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Um excerto de A. Orlov, The Atoning Dyad: The Two Goats of Yom Kippur in the Apocalypse of
Abraham (Studia Judaeoslavica, 8; Leiden: Brill, 2016), ISBN 978-9-0043-0821-3.

Caim e Abel

Uma das características importantes das histórias de irmãos encontradas

no Génesis que, segundo a opinião dos intérpretes, ajuda a estabelecer
uma ligação entre estas narrativas e o ritual dos dois bodes encontrado no
Levítico é o motivo do banimento de um dos irmãos - uma procissão
existencial e física que faz lembrar o exílio cúltico do bode expiatório. Este
tema é frequentemente repetido nas histórias de pares fraternos
encontradas na Bíblia hebraica, particularmente manifestado nos destinos
peculiares de Caim, Ismael, Esaú e outras figuras bíblicas. Karl Barth
interpreta o motivo do banimento não apenas em conexão com a
retirada física de um personagem bíblico para o deserto (e.g., Caim e
Ismael), mas também com a retirada dos personagens para o "deserto
existencial", uma condição representada pela sua não-eleição.17 Este
banimento através da não-eleição de um dos irmãos, portanto, é uma
reminiscência do exílio do bode - um estado que é geralmente espelhado
inversamente nas histórias bíblicas pela eleição do outro irmão, que é, por
sua vez, visto como o bode para YHWH. Já no ritual expiatório, estas
procissões inversamente simétricas dos agentes sacerdotais parecem ser
complementares na sua própria tarefa sacrificial. Barth reflecte sobre o
espelhamento inverso dos animais de culto, apontando para a natureza
complementar dos respectivos destinos de ambos os bodes/ irmãos. Ele
observa que

o segundo bode também é "colocado diante do Senhor", que o tratamento

que lhe foi dado e o registo trágico da sua inutilização também fazem
parte integrante do sinal e do testemunho estabelecidos no Dia da
Expiação. Caim é tão indispensável como Abel, e Ismael como Isaac.
Porque a graça que faz do primeiro um eleito só pode ser vista a partir do
segundo, porque

17 Barth argumenta que "... aqueles que não são escolhidos não testemunham na sua
existência apenas e principalmente o seu próprio pecado, mas o pecado e o castigo de
todos os homens; e é, portanto, colocado sobre a cabeça do segundo bode, aquele que
não é usado para o sacrifício, para que ele possa levá-lo e carregá-lo diante de todos os
olhos para o lugar onde ele pertence, e onde é o seu próprio castigo, longe da
comunidade, para a miséria do deserto. Incapaz de purificação! Inútil para o sacrifício
redentor! Inútil para a morte sacrificial redentora que vence a reconciliação e abre o
caminho para uma vida nova! Útil apenas para uma vida que não é vida! É esta a sentença
que é pronunciada sobre o segundo bode e que se cumpre com o seu banimento. É a
imagem do não-eleito, tal como ele (Caim, Ismael, Esaú) se distingue do eleito; a
encarnação do homem tal como ele é em si mesmo, tal como ele é mesmo agora, sem a
graça da eleição; a demonstração daquilo que é a única possibilidade e futuro deste
homem." Barth, Church Dogmatics, II-2.360.
10 PARTE
1
o primeiro, o eleito, deve ver no segundo, o não-eleito, como num
espelho, aquilo de que foi tirado, e quem é e o que é o Deus que o
libertou disso. É somente como alguém que pertence propriamente a
esse lugar que Deus o transferiu dele.18

As dinâmicas complementares de banimento/eleição e exílio da

divindade/aproximação da presença de Deus recordam as dinâmicas espaciais
fundamentais do ritual do Yom Kippur com as suas procissões inversas dos
dois bodes. Como se recorda, durante este rito, um animal de culto era
banido para o deserto, enquanto o sangue do outro bode era trazido para o
Santo dos Santos.19
Já no relato do primeiro par fraterno que se encontra na Bíblia
hebraica - a história de Caim e Abel - o leitor encontra a dinâmica do
banimento/eleição e do exílio da divindade/aproximação da mesma. Além disso,
na opinião de alguns académicos, algumas outras características do ritual
expiatório parecem ser implicitamente sugeridas na narrativa sobre este
primeiro par fraterno.
Reflictamos sobre alguns traços peculiares da história - os traços que
podem ter chamado a atenção de intérpretes posteriores nas suas
tentativas de relacionar a história com os contextos cúlticos do rito do
Yom Kippur.
O primeiro pormenor significativo é que, tal como o ritual dos dois
bodes, o episódio do relato do Génesis sobre Caim e Abel começa com uma
selecção. Em ambos os casos, a escolha é binária, entre duas criaturas muito
semelhantes.20
A figura que faz a escolha também é importante. Na história do
primeiro par fraterno, bem como no rito expiatório, é a divindade que faz a
escolha. Enquanto a Mishnah Yoma retrata o sumo sacerdote lançando
sortes no ritual de selecção entre os dois bodes, a escolha final não é,
evidentemente, feita por este servo cúltico, mas pelo próprio Deus. Como
Jacob Milgrom observa correctamente,

18 Barth, Dogmática da Igreja, II-2.360.

19 Relativamente a esta disposição espacial, Daniel Stökl Ben Ezra observa que o ritual do
Yom Kippur "consistia em dois movimentos antagónicos ... centrípeto e centrífugo". Stökl
Ben Ezra, "The Biblical Yom Kippur, the Jewish Fast of the Day of Atonement and the
Church Fathers," 494.
20 As descrições rabínicas e cristãs primitivas dos dois bodes sublinham frequentemente a
sua semelhança. Assim, o m. Yoma 6:1 relata a semelhança entre os bodes: "Os dois
bodes do Dia da Expiação devem ser iguais na aparência, no tamanho e no valor, e
devem ter sido comprados ao mesmo tempo." Danby, The Mishnah, 169. Ver também a
Caim e Abel 11
Epístola de Barnabé 7:8. A este respeito, é intrigante que alguns testemunhos rabínicos
posteriores falem frequentemente de Caim e Abel como sendo gémeos. Assim, por
exemplo, o Pirke de Rabbi Eliezer 21 transmite a seguinte tradição: "Rabi José disse:
Caim e Abel eram gémeos, como se diz: "E ela concebeu e deu à luz Caim". "Pirke de
Rabbi Eliezer (ed. G. Friedlander; 2ª ed.; Nova Iorque: Hermon Press, 1965) 152.
12 PARTE
1
"Na história de Caim e Abel, a escolha também é feita por Deus.
A segunda característica importante é o facto de, já no início da história
bíblica, os dois irmãos estarem associados a diferentes ofertas sacrificiais que
são ambas marcadamente emblemáticas. Estas diferentes ofertas, uma das quais
envolve o abate do animal, podem antecipar os destinos dos irmãos como
respectivos "bodes" escatológicos. A história bíblica diz-nos ainda que uma
destas ofertas é aceite por Deus, enquanto a outra é rejeitada. Poderá aludir à
natureza dos dois bodes como duas ofertas distintas22 - uma das quais era
pré-destinada "ao Senhor", e a outra "a Azazel".23
Finalmente, o terceiro pormenor importante é o destino final dos dois
irmãos: um é morto e o outro é banido. Isto reflecte as funções cúlticas
peculiares que são delineadas para os dois animais no decurso do ritual
expiatório, em que um dos bodes obtém propósitos expiatórios através do seu
abate, e o outro alcança os seus propósitos através do seu desterro para o
deserto.

21 J. Milgrom, Leviticus 1-16: A New Translation with Introduction and Commentary (AB, 3;
Nova Iorque: Doubleday, 1991) 1020.
22 A questão de saber se o bode expiatório representa de facto uma oferta ou um sacrifício
tem sido debatida pelos estudiosos. Em relação a esta questão, Nobuyoshi Kiuchi observa
que "uma vez que o bode de Azazel não é abatido, é de facto diferente de outros
sacrifícios comuns. No entanto, a afirmação de que não é um sacrifício é problemática,
pois Lv 16,5 afirma explicitamente que os dois bodes são designados para a oferta pelo
pecado. O fluxo do procedimento ritual indica que, quando a sorte é lançada, um dos bodes
deixa de ser uma oferta pelo pecado num sentido normal. Se é um "sacrifício" é outra
questão, e a resposta depende da definição de "sacrifício". No entanto, qualquer que seja a
definição moderna do termo, é importante considerar a questão em termos bíblicos. A
este respeito, não há razão para que não possa haver um sacrifício vivo." N. Kiuchi,
Leviticus (Apollos Old Testament Commentary, 3; Nottingham: Apollos, 2007) 298. Outros
estudiosos apontam frequentemente para o facto de algumas características do ritual do
bode expiatório, como a imposição de ambas as mãos sobre a cabeça do bode,
aparecerem muitas vezes em contextos não sacrificiais, onde exprimem a noção de
transferência. Sobre isto ver R. Péter, "L'imposition des mains dans l'Ancien Testament", VT
27 (1977) 48-55; Janowski, Sühne als Heilgeschehen, 201; N. Kiuchi, The Purification Offering
in the Priestly Literature. Its Meaning and Function (JSOTSS, 56; Sheffield: JSOT Press, 1987)
112-119.
23 A este respeito, é digno de nota que o Zohar III.86b-87a atribui Caim ao Outro
Lado, a parte para a qual no Zohar o bode expiatório é oferecido: "Temos uma prova
disso em Caim e Abel, porque eles vieram de lados diferentes; portanto, a oferta de Caim
foi rejeitada pela de Abel. Caim era do tipo de kilaim porque ele veio parcialmente
de
Caim e Abel 13
outro lado que não era da espécie de Adão e Eva; e sua oferenda também veio desse
lado". O Zohar (5 vols.; eds. H. Sperling e M. Simon; Londres e Nova York: Soncino, 1933)
5.103.
14 PARTE
1
Agora, devemos chamar a nossa atenção para uma análise aprofundada das
representações dos respectivos irmãos. Em primeiro lugar, aos olhos dos
intérpretes judeus e cristãos posteriores, Abel é, pelo facto da sua morte,
representante do bode imolado no rito expiatório. Um dos aspectos intrigantes
da história do Génesis é o motivo do sangue de Abel - a substância crucial que,
de acordo com a narrativa bíblica, provocou uma resposta tão dura da
divindade. Assim, em Gn 4,10-11, ficamos a saber o seguinte:

E o Senhor disse: "Que fizeste? Ouve: o sangue do teu irmão clama a

mim desde a terra! E agora és amaldiçoado pela terra, que abriu a
boca para receber da tua mão o sangue do teu irmão". (NRSV).

Se Abel é, de facto, como sugerem alguns intérpretes, o representante

do bode para YHWH neste relato, a referência ao seu sangue é digna de
nota. Como se recorda, o sangue do bode imolado desempenhava um papel
muito importante na cerimónia do Yom Kippur: no decurso do ritual, era
levado pelo sumo sacerdote à presença da divindade no Santo dos
Santos. A este respeito, é intrigante a afirmação da divindade, que se encontra
em Gn 4,10, de que o sangue de Abel "grita" para ele. Tal afirmação pode
indiciar a importância cúltica do sangue como substância que, de algum
modo, atrai a atenção da divindade. Será que a história entende a morte de
Abel como tendo um significado expiatório? Se assim for, é digno de nota
o facto de a tradição rabínica posterior comparar a morte do justo com a
expiação obtida no Yom Kippur. Assim, de Levítico Rabbah 20:12
aprende-se que ". . . assim como o Yom Kippur expia, a morte do justo
também o faz "24 Abel era frequentemente incluído nas primeiras listas
judaicas e cristãs de
mártires justos. A este respeito, torna-se também significativo o facto de alguns

24 "R. Abba b. Abina perguntou: Por que razão foi a secção que regista a morte de
Miriam colocada muito próxima da que trata das cinzas da Novilha Vermelha?
Simplesmente isso, para ensinar que, assim como as cinzas da novilha produzem expiação,
a morte dos justos também produz expiação. R. Judá perguntou: Por que razão a morte
de Aarão foi registada junto com a quebra das Tábuas? Simplesmente para ensinar que a
morte de Aarão foi tão dolorosa para o Santo, bendito seja Ele, como a quebra das Tábuas.
R. Hiyya b. Abba afirmou: Os filhos de Aarão morreram no primeiro dia de Nisan. Porque é
que a sua morte é mencionada em relação ao Dia da Expiação? Deve ser para ensinar que,
tal como o Dia da Expiação tem efeitos de expiação, também a morte dos justos tem efeitos
Caim e Abel 15
de expiação." Midrash Rabbah (eds. H. Freedman e M. Simon; 10 vols; Londres: Soncino,
1961) 4.264.
16 PARTE
1
testemunhos rabínicos, incluindo o Targum Pseudo-Jonathan sobre Gn 37,31
e
Génesis Rabbah 84:31, compara o sangue do bode ao sangue humano.25 O
motivo do sangue de Abel no chão é também digno de nota. Pode ser
novamente
O texto de Dt 15,23, que ordena que o sangue de um animal não deve ser
comido, mas sim derramado sobre a terra como água.26
Agora, dirigimos a nossa atenção para o carácter de Caim e o seu
possível papel cúltico como bode expiatório. Os intérpretes já notaram
algumas semelhanças entre Caim e o bode expiatório. Uma das
características importantes aqui é o facto de Caim não ir para o deserto
sozinho. Pelo contrário, ele é dirigido para lá, como no ritual expiatório, por
ordem da divindade. Por isso, é possível que a história patriarcal pressuponha
alguns objectivos expiatórios ou purificadores para o seu exílio.27
É, portanto, possível que Caim seja visto nesta história bíblica como o
portador, ou mesmo como o removedor, do(s) pecado(s). Os exegetas
judeus posteriores sugerem frequentemente essa possibilidade. Como se
recorda, em Gn 4,13, Caim exclama a Deus: "O meu castigo é maior do que
eu posso suportar!" Os intérpretes rabínicos lêem frequentemente esta
frase como uma referência à função de Caim como portador do(s) pecado(s).
Assim, tanto a versão targúmica palestiniana como a babilónica da história
de Caim contêm fórmulas que sugerem ligações com o motivo de carregar o
pecado. A este respeito, é digno de nota o facto de o Targum Onqelos de Gn
4,13 mudar "castigo" por "pecado" e introduzir os motivos do arrependimento
e do perdão28 , oferecendo a

25 Sobre esta tradição, ver Stökl Ben Ezra, The Impact of Yom Kippur on Early Christianity,
130. Stökl Ben Ezra observa que "os homens também podiam tornar-se bodes
expiatórios, como demonstra uma passagem do Talmude Babilónico (b. Yoma 42a):
Naquele dia, Ravya bar Qisi morreu, e eles ergueram um sinal: Ravya [bar] Qisi
alcança a expiação como [ou: como] o bode que foi mandado embora". Isto deve
significar que a morte do justo Ravya bar Qisi efectuou a expiação vicariamente." Stökl Ben
Ezra, The Impact of Yom Kippur on Early Christianity, 130.
26 Dt 15,23: ". . . O seu sangue, porém, não comereis; derramá-lo-eis sobre a terra como
água". (NRSV).
27 A este respeito, John Dunnill observa que "o bode expiatório que vai para o deserto por
decreto divino, tal como Caim e Ismael, vai para lá para servir o propósito de Deus e não
para ser totalmente rejeitado: por isso, a sua morte não é uma desordem, mas um sacrifício
que traz vida, e no momento da sua morte, de acordo com o m. Yoma 6.8,22 o cordão
escarlate no Templo tornou-se branco".
J. Dunnill, Covenant and Sacrifice in the Letter to the Hebrews (SNTSMS, 75; Cambridge:
Cambridge University Press, 1992) 158.
Caim e Abel 17
28 Michael Maher observa que "... os rabinos consideravam as palavras de Caim em Gn 4,13
como uma expressão de arrependimento (cf., por exemplo, Lev. Rab. 10, 5; PRE 21
[155-156]). Esta tradição era [também] conhecida por Josefo (Ant. 1 §58)." M. Maher,
Targum Pseudo-Jonathan: Génesis (ArBib, 1B; Collegeville: Liturgical Press, 1992) 34.
Sobre este motivo, ver também L. Ginzberg, Legends of the Jews (7 vols.; Baltimore: The
John Hopkins University Press, 1998) 1.111; 5.140, n. 24.
18 PARTE
1
interpretação seguinte: "Então Caim disse perante o Senhor: 'O meu pecado
é demasiado grande para ser perdoado'. "29 Os temas do
arrependimento/perdão encontram-se também na tradição targúmica
palestiniana, incluindo o Targum Neofiti para Gn 4,13 e o Targum Pseudo-
Jonathan para Gn 4,13.30 O motivo do arrependimento é importante para o
nosso estudo, uma vez que pode trair conotações sacerdotais que fazem lembrar
várias práticas do Yom Kippur. Levítico Rabbah 10 parece trazer conotações
cúlticas ainda mais fortes ao motivo do arrependimento de Caim:

R. Judah e R. Joshua b. Levi expressaram opiniões diferentes. R.

Judah disse: O arrependimento efetua metade [da expiação], mas a
oração efetua uma [expiação] completa. R. Joshua b. Levi disse: O
arrependimento produz um efeito completo, mas a oração apenas
metade. De onde deriva o ponto de vista de R. Judá b. Rabi de que o
arrependimento produz apenas metade dos efeitos? Do caso de
Caim, contra quem foi pronunciado um decreto. Quando ele se
arrependeu, metade do decreto foi retido.

No Talmude Babilónico e no Midrash Rabbah, o tema do pecado de Caim é

ainda mais desenvolvido.31 Como b. Sanh. 101b lê-se:

Os nossos rabinos ensinaram: Três vieram por um caminho tortuoso...

Caim, Esaú e Manassés. Caim - pois está escrito: [E Caim disse ao
Senhor:] é o meu pecado demasiado grande para ser perdoado? Ele
suplicou assim perante Ele: "Soberano do Universo! É o meu
pecado maior do que o dos seiscentos tu- areia [israelitas] que
estão destinados a pecar diante de Ti, ainda assim Tu os
perdoarás!"32

Por fim, Génesis Rabá 22:11 traz outro elo portentoso ao ligar o pecado de
Caim à transgressão de Adão:

E Caim disse ao Senhor: O meu pecado é demasiado grande para

ser suportado. Tu suportas o celeste e o terrestre, mas não suportas a
minha transgressão! [Outra interpretação]: O meu pecado é maior do
que o do meu pai. O meu pai

29 B. Grossfeld, The Targum Onqelos to Genesis (ArBib, 6; Edimburgo: T&T Clark, 1988) 49.
30 Trg. Neof. de Gen. 13 diz o seguinte "E Caim disse perante o Senhor: 'As minhas dívidas são
demasiado numerosas para serem suportadas; perante ti, porém, há poder para remir e
perdoar'. "M. McNamara, Targum Neofiti 1: Génesis (ArBib, 1A; Collegeville, MN: Michael
Caim e Abel 19
Glazier, 1992) 67; Trg. Salmo-Jon. para Gn 4,13: "Caim disse perante o Senhor: 'A minha
rebelião é demasiado grande para ser suportada, mas tu és capaz de a perdoar. "Maher,
Targum Pseudo-Jonathan: Génesis, 33-34.
31 Ver também PRE 21: "E Caim disse ao Senhor: O meu pecado é demasiado grande para ser
suportado". Friedlander,
Pirke de Rabbi Eliezer, 156.
32 I. Epstein, The Babylonian Talmud. Sanhedrin (Londres: Soncino, 1935-1952) 101b.
20 PARTE
1
violou um preceito ligeiro e foi expulso do Jardim do Éden; este é um
crime grave, que é o assassínio; quanto maior é então o meu pecado!33

Este motivo da remoção do pecado, que agora diz respeito - e até supera
- a transgressão original de Adão, parece também ser assumido no programa
expiatório do ritual do Yom Kippur. Aí, a entrada do sumo sacerdote no Santo
dos Santos foi muitas vezes encarada, por intérpretes posteriores, como
um regresso à condição pré-lapsária do protoplasma.34
Outra característica importante que parece ligar a história de Caim ao
rito expiatório é o facto de ele ter sido amaldiçoado antes da sua viagem
para um reino habitável. Em Gn 4,10-11, aprende-se a seguinte tradição de
maldição: E o Senhor disse: "Que fizeste? Ouve: o sangue do teu irmão clama
por mim desde a terra! E agora és amaldiçoado pela terra, que abriu a boca
para receber da tua mão o sangue do teu irmão". "35 A maldição de Caim é
digna de nota, pois faz lembrar o simbolismo das maldições rituais que
foram colocadas sobre o bode expiatório imediatamente antes de seu
exílio no reino habitável. A partir da descrição do ritual expiatório que se
encontra na Mishnah Yoma, ficamos a conhecer as maldições rituais impostas ao
bode expiatório antes do seu exílio no deserto. Assim, m. Yoma 6:4 relata o
seguinte:

E fizeram-lhe um passadiço por causa dos babilónios, que lhe puxavam

os cabelos, gritando-lhe: "Carrega [os nossos pecados] e vai-te
embora! Levem [os nossos pecados] e vão-se embora!"36

Embora a maldição do bode expiatório não seja mencionada abertamente

na versão bíblica do ritual, pode ter o seu antecedente em Lev 16,21, que
descreve a imposição de pecados sobre a cabeça do bode expiatório antes da
sua partida para o

33 Freedman e Simon, Midrash Rabbah, 1.190.

34 É de notar que, no Livro dos Jubileus, o Éden é entendido como o Santo dos Santos, onde
Adão servia como sumo sacerdote. Sobre este assunto, ver J.T.A.G.M. van Ruiten,
"Eden and the Temple: The Rewriting of Genesis 2:4-3:24 in the Book of Jubilees", in:
Paradise Interpreted: Representations of Biblical Paradise in Judaism and Christianity (ed.
G.P. Luttikhuizen; TBN, 2; Leiden: Brill, 1999) 76; idem, "Visions of the Temple in the Book of
Jubilees," in: Gemeinde ohne Tempel/Community without Temple: Zur Substituierung
und Transformation des Jerusalemer Tempels und seines Kults im Alten Testament,
antiken Judentum und frühen Christentum (eds. B. Ego et al.; WUNT, 118; Tübingen:
Mohr/Siebeck, 1999) 215-228. Para a identificação do Jardim do Éden com o templo
macrocósmico na literatura de Qumran e no misticismo judaico da Merkabah, ver J.R.
Davila, "The Hodayot Hymnist and the Four Who Entered Paradise," RevQ 17 (1996) 457-
Caim e Abel 21
78.
35 NRSV.
36 Danby, The Mishnah, 169.
22 PARTE
1
deserto: "... e Arão porá ambas as suas mãos sobre a cabeça do bode vivo, e
confessará sobre ele todas as iniquidades do povo de Israel, e todas as suas
transgressões, e todos os seus pecados; e pô-los-á sobre a cabeça do bode, e
enviá-lo-á ao deserto pela mão de um homem que esteja em prontidão." O
Apocalipse de Abraão desenvolve ainda mais o tema das maldições do bode
expiatório, retratando o sumo sacerdote celestial, Yahoel, impondo
repreensões ao anjo caído, Azazel. À luz destas ligações, é digno de nota o
facto de tanto Caim como o bode expiatório parecerem ser vistos como
criaturas amaldiçoadas.
Outra característica importante da história de Caim é a referência a uma
marca que lhe foi imposta pela divindade.37 Os testemunhos rabínicos
posteriores interpretam frequentemente a marca de Caim como uma dotação
do antagonista com o Nome divino. A possibilidade de uma tal interpretação
parece estar presente no Pirke de Rabbi Eliezer 21, onde se encontra a
seguinte passagem:

. . além disso, Caim disse perante o Santo, bendito seja Ele:

Levantar-se-á agora um justo sobre a terra e mencionará o Teu
grande Nome contra mim e matar-me-á. O que é que o Santo, bendito
seja, fez? Tomou uma letra das vinte e duas letras e colocou-a no braço
de Caim, para que ele não fosse morto, como é dito: E o Senhor
designou um sinal para Caim. 38

Esta passagem parece sugerir a prática da imposição do Nome divino a

Caim, uma vez que o texto menciona tanto o motivo do Nome divino,
como o tema de colocar uma letra no antagonista. Embora a
interpretação convencional do Nome divino fosse rotineiramente
executada por quatro consoantes hebraicas, na literatura rabínica
encontramos várias abreviaturas do Tetragrammaton. Muitas vezes, a
abreviatura é representada por apenas uma letra do alfabeto hebraico.
No Targum Pseudo-Jonathan, o motivo da dotação é ainda mais evidente,
pois este texto interpreta a marca de Caim como o Nome divino
colocado sobre ele. Assim, o Targum Pseudo-Jonathan para Gn 4,15 diz
"Então o Senhor traçou sobre

37 Gen. 4:15 "E o Senhor pôs um sinal em Caim, para que ninguém que o encontrasse o
matasse". (NRSV).
38 Friedlander, Pirke de Rabbi Eliezer, 156. Ver também Zohar I.36b: "Por isso o Senhor
designou um sinal para Caim. Este sinal era uma das vinte e duas letras da Torah, e
Caim e Abel 23
Deus colocou-o sobre ele para o proteger." Sperling e Simon, The Zohar, 1.137.
24 PARTE
1
O rosto de Caim uma letra do grande e glorioso Nome, para que quem o
encontrasse, ao vê-la nele, não o matasse. "39
É intrigante que o Pseudo-Jonathan seja o mesmo targum que relata uma
imposição semelhante do Nome divino sobre o bode expiatório. O Targum
Pseudo-Jonathan para Lv 16,21 diz:

Aarão porá ambas as mãos sobre a cabeça do bode vivo, desta forma: a
mão direita sobre a esquerda. Confessará sobre ele todas as
iniqüidades dos filhos de Israel e todas as suas rebeliões, quaisquer que
sejam os seus pecados; pô-los-á sobre a cabeça do bode com juramento
declarado e explícito pelo grande e glorioso Nome. 40

Aqui, durante o rito da imposição das mãos, o sumo-sacerdote não só era

obrigado a transferir para o bode expiatório as iniquidades dos filhos de Israel,
mas também a selar a cabeça do animal cultual com um grande juramento
contendo o Nome divino. Esta colocação do Nome divino tanto em Caim
como no bode expiatório é digna de nota, uma vez que em várias tradições
apocalípticas do bode expiatório a imposição das maldições cúlticas estava
frequentemente ligada à dotação com o Nome divino.41
O destino peculiar do exílio de Caim também é digno de nota. De Génesis
4,16, sabe-se que "Caim afastou-se da presença do Senhor e instalou-se
na terra de Node, a leste do Éden". O destino do exílio de Caim, "longe da
presença divina, na terra de Node", faz lembrar o antagonismo entre os
dois povos.
movimento do bode expiatório. Como se recorda, no decurso do ritual, os
dois bodes caminhavam em direcções opostas: enquanto o sangue do bode
imolado era levado à própria presença de Deus no Santo dos Santos, o
bode expiatório afastava-se da presença divina, transportando os pecados
do povo para fora do domínio da habitação humana. A este respeito, é
significativo que, nalgumas tradições judaicas, enquanto o Éden era
frequentemente entendido como o Santo dos Santos, a terra de Nod viesse a ser
entendida como oposta ao local paradisíaco.42

39 Maher, Targum Pseudo-Jonathan: Génesis, 34.

40 McNamara et al., Targum Neofiti 1, Levítico; Targum Pseudo-Jonathan, Levítico, 169.
41 Sobre esta tradição, ver Orlov, Divine Scapegoats, 28-34.
42 Filo, Sobre os Querubins, 140-141: "Do primeiro sentido, o da hostilidade, encontramos um
exemplo no que se diz de Caim, que "saiu da face de Deus e habitou em Nod, defronte do
Éden" (Gn iv. 16). O significado de Nod é 'arremesso' e Eden é 'deleite'. O primeiro é o
símbolo do vício que cria tumulto na alma; o segundo, da virtude que lhe dá bem-
Caim e Abel 25
estar e prazer, não do tipo fraco e devasso que o prazer da paixão bruta traz, mas
aquele sentimento de profundo contentamento e alegria, que não conhece trabalho ou
problema." Filo
26 PARTE
1
Para além disso, a terra de Nod foi também muitas vezes imaginada, por
intérpretes posteriores, como o deserto.43

(10 vols.; LCL; trs. F.H. Colson e G.H. Whitaker; Cambridge, Massachusetts: Harvard
University Press, 1929-1964) 2.15-17.
43 "Pode-se notar, no entanto, que os primeiros comentadores enfatizaram a suposta antítese
entre o Éden, o lugar da felicidade, e a terra de Nod, ou 'errante' a leste do Éden. A terra
de Nod era naturalmente o deserto, a terra sem alegria." O.F. Emerson, "Legends of
Cain, Especially in Old and Middle English," PMLA 21.4 (1906) 831-929 at 865. "A
interpretação comum da terra de 'Nod' era como 'uma terra errante', 'um lugar instável',
mas também era um deserto, ou seja, desabitado pelos homens. A referência directa
mais próxima a animais selvagens, e talvez bastante suficiente para o nosso propósito,
está em Ambrósio, De Cain et Abel, Lib. Ii, cap. x. " Emerson, "Legends of Cain,
Especially in Old and Middle English", 872. Ver
também, Targum Onqelos para Gn 4,16: "Então Caim saiu de diante do Senhor e habitou
na terra do exílio e da errância, que lhe tinha sido feita a leste do jardim do Éden".
Grossfeld, The Targum Onqelos to Genesis, 49.