
12 BERGSON, H. 1995, p. 221 [27-28].
228
Não poderíamos deixar de citar, em favor desta leitura bergsoniana

do cogito cartesiano, apresentado nesta 4a lição de seu curso de 1894, algumas
passagens da recém publicada História da ideia de tempo, composta pela série de
cursos posteriormente ministrados por Bergson – entre 1903 e 1904 –, no
Collège de France13. De fato, nestes Cursos do Collège de France, em que
Bergson desenvolve mais longamente a distinção entre o pensamento antigo e
o pensamento de Descartes sobre a alma, ele é ainda mais enfático em sua
leitura do cogito cartesiano enquanto intuição. Ali, apesar de conceder que
especificamente ‘sobre a questão do tempo Descartes nada nos disse de
preciso e de interessante quando tratou da questão por ela mesma’14, ele é
explícito em afirmar que a intuição da duração estaria presente na
compreensão cartesiana da alma.
Em um primeiro momento, quando Bergson se refere à recusa, por
parte de Descartes, das ideias de alma dos antigos que lhe chegaram prontas,
ele nos diz:
O que Descartes coloca em seu lugar? Descartes coloca o se fazendo; ele vai
substituir como sendo o fundo mesmo da verdade uma ação, um ato: ‘penso,
logo existo’. Eis a verdade fundamental; eis o ponto de partida de toda filosofia.
Penso, quer dizer, tenho consciência de pensar e isto não de um modo
transcendente, no eterno,... não seria mais consciência, ...não..., no tempo; a
consciência é algo temporal, é no tempo, é na duração que tomo consciência ao
mesmo tempo de meu pensamento e de minha existência enquanto ela coincide
com meu pensamento. Eis o ponto de partida15.
E, mais adiante:
Os antigos não disseram: ‘Penso, logo existo’. Eles teriam dito: ‘Há o ser e o ser
é pensamento. Enquanto sou pensamento, participo do ser’, mas a ideia de
tomar como ponto de partida da filosofia, de procurar a raiz do ser em um ato, e
em um outro sentido, na duração, essa ideia é essencialmente cartesiana e ela se
distingue de tudo o que a filosofia antiga havia dito sobre o pensamento 16.
Ora, o mais fundamental, o original é o cogito, e o cogito não é um

pensamento no eterno, não é um pensamento impessoal, um ‘há o ser’, um ‘há
pensamento’, mas um ‘eu penso’, ‘eu sou’, ‘eu sou enquanto penso’. Antes do
pensamento universal, eterno e impessoal, do pensamento lógico-dedutivo,
sistemático, da ciência do objeto, há o pensamento individual que se pensa a si
mesmo, que se dá em experiência no tempo e, assim, se constitui como pessoa.
13 BERGSON, H. Histoire de l’idée de temps – Cours au Collège de France - 1902-1903. Paris: PUF,
2016.
14 Idem, p. 292.
15 Idem, p. 289.
16 Idem, p.291.
229
Parece ser essa mesma ideia que, de resto, ficará registrada na obra de
Bergson publicada em vida. Pensamos, especificamente, no quarto capítulo de
Evolução Criadora. Ali, talvez um pouco mais afastado do entusiasmo inicial de
ter encontrado, também em Descartes, a intuição da duração, Bergson nos
mostra um Descartes menos assertivo. Com efeito, é preciso considerar, para
além da intuição da alma, por Descartes, também a sistematicidade, a
universalidade, a noção de verdade, enfim, o Descartes racionalista. É preciso
considerar, sobretudo, o Descartes que não leva o cogito até as últimas
consequências da duração intuída, o Descartes que, justamente, alterna sua
intuição da duração com seu mecanicismo. É assim que, em Evolução Criadora,
Bergson nos apresenta um Descartes que hesita:
De um lado, Descartes afirma o mecanismo universal: desse ponto de vista, o
movimento seria relativo e, como o tempo tem exatamente tanta realidade
quanto o movimento, passado, presente e porvir, deveriam ser dados desde
sempre. Mas, por outro lado (e é por isso que o filosofo não foi até o fim dessas
consequências extremas), Descartes crê no livre arbítrio do homem. Superpõe
ao determinismo dos fenômenos físicos o indeterminismo das ações humanas e,
por conseguinte, superpõe ao tempo-comprimento uma duração na qual há
invenção, criação, verdadeira sucessão. (...) Embrenhou-se, portanto,
alternadamente em ambas as vias, decidido a não seguir nenhuma das duas até o
fim17.
Sem entrarmos aqui no desenvolvimento que este tema merece, não

parece demasiado afirmar que Bergson estaria do lado daqueles intérpretes que
entendem haver uma descontinuidade ou, ao menos, uma distância
instransponível, entre o pensamento cartesiano pautado por aquilo que ele
conhece dos objetos e aquele que seria pautado pelo que ele conhece da alma.
Mais do que isso, se seguirmos a letra mesma deste texto de Bergson, a
descontinuidade ou distância que ele vê no interior do pensamento de
Descartes vai além daquela que existiria entre sua metafísica e o que nos
acostumamos a chamar de sua epistemologia18, mas apresenta-se como uma
17 BERGSON, H. Evolução Criadora. Trad. Bento Prado Neto. São Paulo, Martins Fontes, 2005, p.373. /
BERGSON, H. L’Évolution Créatrice, Paris, PUF, 2008, p.334-345.
18 Penso, aqui, na diferença de interpretação de dois dos grandes comentadores de Descartes, Martial
Guéroult e Ferdinad Alquié que a este respeito defendem posições opostas. De um lado, Guéroult
defende haver uma continuidade entre o projeto epistemológico de Descartes e seu projeto metafísico
na medida mesma em que as Meditações Metafísicas descobririam os fundamentos universalizantes do
conhecimento que tivera seu método estabelecido nas Regras para a Direção do Espírito e, de outro
lado, Alquié defende haver uma diferença de projetos entre o estabelecimento do método nas Regras e
a metafísica das Meditações, na medida mesma em que a metafisica das Meditações justamente
buscaria o Ser que Descartes se teria dado conta ter perdido em suas investigações epistemológicas,
que versariam unicamente sobre os objetos. Cf. ALQUIÉ, F. La découverte métaphysique de l’homme
chez Descartes. Paris: PUF, 2000; GUÉROULT, M. Descartes selon l'ordre des raisons. Paris: Aubier,
1968.
230
distância própria a duas metafísicas, a duas teorias sobre o ser. De fato,

Bergson é explícito a esse respeito, justamente quando apresenta o
cartesianismo como o exemplo mesmo de uma metafísica que, desde os
gregos, teria hesitado entre o pragmatismo da inteligência espacializante – e,
podemos dizer, objetivante – e a intuição da duração:
Que a metafísica tenha hesitado de início entre as duas vias, isto não nos parece
contestável. A oscilação é visível no cartesianismo. (…) A primeira tê-lo-ia
conduzido à negação do livre arbítrio no homem e do verdadeiro querer em
Deus. Era a supressão de toda a duração eficaz, a assimilação do universo a uma
coisa dada, que uma inteligência sobre-humana abarcaria em um só golpe, no
instantâneo e no eterno. Percorrendo a segunda, pelo contrário, desembocava-se
em todas as consequências que a intuição da duração verdadeira implica. A
criação já não aparecia mais simplesmente como continuada, mas como contínua.
O universo, considerado em seu conjunto, evoluía verdadeiramente. O porvir
não podia mais ser determinado em função do presente; no máximo se poderia
dizer que, uma vez realizado, podia ser reencontrado em seus antecedentes (...) 19.
É assim que a hesitação inicial que, para Bergson, subsistiria em toda

metafisica – entre o ser completamente determinado e o ser em contínua
evolução, entre a espacialização da experiência do ser, com vistas à eficácia
prática, e a participação no ser pela experiência íntima e imediata de sua
duração, enfim, entre o conceito e a intuição – se concretizaria, no pensamento
de Descartes, em sua hesitação entre a completa determinação dos fenômenos
físicos e a liberdade da alma, entre o conhecimento hipotético-dedutivo de
modelo matemático e a intuição do cogito, entre a repetição que levaria à
materialidade pura e a criação que levaria a Deus, enfim, entre a completa
determinação daquilo que, de uma vez por todas, é passível de ser estendido
no espaço e a eficácia do tempo real. Mais, portanto, do que diferenças de uma
abordagem metafisica ou epistemológica, hesitação entre metafisicas, hesitação
entre diferentes concepções do ser. Concepções do ser inconciliáveis,
sugeridas, talvez, de um lado, pelas conquistas surpreendentes que a ciência,
calcada nos novos instrumentos construídos pela inteligência, alcançava à
época vivida por Descartes e, de outro lado, pela própria intuição que o
pensador tinha de sua existência, enquanto pensador. Para Bergson,
concepções inconciliáveis do ser certamente sugeridas pelo dilema vivido pela
metafísica em toda a sua história.
Mas, como dissemos acima, não é nossa intenção, aqui, nos
embrenharmos nessa discussão que já nos leva muito além da consideração da
alma, por Descartes, nos termos do Curso ministrado por Bergson em 1894.
Voltemos, então, à nossa lição sobre as teorias da alma em Descartes, para
19BERGSON, H. Evolução Criadora. Trad. Bento Prado Neto. São Paulo, Martins Fontes, 2005, p.373-
374 / BERGSON, H. L’Évolution Créatrice, Paris, PUF, 2008, p.335-346.
231
uma última observação. E observemos, justamente, aquilo que Bergson nota

sobre a relação entre a alma experimentada na intuição e o corpo que, para
além do conceito, se dá na experiência sui generis do misto, na inalienável
mistura de alma e corpo.
Pois será a partir desta experiência imediata, individual e temporal que
a alma tem de si mesma enquanto ato de pensamento puro que, segundo
Bergson, Descartes terá de se haver, agora, com a experiência sui generis da
mistura desse pensamento, que é pura atividade, com o inativo e o extenso
dados pelas sensações e pelo sentimento do movimento. E, de fato, nos diz
Bergson, ‘nos homens encontramos o pensamento e, além do pensamento
puro, operações que exigem uma ação recíproca entre o pensamento e o
extenso; essas operações são, de um lado, a sensibilidade e, de outro, o
movimento voluntário’20.
É, portanto, a passividade – implicada na sensação –, bem como a
consciência da extensão – dada pela ação de deslocamento no espaço –, que
revelarão à alma a verdade inexorável de sua união com algo distinto dela
mesma, o corpo. União inexorável e, no entanto, incompreensível.
Sendo assim, nos homens, há uma união entre a alma e o corpo. Mas em que ela
consiste? Justamente o que não podemos saber e, segundo Descartes, o que
nem mesmo devemos investigar, pois querer explicar a ação recíproca de uma
substância sobre outra seria [31] acreditar que esta ação é comparável ou
redutível a qualquer outra ação conhecida. Ora, ela é única em seu gênero. (...)
Em outros termos, essa união deve ser vivida, mais do que pensada, não há
ideia, conceito ao qual possamos remetê-la21.
De fato, observa Bergson, para ‘compreendê-la’ precisaríamos reduzi-

la àquilo que ela não é, na medida em que esta compreensão não pode ser a do
ato reflexivo – aquele da consciência de si que constitui a experiência e o
conhecimento da alma –, tampouco o ato teórico de um raciocínio, como
aquele envolvido na dedução da extensão a partir da ideia a priori de corpo. Ato
de compreensão que se dá, finalmente, pela experiência de um fato – o fato
mesmo da percepção sensível, do deslocamento no espaço –, nem raciocínio
dedutivo nem pura intuição da duração.
É assim que Bergson acaba por concluir dois pontos essenciais à
teoria cartesiana sobre a alma:
(...) de um lado uma concepção da alma que identifica a essência do espírito ao
ato fundamental da consciência, e de outro lado a ideia de uma influência sui
generis, sem analogia, do espírito sobre a matéria. Por ela se encontra afirmada a
individualidade, uma vez que a alma é pensamento, uma vez que a alma é a
20 BERGSON, 1995, p. 223 [30].

21 BERGSON, 1995, p. 223 [30-31].
232
consciência no que ela tem de mais puro em relação a todo elemento estranho.
Por ela, também, é colocado o problema da ação da alma sobre o corpo e do
corpo sobre a alma, mais colocado do que resolvido 22.
E é assim, também, que se mostra, para o leitor de Bergson, o quanto

as intuições e questões cartesianas se fazem intuições e questões bergsonianas.
Com efeito, a concepção de alma proposta por Bergson, no Ensaio sobre os dados
imediatos da Consciência,23 guarda as mesmas características de individualidade e
temporalidade que ele vê na alma assim como ela é compreendida por
Descartes. E, isto, pelas mesmas razões que ele imputa a Descartes, a saber,
pela necessidade de abordar a alma por ela mesma e assim como se aborda
uma existência, por uma experiência interior e imediata, por uma intuição. E
experiência interior que, justamente, por não significar nada mais do que este
colocar-se na coisa mesma, e não abordá-la por aquilo que ela não é24, na
medida em que a ‘coisa mesma’ é um ato, só é experiência de substância porque
é experiência de continuidade deste ato no tempo. Assim, menos do que a
concepção da substância pensante como uma ‘coisa’, algo indevidamente
objetivado, completude de determinação, trata-se aqui do ato de percepção de
si em sua continuidade – nas palavras de Bergson, a ‘estabilidade’ e o ‘caráter
substancial’ da alma ‘é uma e a mesma coisa que a ação indefinidamente
renovada pela qual a alma se percebe’.
Substancialidade da alma, assim compreendida por Descartes que,
nos parece, abre para Bergson novos desafios, entre eles, dois diretamente
sugeridos nessas lições25.
O primeiro, aquele de pensar a temporalidade colocada por Descartes
como subjacente à consciência sem qualquer hesitação, ou seja, eliminando
definitivamente, do tempo, aquilo que ele não é, ou seja, qualquer resquício de
espacialidade, o que, para Bergson, significa qualquer resquício de
descontinuidade, de homogeneidade e de repetição. Desafio, portanto, de
22 BERGSON, 1995, p.224 [32].

23 BERGSON, H. Essai sur les données immédiates de la conscience. Paris: PUF, 2007.
24 Ou seja, por um conceito amplo demais, porque generalizante, pautado na exclusão das diferenças e
na consideração apenas do que é comum a várias individualidades consideradas do exterior.

25 Certamente haveria ainda um terceiro e importantíssimo desafio, claramente sugerido por esta lição, e
que não trataremos aqui para não excedermos ainda mais os limites destas notas, a saber, o desafio de
pensar a expansão da temporalidade, do âmbito das consciências finitas, para o âmbito da vida, pelo
que Bergson procurará pensar a relação entre a alma e Deus, não mais segundo uma relação causal
pensada nos moldes da relação entre um princípio da matemática e suas consequências. Desafio que
ele justamente enfrentará em Evolução Criadora, investigação na qual, com a introdução da noção de
vida e de consciência co-extensiva à vida, ele tanto poderá escapar do ocasionalismo de Malebranche,
para o qual só há agência no espírito, quanto do panteísmo de Spinoza, para o qual toda individualidade
é absorvida pela individualidade totalizante de Deus. Teorias que, como vimos acima, Bergson concebe
como desenvolvimentos quase naturais do cartesianismo.
233
pensar um tempo no qual a continuidade não pode mais ser aquela da

renovação de instantes discretos, simples forma que se repete e se distingue
qualitativamente por conteúdos também dela distintos. A continuidade própria
ao tempo, se este quiser fazer jus ao seu nome, terá de ser a do próprio
instante que se prolonga e se distingue qualitativamente de si mesmo com
aquilo que vai se acumulando, se fundindo e dando origem ao novo.
O segundo desafio, pensar esse caráter sui generis – porque distinta
tanto da dedução quanto da intuição – pelo qual essa consciência é, também,
consciência de corpo – nas palavras de Descartes, conjugação de tal modo
estreita que faz da combinação e mistura entre o pensamento e o corpo um
‘único todo’26.
De um lado, portanto, trata-se de pensar a temporalidade enquanto o
ato consciente de conservação e fusão que seria subjacente ao próprio ato
consciente caracterizado como ato de visão de si; ato de conservação e fusão
requerido mesmo pelo ato de visão27 na medida em que por ele a consciência
ganha sua continuidade na existência, constitui-se enquanto individualidade.
Ato de conservação e fusão que, no entanto, de modo algum pode confundir-
se com aquele do movimento de um corpo em deslocamento no espaço. Em
outras palavras, o ato no qual a consciência continua a existir e se constitui
enquanto individualidade não pode ser aquele da perda indefinida do ato
passado pelo ato presente – assim como o corpo perde sua posição passada ao
se colocar em sua posição presente. O ato no qual a consciência continua a
existir é ato de memória – conservação do anterior na criação da novidade
atual –, é o ato de duração propriamente dito. Nas conhecidas palavras de
Bergson, ‘a forma que toma a sucessão de nossos estados de consciência quando nosso eu
se deixa viver, quando se abstém de estabelecer uma separação entre o estado presente e os
estados anteriores’, pelo que nossa consciência nem se deixa absorver pelo
passado nem dele se esquece, mas, sem justapor esse passado ao presente,
organiza-se com ele, ‘como ocorre quando nos lembramos, fundidas por assim dizer em
conjunto, as notas de uma melodia.’28
E trata-se, de outro lado, de pensar como essa temporalidade,
subjacente à consciência que se vê a si mesma, é também temporalidade de um
corpo e, consequentemente, de todo um campo corpóreo nele implicado.
26 DESCARTES, Sexta Meditação, #24.

27 Ver, a respeito desta anterioridade do ato de fusão em relação ao ato de visão, ambos, para Bergson,
característicos da consciência: Worms, F. ‘La conscience ou la vie? Bergson entre phénoménologie et
métaphysique’. In: WORMS, F. (ed.) Annales Bergsoniennes II – Bergson, Deleuze, la Phénoménologie.
Paris: PUF, 2004.
28 BERGSON, 2007, p.74.
234
Tarefa enfrentada por Bergson, em Matéria e Memória,29 com a postulação do

campo de imagens, que permite pensar a percepção concreta como a união
efetiva entre matéria e memória, ou seja, entre alma e corpo; bem como com a
própria metafisica da matéria que acabará por estabelecer a continuidade
ontológica entre a consciência, apresentada no Ensaio, e a matéria, na medida
em que tudo passa a ser considerado como duração, em seus diferentes graus
de contração e distensão; graus de duração pelos quais, agora, tanto a união
quanto distinção entre a alma e o corpo são redimensionados.
Trata-se finalmente, para Bergson, a partir do que Descartes parece
lhe ter dado a pensar, tanto de seguir até o fim a distinção entre espírito e
espaço – a partir, portanto, dos termos postos por Descartes30 – quanto pensar
essa intimidade entre o espírito e o corpo – união substancial para Descartes e
imbricamento entre a memória e a extensão qualitativa que, para ele, Bergson,
caracteriza a percepção sensível.
29BERGSON, H. Matière et Mémoire – Essai sur la relation du corps à l’esprit. Paris: PUF, 2012.
30Digo aqui espaço e não extensão na medida em que acredito ser possível defender que a extensão,
enquanto essência do corpo, para Descartes, identifica-se com aquilo que Bergson chama de espaço,
na medida em que, uma vez retirada dela todas as suas qualidades sensíveis, ela se reduz a uma pura
abstração, a um puro conceito e não a um existente; caráter conceitual pelo qual a extensão em
Descartes, assim como o espaço em Bergson, distinguem-se ontologicamente do espírito.
235
TRADUÇÃO
4A LIÇÃO – AS TEORIAS DA ALMA EM DESCARTES 31
HENRI BERGSON
LYCÉE HENRI –IV

1894
[24] Mostramos32 que os filósofos antigos, mesmo distinguindo

profundamente a alma do corpo, não investigaram de que modo a alma e o
corpo poderiam agir um sobre o outro. Na verdade, nem mesmo supuseram
que aqui houvesse um problema. A ideia de influência, de ação, de causalidade
enfim, não havia sido suficientemente isolada, definida, aprofundada e, de
outro lado, as condições precisas do que chamamos uma explicação científica
não tinham sido determinadas com suficiente rigor.33 Além disso, a alma
31 BERGSON, H. Cours III - Leçons d’histoire de la philosophie moderne. Théories de l’âme. 4e Leçon –
Les Théories de l’âme chez Descartes. Édition par Henri Hude, avec la collaboration de Jean-Louis
Dumas. Paris: PUF, 1995.
32 Remissão de Bergson ao que foi desenvolvido nas três primeiras lições deste seu Curso sobre ‘As
teorias da alma’. Lições nas quais ele parte – na 1a Lição – de referências aos jônios, eleatas e
pitagóricos, bem como a Anaxágoras e Platão, chegando até Aristóteles e Plotino – na 2a e 3a lições,
respectivamente.
33 Vale a pena recuperar aqui o tratamento desta questão, por Bergson, na 3a lição deste Curso: ‘É
preciso observar, em segundo lugar, que os antigos, que quase sempre distinguiram com perfeita
clareza um princípio ativo que é a alma, do corpo que ela anima, nunca procuraram explicar o
mecanismo de ação da alma sobre o corpo, ou do corpo sobre a alma. De fato, nunca afirmaram com
clareza que isto seria um problema. Sem dúvida isso se explica por eles não terem aprofundado, como o
fizeram em seguida os filósofos modernos, a ideia de ação, de influência e, de um modo geral, de
causalidade. Na relação causal há inicialmente uma relação de sucessão, o efeito B sucedendo o efeito
A; mas há, além disso, uma relação de inclusão, na medida em que o efeito para ser inteligível deve, de
uma forma ou de outra, parecer estar contido, implicado na causa. Donde se segue, certa ou
erroneamente, que a relação de causalidade só nos pareça inteligível, clara, entre termos do mesmo
gênero, um pensamento engendrando um pensamento, um movimento outro movimento. Sendo assim,
qualquer aparente relação de causalidade entre termos de gêneros opostos, um extenso, por exemplo, o
outro inextenso, nos parece conter um mistério que precisamos esclarecer; mas o mistério só existe e o
problema só se põe para aqueles que representam a ação, a influência, a relação causal dessa forma
precisa, e vemos, ao contrário, que os antigos se limitavam frequentemente a constatar a ação da alma
sobre o corpo, ou reciprocamente, sem colocar este problema. Veremos, ainda, que a posição clara do
problema implica uma certa concepção geral de explicação que é justamente a concepção moderna, na
qual explicação significa dedução. Sendo assim, a relação entre a alma e o corpo e sua ação recíproca
só serão inteligíveis para os modernos se pudermos deduzir, por exemplo, o corpo e as modificações
236
individual só havia sido definida pelos antigos, enquanto individual, de um

modo indireto, apelando-se para as propriedades do corpo. Para aqueles entre
os filósofos antigos que melhor entenderam a individualidade, a alma é a
enteléquia do corpo; pelo que, na verdade, é a distinção entre os corpos que
funda a distinção entre as almas. Donde resulta que, para eles, as funções
superiores do espírito são impessoais. A definição de individualidade a qual
chegam não envolve, ou envolve apenas imperfeitamente, as funções
superiores da alma.
Isto talvez se deva ao fato de os antigos estudarem a alma do exterior,
como a uma coisa, e como sendo parte da natureza.
Descartes se coloca resolutamente no ponto de vista da consciência.
Na Segunda Meditação, a alma é definida e distinguida do corpo. O que faz a
novidade, e a profundidade dessa demonstração, é o fato de Descartes, ali,
dirigir-se exclusivamente à consciência imediata, à consciência individual. Eis,
pois, o que parece ser o andamento dessa demonstração.
1o Poderíamos, de início, buscar uma definição lógica da alma nos
propondo a definir [25] o homem no interior de um gênero. Pesquisaremos o
que é o homem. Descobriremos que ele é um animal racional. Mas, diz
Descartes, ‘precisarei, em seguida, investigar o que é animal e o que é racional
e, assim, de uma única questão recairei insensivelmente em uma infinidade de
outras mais difíceis e embaraçosas.’34
2o Poderíamos tratar a questão fisicamente, partir do corpo, e
considerar a alma como sendo ao mesmo tempo o que pensa, o que faz com
que eu ande ou que eu me alimente. Tal é, no fundo, o método seguido por
todos os antigos. Lembremos que, para eles, antes de tudo a alma é o princípio
de explicação de certos fenômenos materiais. Método que Descartes condena
uma vez que, segundo ele, se partirmos do corpo, só chegaremos a um
princípio corpóreo. Imaginaremos que a alma é alguma coisa extremamente
sutil como um vento, uma flama ou um ar muito tênue. Tal é, como nos
lembramos,35 a concepção dos jônios, a dos estoicos e de muitos outros
filósofos antigos.
3o Eis por fim o ponto de vista cartesiano. Eis, segundo Descartes, o
método a seguir: se quero conhecer a alma, é na alma mesma que desde o
início devo me colocar como em um centro; nunca alcançarei a alma por
que ele sofre da natureza da alma ou reciprocamente. Tais são os pontos sobre os quais dirigirão sua
atenção e argumentação os filósofos modernos desde Descartes até nossos dias.’ BERGSON, 1995, pp.
217-218.
34 DESCARTES, Segunda Meditação, #6.
35 Referência a BERGSON, 1995, pp. 202-3.
237
indução, ou seja, partindo dos atributos inferiores ou acidentais para me elevar

progressivamente aos atributos superiores e essenciais.
Devo me colocar imediatamente naquilo que Descartes chama o
pensamento, quer dizer, a consciência que a alma tem de si mesma e de sua
essência. Só assim atingirei o princípio espiritual, só assim apreenderei em uma
intuição o princípio espiritual. A partir do que, por uma diminuição do
pensamento, obscurecendo-o por assim dizer progres-[26]sivamente,
encontrarei os atributos acidentais e as funções inferiores da alma. Portanto,
deixarei de lado os movimentos espontâneos do corpo, as manifestações da
vida vegetativa, mesmo as da vida sensitiva, pois tudo isso supõe o corpo que
não é conhecido imediatamente, quer dizer, isoladamente pela consciência. ‘Os
primeiros atributos são alimentar-me e caminhar, mas se eu não possuir
nenhum corpo também é verdade que não posso nem caminhar nem me
alimentar. Um outro é sentir, mas também não se pode sentir sem corpo (...);
um outro é pensar e descubro aqui que o pensamento é um atributo que me
pertence, somente ele não pode ser separado de mim. Eu sou, eu existo, isto é
certo, mas por quanto tempo? Por todo o tempo em que eu penso, pois
poderia talvez ocorrer que, se eu deixasse de pensar, deixaria ao mesmo tempo
de existir.’36 Deste modo a alma é definida pela consciência que o pensamento
tem de si mesmo. A definição se confunde com o ato pelo qual a percebemos,
ato que tem de se renovar em todos os momentos da duração.
Se a alma deixar de pensar ela deixará de existir, e a força de nossa
definição é, por assim dizer, a continuidade mesma do ato pelo qual a alma é
percebida. É um fato de ordem psicológica que serve de definição, mas esse
fato nada tem em comum com os outros fatos porque ele não depende de
nenhum outro e todos os outros dependem dele; porque ele não pode deixar
de se produzir sem que a alma desapareça e, com ela, sem dúvida, tudo o que
por ela é conhecido.
[27] É preciso compreender o que há de radical e de extremamente
novo nessa concepção de alma. Sem dúvida os antigos já haviam marcado, e
com uma certa precisão, o que distingue o espírito da matéria. Mas poderíamos
dizer que suas concepções tornavam o espírito ou muito dependente do
espaço ou muito independente do tempo. Com efeito, alguns entre os antigos,
mesmo fazendo da alma uma coisa incorpórea, no entanto a definem como
‘forma do corpo’, princípio da vida vegetativa, ou ainda a tomam por um
sopro, uma flama, uma matéria tênue e sutil. Modo pelo qual acreditam livrar a
alma de toda materialidade, retirá-la totalmente do espaço. Outros, como os
alexandrinos, por exemplo, separam perfeitamente o espírito da matéria, do
36 DESCARTES, Segunda Meditação, #7.
238
espaço, mas, deste modo, também o subtraem ao tempo, fazendo-o eterno

tanto quanto incorpóreo. Sendo assim, os antigos, ou deixam no espírito algo
da extensão, ou o colocam tão fora das condições de existência fenomenal que
ele não pode mais ser objeto de consciência nem mesmo ser concebido
claramente pelo pensamento. A posição de Descartes é intermediária, e isto
talvez seja o que há de mais fecundo em sua concepção da alma. De um lado,
ele separa absolutamente o pensamento da extensão e, consequentemente, a
alma do corpo, fazendo com que os dois conceitos, de pensamento e de
extensão, se excluam absolutamente. Mas, por outro lado, ele deixa a alma no
tempo. Com efeito, se olharmos mais de perto, veremos que é justamente por
sua duração que ele define a estabilidade da alma, uma vez que a existência
contínua da alma, [28] seu caráter substancial é uma e a mesma coisa que a
ação indefinidamente renovada pela qual a alma se percebe. O pensamento se
repete indefinidamente para ele mesmo ‘eu penso’, e nisso consiste sua
existência, e ele não pode existir sem repetir que pensa.
A razão desta diferença entre Descartes e os filósofos antigos consiste
em que Descartes definiu a alma positivamente. Ele não nega simplesmente os
atributos do corpo à alma, como fizeram seus predecessores. Ele aborda a
alma diretamente, imediatamente, assim como ela é dada pela consciência;
desde o início ele a vê, ele a apreende, separada de qualquer atributo corpóreo.
Sendo assim, justamente porque seu método é um método direto, porque ele
determina imediatamente o atributo positivo da alma – o pensamento, a
consciência – em seguida, ao excluir dela o espaço, ele não é levado a também
retirar-lhe toda condição de existência fenomenal, consequentemente, toda
duração. Ao contrário, a alma é o que se apreende a si mesmo e continua a se
apreender em todos os momentos do tempo. A alma é ação, como já haviam
dito os antigos, o espírito é pura atividade, mas os antigos erraram ao acreditar
que esta atividade fosse análoga ao movimento, análoga à atividade corpórea;
ao contrário, esta atividade é única em seu gênero, é pensamento, quer dizer,
consciência separada de qualquer outro elemento. Essa concepção da alma não
apenas nos permite compreender sua existência. Ela lança uma [29] luz nova
sobre todas as operações da alma. A imaginação, a sensibilidade serão
diminuições, obscurecimentos do pensamento. Se partirmos destas qualidades
e procurarmos, por indução, nos elevarmos até a essência da alma, chegaremos
apenas a um espírito, uma alma impessoal, uma alma do mundo, como o
fizeram os antigos, porque deveremos acrescentar o pensamento propriamente
dito, a atividade racional em geral, às faculdades para as quais inicialmente
reservamos a individualidade. Ao contrário, partamos do pensamento e da
atividade entendida no sentido do pensamento, o resto será deduzido e,
239
adicionalmente, o pensamento que colocarmos é aquele que o indivíduo

alcança, uma vez que é o pensamento consciente de si mesmo.
E quanto ao corpo? Devo investigar se não há, entre as funções
próprias ao pensamento, certas operações que impliquem a existência de outra
coisa além do pensamento. Tal é o método instituído por Descartes na sua
Sexta Meditação. Tenho o sentimento do poder que há em mim de mudar de
lugar, também tenho consciência de minha passividade na sensação. Essas
duas operações, a de sentir e a de se mover, não poderiam existir sem o corpo;
elas implicam, na ideia mesma que delas tenho, a existência de uma substância
distinta de minha alma e que a ela está unida. O corpo me é dado
implicitamente na consciência que tenho de meu movimento e de minha
sensação. Ele me é dado, consequentemente, como extenso e como passivo,
quer dizer, como inerte.
Aprofundemos agora a ideia a priori que tenho de corpo e
descobriremos que podemos deduzir todas as suas propriedades da ideia da
pura extensão. Portanto, a essência do [30] corpo é a extensão, assim como a
essência da alma é o pensamento; e as propriedades da vida resultam das da
extensão como o efeito de sua causa. Esta dedução das propriedades da
matéria se encontra particularmente na Segunda Meditação37.
Por esta dupla definição, a alma e o corpo estão tão bem separados
um do outro que não vemos a priori como poderia haver uma comunicação
possível entre as duas substâncias. Quanto mais aprofundamos a ideia de
pensamento, mais descobrimos que a alma, enquanto puro pensamento, exclui
o movimento, repugna a toda extensão. Inversamente, não há nada na
extensão, como o dirá ainda mais claramente Malebranche,38 que implique ou
torne possível a ação, sendo a extensão inerte por essência. É inegável que, em
várias passagens de seus escritos, Descartes pensa algo aproximado à teoria de
Malebranche, ou seja, a uma concepção da ação recíproca ou da causalidade
que vê na causa próxima apenas uma ocasião para Deus intervir. Entretanto,
ele pôde evitar tal hipótese por um apelo à experiência. A alma, ele diz, está
unida ao corpo. Isto é um fato. Entre os animais tudo se explica pelas
propriedades da extensão, mas nos homens encontramos o pensamento e,
além do pensamento puro, operações que exigem uma ação recíproca entre o
pensamento e o extenso; essas operações são, de um lado, a sensibilidade e, de
outro, o movimento voluntário. Sendo assim, nos homens, há uma união entre
a alma e o corpo. Mas em que ela consiste? Justamente o que não podemos
saber e, segundo Descartes, o que nem mesmo devemos investigar, pois querer
37 DESCARTES, Segunda Meditação, ##10ss.

38 MALEBRANCHE, Xe Éclaircissement, III.
240
explicar a ação recíproca de uma substância sobre outra seria [31] acreditar que
esta ação é comparável ou redutível a qualquer outra ação conhecida. Ora, ela é
única em seu gênero. Descartes retoma este ponto muitas vezes em suas cartas
à princesa Elisabeth.39 ‘Que o espírito, que é incorpóreo, possa mover o corpo,
não podemos compreender nem por raciocínio nem por comparação com as
coisas, no entanto, disto não podemos duvidar pois experiências muito certas e
muito evidentes nos dão a conhecê-lo todos os dias.’ [...] ‘Trata-se de uma
dessas coisas que se dão a conhecer por si mesmas e que tornamos obscuras
todas as vezes que queremos explicá-las por outras.’ – Um pouco adiante: ‘Para
saber o que é a união entre a alma e o corpo é preciso viver, se abster de
pensar.’40 Em outros termos, essa união deve ser vivida, mais do que pensada,
não há ideia, conceito ao qual possamos remetê-la.
O método cartesiano consiste em ir sempre da causa ao efeito, em
deduzir. É deste modo que Descartes vai do pensamento aos fenômenos do
pensamento, e da extensão às propriedades da extensão. Sobre um único plano
ele quis que esta regra sofresse uma exceção. Quando se trata da união entre a
alma e o corpo não podemos ir das causas aos efeitos. Tanto se partirmos do
pensamento, quanto se partirmos da extensão, nunca chegaremos aos
fenômenos que exigem a ação recíproca entre o pensamento e a extensão.
Neste caso, é preciso partir do efeito, quer dizer, abster-se de pensar e
simplesmente viver.
[32] Em resumo, esta é a teoria cartesiana da alma: de um lado uma
concepção de alma que identifica a essência do espírito ao ato fundamental da
consciência, e de outro lado a ideia de uma influência sui generis, sem analogia
possível, do espírito sobre a matéria. Por ela se encontra afirmada a
individualidade, uma vez que a alma é pensamento, uma vez que a alma é a
consciência no que ela tem de mais puro em relação a todo elemento estranho.
Por ela, também, é colocado o problema da ação da alma sobre o corpo e do
corpo sobre a alma, mais colocado do que resolvido. Sendo assim, nos dois
pontos destacados, o problema da individualidade e o problema da ação
recíproca entre as substâncias, o cartesianismo se separa da filosofia da alma
dos antigos. Mas pode esta doutrina cartesiana satisfazer inteiramente ao
espírito, e não nos convidar, pelos princípios mesmos que postula, a ir mais
longe do que o próprio Descartes gostaria?
Esse pensamento individual que apreendo pela consciência me é
dado, enquanto apreendido pela consciência, como um império dentro de um
império, como isolado do todo. De onde ele vem? Basta-se a si mesmo?
39 Sobretudo as de maio e junho de 1643.

40 Citações não literais de Bergson.
241
Descartes nunca se colocou tais questões. Esta alma é criada por Deus e está
tão estreitamente ligada a Deus, seu criador, que é a vontade divina e apenas
esta vontade que lhe assegura sua continuidade e sua existência. 41 Para os
antigos, a alma individual nada mais é do que uma parte do grande todo, uma
emanação da alma universal.
[33] Para Descartes, em um certo sentido ela se basta a si mesma, pois
o pensamento só atinge imediatamente a si mesmo. Entretanto ela é obrigada,
para explicar a si mesma sua própria existência, a se unir, enquanto
contingente, ao Ser infinito que existe necessariamente. Ela é, assim, uma
criação do livre arbítrio de Deus. Mas em que pode consistir o ato criador de
Deus? Trata-se de um ato puramente arbitrário? Entretanto, não podemos
pensar uma relação de causa e efeito que seja puramente arbitrária. Ou o ato
criador é ininteligível, ou ele é necessário. E, se ele é necessário, quer dizer, se a
existência da alma é posta unicamente pela postulação da existência do Ser
perfeito, então nossa alma é parte da substância de Deus, nossa alma é Deus.
Tal consequência só será deduzida sob esta forma por Spinoza.42 Mas
vários discípulos de Descartes se inclinaram neste sentido, e o próprio
Descartes não está muito longe disto quando fala de uma criação contínua, da
existência de todas as coisas como constantemente implicadas em uma volição
divina. Em outros termos, a relação causal, a relação de causa e efeito, só é
inteiramente clara, inteiramente inteligível se a representamos como uma
relação matemática entre um princípio e sua consequência.
Eis o que a filosofia cartesiana tornou cada vez mais claro.
Dada uma causa, não se compreenderá como um efeito diferente
pode sair dela a não ser que se faça uma aproximação cada vez maior da
relação entre A e B com a relação existente entre uma definição geométrica e
suas consequências.
Não há, portanto, mais do que três hipóteses possíveis: ou existo
sozinho, [34] e meu pensamento se basta a si mesmo, ou ele é criado pelo livre
arbítrio de Deus, ou, enfim, meu pensamento existe necessariamente pela
simples existência de Deus. Com efeito, vemos na filosofia cartesiana que a
primeira dessas três hipóteses, por ser impossível, por implicar um tipo de
contradição, é imediatamente substituída pela segunda; e que a segunda vem,
por um progresso contínuo, se perder na terceira. Progresso que assistimos de
Descartes a Spinoza.
É assim que, a respeito da relação entre a alma e o corpo, mais
particularmente da relação entre o pensamento e a extensão, veremos que o
41 DESCARTES, Terceira Meditação, ## 33-34.

42 Spinoza, Ética, II, Prop. 11, corolário.
242
cartesianismo tende à forma espinosana, em virtude do mesmo impulso

interior e pelas mesmas razões que acabamos de desenvolver. De fato, não
podemos nos limitar a constatar a união entre a alma e o corpo, tanto quanto
não podemos remeter a existência de nossa alma à vontade indiferente de
Deus. Não há dúvida de que Deus poderia criar arbitrariamente a alma e o
corpo e também arbitrariamente a união entre a alma e o corpo. Mas
justamente por Deus renovar incessantemente a criação, pelo simples fato de
que ele cria novamente e incessantemente minha alma e meu corpo, os estados
de minha alma e os movimentos correspondentes de meu corpo devem ser
ambos reportados à vontade divina. Daí até a doutrina de Malebranche43 e, na
sequencia, a de [35] Spinoza não há mais que um passo. Diremos que os
movimentos do corpo são produzidos por Deus por ocasião das vontades da
alma ou reciprocamente; e à medida que a relação causal for mais claramente
concebida como uma relação entre o princípio e a consequência, tenderemos
cada vez mais à doutrina Spinozana,44 que faz de todos os estados do corpo, de
um lado, e de todos os estados da alma, de outro, tantos outros modos dos
atributos divinos se desenvolvendo paralelamente.
BERGSON, H. Cours III - Leçons d’histoire de la philosophie moderne. Théories de

l’âme. Édition par Henri Hude, avec la collaboration de Jean-Louis Dumas.
Paris, PUF, 1995.
______. Histoire de l’idée de temps – Cours au Collège de France - 1902-1903.
Paris: PUF, 2016.
______. Essai sur les données immédiates de la conscience. Paris: PUF, 2007.
______. Matière et Mémoire – Essai sur la relation du corps à l’esprit. Paris: PUF,
2012.
______. L’Évolution Créatrice. Paris: PUF, 2008.
DESCARTES, Œuvres et Lettres. Bibliothèque de la Pléiade. Paris: Gallimard,
2008.
43 Questão tratada na 5a Lição deste Curso, sobre ‘A teoria da alma em Malebranche’.

44 Questão tratada na 6a Lição deste Curso, sobre ‘A teoria da alma em Spinoza’.
243

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Tratava-se do primeiro evento da linha de pesquisa em

O presente dossiê incorpora também trabalhos de professores

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Gostaríamos de agradecer ao suporte institucional do

Evaldo Sampaio da Silva –UnB

Brasília, Dezembro de 2016.

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C’est pourquoi nous plaidons pour un bergsonisme élargi.

définissant pour chacun de ces champs, dans chaque situation critique, un

départ des instruments critiques, en cherchant à démêler l’espace et la durée. La

universitaires de France, 1951, p.4.

7 Lydie Adolphe, op.cit., p.4.

France, 2009, p.253 s.

Il y a là davantage qu’une nécessité pratique. Sans doute, l’intuition ne

La science touche à l’absolu, et l’intuition a besoin d’elle, non

Ceci étant posé, dans quelles directions fera-t-on porter l’effort?

Paris, Presses universitaires de France, 2011, p.249.

17 Henri Bergson, La Pensée et le mouvant, op. cit., p.72.

de la durée à nos vécus de conscience sans faire en même temps l’expérience

comme la mémoire humaine, crée à chaque instant de nouveaux possibles. Elle

Simondon, peut se déphaser par rapport à lui-même22. En refusant le tiers

dans le cercle de l’imagination euclidienne. Il reste alors à voir si les

simultanéité devrait d’emblée se formuler en termes d’espace-temps. Mais il est

moléculaire ou aux théories de l’information, sans parler des refontes opérées

vivant, Paris, Hermann, 2006.

qui n’est pas le nôtre. Les ‘points de vues’ de la science et de la conscience

entrevoir une diversité d’articulations possibles avec la science. C’est en ce sens

30 Dominique Janicaud, La Puissance du rationnel, Paris, Gallimard, 1985.

hypothèse: derrière la fiction artistique et la fabulation, il n’y a pas le même

sa vision du monde 31 –, qu’il convient de se demander aujourd’hui,

DURING, Élie. “Bergson et la métaphysique relativiste”. In: Annales

WORMS, Frédéric. Bergson ou les deux sens de la vie. Paris:Presses universitaires

Débora Morato Pinto

A despeito de suas recorrentes críticas ao espírito de sistema e,

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instrumentos teóricos adequados à apreensão fiel da natureza, O equívoco das

que deve dirigi-las3. A teoria bergsoniana do conhecimento transforma-se,

dissocia ao contato com a matéria. A dualidade em questão, entre a pura

incorpora resultados das pesquisas sobre as afasias) com a psicologia nascente

animalidade que se diferencia em duas tendências, intelectual e instintiva),

4 O capítulo consiste no âmago da metafísica da vida, e assim da própria filosofia bergsoniana, e

inexplicável, exatamente porque deriva da compreensão da evolução vital

A ‘união tão desejada’ tem no corpus teórico da filosofia da duração ao

primeira vez a tese de que uma ciência do espírito, ou moral, depende da

catalisado. Esse esforço engendra as espécies, nas quais as forças antagônicas

humanidade enquanto tendência específica da animalidade, aquela cujos

Mencionamos acima que a corrente de vida produz as espécies por

intelectual, e como ser cuja essência é a inteligência ele constituirá sociedades

de distanciamento entre a ‘dupla dualidade’ que se trata de elucidar10. Mas a

Keck também aponta como a relação com as ciências sociais pode

sobretudo, da oposição entre o aberto e o fechado. Recortamos assim um

da formação de ideias ou produção de representações, concentrando-se agora naquelas que se