NACIONALISMO NA TURQUIA: RESPOSTA A UMA

REALIDADE HISTÓRICA1
Reza Azarian2

Tradução:
Fernando Delongue da Silva3
Matheus Pacaterra Galvão Carvalho4
Yasmin Soares5

Resumo

O objetivo deste artigo é lançar alguma luz sobre a questão de por que e como o
nacionalismo apareceu repentinamente no cenário político na Turquia no início do século
XX. Este artigo afirma que o nacionalismo turco foi uma resposta às condições históricas
particulares que caracterizaram as fases finais do Império Otomano e o nascimento da
Turquia moderna. Este artigo especifica algumas dessas condições e argumenta que o
surgimento do nacionalismo turco foi de fato uma continuação das tentativas empreendidas
pelos governantes otomanos e os jovens turcos a fim de impedir a desintegração do Império
inventando ideologias integrativas como o otomanismo, pan-islamismo e panturquismo.

Palavras-chave: Ideologia, Modernização, Império Otomano, Islã Político,

Secularização, Primeira Guerra Mundial.

Abstract

​The purpose of this article is to cast some light on the question as why and how
nationalism appeared rather suddenly on the political stage in Turkey at the beginning of the
20th century. This article asserts that Turkish nationalism was an answer to the particular

1
​Nationalism in Turkey: Response to a Historical Necessity. ​International Journal of Humanities and
Social Science,Vol. 1 No. 12; September 2011.
2
Professor do Departamento de Sociologia da Universidade de Uppsala - Phd em Sociologia. E-mail:
reza.azarian@soc.uu.se
3
Graduando na Universidade Federal de São Paulo (UNIFESP)
4
Graduando na Universidade Federal de São Paulo (UNIFESP)
5
Graduando na Universidade Federal de São Paulo (UNIFESP)
historical conditions that characterised the final phases of the Ottoman Empire and the birth
of the modern Turkey. This article specifies some of these conditions and argues that, rather
than emerging ex nihilo Turkish nationalism was in fact continuation of the attempts
undertaken by the Ottoman rulers and the Young Turks in order to prevent the disintegration
of the Empire by inventing integrative ideologies such as Ottomanism, Pan-Islamism and
Pan-Turanism.
​Keywords: Ideology, Modernisation, Ottoman Empire, Political Islam,
Secularisation, World War I

Introdução

Não foi antes do final do século XIX que o nacionalismo turco entrou no cenário
político do Império Otomano pela primeira vez. Até então, era quase totalmente inexistente e,
como observado por muitos, “os turcos comuns não tinham um senso de pertencer a um
grupo étnico dominante” (MEHMET 1990: 114-5). Os membros da elite política e intelectual
não faziam questão de serem chamados de turcos, mesmo que o turco fosse sua língua nativa
(GOLDSHMIDT 1991). De fato, o termo “turco”, referindo-se a uma origem e identidade
étnicas era pouco usado na sociedade otomana, e, quando usado, não havia exatamente um
tom agradável sobre ele (LEWIS, 1968). No entanto, embora pareça tardio e seu surgimento
aparentemente inesperado, o nacionalismo turco provou ser uma força de dimensões
impressionantes e de grandes potenciais varrendo com demasiada facilidade todos os
obstáculos no seu caminho, e desde o seu surgimento demonstrou uma considerável
capacidade de sobrevivência.
Como foi possível uma mudança tão nacionalista? Por que e como surgiu o
nacionalismo turco na forma particular e no tempo específico que de fato o criou? Tais
questões estão no foco do presente artigo, que busca lançar alguma luz sobre o assunto
através de uma revisão da literatura descrevendo os desenvolvimentos políticos nos impérios
otomanos antes e depois da Primeira Guerra. O corpo desta literatura inclui tanto os relatos
produzidos por historiadores e orientalistas ocidentais, ou seja, refletindo a partir da posição
de um observador externo, bem como os escritos dos estudiosos turcos nativos, revisando e
avaliando sua própria história. No entanto, qualquer descrição histórica é inevitavelmente
seletiva e envolve a aplicação de uma certa ordem ou estrutura sobre o fluxo infinito de ações
e eventos históricos. É necessariamente uma descrição de uma certa perspectiva, uma
maneira particular de ver as coisas e, consequentemente, deixando de fora muitas outras
maneiras possíveis. A dita perspectiva aqui adotada pode ser expressa em termos de uma
idéia ou tese subjacente, guiando a escolha e interpretação da literatura disponível sobre o
assunto, bem como estruturando esta apresentação.
A ideia fundamental que orienta a pesquisa que é relatada aqui é que, como no caso de
alguns outros países do Oriente Médio, o nacionalismo turco surgiu de uma necessidade
histórica. Em uma época em que a própria existência do Estado otomano parecia incerta, o
nacionalismo conseguiu suprir a necessidade de manter unida uma sociedade que estava
prestes a desmoronar. Em outras palavras, foi uma resposta à busca de força nacional que se
tornou necessária diante de um ambiente internacional hostil, e provavelmente foi a única
resposta realista perceptível e disponível para os principais atores políticos turcos em um
momento em que várias outras soluções foram tentadas e se mostraram insuficientes ou
inadequadas. Quais eram então os requisitos históricos urgentes que, devido às circunstâncias
específicas, deram origem ao nacionalismo turco e, antes disso, aos seus precursores como
dispositivos ideológicos inventados para atender a esses requisitos?

O Legado Islâmico-Otomano

Desde o início das conquistas do islamismo além do rio Oxus, na Ásia Central,
durante o século VII, os habilidosos soldados turcos, depois de se converterem ao islamismo,
foram levados para os exércitos árabes e serviram como ghazi, pela fé contra os vizinhos
não-muçulmanos - primeiro na Transoxiana contra as tribos pagãs, mas logo depois em todos
os cantos do mundo islâmico.
Logo, porém, esses soldados poderiam tomar o poder político e construir suas
próprias dinastias. Um desses foi fundado pelos turcos seljúcidas, que em 1055 conseguiram
conquistar Bagdá, a capital política do mundo islâmico na época. Os seljúcidas avançaram
para o norte e, depois de uma grande vitória em Manziquerta, em 1071, sobre os bizantinos,
avançaram por Azerbaijão, Armênia e, finalmente, a Anatólia, para assentamentos turcos
ghazi. Como conseqüência da tempestade mongol em meados do século XIII, o grande
Império Seljúcico acabou sendo reduzido a um pequeno vassalo na Anatólia, onde as novas
regras nunca tiveram tempo ou interesse para estabelecer sua autoridade com firmeza. Em
vez disso, havia no final do século XIII um mosaico de emirados e principados de pequenos
ghazi, dos quais a casa do otomano no noroeste da Anatólia era apenas uma (ANDERSON,
1974; GOLDSHMIDT, 1991).
O Império Otomano que emergiu desse vácuo político manteve seu caráter ghazi e,
considerando-se missionário na guerra, encontrou sua razão de existir no dever de lutar contra
o infiel, a conquista militar e a sua posterior conversão religiosa. Mas, com o passar do
tempo, os otomanos, embora ainda precisassem de constante expansão militar, tornaram-se
relativamente sedentários e assumiram algumas das qualidades dos antigos e mais ortodoxos
Estados islâmicos do passado, com seus não-nômades, não-cruzados e aparelhos
administrativos tolerantes, taxando os assuntos muçulmanos e coletando impostos dos
não-muçulmanos.
Somando as novas qualidades às antigas, o Estado otomano começou a partir do início
do século XVI para desenvolver um caráter dual, revelando-se em uma estrutura de poder
militar-religiosa peculiar na qual duas colunas distintas paralelas ou hierarquias podiam ser
discernidas. Essa dualidade é tradicionalmente captada pelos analistas ocidentais como uma
distinção entre dois conjuntos de instituições, a saber, as Instâncias Governamentais e as
Muçulmanas (ou Religiosas) do Estado Otomano. Conseqüentemente, a primeira
compreendia todo o aparato burocrático do Império e era composta pela corte do sultão, o
exército e os oficiais executivos da burocracia imperial chefiados pelo Grande Vizir
(ANDERSON, 1974; FISHER, 1964). Paralelo a estes e um pouco à parte deles, estavam as
instituições muçulmanas que uniam o vasto Império através de um sofisticado aparato
educacional e legal que desempenhava as tarefas ideológicas e jurídicas essenciais, porém
mais tradicionais, do sistema de dominação otomana (ANDERSON, 1974). Gradualmente,
mas firmemente integrados na maquinaria de guerra do Sultanato, essas instituições
muçulmanas com os ulemás (estudiosos islâmicos) no topo, constituíam um elemento
indispensável do estado otomano; e como resultado, dois conjuntos de instituições “se
tocaram em quase todos os níveis da relação governamental e econômica” (FISHER, 1964:
213) e “nunca houve uma separação absoluta” (ANDERSON, 1974: 366).
Nesta síntese notável, a autoridade dinástica e a legitimidade religiosa entraram em
uma “harmonia estrutural” (ANDERSON, 1974: 363), um sinal óbvio de que era a
coexistência de duas fontes distintas de direito que regiam os assuntos do Estado. Primeiro,
havia a Sharia, a lei sagrada do Islã que, aceita como emanada de Deus, ligava o Sultão, os
Juízes e todos os outros legisladores por todo o Império. Segundo, os decretos publicados do
sultão, que expressavam sua vontade suprema, eram de caráter administrativo ou
suplementares à Sharia (FISHER, 1964). Além disso, no topo dessa estrutura dual havia o
Divan, que era composto de representantes de ambas as matrizes institucionais e que "serviu
de fato como uma espécie de união e capeamento dos dois ramos do governo otomano"
(FISHER, 1964: 212). Acima de tudo, no entanto, esse entrelaçamento institucional
encarnou-se na própria pessoa do sultão-califa que desfrutava de uma base de poder dobrada.
Por um lado, sua autoridade que era hereditária era predominantemente derivada do poder
militar que ele controlava e da reverência e obediência que seus súditos lhe davam. Seu poder
profano foi “baseado no princípio fundamental de que toda sociedade deve ter um governante
com poder absoluto e com a autoridade de emitir regulamentação e leis fora da lei religiosa”
(INALCIK 1964: 43, in TACHAU 1984: 59).
Por outro lado, a autoridade do sultão originou-se e foi reforçada pela tradição
político-religiosa islâmica do califado. De acordo com essa tradição, o califa foi reconhecido
como o líder político e chefe militar da Umma islâmica (isto é, a comunidade muçulmana
global) e foi concebido como o representante direto ou a sombra de Deus na terra e o símbolo
vivo da unidade de a fé e a comunidade islâmicas. Como tal, ele foi considerado e autorizado,
por um lado, como líder político e chefe militar e, por outro lado, como o "Defensor da Fé,
responsável por dar efeito à Sharia" (LEWIS, 1965: 24-5). Compatível com sua natureza, era
o islamismo e nada mais que por séculos fora a ideologia predominante do Estado otomano
não nacional. Abraçando uma série de grupos étnicos e religiosos, os sujeitos do Império
estavam explicitamente divididos em duas grandes categorias religiosas: a divisão essencial
na população era aquela entre os muçulmanos e os não-muçulmanos, e nada em comum entre
os dois.
Os súditos não-muçulmanos, incluindo cristãos ortodoxos e judeus, eram organizados
em ​millets ou comunidades religiosas e/ou minorias étnicas, cada uma das quais tinha
autonomia interna sob um funcionário eclesiástico com poderes seculares e gozava de
considerável liberdade individual e comunitária (GOLDSHMIDT, 1991; MANSFIELD 1973;
MEHMET 1990; TACHAU 1984). No entanto, enquanto esse sistema de ​millets permitia
subdivisões dos não-muçulmanos tanto nas linhas étnicas quanto religiosas e aplicava uma
ideia altamente sofisticada de etnia aos não-muçulmanos, tal possibilidade não existia para os
súditos muçulmanos (MEHMET, 1990). Dentro deste sistema, os árabes, turcos, albaneses e
curdos eram membros iguais da Umma islâmica que, de acordo com os princípios básicos do
Islã, abrange todos os muçulmanos como irmãos e irmãs, independentemente de origem
étnica, idioma, costumes ou afiliação política. (STIRLING 1958). Dentro deste sistema, nem
mesmo os turcos desfrutavam de qualquer posição especial mais do que outros grupos étnicos
muçulmanos e, de fato, sua identidade étnica como turcos estava submersa em sua identidade
islâmica mais ampla (MEHMET, 1990). Aparentemente, como é sugerido por vários
observadores, o primeiro povo turco que se converteu ao Islã “se identificou completamente
com sua nova fé” (LEWIS 1968: 331).
Eles parecem ter se tornado “tão imbuídos da cultura islâmica que não mais se
identificaram com suas tribos originais” (GOLDSHMIDT 1991: 85) e esqueceram “seu
passado turco separado com surpreendente rapidez e completude” (LEWIS 1968: 332). E
alguns observadores vão ainda mais longe e afirmam que até a Primeira Guerra “embora os
europeus continuassem no Império Otomano como a Turquia e os otomanos como turcos,
entre os próprios otomanos os termos eram em grande parte desconhecidos” (TACHAU
1984: 64). Contra esse pano de fundo, compartilhado por historiadores ocidentais e turcos
especializados no assunto, é difícil compreender quão radical e fundamental foi a
transformação das últimas mudanças na autopercepção e na autoidentificação. Essa
transformação estava enraizada na profunda mudança das estruturas há muito estabelecidas e
consagradas pelo tempo do Império Teocrático para as de um Estado-nação moderno. Foi
trazido pela conjunção complexa de circunstâncias históricas específicas da era otomana
tardia - circunstâncias que constrangiam a liberdade das regras turco-otomanas e limitavam o
alcance de sua percepção na medida em que o estabelecimento de um Estado-nação de estilo
ocidental com o nacionalismo como fundamento ideológico, parecia ser a única opção
possível. Vamos agora dar uma olhada e ver essas circunstâncias.

A Guerra da Independência (1919-1923) e a ascensão da Turquia

Embora desde a sua criação o Império Otomano tenha sido uma das maiores potências
do mundo, no início do século XX estava prestes a desmoronar. Exaurido pelas guerras
russo-otomanas e balcânicas dos séculos anteriores, era agora mais conhecido como o
Homem Doente da Europa, incapaz de resistir eficazmente à pressão das chamadas Grandes
Potências; e se pudesse escapar da derrota final, seria “só porque nenhuma potência européia
permitiria sua conquista por qualquer outra” (MANSFIELD 1973: 494).
Foi a Primeira Guerra Mundial que levou a vida do império moribundo a um fim
definitivo. Até onde os otomanos estavam preocupados, sua aliança fatal com os alemães e a
guerra terminou em 30 de outubro de 1918, quando o Armistício de Mudros foi assinado. Foi
um tratado de derrota que deu aos Aliados o direito de ocupar quaisquer pontos estratégicos
no caso de surgir qualquer situação que pudesse ameaçar a segurança dos Aliados (FISHER
1964: 373). Como o balanço da guerra perdida, quase todas as províncias europeias e árabes
do Império foram perdidas; suas forças armadas sofreram enormemente e foram quase
exterminadas, o tesouro do Estado foi drenado e o aparato administrativo arruinado. Mesmo
os líderes revolucionários, os Jovens Turcos, que haviam se revoltado e tomado o poder em
1908 para resgatar o Império de seu colapso final e total, haviam fugido do país. O que restou
foi uma sociedade desintegrada esmagada e dissolvida sob o peso de anos de guerra, sobre os
quais ainda governava um Sultão sombrio que, de fato, via os Aliados em sua totalidade mais
como um alívio do que como uma ameaça, salvando-o dos fortes mãos dos jovens turcos
revolucionários.
A ausência temporária da Rússia devido à Revolução Bolchevique, e a denúncia de
todas as reivindicações russas ao território turco, não impediram, contudo, os outros países
aliados de prosseguirem com seus antigos assuntos da Questão Oriental, isto é, a questão de
como dividir o Império sem causar guerra entre as Grandes Potências (DUIGNAN & GANN
1981; MANSFIELD 1973; MEHMET 1990). Durante a guerra, a questão havia sido
resolvida por uma série de acordos secretos dividindo as possessões otomanas na Europa, no
norte da África e no Oriente Médio (FISHER 1964). Mas agora, tornou-se uma questão de
como assumir o que restava do Império, ou seja, o próprio continente - Anatólia, o destino do
Império seria decidido nas “salas esfumaçadas” de Paris (FISHER 1964: 376) onde os
vitoriosos estadistas aliados se reuniram para dividir entre si suas aquisições
recém-conquistadas. No entanto, a maré virou.
O povo turco e exaurido da Anatólia que, desmoralizado pela derrota, parecia
indiferente a grande parte do que aconteceu, embarcou em sua luta de resistência nacional sob
a liderança de Mustafa Kemal (Ataturk). O que desencadeou esta luta foi a invasão grega da
cidade de Esmirna, na Anatólia ocidental (atual Izmir). Era bem sabido que os nacionalistas
gregos tinham a ambição de restaurar em torno de Constantinopla (hoje Istambul) o outrora
glorioso Império Cristão Grego de Bizâncio, que havia caído nos Otomanos no século XV.
Antes da invasão, o Primeiro Ministro grego Venizelos havia apresentado à Conferência de
Paz em Paris uma reivindicação formal à cidade. Esta afirmação já havia recebido a simpatia
do Lloyd George e Clemenceau, e "por razões não totalmente meritórias" (MANSFIELD
1973: 495). Finalmente, quando Wilson também foi conquistado, Venizelos, recebendo apoio
militar ativo dos Aliados, agiu para realizar essas ambições (FISHER, 1964; GOLDSHMIDT,
1991; LEWIS, 1965).
A invasão não encontrou resistência do governo otomano, mas foi “a faísca que
acendeu o fogo do nacionalismo turco na Anatólia” (GOLDSHMIDT 1991: 200). Em
Constantinopla houve reuniões de protesto e logo em todas as partes da Turquia surgiram
sociedades patrióticas (LEWIS, 1965). Quando o exército grego começou a se mover para o
leste, os guerrilheiros da Anatólia começaram a combatê-los. Agindo em oposição direta às
ordens do sultão, Mustafa Kemal começou a organizar essas forças em um exército de
libertação e reuniu um congresso nacional em Sivas que logo se tornou um centro de poder
político que ninguém poderia ignorar. O movimento nacionalista, contudo, encontrou-se em
guerra não apenas com os invasores gregos e as forças aliadas no sul e nos estreitos de
Bósforo e Dardanelos, mas também com o governo central em Constantinopla e com a
recém-nascida República da Armênia no nordeste. O que salvou o país foi a ajuda que
recebeu da Rússia Soviética (GOLDSHMIDT 1991). Além disso, sobrecarregados com seus
próprios problemas internos do pós-guerra, tanto a França quanto a Itália desistiram de suas
reivindicações territoriais na Anatólia. Cruzando o Dardanelos de volta ao lado europeu, as
forças francesas e italianas deixaram os britânicos sozinhos para manter as posições.
Por algum tempo, a Grã-Bretanha conseguiu continuar ocupando o estreito,
controlando o sultão e aplaudindo os gregos. Mas com a falta de reforços exigidos de seus
aliados, o governo britânico decidiu reduzir suas perdas chamando outra conferência de paz
para negociar um novo tratado - desta vez em Lausana, na Suíça, e com os nacionalistas.
Enquanto isso, sem mais confrontos com a Armênia e com os gregos sem apoio militar dos
Aliados, os nacionalistas turcos poderiam derrotar decisivamente os gregos que então
começaram um retiro trágico que concluiu a Guerra da Independência em 9 de setembro de
1922 no mesmo lugar em que tinha começado. Com os gregos expulsos da Turquia, os
nacionalistas completaram a conquista da Anatólia e depuseram o sultão que, sem o apoio
estrangeiro, havia fugido de Constantinopla. A tempestuosa conferência de paz realizada em
Lausana, entre novembro de 1992 e julho de 1923, estabeleceu a independência da Turquia,
que se tornou a única potência derrotada na Primeira Guerra Mundial a rejeitar os termos
impostos pelos vencedores ocidentais. Pouco depois, em 29 de outubro de 1923, a Grande
Assembléia Nacional em Ancara aboliu o Sultanato e declarou a república da Turquia, com
Ancara como sua nova capital e Kemal como seu primeiro presidente.

O Programa de Reforma Kemalista

Tendo derrotado os invasores no campo de batalha, os nacionalistas haviam alcançado

seu objetivo primordial, ou seja, a independência da Turquia, mas outra luta, talvez mais
exigente, ainda estava por começar. Foi uma luta para garantir e preservar os resultados da
querida vitória nacional - uma luta que surgiu da preocupação com o progresso e a força
nacional e seu objetivo final foi reformar um pouco a recriação da Turquia, tornando-a tão
poderosa que nenhuma potência estrangeira voltaria a assediar sua soberania. A questão
histórica agora colocada aos nacionalistas era como isso seria obtido e, aparentemente - como
o curso dos acontecimentos revelou -, eles já haviam adotado certas idéias (LANDAU 1973).
Mais especificamente, os nacionalistas tendiam a acreditar que a resposta à sua questão
residia na modernização ou, como a concebiam, na ocidentalização de seu país oriental.
Para projetar e implementar as reformas que consideravam necessárias para a
conquista da força nacional, eles tomaram um curso inesperado para muitos, voltando-se para
o Ocidente, onde encontraram o exemplo a ser seguido. Kemal oficialmente optou pela
Europa, ou pela "civilização", como ele preferiu chamar (MANGO, 1975). “Civilização
significa civilização européia” declarou ele e, tendo cumprido algumas partes do programa de
reformas, dirigiu-se à Assembléia Nacional em 1924 e observou que
“a nação turca percebeu com grande alegria que o obstáculo que
constantemente, durante séculos, manteve a Turquia em desunião com as
nações civilizadas marchando no caminho do progresso foram removidas…
A nação finalmente decidiu alcançar, em essência e em forma, exata e
completamente, a vida e os meios que a civilização contemporânea assegura
a todas as nações ”(KEMAL, citado em WALZ 1965: 40-41).
No entanto, nem a ambição nem a direção da mudança desejada foram novas. De fato,
quando colocado em uma perspectiva histórica mais ampla, o empreendimento de reforma
que os nacionalistas estavam determinados a fazer não mais parece tão inesperado quanto
pode parecer à primeira vista. Em vez disso, parece não ser mais que essencialmente outro
passo ou fase de um processo contínuo de reforma ou prolongada e “política consistente de
ocidentalização” (HEPER 1981: 349), que os governantes otomanos anteriores, fora de uma
necessidade histórica semelhante e fora de busca similar para a força nacional, havia lançado
mais cedo e perseguido quase sem interrupção ao longo do século XIX e nos primeiros anos
do século XX. O programa de reforma de limpeza em grande escala chamado A Nova Ordem
já havia sido iniciado no último quartel do século XVIII pelo sultão Selim III (r. 1789-1792).
Depois de ter parado por causa da invasão do Egito por Napoleão em 1798 - então uma
província do Império Otomano - a tarefa de reforma foi retomada pelo sultão Mahmud II (r.
1808-1839) que embarcou na maior reforma otomana conhecida como Regulamentos, ou
Reorganizações (Tanzimat). Ele foi seguido pelo sultão Abdul Majid (r. 1839-1861) que
“emitiu uma proclamação chamada Nobre Édito da Câmara Rose (Hatt-i-Sherif de Gulhouse)
autorizando a criação de novas instituições para salvaguardar os direitos básicos de seus
súditos” (GOLDSHMIDT 1991: 158) e prometendo reformas administrativas e fiscais
principalmente para garantir a propriedade privada e a igualdade religiosa perante a lei.
E finalmente, houve os jovens turcos revolucionários que, frustrados pelas falhas das
tentativas anteriores e seu ritmo lento, decidiram acelerar o processo de reforma colocando
mais força nele (OKYAR, 1984). Procedendo lenta e hesitantemente, no entanto, essas
tentativas de reforma nunca foram um sucesso significativo. O principal fator que
desencadeou a morte foi a aparente superioridade militar dos europeus, instigando os
governantes otomanos a aspirar a modernizar seu próprio exército. O que havia constituído o
principal motivo desses esforços tinha sido a sobrevivência do Estado e, em seu escopo, eles
passaram a ficar principalmente confinados às forças armadas e, em certa medida, à
administração central e local, onde algumas conquistas podiam ser vistas. (OKYAR 1984).
Eles foram implementados através das antigas estruturas e mecanismos tradicionais, e
provaram ser incapazes de criar algo essencialmente novo - se é que isso foi a ambição; e, em
conseqüência, no início do século XX, o complexo tradicional do Império Otomano
permaneceu praticamente intacto (AHMED, 1969; ANDERSON, 1974; GOLDSHMIDT,
1991; TACHAU, 1984).
Contra o pano de fundo dessas experiências passadas, os nacionalistas tendiam a
acreditar que sua busca pela força nacional não poderia ser realizada dentro das antigas
estruturas da sociedade otomana. Para eles, se houvesse algo a ser aprendido com essas
experiências passadas, seria que, se a modernização do país fosse bem-sucedida, o projeto de
reforma poderia não apenas procurar combinar o antigo com o novo. Precisava substituir o
antigo por um sistema inteiramente novo, e tinha que ser abrangente e radical o suficiente
para “afetar todos os aspectos da sociedade turca e varrer a maior parte, se não todas, se suas
crenças e instituições tradicionais” (OKYAR 1984: 51); e uma vez no poder, os nacionalistas
não hesitaram em embarcar em seu projeto de reforma no atacado. Contrastando com os
esforços anteriores abortivos que obviamente falharam em criar as melhorias necessárias, o
que caracterizou a abordagem dos nacionalistas, em outras palavras, foi a meticulosidade e a
totalidade surpreendentes de seu programa, projetado para provocar e instituir mudanças
profundas nos aspectos mais básicos da vida. a vida do povo turco. Essa afirmação sobre a
profundidade do reformismo dos nacionalistas permanece verdadeira mesmo na pressão pelo
desenvolvimento econômico que não assumiu a posição principal em seu programa
abrangente (GOLDSHMIDT 1991).
O programa de reforma, entretanto - definido e resumido pelo próprio Kemal - foi
concebido segundo seis princípios que, mais tarde introduzidos na constituição turca, foram
concebidos para formar uma ideologia coerente chamada Kemalismo. Quatro deles eram
republicanismo, populismo, estatismo e reformismo. O republicanismo implicava,
obviamente, a soberania do povo e a seleção do líder dos cidadãos, em contraste com o
sistema hereditário do Império Otomano. Apontado contra ordens sociais baseadas em
privilégios, o populismo significava que o governo pertencia ao povo turco, trabalhando em
conjunto pelo bem comum, sem distinção de classe, classe e sexo. Significava “a unidade da
sociedade como transcendendo todas as classes e diferenças funcionais” (STEINBACH 1984:
80). O estatismo, ou capitalismo de estado, exigia que o governo direcionasse e participasse
do desenvolvimento econômico do país. Tendo em mente a desafortunada experiência
otomana de dependência de empréstimos, capital e concessões externas, o estatismo foi
desenvolver os recursos econômicos e inaugurar uma industrialização sem muita influência
estrangeira. Finalmente, o reformismo (originalmente, o revolucionarismo) referia-se ao
compromisso contínuo do povo e do governo turcos com a modernização rápida, porém
pacífica (DUMONT, 1984; EISENSTADT, 1984; FISHER, 1964; GOLDSHMIDT, 1991).
No entanto, o que pode ser considerado como o ponto focal do programa de reforma
ou “os dois pontos básicos da mensagem de Kemal” (STEINBACH 1984: 78) foram
secularismo e nacionalismo, tornando a empresa nacionalista “um projeto de mudança que
alcançaria a própria alma de [seu] país ”(DEEB, 1996: 7), transformando-a no que Heper
(1981: 350) chama de revolução cultural, isto é, uma reconstrução cultural da sociedade
turca. Mas isso, por sua vez, exigiu que uma secularização e um processo de construção da
nação fossem iniciados e executados sob a hierarquia da legislação revolucionária necessária
para acabar com o legado cultural islâmico-otomano e substituí-lo por um novo e estrangeiro.
Secularismo: a remoção do velho

Mesmo que pareça haver alguma disputa entre os estudiosos sobre até que ponto a
base religiosa de legitimidade mencionada anteriormente foi usada pelos governantes
otomanos (HEPER 1981), os nacionalistas e Kemal, entretanto, conceberam o caráter dual do
Estado otomano e do papel do sultão como principal fonte de fraqueza do Império. Na sua
opinião, essa dualidade havia sido “responsável pela corrupção dos funcionários e pela
ignorância e indiferença do povo a essa corrupção” (LEWIS, 1965: 72). Para os nacionalistas,
o califado e o sultanato (ou religião e estado) deveriam ser separados “de modo que o chefe
da comunidade muçulmana deixaria de ser o governante político como o sultão havia sido há
séculos” (LEWIS, 1965). Durante a Guerra da Independência, os nacionalistas mantiveram
uma posição crítica, mas moderada e cautelosa, abstendo-se de expressar uma atitude
demasiado antagônica em relação ao sistema otomano ou ao próprio sultão (OKYAR, 1984).
Mas, no entanto, os nacionalistas estavam determinados a mudar a Turquia do bastião do
islamismo para um estado secular moderno. Como os nacionalistas conceberam, essa fé havia
bloqueado a transformação do país em direção à modernidade e, portanto, ela se manteve na
política e a sociedade teve que ser minada e destruída. O secularismo, que talvez constituísse
o componente mais essencial do programa de reforma nacionalista, “equivalia à remoção do
controle religioso sobre a política, a sociedade e a cultura da Turquia” (GOLDSHMIDT
1991: 205-6) e o Islã “não deveria ter sequer a função de uma religião civil para a política
turca” (HEPER 1981: 350).
Eles então começaram um ataque impiedoso contra todo o legado otomano-islâmico
da sociedade turca. Através de uma série de legislação rapidamente implementada, eles
sentaram-se para criar uma ruptura total com o passado islâmico e encontraram para a nova
Turquia uma identidade nacional turca que eles supunham ser mais compatível com o modelo
ocidental de organização de unidades políticas. Dentro de um curto período de tempo
(1924-1928), os nacionalistas exortaram a recém-fundada nação turca a adotar uma nova
Constituição, a abandonar o califado, a sharia, seu vestuário tradicional e sua escrita árabe,
todos destinados a desestabilizar e minar as instituições islâmicas e a estrutura de poder que
eles sustentavam. Como já foi mencionado, em 1923 os nacionalistas vitoriosos proclamaram
a Turquia como uma república com suprema soberania pertencente à nação turca e com a
mais alta autoridade residindo na Grande Assembléia Nacional. Para enfatizar a separação
entre religião e governo, os nacionalistas mudaram a capital política de Constantinopla para
Ancara, no coração da Anatólia. A mudança foi “em reconhecimento ao fato de que Anatólia
era agora a Turquia, livre das províncias européias, árabes ou africanas” (LEWIS, 1965: 78).
A decisão defendeu a ênfase na ruptura com o legado otomano-islâmico do passado e estava
enraizada em "uma rejeição do passado bizantino e otomano cosmopolita em favor de um
futuro turco-anatólio" (GOLDSHMIDT 1991: 206). Em 1924, uma nova constituição foi
adotada e o califado foi abolido por uma decisão da Grande Assembléia Nacional.
Juntamente com isso, os tribunais e instituições religiosas e o aprendizado religioso foram
abolidos.
Os tribunais de Sharia foram encerrados e uma versão modificada do Código Civil
Suíço foi adotada para constituir a base do novo sistema legal, substituindo aquele baseado na
antiga lei religiosa. Da mesma forma, as escolas do Corão foram abolidas e a educação
pública foi secularizada sob um Ministério da Educação. A Grande Assembléia Nacional
aprovou e aprovou leis confiscando todos os bens pertencentes às instituições muçulmanas,
fechando as ordens sufis e seus conventos que até então haviam agido “tanto como um local
de oração quanto como um centro comunitário de ajuda social, educacional e assistência
mútua”(MEHMET 1990: 121). Além disso, todas as demonstrações públicas de observância
religiosa foram desencorajadas ”(Heper 1981: 351). O uso do árabe em atos públicos como as
recitações do Corão e o chamado à oração dos minaretes era proibido e acontecia então em
turco. Até mesmo o Alcorão e as Tradições do Profeta foram traduzidos para o turco. Além
disso, o calendário islâmico foi substituído pelo calendário gregoriano; pesos métricos e
medidas substituíram os costumeiros turcos; Domingo foi declarado como o dia de descanso
semanal em vez de sexta-feira; os homens eram proibidos de usar fez ou qualquer outra
cabeça tradicional cobrindo tal turbante; e finalmente, para completar o programa de
reformas, o secularismo foi oficialmente declarado em 1928, quando o segundo artigo da
constituição de 1924, que declarava o Islã como a religião do Estado, foi excluído
(GOLDSHMIDT, 1991; MEHMET, 1990).

Nacionalismo: A Busca por um Substituto

A modernização do Estado recém-estabelecido, como acreditavam os nacionalistas,

requeria o secularismo, ou seja, o abandono de seu caráter teocrático e a remoção de qualquer
vestígio de religião, especialmente dentro da esfera política. Mas a modernização exigiu
também outras mudanças na forma organizacional das políticas do Império. O sistema
imperial do Estado otomano, com a sua constante ambição de absorver mais território para si
próprio e com o subsequente conglomerado multi-religioso e multi-étnico abrangendo
diferentes culturas e línguas, parecia aos nacionalistas uma estrutura política inadequada
dentro da qual a modernização radical poderia não ser eficientemente realizada (OKYAR,
1984). Eles, portanto, passaram a acreditar que sua tarefa mais importante e exigente era
substituir a velha estrutura não-nacional teocrática imperial da era otomana pela de uma
unidade política moderna; e olhando para o Ocidente, o que Kemal e seus seguidores
visualizaram e perseguiram desde o início foi um estado-nação secular de estilo ocidental,
com a preferência básica e o objetivo final de se tornar parte integrante do Ocidente (ÖNIS,
1995).
O Estado otomano provou ser ineficiente e fora de moda, mas o mais importante é que
sua organização imperial mostrou ter uma fonte inerente de instabilidade embutida em sua
estrutura - uma fonte inerente de vulnerabilidade que poderia facilmente ser usada por
potências estrangeiras. Que evidência mais convincente poderia ser feita do que o fato de que
o que funcionou como o calcanhar de Aquiles do Império não era nada além de seu sistema
de millets multi étnico e multi-religioso? Como colocou Steinbach (1984: 78), “a derrota do
Império Otomano pelas grandes potências européias e, mais importante, pelo movimento
nacionalista entre os povos não turcos do Império [ensinou] a Ataturk que apenas um Estado
puramente turco - um Estado-nação - poderia sobreviver como uma entidade política ”.
Os nacionalistas, portanto, perceberam que não o Império, mas o Estado-nação era a
unidade política mais apropriada; e eles estavam dispostos a levar em conta as implicações
dessa intuição. Construir um Estado-nação exigia uma nação homogênea unida pelos laços de
uma etnia, história, língua e cultura comuns. Isso significava principalmente substituir o
nacionalismo pela religião. O Islã, base da civilização e do governo para os turcos desde a sua
conversão há milhares de anos, deveria deixar de funcionar como a fonte ideológica
predominante a partir da qual os objetivos legítimos da vida política deveriam ser derivados.
De agora em diante, foi o nacionalismo turco que desempenharia essa função e seria a
principal fonte de identidade. A Turquia era agora um país só para os “turcos” e os turcos e,
em troca, exigia total lealdade e engajamento dos conterrâneos. Convocou os turcos a se
dedicarem às necessidades da nação turca, rejeitando quaisquer laços especiais com as
ideologias muçulmanas ou estrangeiras ”(GOLDSHMIDT 1991: 205).
Mas o nacionalismo turco não era, de modo algum, um substituto dado naturalmente,
e tinha de ser inventado ou, mais exatamente, tinha que ser desenvolvido a partir do que havia
sido estabelecido em alguns esforços indiferentes anteriormente feitos. Das necessidades
históricas semelhantes, isto é, a manutenção e o reforço da integração do Império, as regras
anteriores haviam feito algumas tentativas para o renascimento ideológico e a renovação do
Império. Para alcançar este objetivo, eles inventaram e experimentaram uma variedade de
ferramentas ideológicas para suprir a necessidade de uma força centrípeta efetiva, a saber,
otomanismo, pan-islamismo e pan-turquismo. Mas o curso dos acontecimentos veio para
mostrar que nenhum destes se mostrou adequado. Os movimentos de independência que
começaram a aparecer no século XIX nas periferias não-muçulmanas do Império foram em
parte resultado da estratégia imperialista das Grandes Potências que, aplicando a política de
“dividir para governar”, poderia aproveitar eficientemente a fraquezas estruturais do sistema
de millets. Esse sistema, com sua franca distinção entre diferentes grupos étnico-religiosos,
promoveu, involuntariamente, o nacionalismo entre os não-muçulmanos mais expostos à
influência ocidental ou russa. Portanto, o sistema poderia ser, e de fato se tornou, utilizado
pelas grandes potências para elevar a consciência nacional desses povos “mais ou menos
sistematicamente, a fim de desestabilizar o Império a partir de dentro” (MEHMET 1990:
1112), e este fez-se a “Objetivo supremo da Questão Oriental” (MEHMET 1990: 111)
consistentemente perseguido pelas Grandes Potências.
Tornando-se cada vez mais preocupado com a integração do Império, as regras
otomanas responderam a esta situação, inventando a idéia do otomanismo. Esta fórmula que,
em sua maioria, foi considerada como tendo grande apoio popular entre os súditos
não-muçulmanos, foi uma tentativa desesperada de preservar a integridade do Império. Ela
"oferecia a noção de uma nacionalidade otomana comum a todos os cidadãos,
independentemente de religião e/ou status tradicional, em oposição diametral à visão
tradicional de que os não-muçulmanos mereciam apenas um status de segunda classe"
(TACHAU 1984: 65). Como tal, foi criado para manter a coerência entre a multidão dos
povos e defender sua crença no Império (OKYAR, 1984).
Pretendia-se "funcionar como uma estrutura dentro da qual os grupos raciais,
lingüísticos e religiosos poderiam se desenvolver de forma autônoma, mas harmoniosa,
preservando a lealdade ao Estado otomano" (MEHMET 1990: 115). Mas como não gerou
apoio entre os não-muçulmanos, e menos ainda entre os muçulmanos, provou ser apenas uma
ficção legal ou uma “quimera” (TACHAU 1984: 65); e derivado de “um tipo peculiar de
nacionalismo otomano sintético” (FISHER, 1964: 396), ele poderia oferecer apenas uma
“cidadania fictícia” e, portanto, permaneceria “um rótulo vazio” (MEHMET 1990: 115). A
pressão das forças de partição, no entanto, continuou a se intensificar. O mesmo ocorreu com
a necessidade de uma ideologia integradora, especialmente quando os sentimentos
nacionalistas e os desejos vinculados à autonomia começaram a se desenvolver também entre
os sujeitos muçulmanos do Império na segunda metade do século XIX (GOLDSHMIDT,
1990). Quando os albaneses e particularmente os árabes também se levantaram contra a
dominação de Constantinopla, o desenvolvimento foi longe demais, como as regras otomanas
viam (OKYAR, 1984). O que estava em jogo agora era a unidade da comunidade islâmica,
uma unidade alcançada nas Cruzadas e, desde então, não perturbada de maneira importante,
mas sim preservada pelos turco-otomanos.
Foi nesse contexto que outra ideologia integradora, conhecida no Ocidente como
pan-islamismo, começou a moldar na mente de alguns intelectuais islâmicos e governantes
otomanos. Essa ideologia teve seu auge durante o reinado do sultão Abdul Hamid
(1876-1909), que aparentemente mais do que qualquer outro governante otomano, foi
dedicado à idéia. Foi durante o seu reinado que a posição do califa e seus potenciais, que até
então permaneciam em grande parte inativos, foram seriamente usados. Parecendo oferecer
uma alternativa promissora, a idéia do pan-islamismo “enfatizaria a identidade muçulmana
comum, que de qualquer forma esteve entre as principais forças legitimadoras que reforçaram
a autoridade otomana ao longo dos séculos” (TACHAU 1984: 65).
Além do fortalecimento da integridade interna do Império, o pan-islamismo também
teria assegurado aos otomanos a necessária unidade, lealdade e apoio da maioria dos
muçulmanos fora dele, ou seja, Pérsia, Egito, Índia e outras partes do mundo muçulmano
contra o imperialismo implacável das grandes potências (GOLDSHMIDT, 1990). Além
disso, a ativação deste título ofereceu um dispositivo para perseguir as grandes potências que
o status espiritual do sultão era análogo ao do papa ou do patriarca e que, conseqüentemente,
o título lhe daria o direito e dever de reivindicar a proteção dos súditos muçulmanos das
grandes potências tanto quanto reivindicaram a proteção dos súditos cristãos do sultão
(MANSFIELD, 1973). Essa idéia, no entanto, durou pouco, e a tentativa pan-islâmica de
manter o Império unido foi levada a um fim abrupto quando os jovens turcos assumiram o
poder e forçaram sua vontade sobre o sultão.
No começo, pelo menos, essas novas regras não eram dos nacionalistas turcos, mas
otomanistas, achando difícil se opor ao Império que tinham aberto. Gradualmente, no entanto,
como as coisas deram errado, eles cresceram mais e mais nacionalistas, e enfrentando as
grandes perdas de quase todas as terras européias em um curto período e com muitas outras
esperanças frustradas, eles começaram a considerar se deveriam buscar uma reforma e
modernização por atacado. do sistema otomano (GOLDSHMIDT, 1990). Atribuindo
inicialmente um papel importante ao Islã como um fator integrador, eles gradualmente
“chegaram à conclusão de que a idéia de uma comunidade islâmica estava em contradição
com a de uma nação” (DUMONT 1984: 30). Eles começaram, em outras palavras, a aliviar o
estresse sobre o Islã como a principal fonte de identidade, e estavam prontos para torná-lo
menos central em sua visão de mundo, reduzindo-o a “um simples fator cultural” submerso
em uma identidade turca mais ampla (DUMONT 1984: 30). O que eles estabeleceram, em
vez disso, foi articular uma ideologia que, enfatizando a etnia turca, buscava “soluções mais
limitadas e nacionalistas que desenvolvessem o elemento turco dentro do Império... como
uma entidade separada e homogênea” (OKYAR 1984: 46).
Apesar de suas diferenças, tanto o otomanismo quanto o pan-islamismo
compartilharam algumas características, no entanto ambos haviam sido articulados sem
intenção de abandonar o Islã como o alicerce sobre o qual foram construídos. Além disso,
ambos tinham sido ideologias imperiais no sentido de que a unidade política que eles
procuravam unir era um império e não um Estado-nação, e nesse sentido o pan-islamismo ou
o pan-turquismo dos turcos jovens não era diferente; e embora estivessem inclinados a
diminuir a ênfase no elemento religioso, os jovens turcos tendiam a fazê-lo apenas em favor
de outra ideologia imperial. Não desejando abandonar a perspectiva imperial de seu
otomanismo inicial, seu nacionalismo não se limitou ao Império, mas foi caracterizado por
um interesse entusiasta pelo povo turco da Ásia Central e demonstrou uma grande
preocupação com “o estabelecimento de alguma forma de união dos povos turcos”
(WINROW 1995: 7). Ele procurou “reunir todos os falantes de línguas turcas sob liderança
otomana [e] como a maioria dos falantes dessas línguas estava sob o domínio czarista ou
ocupação militar, o pan-turquismo parecia uma boa maneira de retribuir os russos por toda a
dor que eles tinham dado ao Império Otomano” (GOLDSHMIDT 1990: 174).
No entanto, embora o pan-turquismo aparentemente fosse capaz de manter “as
esperanças turcas em um momento em que as bases da sociedade otomana estavam
desmoronando”, “nunca foi muito mais do que um sonho impraticável” (LEWIS 1965: 59).
Era uma ideologia artificial, carente de fundamento objetivo real historicamente existente;
portanto, não é de admirar que não mais do que apenas alguns acreditassem que “realmente
havia uma cultura turaniana distinta” e que a influência dessa ideologia e de seus inventores
na Ásia Central “era quase nula” (GOLDSHMIDT 1990: 174-5). O credo do pan-turquismo
foi, portanto, pouco mais do que outra construção artificial na série de ferramentas fictícias de
integrações, pouco mais do que “outra idéia integracionista utópica” que os jovens turcos
revolucionários “brincaram” (OKYAR 1984: 47). No entanto, apesar de seu fracasso, em um
aspecto importante, o pan-turquismo foi diferente das tentativas anteriores. Tinha a etnia
turca como base e parecia ter dado a expressão política ao nacionalismo turco em sua infância
intelectual e expressão a um nacionalismo pré-maduro em sua forma rudimentar - “vago e
tingido de idéias utópicas” (OKYAR, 1984). : 46). No entanto, o que é importante notar aqui
é que, apesar de todas as suas aparentes deficiências, ele abriu um novo horizonte ideológico
dentro do qual uma variedade poderia ser discernida agora, muitas das quais até então
impensáveis.
Embora o Império, desde a sua criação, tivesse procurado adquirir bens satélites
não-muçulmanos, o cerne de sua organização política era o Umma islâmico e nada mais. Fora
do seu universalismo, o Islã concebeu o nacionalismo como uma visão de mundo
reducionista que deveria reorganizar o mundo com base na etnicidade e no território, e que
envolvia muito mal mundano. Consequentemente, com base nisso, uma nação etnicamente
definida era uma unidade política impensável. Além dessa objeção, os governantes otomanos
também poderiam responsabilizar o nacionalismo pela desintegração do Império, e
dificilmente haveria uma falta de razão política para seu ceticismo e desaprovação. Embora
alguns observadores argumentem que o pan-islamismo não era “um sério obstáculo ao
surgimento de um nacionalismo não religioso” (HEPER 1981: 349), outros são de uma
opinião diferente e sustentam que as regras otomanas não permitiam espaço para seus
não-religiosos, ou até mesmo ideias anti-nacionalistas.
Como já foi mencionado, a consciência nacionalista turca, ou pelo menos as
“tendências nacionalistas turcas” (OKYAR 1984: 46), estavam até o final do século XIX
quase totalmente ausentes do cenário político turco e estranhas ao contexto da sociedade
otomana. Mas nessa época lentamente começou a penetrar na vida intelectual do país e logo
"a elite turca estava... infectada pelo vírus do nacionalismo" (TACHAU 1984: 65). Um papel
significativo parece ter sido desempenhado por alguns intelectuais pré-guerra, especialmente
Ziya Gökalp, comumente reconhecido como o “pai do nacionalismo turco” (OKYAR 1984:
46) que, escrevendo artigos em jornais, “dedicou muitas páginas emocionais” (DUMONT
1984: 30) no principal órgão dos nacionalistas de antes da guerra "para promover o que ele
chamou de turquismo" (GOLDSHMIDT 1990: 174).
Embora em sua definição da nação turca Gökalp e seus contemporâneos incluísse
tanto critérios raciais quanto religiosos (LEWIS, 1968), a etnia turca foi empurrada para o
primeiro plano. Ele passou a ser considerado como um aspecto significativo, mas até então
negligenciado, da identidade do povo turco e estava agora recebendo o peso apropriado do
qual havia sido privado (TACHAU, 1984). Assim, agora se tornou a característica mais
proeminente e distintiva dessa nova definição - não apenas constituindo a principal fonte de
identidade turca, mas também determinando as fronteiras que a distinguem de outras
identidades e de outras nações. Mas para conferir validade a tais idéias, a história teve que ser
recontada e, em busca de novas fontes de identidade, o passado teve de ser criado de novo.
As mais notáveis ​ideologias turcas do final do século XIX alcançaram as raízes pré-islâmicas
de sua identidade nacional turca perdida, procurando desenterrá-lo não na Anatólia Turca ou
no Turquestão, mas no "vasto e eterno Turan", o hipotético-mítico pátria ancestral do povo
turco na Ásia Central. Em outras palavras, eles se voltaram para o seu mítico e lendário
império antigo antes do Islã, a fim de demonstrar que sua origem turca era historicamente
anterior à sua religião muçulmana.
Alimentados pelos poemas e polêmicas de Ziya Göklap e alguns outros intelectuais de
antes da guerra, os jovens líderes turcos acharam essas idéias sustentáveis o suficiente para
sustentar um tipo imperial de unidade pan-turca baseada em antigos laços de sangue com
vários povos distantes da Ásia Central; e no início da Primeira Guerra Mundial eles
conceberam o tempo maduro para colocar essas idéias em prática. O ponto crucial, no
entanto, é que, apesar de seu fracasso fatal em reviver o Império, os Jovens Turcos e suas
idéias abriram caminho para uma ideologia estatal secular que, desconectada da religião,
poderia servir Kemal e os nacionalistas que haviam percebido a necessidade de separar seu
estado emergente e moderno do Islã, a fundação de todas as tradições otomanas (Steinbach,
1984). Como Dumont (1984: 30), comentando as origens do nacionalismo kemalista coloca,
Seria um erro pensar que o nacionalismo do Partido Republicano do
Povo não devia nada às preocupações ideológicas acumuladas durante as
décadas seguintes. Após um exame mais atento, podemos ver que a
abordagem kemalista estava intimamente ligada a concepções elaboradas
pelos intelectuais otomanos do século 19 e início do século XX ... [e] até
mesmo em relação aos dois pontos principais em que os nacionalistas
kemalistas diferiam da doutrina turca anterior à guerra - critério religioso e
o fator racial - a mudança não foi tão grande quanto se poderia esperar.

Em outras palavras, o pan-turquismo do pan-turanismo deu uma grande contribuição

ao despertar nacional dos turcos e, como tal, passou a funcionar como um elo intermediário
necessário, abrindo caminho para o nacionalismo não imperial de Kemal; e a menos que
acreditemos no surgimento de idéias a partir do nada, parece difícil imaginar como o
nacionalismo kemalista subseqüente teria aparecido e obtido sucesso na medida em que
realmente aconteceu sem que o pan-turquismo inicial se afastasse das formas tradicionais de
pensamento político. É verdade que o que Kemal e seus seguidores fizeram foi libertar “tanto
a identidade turca das garras do imperialismo de grande poder como de um passado
anti-nacional otomano-islâmico” (MEHMET 1990: 116), mas era igualmente verdade que
eles também o liberaram das aspirações imperiais ligadas a ele e despiram suas características
menos realistas, adaptando-o de modo a adequá-lo melhor à realidade histórica. Em outras
palavras, o que os nacionalistas fizeram e precisaram fazer foi abandonar as características
imperiais que, por meio da forte ênfase nos componentes raciais, como a etnicidade turca
abrangente, se ligavam a essa ideologia estatal, tornando-a mais compatível com a realidade
que enfrentavam.
Tendo perdido todo o território fora da Anatólia e esperando evitar problemas com
Moscou, os Kemalistas decidiram eliminar a noção de raça de sua definição oficial de
nacionalismo. Sábio e corajoso o suficiente para aceitar as restrições existentes e extrair as
lições necessárias, Kemal foi um dos poucos líderes que perceberam que “a única solução era
o entrincheiramento na pátria turca básica, o abandono do conceito imperial de governar
diferentes comunidades, concentrando-se no desenvolvimento do elemento turco homogêneo
na Anatólia e deixando o resto para cuidar de si mesmo”(OKYAR 1984: 47). Essa mudança é
apontada também por Winrow (1995: 7), que também afirma que “o desgosto de Kemal pelo
pan-turquismo e seu desejo de consolidar a recém-fundada República da Turquia, levou a
oficial turca a ignorar o destino dos assim chamados turcos de fora... desde que não houvesse
discriminação aberta contra eles”.
A nova política já havia demonstrado o pragmatismo e o senso de realidade dos
nacionalistas quando, em um tratado concluído com a União Soviética em março de 1921,
Kemal se comprometeu a não apoiar seus elementos pan-turcos na União Soviética. União
em troca da promessa de Moscou de não apoiar os comunistas turcos em seu território
(WINROW 1995: 7). Mas também encontrou uma expressão concreta na definição de nação
que foi estipulada no programa do Partido Popular Republicano Kemalista, traçado no início
dos anos 1930. Assim, “uma nação é uma formação social e política que compreende
cidadãos ligados pela comunidade de língua, cultura e ideal” (TUNAYA 1952, in DUMONT,
1984: 29). Esta definição que “inteligentemente ignorou questões religiosas, raciais e étnicas”
(DUMONT 1984: 29), marcou uma ruptura radical não apenas com a identidade islâmica
predominante na sociedade otomana, mas também com todas as três ferramentas ideológicas
anteriores inventadas no turbulento e transitório período do declínio otomano.

Resumo e conclusão

Buscando assegurar a independência de seu país recém-fundado, os nacionalistas, sob

a liderança de Mustafa Kemal, embarcaram em um grande empreendimento de reforma, cujo
fim último era a força nacional e um lugar entre os países mais avançados. Para perseguir
seus objetivos, eles se voltaram para o Ocidente e encontraram o exemplo ali. Assim, o que
substituiria o antigo regime dos otomanos era um Estado-nação moderno e secularizado. Essa
substituição exigiu uma mudança radical nos fundamentos ideológicos do Estado,
envolvendo tanto a remoção do legado otomano-islâmico quanto a substituição do
nacionalismo; daí o caráter fundamental do Kemalismo e a abrangência de sua abordagem.
No entanto, apesar de sua meticulosidade, tanto na ambição pela força nacional quanto em
direção ao Ocidente, o Kemalismo foi uma continuação das tentativas anteriores iniciadas já
no século XVIII, em vez de uma ruptura histórica radical com o passado. Portanto, apesar de
sua quase total ausência no período pré-Kamal, o nacionalismo turco não surgiu do nada.
Como este artigo tentou demonstrar, foi antes uma continuação orgânica dos esforços
anteriores das regras otomanas, empreendida para encontrar uma ideologia estatal integradora
em face de sérias ameaças à sua própria existência e uma conseqüência natural do resultado
desses esforços. . O caso do nacionalismo na Turquia mostra como “ideias políticas seguem a
realidade política” (TACHAU 1984: 65).
Nasceu de uma necessidade histórica e “suas dores de parto foram uma série de
guerras pela independência contra vários inimigos” (FISHER 1964: 383). Em outras palavras,
o nacionalismo turco era o resultado natural e talvez inevitável de determinadas
circunstâncias históricas que, impostas pelas realidades da política internacional, tornavam a
sobrevivência nacional uma tarefa de primeira prioridade e tornava qualquer alternativa
imperceptível ou impraticável. É contra esta situação histórica que o surgimento
aparentemente súbito do nacionalismo turco se torna mais compreensível. Uma questão mais
exigente, porém, diz respeito ao grau em que foi bem-sucedida. Dada a natureza estrangeira
dessa substituição e o método hierárquico dos nacionalistas para criá-la e estabelecê-la, ela se
mostrou surpreendentemente duradoura até agora. O teste principal, no entanto, ainda está por
vir. É em face do recente ressurgimento da identidade religiosa que o nacionalismo turco irá
enfrentar seu verdadeiro desafio, revelando se ele cresceu forte o suficiente para suportar os
ventos de mudança que se avizinham.

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