Lumen Veritatis 027 2014 Ideas Tradición JRicoPaves

Lumen
Veritatis
Vol. 7 (2) - Nº 27 - Abril a Junho - 2014
R evista de Inspiração Tomista
Revista trimestral editada pelo
Instituto Filosófico Aristotélico Tomista (IFAT)

e
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Sumário
Editorial ................................................................................. 133
Artigos
Los primeros filósofos cristianos y el origen de la heresiología
Francisco García Bazán ................................................................ 141
Ideas sobre la Tradición en los siglos II y III
José Rico Pavés ......................................................................... 158
A Sagrada Escritura como fonte de vida espiritual
para os Padres da Igreja
Júlio Cesar Rocha dos Santos ........................................................... 198
La Mariología como introducción a la Cristología
en Ireneo de Lyon
Francisco Berrizbeitia Hernández, EP ................................................... 214
Resenhas
D’ONOFRIO, Giulio. Storia del pensiero
medievale. (Felipe de Azevedo Ramos, EP) ................................................... 245
KARFÍKOVÁ, Lenka. Grace and the Will according

to Augustine. (Kyla MacDonald, EP) ...................................................... 251
Ideas sobre la Tradición en los siglos II
y III
Ideas on Tradition in the Second and Third Centuries
José Rico Pavés 1
Resumen
Con el objetivo de ofrecer una síntesis de las primeras ideas sistematizadas sobre
Tradición, elaboradas en los siglos I al III, el presente estudio aclara este concepto
y su íntima relación con la Sagrada Escritura, según las enseñanzas de los Padres
de la Iglesia. La colaboración de los Padres Apostólicos se considera en la obra de
sus exponentes: San Clemente Romano, San Ignacio de Antioquía, San Policarpo
de Esmirna y otros testimonios del siglo I. Con el surgimiento del agnosticismo, se
diseminan entre los fieles doctrinas heréticas sobre Tradición, las cuales son refu-
tadas con éxito por San Ireneo de Lyon. Más adelante, las explicitaciones de Tertu-
liano, San Cirilo de Alejandría y Orígenes contribuyen para que la doctrina sobre
esta realidad eclesial alcance la madurez sobre la cual el Magisterio asentará sóli-
das bases, sobre las que hasta hoy está fundamentado.
Palabras-clave: Tradición, Sagrada Escritura, Padres Apostólicos, herejía gnósti-
ca, Patrística.
Abstract
With the objective of providing a synthesis of the first systematized ideas on Tra-
dition formulated during the first to the third centuries, the present study clarifies
this concept and its intimate relationship with Sacred Scripture, in accordance with
the teaching of the Church Fathers. The collaboration of the Apostolic Fathers is
considered through the work of their exponents: St. Clement of Rome, St. Ignatius
of Antioch, St. Polycarp of Smyrna and other testimonies of the first century. With
the emergence of the anti-agnostic combat, heretical doctrines on Tradition were
widespread among the faithful, but were refuted successfully by St. Irenaeus of
Lyon. Later, the explications of Tertullian, St. Cyril of Alexandria, and Origen con-
curred for a doctrinal maturation of this ecclesial reality, upon which the Magisteri-
um would lay solid bases which serve as its foundation until today.
Keywords: Tradition, Sacred Scripture, Apostolic Fathers, Gnostic heresy,
Patristics.
El Catecismo de la Iglesia Católica y su Compendio distinguen entre

Tradición apostólica y simplemente Tradición. Mientras la primera se defi-
ne como “la transmisión del mensaje de Cristo llevada a cabo, desde los
comienzos del cristianismo, por la predicación, el testimonio, las institu-
1) Obispo auxiliar de Getafe (España). Artículo recibido en 1/9/2014; aprobado en 30/9/2014.
158 Lumen Veritatis - Vol. 7 (2) - Nº 27 - Abril a Junho - 2014

José Rico Pavés
ciones, el culto y los escritos inspirados”, la segunda queda calificada como

uno de los dos modos, junto con la Sagrada Escritura, en que se realiza la
primera. 2 Tradición y Escritura están tan íntimamente unidas entre sí, que
no constituyen dos fuentes de la única Palabra revelada, sino que son los
dos cauces de la única fuente de la Revelación transmitida a través de la
Tradición apostólica.
La distinción entre Tradición y Escritura dentro de la única Tradición apos-
tólica supuso un esfuerzo notable de reflexión llevado a cabo por los autores
eclesiásticos de las primeras generaciones cristianas en confrontación, princi-
palmente, con los grupos sectarios surgidos en el seno de la Gran Iglesia. La
reflexión se realizó dentro de la misma Iglesia, inicialmente como testimo-
nio espontáneo de la necesidad de custodiar y transmitir la herencia recibida
de los apóstoles. Sólo cuando los autores heréticos y sectarios invocaron tra-
diciones y escritos conocidos únicamente por ellos, se sintió la necesidad de
ofrecer una respuesta ordenada sobre la noción misma de Tradición y sobre
los criterios para distinguir los escritos apostólicos auténticos de sus falsifica-
ciones interesadas. Surgieron así las primeras ideas sobre la Tradición en el
seno de la Iglesia Católica, formuladas al tiempo que se iba fijando el canon
de las Escrituras.
Objetivo de las siguientes líneas es recoger esas primeras ideas prestando
atención a los autores inmediatamente posteriores a la generación apostólica
y a los que tuvieron que enfrentarse a los errores de los heréticos y sectarios,
principalmente gnósticos. Cualquier discurso sobre la comprensión católica
de la Tradición deberá prestar atención a esas ideas, tal como se desarrollaron
en el siglo II y en la primera mitad del siglo III. Evidentemente, la reflexión
sobre la Tradición en el período patrístico no se agota en esos dos siglos. La
crisis arriana y la aparición de los Concilios ecuménicos darán un impulso
extraordinariamente clarificador a nuestro tema, hasta llegar a la figura des-
tacada de san Vicente de Lérins en el siglo V, cuyo Commonitorium bien pue-
de considerarse el primer tratado sistemático sobre la Tradición en la Historia
de la Iglesia. La sistematización de san Vicente, sin embargo, no habría sido
posible sin las enseñanzas de los autores que le precedieron. A ellos prestare-
mos atención en este estudio.
2) Cf. CCE, n. 75-83; Compendio del Catecismo de la Iglesia Católica, n. 12-14.
Lumen Veritatis - Vol. 7 (2) - Nº 27 - Abril a Junho - 2014 159

1. De la Tradición apostólica a la distinción entre

Tradición y Escritura
1.1. El depósito de la fe
El Nuevo Testamento atestigua cómo se produjo el tránsito de la Tradi-

ción apostólica a la distinción creciente entre Tradición y Escritura. El legado
recibido de Cristo y transmitido por los apóstoles adquirió el valor y la forma
de un depósito (παραθήκη, depositum).
El término aparece tres veces en las cartas de san Pablo a Timoteo: “guar-
da el depósito” (1Tim 6, 20); “sé de quién me he fiado, y estoy firmemen-
te persuadido de que tiene poder para velar por mi depósito hasta aquel día”
(2Tim 1, 12); “vela por el precioso depósito con la ayuda del Espíritu Santo
que habita en nosotros” (2Tim 1, 14).
Las referencias al depósito se enmarcan en el conjunto de exhortaciones
del apóstol en favor de la perseverancia en la fidelidad al evangelio que él
recibió y ha transmitido. San Pablo afirma la necesidad de mantener íntegras
“las palabras de la fe y de la buena doctrina frente a las fábulas profanas y
propias de ancianas” (1Tim 4, 6-7). Pues en asuntos de esperanza, de fe y de
caridad, el discípulo debe tener por norma la sana doctrina (cf. 2Tim 1, 13).
El obispo debe custodiar íntegra, con toda fidelidad, la sana doctrina: “debe
mostrar adhesión al mensaje de la fe de acuerdo con la enseñanza, para que
sea capaz tanto de orientar en la sana doctrina como de rebatir a los que sos-
tienen la contraria” (Tit 1, 9). De esa forma, podrá transmitirla a otros que, a
su vez, la podrán confiar a las generaciones venideras: “lo que has oído de mí,
a través de muchos testigos, esto mismo confíalo a hombres fieles, capaces, a
su vez, de enseñar a otros” (2Tim 2, 2).
Al presentar el legado evangélico como un depósito, el apóstol está recor-
dando que la fe no nace de la propia invención, sino que se recibe para ser
transmitida con fidelidad. La dimensión subjetiva de la fe (adhesión perso-
nal a Dios), es inseparable de su dimensión objetiva (la sana doctrina de Dios
revelada en Jesucristo y confiada con el Espíritu Santo a la Iglesia para hacer
partícipes a los hombres de la salvación). El depósito de la fe abarca tanto el
conjunto ordenado de las verdades salvíficas como las disposiciones relativas
al culto y a la recta conducta. El depósito se refiere a las verdades de la fe en
cuanto forman un cuerpo doctrinal.
[El término] depósito, que san Pablo repite muchas veces, se refiere sin duda
a las verdades de la fe, enseñadas por el Apóstol, que forman un cuerpo

José Rico Pavés
doctrinal que los Pastores de la Iglesia deben conservar, defender y trans-

mitir. Del depósito de san Pablo nacen algunas enseñanzas muy importan-
tes: se indica que en la edad apostólica existía ya un conjunto de verdades
reveladas, bien determinado e inequívoco, una síntesis, una especie de cate-
cismo que debe enseñarse y aprenderse de acuerdo con la formulación bien
determinada por el Magisterio apostólico; y que debe transmitirse después
con rigurosa fidelidad. 3
El puente que une la Iglesia apostólica y la posterior es la Tradición de los

apóstoles convertida en depósito firme e inalterable. El depósito de la fe es
confiado a toda la Iglesia:
El depósito de la fe ha sido confiado por los Apóstoles a toda la Iglesia.

Todo el Pueblo de Dios, con el sentido sobrenatural de la fe, sostenido por el
Espíritu Santo y guiado por el Magisterio de la Iglesia, acoge la Revelación
divina, la comprende cada vez mejor, y la aplica a la vida. 4
Ahora bien, si el depósito se confía a toda la Iglesia, su custodia, trans-

misión e interpretación depende especialmente de los obispos, es decir, de
aquellos que han recibido el ministerio apostólico. Mediante la imposición de
manos, los apóstoles confían a otros hombres la continuación de su ministerio
y en él su palabra, su testimonio, su doctrina tal como ellos la habían recibido
de Cristo por la comunicación del Espíritu Santo.
1.2. Tradiciones teológicas en la Tradición eclesiástica

La teología nace del deseo de conocer los misterios de la Revelación. La
Palabra de Dios dirigida al hombre revela, pero no elimina los misterios. La
teología nace del contacto con la Revelación, y sin ésta no se entiende. Para
conocer el contenido de la Revelación, la Iglesia acudió desde el principio a
la Escritura, frente a los paganos, y a la predicación pública y oficial de los
apóstoles (Tradición), frente a los judíos y herejes. Escritura y Tradición, sin
embargo, no tuvieron en su origen unos límites bien determinados. Una cosa
leían los judíos en el AT, otra los herejes y otra los eclesiásticos. Una tradi-
ción invocaban los hebreos y otra los herejes y eclesiásticos. La primerísi-
ma teología fluctuó a merced de las noticias que se poseían sobre el Canon
y sobre la Tradición. A la par que ambas realidades iban siendo fijadas, sur-
3) Pablo VI. Audiencia General, 1.3.1967.

4) Compendio del Catecismo de la Iglesia Católica, n. 15.

gió la teología por un doble impulso: exigencia propia de la fe que busca inte-
ligencia ( fides quaerens intellectum) y defensa del depósito de la fe recibido
de los apóstoles. 5
El primer camino queda caracterizado por Orígenes cuando afirma que los
apóstoles transmitieron de forma clarísima todo cuanto hemos de creer, de
modo que todos —incluso los menos dados a la investigación— puedan ejer-
citar la fe; sobre otras cosas, sin embargo, callaron, para que los amantes de la
sabiduría puedan aplicarse con empeño a buscar sus frutos:
Es necesario saber que los apóstoles, que predicaron la fe de Cristo, sobre

algunos puntos que consideraron necesarios, expresaron de forma clara su
enseñanza a todos los creyentes, incluso a aquellos que eran menos pro-
pensos a la indagación de la ciencia divina. Sin embargo, dejaron que la
demostración racional de sus enunciados la indagaran quienes merecerían
los dones espirituales sublimes y recibirían, sobre todo, del Espíritu Santo
el don de la palabra, de la sabiduría y de la ciencia. De otras verdades, [los
apóstoles] afirmaron la existencia pero callaron el modo y el origen, para
que los más diligentes entre sus sucesores, amantes de la sabiduría, pudie-
ran dedicarse a un ejercicio en el que mostrar el fruto de su ingenio. Me
refiero a los que llegarían a ser dignos y capaces de recibir la sabiduría. 6
Este primer camino —tendencia espontánea del creyente a razonar su fe—

apareció de forma sistemática, por primera vez en la historia, entre los hete-
rodoxos, a mediados del siglo II. Hubo unos intentos iniciales de coordinar la
doctrina evangélica con algunos axiomas del judaísmo, como la monarquía
absoluta de Dios, la concepción de Jesús como puro hombre, su adopcionis-
mo en el Jordán. Tal fue el intento de los ebionitas y nazareos, como Trifón,
al que dedicó Justino su diálogo. Otros círculos cristianos urgían la novedad
absoluta del cristianismo, sin aceptar continuidad alguna con el AT. Tal fue
el caso de Marción y seguidores, en contraste claro con los ebionitas y ecle-
siásticos. No obstante, a pesar de los intentos anteriores, la primera teología
de envergadura aparece entre los gnósticos, en concreto, entre los valentinia-
nos. El cristianismo verdadero es para ellos la ciencia de Dios. Los cristia-
nos vulgares son creyentes; los verdaderos son teólogos. La teología no está al
alcance de los simples, sino sólo de los iniciados. La gnosis les abre al cono-
cimiento del Dios desconocido. La Escritura la leen con el auxilio de tradicio-
5) Cf. Orbe, Antonio. Sobre los inicios de la Teología. Estudios Eclesiásticos, v. 56, 1981, p. 689-704.
6) Orígenes. De princ., praef. 3 (SCh 252, 78-80).

José Rico Pavés
nes privadas que sólo han sido transmitidas a un grupo selecto de iluminados.
La teología valentiniana, aún de impronta bíblica, resulta sumamente compli-
cada porque se desarrolla con un lenguaje mítico. Con sus mitos esconden el
conocimiento sólo a los iniciados.
La primera teología de la Gran Iglesia surge a remolque de la herética y
en oposición a ella. 7 Frente a los sectarios, la tarea teológica de los eclesiásti-
cos consistía en: 1) descubrir y refutar los puntos fundamentales de la teolo-
gía sectaria; 2) señalar sus principios no cristianos; 3) perseguir los testimo-
nios de la Escritura a los que recurrían; 4) exponer los criterios de interpreta-
ción y la tradición homogénea de la propia exégesis; 5) restituir paralelamente
a la Regula veritatis la teología de la gran Iglesia. En trato con los propios, los
teólogos debían: 1) formular con nitidez las verdades de la fe; 2) señalar los
testimonios bíblicos en su apoyo; 3) analizarlos con los recursos propios de
toda investigación: vocabulario, analogías, verbales, paralelismos, etc. yendo
de lo más a lo menos claro.
A mitad del siglo II existían en el seno de la Gran Iglesia tres tradicio-
nes teológicas: la asiática, la africana y la alejandrina. Las dos primeras son
de inspiración joánica y se centran en la salus carnis (salvación de la carne).
Para los autores más representativos de estas tradiciones (san Ireneo de Lyon
y Tertuliano), hay un solo género humano, de origen terreno: la creación del
hombre, la plasis (Gn 2, 7) a imagen y semejanza de Dios (Gn 1, 26), fue una
sola; el alma se le sumó al hombre para servirle en su destino. En la interpre-
tación de la Escritura, se privilegió el sentido literal o histórico. La alegoría,
se conoce, pero se maneja con reservas, en forma de tipología.
La tradición alejandrina es tributaria de la filosofía platónica en dos puntos:
1) la existencia de dos mundos, inteligible y sensible, con desestima de este
último; 2) el dualismo exegético —alegoría (= sentido espiritual) y letra—
con desestima por el sentido literal y sobreestima del sentido espiritual.
A pesar de las diferencias, en las tres tradiciones de la Gran Iglesia —
denominación empleada en la antigüedad cristiana para distinguir la Iglesia
católica de los grupos sectarios— se distinguen netamente los cuatro elemen-
tos constitutivos de la Tradición eclesiástica: las Escrituras, la Regla de Fe, la
Sucesión apostólica y la Liturgia.
En relación a las Escrituras, dos serán las tareas: su recepción, contribu-
yendo a la fijación del canon frente a la aparición de escritos apócrifos; y su
7) Cf. Orbe, A. La Patrística y el progreso de la teología. Gregorianum, n. 50, 1969, p. 543-569; idem, So-
bre los inicios de la Teología. Estudios Eclesiásticos, n. 56, 1981, p. 689-704.

interpretación, en continuidad con las antiguas Escrituras y en conformidad

con los demás elementos de la Tradición.
Respecto a la Regla de fe, los autores de este periodo atestiguan la existen-
cia de sumarios doctrinales que compendian en fórmulas estereotipadas la
enseñanza recibida de los apóstoles. Estos sumarios reproducen los “credos
incipientes” ya existentes en la época apostólica. La Regla de fe forma par-
te del legado apostólico y posee un valor normativo para la transmisión de la
fe en el ámbito catecumenal (su lugar originario), para la interpretación de las
Escrituras y para la defensa de la fe frente a las herejías.
La Sucesión apostólica es la sucesión del ministerio apostólico mediante la
continuidad histórica de la función episcopal. El vínculo entre el Colegio de
los obispos y la comunidad originaria de los apóstoles se entiende en la línea
de la continuidad histórica. Gracias a la sucesión apostólica se garantiza la
perseverancia en la Tradición apostólica encomendada por el Señor.
Los elementos anteriores se perciben unidos de forma privilegiada en la
Liturgia. La celebración de la Iglesia, llevada a cabo en nombre del Señor
Jesús (sacramentos y acciones litúrgicas) son el cauce mediante el que se
transmite de forma viva el depósito de la tradición. Lo que la Iglesia cree y
vive es también lo que celebra. Lo que la Iglesia celebra es lo que cree y vive.
2. La noción de Tradición en los Padres Apostólicos

Durante el siglo I es clara la actitud de la Iglesia ante la Tradición. Los pri-
meros errores o desviaciones doctrinales y disciplinares obligan a los llama-
dos Padres Apostólicos a establecer y recordar normas de vida y de acción
con las que se pretende custodiar la pureza de la doctrina transmitida y reci-
bida de los apóstoles. Los testimonios más importantes aparecerán entre los
Padres Apologetas.
Importa advertir que el canon de los escritos del Nuevo Testamento no se
formó hasta finales del siglo II. El Antiguo Testamento ya había recibido un
siglo antes su forma canónica definitiva; su fijación no planteaba problemas.
La discusión en torno al AT se centra en su interpretación. Se puede, enton-
ces, decir que casi durante doscientos años no existió una “Escritura” junto a
la Tradición, sino que el conjunto de la predicación y de los testimonios fide-
dignos sobre Jesús, puestos por escrito, constituía la Tradición. 8
8) Cf. Rordorf, W. Tradizione. In: di Berardino, Angelo (dir.). Nuovo dizionario patristico e di antichi-
tà cristiane. Genova-Milano: Marietti, 2008, v. 3, p. 5439-5446.

José Rico Pavés
En el siglo II la Iglesia siente la necesidad de articular una reflexión en tor-

no a la Tradición. La generación de los apóstoles y de sus discípulos inme-
diatos, de los “profetas” y “doctores carismáticos” ha pasado. Las comunida-
des cristianas están dispersas en las diferentes provincias del Imperio Roma-
no. En esta situación se empieza a subrayar la sucesión apostólica de los obis-
pos como garantía de la autenticidad de la Tradición 9 y se recurre a autorida-
des reconocidas como el apóstol san Pablo 10 y los presbíteros, 11 así como a la
regla de fe. 12
El término parádosis es poco empleado entre los Padres Apostólicos. 13
Cuando aparece comporta tres elementos: 1) depósito transmitido, 2) magis-
terio vivo; 3) transmisión por sucesión.
1.3. Clemente Romano

La Carta a los Corintios de Clemente Romano ofrece un testimonio pre-
cioso sobre la importancia de volver a la Tradición para permanecer en la
fidelidad al evangelio. Escrita entre el año 95 y 98, quiere salir al paso de la
revuelta que tuvo lugar en la comunidad de Corinto con la que “unos indivi-
duos arrogantes y audaces” 14 depusieron de sus cargos a los presbíteros que
estaban al frente de la comunidad. 15 Toda la carta es una invitación a fijar los
ojos en el Crucificado para recuperar la paz eclesial. Sobre la noción de Tra-
dición encontramos tres testimonios significativos: 1) muestra la existencia
de la sucesión apostólica; 2) refleja la conciencia primacial de la Iglesia de
Roma; y, 3) evoca la Tradición para mantener la fidelidad al evangelio.
Respecto a la sucesión apostólica, Clemente afirma que los apóstoles, duran-
te su vida, tuvieron la potestad de establecer ministros; después, existieron
otros hombres probados que ejercieron tal potestad. Es decir, según el testimo-
nio de Clemente de Roma, a la muerte de los apóstoles existían otros hombres
9) Cf. Clemente Romano. Cor. XLII-XLIV (Fuentes Patrísticas [=FuP] 4, 125-127; Biblioteca de Patrís-
tica [=BPa] 50, 175-177); cf. infra.
10) Cf. Policarpo de Esmirna. Phil. III, 2 (FuP 1, 215-217; BPa 50, 302-303); cf. infra.
11) Cf. Papías de Hierápolis apud Eusebio de Cesarea. Hist. Eccl., III, 39, 3-4 (BAC 349, 190-191).
12) Cf. Arístides de Atenas. Apol., 15, 2 (BAC 116, 129-130).
13) Cf. Lampe, Geoffrey William Hugo. A Patristic Greek Lexicon. Oxford: Clarendon Press, 1961, p.
1014-1016.
14) Clemente Romano, Cor. I, 1 (FuP 4, 69; BPa 50, 145).
15) Cf. Clemente Romano. Cor., XLIV, 6 (FuP 4, 129; BPa 50, 177).

que sucedieron a aquellos en el poder de establecer ministros. Tal potestad no

correspondía a la comunidad, sino a esos hombres probados establecidos por
los apóstoles como ministros. Consiguientemente, la comunidad no tiene poder
para destituir a los ministros, pues su ministerio no dimana de ella:
Y nuestros apóstoles conocieron por medio de nuestro Señor Jesucristo

que habría discordias sobre el nombre de obispo. Puesto que por esta cau-
sa tuvieron un perfecto conocimiento, establecieron a los ya mencionados
y después dieron norma para que, si morían, otros hombres probados reci-
biesen en sucesión su ministerio. Así pues, no consideramos justo que sean
arrojados de su ministerio los que fueron establecidos por aquellos o, des-
pués, por otros insignes hombres con la conformidad de toda la Iglesia y
que sirven irreprochablemente al pequeño rebaño de Cristo. 16
Sobre el primado de la Iglesia de Roma, es extensa la discusión sobre el

alcance de las afirmaciones de la carta de Clemente a los corintios. 17 En la carta
no debe buscarse una doctrina explícita sobre el tema del primado. Ahora bien,
de forma implícita sí se muestra la conciencia de su primado sobre las demás
iglesias. Se pueden invocar los siguientes argumentos: 1) Roma habla con auto-
ridad a Corinto; 2) Corinto prestó obediencia a Roma; 3) las demás iglesias no
consideraron nunca que la intervención de Roma fuera una injerencia.
Por último, la Tradición es invocada como principio para mantener la fide-
lidad al evangelio y es considerada “regla”, es decir, posee un carácter nor-
mativo:
Amados, esto lo escribimos no sólo para amonestaros sino para recordár-

noslo a nosotros mismos, pues estamos en la misma arena y nos apremia
el mismo combate. Por lo tanto, abandonemos las preocupaciones vanas
y necias y recurramos a la gloriosa y venerable regla de nuestra tradición
(σεμνὸν τῆς παραδόσεως ἡμῶν κανόνα). Y veamos qué es lo bueno, qué lo
agradable, qué lo aceptable en presencia de nuestro Creador. 18
Con la expresión regla de nuestra tradición no se alude tanto a un compen-

dio doctrinal normativo cuanto al núcleo mismo del evangelio de Jesucristo,
16) Clemente Romano. Cor., XLIV, 1-3 (FuP 4, 127; BPa 50, 176). Para las interpretaciones de este pa-
saje, cf. Ayán Calvo, Juan José. Introducción. In: Clemente de Roma. Carta a los Corintios. Homilía
anónima (Secunda Clementis). FuP 4, Madrid: Ciudad Nueva, 1994, p. 43-51.
17) Cf. Ayán Calvo, Juan José. Introducción. In: Clemente de Roma. Carta a los Corintios. Homilía
anónima (Secunda Clementis). FuP 4, Madrid: Ciudad Nueva, 1994, p. 51-56.
18) Clemente Romano. Cor., VII, 1-3 (FuP 4, 81; BPa 50, 151).

José Rico Pavés
que, ciertamente, no excluye ese compendio. La fórmula, sin embargo, revela

cómo el evangelio es vivido como tradición normativa.
1.4. San Ignacio de Antioquía

Poco sabemos de la vida de Ignacio de Antioquía. En la primera década del
siglo II, siendo Trajano emperador del Imperio Romano, Ignacio, el obispo
de Antioquía, es condenado a las fieras. La sentencia se podría haber ejecu-
tado en Antioquía, capital de la provincia romana de Siria, cuya población a
final del siglo I alcanzaba los doscientos mil habitantes. Por razones que igno-
ramos, él va a ser conducido a Roma para allí ser arrojado a los leones. En
el camino hacia la capital del Imperio, escribió siete cartas exhortando a las
comunidades cristianas de las ciudades por las que pasaba. Le preocupa sobre
todo que se mantenga la unidad de la Iglesia frente a las divisiones surgidas
por motivos disciplinares (oposición a la jerarquía) o doctrinales (influencias
judaizantes y gnósticas). 19 Es en ese contexto donde se encuentran las refe-
rencias a nuestro tema.
El lenguaje explícito sobre la Tradición es escaso en el epistolario igna-
ciano. No obstante, sus aportaciones revelan la conciencia implícita de una
noción de Tradición articulada en torno a los siguientes principios: 1) sin el
obispo no existe la Iglesia de Cristo; el obispo, como sucesor de los apóstoles,
debe custodiar la herencia que han transmitido recibiéndola de Cristo; 2) se ha
de proclamar la verdad de la carne asumida por el Verbo, de acuerdo con las
profesiones abreviadas de fe recibidas de la época apostólica; y, 3) Cristo mis-
mo es el “archivo” conforme al cual se articula toda la vida cristiana.
Respecto al primer principio, en Filadelfia, Éfeso y Magnesia, san Igna-
cio encuentra comunidades cristianas divididas a causa de “carismáticos” que
se oponen a la jerarquía local. La reacción del antioqueno es clara: quien se
aparta del obispo, se separa de la Iglesia de Cristo.
Seguid todos al obispo, como Jesucristo al Padre, y al presbiterio como a

los apóstoles. Respetad a los diáconos como al mandamiento de Dios. Nada
de lo que atañe a la Iglesia lo hagáis sin el obispo. Sólo ha de considerar-
se válida aquella Eucaristía que esté presidida por el obispo o por aquél en
quien él mismo delegue. Donde aparezca el obispo, esté allí la comunidad,
así como donde esté Jesucristo, allí está la Iglesia católica. No es lícito bau-
19) Cf. Ignacio de Antioquía. Smyrn. VII, 2 (FuP 1, 177; BPa 50, 278): “Huid de las divisiones como
principio de males”.

tizar ni celebrar la Eucaristía sin el obispo. Sin embargo, lo que éste aprue-
be, es agradable a Dios para que todo lo que hagáis sea sólido y válido. 20
El ser de la Iglesia, para san Ignacio, está profundamente anclado en la Tri-

nidad, 21 de ahí la insistencia en la unidad, visibilizada en su estructura jerár-
quica. Sin ella no hay Iglesia y no es posible celebrar la Eucaristía. La jerar-
quía está constituida por obispos, presbíteros y diáconos. Si alguien obra al
margen de la jerarquía, no es puro en su conciencia. 22 Es significativo a este
respecto que san Ignacio aplique por primera vez en la literatura cristiana el
adjetivo “católica” a la Iglesia 23 y que llame a la Iglesia de Roma “depositaria
de la ley de Cristo”. 24
En relación al segundo principio, las cartas de san Ignacio dan testimo-
nio de la existencia a inicios del siglo II de otros modos de entender y vivir
el misterio de Cristo en las comunidades cristianas. Frente a judaizantes, que
entienden que Jesús es un simple hombre, y docetas gnósticos, que le atribu-
yen una humanidad sólo en apariencia, san Ignacio testimonia unas afirma-
ciones cristológicas de marcado carácter antidoceta que ayudan a fraguar las
profesiones de fe cristológicas presentes en los escritos del Nuevo Testamen-
to, dando forma a las reglas de fe y credos posteriores. 25
Por tanto, haceos los sordos, cuando alguien os hable a no ser de Jesucris-
to, el de la descendencia de David, el hijo de María, que nació verdadera-
mente, que comió y bebió, que fue verdaderamente perseguido en tiempos
de Poncio Pilato, que fue crucificado y murió verdaderamente a la vista
de los seres celestes, terrestres e infernales. Él resucitó verdaderamente de
los muertos, habiendo sido resucitado por su mismo Padre, y, a semejanza
20) Ignacio de Antioquía. Smyrn. IX, 1-2 (FuP 1, 177; BPa 50, 278-279).
21) Cf. Ayán Calvo, Juan José. Ignacio de Antioquía. Cartas. Policarpo de Esmirna. Carta. Carta de la
Iglesia de Esmirna a la Iglesia de Filomelio. FuP 1. Madrid: Ciudad Nueva, 1991, p. 83-86.
22) Cf. Ignacio de Antioquía. Magn. VII, 1 (FuP 1, 133; BPa 50, 251): “Así como el Señor nada hizo —
ni por sí mismo ni por los apóstoles— sin el Padre pues estaba unido a Él, de la misma manera nosotros
nada hagamos sin el obispo y los presbíteros”; idem, Trall. VII, 2 (FuP 1, 143; BPa 50, 258): “El que
hace algo separadamente del obispo, del presbiterio y de los diáconos, ése no es puro en su conciencia”.
23) Cf. idem. Smyrn., IX, 1-2 (FuP 1, 177; BPa 50, 279). Para el significado, cf. Ayán Calvo, Juan José.
Ignacio de Antioquía. Cartas. Policarpo de Esmirna. Carta. Carta de la Iglesia de Esmirna a la Iglesia
de Filomelio. FuP 1. Madrid: Ciudad Nueva, 1991, p. 86.
24) Ignacio de Antioquía. Rom., intr. (FuP 1, 149; BPa 50, 261).
25) Cf. Kelly, J. N. D. Primitivos credos cristianos. Salamanca: Secretariado Trinitario, 1980, p. 90-92;
Ayán Calvo, Juan José. Padres apostólicos. BPa, n. 50. Madrid: Ciudad Nueva, 2000, p. 204.

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suya, a los que hemos creído en Él también su Padre nos resucitará en Jesu-
cristo, fuera del cual no tenemos vida verdadera. 26
Las doctrinas distintas a las recibidas de los apóstoles forman un todo con
la vida. Enseñanza y obras constituyen el único depósito de la tradición, aun-
que esta terminología no esté explícitamente en san Ignacio.
Observad a los que enseñan doctrinas distintas a la gracia de Jesucristo que

vino a nosotros: ¡qué contrarios son a la voluntad de Dios! No les interesa el
amor ni las viudas ni el huérfano ni el atribulado ni el encadenado ni el libre
ni el hambriento ni el sediento. 27
Por último, respecto al tercer principio, cuando san Ignacio polemiza con
los judaizantes, presenta a Jesucristo como el único “archivo”, a cuya norma
hay que conformarse.
Os exhorto a que no hagáis nada por espíritu de contienda, sino según la

enseñanza de Cristo. He oído a algunos que decían: “Si no lo encuentro
en los archivos, no creo en el evangelio”. Les dije: “Está escrito”. Me res-
pondieron: “Muéstralo”. Para mí los archivos son Jesucristo; los archivos
sagrados son su cruz, su muerte, su resurrección y la fe que viene de Él, en
los cuales quiero ser justificado por vuestra oración. 28
Las afirmaciones de san Ignacio se sitúan en la controversia con los cris-

tianos procedentes del judaísmo que aún estaban anclados en la Ley antigua
y se resistían a acoger la novedad misma de Cristo, clave también para com-
prender las Escrituras. Los judaizantes oponían sus archivos — es decir, el
Antiguo Testamento —, a la novedad del Evangelio. San Ignacio les responde
que “está escrito”, expresión que en el siglo II servía para introducir una cita
del AT, a lo que los judaizantes responden que hay que demostrarlo. El obispo
antioqueno se niega a entrar en disputas y presenta como única prueba la per-
sona de Cristo: su cruz, muerte y resurrección, así como la fe que de Él proce-
de; en definitiva, el evangelio. 29
26) Ignacio de Antioquía. Trall., IX, 1-2 (FuP 1, 143-145; BPa 50, 258).
27) Idem. Smyrn., VI, 2 (FuP 1, 175; BPa 50, 278).
28) Idem. Philad., VIII, 2 (FuP 1, 165; BPa 50, 272-273).
Iglesia de Esmirna a la Iglesia de Filomelio. FuP 1. Madrid: Ciudad Nueva, 1991, p. 165-167, n. 20.

1.5. San Policarpo de Esmirna
Entre las cartas de san Ignacio se encuentra una dirigida a Policarpo, obis-
po de Esmirna, al cual pudo conocer personalmente cuando era llevado a
Roma. La Carta de Policarpo a los filipenses guarda estrecha relación con las
cartas ignacianas.
San Policarpo nació hacia el año 80 en una familia cristiana y, según Tertu-
liano, fue constituido obispo de Esmirna por el mismo apóstol san Juan. 30 San
Ireneo lo conoció en su juventud, atestigua que conoció a los apóstoles 31 y
afirma de él que “siempre enseñó lo que había aprendido de los apóstoles que
es también lo que la Iglesia enseña y lo único verdadero”. 32 Para el obispo de
Lyon, Policarpo es testigo privilegiado y transmisor fiel de la Tradición apos-
tólica por tres motivos: 1) aprendió el evangelio en contacto directo con los
apóstoles; 2) recordó y transmitió fielmente todo lo que ellos le habían ense-
ñado sobre el Señor; y, 3) lo relató todo en consonancia con las Escrituras. Así
aparece en la Carta a Florino de san Ireneo recogida parcialmente por Euse-
bio de Cesarea en su Historia eclesiástica:
Porque, siendo yo niño todavía, te vi en casa de Policarpo en el Asia infe-

rior, cuando tenías una brillante actuación en el palacio imperial y te esfor-
zabas por acreditarte ante él. Y es que yo me acuerdo más de los hechos de
entonces que de los recientes (lo que se aprende de niños va creciendo con
el alma y se va haciendo uno con ella), tanto que puedo incluso decir el sitio
en que el bienaventurado Policarpo dialogaba sentado, así como sus sali-
das y entradas, la índole de su vida y el aspecto de su cuerpo, los discursos
que hacía al pueblo, cómo describía sus relaciones con Juan y con los demás
que habían visto al Señor y cómo recordaba las palabras de unos y de otros;
y qué era lo que había escuchado de ellos acerca del Señor, de sus milagros
y de su enseñanza; y cómo Policarpo, después de haberlo recibido de esos
testigos oculares de la vida del Verbo, todo lo relata en consonancia con las
Escrituras. 33
30) Cf. Tertuliano. Praescr., XXXII, 2 (CCL 1, 212-213; FuP 14, 255): “En efecto, de esta manera dan
a conocer sus orígenes las iglesias apostólicas: como la iglesia de los esmirniotas cuenta que Policar-
po fue puesto por Juan”.
31) Ireneo de Lyon. Adv. Haer. III, 3, 4 (SCh 211, 38-40): “No solamente fue instruido por los apósto-
les y convivió con muchos que habían visto a nuestro Señor, sino que también fue instituido obispo en
la iglesia que está en Esmirna, en Asia. Nosotros lo hemos visto en nuestra juventud pues vivió mucho
tiempo y salió de esta vida muy viejo dando un glorioso y espléndido testimonio”.
32) Ibid. (SCh 211, 40).
33) Eusebio de Cesarea. Hist. Eccl., V, 20, 5-6 (BAC 349, 325-326).

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El mismo Ireneo refiere que Policarpo, hacia el año 155, visitó Roma donde
se encontró con el Papa Aniceto para tratar el tema de la fecha de la celebra-
ción de la Pascua. En ese viaje debió desplegar una intensa actividad apostó-
lica, pues, según refiere el obispo de Lyon: “recondujo a muchos de los here-
jes a la Iglesia de Dios, predicándoles que única y exclusivamente había reci-
bido de los apóstoles esta verdad: lo que transmite la Iglesia”. 34 El Marti-
rio de Policarpo nos ha llegado con un epílogo en el que se afirma que san
Ireneo refutó las herejías “y transmitió la regla de fe eclesial y católica (τὸν
ἐκκλεσιαστικὸν κανόνα καὶ καθολικόν), tal como la recibió del santo [Poli-
carpo]”. 35
Hacia el año 118, Policarpo escribió una Carta a los filipenses con una
doble intención: salir al paso del problema provocado por un presbítero de
nombre Valente —robablemente un turbio asunto pecuniario— y enviar a la
Iglesia de Filipos una colección de las cartas de san Ignacio de Antioquía. 36
La carta, a pesar de su brevedad, permite confirmar el testimonio de san Ire-
neo sobre Policarpo como testigo de la Tradición. Tres son las referencias
fundamentales: en la primera, se refiere a san Pablo como maestro que ha
enseñado con exactitud lo referente a la palabra de la verdad; en la segunda,
invita a servir al Señor tal como Él mismo enseñó a través de los apóstoles; en
la tercera, exhorta a permanecer en la verdad sobre Cristo conforme a la pala-
bra transmitida desde el principio.
Policarpo, en efecto, recuerda el paso del apóstol san Pablo por Filipos y lo
presenta como maestro que ha enseñado lo referente a la “palabra de la ver-
dad”. El testimonio es importante, pues, señala con claridad cómo san Pablo
no ha predicado su verdad, sino la palabra de la verdad que él, a su vez, había
recibido.
Hermanos, no os escribo acerca de la justicia por iniciativa propia, sino

porque vosotros me lo habéis pedido. Pues ni yo ni otro semejante a mí
puede seguir de cerca la sabiduría del bienaventurado y glorioso Pablo, el
cual, cuando estuvo entre vosotros, en presencia de los hombres de enton-
ces, enseñó con exactitud y firmeza lo referente a la palabra de la verdad, y,
34) Ireneo de Lyon. Adv. Haer., III, 3, 4 (SCh 211, 40).

35) Mart. Pol., Ep. 1 (FuP 1, 273; BPa 50, 338).
Iglesia de Esmirna a la Iglesia de Filomelio. FuP 1. Madrid: Ciudad Nueva, 1991, p. 197, n. 12.

cuando se ausentó, os escribió cartas: si les prestáis atención, podréis edifi-

caros con ellas en la fe que os ha sido dada. 37
La segunda referencia a nuestro tema revela indirectamente, pero con cla-

ridad, la fuerza de la Tradición. Policarpo exhorta a servir al Señor tal como
el mismo Cristo enseñó a través de los apóstoles. La evangelización de los
apóstoles permite acoger la enseñanza misma de Cristo. “Así pues, sirvámos-
le con temor y con toda piedad, tal como nos lo mandó Él, los apóstoles que
nos evangelizaron y los profetas que anunciaron de antemano la venida de
nuestro Señor”. 38
La tercera referencia es la más explícita. Policarpo reitera la enseñanza del
evangelista san Juan sobre la necesidad de mantener la verdad íntegra sobre
Cristo, especialmente frente a los docetas. El obispo de Esmirna conoce las
fórmulas abreviadas de fe a las que recurre san Ignacio de Antioquía y remi-
te “a la palabra que nos fue transmitida desde el principio” como criterio nor-
mativo para confesar la verdad sobre Jesucristo.
Pues todo el que no confiese que Jesucristo ha venido en carne, es un anti-

cristo (1Jn 4, 2. 3); y el que no confiese el testimonio de la cruz, es del dia-
blo (1Jn 3, 8); y el que tuerza las palabras del Señor para satisfacer sus pro-
pias pasiones y niegue la resurrección y el juicio, ése es primogénito de
Satanás. Por tanto, abandonando la vanidad de la muchedumbre y las falsas
doctrinas, volvámonos a la palabra que nos fue transmitida desde el prin-
cipio, siendo sobrios para poder orar y perseverando en los ayunos, supli-
cando a Dios, que todo lo ve, que no nos lleve a la tentación (Mt 6, 13), por-
que el Señor dijo: El espíritu está pronto, pero la carne es débil (Mt 26, 41;
Mc 14, 38). 39
La fidelidad a la palabra del principio no afecta sólo a una confesión de fe,

sino principalmente a una forma de vida que comporta doctrinas y obras.
1.6. Otros testimonios entre los Padres Apostólicos

A los testimonios señalados se puede añadir el fragmento de Papías (c. 150)
recogido por Eusebio de Cesarea. El obispo de Hierápolis, que había sido dis-
37) Policarpo de Esmirna. Ep. III, 1-2 (FuP 1, 215-217; BPa 50, 302-303).
38) Idem. Ep. VI, 3 (FuP 1, 219; BPa 50, 305).
39) Idem. Ep. VII, 1-2 (FuP 1, 221; BPa 50, 305-306).

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cípulo del evangelista san Juan y compañero de Policarpo, según san Ireneo,
fundamenta su predicación en la memoria de lo recibido desde los apóstoles a
través de los presbíteros. La fuerza de su testimonio está en el vínculo con los
apóstoles, verificado cuidadosamente por Papías.
No vacilaré en ponerte ordenadamente con las interpretaciones todo cuanto

un día aprendí muy bien de los presbíteros y que bien recuerdo, segurísimo
como estoy de su verdad. Porque yo no me complacía como hace la gente en
los que mucho hablan, sino en los que enseñan la verdad; ni tampoco en los
que recuerdan mandamientos ajenos, sino en los que traen a la memoria los
que se han dado a la fe de parte del Señor y nacen de la verdad misma. Y si
acaso llegaba alguno que había seguido también a los presbíteros, yo pro-
curaba discernir las palabras de los presbíteros: qué dijo Andrés o Pedro o
Felipe o Tomás o Santiago o Juan o Mateo o cualquier otro de los discípulos
del Señor, y qué dicen Aristión y el presbítero Juan, discípulos del Señor,
porque yo pensaba que no me aprovecharía tanto lo que sacara de los libros
como lo que proviene de una voz viva y durable. 40
La Tradición es calificada como “voz viva y durable”; su valor es superior

a lo que se puede obtener “de los libros”, pues contiene las enseñanzas de los
mismos apóstoles, transmitidas por sus colaboradores y sucesores.
El desconocido autor de la Carta a Diogneto, a finales del siglo II, se pre-
senta, tras su conversión, como maestro de los gentiles y servidor de la Tradi-
ción. Su testimonio revela con espontaneidad el dinamismo que mueve la Tra-
dición: quien ha sido instruido por el Verbo no puede menos que transmitir a
otros lo que él mismo ha recibido.
No estoy exponiendo doctrinas extrañas ni planteo cuestiones absurdas,

sino que, después de haberme hecho discípulo de los Apóstoles, me hago
maestro de los gentiles y sirvo con dignidad la tradición a quienes se hacen
discípulos de la Verdad. ¿Quién, si ha sido instruido rectamente y ha sido
engendrado por el Verbo lleno de benevolencia, no desea enseñar claramen-
te lo que el Verbo mostró de manera manifiesta a los discípulos? 41
El Verbo fue enviado por el Padre para ser manifestado al mundo, de modo
que los que creyesen en Él llegaran a conocer los misterios del Padre. Lo que
40) Eusebio de Cesarea. Hist. Eccl., III, 39, 3 (BAC 349, 190-191).
41) Diogn., XI, 1-2 (BPa 50, 568-569).

los creyentes transmiten no es un descubrimiento terreno sino la proclama-

ción de que el Creador todopoderoso plantó desde los cielos la Verdad y el
Verbo. 42 En Él está el enriquecimiento y la alegría de la Iglesia. “En conse-
cuencia, se canta el temor de la Ley, se conoce la gracia de los profetas, se
consolida la fe de los evangelios, se guarda la tradición de los Apóstoles, y
exulta la gracia de la Iglesia”. 43
La Tradición que los cristianos custodian no tiene su origen en la sabiduría
humana. La peculiar ciudadanía y misión de los cristianos en el mundo no es una
obra humana sino manifestación divina que tiene su origen en la intervención de
Dios Creador en la historia, en concreto, en el envío de su Hijo al mundo. 44
3. La noción de Tradición en la lucha antignóstica

La primera antigüedad cristiana conoció, principalmente, tres frentes
de batalla: 1) judíos y judaizantes; 2) Marción; y 3) gnosis heterodoxas. La
noción eclesiástica de Tradición se forjó en la confrontación con estos fren-
tes. En relación a los dos primeros, los autores eclesiásticos del siglo II defen-
dieron la unidad de la Historia de la Salvación y su plenitud en Cristo, contri-
buyendo a la fijación del canon de las Escrituras cristianas y a la interpreta-
ción cristológica de las mismas. En relación a los terceros, hubo de perfilarse
la noción de Tradición.
1.7 Ideas sobre la tradición entre los gnósticos

El canon valentiniano de las Escrituras acogía todos los libros del Anti-
guo y del Nuevo Testamento. El choque con los eclesiásticos vino a la hora
de interpretar las Escrituras. Los gnósticos leían la Palabra de Dios sometién-
dola a los axiomas de la filosofía pagana. 45 Según revela san Ireneo, la gno-
sis heterodoxa parte de un solo axioma: la inmutabilidad de las leyes físicas.
También dicen que el Demiurgo sacó el mundo de una materia preexistente;

mas antes de ellos lo dijeron Anaxágoras, Empédocles y Platón, inspirados,
42) Cf. Diogn., VII, 1-2 (BPa 50, 562-563).

43) Diogn., XI, 6 (BPa 50, 569).
44) Cf. Ayán Calvo, Juan José. Padres apostólicos. BPa 50. Madrid: Ciudad Nueva, 2000, p. 549-550.
45) Cf. Orbe, Antonio. Ideas sobre la Tradición en la lucha antignóstica. Augustinianum, v. 12, 1972, p.
19-35.

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como se puede suponer, en su misma Madre. También enseñan que todas

las cosas retornan a los elementos de que fueron hechas, y que aun Dios
está sujeto a este destino, de modo que lo mortal no puede recibir la inmor-
talidad ni lo corruptible la incorrupción; sino que cada ser ha de volver a la
sustancia de su naturaleza: es lo mismo que afirman los poetas y escrito-
res Estoicos, que se llaman así por motivo de la puerta, los cuales ignoran a
Dios. Estos, tan incrédulos como aquéllos, asignaron la región que está den-
tro del Pléroma a los seres pneumáticos, la Región Intermedia a los psíqui-
cos, y la tierra a los materiales. Contra este orden, dicen ellos, nada pue-
de hacer Dios, porque cada uno de los seres antedichos tiene que volver al
lugar que corresponde a su sustancia. 46
Ese axioma asegura el origen y destino de las tres categorías de hombres

(espirituales, psíquicos y materiales). Determina también el modo de enten-
der la salvación y la constitución misma del Salvador. La Encarnación, enten-
dida como asunción real por parte del Logos espiritual de una carne verdade-
ra (material), es absurda, pues no respeta la ley inmutable que establece la sal-
vación de cada sustancia en su propio orden. El mismo axioma permite cap-
tar los postulados de la exégesis gnóstica, a partir de la cual se descubre cómo
entienden la Tradición y qué función le asignan.
Para los gnósticos, tanto los libros del Nuevo Testamento como los del
Antiguo habían sido objeto de una compleja inspiración. Así, por ejemplo,
los valentinianos distinguían dentro de la misma Ley de Moisés tres tipos de
enseñanzas: 47 1) unas de inspiración humana (como la ley del divorcio); 2)
otras de inspiración impura, por influjo del Creador o de sus arcontes; y, 3)
otras, de origen espiritual, divino, procedentes de Sofía (Salvador). Eso impli-
caba que un mismo pasaje pudiera esconder tres sentidos. Sólo los gnósticos
podían distinguir los tres niveles y discernir los tres significados: uno para
los materiales, otro para los psíquicos y otro para los espirituales.
A los ojos de los eclesiásticos, ese modo de interpretar las Escrituras resul-
taba arbitrario y caprichoso. Los gnósticos, sin embargo, seguían leyes fijas y
46) Ireneo de Lyon. Adv. Haer., II, 14, 4 (SCh 294, 136).
47) Cf. Carta a Flora de Ptolomeo 7, 1 [Epifanio de Salamina, Pan. 33, 7] (SCh 24, 64; traducción es-
pañola García Bazán, F. La gnosis eterna. Antología de textos gnósticos griegos, latinos y coptos. Ma-
drid: Trotta, 2003, v. 1, p. 190): “me parece haberte demostrado suficientemente no sólo que existe una
legislación que ha sido agregada por los hombres, sino también que la ley misma de Dios se divide en
tres partes”.

jamás confundían los estratos de su exégesis. 48 Para legitimar su exégesis, los

valentinianos recurrieron a la Tradición secreta apostólica. Mientras los ecle-
siásticos recurrían a la regla de fe y sometían su exégesis a los artículos de
la enseñanza apostólica, entendida como norma suprema, no consta que los
gnósticos recurrieran de forma explícita a alguna regla de fe. 49 Su exégesis,
sometida al axioma filosófico señalado, encontraba justificación —según los
valentinianos— en una tradición apostólica. Más aún, el término aparece por
primera vez entre ellos, antes incluso que en san Ireneo.
Por ahora no debes turbarte por esto, queriendo saber cómo de un solo prin-
cipio de todo que confesamos y creemos que es simple, inengendrado, inco-
rruptible y bueno, se hayan también constituido estas naturalezas, la de la
corrupción y la del Intermediario, las que no le son consustanciales, perte-
neciendo a la naturaleza del Bien engendrar y proferir lo semejante y con-
sustancial a sí mismo. Puesto que permitiéndolo Dios aprenderás con orden
también el principio y la génesis de éstos, cuando seas considerada digna
de la tradición apostólica (ἀζιοθμένη τῆς ἀποστολικῆς παραδόσεως), la que
también nosotros hemos recibido por sucesión (ἐκ διαδοχῆς) junto asimis-
mo con la confirmación de todas las doctrinas con la enseñanza de nuestro
Salvador. 50
Ptolomeo, discípulo de Valentín, en la Carta a Flora afirma poseer una

tradición apostólica y una sucesión, a las que se llega después de ser consi-
derado digno (iniciación), y conforme a las cuales se interpreta la doctrina
expresa del Salvador. La diferencia entre la Tradición y la sucesión de ecle-
siásticos y gnósticos está en el carácter secreto de ambas en los segundos. La
tradición valentiniana era secreta por un doble motivo: por la sucesión secre-
ta (invocaban unos personajes cualificados que la habían transmitido secreta-
23: “Los valentinianos se controlaban entre sí al milímetro. Dominaban un tecnicismo pretendidamen-
te equívoco. Seguían leyes fijas, y jamás confundían los estratos de su exégesis. Quererlos medir según
módulos eclesiásticos, era condenarse al naufragio. La mayoría de los ataques de Tertuliano, Orígenes y
aun Ireneo dan en vacío, porque se mueven a otro nivel, sin prevenir equívocos. Tertuliano recurre con
frecuencia al ridículo. Orígenes toma la cosa en serio y acaba desconcertado o nervioso. Ireneo intuye
el fallo, pero sin medios para llegar derechamente a descubrirlo”.
24: “Los gnósticos no recurrieron —que yo sepa— en forma explícita a regla de fe conocida”.
50) Carta a Flora de Ptolomeo, 7, 8-9 [Epifanio de Salamina. Pan., 33, 7] (SCh 24, 66-68; trad. esp.:
García Bazán, Francisco. La gnosis eterna. Antología de textos gnósticos griegos, latinos y coptos.
Madrid: Trotta, 2003, v. 1, p. 190-191).

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mente desde san Pablo, considerado el gnóstico por excelencia) 51 y por la doc-
trina esotérica así transmitida; secreta, pues, por el contenido de la doctrina y
por el modo de transmisión.
Los gnósticos no negaban la existencia de una Tradición apostólica públi-
ca, y de su correlativa sucesión episcopal, también pública. Pero la conside-
raban válida sólo a nivel de cristianismo vulgar, mayoritario. Negaban que el
contenido de esa Tradición representase la esencia del cristianismo. Para los
valentinianos, las tradición pública recogía, sí, el mensaje público del Salva-
dor y lo presentaba como prolongación del mensaje veterotestamentario, pero
dejaba escapar la esencia del evangelio secreto del Salvador, característico del
Nuevo Testamento.
La segunda gran diferencia respecto a la comprensión eclesiástica de la
Tradición, estaba en el carácter escrito de la misma en el caso de los gnósti-
cos. Cuando los autores eclesiásticos invocaban la tradición de los apóstoles,
como regla de verdad y norma para comprender las Escrituras, no pensaban
en escritos, sino en una tradición oral. Sin negar esa tradición oral, 52 los gnós-
ticos apelaban a revelaciones no canónicas del Salvador. Esas revelaciones se
atribuyeron al Salvador glorioso en diálogo con los discípulos, previamen-
te capacitados mediante la gnosis para su inteligencia. Los discípulos benefi-
ciarios de esas revelaciones pusieron su doctrina por escrito, surgiendo así la
tradición secreta escrita, norma de interpretación de las Escrituras. Tal es el
origen en el siglo II de Evangelios, Hechos, Cartas, Apocalipsis que, imitan-
do los géneros de los escritos canónicos del NT, se presentan como deposita-
rios de la revelación secreta del Salvador y comienzo de una tradición autén-
tica, también secreta.
Tomando como lema las palabras de Jesús: buscad y encontraréis (Mt 7,
7), los gnósticos buscaban el misterio declarando insuficiente lo literal y sim-
ple. Se inspiraban en las parábolas y adoptaban el mito como forma de expre-
sión. 53 Así, la literatura del siglo II invocada por los gnósticos para acredi-
51) Clemente de Alejandría alude a la sucesión apostólica alegada por las familias de Basílides y Valen-
tín. Cf. Clemente de Alejandría. Strom., VII, 108, 1-2 (FuP 17, 547): “Ahora bien, entre las herejías
hay algunas que son mencionadas por un nombre, como la de Valentín, la de Marción y la de Basílides,
aunque se jacten de atraerse la fama de Matías; pues una ha sido la enseñanza de todos los apóstoles, lo
mismo que la tradición”.
27: “Ningún valentiniano discutió el origen apostólico de la Parádosis de la Magna Iglesia. Y menos los
cuatro evangelios, como base escrituraria del ‘verdadero evangelio’, o Evangelio de la verdad”.
53) Cf. ibid., p. 30: “Los eclesiásticos no tuvieron paciencia para analizar el mito. Algo intuyó san Ireneo.
Su fuerte sentido de Iglesia le impedía perseguir al adversario por un dédalo, del que –le desalojara o

tar su tradición secreta apostólica, era apócrifa. No procedía de los apóstoles,

sino que daba cuerpo a una doctrina secreta, del siglo II, fruto de tradiciones
desarrolladas desde la época apostólica. Los grandes autores gnósticos hicie-
ron exégesis directa de la Escritura, pero según las categorías formuladas en
los escritos apócrifos.
Frente a los autores gnósticos, los eclesiásticos tuvieron que demostrar que
la tradición y sucesión secretas, presuntamente apostólicas, eran falsas. Para
ello, recurrieron a diferentes fórmulas, no todas igualmente eficaces, como
invocar la regla de fe, aplicar el argumento de la prescripción o declarar la
novedad del evangelio (NT) en perfecta continuidad con el Antiguo Testa-
mento. En realidad, el único modo eficaz de declarar la falsedad de la tradi-
ción apostólica secreta invocada por los gnósticos consistió en descubrir las
premisas meramente filosóficas de las que partía la Gnosis, como hizo san
Ireneo al señalar su axioma filosófico principal: la inmutabilidad de las leyes
físicas. “En el fondo luchaban, no dos interpretaciones cristianas, sino la exé-
gesis pagana de la revelación y la cristiana”. 54
En síntesis, la Gnosis acudió a la tradición apostólica secreta —y su corres-
pondiente sucesión— para salvaguardar la novedad absoluta del cristianismo
y romper con las categorías superadas del Antiguo Testamento, aproximando
los gnósticos a Marción. Los autores eclesiásticos, por su parte, invocaron la
Tradición pública para asegurar todo lo contrario: la revelación del AT, la uni-
dad de la Historia de la Salvación y la unidad de la fe (un Dios, un Cristo, un
Espíritu, una Iglesia, una sola salvación).
Los gnósticos, al menos en sus comienzos, no buscaron primariamente
hacer un cristianismo de élite. Buscaron más la separación de Israel y acre-
ditar el cristianismo ante la filosofía pagana. El paganismo reaccionó con un
desprecio olímpico hacia los cristianos.
1.8. La noción de Tradición en san Ireneo de Lyon

San Ireneo es el primer autor cristiano que da al término parádosis el sig-
nificado técnico que tendrá después en la Gran Iglesia. 55 Su aportación más
elaborada al tema de la Tradición la encontramos en su obra Adversus hae-
no- no se sentía dueño”.

54) Ibid., p. 34.
55) Cf. Reynders, Bruno. Paradosis: le progrès de l’idée de tradition jusqu’à saint Irénée. Recherches de
théologie ancienne et médiévale, v. 5, 1933, p. 155.

José Rico Pavés
reses, con la que pretende refutar el error de los gnósticos, principalmente

valentinianos. 56
La obra se divide en cinco libros. En el primero expone públicamente la
doctrina de los gnósticos; en el segundo la refuta con argumentos de razón;
en el tercero recurre a las Escrituras; en el cuarto muestra la unidad de las
Escrituras; y en el quinto muestra la enseñanza sobre la resurrección de la
carne. La enseñanza sobre la Tradición aparece, principalmente, al comien-
zo del libro tercero.
San Ireneo desea salir al paso de la forma en la que los gnósticos recurren
a la tradición para interpretar las Escrituras. Ellos sostienen que no se puede
hallar la verdad en las Escrituras si se ignora la tradición, porque la verdad no
se ha transmitido por escrito, sino de viva voz. 57 San Ireneo también acepta la
función hermenéutica de la tradición, pero no comparte con ellos ni la noción
de tradición ni su función respecto a las Escrituras.
La tradición de los gnósticos, según san Ireneo, arranca con el líder de
cada escuela, por eso hay tantas tradiciones como sectas. 58 El obispo de Lyon,
por el contrario, apela a la tradición que proviene de los apóstoles y que se
conserva en las iglesias por las sucesiones de los presbíteros.
Cuando nosotros los atacamos con la Tradición que la Iglesia custodia a

partir de los Apóstoles por la sucesión de los presbíteros, se ponen contra
la Tradición diciendo que tienen no sólo presbíteros sino también apósto-
les más sabios que han encontrado la verdad sincera: porque los Apóstoles
“habrían mezclado lo que pertenece a la Ley con las palabras del Salvador”;
y no solamente los Apóstoles, sino “el mismo Señor habría predicado cosas
que provenían a veces del Demiurgo, a veces del Intermediario, a veces de
la Suma Potencia”; en cambio ellos conocerían el misterio escondido (Ef 3,
9; Col 1, 26), indubitable, incontaminado y sincero: esto no es sino blasfe-
56) Cf. Alcáin, José Antonio. La tradición. 2. ed. Bilbao: Universidad de Deusto, 2010, p. 31-36.
57) Cf. Ireneo de Lyon. Adv. haer., III, 2, 1 (SCh 211, 24-26): “Porque al usar las Escrituras para argumen-
tar, la convierten en fiscal de las Escrituras mismas, acusándolas o de no decir las cosas rectamente o
de no tener autoridad, y de narrar las cosas de diversos modos: no se puede en ellas descubrir la ver-
dad si no se conoce la Tradición. Porque, según dicen, no se trasmitiría (la verdad) por ellas sino de vi-
va voz, por lo cual Pablo habría dicho: Hablamos de la sabiduría entre los perfectos, sabiduría que no
es de este mundo (1 Cor 2, 6). Y cada uno de ellos pretende que esta sabiduría es la que él ha encontra-
do, es decir una ficción”.
58) Cf. ibid. (SCh 211, 26): “Y cada uno de ellos pretende que esta sabiduría es la que él ha encontrado, es
decir una ficción, de modo que la verdad se hallaría dignamente unas veces en Valentín, otras en Mar-
ción, otras en Cerinto, finalmente estaría en Basílides o en quien disputa contra él, que nada pudo decir
de salvífico. Pues cada uno de éstos está tan pervertido que no se avergüenza de predicarse a sí mismo
(2 Cor 4, 5) depravando la Regla de la Verdad”.

mar contra su Creador. Y terminan por no estar de acuerdo ni con la Tradi-

ción ni con las Escrituras. 59
Como hemos visto, los gnósticos invocan una tradición (y sucesión) secre-
ta, sólo conocida por ellos, a partir de la cual leen las Escrituras para mos-
trar la superación del AT y la novedad del Evangelio. Esa tradición parte de
revelaciones que inspiran escritos no canónicos, cuyos postulados —regidos
en última instancia por el principio filosófico pagano de la inmutabilidad de
las leyes físicas— condicionan la interpretación de las Escrituras canónicas.
Frente a esta concepción de la tradición, san Ireneo ofrece una noción de tra-
dición, recibida de los apóstoles y custodiada por sus sucesores, en la que se
pueden reconocer hasta seis rasgos característicos: 60 1) apostólica, es decir,
procede históricamente de los apóstoles; 2) pública, pues se transmite y con-
serva en la predicación pública de las iglesias; 3) ministerial, ya que la trans-
misión está garantizada por la sucesión ininterrumpida de los obispos al fren-
te de cada iglesia; 4) espiritual, pues el Espíritu Santo intervino en su origen,
dando conocimiento perfecto a los apóstoles antes de salir a predicar, y en su
conservación, ya que los obispos “han recibido, junto con la sucesión en el
episcopado, el carisma seguro de la verdad según el beneplácito del Padre”; 61
5) portadora de la verdad, frente a la gnóstica que acarrea falsedad; y, 6) oral,
sin que se requieran escritos secretos, al estilo de los apócrifos gnósticos.
A partir de las tres primeras características se descubre la discrepancia
entre san Ireneo y los gnósticos. Con respecto al carácter público de la tradi-
ción, los gnósticos —como hemos visto— también la admiten, pero para el
cristiano vulgar, ya que lo genuino del evangelio se ha transmitido en tradi-
ción secreta. Ireneo niega tal posibilidad: no es posible que los apóstoles no
confiaran a sus sucesores, puestos al frente de las iglesias, el contenido autén-
tico del evangelio.
Para todos aquellos que quieran ver la verdad, la Tradición de los Apóstoles
ha sido manifestada al universo mundo en toda la Iglesia, y podemos enu-
merar a aquellos que en la Iglesia han sido constituidos obispos y sucesores
de los Apóstoles hasta nosotros, los cuales ni enseñaron ni conocieron las
cosas que aquéllos deliran. Pues, si los Apóstoles hubiesen conocido des-
de arriba “misterios recónditos” y en oculto se los hubiesen enseñado a los
59) Ibid., III, 2, 2 (SCh 211, 26-28).

60) Cf. Alcáin, José Antonio. La tradición. 2. ed. Bilbao: Universidad de Deusto, 2010, p. 33.
61) Ibid., IV, 26, 2 (SCh 100, 718; BAC Maior 53, 376).

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perfectos, sobre todo los habrían confiado a aquellos a quienes encargaban

las Iglesias mismas. Porque querían que aquellos a quienes dejaban como
sucesores fuesen en todo perfectos e irreprochables (1Tm 3, 2; Tt 1, 6-7),
para encomendarles el magisterio en lugar suyo: si obraban correctamen-
te se seguiría grande utilidad, pero, si hubiesen caído, la mayor calamidad. 62
Con respecto al carácter apostólico y ministerial de la Tradición, para san

Ireneo es la continuidad histórica en el ministerio la que garantiza la apos-
tolicidad de la doctrina. De ahí que su empeño sea probar la existencia de
tal sucesión en la Iglesia católica y su inexistencia en las sectas heréticas. El
obispo de Lyon afirma poder ofrecer la lista completa de los obispos de cada
Iglesia (cf. supra), pero por razones obvias de espacio se limita a ofrecer la
lista completa de los obispos de Roma. Los herejes, en cambio, no entron-
can históricamente con los apóstoles y, por eso, su doctrina no tiene garantía
de ser apostólica. 63 San Ireneo no parece prestar atención a la sucesión secre-
ta que vincularía a Valentín con el apóstol san Pablo, como insinúa Clemente
de Alejandría. 64 Una sucesión secreta carece de sentido para san Ireneo, pues
¿cómo entender que lo más importante del evangelio no se confíe a los suce-
sores de los apóstoles?
Siendo, pues, tantos los testimonios, ya no es preciso buscar en otros la ver-

dad que tan fácil es recibir de la Iglesia, ya que los Apóstoles depositaron
en ella, como en un rico almacén, todo lo referente a la verdad, a fin de que
cuantos lo quieran saquen de ella el agua de la vida (Ap 22, 17). Esta es la
entrada a la vida. Todos los demás son ladrones y bandidos (Jn 10, 1. 8-9).
Por eso es necesario evitarlos, y en cambio amar con todo afecto cuanto
pertenece a la Iglesia y mantener la Tradición de la verdad. Entonces, si se
halla alguna divergencia aun en alguna cosa mínima, ¿no sería convenien-
te volver los ojos a las Iglesias más antiguas, en las cuales los Apóstoles
62) Ibid., III, 3, 1 (SCh 211, 30).

63) Cf. Ibid., III, 4, 3 (SCh 211, 50-52): “Porque antes de Valentín no hubo valentinianos, ni antes de Mar-
ción marcionitas. No existían en absoluto las demás doctrinas perversas que arriba describimos, antes
de que sus iniciadores inventaran tales perversidades. Pues Valentín vino a Roma durante Higinio, se
desarrolló en el tiempo de Pío y permaneció ahí hasta Aniceto. Cerdón, antecesor de Marción, fue a Ro-
ma con frecuencia cuando Higinio era el octavo obispo de la ciudad, hacía penitencia pública, pero al
fin acababa del mismo modo: unas veces enseñaba en privado, otras veces se arrepentía, hasta que fi-
nalmente, habiéndole refutado algunos las cosas erróneas que predicaba, acabó enteramente alejado de
la comunidad de los creyentes. Marción, su sucesor, destacó en tiempo de Aniceto, el décimo obispo.
Los demás gnósticos, como ya expusimos, sacaron sus principios de Menandro, discípulo de Simón.
Cada uno de ellos primero recibió una enseñanza, luego se convirtió en su padre y jefe de grupo. To-
dos éstos se levantaron en su apostasía contra la Iglesia, mucho tiempo después haber sido constituida”.
64) Cf. supra Clemente de Alejandría. Strom., VII, 108, 1-2 (FuP 17, 547).

vivieron, a fin de tomar de ellas la doctrina para resolver la cuestión, lo que

es más claro y seguro? Incluso si los Apóstoles no nos hubiesen dejado sus
escritos, ¿no hubiera sido necesario seguir el orden de la Tradición que ellos
legaron a aquellos a quienes confiaron las Iglesias? 65
La función hermenéutica de la Tradición con respecto a la Escritura es

invocada tanto por los gnósticos como por san Ireneo. Los primeros —como
ya hemos visto— acuden a la tradición secreta para mostrar la novedad del
evangelio con rechazo del AT. San Ireneo, por su parte, acude a la tradición
para mostrar la continuidad entre Antiguo y Nuevo Testamento y así decla-
rar la unidad de la fe en un solo Dios, un solo Cristo, una sola Iglesia, una sola
salvación. No es el empleo de métodos ambiguos o el recurso a cosas secretas
lo que permite descubrir el significado auténtico de la Escritura, sino su lec-
tura en conformidad con la regla de la fe.
Una mente sana y religiosa que ama la verdad, sin peligro alguno pone la
capacidad que Dios concedió a los seres humanos al servicio de la cien-
cia, y con un constante estudio podrá progresar en su conocimiento de las
cosas. Por éstas quiero decir aquellas que día tras día suceden ante nues-
tros ojos, y también aquellas que las palabras de la Escritura tratan en for-
ma abierta. Por eso se deben interpretar las parábolas sin métodos ambi-
guos: quien de esta manera las entiende, no correrá peligro, y todos deben
explicar las parábolas de modo semejante. Haciéndolo así, el cuerpo de la
verdad permanecerá íntegro, siempre adecuado a los miembros y libre de
distorsiones. En cambio, cuando se aplican cosas ocultas y que no están a
la vista, a la interpretación de las parábolas, como a cada uno se le antoja,
desaparece toda regla de la verdad; pues cuantos fueren los expositores de
las parábolas, otras tantas serán las verdades opuestas entre sí y provoca-
rán doctrinas contradictorias, como sucede con las cuestiones de los filó-
sofos paganos. 66
Para san Ireneo, el recurso a la tradición implica mostrar la concordan-

cia perfecta entre la regla de fe de las iglesias apostólicas y su interpretación
de las Escrituras. 67 El contenido doctrinal de la Tradición está recogido en el
65) Ireneo de Lyon. Adv. haer., III, 4, 1 (SCh 211, 44-46).

66) Ibid., II, 27, 1 (SCh 294, 264-266).
tà cristiane. Genova-Milano: Marietti, 2008, v. 3, p. 5441.

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Símbolo de la Fe, 68 entendido como regla o canon de la verdad. 69 La Regla

de la Fe son los contenidos fundamentales del cristianismo, la doctrina de los
apóstoles transmitida por la Gran Iglesia, garantizada por la sucesión apostó-
lica y normativa en cada iglesia.
Por nuestra parte seguimos como Maestro al único Dios verdadero, mante-
nemos la regla de la verdad para entender sus palabras, y todos afirmamos
las mismas doctrinas. Pues sabemos que hay un solo Dios, Creador de todas
las cosas, que envió a los profetas, sacó a su pueblo de Egipto, manifestó a
su Hijo en los últimos tiempos, para confundir a los incrédulos y exigir el
fruto de la justicia. 70
El cristiano recibe la Regla de la fe en el bautismo. 71 Cristo dejó estableci-

do el objeto de la fe —la regula fidei— y éste consta entre los eclesiásticos. 72
1.9. La noción de Tradición en Tertuliano

Tertuliano se mueve aparentemente en la línea trazada por san Ireneo, 73
pero su pensamiento es más jurídico y está más marcado por la lógica for-
mal. 74 Según el africano, la transmisión de la Tradición se realiza en el seno
de las iglesias emparentadas históricamente entre sí. La transmisión corres-
ponde a la herencia dejada por un fundador y su administración se confía úni-
camente a los descendientes legítimos, miembros de la misma familia. Los
herejes son usurpadores, no pertenecen a la familia legítima de la Iglesia. Por
68) Cf. Benoît, André. Écriture et Tradition chez Saint Irénée de Lyon. Revue d’histoire et de philosophie
religieuse, v. 40, 1960, p. 40: “La Tradición apostólica se resume, para Ireneo, en los tres artículos fun-
damentales de la fe, en las fórmulas simbólicas que se encuentran dispersas en su obra. Dicho de otro
modo, y sabiendo que en la época de Ireneo no existe símbolo fijo, el contenido de la Tradición sería el
Símbolo”.
69) Cf. p. ej. Ireneo de Lyon. Adv. Haer., III, 2, 1 (SCh 211, 26).
70) Ibid., IV, 35, 4 (SCh 100, 874-876).
71) Cf. ibid., I, 9, 4 (SCh 264, 34): “De manera semejante quien conserva inquebrantable la Regla de la
verdad que recibió en el bautismo, reconocerá los nombres, los dichos y las parábolas tomados de las
Escrituras, pero no sus teorías blasfemas”.
72) Cf. Romero Pose, Eugenio. San Ireneo de Lyon. Demostración de la predicación apostólica. FuP 2.
Madrid: Ciudad Nueva, 1992, p. 56, n. 1.
73) Cf. Lane, Anthony N. S. Scripture, Tradition and Church: An Historical Survey. Vox Evangelica, v. 9,
1975, p. 39, n. 24: “Hay, por supuesto, diferencias importantes de acento entre Ireneo y Tertuliano, pero
existe acuerdo en las líneas fundamentales de sus planteamientos”.
tà cristiane. Genova-Milano: Marietti, 2008, v. 3, p. 5441-5442.

eso, sus pretensiones pueden ser rechazadas recurriendo a un argumento pre-

vio al debate sobre la interpretación de las Escrituras, el argumento jurídico
de la praescriptio. A la luz de este argumento, se puede reconstruir la noción
de Tradición en Tertuliano.
Importa, sin embargo, advertir que el autor africano da a la palabra tradi-
tio, que traducía sin equívocos en el lenguaje cristiano latino la palabra griega
παράδοσις, dos significados y usos distintos. 75 En primer lugar, cuando apa-
rece en singular, si se refiere al cristianismo, significa “transmisión de una
enseñanza”. En este caso puede ir acompañada de adjetivos o complementos
como evangelica, apostolorum, apostolica, catholica 76 y designa la enseñan-
za de Cristo, de los apóstoles o de la Iglesia, siempre con el sentido objetivo
de “lo que ha sido transmitido” (quod traditum est). En Tertuliano, además,
esta expresión evoca la autoridad de la enseñanza apostólica tal como ha sido
transmitida sin cambio desde la revelación original de Cristo hasta el momen-
to presente. 77 Así empleada, la palabra traditio engloba tanto la enseñanza
escrita como la enseñanza oral, sin que exista, por tanto, oposición entre “tra-
dición” —entendida como mensaje transmitido— y “escritura”. 78 En segun-
do lugar, Tertuliano también emplea el término traditio en un sentido genéri-
co, sin referencia a enseñanza alguna. En este caso suele emplearse en plural
y significa práctica habitual, uso o costumbre, recibida de la Iglesia. Las tra-
ditiones son las costumbres cristianas.
A la hora de exponer la noción de Tradición en Tertuliano centramos nues-
tra atención en el primer significado (“transmisión de una enseñanza”), tal
como se encuentra, principalmente, en la obra De praescriptione haeretico-
rum (c. 200). En relación al segundo uso, obras como De corona (c. 211) y
De virginibus velandis (c. 213), atestiguan la existencia de usos y costumbres
75) Cf. Braun, René. Deus christianorum. Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien. Paris:
Presses Universitaires de France, 1962, p. 426-429.
76) Cf. Traditio evangelica: Marc. V, 19, 1 (CCL 1, 720); traditio apostolorum, apostolica: Praes. XXI,
6 (CCL 1, 203; FuP 14, 214); Marc. I, 21, 4 (CCL 1, 463); IV, 5, 7 (CCL 1, 552); V, 19, 2 (CCL 1, 720-
721); traditio catholica: Mon. II, 1 (CCL 2, 1230).
77) Cf. Flesseman van Leer, Ellen. Tradition and Scripture in the Early Church. Assen: Van Gorcum,
1954, p. 148-149. Con ese significado aparecerá en la respuesta del Papa san Esteban a san Cipriano de
Cartago, saliendo al paso de la práctica de rebautizar llevada a cabo en el norte de África: Nihil innove-
tur nisi quod traditum est (DH 110; FIC 973).
78) Cf. Tertuliano. Praes. XXI, 3 (FuP 14, 213): “Ahora bien, qué hayan predicado [los apóstoles], esto
es, qué les haya revelado Cristo, también aquí deduciremos esta prescripción: eso no se debe probar de
otro modo sino por medio de las mismas iglesias que los apóstoles fundaron, predicándoles ellos mis-
mos ya sea de viva voz, como se dice, ya sea, después, por medio de cartas”.

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que, sin tener fundamento en la Escritura, se reciben con veneración —como

muchas prácticas litúrgicas 79—, sin que tengan la fuerza normativa vinculan-
te de la regla de fe, la única inamovible e irreformable. 80
La obra Prescripciones contra todas las herejías fue escrita hacia el año
200, en la etapa de Tertuliano de clara identidad católica. Con ella pretende
contrarrestar la seducción que ejercen las herejías sobre los fieles. Lo singu-
lar de este tratado es que con él no se refutan las doctrinas de los herejes recu-
rriendo a las Escrituras, sino a otros criterios previos. Más que salir al paso de
cada una de las herejías, Tertuliano ofrece en esta obra el método fundamen-
tal para refutarlas todas. 81 De hecho, en ella se traza un programa que des-
pués se irá desarrollando en los tratados posteriores. 82
El tratado se divide en cinco partes: 83 1) Introducción (1-14), en la que abor-
da el hecho de las herejías (su existencia, su poder), las razones por las que
algunos caen en su engaño y la necesidad de buscar la verdad mantenien-
do siempre a salvo la regla de fe; 2) el debate sobre las Escrituras (15-18) y la
inutilidad de afrontarlo con los herejes; 3) la propiedad de las Escrituras (19-
37), parte central donde se plantean prescripciones a los herejes y se refutan
sus objeciones; 4) el uso de las Escrituras por parte de los herejes (38-40); y,
5) la conducta de los herejes (41-44) y conclusión.
A partir de la estructuración del tratado se puede descubrir el hilo argu-
mental de Tertuliano. El autor entiende que si las Escrituras son objeto de dis-
cusión no se puede recurrir a ellas sin antes despejar la discusión sobre ellas.
Los criterios a los que recurre Tertuliano son la regula fidei, la apostolicidad
de las iglesias garantizada por la sucesión apostólica y la traditio, 84 invocados
desde el argumento jurídico de la praescriptio.
79) Cf. idem. Cor. III, 2-4 (CCL 2, 1042-1043).

80) Cf. Tertuliano. Virg., I, 3 (CCL 2, 1209).
81) Cf. Siniscalco, Paolo. Ricerche sul “De Resurrectione” di Tertulliano. Roma: Studium, 1966, p. 16:
“Aunque no se puede decir que contenga las ideas precisas de las obras posteriores, sí es verdad que el
De praescriptione indica con claridad suficiente el método que ellas asumirán y la temática que aborda-
rán minuciosamente, si bien de modo indirecto”.
82) Así lo anuncia el mismo Tertuliano al final de su tratado. Cf. Tertuliano. Praes., XLIV, 13-14 (FuP
14, 309): “Pero ahora, ciertamente, mediante prescripciones seguras, justas y necesarias, hemos con-
cluido, contra todas las herejías en general, que deben ser rechazadas de la confrontación de las Escri-
turas. En el futuro, si la gracia de Dios lo permitiere, responderemos también a algunas en particular”.
83) Cf. Vicastillo, Salvador. Tertuliano. “Prescripciones” contra todas las herejías. FuP 14. Madrid:
Ciudad Nueva, 2001, p. 120-131.
84) Bosio, Guido; dal Covolo, Enrico; Maritano, Mario. Introduzione ai Padri della Chiesa. Secoli II e
III. Torino: Società Editrice Internazionale, 1991, p. 120: “La gran importancia de este vivaz tratado re-

El término prescripción pertenece al Derecho Romano y con él se desig-

na el argumento que legitima a los contendientes a litigar sobre un asunto. 85
En el caso de la Escritura, lo primero que hay que resolver, antes incluso de
proceder a su interpretación, es la cuestión siguiente: ¿quién tiene derecho a
utilizarla? Para Tertuliano, el legítimo propietario de las Escrituras es el que
posee la doctrina propia de las Escrituras. De ahí se sacan cuatro consecuen-
cias. 86 Primera consecuencia: sólo podrá invocar legítimamente la Escritura,
quien sea su legítimo propietario.
En verdad, aunque la confrontación sobre las Escrituras no acabase hacien-

do comparecer empatadas ambas partes, el orden de las cosas exige que se
proponga primero lo que ahora únicamente debe ser discutido: a quiénes
corresponde la fe misma a la que pertenecen las Escrituras, por quién y por
medio de quiénes y cuándo y a quiénes ha sido entregada esa doctrina por la
cual se hacen los cristianos. 87
Segunda consecuencia: sin recurrir a la Escritura, se puede probar quién

posee la doctrina propia de la Escritura. Para ello basta acudir a la Regla de fe
y a la sucesión apostólica. Para Tertuliano, en efecto, la fe cristiana reposa en
una regla ( fides in regula posita est) y es la fe la que salva, no la práctica de la
Escritura. “Tu fe —dice [Cristo]— te ha salvado (Lc 18, 42), no la práctica de
las Escrituras. La fe reposa sobre una regla, tiene una ley, y la salvación viene
de la observancia de esa ley”. 88
La Regla de fe ha sido transmitida de parte de los apóstoles, y éstos de par-
te de Cristo, y Cristo de parte de Dios. Los herejes, por no aceptar la regla de
fe, no pueden ser admitidos a la discusión sobre el sentido de las Escrituras,
de modo que sin las Escrituras —en virtud de la regla de fe— se puede pro-
bar que ellos no tienen nada que ver con ellas.
Si las cosas están de forma que la verdad se nos adjudica a nosotros, a cuan-
tos caminamos por esa regla que las iglesias han transmitido de parte de los
side en la definición de la apostolicidad de las iglesias, de la traditio y de la regula fidei, conceptos fun-
damentales para precisar la autenticidad de la fe y de la doctrina cristiana”.
85) Cf. Stirnimann, Joseph Kaspar. Die Praescriptio Tertullians im Lichte des Römischen Rechts und der
Theologie, Freiburg: Paulusverlag, 1949; Refoulé, Raymond François. Tertullien. Traité de la pres-
cription contre les hérétiques. SCh 46. Paris: Cerf, 1956, p. 24ss.
86) Cf. Alcáin, José Antonio. La tradición. 2. ed. Bilbao: Universidad de Deusto, 2010, p. 39-40.
87) Tertuliano. Praes. XIX, 2 (FuP 14, 203).
88) Ibid., XIV, 4 (FuP 14, 191).

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apóstoles, los apóstoles de parte de Cristo, Cristo de parte de Dios, enton-

ces permanece firme la razón de nuestra resolución, que establece que no
deben ser admitidos los herejes para emprender un desafío sobre las Escri-
turas, pues sin las Escrituras probamos que ellos no tienen nada que ver con
ellas. 89
La doctrina cristiana es una doctrina revelada transmitida por personas

que han recibido esa misión. Por eso, la pregunta decisiva en este punto es la
que lleva a determinar de quién, por medio de quién, a quiénes y cuándo se ha
transmitido la doctrina que hace cristianos.
Ya que donde se demuestre estar la verdad de la doctrina y de la fe cristia-
na, allí estará la verdad de las Escrituras y de las exposiciones y de todas las
tradiciones cristianas. 90
Tercera consecuencia: allí donde se encuentre la verdadera doctrina se
encontrará también la Escritura auténtica y su correcta interpretación. La
doctrina cristiana ha sido revelada por Cristo y transmitida por los apósto-
les después de la ascensión a las iglesias fundadas por ellos. De ahí que no se
deban aceptar más maestros que los constituidos por Cristo (los apóstoles) ni
más doctrina que la conservada en las iglesias fundadas por ellos.
Cuarta consecuencia: las iglesias que no están en comunión con las igle-
sias apostólicas, no custodian tampoco la doctrina recibida de los apóstoles.
El vínculo con las iglesias apostólicas mediante la sucesión es la garantía de
la autenticidad de la doctrina custodiada en esa iglesia.
Si así están las cosas, es cierto, igualmente, que toda doctrina que concuer-
de con la doctrina de aquellas iglesias apostólicas, matrices y fuentes de la
fe, debe ser considerada verdadera, pues sin duda mantiene aquello que las
iglesias recibieron de los apóstoles, los apóstoles de Cristo, Cristo de Dios;
pero que toda doctrina que sepa a algo contrario a la verdad de las iglesias
y de los apóstoles de Cristo y de Dios ha de ser prejuzgada como provenien-
te de la mentira. 91
Formando parte del argumento de la prescripción, Tertuliano habla de la

Tradición apostólica tanto para designar la transmisión de la fe como el con-
89) Ibid., XXXVII, 1 (FuP 14, 275).

90) Cf. Tertuliano. Praes., XIX, 3 (FuP 14, 205).
91) Ibid., XXI, 4 (FuP 14, 213).

tenido de la misma. 92 Respecto a la transmisión, el africano considera que la

traditio comienza en Dios Padre entregando todo a Cristo, el Hijo, como Él
mismo declara (cf. Lc 10, 22). 93 En un segundo tramo, la tradición va de Cris-
to a los apóstoles en cuanto les reveló su conocimiento del Padre. Esa reve-
lación fue luego predicada públicamente por los apóstoles y recibida por las
diversas iglesias que ellos fundaron.
Así que, partiendo de lo anterior, dirigimos esta prescripción: si el Señor

Cristo Jesús envió a los apóstoles a predicar, no deben ser admitidos otros
predicadores que los que Cristo instituyó, porque nadie conoce al Padre
sino el Hijo y aquel a quien el Hijo lo reveló, ni a nadie parece que el Hijo
se reveló sino a los apóstoles que envió a predicar, se entiende, lo que él les
había revelado. Ahora bien, qué hayan predicado [los apóstoles], esto es,
qué les haya revelado Cristo, también aquí deduciremos esta prescripción:
eso no se debe probar de otro modo sino por medio de las mismas iglesias
que los apóstoles fundaron, predicándoles ellos mismos ya sea de viva voz,
como se dice, ya sea, después, por medio de cartas. 94
Con la predicación de los apóstoles, la tradición ha quedado completa-

mente constituida. Para conocer lo que predicaron los apóstoles hay que
acudir a las iglesias que ellos fundaron o que nacieron de ellas. Las igle-
sias apostólicas lo son gracias a la línea ascendente de sus obispos, que las
conecta con un apóstol o con un varón apostólico; pero su apostolicidad no
se agota en eso. Para Tertuliano hay dos formas de que una iglesia sea apos-
tólica: por vínculo directo con un apóstol o un varón apostólico (colabora-
dor directo de un apóstol) o por haber recibido la doctrina de los apóstoles.
Para el africano, es más importante lo segundo. 95 La sucesión apostólica
tiene un valor instrumental, por cuanto está dirigida a mantener la apostoli-
cidad doctrinal de las iglesias.
Ciudad Nueva, 2001, p. 86-94.
93) Cf. Tertuliano. Marc., IV, 25, 7 (CCL 1, 611).
94) Tertuliano. Praes. XXI, 1-3 (FuP 14, 211-213).
Ciudad Nueva, 2001, p. 90: “En suma, la apostolicidad de cualquier iglesia... está determinada, en su
esencia, no por la función episcopal transmitida, sino por la doctrina profesada, o sea, por la consangui-
nidad doctrinal con las primeras iglesias”.

José Rico Pavés
1.10. La Tradición según Clemente de Alejandría
La noción de Tradición ocupa un lugar fundamental en la obra de Clemen-

te de Alejandría. 96 Diversos factores confluyen en la reflexión del alejandrino,
unos externos a la Gran Iglesia, otros internos a ella. Entre los externos, impor-
ta recordar, por un lado, que en la cultura grecorromana del siglo II, la anti-
güedad de una doctrina se considera criterio de verdad y, por otro, que la Ale-
jandría de este periodo favorece el conocimiento de tradiciones secretas, tan-
to entre los griegos (religiones mistéricas) como entre los judíos (literatura apo-
calíptica). En este marco exterior, Clemente se empeña en mostrar la tradición
que procede de los apóstoles. Entre los factores internos, se debe subrayar que
el alejandrino pertenece a una época en la que todavía se mantiene viva la tra-
dición oral de algunos contemporáneos de los apóstoles. De hecho, uno de los
objetivos de los Stromata es fijar esa tradición. Al igual que san Ireneo, Cle-
mente pretende subrayar la tradición apostólica frente a los gnósticos heréticos.
Para él, la Tradición es la transmisión del misterio del designio salvífico de
Dios. Este misterio, que permanecía oculto, ha sido revelado por Cristo a los
apóstoles. El conocimiento de este misterio es la gnosis y su transmisión es la
tradición gnóstica.
Yo sé que yendo a vosotros, dice el apóstol, iré en la plenitud de la bendi-

ción de Cristo (Rm 15, 29), el don espiritual y la tradición gnóstica (τὴν
γνωστικὴν παράδοσιν), que desea comunicarles presentándose en persona
(ya que por carta no podía recordarles esas cosas), llamándolos plenitud de
Cristo (Rm 15, 29). 97
La tradición gnóstica tiene como objeto el misterio de Cristo, en el cual ha

alcanzado la revelación su plenitud. Ahora bien, la tradición gnóstica, que con-
siste en la inteligencia del misterio de Cristo, se ha dado de forma progresiva en
dos niveles. Por un lado, a nivel de la Historia de la salvación, tal como apare-
ce en la relación entre Antiguo y Nuevo Testamento. Por otro lado, a nivel de la
misma Iglesia, según el progreso que lleva de la fe a la gnosis.
Si a Cristo mismo le designamos sabiduría y también a su fuerza [desple-

gada] por medio de los profetas, y por la que se aprende la tradición gnósti-
96) Cf. Daniélou, Jean. La tradition selon Clément d’Alexandrie. Augustinianum, v. 12, 1972, p. 16: “Él
es por excelencia el hombre de la tradición”.
97) Clemente de Alejandría. Strom., V, 64, 5 (FuP 15, 431).

ca, como Él mismo enseñó a los santos apóstoles durante su venida, enton-
ces también la gnosis es sabiduría, ciencia y comprensión segura e inequí-
voca del presente, del futuro y del pasado, puesto que ha sido transmiti-
da (παραδοθεῖσα) y revelada por el Hijo de Dios... Mas esta misma gno-
sis, transmitida por sucesión desde los apóstoles, ha llegado a unos pocos
sin escritura. De ahí que sea necesario practicar la gnosis o sabiduría, hasta
[alcanzar] una disposición eterna e inalterable de contemplación. 98
El misterio ya estaba presente en el Antiguo Testamento, pero de forma

velada, en figura. El paso al NT permite la interpretación plena del misterio,
que ya estaba presente en el AT. De igual manera, la plenitud de la compren-
sión del misterio no se alcanza mediante la sola fe sino mediante la gnosis,
que es la inteligencia de la fe. Ambas tienen el mismo objeto, pero mientras la
fe es el conocimiento elemental (aceptación) del misterio, la gnosis es su com-
prensión más profunda.
Cristo es el punto de partida de la tradición gnóstica, 99 por eso puede ser
llamada “tradición del Señor” (παράδοσις τοῦ Κυρίου). 100 De Él recibe una
autoridad inmutable. 101 Cristo ha confiado la gnosis a los apóstoles y éstos, a
su vez, la han comunicado a sus colaboradores, aunque no a todos ni de for-
ma indistinta. La tradición gnóstica, es decir, la transmisión de la gnosis, sólo
puede ser comunicada a quienes son capaces de ella y pueden, a su vez, ense-
ñar a otros. Al igual que san Ireneo, también Clemente invoca la garantía
de la sucesión apostólica, pero a diferencia del obispo de Lyon el alejandri-
no destaca en el sucesor de los apóstoles más la función de enseñar que la de
gobernar.
Estos [maestros] conservan la verdadera tradición de la bienaventurada

doctrina que procede directamente de los santos Apóstoles Pedro, Santia-
go, Juan y Pablo, al igual que un hijo recibe la herencia de su padre (aunque
son pocos los hijos que se parecen a sus padres); y llegaron con la ayuda de
98) Ibid., 61, 1. 3 (FuP 17, 161).

99) Cf. ibid., VII, 95, 3 (FuP 17, 521): “Nosotros poseemos como principio de la doctrina al Señor que, por
medio de los profetas, el evangelio y los bienaventurados apóstoles, en diversas ocasiones y de muchas
maneras (Hb 1, 1) hace de guía desde el principio hasta el fin de la gnosis”. Para Clemente, la autori-
dad de una enseñanza depende de la autoridad de quien proceda; la tradición gnóstica es superior a to-
das por tener su origen en el mismo Señor (cf. Merino, Marcelo. Clemente de Alejandría. Stromata VI-
-VIII. FuP 17. Madrid: Ciudad Nueva, 2005, p. 521, n. 16).
100) Cf. Clemente de Alejandría. Strom., VII, 104, 2 (FuP 17, 537); “tradición de Cristo” (παράδοσις τοῦ
Χριστοῦ): Strom., VII, 99, 5 (FuP 17, 529).
101) Cf. ibid., 54, 2 (FuP 17, 151); II, 9, 4 (FuP 10, 71-73).

José Rico Pavés
Dios, para depositar en nosotros aquellas semillas de [nuestros] antecesores

y de los Apóstoles. 102
A los sucesores de los apóstoles corresponde recibir, custodiar y transmi-

tir la Escritura “de acuerdo al canon de la verdad” 103 o “regla gnóstica”. 104 Escri-
tura y Tradición no se conciben separadamente: la primera recoge por escri-
to la tradición gnóstica. Y la segunda es la que permite la correcta interpreta-
ción de la primera.
Incluso los apóstoles dicen respecto del Señor que habló todo en parábo-
las y no decía nada sin parábolas (Mt 13, 34). Pero si todo fue hecho por
medio de Él y sin Él no se hizo nada (Jn 1, 3), entonces también la profecía y
la Ley fueron hechas por Él, y fueron dichas en parábolas por medio de Él.
Por lo demás, todas las cosas son claras para los entendidos (Pr 8, 9), dice
la Escritura; es decir, para los que reciben y conservan conforme al canon
eclesiástico la exégesis de las Escrituras declarada por Él. Y canon eclesiás-
tico es el acuerdo y armonía de la Ley y de los profetas con el Testamento
transmitido a raíz de la venida del Señor. 105
Clemente distingue entre la tradición escrita y la no escrita. 106 La tradición

no escrita es la interpretación de las Escrituras dada por Cristo a los após-
toles. 107 Esa interpretación continúa en la Iglesia. La tradición gnóstica es la
explicación autorizada de la letra de la Escritura por parte de la Iglesia.
A la tradición, pues, el alejandrino atribuye una doble función: 1) llevar al
cristiano al grado superior de la fe (la gnosis), para que la fe sea plenamen-
te consciente de sus justificaciones; 108 y, 2) actuar como “regla de verdad” para
interpretar de forma cierta y auténtica las Escrituras, desvelando el sentido
102) Ibid., I, 11, 3 (FuP 7, 91-93).

103) Ibid., VI, 124, 5 (FuP 17, 257-259): “Dice [la Escritura]: Lo que oís al oído (claro está, de modo oculto
y en forma misteriosa, eso significa alegóricamente hablar la oído) anunciadlo sobre los terrados (Mt
10, 27); acogiendo noblemente las Escrituras, transmitiéndolas con orgullo y explicándolas de acuer-
do al canon de la verdad (κατὰ τὸν τῆς ἀληθείας κανόνα)”; cf. etiam: Strom., VII, 94, 5 (FuP 17, 519).
104) Ibid., V, 1, 4 (FuP 15, 311).
105) Ibid., VI, 125, 1-3 (FuP 17, 259).
106) Cf. ibid., VI, 131, 5 (FuP 17, 267-269): “Inmediatamente después que el Señor enseñó [la interpreta-
ción] a los apóstoles, también a nosotros se nos entrega sin escritura la tradición de lo escrito, porque
el poder de Dios, renovando continuamente el libro [de la Escritura], lo escribe en nuestros corazones”.
107) Cf. ibid., VI, 68, 3 (FuP 17, 171): “Porque la profecía está llena de gnosis, en cuanto dada por el Señor y
puesta en claro también por el Señor a los apóstoles”.
108) Cf. ibid., VI, 61, 1 (FuP 17, 161).

oculto en la letra. 109 Cuando se subraya la primera función, Clemente habla de

“tradición gnóstica”; cuando se acentúa la segunda, se habla de “tradición
eclesiástica” 110 o “regla eclesiástica”. 111
Como regla de verdad, Clemente invoca la tradición frente a dos grupos.
Por un lado, frente a las doctrinas de los griegos, ante quienes recuerda que
la tradición en su totalidad (escrita y no escrita) posee una autoridad divina
— es la “divina tradición”. 112 Los griegos, sin embargo, aunque puedan llegar
a honrar al único Dios, no poseen un conocimiento perfecto, pues ignoran la
tradición del Hijo. 113 A la tradición de los hombres (Col 2, 8), es decir, la filo-
sofía griega, Clemente opone la filosofía conforme a la divina tradición que
funda solidamente la providencia. 114
El otro grupo frente al que el alejandrino invoca la tradición es el de los
gnósticos heréticos, que profesan la falsa gnosis. Estos presumen de guar-
dar las Escrituras, pero pervierten su sentido porque la interpretan confor-
me a sus propias opiniones. 115 Según Clemente, “[los gnósticos] no exponen
ni transmiten (παραδίδοντες) las Escrituras conforme a la dignidad de Dios y
del Señor”. 116 Su error está en hacer prevalecer sus opiniones personales sobre
la tradición del Señor.
109) Cf. Ibid., V, 64, 5 (FuP 15, 431).

110) Cf. ibid., VII, 95, 1 (FuP 17, 521).
111) Cf. ibid., VI, 125, 2-3 (FuP 17, 259); VI, 165, 1 (FuP 17, 323); VII, 90, 2 (FuP 17, 511). Hanson acusa
a Clemente de haber confundido la “tradición gnóstica” y la “regla eclesiástica” (cf. Hanson, Richard
Patrick Crosland. Tradition in the Early Church. London: SCM Press, 1962). Como observa J. Danié-
lou, este autor no ha comprendido el sentido de la “tradición gnóstica” en Clemente, interpretándola co-
mo tradiciones no escriturarias en vez de inteligencia plena de la fe, cf. Daniélou, Jean. La tradition se-
lon Clément d’Alexandrie. Augustinianum, v. 10, 1972, p. 12-13.
112) Cf. Clemente de Alejandría. Strom., VII, 103, 5 (FuP 17, 537).
113) Cf. ibid., VI, 39, 4 (FuP 17, 127): “Después añade: Venerad a ese Dios, pero no como los paganos [Ke-
rigma Petri 3; escrito gnóstico]; porque evidentemente nosotros damos culto al mismo Dios que los sa-
bios griegos, pero [éstos] no con un conocimiento profundo y pleno, que no han adquirido mediante la
tradición del Hijo”.
114) Ibid., I, 52, 2 (FuP 7, 185): “Según la tradición divina, la Providencia se mantiene en pie y consolida
por la filosofía, y, quitada ésta, la economía salvífica parece un mito, al ser llevados nosotros de un lado
para otro según los elementos del mundo y no según Cristo”.
115) Ibid., VII, 96, 5 (FuP 17, 525): “Así pues, ellos [los herejes] no están dispuestos a convertirse a la ver-
dad, porque permanecen anclados en la arrogancia de su amor propio, ni desean abandonar de ningu-
na manera sus propias opiniones, violentando a las Escrituras”; cf. etiam: ibid., VII, 106, 1-3 (FuP 17,
543). El error de los gnósticos consiste en que “da coces contra la tradición eclesiástica y salta a opinio-
nes de herejías humanas” (ibid., VII, 95, 1 [FuP 17, 521]).
116) Ibid., VI, 124, 3 (FuP 17, 257).

José Rico Pavés
Ciertamente son perezosos quienes, pudiendo sacar de las divinas Escritu-

ras las demostraciones que les son propias, prefieren el argumento impro-
visado y favorable a sus placeres; y son ambiciosos de fama cuantos con
argumentos ajenos falsifican deliberadamente lo conectado con las pala-
bras divinamente inspiradas y transmitido por los bienaventurados apósto-
les y maestros, a la vez que ellos se oponen a la tradición divina con doctri-
nas humanas para consolidar su herejía. 117
Los herejes se creen cristianos y utilizan las Escrituras, pero no tienen la

llave para comprenderlas. Esa llave es la tradición del Señor (παράδοσις τοῦ
Χριστοῦ).
Tampoco ellos [los herejes] poseen la llave de entrada, sino una falsa y,
como se suele decir habitualmente, una llave falsa con la que no abren la
puerta principal, como nosotros entramos mediante la tradición del Señor;
en cambio, abriendo una puerta falsa, perforando a escondidas el muro de
la Iglesia y franqueando la verdad, se establecen como mistagogos del alma
de los impíos. 118
A la luz de la Tradición se descubren las diferencias fundamentales entre las

enseñanzas de los herejes y la doctrina de la Iglesia: 1) mientras las primeras
descansan en una autoridad puramente humana, la segunda goza de autoridad
divina y es “católica”; 119 2) mientras las herejías se multiplican en diversas sec-
tas, la Iglesia permanece una 120 porque la enseñanza y la tradición de los apósto-
les es una; 121 3) mientras las herejías son recientes, la Iglesia es antigua. 122
1.11. La Tradición en Orígenes

Orígenes se distancia de Clemente en la terminología sobre la tradición y
en la función que le asigna. Si para el maestro, las Escrituras aparecen como
117) Ibid., VII, 103, 4-5 (FuP 17, 537).

118) Ibid., VII, 106, 2 (FuP 17, 543).
119) Cf. ibid., 106, 3 (FuP 17, 543).
120) Cf. ibid., 107, 4 (FuP 17, 545).
121) Cf. ibid., 108, 1 (FuP 17, 547).
122) Cf. ibid., 106, 3-4 (FuP 17, 543-545). La antigüedad de la Iglesia no se remonta a los apóstoles, si-
no que ya estaba presente antes de la creación del mundo en el designio de Dios, cf. Strom., VII, 107, 5
(FuP 17, 545).

una expresión de la tradición, para el discípulo se muestran más como un tex-

to inspirado que vale por sí mismo y cuya riqueza debe ser desentrañada. 123
Las referencias a la tradición son escasas en Orígenes, aunque con ellas se
destacan, al menos, dos aspectos de gran importancia: 1) se identifica con la
regla de fe; y, 2) en ella se integran elementos de la tradición esotérica judía.
Ante todo, la noción de Tradición en Orígenes está estrechamente vincu-
lada a la regla de fe y se entiende como la transmisión oficial por parte de
la Iglesia de verdades constitutivas de la revelación, en armonía con autores
como san Ireneo o Tertuliano. 124 El texto fundamental donde aparece esta con-
cepción de la tradición es la introducción del De Principiis:
Muchos de los que profesan creer en Cristo disienten no sólo sobre cuestio-
nes pequeñas y mínimas, sino también sobre las grandes y más importan-
tes, como sobre Dios, o sobre el mismo Señor Jesucristo, o sobre el Espíritu
Santo. Y no sólo sobre éstas, sino también sobre las dominaciones y poten-
cias santas: parece por ello necesario establecer primero sobre estos argu-
mentos particulares una línea cierta y una regla clara, y luego investigar
sobre las otras cuestiones. Son muchos los que entre los griegos y los bárba-
ros prometen la verdad, sin embargo, nosotros hemos desistido de buscar-
la entre quienes la afirman con falsas opiniones, después que hemos creí-
do que Cristo es el Hijo de Dios y estamos persuadidos de que la debemos
aprender de Él. También son muchos los que piensan que comprenden los
misterios de Cristo y, entre éstos, hay quienes los comprenden de forma
diferente a otros, por eso se debe preservar la predicación eclesiástica trans-
mitida por los apóstoles mediante el orden de la sucesión, que permane-
ce hasta el momento presente en las iglesias, y la única verdad que se ha de
creer es la que en nada se aparta de la tradición eclesiástica y apostólica. 125
Orígenes habla de “tradición eclesiástica y apostólica” para referirse tanto

a la transmisión como a lo transmitido. La transmisión se realiza a partir de
123) Cf. Daniélou, Jean. La tradition selon Clément d’Alexandrie. Augustinianum, v. 12, 1972, p. 16-18.
124) A finales del siglo II, la expresión “regla de fe” designa la norma de la ortodoxia y la praxis custodia-
da por tradición en las iglesias. El término “canon” se refiere tanto a las costumbres como a la enseñan-
za, aunque poco a poco irá prevaleciendo el segundo significado. Cuando se utiliza para designar la en-
señanza, no hay que pensar tanto en un “credo” de fórmulas ya fijas como en un compendio catequético
(cf. Williams, R. Regla de fe. In: Monaci Castagno, Adele (dir.). Diccionario de Orígenes. Burgos:
Monte Carmelo, 2003, p. 791-796; Guerra, Manuel. Significado y notas específicas de kanon y regu-
la en los documentos no cristianos y en los cristianos de los tres primeros siglos de la Iglesia. In: Teolo-
gía del sacerdocio, n. 21, 1990, p. 239).
125) Orígenes. Princ., praef. 2 (SCh 252, 78).

José Rico Pavés
los apóstoles por medio de la sucesión de la Iglesia. Lo transmitido está reco-

gido en la regla de fe, que tiene carácter normativo para el cristiano.
Así, en cuanto depósito doctrinal, la Tradición se identifica con el kerygma
cristiano o evangélico, recibido a través de la sucesión apostólica. A los sis-
temas filosóficos paganos, Orígenes opone la predicación cristiana pública 126
y a las invenciones de los herejes gnósticos la sublimidad de la predicación
evangélica, porque revela la armonía de las enseñanzas del Antiguo y Nuevo
Testamento. 127 Es decir, el alejandrino concibe la Tradición como norma de la
ortodoxia que permite mantener la unidad y la symphonia de la obra de Dios
en la revelación. De ahí que la lealtad al canon mantenida por la mayor par-
te de las iglesias se asocie con el culto al Padre “en verdad” del que habla Jn
4, 21 y se contraponga al seguimiento de las fantasías gnósticas. 128 La Tradi-
ción aparece también como el criterio conforme al cual se debe interpretar la
Escritura. Para alcanzar el sentido espiritual de la Escritura es necesario ade-
cuarse a “la regla de la Iglesia celeste recibida de Jesucristo, a través de la
sucesión de los apóstoles”. 129
La tradición común, formulada en la Regla de fe, constituye el mínimo
necesario para ser cristiano. Si para Clemente la tradición (gnóstica) es la
que permite profundizar en la inteligencia de la fe, para Orígenes la tradición
se refiere a los contenidos básicos de la fe transmitidos por los apóstoles. En
Orígenes no hay huellas de la noción de “tradición gnóstica” que veíamos en
Clemente. 130
Ahora bien, si es verdad que en Orígenes no está presente la noción cle-
mentina de tradición gnóstica, hay en él, sin embargo, otros elementos pecu-
liares, como los tomados de la tradición en su sentido judío. En la mayoría de
126) Idem. Cels., I, 7 (SCh 132, 143; BAC 271, 44):“Luego, como Celso califica tan a menudo de ‘oculta’
nuestra doctrina, también en este punto hay que refutarlo, como casi el mundo entero conoce la predica-
ción de los cristianos mejor que las sentencias de los filósofos”.
127) Cf. idem. In Io., V, 8 (SCh 120, 389-391): “Por eso considero necesario que si uno puede defender la
doctrina de la Iglesia sin falsearla y refutar a los partidarios de la supuesta gnosis, debe empeñarse en
oponer a las invenciones de los herejes la sublimidad de la predicación evangélica, toda repleta de la ar-
monía de las doctrinas comunes tanto del Testamento que llamamos Antiguo como del que denomina-
mos Nuevo”.
128) Cf. ibid., XIII, 98 (SCh 222, 83).
129) Orígenes. Princ., IV, 2, 2 (SCh 269, 187).
130) Cf. Daniélou, Jean. La tradition selon Clément d’Alexandrie. Augustinianum, n. 12, 1972, p. 17: “La
diferencia con Clemente es clara. Para este último, la gnosis, el conocimiento profundo, viene de los
apóstoles y se transmite por medio de sus sucesores; para Orígenes, ese conocimiento pertenece a la
búsqueda de cada uno, pues los apóstoles no han transmitido más que la tradición común. Para Oríge-
nes no hay tradición gnóstica”.

los casos, se trata de referencias a tradiciones judías en orden a una interpre-

tación más precisa de la Sagrada Escritura. En otros casos, como lo concer-
niente a la angeología, hay una asunción de la tradición esotérica judía. En
Clemente esos elementos también estaban presentes, pero asimilados dentro
de la gnosis judeocristiana.
En Orígenes no hay elementos de una gnosis (conocimiento superior, inte-
ligencia de la fe) al estilo de Clemente. La razón es sencilla: Cristo enseñó
ciertamente a los apóstoles los misterios escondidos, pero lo hizo para que
luego los anunciaran a todo el mundo. 131
Conclusión
El 5 de mayo de 1971, en la sede del Instituto Patrístico Augustinianum de
Roma, el padre jesuita Antonio Orbe iniciaba una conferencia titulada “Ideas
sobre la Tradición en la lucha antignóstica”, pronunciada en el marco de un
Congreso organizado por ese Instituto en torno a nuestro tema, indicando que
su intervención se añadía “al acervo infinito de estudios sobre la Tradición”. 132
Efectivamente, los años previos al Concilio Vaticano II, así como los que vie-
ron su desarrollo y primera recepción, conocieron la aparición de una exten-
sa literatura sobre el tema de la Tradición, principalmente en ámbitos acadé-
micos católicos y protestantes. Las aportaciones de la Constitución dogmáti-
ca sobre la divina Revelación Dei Verbum (18.11.1965) supusieron una clari-
ficación de extraordinario valor, orientando los estudios posteriores sobre el
tema.
Las décadas posteriores al Concilio han visto, sin embargo, una disminu-
ción creciente del interés por la doctrina católica de la Tradición en la literatu-
ra teológica, quizás porque ya se consideró suficiente tratada en los años del
Concilio. El diálogo ecuménico y la dolorosa experiencia del cisma lefebvria-
no han demostrado la necesidad de no abandonar la reflexión sobre la com-
prensión católica de la Sagrada Tradición. Los estudios patrísticos sobre el
tema siguen siendo necesarios. En las líneas precedentes se ha querido ofre-
cer una síntesis de las primeras ideas ordenadas sobre la Tradición en los tres
primeros siglos de la Iglesia. El lector atento habrá observado que esta pre-
sentación se ha omitido una exposición detallada del tema en los llamados
131) Cf. Orígenes. In Io. II, 173-174 (SCh 120, 325).

19.

José Rico Pavés
Padres Apologetas. Las aportaciones de estos autores miran más a la defen-

sa y confrontación con el mundo pagano circundante. Su contribución, sin
embargo, es imprescindible para percibir el dinamismo de la Tradición pues-
to en ejercicio, aunque la teología sobre la misma apareciera después, en la
lucha antignóstica. A los principales autores protagonistas de esta lucha se ha
querido prestar atención en este estudio, ofreciendo una síntesis apretada de
sus enseñanzas, como un primer paso para estudios ulteriores que sigan pro-
fundizando con mayor detalle en un periodo de la Iglesia de enorme riqueza y
densidad teológicas, de conocimiento ineludible para cualquier investigación
que, también hoy, aspire a estar bien fundamentada.

Lumen Veritatis 027 2014 Ideas Tradición JRicoPaves

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R evista de Inspiração Tomista

Revista trimestral editada pelo

Instituto Filosófico Aristotélico Tomista (IFAT)

Lumen Veritatis - Revista Científica

Editorial ................................................................................. 133

KARFÍKOVÁ, Lenka. Grace and the Will according

El Catecismo de la Iglesia Católica y su Compendio distinguen entre

1) Obispo auxiliar de Getafe (España). Artículo recibido en 1/9/2014; aprobado en 30/9/2014.

158 Lumen Veritatis - Vol. 7 (2) - Nº 27 - Abril a Junho - 2014

ciones, el culto y los escritos inspirados”, la segunda queda calificada como

2) Cf. CCE, n. 75-83; Compendio del Catecismo de la Iglesia Católica, n. 12-14.

Lumen Veritatis - Vol. 7 (2) - Nº 27 - Abril a Junho - 2014 159

1. De la Tradición apostólica a la distinción entre

El Nuevo Testamento atestigua cómo se produjo el tránsito de la Tradi-

160 Lumen Veritatis - Vol. 7 (2) - Nº 27 - Abril a Junho - 2014

doctrinal que los Pastores de la Iglesia deben conservar, defender y trans-

El puente que une la Iglesia apostólica y la posterior es la Tradición de los

El depósito de la fe ha sido confiado por los Apóstoles a toda la Iglesia.

Ahora bien, si el depósito se confía a toda la Iglesia, su custodia, trans-

1.2. Tradiciones teológicas en la Tradición eclesiástica

3) Pablo VI. Audiencia General, 1.3.1967.

Lumen Veritatis - Vol. 7 (2) - Nº 27 - Abril a Junho - 2014 161

Es necesario saber que los apóstoles, que predicaron la fe de Cristo, sobre

Este primer camino —tendencia espontánea del creyente a razonar su fe—

162 Lumen Veritatis - Vol. 7 (2) - Nº 27 - Abril a Junho - 2014

Lumen Veritatis - Vol. 7 (2) - Nº 27 - Abril a Junho - 2014 163

interpretación, en continuidad con las antiguas Escrituras y en conformidad

2. La noción de Tradición en los Padres Apostólicos

164 Lumen Veritatis - Vol. 7 (2) - Nº 27 - Abril a Junho - 2014

En el siglo II la Iglesia siente la necesidad de articular una reflexión en tor-

1.3. Clemente Romano

Lumen Veritatis - Vol. 7 (2) - Nº 27 - Abril a Junho - 2014 165

que sucedieron a aquellos en el poder de establecer ministros. Tal potestad no

Y nuestros apóstoles conocieron por medio de nuestro Señor Jesucristo

Sobre el primado de la Iglesia de Roma, es extensa la discusión sobre el

Amados, esto lo escribimos no sólo para amonestaros sino para recordár-

Con la expresión regla de nuestra tradición no se alude tanto a un compen-

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que, ciertamente, no excluye ese compendio. La fórmula, sin embargo, revela

1.4. San Ignacio de Antioquía

Seguid todos al obispo, como Jesucristo al Padre, y al presbiterio como a

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El ser de la Iglesia, para san Ignacio, está profundamente anclado en la Tri-

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Observad a los que enseñan doctrinas distintas a la gracia de Jesucristo que

Os exhorto a que no hagáis nada por espíritu de contienda, sino según la

Las afirmaciones de san Ignacio se sitúan en la controversia con los cris-

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1.5. San Policarpo de Esmirna

Porque, siendo yo niño todavía, te vi en casa de Policarpo en el Asia infe-

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Hermanos, no os escribo acerca de la justicia por iniciativa propia, sino

34) Ireneo de Lyon. Adv. Haer., III, 3, 4 (SCh 211, 40).

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cuando se ausentó, os escribió cartas: si les prestáis atención, podréis edifi-

La segunda referencia a nuestro tema revela indirectamente, pero con cla-

Pues todo el que no confiese que Jesucristo ha venido en carne, es un anti-

La fidelidad a la palabra del principio no afecta sólo a una confesión de fe,

1.6. Otros testimonios entre los Padres Apostólicos

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No vacilaré en ponerte ordenadamente con las interpretaciones todo cuanto

La Tradición es calificada como “voz viva y durable”; su valor es superior

No estoy exponiendo doctrinas extrañas ni planteo cuestiones absurdas,