Slavoj Zizek

A monstruosidade de Cristo
Editado por Creston Davis

The MIT Press Cambridge, Massachusetts Londres, Inglaterra

© 2009 Massachusetts Institute of Technology

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Zizek, Slavoj.

A monstruosidade de Cristo: paradoxo ou dialética? / Slavoj Zizek e

John Milbank; editado por Creston Davis.

p. cm .— (Curtos-circuitos) Inclui referências bibliográficas e

índice. ISBN 978-0-262-01271-3 (capa dura: papel alcalino)

1. Teologia filosófica. 2. Cristianismo - Filosofia. 3. Hegel, Georg

Wilhelm Friedrich, 1770-1831. 4. Milbank, John. 5. Zizek, Slavoj. I. Milbank,
John. II. Davis, Creston. III. Título. BT40.Z59 2009 230 — dc22

2008035984

10 987654321
 Slavoj Zizek
A monstruosidade de Cristo

SUMÁRIO

Prefácio da série vii

Introdução: Sábado Santo ou Domingo da Ressurrei-

ção? Encenando um debate improvável 2

Creston Davis

O medo de quatro palavras: um modesto apelo para o

Leitura hegeliana do cristianismo 24

Slavoj Zizek

A Dupla Glória, ou Paradoxo versus Dialética:

Em não concordar totalmente com Slavoj Zizek 110

John Milbank

Clareza dialética versus a ambição nebulosa de

Paradoxo 234

Slavoj Zizek

Índice 307
PREFÁCIO DA SÉRIE

CURTO-CIRCUITOS

Um curto-circuito ocorre quando há uma conexão defeituosa na

rede - defeituosa, é claro, do ponto de vista do bom funcionamento da
rede. Não é o choque do curto-circuito, portanto, uma das melhores
metáforas para uma leitura crítica? Não é um dos procedimentos críticos
mais eficazes para cruzar fios que normalmente não se tocam: pegar um
grande clássico (texto, autor, noção) e lê-lo em curto-circuito, pelas lentes
de um autor "menor", texto, ou aparato conceitual ("menor" deve ser
entendido aqui no sentido de Deleuze: não "de menor qualidade", mas
marginalizado, rejeitado pela ideologia hegemônica, ou lidando com um
tópico "inferior", menos digno)? Se a referência secundária for bem
escolhida, tal procedimento pode levar a percepções que destroem
completamente e minam nossas percepções comuns. Foi isso que Marx,
entre outros, fez com a filosofia e a religião (contornando a especulação
filosófica pelas lentes da economia política, isto é, a especulação
econômica); isso é o que Freud e Nietzsche fizeram com a moralidade
(curto-circuitar as noções éticas mais elevadas pelas lentes da economia
libidinal inconsciente). O que tal leitura alcança não é uma simples
"dessublimação", uma redução do conteúdo intelectual superior à sua
causa econômica ou libidinal inferior; o objetivo de tal abordagem é, antes,
a descentralização inerente do texto interpretado, que traz à luz seus
"impensados", seus pressupostos e consequências rejeitadas.

E é isso que a série "Short Circuits" quer fazer, repetidamente. A

premissa subjacente da série é que a psicanálise lacaniana é um
instrumento privilegiado de tal abordagem, cujo propósito é iluminar um
texto padrão ou formação ideológica, tornando-o legível de uma forma
totalmente nova - a longa história das intervenções lacanianas na filosofia,
religião , as artes (das artes visuais ao cinema, música e literatura), ideologia
e política justificam essa premissa. Esta, então, não é uma nova série de
livros sobre psicanálise, mas uma série de "conexões no campo freudiano"
- de breves intervenções lacanianas em arte, filosofia, teologia e ideologia.
 "Short Circuits" quer reviver uma prática de leitura que confronta
um texto, autor ou noção clássica com seus próprios pressupostos ocultos
e, assim, revela sua verdade rejeitada. O critério básico para os textos que
serão publicados é que eles efetuem tal curto-circuito teórico. Depois de ler
um livro desta série, o leitor não deveria simplesmente ter aprendido algo
novo: o objetivo é, ao contrário, torná-lo ciente de outro lado - perturbador
- de algo que ele sabia o tempo todo.

Slavoj Zizek
A monstruosidade de Cristo

Introdução

Sábado Santo ou Domingo da Ressurreição? Encenando um debate

improvável

Creston Davis

Se o teológico foi marginalizado na era da modernidade secular

ocidental, agora ele voltou com uma vingança. A teologia está
reconfigurando a própria constituição das humanidades em geral, com
disciplinas como filosofia, ciência política, literatura, história, psicanálise e
teoria crítica, em particular, sentindo o impacto desse retorno. Há muitas
maneiras de explicar esse desenvolvimento surpreendente, mas uma se
destaca, a saber, o colapso do comunismo no final dos anos 1980 e início
dos anos 1990 e a subsequente expansão global do capitalismo sob a
bandeira do Império Global Americano. Tão extensos e profundos foram os
efeitos desse desenvolvimento que alguns o celebraram como a vitória não
apenas de uma ordem ou ideologia econômica, mas da própria vida. Dizem
que a vida, a história e a humanidade chegaram ao seu fim.

Mas, assim que se dizia que a humanidade estava atingindo o ápice

de seu desenvolvimento, um sentimento emergiu na consciência coletiva
de filósofos, críticos, poetas e teólogos. Algo estava sendo perdido,
esquecido. A profundidade excessiva da humanidade estava sendo
invadida pelo demônio do consumo material irracional, e as misteriosas
verdades e esperanças da humanidade e da história estavam sendo
vendidas aos mercados: a nova lógica desta nova ordem mundial era uma
lógica crassa e conspícua do nouveau rico.

Em resposta ao advento desse niilismo capitalista, o pensamento -

o ato de pensar - foi forçado a encontrar um novo caminho a seguir, uma
nova fonte de esperança. Ele teve que apelar para uma tradição que
pudesse resistir à hegemonia do capitalismo e sua pressuposição - a
vontade de poder individual. Os pensadores da resistência à depredação
capitalista não podiam mais apelar apenas para a tradição humanista-
marxista, especialmente porque a história do marxismo realmente
existente finalmente se dobrou diante do rolo compressor do
capitalismo. Essa foi a abertura para o teológico. O portal para a teologia foi
aberto precisamente porque o capitalismo é, em última análise, uma
estrutura fechada em si mesma, e então a teologia nos dá uma maneira de
transcender o capital com base na relacionalidade e não no Ego (o "em-si"
hegeliano).

No entanto, esse novo pensamento não poderia simplesmente

abraçar o teológico e repudiar a tradição mais antiga de resistência. Não
apenas porque o teológico é equívoco e, portanto, não universalmente
oposto ao advento do niilismo capitalista (como Marx devidamente
observou), mas também porque a tradição marxista, mesmo na derrota
histórica, não foi derrotada sem deixar vestígios. Quer dizer: ainda na sua
morte, guarda uma verdade que ultrapassa o materialismo burocrático,
niilista ou imanentismo sem resquícios que foi derrotado com a queda do
Muro em 1989. Essa verdade é que a humanidade é material; assim, o
mundo material não pode ser descartado em favor de algum tipo de recuo
para uma transcendência etérea.2 Assim, os relatos do florescimento
humano e da resistência ao niilismo capitalista devem ser totalmente
materiais. Portanto, no final, esse novo pensamento deve ser crítico da
tradição marxista-comunista sem ser desprezível.

Essa é a problemática que dá origem a uma nova lógica que nutre

um mundo além de um humanismo secular-imanentista e sua conclusão
inevitável: indiferença capitalista. Por humanismo secular, entendo aquilo
que obedece à injunção kantiana de conceber as possibilidades da
experiência humana sem referência à transcendência. A ideia básica aqui é
recuperar ou reconectar a transcendência com um materialismo
militante. Daniel Bell resume bem esse movimento de afastamento de uma
cosmovisão humanística-imanente fechada em direção a uma política
material propriamente transcendente, mas ainda assim revolucionária,
quando escreve:

Por um tempo, estava na moda em alguns círculos revolucionários

sugerir que a libertação só poderia ser encontrada além dos limites da
transcendência. Se a humanidade quiser superar as aflições da época atual,
então uma política genuinamente revolucionária deve evitar, na verdade,
escapar das restrições da [transcendência]. Agora... a rejeição da
[transcendência] está sendo reconsiderada. Embora o discurso totalizante
possa ser anátema e a prática celebrada, reconhece-se que a libertação
depende de uma ontologia anterior que mapeia as trajetórias do poder
constitutivo da vida. [E] por um tempo também foi popular abraçar um
ateísmo militante, insistir que a libertação, se é para ser verdadeiramente
libertadora, rejeitar os apelos à transcendência (e sua serva, a teologia) de
acordo com o preconceito recebido de que a transcendência era apenas
uma espécie de opiáceo.

Assim é montado o palco no qual dois dos pensadores mais

importantes de nosso tempo se encontram. Nas páginas que se seguem, o
teólogo cristão ortodoxo John Milbank e o marxista militante Slavoj Zizek
se engajam em torno dessa problemática política revolucionária: Como o
teológico e o material podem se unir para financiar a resistência ao niilismo
capitalista?

Para ajudar o leitor, a seguir apresento as correntes e enigmas

político-filosófico-teológicos que ajudam a encenar e dar corpo ao pano de
fundo para o debate. Faço isso em três etapas. Na primeira seção, mostro
como a modernidade tem como premissa uma falsa dicotomia entre razão
e fé que continua a atormentar as formas contemporâneas de teologia,
especialmente o liberalismo protestante e católico, e que uma filosofia
materialista com teologia de resistência busca superar. O que é de
particular interesse para nossos propósitos é o fato de que Milbank e Zizek
veem o filósofo G. W. Hegel como crucial para o desenvolvimento de uma
teologia da resistência, embora de maneiras diferentes. Para Zizek, Hegel
ajuda a resolver esse impasse, enquanto Milbank está convencido de que
Hegel (ou pelo menos metade de Hegel) continua a perpetuá-lo, enquanto
outros aspectos de Hegel sinalizam um caminho além da dialética para o
paradoxo teológico. Esta primeira seção irá desenvolver os blocos básicos
de construção de uma teologia e filosofia materialista.

Na segunda seção, nos voltamos para o pós-modernismo e sua

relação com a teologia. Esta seção traça o que acontece com a filosofia e a
teologia (e mesmo com os fundamentos da lógica), uma vez que Hegel é
prematuramente descartado como um pensador totalizante. Em suma, o
que observamos é a linguagem ultrapassando a metafísica e a teologia e,
finalmente, tornando-se presa dos poderes do capitalismo e

Império. E é útil registrar a visão de Alain Badiou de que a filosofia

após a virada linguística esquece seu desejo original.5 O que está em jogo,
então, é como Milbank e Zizek entendem Hegel como uma forma de se
recuperar das cinzas da filosofia no século XX.

A terceira e última seção mostra como a necessidade de uma

teologia da resistência é necessariamente dependente do debate Zizek /
Milbank, porque ajuda a abrir uma passagem para além do impasse das
estruturas ideológicas gêmeas do Império capitalista, a saber, pós-
modernismo (filosofia) e protestante e liberalismo católico (teologia). O
movimento para além dessas lacunas ideológicas muda radicalmente as
coordenadas da própria natureza da teologia. Mas então a questão é: o que
é teologia? A teologia é essencialmente ortodoxa a la Milbank, ou será que
a própria teologia é radicalmente heterodoxa, como Zizek zelosamente
argumenta? Em que sentido Zizek poderia estar certo quando, em sua
resposta a Milbank, ele argumenta que ele é mais cristão do que Milbank?
A possibilidade de que o cristianismo - em uma torção de Philip K. Dick -
pode ter retornado às suas origens deslocadas, nas quais diferentes
comunidades lutaram sobre a própria verdade e significado do Cristianismo
e sua prática, tornou-se uma tese viável novamente.

I. Rumo a uma Teologia Materialista

Para entender as coordenadas operacionais nas quais a teologia

está sendo reconceitualizada por meio deste diálogo Zizek / Milbank,
devemos primeiro entender o pano de fundo desse debate. Na verdade,
esse debate só faz sentido contra o pano de fundo de duas relações lógicas
básicas, mas interdependentes: a relação entre razão e mito na época
chamada modernidade e o colapso da estrutura coerente de pensamento
da modernidade na esteira do pós-modernismo. A seguir, enquadrarei o
debate à luz dessas duas épocas e de suas condições constitutivas,
começando pela modernidade.

Pois seja qual for a época da "modernidade" realmente - e estou

convencido de que lutaremos por uma concepção coerente dela por muito
tempo - a postura da razão contra o mito, a superstição e o teológico para
acessar a razão pura e razão autônoma, 7 provou ser pelo menos deficiente,
se não totalmente irracional.8 Se a Idade Média não empregou razão
suficiente (o que é discutível, se não um estereótipo descarado, em si),
então a modernidade secular empregou muito de (até ao ponto da
contradição!). Assim, arriscar uma conjectura reconhecidamente
prematura (e esta é a minha conjectura): o retorno ao teológico em nosso
tempo pode ser um chamado, mais uma vez, para encontrar um equilíbrio
entre razão e mito, entre crença e fé, entre luta política e o estado secular
e entre o divino e o humano.

Mas a tentativa de encontrar esse equilíbrio entre razão e fé provou

ser um negócio muito difícil. Como proceder? A questão de encontrar um
equilíbrio é sempre uma questão de mediação - é, como Hegel nos lembra,
sempre uma questão de relação. Devemos, portanto, buscar uma maneira
de relacionar dois termos que durante séculos foram colocados em
oposição um ao outro. Existem muitos exemplos disso, mas deixe-me dar
dois. Existem, por um lado, os puros racionalistas que são a culminação dos
ideais iluministas sobre a primazia da razão. Embora existam muitos
exemplos de racionalistas, podemos citar apenas três: há François-Marie
Arouet (Voltaire), James Clifford e Ludwig Feuerbach. Voltaire, influenciado
pelo empirista John Locke e Isaac Newton, enraiveceu-se contra qualquer
tipo de mistério no cosmos, preferindo em vez disso se contentar com um
universo frio movido pela máquina da razão pessimista. Para Clifford, o
dever de raciocinar conduzia diretamente a uma máxima irracional, viz. "é
errado sempre, em todo lugar e para qualquer pessoa, acreditar em
qualquer coisa com base em evidências insuficientes." 9 O terceiro exemplo
é a transformação da filosofia em antropologia por Feuerbach, que, como
Georg Lukacs corretamente apontou, "fez com que o homem [sic]
congelasse em uma objetividade fixa e, assim, descartou tanto a dialética
[relação entre as coisas] quanto a história [como um processo além do
'homem']. "10 O que restou para Lukács na esteira da virada antropológica
de Feuerbach foi um estado de reificação e mercantilização totais em que
processo de mudança e fluxo foi interrompido por uma lógica capitalista de
reprodução do mesmo.

Do outro lado, está o pensador religioso puro, ou, em termos mais

pejorativos, o fideísta da laia barthiana ou neo-wittgensteiniana. O axioma
central da tradição fideísta é a convicção de que o discurso religioso é
autorreferencial, intertextual e autônomo e, portanto, sectário. Denys
Turner explica corretamente essa teologia como "um conjunto autônomo e
exclusivo de regras que governam a conversa sobre objetos religiosos, essa
conversa faz sentido ... apenas em e para esse jogo de linguagem. Não faz
sentido em termos de qualquer outra forma de discurso ou jogo de
linguagem. " E porque o fideísmo adquire significado apenas dentro de si
mesmo, não pode ser entendido por referência às realidades históricas e,
portanto, "as evidências não estão aqui nem ali do ponto de vista religioso"
.11 Em suma, o fideísmo se torna a evacuação sistemática da história
material , e assume duas formas: barthiana (teologia pós-liberal, escolas de
Yale e Duke) e uma certa variante do bultmanianismo.12 Em ambos os
casos, o colapso do religioso dentro de uma economia linguística delimitada
e auto-referencial, vista supremamente no abandono de Barth de uma o
conhecimento natural de Deus é uma concessão incondicional à verdade e
à política do Iluminismo.

Assim, temos duas posições polemicamente opostas na

modernidade: há a postura ateísta e racionalista de um lado e, do outro, o
fideísmo barthiano / buitmanniano. Mas, apesar de todas as diferenças,
surge uma característica comum que conecta essas oposições em um nível
mais profundo. Em ambas as tentativas de sustentar suas próprias posições
internamente coerentes, eles o fizeram a um grande custo, um custo que é
pressuposto por suas respectivas configurações conceituais e
linguísticas. Para o racionalista, o mundo mecânico é totalmente
desprovido de surpresa, mistério e admiração; o mundo é, em toda a sua
previsibilidade banal.

Ao passo que, para o fideísta, o mundo é mediado apenas por uma

estrutura linguisticamente garantida, na qual tudo é contabilizado antes de
ser dito (em outras palavras, a economia de significado é garantida antes
mesmo que as palavras sejam usadas). Apenas para o fideísta, o que é
contabilizado é um gueto desmaterializado que não pode explicar as
condições materiais dentro das quais sua própria existência faz sentido.

O problema expresso sem rodeios, portanto, é que cada lado

(racionalista / fideísta) não só é incapaz de falar com o outro, como não
precisa disso para persistir. Em outras palavras, cada lado deixa de arriscar
sua própria postura para se abrir a algo novo: alguma nova lógica de
conexão (a la relação não redutiva de Hegel, que examinaremos a seguir),
após as estruturas fortificadas da modernidade, está em todos sua glória
melodramática.

Conseqüentemente, a semelhança entre o ateu racional e o fideísta

irracional é que não há nada que não possa ser considerado dentro de suas
respectivas estruturas de articulação linguística e racional. O ateu e o teísta
podem ser absolutamente opostos, mas em um sentido mais fundamental,
eles operam em uma lógica de retorno eterno e não surpreendente da
mesma estrutura linguística e concomitante conceitual e prática. Em outras
palavras, o horizonte linguístico (no sentido heideggeriano) torna-se o a
priori transcendental que é sempre assumido, mas nunca questionado. Esta
é uma estrutura auto-referencial internamente: outra forma de dizer que é
um processo automediador (o "Em-si" de Hegel). E, na medida em que há
um processo de automediação no cerne de seus discursos, essas estruturas
de pensamento são realmente irremediavelmente idealistas.

Razão versus Fideísmo

À primeira vista, o debate que surgiu entre John Milbank e Slavoj

Zizek é o mais improvável dos desenvolvimentos e parece cair nesse
dualismo de racionalismo (Zizek) e fideísmo (Milbank) que esbocei
acima. Novamente, superficialmente, esses pensadores representam duas
visões que não poderiam ser mais diametralmente opostas. Zizek é um ateu
militante de sangue puro que representa a postura crítico-materialista
contra as ilusões da religião, desde Hegel, Marx e Feuerbach até a tradição
estruturalista francesa que atinge seu ápice no pensamento de Louis
Althusser e Jacques Lacan. Em contraste, Milbank é um pensador
igualmente potente e provocador que defende a tese oposta, a saber, que
apenas a teologia nos dá uma base verdadeira sobre a qual o
conhecimento, a política e a ética podem finalmente se apoiar. Uma nova
teologia materialista (não a filosofia moderna) sozinha se opõe às areias
movediças do niilismo liberal e cultural. Milbank chega a essa tese
apropriando-se engenhosamente das doutrinas teológicas centrais de
pensadores como Agostinho, Aquino, Nicolau de Cusa, Giambattista Vico e
Henri de Lubac.
 Então, assim como Zizek levanta as bases para um renascimento do
ateísmo, Milbank defende o oposto: um retorno a uma teologia robusta e
não adulterada. E como se essa oposição ateísta / teológica não bastasse,
cada um tem uma perspectiva igualmente oposta: para Zizek, o mundo é
um lugar essencialmente escuro que incorpora uma negatividade inerente,
enquanto para Milbank o mundo se eleva nos próprios excessos do amor
infinito de Deus pelo mundo. Para Zizek, a existência é uma luta para
permanecer com o negativo, enquanto para Milbank, é sobre o movimento
de reconciliação do ser consigo mesmo.

A partir dessas observações prima facie, seria de se esperar algo

semelhante à repulsão exibida por ímãs. O resultado dessa repulsa supera
a "conversa" e apenas se assemelha ou simplesmente repete a inutilidade
e incomensurabilidade dos confrontos contemporâneos dos "novos ateus"
e seus oponentes cristãos (teístas). Aqui estou pensando na versão
popularizada do debate teísta / ateísta representado por pensadores como
Christopher Hitchens, Richard Dawkins e Samuel Harris no lado ateu e Os
Guinness, Alister McGrath, Norman Geisler e RC Sproul no lado teísta.

Mas apesar de toda a pompa e circunstância desse "debate", no

final, ele apenas consegue recapitular as mesmas premissas com as quais
cada lado começa. Consequentemente, o debate sobre a verdade de
qualquer uma das posições nunca pode ser resolvido por meio da
arbitragem da razão especulativa - e isso porque cada lado parece ser
diferente, mas, em um nível mais profundo, eles compartilham exatamente
a mesma versão daquilo que está por trás de seus próprios pensando,
viz. razão secular. A razão funciona neste debate ateísta / teísta de uma
forma muito limitada, mesmo reducionista, ao se tornar o árbitro final de
toda verdade forçada a uma forma proposicional e, portanto, separada da
vida cotidiana. A primazia da divisão entre pensamento e ação é mantida
ao longo desse chamado debate. E este é o ponto básico que Simon
Critchley levanta em seu pequeno livro Continental Philosophy: que o
pensamento moderno, desde seu início, funda um niilismo intratável
devido ao seu dualismo estruturado e estabelecido entre pensar e agir. Pois
a crítica kantiana da metafísica acaba apelando para uma alienação
fundamental fundada em um universo mecânico austero que não pode dar
origem à liberdade. Critchley destaca muito bem o problema kantiano da
seguinte maneira: "Kant não deixa os seres humanos no que Hegel e Marx
poderiam ter chamado de posição anfíbia de serem ambos sujeitos
livremente à lei moral e determinados por um mundo objetivo da natureza
que foi despojado de qualquer valor e que se opõe ao ser humano como
um mundo de alienação? A liberdade individual não se reduz a uma
abstração diante de um mundo indiferente de objetos que estão
disponíveis - a um preço - como mercadorias? ”13

De acordo com essa visão, toda verdade é revelada dentro dos

limites da razão apenas, de modo que permanece desencarnada, inerte e,
acima de tudo, mecânica. Não é nenhuma surpresa que um naturalismo
ateísta puro adotasse esta versão da razão secular. Mas o que é mais
surpreendente ainda é que uma postura teísta defende tal visão
prosaica. No entanto, essa surpresa se dissipa quando você examina a
versão do teísmo que adota uma visão de Deus como sendo nada mais do
que o ídolo do fundacionalismo clássico.14 Deus, sob essa visão, torna-se
um perfeito e um deus ex machina previsível que garante o resultado dos
eventos antes que eles aconteçam. Essa versão de Deus é o que a teoria
psicanalítica lacaniana chama de grande Outro, uma espécie de garantia de
sentido global, que deveria ser um consolo, pois nos tira do
gancho. Portanto, a importância ideológica é: se você acredita no Deus
derivado da razão secular, então, paradoxalmente, você não precisa
acreditar em nada (externo à ordem imaginária) de forma alguma. Assim, o
culto do Deus da Razão é menos sobre uma liturgia do mundo se
desdobrando por meio de uma tradição e uma comunidade histórica
chamada Igreja, e mais sobre como esse "Deus" é previsível dentro dos
limites da razão apenas e pode justificar o contínuo existência de uma
ordem política injusta. Em última análise, o "Deus" fideísta
necessariamente dissolve a fé e o deixa fora de perigo.

Zizek testemunhou esse tipo de ideologia teísta contemporânea,

pois foi perfeitamente destilada em uma placa frontal da Igreja em Chicago
na primavera de 2006. A placa dizia: "Nós não acreditamos [em Deus],
conhecemos Deus". Aqui, a própria noção de fé é totalmente removida da
prática da religião, na medida em que o conhecimento sequestra a doxa
(crença). Assim, paradoxalmente, para aqueles "crentes" modernos que
aceitam os termos da dicotomia entre fé e razão, Deus é conhecido e,
portanto, não deve ser acreditado. Com isso podemos ver em primeira mão
como o conhecimento e a crença estão totalmente separados um do outro,
o que é a matriz básica da ideologia para a torção de Zizek no conceito
marxista de ideologia central. Aqui, Zizek afirma que a definição rudimentar
de ideologia é tirada da obra de Marx, O Capital: "Eles não sabem, mas
estão fazendo" .15 Sob a visão marxista padrão, a realidade e como ela nos
parece (ou como aprendemos acreditar nessa "realidade") estão
dissociados uns dos outros - e essa lacuna é exatamente o que ajuda a
reproduzir o status quo social sem questioná-lo. Aqui podemos ver que se
acredita no conhecimento religioso sem que se chegue a qualquer tipo de
processo discursivo. Em outras palavras, o modo pelo qual o conhecimento
como "Deus existe" é derivado é ele próprio oculto do próprio processo
pelo qual tal afirmação é alcançada. A identificação desse misterioso
processo "oculto" de raciocínio é precisamente o significado do conceito de
ideologia.

A torção de Zizek na noção de ideologia de Marx é útil aqui, pois

acrescenta a ideia adicional de que nós, humanos dentro do capitalismo,
sabemos muito bem que essa "realidade" apresentada a nós é uma farsa
total, mas mesmo assim continuamos a segui-la porque não acreditamos
mais em qualquer coisa além da aparência imediata das coisas. Tony Myers
resume bem a torção de Zizek na ideologia, que "está localizada no que
fazemos e não no que sabemos [ou mesmo como viemos a saber]. Nossa
crença em uma ideologia é assim encenado antes de nossa compreensão
do fato ".16 Assim, de acordo com Myers, Zizek pensa que quando" nos
convertemos à Igreja, quando realmente acreditamos que acreditamos,
tudo o que estamos fazendo é reconhecer o fato de que nossa crença já foi
decidimos e pré-existe nosso conhecimento sobre isso. "17 Essa ideologia é
um problema tanto para Zizek quanto para Milbank,

mas para o último, a Igreja não é simplesmente redutível à

ideologia, mas é exatamente aquela comunidade pela qual tal ilusão é
quebrada ao entrar em uma comunidade divina além deste mundo.18
Conseqüentemente, o "Deus" teísta de McGrath et al. não é, portanto,
tanto um ser quanto uma lógica desmaterializada que nunca toca, muito
menos muda, o mundo. E isso implica que a Encarnação (e, por extensão, o
Cristianismo ortodoxo) se torna impossível sob esta condição de razão
secular "neutra" (e, portanto, ideológica).
 Em suma, embora este debate Dawkins / McGrath pareça genuíno
e certamente seja bem-sucedido em termos de venda de muitos livros, ele
é apenas um debate limitado e não muito significativo intelectualmente. É
mais um exercício de (má) interpretação ideológica das mesmas premissas
do que um verdadeiro debate, porque não corre o risco de abdicar da
própria existência do que ambos os lados pressupõem. Pois não é verdade
que o modo de raciocínio da modernidade - com todo o seu valor - não pode
submeter a razão à sua própria crítica? Não é o calcanhar de Aquiles da
razão precisamente o fato de que não pode ser desdobrado contra si
mesmo? Isso porque, se você dobrar a razão contra si mesma, ela entrará
em pânico.19 Nesse aspecto, como uma pessoa sem rosto, a razão não
pode tolerar a representação de sua própria imagem no espelho. Assim, no
final, as visões ateísta e teísta secular sobre a razão e como ela funciona
permanecem mais ou menos idênticas, e longe de organizar uma teologia
de resistência que derrube a ordem estabelecida, esse falso debate só
consegue perpetuá-la e reproduzi-la .

Em contraste com este debate ideológico, a conversa entre Milbank

e Zizek ocorre em um plano totalmente diferente, pois eles não estão
apenas preocupados em como a razão (Logos-Palavra) conecta e distingue
entre conceitos diferentes, mas também - e talvez mais importante - eles
questionam o próprio fundamento da razão como tal e ajudam a
desenvolver uma teologia que resiste ao capitalismo global. Aqui, Milbank
e Zizek radicalizam o estudo de Teodor Adorno e Max Horkheimer que ligou
a razão iluminista ao capitalismo em sua Dialética do Iluminismo. Esse
debate vai além de uma crítica à indústria cultural; na verdade, arrisca tudo,
visto que vai ao cerne do problema por nunca fazer hedge. Ele faz perguntas
simples, mas devastadoras, como: O que é a razão? Como funciona a
razão? O que faz a razão e quais são seus limites? Essas são as questões que
devemos arriscar mesmo enquanto labutamos para dispensar nossa tutela
escravizada do individualismo kantiano reificado que enfraquece nossas
conexões sociais (ou, melhor, cria falsas). Devemos fazer isso porque, se
formos realmente honestos sobre o status da razão na história da filosofia
e da teologia, inevitavelmente encontraremos seu apavorante suplemento
oculto, isto é, a alteridade da razão que não mostra sua verdade enquanto
ingenuamente aceitamos sua face valor (o que Hegel chamou de "astúcia
da razão"). A demanda descarada de penetrar além da visão genérica da
"razão" do Iluminismo separa radicalmente este debate do debate de
Dawkins / McGrath e de muitos outros. Este desejo de ir além da visão da
razão do Iluminismo empobrecido é um tema central e isso permeia toda a
estrutura de pensamento de Milbank e Zizek. Acima de tudo, isso nos
permite virar de cabeça para baixo a visão padrão do Iluminismo e fundir
ação com pensamento mais uma vez. De maneiras muito específicas,
acredito que essa reviravolta da razão iluminista pode ser vista na visão de
Zizek do termo Palavra (Logos) derivado de Schelling, em que o "sujeito
finalmente se encontra [completa seu desejo por si mesmo porque] ... no
Palavra, ele se alcança diretamente. ”20 Mas, e aqui está a virada radical, o
sujeito finalmente se alcança ao custo de se perder para sempre na própria
Palavra ou simbolização que ocorre fora de si. Essa postura do eu por meio
da Palavra que acarreta sua perda absoluta é uma certa distorção do
pensador cristão primitivo Agostinho, cuja ideia de "eu" permanece
internamente dividida até atingir seu descanso consumado em Deus. Na
verdade, para Zizek, como para Agostinho, não existe um self unificado ou
cogito, que é a leitura padrão da famosa declaração de Descartes "Penso,
logo existo". Milbank concorda aqui: o sujeito nunca é a causa de si mesmo,
mas apenas sempre uma resposta à sua causa em Deus. Isso levanta a
questão de como compreender o fundamento de Descartes do sujeito
dentro do domínio vascular do cogito.

Existem pelo menos duas leituras diferentes do cogito de

Descartes. Ou reifica o sujeito como totalmente centrado em si mesmo (a
premissa básica do liberalismo ou a "vontade de poder" de Nietzsche) ou
então é engolido por forças externas a ele e desaparece por completo
(antimetafísica Levinas, Derrida intermediária, etc. ) A primeira leitura é a
leitura "kantiana" liberal em que o self é fundamentalmente autônomo,
causado por si mesmo e não precisa de ninguém, enquanto a última leitura
é totalmente arrebatada pela visão pós-moderna de que, no final, toda a
realidade é uma construção da linguagem de forma que o sujeito
desapareça totalmente em nome da objetividade da linguagem.

Zizek atende a esse problema formulando como Descartes chega ao

cogito - a saber, por meio do método da dúvida que é essencialmente um
processo de transformação entre a objetividade da natureza e o processo
de subjetividade na linguagem concreta. Zizek descreve esse processo de
chegar à subjetividade por meio da experiência da perda total: no cerne do
cogito existe um abismo vazio de negatividade. O sujeito é um vazio total e,
portanto, não existe.

Se para Zizek o sujeito se constitui na lacuna entre a natureza e sua

representação na ordem simbólica, 21 então, para Milbank, o próprio
"sujeito" é uma invenção da modernidade. É verdade que Milbank e Zizek
concordam que o sujeito (isto é, o ser finito) não é por si mesmo
substancialmente (em si mesmo) nada, mas cada um tem maneiras
radicalmente diferentes de desempacotar essa postura um tanto esotérica
e heterodoxa. Na verdade, a teologia de Milbank preserva finitude e
contingência genuínas e, portanto, vai contra Zizek, argumentando que
cada momento é uma falsa reificação de um processo esotérico. Portanto,
a ontologia do paradoxo da teologia assegura a pertença finita à ordem
infinita das coisas de uma forma que é totalmente real, embora totalmente
paradoxal, porque eternidade e tempo se fundem.22 Assim, para Milbank,
falar do assunto já está enquadrado em termos da ordem secular dividida
de

a verdadeira base de todas as coisas em Deus. Assim, para a

teologia ortodoxa, é melhor pensar no locus chamado "eu" como sempre
mediado não por uma violência primordial contra a qual o "sujeito" deve
lutar para existir, mas sim por uma paz mais fundamental dentro da qual o
eu se desenvolve como um dom excessivo que se desdobra na plenitude do
ser como tal, isto é, o Deus trinitário do cristianismo. Assim, esse verdadeiro
"eu" não é tanto uma construção social a la Foucault, para Milbank, mas só
existe na medida em que participa do amor infinito da Trindade (Pai, Filho
e Espírito Santo). Baseando-se em Tomás de Aquino e no paradoxo
dionisíaco, Milbank argumenta que Deus, de certa forma, existe fora de
Deus, que neste mesmo excesso gera toda a finitude dentro da qual o eu
nasce. É claro que não se deve pensar erroneamente que o eu possui a si
mesmo apenas em relação a um Deus estático, como o motor imóvel de
Aristóteles. Para Milbank, seguindo Tomás de Aquino, Deus não é
substância no sentido de uma coisa autofundante isolada, como substrato
para outra coisa e como substância em contrato com o acidente. Portanto,
Milbank aceita substância para Deus em um sentido muito negativo de
auto-suficiência. A imagem aqui é inerentemente dinâmica: o eu para
Milbank nunca é estabilizado, mas se desdobra no Deus infinito que
também se desdobra como a criação do amor. Portanto, ao contrário de
Zizek, para quem o sujeito acontece entre a natureza e a cultura e só se
define negativamente, para Milbank o eu é a materialização do amor de
Deus como um dom gratuito.

Mas, ao contrário do mundo como um momento positivo

irreprimível de amor que a teologia de Milbank articula, o mundo de Zizek
é menos romântico. Ambos são igualmente pessimistas sobre os
fundamentos da filosofia moderna porque esta, como cada um a entende,
repousa em uma postura negativa do ser. Esta é a crença de que o mundo
natural é desprovido de surpresa e que, nas palavras de Michael Hardt, "a
existência de algo é a negação ativa de outra coisa." 23 Mas, enquanto para
Milbank essa postura negativa é um mandato contra o Todo o edifício da
filosofia moderna (cujo ápice é a ontologia violenta de Hegel), Zizek vê a
redenção no cerne dessa escuridão no movimento puramente negativo da
destruição dialética. Mais uma vez, os dois concordam que a modernidade
é radicalmente contingente e sempre desestabilizada - em outras palavras,
as esferas sociais e culturais estão repletas de ansiedade. Mas a estratégia
que Zizek utiliza para lidar com essa realidade é chamada de "mediador
desaparecido", que atua como um condutor através do qual diferentes
estágios da história se desdobram e após o qual a "ponte-época-condutora"
desaparece.24 Essa estratégia é um produto de Hegel verdade dialética
(que abordarei abaixo), mas é usada por Zizek para promover a posição
revolucionária marxista. Isso acontece porque, se a história se desdobra em
diferentes estágios e não há uma base a-histórica fundamental, então o que
você tem no cerne do ser, para Zizek, é aquilo que sempre pode reverter a
estrutura de poder dominante por meio de si mesmo. É essa
desestabilização que oferece possibilidades revolucionárias inerentes.

Essa questão do sujeito e do self está entre as questões básicas que

geraram o debate entre Milbank e Zizek. Na verdade, é apenas por

ousando olhar para o Fort Knox da razão secular que tal debate
surge, e o pensamento é libertado de suas cadeias. E a figura para dirigir
nossa atenção para o fundamento reforçador da razão não é outro senão o
próprio Hegel. Tanto para Milbank quanto para Zizek, é Hegel quem leva a
modernidade ao ápice e, naquele exato momento, abre um caminho além.

Hegel: a rachadura da razão

 O debate neste livro é principalmente enquadrado por como Zizek
e Milbank interpretam e idiossincraticamente se apropriam de Hegel em
suas respectivas maneiras. Em minha opinião, Hegel não é apenas a figura
mais importante aqui, mas o pensador mais significativo da filosofia e
teologia moderna e do século XXI.25 Isso pode soar como uma afirmação
bizarra, mas tenha em mente que a importância de Hegel foi marginalizada
em todo o A filosofia do século XX porque - e aqui eu sigo Alain Badiou - a
filosofia anunciou um certo fim à busca pela verdade. Em vez disso, a
filosofia se compromete ao se contentar em priorizar a linguagem como
absoluta.26 Mas esse viés antimetafísico na filosofia recente deu lugar a um
retorno à busca pela Verdade de Ser-no-Mundo (e Zizek e Milbank são duas
figuras-chave em este retorno à Verdade). A robusta estrutura filosófica e
teológica de Hegel destaca-se totalmente dos estilos de pensamento
acanhados e tímidos que dominaram o recente terreno do pensamento. A
razão para isso é que Hegel é um pensador do "Todo", pois "O Verdadeiro
é o todo ... [e] nada mais é do que a essência que se consuma por si mesma
como processo orgânico" .27 Hegel chega a uma estrutura que exige uma
unidade orgânica profunda pela superação da fragmentação da superfície -
ou o que David Harvey chama de "compressão do tempo-espaço" e Fredric
Jameson chama de "a condição pós-moderna" .28 No entanto, perceber o
"Todo" nunca é fácil, e certamente não pode se materializar pela simples
observação empírica dos objetos e fatos isolados do mundo (que são
necessariamente dissociados da natureza).

O empírico (a experiência imediata do sentido) para Hegel limita-

se, portanto, a simplesmente repetir a fragmentação do mundo, e aqui
podemos começar a ver os ligamentos da noção de ideologia de Marx e
Zizek. Hegel pensa que a sensação empírica de um objeto nos engana
porque não questionamos como a aparência do objeto se torna uma
"certeza imediata". Ele mostra como a visão empírica do conhecimento nos
aprisiona porque percebe o objeto como se não fosse mediado por outra
coisa. O empírico, portanto, apenas repete a fragmentação.29 Portanto,
para superar a fragmentação, é preciso contornar a tirania do empírico, e
Hegel faz isso adotando uma maneira de pensar o mundo além da
apresentação imediata de si mesmo - como um objeto já separado do
sujeito.
 Assim, em vez de pensar no mundo como um objeto (ou uma cadeia
fragmentada de coisas reificadas), Hegel supera a fragmentação do mundo
desenvolvendo um idealismo fundado na unidade. A premissa básica do
Idealismo é que individualizada

objetos como um livro, uma vaca, uma casa, uma pessoa, e assim
por diante, podem não existir sem o acompanhamento da ideia que a
mente (consciência) tem sobre eles.30 Portanto, o objeto está sempre já
ligado na mediação complexa processo de pensamento do sujeito e,
inversamente, o pensamento do sujeito sobre o objeto está ele mesmo
vinculado à própria existência do objeto. É isso que Hegel quer dizer quando
diz que a substância é sujeito: "a substância viva é o ser que é na verdade
sujeito [ e] é, na verdade, atual ... no momento de se colocar ... [como] a
mediação de sua auto-alteridade consigo mesmo. "31 A questão aqui é que
Hegel introduz na filosofia uma maneira de reunir o mundo (substância e
sujeito, forma e conteúdo, verdade e sua prática, etc.) por meio de um
processo de mediação ontológica. A premissa é: Antes de tudo há
relação. Mas essa mediação das partes do mundo está ela mesma
internamente dividida. Este paradoxo que está no cerne da ontologia de
Hegel surge, e o mundo é imediatamente unido no "Todo" (consciência),
mas na própria posição do "Todo" há de dentro dele uma "auto-alteridade"
ruptura ou fissura (ou, como diria Lacan, um "corte") na própria revelação
do ser. Em outras palavras, o "Todo" com o qual o mundo se apresenta em
sua realidade nua não pode aparecer - em sua manifestação empírica - sem
comprometer essa unidade. O paradoxo é que o "Todo" aparece e, quando
o faz, sua própria aparência o rompe de dentro da própria revelação de si
mesmo.32

Podemos observar a história da filosofia e da teologia que dá uma

guinada radical após a ontologia de Hegel - uma virada tão radical que seus
efeitos permanecem incalculáveis até os dias de hoje. Pois aqui, o
fundamento da razão enquanto razão está voltado contra si mesmo e não
pode mais conter suas próprias verdades. Isso força um caminho mediador
denominado "sublação dialética". 33 A fundação autocontida fraturada da
razão introduz no pensamento um pânico insidioso e intratável: A pergunta
que o pensamento faz na esteira de Hegel é esta: Se realmente não há
fundamento universal da razão (o que Heidegger propriamente chamou de
"ontoteologia"), então existe alguma coisa? Responder a esta pergunta nos
leva à nossa segunda placa de sinalização, viz. o processo tímido chamado
pós-modernismo.

II. Pós-modernismo e teologia: a distorção de Hegel

Em contraste com uma estrutura fechada do racional e do fideísta

linguístico, poderíamos pensar no pós-modernismo como sendo altamente
crítico da unidade do signo saussuriano estável 34 - uma mudança do
significado para o significante que abre um perpétuo desvio no caminho
para uma verdade que perdeu todo status e finalidade, para não mencionar
a credibilidade.35 E uma vez que a verdade e o significado tenham perdido
a segurança, de repente garantir o fundamento de toda a verdade dentro
de uma estrutura metafísica singular torna-se impossível. A morte da
metafísica desfere um golpe mortal na teologia (especialmente no projeto
barthiano fideísta), porque se

Deus (no sentido cristão) é o fundamento final da verdade, o

verdadeiro significado pelo qual toda significação é garantida, então Deus
é efetivamente castrado da ordem simbólica e de toda linguagem como
tal. Na esteira disso, a teologia pós-liberal deve se render ainda mais a uma
noção comum de conhecimento histórico, e isso sinaliza um sinal ainda
mais devastador, a saber, o medo de olhar para o abismo da razão.

O Deus metafísico é pregado na cruz pela lógica do sinal

crucificado. Ainda, por outro lado, longe de ser o golpe final para o
teológico, eu argumento (em contraste com Zizek, mas com Milbank) que o
pós-modernismo pode ser visto como o primeiro passo para esmagar o
ídolo da linguagem como tal - demonstrando que a economia do signo
torna-se ela própria um efeito de verdade de sua própria lógica, de modo
que o desdobramento das linhas de significação, como um todo, esgota o
fundamento absoluto do significado pela porta dos fundos. Assim, ao
desconstruir a metafísica, uma nova metafísica da linguagem é erigida em
seu lugar. Uma metafísica da linguagem é substituída por uma metafísica
da verdade. Conseqüentemente, a verdade e qualquer apelo à
transcendência (e sua serva, a teologia) tornam-se impossíveis.

Mas, longe da liquidação da teologia, Milbank (mas não Zizek) vê

que o pós-modernismo é um passo que pode nos levar de volta a uma
teologia e a uma verdade mais fundamental, embora um passo necessário,
mas insuficiente. É um retorno a um processo que não pode ser capturado
pela lógica fechada em si mesma da onipresença de uma série infinita de
significados diferentes. Pois a diferença não é o ken de um a priori kantiano
que simplesmente se repete de forma idêntica? Em contraste com isso, o
debate Milbank / Zizek, em minha opinião, é uma resposta à realidade de
que algo está excedendo a postura essencialmente conservadora da
estrutura pós-moderna da linguagem como tal. É nessa conjuntura precisa
que o pós-modernismo certamente fez seu trabalho, mas a postura crítica
dessa obra, não obstante, falha em transcender seu próprio sintoma de
crítica (mais uma vez, caindo na armadilha da Razão, que ironicamente é o
motivo pelo qual Hegel deve ser dispensado). E é aqui que a ressuscitação
do pensamento deve ser nossa primeira prioridade - uma visão de que o
próprio pensamento deve ir além dessa postura passiva, articulando uma
estrutura positiva que corre o risco de tocar o infinito. E aqui eu sigo Alain
Badiou quando ele sustenta que "a filosofia deve examinar a possibilidade
de um ponto de interrupção - não porque tudo isso deva ser interrompido
- mas porque o pensamento deve, pelo menos, ser capaz de sair dessa
circulação e tomar posse de si uma vez novamente como algo diferente de
um objeto de circulação. "36 A irrupção da circulação tirânica do signo é a
condição sine qua non da própria existência da filosofia, da teologia e do
pensamento como participação ontológica. E é aqui que Hegel, como a
figura central do debate Zizek / Milbank, nos direciona de volta (e além) ao
fundamento da razão e da lógica.

Como vimos, foi Hegel quem enfrentou o niilismo da modernidade

manifestado no dualismo kantiano (que começou com Scotus e o
nominalista

teologia que posteriormente passou por Descartes, como Milbank

o entende) entre o dever e a liberdade, entre a forma e o conteúdo, e entre
o É e o Dever. Mas a única maneira de contornar esse impasse para Hegel
era penetrar além da crosta da razão e entrar em seu próprio abismo. O
método dialético de Hegel é fundado no nível mais profundo de relação
(além da razão fragmentada) que finalmente flanqueia o dualismo de
Kant. Conseqüentemente, o método forte de Hegel nos fornece as
coordenadas para unificar as partes fragmentadas em um "Todo". Esse
processo atrai tanto Milbank quanto Zizek - apenas cada pensador distorce
Hegel radicalmente em seus próprios caminhos únicos. Mas antes de
delinearmos a adaptação única de Milbank e Zizek do pensamento dialético
de Hegel, quero primeiro identificar a própria noção da dialética em si e, a
partir daqui, veremos melhor como suas respectivas torções
idiossincráticas são formuladas.

O Método Dialético

Do ponto de vista de Milbank, o método dialético de Hegel deve ser

visto, em primeiro lugar, como um método. É propriamente uma maneira
pela qual o mundo é constituído. Mas Milbank e Zizek irão imediatamente
divergir na afirmação básica do próprio significado do método. Por
exemplo, Milbank entende a dialética como algo totalmente externo àquilo
sobre o qual ela é aplicada, a saber, o mundo. Com efeito, então, Milbank
vê a dialética como simples e irremediavelmente dualística. Existe o
método e, em oposição a ele, existe o mundo. E porque o método é
dualístico, para Milbank não é radical o suficiente; é muito conservador e
distante do mundo, e atua como uma espécie de observador acadêmico
burguês olhando para o mundo da distância segura de uma poltrona,
pensador de segunda ordem que só pode pensar no mundo. O objetivo de
pensar materialmente o mundo é sempre e já mudar o mundo, para
Milbank. Além disso, o pensador dialético tem medo do mundo e constrói
sobre ele um método atrás do qual se pode esconder facilmente - como o
Mágico de Oz se escondendo atrás da cortina. Desse modo, a ciência da
percepção (ou fenomenologia), especialmente como vista em Hegel e mais
tarde em Edmund Husserl e seus seguidores como Heidegger e Derrida
(como glosado por Milbank), comete o erro de erguer um "ponto de vista
elitista a priori privilegiado. "sobre o mundo que não é o mundo, mas, não
obstante, determina o que o mundo é antes de se tornar, por assim dizer,
ele mesmo.

Onde Zizek concorda com Milbank é precisamente a verdade sobre

a dialética: é uma metodologia que se aproxima do mundo, mas ele faria
uma exceção à crença de Milbank de que pensar sobre o mundo (como
método) é uma interpretação errônea da lógica e do ser do mundo. Para
Zizek, pensar no mundo é sempre - já é o mundo, então o método se funde
com a realidade e constrói a realidade em devir revolucionário. No final, a
diferença passa pela pergunta: "O que é método?" Esconde um dualismo
ou o supera por meio de um processo dialético?
 Na melhor das hipóteses, a relação de Milbank com Hegel é
equívoca. O título de seu capítulo sobre Hegel no texto clássico Teologia e
teoria social atesta isso: "A favor e contra Hegel". Ou seja, Milbank se
apropria do método genealógico de Hegel pelo qual os fragmentos da
história são sintetizados no "todo", são finalmente cristãos, mas também
rejeita o método dialético puro de Hegel como muito a-histórico. Assim, o
que você tem com Hegel, de acordo com Milbank , é uma relação entre
história e não história, entre o "todo" da síntese histórica e a repetição
idêntica do método a-histórico. Milbank, portanto, rejeita Hegel porque o
método dialético está situado fora da abundância infinita que se desdobra
do fluxo do ser, à medida que ele transborda no próprio ser de Deus como
ato puro.

O ponto, se verdadeiro, é bastante justo: se alguém tenta explicar

o ser de uma perspectiva estática e a-histórica do método, então o que ele
está tentando explicar (a saber, o ser) não explicará nada além das verdades
encontradas no método, e saberá nada dos caminhos do ser à medida que
fluem de dentro e de além. Em suma, para Milbank, Hegel não é radical o
suficiente, pois ele falha em se jogar no meio da criação do ser, e de dentro
dele chegar à sua verdade. Milbank conclui que '' Dialética ', que depende
do mito da negação, é, portanto, outra modalidade do arsenal cartesiano.
Por meio dela, Hegel mais uma vez subordina as contingências do fazer /
falar humano à articulação supostamente' lógica 'de uma subjetividade
[escondido dentro da metodologia dialética] que está secretamente no
comando por toda parte. "37

Da mesma forma para Zizek, cujo trabalho está cada vez mais se
baseando em aspectos da teologia cristã - até o ponto em que ele se refere
a si mesmo como um "teólogo materialista" 38 - cuja realidade fundamental
ele redefine por meio da kenosis de Deus em Cristo. Cristo, em sua opinião,
é o monstrum (monstro) - isto é, o excepcional que não pode ser explicado
apenas em termos racionais - e é, paradoxalmente, aquele em que o
próprio racional repousa. Isso é visto no caso da morte de Cristo que dá à
humanidade a possibilidade de resistência no nascimento da Igreja
encarnada no Espírito Santo. E Zizek, seguindo Badiou e seu mestre, Lacan,
subscreve o tema do evento irruptivo. Pois, para que a realidade se
reproduza, sua reprodução (a la Hegel) deve sempre conter seu Outro
propriamente dialético: "ela tem que contar com um excesso inerente que
a fundamenta", pois o Real não pode ser encontrado diretamente, e o
trauma de experimentá-lo é deslocado pelo congelamento do Imaginário
fundado na ordem simbólica.

Quanto ao horizonte teológico pós-secular emergente, a irrupção

do mundo não se opõe à linguagem, mas é ao mesmo tempo imbuída dela
como a Palavra divina e, ainda assim, é sempre também algo que excede a
linguagem, aparece como uma aporia indefinível que sempre perturba o
racional . Como Milbank mantém, ser é basicamente o mais paradoxal; está
sempre se excedendo ao reunir o infinito e o finito sem colapsá-los em um
processo monolítico (ou, mais estritamente, em método). Portanto
teologia sempre

resiste a ser definida em termos de idealismo, racionalismo ou

fideísmo - de certa forma, a teologia sempre define o mundo por si
mesma. Em outras palavras: a teologia, para Milbank, sempre chega na
monstruosidade chamada de Evento Encarnacional, que não é reconciliada
de forma não redutora, não por meio do fundamento doméstico
conservador da razão, mas, antes, por meio do Espírito Santo de volta à
unidade com o Pai. Todo o cosmos (todo o tempo e espaço) ocorre
basicamente entre o desdobramento do amor das relações trinitárias. Em
contraste com essa ontologia, o "Deus" de Zizek se revela em um processo
de esvaziamento radicalmente auto-esvaziado, a ponto de o amor de Deus
pelo mundo resultar no sacrifício de sua própria transcendência - isto é, sua
própria distância do mundo, se você quiser - a fim de ser mais plenamente
Deus. "É por isso", como diz Zizek, seguindo Hegel, "o que temos após a
crucificação, a saber, o Deus ressuscitado, não é Deus Pai nem Deus Filho -
é o Espírito Santo" .39 E, como dizem as Escrituras. , o Espírito Santo é amor
entre os crentes - é o espírito da comunidade dos crentes. Estas famosas
palavras de Cristo: "sempre que dois ou três se reúnem [no amor], estou no
meio de vocês" .40 Zizek acha que todos devemos interpretar esta
passagem literalmente.41

E isso mostra uma diferença básica entre Zizek e Milbank. Essa

diferença é que Zizek aceita o ato de revelação de Deus sem reservas -
revelação significa kenose absoluta, após a qual a transcendência agora
chegou ao coração do mundo material completamente desprovido da
proteção que a transcendência garante. Milbank, por outro lado, está do
lado da transcendência, que é totalmente revelada na kenosis de Deus em
Cristo, mas não é comprometida no ato da Encarnação; na verdade, a
Encarnação de Deus em Cristo, para Milbank, liberta o mundo de si mesmo
ao abrir os próprios portais além de nosso reino. Portanto, para arriscar
uma tese: Para Milbank, o ato de Encarnação de Deus salva o mundo de si
mesmo, abrindo um caminho além do reino material para o além da vida
infinita de Deus, enquanto para Zizek o mesmo evento sinaliza a realidade
de um radical , mesmo Kierkegaardiana, salto de fé sem garantias - o abismo
se abre, permitindo as coordenadas de uma vida de liberdade real, mas
aterrorizante para Deus e os seres humanos. Esse debate então orbita em
torno dessas duas versões irreconciliáveis do cristianismo - entre o
trinitarismo ortodoxo de Milbank e a negatividade heterodoxa de Zizek. E,
apesar dessas duas vozes diferentes, uma coisa permanece comum: os
termos do debate são estabelecidos não pela circulação estrita da
linguagem, ou por alguma regra abstrata da razão, mas por uma nova lógica
universal que nos conecta mais uma vez. O universal para Milbank é sua
ontologia da paz que reconcilia as diferenças em uma harmonia
escatológica, enquanto para Zizek é a coragem de enfrentar a verdade de
que a transcendência de Deus difundida pelo mundo nos confronta na
exceção monstruosa que funda a verdade de todas as coisas. É o amanhecer
desse novo universal que transcende o pós-modernismo, chamando-nos a
correr o risco de fundar o novo universal para além da hiperfagmentação
pura ou do distanciamento do mundo por trás da máscara do a priori da
diferença. Se nada mais, este debate apresenta as coordenadas para este
risco - para tocar

o infinito além do mal-estar da pretensão capitalista e do tédio

absoluto. Pois, em última análise, é o monstro de Cristo que nos chama a
arriscar tudo pelo bem do mundo.

III. Teologia: Ortodoxa ou Heterodoxa?

Com a contextualização tanto da época moderna quanto da lógica

do pós-modernismo, começamos a ver os pontos mais delicados desse
debate à medida que ele remodela os próprios termos da teologia como a
conhecemos. Além disso, esse debate entre a teologia ortodoxa e a
heterodoxa é sintomático de uma época atingida no final da modernidade,
o fim das metanarrativas mediadoras que tentam sintetizar toda a
realidade dentro de uma história singular. Badiou diz que a modernidade é
"a ideia do sujeito histórico, a ideia de progresso, a ideia de revolução, a
ideia de humanidade e o ideal de ciência" .42 Não pode haver mais
arbitragem empregando "razão" a-histórica, porque a razão ( como
fundamentado no não transcendente) não é mais crível. A nossa era é uma
época em que o vencedor leva tudo intransigente. Este encontro entre
Milbank e Zizek é o equivalente intelectual de Ultimate Fighting, porque
ambos os parceiros neste debate estão definindo os termos do próprio
significado do Cristianismo, a morte de Cristo, a Trindade e a Igreja. Em
outras palavras, para reafirmar isso: o próprio cerne da teologia está em
jogo. Nesse sentido, podemos ver como esse debate é fundamentalmente
diferente dos debates um tanto domésticos e apolíticos sobre a verdade do
teísmo versus ateísmo, ou ciência versus religião. Este livro não trata de
uma crença desencarnada, mas da verdadeira natureza radical do
Cristianismo e seu significado político. Em outras palavras, este debate não
é apenas sobre a rejeição da razão por ela; antes, é melhor ver que ela
rejeita um certo tipo de razão, a saber, a razão ideológica que se repete,
que apenas reproduz o status quo político e econômico.43

O pensamento crítico de Zizek e Milbank sobre a lógica da razão

secular os libertou para pensar de outra forma - pensar sobre novas
estratégias de pensamento e conexão. Conseqüentemente, pensar de
forma diferente sobre conexão e ontologia permite repensar as tendências
recentes do Cristianismo moderno. Desse modo, o debate também circula
em torno da questão do que substituirá a rejeição do cristianismo como
definido pela modernidade (e, inversamente, modernidade no
cristianismo)? E é aqui que reside o problema, já que Milbank e Zizek
divergem em suas respectivas respostas. Para o primeiro, a razão é
recuperada nas entrelinhas do ser. Para este último, o que substitui o vácuo
da razão iluminista moderna é o movimento do negativo como a "visão
paralaxe" que "muda constantemente [s] perspectivas [s] entre dois pontos
entre os quais nenhuma síntese ou mediação é possível." a esse respeito,
esse debate oferece algo revigorante, algo novo e cheio de esperança que
corre o risco de questionar a implementação sistêmica e o retorno da razão
secular como status quo, ou o que Badiou chama de "estado da situação"
45.
 O fato de não estar completamente aprisionado na versão da razão
iluminista "capitalista" padrão abre a possibilidade de que este debate seja
um portal não apenas para uma forma de compreender o outro lado da
situação, mas para um novo engajamento com um cristianismo após a
morte de seu suplemento - capitalista cristão e hegemonia cultural. Na
verdade, muito da coesão social que une o cristianismo conservador e
liberal está diretamente relacionada à ruptura do domínio do cristianismo
moderno sobre a cultura. Uma lógica que a teologia "americana" de
Niebuhr não conseguiu identificar, muito menos rejeitar. O argumento é
simples - uma vez que o Cristianismo moderno (isto é, o liberalismo
protestante) perdeu seu controle sobre a cultura, ele cria um poderoso
"outro" ou inimigo que atribui ao Cristianismo conservador a tarefa de
recuperar sua postura imperialista cultural e poder esquecido. Por outro
lado, a resposta que o Cristianismo liberal fornece tem como premissa a
lógica do "mesmo / alteridade" do Cristianismo conservador, apenas o
"outro" (ou oposto) para o liberal é aquele que realmente acredita que há
verdade no mundo. O problema é que, novamente, cada um desses dois
lados diferentes do debate concorda com o outro. Eles concordam que a
lógica de um tipo particular de modernidade dita as coordenadas do
próprio debate. O fundamentalismo e o liberalismo estão, portanto,
inerentemente ligados a um tipo de modernidade. Novamente, o problema
aqui é que os debates teológicos, mesmo entre Schleiermacher e Barth,
literalmente não podem se dar ao luxo de questionar suas próprias
premissas - mas diferem em como essas premissas são retiradas e
interpretadas. Assim, o cristianismo na modernidade é pouco mais do que
modernidade no cristianismo, que continua a se reproduzir por meio da
argumentação polêmica.

Em suma, as coordenadas teóricas do pensamento, da filosofia e

das teologias liberais e confessionais devidas à lógica da modernidade
provaram ser lamentavelmente insatisfatórias não apenas epistemológica
e ontologicamente, mas também em outro nível básico de vida - o nível de
ação. Todas essas teologias se mostraram incapazes de resistir ao Império
global capitalista junto com o novo estado de emergência de segurança que
surgiu na esteira do 11 de setembro. Podemos ver isso ao compreender a
estrutura básica da teologia do século XX, que levou dois aspectos
fundamentais Rotas: ou ele circulou os vagões e formulou um "gueto" de
ideais fundamentalistas-literalistas, ou então se vendeu a uma lógica
utilitária "América corporativa" que acabou se tornando o Império. Embora
cada uma dessas duas rotas diferentes na teologia do século XX difira em
seus próprios aspectos, elas permanecem unidas em um nível muito
perturbador. A orientação teológica que deixou o mundo para preservar a
verdade do "cristianismo" (uma verdade, a meu ver, que devia método à
modernidade) não se manteve fiel à universalidade radical do
Ágape. Assim, a verdade para o fundamentalista tornou-se exclusiva e
baseada em afirmações de verdade proposicionais que sugaram a vida da
tradição.

A orientação teológica liberal também falhou, mas não por recuar

para o gueto; em vez disso, negando qualquer ligação com a história,
sabedoria e verdade de

a própria tradição. O cristianismo ou desistiu e se retirou para sua

caixa modernista de verdade proposicional, ou então dissolveu sua
autoridade apelando para uma perspectiva politicamente desinteressada
(baseada em um utilitarismo de mercado abstrato e desumanizador)
totalmente incapaz de conter os rápidos avanços tecnológicos e o
crescimento sede de capitalismo ateu e poder nacionalista.

Conclusão: Sábado Santo (Zizek) ou Domingo da Ressurreição

(Milbank)?

A importância do debate Milbank / Zizek surge, em última análise,

do fato de que o Cristianismo moderno finalmente encontrou sua
ruína. Portanto, quero concluir esta introdução levantando uma questão
fundamental: o que acontece com a teologia depois que a razão iluminista
secular percorre seu curso? A razão secular é substituída pelo paradoxo ou
dialética? Ou, como pode ser o caso de Zizek, a razão secular é suprimida
pela dialética? Para Milbank, é o primeiro, paradoxo, enquanto para Zizek
a visão dialética paralaxe é aquela que finalmente nos dá as coordenadas
para uma fé revolucionária.

O cristianismo, conforme abordado por Zizek e Milbank, oferece de

maneira única uma saída emancipatória além do impasse do capitalismo e
seu suplemento, o liberalismo - que na verdade é uma falsa política
sequestrada pelos proprietários da produção em nome da liberdade. Mas
aqui, neste debate, os próprios termos do Cristianismo estão em
debate. Isso nos deixa no final da linha - com outro ou / ou: ou o
Cristianismo é a onda plenitudal de amor que nos leva a todos à luz da glória
divina (o paradoxo do Domingo da Ressurreição), ou então se trata de um
infinito liberdade sem teleologia que é a base para o surgimento de um
amor verdadeiro, desiludido e desencantado (a dialética do Sábado Santo).
A monstruosidade de Cristo é o amor no paradoxo ou na dialética - e,
acredito, pode ser o caminho além do atual regime popular-absolutista de
finanças, espetáculo e vigilância.47

Notas

1. Ver Francis Fukuyama, "Reflexões sobre o fim da história, cinco

anos depois," em Depois da história? Francis Fukuyama and His Critics, ed.
Timothy Burns (Lanham, MD: Rowman & Littlefieid, 1994).

2. Para um excelente argumento sobre a relação entre

transcendência e imanência, ver Joshua Delpech-Ramey, "The Idol as Icon:
Material Faith de Andy Warhol", Angekki 12, no. 1 (2007).

3. Daniel M. Bell, Jr., "Somente Jesus Salva: Rumo a uma Ontologia

Teopolítica do Julgamento", em Theology and the PoIiticakThe New Debate,
ed. Creston Davis, John Milbank e Slavoj Zizek (Durham: Duke University
Press, 2005), p. 201

4. Para um excelente texto sobre isso, ver Phillip Blond, Post-Secular

Philosophy: Between Philosophy and Theology (Londres: Routledge, 1998).

21

Akin Badiou, "Philosophy and Desire", em Infinite Thought: Truth

and the Return to Philosophy, trad. E ed. Oliver Feltham e Justin Clemens
(Londres: Continuum, 2003).

Ver Ward Blanton, Displacing Christian Origins: Philosophy,

Secularity, and the New Testament (ChiP cago: University of Chicago Press,
2007).

0
 7. Esta é a visão que Immanuel Kant manteve a respeito da
razão. Veja sua Crítica da Razão Pura, trad. NK Smith (Nova York: St.
Martin's, 1965).

aa

ui 8. Georg Lukacs, "Reificação e a Consciência do Proletariado", em

História e Classe

ao

> <aa

I- 11. DenysTurner, Marxism and Christianity (Oxford: Blackwell,

1983), p. 171 <

>j

0 13. Simon Critchley, Continental Philosophy: A Very Short

Introduction (Oxford: Oxford University Press, 2001), p. 76

Consciousness (Cambridge, MA: MIT Press, 1971), p. 182

9. W K. Clifford, Lectures and Essays (London: Macmillan, 1886),

p. 346.

10. Lukács, "Reificação e a Consciência do Proletariado", pp. 186-

187.

12. Ibid.

14. Nicholas Wolterstorff, Reason within the Bounds of Religion

(Grand Rapids: Eerdmans, 1984).

O Para uma versão padrão da posição que postula Deus como uma
hipótese científica, consulte
 q O argumento P-indutivo de Richard Swinburne para a existência
de Deus em seu The Existence

0 de Deus, 2ª ed. (Oxford: Oxford University Press, 2004).

Z 15. Slavoj Zizek, The Sublime Object of Ideology (Londres: Verso,

1989), p. 28

16. Tony Myers, Slavoj Zizek (Londres: Routledge, 2003), pp. 68-69.

17. Ibidem, p. 69. Ver Zizek, The Sublime Object of Ideology, p. 40

18. John Milbank, Being Reconciled: Ontology and Pardon (London:

Routledge, 2003), p. 105

19. Para ser preciso, a questão é que a coerência da razão secular

pressupõe a ausência de Deus, enquanto a coerência da fé religiosa
pressupõe a presença de Deus. Nenhum dos lados pode lidar com as
pressuposições do outro. Como Zizek aponta, o impasse é que nenhum dos
lados quer "acreditar", mas apenas saber. Agradeço a Joshua Delpech-
Ramey por várias discussões sobre isso.

20. Slavoj Zizek, The Indivisible Remainder: An Essay on Schelling

and Related Matters (Londres: Verso, 1996), pp. 46-4 7. Desta forma, eu
afirmo que o pensamento de Zizek não pode ser simplesmente reduzido a
estender o Iluminismo, como o próprio fato de que este debate está
ocorrendo é testemunha dessa possibilidade.

21. Para Zizek, há sempre uma lacuna intransponível entre a

natureza do sujeito e a natureza da representação do sujeito.

2 2. Agradeço a Joshua Delpech-Ramey por esclarecer isso.

23. Ver Michael Hardt, Gilles Deleuze: An Apprenticeship in

Philosophy (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993), p. 3 -

24. Slavoj Zizek, For They Know Not What They Do: Enjoyment as a
Political Factor (Londres: Verso, 1991), p. 185

25. Ver Slavoj Zizek, Clayton Crockett e o próximo livro de Creston

Davis sobre Hegel (Columbia University Press, 2009).
 26. Veja Badiou, "Philosophy and Desire", pp. 39-57.

27. G. W F. Hegel, Phenomenology of Spirit, trad. AV Miller (Oxford:

Oxford University Press, 1977), p. 11, seção 20. Tradução ligeiramente
modificada.

28. Ver David Harvey, The Condition of Postmodernity (Oxford:

Blackwell, 1990); e Fredric Jameson, Postmodernism, ou, The Cultural Logic
of Late Capitalism (Durham: Duke University Press, 1991).

29. Ver a crítica de Hegel ao empirismo na seção sobre

"Consciência" na Fenomenologia do Espírito, pp. 58-103.

30. Ver a discussão de idealismo de Tony Myers em Slavoj Zizek,

p. 16

31. Ibidem, p. 10

32. Ver capítulo 17 de Alain Badiou, "Hegel and the Whole", em

Theoretical Writings, ed. Ray Brassier e Alberto Toscano (Londres:
Continuum, 2004).

33. A ideia de sublação de Hegel (Aufhebung) é o processo pelo qual

as oposições são sintetizadas além de sua própria identidade em uma
ordem superior de devir. É uma superação dialética da fragmentação do
mundo no processo que se move do em-si para uma autoconsciência em-
e-para-si.

34. Ferdinand de Saussure, Curso de Lingüística Geral, trad. Wade

Baskin, rev. ed. (Londres: Fontana, 1974).

3 5. Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on

Knowledge, trad. Geoff Bennington e Brian Massumi (Minneapolis:
University of Minnesota Press, 1979).

36. Badiou, "Philosophy and Desire", p. 49.

3 7. John Milbank, Theology and Social Theory: Beyond Secular

Reason, 2ª ed. (Oxford: Blackwell, 2006), p. 158.
 38. Conferência Materialism Today, Birkbeck College, University of
London, 23 de junho de 2007.

39. Specs, vol. 1 (Winter Park, FL: Rollins College Press, 2008), pp.
122-133.

40. Mateus 18:20.

41. Retirado de uma palestra de Slavoj Zizek no Rollins College, 4 de

novembro de 2008.

42. Badiou, "Philosophy and Desire", p. 44

43. É claro que Milbank e Zizek têm opiniões diferentes sobre como
eles entendem a lógica precisa da razão - algo que uma simples introdução
não pode atender.

44. Slavoj Zizek, The ParallaxView (Cambridge, MA: MIT Press,

2006), p. 4 -

45. Peter Hallward define a ideia de Badiou de "estado" ou "o

estado da situação" em Alain Badiou, Ethics: An Essay on the Understanding
of Evil (Londres: Verso, 2001), p. ix.

46. Para uma leitura da dialética "mesma / alteridade" ao longo da

história dos Estados Unidos, ver James A. Morone, Hellfire Nation: The
Politics of Sin in American History (New Haven: Yale University Press, 2003).

47. Gostaria de agradecer a Dan Bell, Sarah Kate Moore, Ward

Blanton, Joshua Delpech-Ramey, Clayton Crockett, Anthony Paul Smith,
Adrian Johnston, John Milbank e Slavoj Zizek por seus comentários úteis
sobre esta introdução.

O medo das quatro palavras: um modesto apelo pela leitura

hegeliana do cristianismo

Slavoj Zizek

GK Chesterton concluiu "O Oráculo do Cão" com a defesa do Padre

Brown da realidade do senso comum: as coisas são apenas o que são, não
portadoras de significados místicos ocultos, e o milagre cristão da
Encarnação é a exceção que garante e sustenta esta realidade comum:

As pessoas engolem prontamente as afirmações não testadas disso,

daquilo ou de outro. Está afogando todo o seu velho racionalismo e
ceticismo, está chegando como um mar; e o nome disso é superstição. O
primeiro efeito de não acreditar em Deus é que você perde o bom senso e
não consegue ver as coisas como elas são. Qualquer coisa sobre a qual
alguém fala, e diz que há muito nisso, se estende indefinidamente como
uma vista em um pesadelo. E um cachorro é um presságio, um gato é um
mistério, um porco é um mascote e um besouro é um escaravelho,
evocando todo o zoológico do politeísmo do Egito e da velha Índia; O cão
Anubis e o grande Pasht de olhos verdes e todos os sagrados touros
uivantes de Bashan; cambaleando para os deuses bestiais do início,
escapando para elefantes e cobras e crocodilos; e tudo porque você tem
medo de quatro palavras: Ele foi feito Homem.

Foi, portanto, seu próprio cristianismo que fez Chesterton preferir

explicações prosaicas a recursos muito rápidos da magia sobrenatural - e se
envolver em escrever ficção policial: se uma joia é roubada de um
recipiente trancado, a solução não é a telecinesia, mas o uso de um forte
ímã ou algum outro truque de mão; se uma pessoa desaparece
inesperadamente, deve haver um túnel secreto; e assim por diante. É por
isso que as explicações naturalistas são mais mágicas do que um recurso à
intervenção sobrenatural: quanto mais "mágica" é a explicação do detetive
de um engano ardiloso por meio do qual o criminoso cometeu o assassinato
em uma sala trancada do que a alegação de que possuía o sobrenatural
capacidade de se mover através das paredes!

Estou até tentado a dar um passo adiante aqui, e dar às últimas

linhas de Chesterton uma leitura diferente - sem dúvida não pretendida por
Chesterton, mas, no entanto, mais próxima de uma verdade estranha:
quando as pessoas imaginam todos os tipos de significados mais profundos
porque "têm medo de quatro palavras: Ele foi feito Homem, "o que
realmente os assusta é que eles perderão o Deus transcendente garantindo
o sentido do universo, Deus como o Mestre oculto puxando os cordões -
em vez disso, temos um Deus que abandona esta posição transcendente e
se lança em sua própria criação, engajando-se nela até a morte, para que
nós, humanos, não fiquemos sem nenhum poder superior cuidando de nós,
apenas com o terrível fardo da liberdade e responsabilidade pelo destino
da criação divina, e assim do próprio Deus. Não estamos ainda muito
assustados hoje para assumir todas essas consequências das quatro
palavras? Será que aqueles que se autodenominam "cristãos" não
preferem ficar com a imagem confortável de Deus sentado ali, zelando
benevolentemente por nossas vidas, enviando-nos seu filho como símbolo
de seu amor, ou, ainda mais confortavelmente, apenas com algum Superior
despersonalizado Força?

O axioma deste ensaio é que existe apenas uma filosofia que

considerou as implicações das quatro palavras até o fim: o idealismo de
Hegel - razão pela qual quase todos os filósofos também têm medo do
idealismo de Hegel. O argumento anti-hegeliano definitivo é o próprio fato
da ruptura pós-hegeliana: o que mesmo o partidário mais fanático de Hegel
não pode negar é que algo mudou depois de Hegel, que uma nova era de
pensamento começou que não pode mais ser explicada em termos
hegelianos de mediação conceitual absoluta; essa ruptura ocorre em
diferentes formas, desde a afirmação de Schelling do abismo do pré-lógico
Will (vulgarizado mais tarde por Schopenhauer) e a insistência de
Kierkegaard na singularidade da fé e da subjetividade, através da afirmação
de Marx sobre o real processo socioeconômico da vida e a plena
autonomização das ciências naturais matematizadas , até o tema de Freud
da "pulsão de morte" como uma repetição que insiste além de toda
mediação dialética. Algo aconteceu aqui, há uma ruptura clara entre o
antes e o depois, e embora se possa argumentar que Hegel já anuncia essa
ruptura, que ele é o último dos metafísicos idealistas e o primeiro dos
historicistas pós-metafísicos, não se pode realmente ser hegeliano depois
esta pausa; O hegelianismo perdeu sua inocência para sempre. Agir como
um hegeliano completo hoje é o mesmo que escrever música tonal após a
revolução de Schoenberg.

A estratégia hegeliana predominante que surge como reação a esta

imagem espantalho de Hegel o Idealista Absoluto é a imagem "esvaziada"
de Hegel livre de compromissos ontológico-metafísicos, reduzida a uma
teoria geral do discurso, das possibilidades de argumentação. Essa
abordagem é melhor exemplificada pelos chamados hegelianos de
Pittsburgh (Brandom, McDowell): não é de admirar que Habermas elogie
Brandom, já que Habermas também evita abordar diretamente a "grande"
questão ontológica ("os humanos são realmente uma subespécie de
animais, o darwinismo é verdadeiro? "), a questão de Deus ou da natureza,
do idealismo ou do materialismo. Seria fácil provar que a evitação
neokantiana de Habermas do compromisso ontológico é em si
necessariamente ambígua: enquanto Habermas e os hegelianos de
Pittsburgh tratam o naturalismo como o segredo obsceno a não ser
admitido publicamente ("é claro que o homem se desenvolveu da natureza,
é claro Darwin estava certo... "), este segredo obscuro é uma mentira,
encobre a forma idealista de pensamento (os transcendentais a priori da
comunicação que não podem ser deduzidos do ser natural). A verdade aqui
está na forma: assim como em O antigo exemplo de Marx de monarquistas
na forma republicana, enquanto os Habermasianos secretamente pensam
que são realmente materialistas, a verdade está na forma idealista de seu
pensamento.

Essa imagem "esvaziada" de Hegel não é suficiente; devemos

abordar a ruptura pós-hegeliana em termos mais diretos. É verdade que há
uma ruptura, mas nessa ruptura Hegel é o "mediador desaparecido" entre
seu "antes" e seu "depois", entre a metafísica tradicional e o pensamento
pós-metafísico dos séculos XIX e XX. Quer dizer: algo acontece em Hegel,
um avanço em uma dimensão única do pensamento, que é obliterada, ren

tornado invisível em sua verdadeira dimensão, pelo pensamento

pós-metafísico. Essa obliteração deixa um espaço vazio que deve ser
preenchido para que a continuidade do desenvolvimento da filosofia possa
ser restabelecida - preenchido de quê? O índice dessa obliteração é a
imagem ridícula de Hegel como o absurdo "Idealista Absoluto" que "fingia
saber tudo", possuir Conhecimento Absoluto, ler a mente de Deus, deduzir
toda a realidade a partir do automovimento de (sua) mente - a imagem que
é um caso exemplar do que Freud chamou de Deck-Erinnerung (memória-
tela), uma formação de fantasia destinada a encobrir uma verdade
traumática. Nesse sentido, a virada pós-hegeliana para a "realidade
concreta, irredutível à mediação nocional", deve antes ser lida como uma
vingança póstuma desesperada da metafísica, como uma tentativa de
reinstalar a metafísica, embora na forma invertida do primado da realidade
concreta. .
 O próximo argumento padrão contra a filosofia da religião de Hegel
visa sua estrutura teleológica: ele afirma abertamente a primazia do
Cristianismo, o Cristianismo como a "verdadeira" religião, o ponto final de
todo o desenvolvimento das religiões. 2 É fácil demonstrar como a noção
de "religiões do mundo", embora tenha sido inventado na era do
Romantismo no curso da abertura para outras religiões (não europeias), a
fim de servir como o recipiente conceitual neutro, permitindo-nos
"democraticamente" conferir igual dignidade espiritual a todos "grandes"
religiões (cristianismo, islamismo, hinduísmo, budismo ... ), efetivamente
privilegiam o cristianismo - uma rápida olhada deixa claro como o
hinduísmo, e especialmente o budismo, simplesmente não se enquadram
na noção de "religião" implícita na ideia de "religiões mundiais". No
entanto, que conclusão devemos tirar disso? Para um hegeliano, não há
nada de escandaloso neste fato: cada religião particular contém sua própria
noção do que é a religião "em geral", de modo que não há uma noção
universal neutra de religião - cada uma dessas noções já está torcida na
direção de (colorido por, hegemonizado por) uma religião particular. Isso,
entretanto, de forma alguma acarreta uma desvalorização nominalista /
historicista da universalidade; antes, nos obriga a passar da universalidade
"abstrata" à "concreta", ou seja, a articular como a passagem de uma para
outra religião particular não é meramente algo que diz respeito ao
particular, mas é simultaneamente o "desenvolvimento interior" do
universal. noção em si, sua "autodeterminação".

Os críticos pós-coloniais gostam de descartar o cristianismo como a

"brancura" das religiões: o pressuposto nível zero de normalidade, da
"verdadeira" religião, em relação à qual todas as outras religiões são
distorções ou variações. No entanto, quando os ideólogos da Nova Era de
hoje insistem na distinção entre religião e espiritualidade (eles se percebem
como espirituais, não como parte de qualquer religião organizada), eles
(muitas vezes não) silenciosamente impõem um procedimento "puro" de
meditação espiritual Zen como a "brancura" da religião. A ideia é que todas
as religiões pressupõem, dependem, exploram, manipulam, etc., o mesmo
núcleo da experiência mística, e que são apenas formas "puras" de
meditação como o Zen

Budismo que exemplifica esse núcleo diretamente, contornando

mediações institucionais e dogmáticas. A meditação espiritual, em sua
abstração da religião institucionalizada, aparece hoje como o núcleo não
distorcido de nível zero da religião: o complexo edifício institucional e
dogmático que sustenta cada religião particular é descartado como um
revestimento secundário contingente desse núcleo. A razão para essa
mudança de ênfase da instituição religiosa para a intimidade da experiência
espiritual é que tal meditação é a forma ideológica que melhor se adapta
ao capitalismo global de hoje.

O problema com Cristo na ortodoxia. . .

As três versões principais do cristianismo não formam uma espécie

de tríade hegeliana? Na sucessão da Ortodoxia, Catolicismo e
Protestantismo, cada novo termo é uma subdivisão, separada de uma
unidade anterior. Esta tríade de UniversalParticular-Singular pode ser
designada por três figuras fundadoras representativas (João, Pedro, Paulo),
bem como por três raças (eslavas, latinas, alemãs). Na Ortodoxia Oriental,
temos a unidade substancial do texto e do corpo dos crentes, razão pela
qual os crentes têm permissão para interpretar o texto sagrado; o texto
continua e vive nelas, não está fora da história viva como seu padrão e
modelo isento - a substância da vida religiosa é a própria comunidade
cristã. O catolicismo representa a alienação radical: a entidade que faz a
mediação entre o texto sagrado fundador e o corpo dos fiéis, a Igreja, a
instituição religiosa, recupera sua plena autonomia. A autoridade máxima
reside na Igreja, por isso a Igreja tem o direito de interpretar o texto; o texto
é lido durante a Missa em latim, uma língua que não é compreendida pelos
crentes comuns, e é até considerado um pecado para um crente comum ler
o texto diretamente, ignorando a orientação do sacerdote. Para o
protestantismo, finalmente, a única autoridade é o próprio texto, e a aposta
está no contato direto de cada crente com a Palavra de Deus conforme
entregue no texto; o mediador (o Particular) assim desaparece, retira-se na
insignificância, permitindo ao crente assumir a posição de um "Singular
universal", o indivíduo em contato direto com a Universalidade divina,
contornando o papel mediador da Instituição particular. Essa reconciliação,
no entanto, só se torna possível depois que a alienação é levada ao
extremo: em contraste com a noção católica de um Deus atencioso e
amoroso com quem se pode comunicar, negociar até, o protestantismo
começa com a noção de Deus privado de qualquer "medida comum
“compartilhada com o homem, de Deus como um Além impenetrável que
distribui a graça de forma totalmente contingente.

A divisão doutrinária chave entre a Ortodoxia e o Cristianismo

Ocidental (tanto Catolicismo quanto Protestantismo) diz respeito à
procissão do Espírito Santo: para a tradição latina, o Espírito Santo procede
tanto do Pai quanto

Filho, enquanto para os Ortodoxos procede somente do Pai. A

partir desta perspectiva da "monarquia do Pai" como fonte única das três
"hipóstases" divinas (Pai, Filho, Espírito Santo), a noção latina de dupla
procissão introduz uma lógica demasiado racional das relações com Deus:
Pai e Os filhos são concebidos como relacionando-se um com o outro no
modo de oposição, e o Espírito Santo então aparece como sua reunião, não
genuinamente como uma nova terceira Pessoa. Portanto, não temos uma
Trindade genuína, mas um retorno da díade para um, uma reabsorção da
díade em um. Assim, uma vez que o princípio da única "monarquia do Pai"
é abandonado, a única maneira de pensar a Unidade da tríade divina é
despersonalizá-la, para que, no final, tenhamos o Uno impessoal, o Deus
dos filósofos , de sua "teologia natural". 3

A propósito desta questão disputada da origem do Espírito Santo,

Hegel cometeu um estranho lapso de língua: ele erroneamente afirmou que
para a Ortodoxia, o Espírito Santo se origina do Pai e do Filho, e para o
Cristianismo Ocidental somente do Filho (de Cristo Ressurreição na
comunidade dos crentes); como ele escreveu, a discordância entre Oriente
e Ocidente diz respeito a saber "se o Espírito Santo procede do Filho, ou do
Pai e do Filho, sendo o Filho apenas aquele que atualiza, que revela - assim,
somente dele o Espírito procede. "4 Para Hegel, portanto, nem mesmo é
concebível que o Espírito Santo proceda somente do Pai - e meu ponto é
que há uma verdade nesse lapso de língua. A premissa subjacente de Hegel
é que o que morre na cruz não é apenas a encarnação representativa
terrena de Deus, mas o Deus do além de si mesmo: Cristo é o "mediador
que desaparece" entre o Deus transcendente substancial em si e Deus
enquanto comunidade espiritual virtual. Esta "mudança de sujeito para
predicado" é evitada na Ortodoxia, onde Deus-Pai continua a puxar os
cordões, não é realmente pego no processo.
 A Ortodoxia explica a Trindade das Pessoas divinas ao postular uma
"diferença real" no próprio Deus: a diferença entre a essência (ousia) e suas
"hipóstases" pessoais. Deus é um em relação à essência e triplo em relação
à personalidade; entretanto, as três Pessoas não estão apenas unidas na
unidade substancial da essência divina, mas também pela "monarquia do
Pai" que, como Pessoa, é a origem das outras duas hipóstases. O Pai como
Pessoa não se sobrepõe totalmente à sua "essência", visto que ele pode
compartilhá-la (transmiti-la às) outras duas Pessoas, de modo que as três
são consubstanciais: cada Pessoa divina inclui em si toda a natureza /
substância divina ; esta substância não se divide em três partes.

Esta distinção entre essência e suas hipóstases é crucial para a

noção Ortodoxa da pessoa humana, porque ela ocorre também no universo
criado / decaído. Pessoa não é o mesmo que indivíduo: como um
"indivíduo", sou definido por minha natureza particular, por minhas
propriedades naturais, minhas qualidades físicas e psíquicas. Estou aqui
como parte da realidade substancial, e o que sou, sou

29

às custas de outros, exigindo minha parte da realidade. Mas não é

isso que me torna uma pessoa única, o abismo insondável de "mim
mesmo". Não importa o quanto eu olhe para minhas próprias
propriedades, mesmo as mais espirituais, nunca vou encontrar uma
característica que me torne uma pessoa:

"pessoa" significa a irredutibilidade do homem à sua natureza -

"irredutibilidade" e não "algo irredutível" ou "algo que torna o homem
irredutível à sua natureza" precisamente porque não pode ser uma questão
aqui de "algo" distinto de "outra natureza" mas de alguém que é distinto
de sua própria natureza.

É apenas esse vazio insondável que explica minha liberdade, bem

como minha singularidade única que me distingue de todos os outros: o
que me distingue não são minhas idiossincrasias pessoais, as peculiaridades
de minha natureza particular, mas o abismo de minha personalidade - este
É por isso que só no Espírito Santo, como membro do corpo da Igreja, posso
atingir a minha singularidade. É assim que o homem é feito "à imagem e
semelhança de Deus": o que torna o ser humano "semelhante a Deus" não
é uma qualidade superior ou mesmo divina da mente humana. Deve-se,
portanto, deixar para trás os motivos bem conhecidos de um ser humano
como uma cópia deficiente da divindade, da substância finita do homem
como uma cópia da substância infinita divina, das analogias do ser, etc .: é
apenas no nível da pessoa , qua pessoa, qua este abismo além de todas as
propriedades, que o homem é "à imagem de Deus" - o que significa que o
próprio Deus também deve ser não apenas uma substância essencial, mas
também uma pessoa.

Lossky vincula essa distinção entre natureza (humana) e pessoa à

dualidade do Filho e do Espírito Santo, de redenção e deificação: "A obra
redentora do Filho está relacionada à nossa natureza. A obra divinizadora
do Espírito Santo diz respeito a nossas pessoas". 6 A dispensação divina da
humanidade tem dois aspectos, negativo e positivo. O sacrifício de Cristo é
apenas a pré-condição para nossa deificação: ele muda nossa natureza de
modo que se torna aberto à graça e pode lutar pela deificação. Em Cristo,
"Deus se fez homem, para que o homem se tornasse Deus", 7 para que "a
obra redentora de Cristo ... seja vista diretamente relacionada ao objetivo
último das criaturas: conhecer a união com Deus" 8. assim, o sacrifício de
Cristo fornece apenas uma pré-condição para o objetivo final, que é a
deificação da humanidade: "a idéia de nossa deificação final não pode ser
expressa apenas em uma base cristológica, mas exige um desenvolvimento
pneumático também." 9 A ortodoxia, portanto, priva Cristo. de seu papel
central, já que a perspectiva final é a da deificação (devir-Deus) do homem:
o homem pode se tornar pela graça o que Deus é por natureza. É por isso
que "a adoração da humanidade de Cristo é quase estranha à piedade
ortodoxa" .10

Do ponto de vista cristão estrito, a inversão simétrica ortodoxa

(Deus se tornou homem para que o homem possa se tornar Deus) perde o
ponto de Incarna

ção: uma vez que Deus se fez homem, não havia mais um Deus ao
qual se pudesse voltar ou se tornar - então seria preciso parafrasear o lema
de Irineu: "Deus se fez homem, para que o homem se tornasse Deus que se
fez homem". O ponto da Encarnação é que ninguém pode se tornar Deus -
não porque Deus habite em um Além transcendente, mas porque Deus está
morto, então toda a ideia de se aproximar de um Deus transcendente
torna-se irrelevante; a única identificação é a identificação com Cristo. Do
ponto de vista ortodoxo, porém, a "teologia exclusivamente jurídica" do
cristianismo ocidental perde assim o verdadeiro sentido do próprio
sacrifício de Cristo, reduzindo-o à dimensão jurídica de "pagar pelos nossos
pecados": "Entrando na realidade do mundo decaído, Ele quebrou o poder
do pecado em nossa natureza, e por Sua morte, que revela o grau supremo
de Sua entrada em nosso estado decaído, Ele triunfou sobre a morte e a
corrupção ".11 A mensagem do sacrifício de Cristo é" vitória sobre a morte,
os primeiros frutos da ressurreição geral, a libertação da natureza humana
do cativeiro sob o diabo, e não apenas a justificação, mas também a
restauração da criação em Cristo. "12 Cristo rompe o domínio da natureza
(caída) sobre nós, criando assim as condições para nossa deificação; seu
gesto é negativo (romper com a natureza, superar a morte), enquanto o
lado positivo é provido pelo Espírito Santo. Em outras palavras, a fórmula
"Cristo é nosso Rei" deve ser tomada no sentido hegeliano do monarca
como a exceção: o que nós, humanos, somos da graça, ele é por natureza -
um ser de perfeito acordo entre o Ser e o Dever.

O fato primordial é a Unidade de essência / substância e a Trindade

das pessoas em Deus - esta Trindade não é deduzida e relacional, mas um
mistério original insondável, em claro contraste com o Deus dos Filósofos,
que vêem nele a simplicidade primordial do Causa. Antinomias em nossa
percepção de Deus devem ser mantidas, para que Deus permaneça um
objeto de contemplação reverente de seus mistérios, não o objeto de
análises racionalistas. A oposição entre teologia positiva e teologia negativa
é, portanto, fundada no próprio Deus, na distinção real em Deus entre a
essência e as operações divinas das energias (a economia divina): "Se as
energias descem até nós, a essência permanece absolutamente
inacessível." 13 O O modo principal desta descida da energia divina é a
graça:

Precisamente porque Deus é incognoscível naquilo que Ele é, a

teologia ortodoxa distingue entre a essência de Deus e suas energias, entre
a natureza inacessível da Santíssima Trindade e suas "procissões naturais"...
.A Bíblia, em sua linguagem concreta, não fala de nada além de "energias"
quando nos fala da "glória de Deus" - uma glória com inúmeros nomes que
rodeia o Ser inacessível de Deus, tornando-o conhecido fora de si, enquanto
o oculta o que Ele é em si mesmo... .E quando falamos das energias divinas
em relação aos seres humanos a quem são comunicadas e dadas e por
quem são apropriadas, esta realidade divina e incriada dentro de nós é
chamada de Graça.

31

Esta distinção entre a essência incognoscível da Trindade e suas

"manifestações energéticas" fora da essência se encaixa na oposição
hegeliana entre Em-si e Para-nós:

Independentemente da existência de criaturas, a Trindade se

manifesta no brilho de sua glória. Desde toda a eternidade, o Pai é "o Pai
da glória", a Palavra é "o resplendor da Sua glória" e o Espírito Santo é "o
Espírito da glória" .15

No entanto, do ponto de vista estritamente hegeliano, esse

movimento é profundamente problemático: não é a própria essência do
Filho permitir que Deus se manifeste e intervenha na história humana? E,
mais ainda, não é o Espírito Santo a "personalidade" da própria
comunidade, sua substância espiritual? Lossky está ciente do problema:

E se. . . o nome “Espírito Santo” expressa mais uma economia divina

do que uma qualidade pessoal, isso porque a Terceira Hipóstase é por
excelência a hipóstase da manifestação, a Pessoa em quem conhecemos
Deus Trindade. Sua Pessoa está oculta de nós pela própria profusão da
Divindade que Ele manifesta.

O que permanece impensável dentro desta perspectiva é o pleno

engajamento de Deus na história humana, que culmina na figura do "Deus
sofredor": de uma perspectiva cristã adequada, este é o verdadeiro
significado da Trindade divina - que a manifestação de Deus na história
humana é parte de sua própria essência. Desse modo, Deus não é mais um
monarca que habita eternamente em sua transcendência absoluta - a
própria diferença entre a essência eterna e sua manifestação (a "economia"
divina) deve ser abandonada. O que obtemos na Ortodoxia ao invés desse
compromisso divino total, ao invés do Deus que vai até o fim e se sacrifica
pela redenção dos humanos, ao invés da noção da história da redenção
humana como uma história na qual o destino do próprio Deus é decidido, é
um Deus que habita em sua Trindade além de toda a história e
compreensão humana, onde a Encarnação em Cristo como um mortal
totalmente humano e o estabelecimento do Espírito Santo como a
comunidade de crentes são apenas um eco, uma espécie de cópia platônica
, da Trindade "eterna" em si mesma, totalmente alheia à história humana.

A questão chave aqui é: como a distinção entre essência e sua

manifestação (energia, economia) se relaciona com a distinção entre
essência (qua natureza substancial) e pessoa, entre ousia e hipóstase (em
hegelês, para a distinção entre substância e sujeito) ? O que a Ortodoxia é
incapaz de fazer é identificar essas duas distinções: Deus é uma Pessoa
precisamente e apenas em seu modo de manifestação. A lição da
Encarnação Cristã (Deus se torna homem) é que falar de Pessoas divinas
fora da Encarnação não tem sentido, na melhor das hipóteses um resto de
politeísmo pagão. Claro, a Bíblia diz "Deus enviou e

sacrificou seu único Filho "- mas a maneira de ler isto é: o Filho não
estava presente em Deus antes da Encarnação, sentado ali ao seu lado. A
encarnação é o nascimento de Cristo, e depois de sua morte, não há Pai
nem Filho mas "somente" o Espírito Santo, a substância espiritual da
comunidade religiosa. Só neste sentido o Espírito Santo é a "síntese" do Pai
e do Filho, da substância e do Sujeito: Cristo representa a lacuna da
negatividade, da singularidade subjetiva, e no Espírito Santo a substância
"renasce" como comunidade virtual de sujeitos singulares, persistindo
apenas em e por meio de sua atividade.

A Ortodoxia, portanto, fica aquém do fato central do Cristianismo,

a mudança em todo o equilíbrio do universo implícito pela Encarnação: a
noção da "deificação" do homem pressupõe o Pai como o ponto central
substancial de referência ao qual / a quem o homem deve voltar - a ideia
de Hegel de que o que morre na cruz é o próprio Deus do Além é impensável
aqui. E a suprema ironia é que Lossky escreveu uma análise detalhada de
Meister Eckhart, embora sua Ortodoxia seja completamente oposta ao
princípio central de Eckhart: a ex-centricidade do próprio Deus, por conta
da qual o próprio Deus precisa do homem para vir a si mesmo, para alcançar
a si mesmo, para se atualizar, para que Deus nasça no homem, e o homem
seja a causa de Deus.
 O que os une, não obstante, é a recusa (ou incapacidade) de
endossar a humanidade plena de Cristo: ambos reduzem Cristo a um ser
etéreo estranho à realidade terrena. Além disso, o que Lossky e Eckhart
compartilham é a ênfase na via negativa, aproximando-se de Deus por meio
da negação de todos os predicados acessíveis a nós e, assim, afirmando sua
transcendência absoluta.

... e em Meister Eckhart

O que torna Meister Eckhart tão insuportável para toda teologia

tradicional é que, em sua obra, "o dualismo mais fundamental é quebrado,
aquele entre Deus e sua criatura, o eu, o 'eu'" .17 Isso deve ser entendido
literalmente, além os chavões padrão sobre Deus se tornar homem, etc:
não é apenas que Deus dá à luz - cria - o homem, também não é meramente
que apenas por meio e no homem, Deus se torna plenamente Deus; muito
mais radicalmente, é o próprio homem que dá à luz a Deus. Deus não é nada
fora do homem - embora esse nada não seja um mero nada, mas o abismo
da Divindade anterior a Deus, e neste abismo, a própria diferença entre
Deus e o homem é aniquilada-obliterada. Devemos ser muito precisos aqui,
no que diz respeito a esta oposição entre Deus e Divindade: é uma oposição
não entre dois tipos / espécies, mas entre Deus como Algum (Coisa) e
Divindade como Nada: "Geralmente se fala de Deus em oposição a o
'mundo' ou ao 'homem': 'Deus' se opõe a 'não-Deus'. Na Divindade, toda
oposição é eliminada. "18 Em termos kantianos, a relação entre Deus e a
Divindade envolve o julgamento indefinido (e não negativo): não é isso

33

Divindade "não é Deus", é que Divindade é um não-Deus, um

"ímpio" (no mesmo sentido em que falamos dos "mortos-vivos" que não
estão vivos ou mortos, mas sim mortos-vivos). Isso não significa que a
assimetria entre Deus e o homem seja abolida, que eles sejam postulados
no mesmo nível com respeito ao abismo "impessoal" da Divindade; no
entanto, sua assimetria gira em torno do padrão: é Deus quem precisa do
homem para alcançar a si mesmo, para nascer como Deus:

Deus tem muita necessidade de nos procurar - exatamente como

se toda a sua divindade dependesse disso, como de fato depende. Deus não
pode dispensar de nós mais do que nós dispensamos dele. Mesmo se fosse
possível que pudéssemos nos afastar de Deus, Deus nunca poderia se
afastar de nós.19

O que isso significa é que, assim como, para Heidegger, o ser

humano é o Dasein, o "lá" do próprio Ser, o (único) local de sua clareira,
para Eckhart, eu sou o único "lá" (local) de Deus:

Em meu nascimento [eterno], todas as coisas nasceram e eu fui a

causa de mim mesma e de todas as coisas. Se eu tivesse desejado, nem eu
nem as coisas seriam. E se eu não fosse, Deus também não seria: que Deus
é Deus, disso eu sou a causa. Se eu não fosse, Deus não seria Deus. Não há,
entretanto, necessidade de entender isso.20

(Observe a qualificação final!) Ou, como Reiner Schurmann

recapitula concisamente o ponto de Eckhart: "Eu não reflito Deus, eu não o
reproduzo, eu o declaro." 21 ("Declare", é claro, retém aqui toda a sua força
performativa .) O que esse paradoxo implica é o insight fundamental de
Eckhart: "enquanto o ser [humano] de alguém tem um centro fora dele, em
Deus, o [ser] de Deus também tem uma excentricidade correspondente."
22 O que isso significa é que o caráter excêntrico do homem , o fato de ter
seu Centro fora de si, em Deus, não deve ser entendido como a relação
entre uma substância perfeita / não criada e imperfeita / criada, entre o Sol
e seus planetas que circulam ao seu redor; esta excentricidade descentra o
próprio Deus, e é em relação a esta Alteridade (Divindade) no próprio Deus
que o homem e Deus estão relacionados: o próprio Deus pode relacionar-
se consigo apenas através do homem, razão pela qual "a diferença entre
Deus e não-Deus é uma fenda que divide o homem completamente. "23As
duas fissuras se sobrepõem: o homem é excêntrico em relação a Deus, mas
o próprio Deus é excêntrico em relação ao seu próprio terreno, o abismo
de Deus, e é somente através do desapego do homem de todas as criaturas
que O próprio Deus alcança a si mesmo: “não só a graça faz nascer o Filho
em nós na sua divindade, mas o ser humano engendra o Filho em Deus” .24
É mais uma vez crucial notar a assimetria aqui: na medida em que
consideramos Deus e o homem como duas substâncias, a perfeita-infinita-
incriada e a imperfeita-finita-criada, não pode haver relação de identidade
entre as duas, apenas uma relação externa (de analogia, de causa e efeito
... ); é apenas com respeito ao Supremo, ao "ímpio / Indigno" em Deus, que
o homem pode ser idêntico a Deus.
 Há, no entanto, uma ambigüidade crucial (e, talvez,
estruturalmente necessária) em Eckhart com relação ao nascimento de
Deus no homem - para colocá-lo em termos brutalmente simplificados:
quem / o que é dado à luz aqui, Deus ou Divindade? Deus, por meio da
"liberação" do homem (Gelassenheit), volta ao vazio da Divindade, ao
abismo de sua própria natureza, ou Deus-Palavra nasceu do abismo da
Divindade? Compare essas duas passagens da mesma página do livro de
Schurmann:

A glória de Deus é que o homem "irrompe" além do Criador. Então

o Filho nasce no coração paterno e o homem encontra seu Deus, a
Divindade.25

Deus não é nada enquanto o homem não tiver o avanço para a

Divindade. Se você não consentir com o desapego, Deus perderá sua
Divindade e o homem perderá a si mesmo.26

Então o que é? Para esclarecer este ponto, no qual tudo depende,

devemos investigar mais de perto o que Eckhart realmente quer dizer com
Deus e Divindade. O relacionamento deles não é o de Substância e Sujeito,
ou seja, não é que Divindade seja a substância / natureza impessoal caótica
e Deus uma Pessoa: Deus é a (única) Coisa, ein Dine, é "tudo o que é". o que
explica a estranha leitura de Eckhart do sentido em que Deus sofreu por
nós:

Só isso é pobreza de espírito quando alguém se mantém tão

afastado de Deus e de todas as suas obras que, se Deus quiser agir na
mente, ele mesmo é o lugar onde deseja agir - e isso ele gosta de fazer. Pois
se Deus encontra o homem tão pobre, ele opera sua própria obra e o
homem sofre Deus nele, e Deus é o próprio local dessa operação, visto que
Deus é um agente que atua em si mesmo.27

Aquele que sofre sem se apegar a seu sofrimento, faz com que Deus
carregue seu fardo, tornando-o leve e suave para ele. Afastar-se da própria
dor significa considerá-la não como sua, mas como assumida pelo próprio
Deus. ... Um ser humano que é uma "esposa" devolve a Deus o sofrimento
que se abateu sobre ele.28
 A radicalidade dessa reinterpretação do sofrimento de Deus por nós
é inédita. Deus (não a Divindade) deve ser compreendido como o Spinozan
deus sive natura: uma substância na qual toda atividade e passividade, toda
criação e ser-criado, toda alegria e sofrimento, todo amor e angústia e
medo acontecem. Assim, ao contrário da aparência enganosa gerada pela
palavra "Deus", Deus não é uma pessoa, mesmo que se possa atribuir a ele
sentimentos e desejos. Não há liberdade nisso, nenhuma escolha, apenas
uma necessidade - Deus como Criador faz o que tem que fazer. Portanto, é
Deus, não a Divindade, que / que é a substância impessoal. E Deus alcança
sua Divindade, a atualiza, somente no homem e por meio dele.

Mas - aqui está a descoberta real de Eckhart, o movimento que, na

verdade, aponta além de Spinoza para o Idealismo alemão - isso não é "tudo
o que é": o que está fora da Substância é o próprio Nada, Divindade como
o abismo do Unding. Existe, em

35

Eckhart, nenhuma palavra sobre o sofrimento divino como o preço

pago por Deus por nossos pecados, sobre todo esse aspecto jurídico-penal
da Via Sacra. Simplesmente, visto que Deus é (não, como pensavam Tomás
de Aquino e outros, a Substância Suprema, mas) a única Substância, tudo,
todas as criaturas e suas relações acontecem nele. Portanto, quando, por
meio da liberação, nos separamos da condição de criatura, da realidade da
decadência e nos identificamos com o abismo de Deus, não sofremos
mais; todo o sofrimento fica onde sempre esteve, na substância divina, só
que não estamos mais lá.

Dessa noção de Deus como uma substância apanhada em sua

própria necessidade, Eckhart tira a conclusão radical inevitável: não há nada
pelo qual devemos ser gratos a Deus: "Jamais agradecerei a Deus por ele
me amar, pois ele não pode fazer de outra forma, queira ele ou não; sua
natureza o obriga a isso. "29 Visto que Deus é meramente uma coisa
(jantar), não apenas eu não tenho que pedir ou solicitar nada a ele; na
medida em que volto à pobreza original do abismo que sou, posso até
ordenar-lhe: "O homem humilde não pede (morde) nada [de Deus], mas
pode de fato comandar (gebieten)." 30
 Quando Eckhart escreve que qualquer pessoa que deseja receber
Jesus deve se tornar tão livre de todas as representações "como era quando
ainda não era", antes de seu nascimento na terra, ele está, naturalmente,
se referindo a Platão, à noção platônica de alma antes de sua morada
corporal; no entanto, em contraste com Platão, esta preexistência não
envolve uma alma que, não contaminada pelas imagens das coisas
sensoriais, contempla idéias eternas, mas uma que se purifica de todas as
"coisas", incluindo as idéias (e incluindo o próprio Deus como uma coisa) -
mais uma espécie de tabula rasa, um receptáculo vazio. Somente em tal
estado de pura receptividade, que não é nada em si mesmo e, portanto,
potencialmente (um lugar para) tudo, sou verdadeiramente livre, lúdico,
"virgem" de todas as imagens. É assim que Eckhart interpreta a virgindade
de Maria: apenas um virgem (uma alma purificada de todas as coisas
criaturas) está aberta para receber / conceber (empfangen) e então dar à
luz Jesus-Palavra. Para introduzir uma distinção posterior aqui, liberdade
para Eckhart é "liberdade de", bem como "liberdade para": liberdade de
todas as imagens das criaturas e, como tal, liberdade para conceber e dar à
luz a Deus: "... ele era grande com nada como uma mulher com um filho.
Nesse nada nasceu Deus. Ele era o fruto do nada. Deus nasceu do nada. "

Portanto, existe uma liberdade que não é apenas a "necessidade

concebida" de Spinozan: quando eu reencontro o abismo de Deus, tornei-
me livre. Aqui, entretanto, chegamos ao ponto crucial da questão: qual é a
relação entre os dois Nada, o abismo da Divindade, a Origem-Fonte de tudo,
e o abismo da pobreza do homem? Portanto, quando Schiirmann escreve
que, nesse distanciamento, "a nuda essentia animae se junta à nuda
essentia dei" 32, como devemos entender isso? Os dois vazios devem ser
simplesmente identificados? A assimetria é clara aqui: se eles devem ser
identificados, então um deles - o abismo da Divindade, o Nada do Iníquo -
tem prioridade, e o que acontece no desapego é que, na realização

na suprema "pobreza", o homem se reúne ao abismo divino. Como,

então, devemos pensar a diferença entre os dois abismos? Apenas
distinguindo entre o Nada do abismo primordial ("Divindade") e o Nada do
gesto primordial de contração (o que Schelling chamou de
Zusammenziehung), o gesto do egoísmo supremo, de afastamento da
realidade e redução da pontualidade do Eu. (Na tradição mística, foi Jacob
Boehme quem deu esse passo crucial à frente.) Esse retraimento em si
mesmo é a forma primordial do Mal, então também se pode dizer que
Eckhart ainda não é capaz de pensar no aspecto do Mal da divindade. E há
uma necessidade nesta mudança do Nada como o abismo da Divindade
para o Nada como o vazio do meu Eu, a necessidade da passagem da
potencialidade à realidade: o vazio divino é pura potencialidade, que pode
se atualizar apenas sob a forma de a pontualidade do Mal - e dar à luz o
Filho-Palavra é a maneira de ir além deste Mal.

Ligado a isso está uma outra incapacidade de Eckhart, a

incapacidade de pensar o encontro com uma Coisa que não seria
simplesmente um encontro com um objeto / substância criado. Nesse
sentido específico, Eckhart de fato perde a característica central da tradição
judaico-cristã, em que o encontro do homem com a divindade não é o
resultado do recolhimento nas profundezas do meu Eu interior e da
subsequente compreensão da identidade do âmago do meu Eu e o núcleo
da Divindade (atman-Brahman no hinduísmo, etc.). Esse é o argumento
esmagador para a ligação íntima entre o judaísmo e a psicanálise: em
ambos os casos, o foco está no encontro traumático com o abismo do Outro
desejante - o encontro do povo judeu com seu Deus, cujo Chamado
impenetrável inviabiliza a rotina da existência diária; o encontro da criança
com o enigma do gozo do Outro. Esta característica parece distinguir o
"paradigma" judaico-psicanalítico não apenas de qualquer versão de
paganismo e gnosticismo (com sua ênfase na autopurificação espiritual
interior, na virtude como a realização do potencial mais íntimo de alguém),
mas não menos também do Cristianismo - Este último não "supera" a
Alteridade do Deus judeu através do princípio do Amor, a reconciliação /
unificação de Deus e do Homem no devir-homem de Deus? Quanto à
oposição básica entre paganismo e ruptura judaica, ela é definitivamente
bem fundada: tanto o paganismo quanto o gnosticismo (a reinscrição da
postura judaico-cristã de volta ao paganismo) enfatizam a "jornada
interior" da autopurificação espiritual, o retorno ao o verdadeiro Eu
Interior, a "redescoberta" do eu, em claro contraste com a noção judaico-
cristã de um encontro traumático externo (o chamado divino para o povo
judeu, o chamado de Deus para Abraão, Graça inescrutável - tudo
totalmente incompatível com nosso "inerente" qualidades, mesmo com a
nossa ética inata "natural"). Kierkegaard estava certo aqui: é Sócrates
versus Cristo, a jornada interior de lembrança versus renascimento através
do choque do encontro externo. Essa é também a lacuna final que separa
para sempre Freud de Jung: enquanto o insight original de Freud diz
respeito ao encontro externo traumático com a Coisa que incorpora o gozo,
Jung

reinscreve o tópico do inconsciente na problemática gnóstica

padrão da jornada espiritual interior de autodescoberta.

Com o Cristianismo, entretanto, as coisas ficam complicadas. Em

sua "teoria geral da sedução", Jean Laplanche fornece a formulação
definitiva do encontro com a alteridade insondável como o fato
fundamental da experiência psicanalítica.33 No entanto, é o próprio
Laplanche quem insiste aqui na necessidade absoluta de sair do enigma do
enigma em - uma clara variação da famosa frase de Hegel a respeito da
Esfinge: "Os enigmas dos antigos egípcios também foram enigmas para os
próprios egípcios":

Quando se fala, nos termos de Freud, do enigma da feminilidade (o

que é mulher?), Proponho com Freud passar à função do enigma na
feminilidade (o que quer uma mulher?). Da mesma forma (mas Freud não
faz esse movimento), o que ele denomina de enigma do tabu nos remete à
função do enigma no tabu. E mais ainda, o enigma do luto remete-nos à
função do enigma do luto: o que quer o morto? O que ele quer de mim? O
que ele queria me dizer?

O enigma remete, então, à alteridade do outro; e a alteridade do

outro é sua resposta ao seu inconsciente, isto é, a sua alteridade para
consigo mesmo.34

Não é crucial realizar este movimento também a propósito da

noção de Dieu obscur, do Deus indescritível, impenetrável: esse Deus tem
que ser impenetrável também para si mesmo, ele tem que ter um lado
escuro, uma alteridade em si mesmo, algo que é em si mesmo mais do que
em si mesmo? Talvez isso explique a mudança do Judaísmo para o
Cristianismo: o Judaísmo permanece no nível do enigma de Deus, enquanto
o Cristianismo se move para o enigma no próprio Deus. Longe de se opor à
noção de Logos como a Revelação na / pela Palavra, a Revelação e o enigma
em Deus são estritamente correlativos, dois aspectos de um mesmo
gesto. Quer dizer: é precisamente porque Deus é um enigma também em
si e para si, porque tem uma alteridade insondável em si mesmo, que Cristo
teve que emergir para revelar Deus não apenas à humanidade, mas ao
próprio Deus - é apenas através Cristo, que Deus se atualiza plenamente
como Deus. - Na mesma linha, devemos também nos opor à tese da moda
sobre como nossa intolerância para com o outro externo (étnico, sexual,
religioso) é a expressão de uma intolerância supostamente "mais profunda"
para com os reprimidos ou alteridade rejeitada em nós mesmos: odiamos
ou atacamos estranhos porque não podemos chegar a um acordo com o
estranho dentro de nós... .Contra esse topos (que, de uma forma junguiana,
"internaliza" a relação traumática com o Outro na incapacidade do sujeito
de realizar sua "jornada interior" de chegar a um acordo total com o que
ele é), devemos enfatizar que a alteridade verdadeiramente radical não é a
alteridade em nós mesmos, o "estranho em nosso coração", mas a
alteridade do outro para consigo mesmo. É somente dentro deste
movimento que o Amor Cristão propriamente dito pode emergir:

como Lacan enfatizou repetidamente, o amor é sempre amor pelo

outro na medida em que ele carece - nós amamos o outro por causa de sua
limitação. A conclusão radical disso é que, se Deus deve ser amado, ele deve
ser imperfeito, inconsistente em si mesmo; tem de haver algo "nele mais
do que em si mesmo". É isso que Eckhart é incapaz de pensar: Deus como
uma coisa traumática que não pode ser reduzida a algo criaturamente -
para ele, "algo estranho entra em minha mente com tudo o que aprende
sobre o exterior. "35

Schurmann formula essa ambigüidade com muita precisão: é que o

"avanço" que Eckhart está se esforçando para formular é "um avanço além
de tudo que tem um nome", ou é o momento mais alto de desapego para
"deixar o Filho de Deus nascer em você" ? 36 A solução de Schurmann é a
processualidade evental.37 Há um duplo movimento em Eckhart: primeiro,
das entidades substanciais ao processo, ao evento, ao devir (na interação
entre professor e aluno, a única realidade verdadeira é o evento do
surgimento de Conhecimento, ou seja, a fusão de duas entidades, professor
e aluno - ou Deus e homem - não é substancial, mas sim evental); então, a
mudança do movimento, processo de devir, para o repouso, mas para o
repouso desse processo como tal. Isso é o que Gelassenheit é: não um tipo
de paz acima do fluxo eventual, mas paz dentro e desse fluxo em si.38 A
identidade, portanto, torna-se identificação, o nada torna-se aniquilação -
é aí que entra a dimensão "ética": eu tenho que lutar para me tornar o que
sempre sou.39

No entanto, esta solução é inadequada. Quando Schurmann

escreve: "A ruptura de um lado, o nascimento de outro, se reconciliam na
itinerância do homem desapegado", 40 a alternativa permanece: sob o
domínio de qual dos dois eles se reconciliam? Schurmann dá uma resposta
clara: "A união com o Filho está subordinada à união com a Divindade. A
primeira união é a preparação e a motivação para a segunda. O vocabulário
cristão e o aprendizado aparecem como um treinamento, como uma
exercitatio animi, para o avanço . "41 É possível imaginar o predomínio do
outro pólo, de modo que o avanço (alcançar a" pobreza ") se cumpra no
nascimento de Cristo? É por isso que GK Chesterton se opôs a todas as
afirmações sobre a "alegada identidade espiritual do Budismo e do
Cristianismo":

O amor deseja personalidade; portanto, o amor deseja divisão. É o

instinto do Cristianismo ficar feliz por Deus ter quebrado o universo em
pequenos pedaços... .Este é o abismo intelectual entre o budismo e o
cristianismo; que para a personalidade budista ou teosofista é a queda do
homem, para o cristão é o propósito de Deus, o ponto central de sua ideia
cósmica. A alma do mundo dos teosofistas pede ao homem que ame-a
apenas para que o homem possa se lançar nela. Mas o centro divino do
Cristianismo realmente expulsou o homem dele para que ele pudesse amá-
lo... .Todas as filosofias modernas são cadeias que se conectam e
acorrentam; O Cristianismo é uma espada que separa e liberta. Nenhuma
outra filosofia faz Deus realmente se alegrar com a separação do universo
em almas vivas.42

39

E Chesterton tem plena consciência de que não é suficiente para

Deus separar o homem de si mesmo para que a humanidade o ame - essa
separação deve ser refletida de volta no próprio Deus, para que Deus seja
abandonado por si mesmo. Portanto, não é suficiente alcançar a identidade
evental de Deus e do homem no abismo de Deus; deste ponto zero, deve-
se retornar a Cristo, ou seja, o abismo de Deus teve que dar à luz a Cristo
em sua humanidade singular. Eckhart evita a monstruosidade da
Encarnação de Cristo, ele é incapaz de aceitar a humanidade plena de
Cristo: "Quando Eckhart fala de Cristo, ele quase sempre enfatiza sua
divindade em detrimento de sua humanidade. Mesmo em textos bíblicos
que descrevem claramente a humanidade de Jesus, ele ainda encontra
maneiras de ler sua natureza divina. "43 Por exemplo, ao interpretar" Deus
enviou seu único filho ao mundo "(1 João 4: 9), ele encontra uma saída
mobilizando o velho jogo de palavras entre" mundus " (mundo) e
"mundum" (puro):

"Ele o enviou ao mundo": em um de seus usos mundum significa

"puro". Observe que nenhum lugar é mais apropriado para Deus do que um
coração puro e uma mente pura; ali o Pai gera seu Filho, como ele o gerou
na eternidade, nem mais nem menos. O que então é um coração puro? É
puro aquele coração que está separado e desprendido de todas as criaturas,
para todas as criaturas solo, visto que são um nada. O nada é decadência e
suja a mente.44

Mas a Encarnação não é precisamente a descida de Cristo entre as

criaturas, seu nascimento como parte do "nada" submetido à
corrupção? Não admira, então, que o próprio amor desapareça aqui:

Quando a mente experimenta amor ou angústia, ela sabe de onde

vêm. Mas quando a mente cessa de regredir em direção a essas coisas
exteriores, ela volta para casa e vive em sua luz simples e pura. Então, ela
não tem amor, nem angústia, nem medo.45

De uma forma que aponta para Walter Benjamin, Eckhart distingue

entre o tempo continuado ou duração e o tempo descontinuado ou o
instante: quando a mente se retira da realidade criada e atinge a "pobreza",
ela "entra na plenitude do instante, que é a eternidade . "46 A eternidade
não é, portanto," o tempo todo ", mas é experimentada apenas por meio
da redução total da duração temporal ao instante (o que Benjamin chamou
de Jetzt-Zeit). E, novamente, o que Eckhart não pode pensar é a eternidade,
que na verdade é um momento pontual, um Agora totalmente no tempo.

A armadilha para evitar a propósito de Eckhart é introduzir a

diferença entre o cerne inefável da experiência mística e o que DT Suzuki
chamou de "todos os tipos de parafernália mitológica" na tradição cristã:
"Como eu o concebo, o Zen é o fato último de todos filosofia e religião ... O
que torna todas essas religiões e filosofias vitais e inspiradoras é devido à
presença em todas elas do que posso designar como o elemento Zen. "47
De uma maneira diferente, Schur

mann faz exatamente o mesmo, quando distingue entre o cerne da

mensagem de Eckhart e a maneira como a formulou nos termos
inadequados emprestados das tradições filosóficas e teológicas à sua
disposição (Platão, Aristóteles, Plotino, Aquino ... ); ainda mais, Schiirmann
designa o filósofo que, séculos depois, foi finalmente capaz de fornecer a
formulação adequada do que Eckhart estava se esforçando, Heidegger:
"Eckhart veio muito cedo em seu projeto ousado. Ele não é um filósofo
moderno. Mas sua compreensão de ser uma liberação prepara o caminho
para a filosofia moderna. "48

No entanto, isso não oblitera a verdadeira descoberta de Eckhart,

sua tentativa de pensar a cristologia (o nascimento de Deus dentro da
ordem da finitude, Encarnação) a partir da perspectiva mística? Há uma
solução para este impasse: e se o que Schiirmann afirma for verdade , com
a condição de que o "filósofo moderno" não seja Heidegger, mas Hegel? O
objetivo de Eckhart é a retirada da realidade criada de entidades
particulares para o "deserto" da natureza divina, da Divindade, a negação
de toda realidade substancial, a retirada para o Vazio-Um primordial além
da Palavra. A tarefa de Hegel é exatamente oposta: não de Deus para a
Divindade, mas da Divindade para Deus, ou seja, como, desse abismo da
Divindade, Deus como Pessoa emerge, como uma Palavra nasce nele. A
negação deve girar sobre si mesma e nos levar de volta à realidade
determinada (finita, temporal). O mesmo vale para Freud a propósito de
Édipo: a verdadeira tarefa não é descobrir a textura primordial pré-edipiana
das pulsões que precede a ordem edipiana da Lei, mas, ao contrário,
explicar como, a partir desse caos primordial da pré-ontologia.
virtualidades, surge a Palavra (a Lei simbólica). Não voltamos, assim, a onde
já estávamos, pois, neste retorno, o próprio Édipo é "desedipianizado": em
Kierkegaardese, passamos do ser-de-Édipo (Édipo como horizonte dado) ao
Édipo-em-devir ; passamos do horizonte dado do Verbo o próprio
nascimento do Verbo - somente neste ponto, quando retornamos ao Verbo,
mas no lado oposto da faixa de Moebius, por assim dizer, efetivamente o
"sublimamos". passo em direção a Deus como pessoa absoluta foi realizado
apenas por Jacob Boehme - aqui está a formulação precisa de Henry Corbin
da diferença entre Eckhart e Boehme, que viu a necessidade da passagem
para a pessoa absoluta que é "absolvida da indeterminação do Absoluto
original, o Absconditum ": 49

Em ambos, certamente encontramos o mesmo sentimento

profundo da Divindade mística como Absoluto indeterminado, imóvel e
imutável em sua eternidade. Deste ponto em diante, entretanto, os dois
mestres divergem. Para Meister Eckhart, o Deitas (Gottheit) transcende o
Deus pessoal, e este deve ser transcendido porque é o correlativo da alma
humana, do mundo e da criatura. O Deus pessoal, portanto, é apenas um
passo no caminho do místico, porque esse Deus pessoal é afetado pela
limitação e negatividade, pelo não ser e pelo devir; "Ele se torna e não se
torna" (Er wird und entwird). A "alma eckhartiana" se esforça para se
libertar dela para escapar dos limites de

41

ser, do nada da finitude e de tudo que poderia fixá-la. Portanto, ele

deve escapar de si mesmo para mergulhar no abismo da divindade, em um
Abgrund cujo fundo (Grande) ele nunca pode alcançar. A concepção e
atitude de Jacob Boehme são completamente diferentes. Ele busca a
libertação na afirmação de si mesmo, na realização do verdadeiro eu, de
sua "idéia" eterna. ... Portanto, tudo se inverte: não é o Deus pessoal que
dá o passo em direção à Deitas, o Absoluto indeterminado. Ao contrário,
esse Absoluto é um passo em direção à geração, o nascimento eterno do
Deus pessoal.50

Eckhart ainda não conseguia ver que "o Absoluto, sendo absolvido
de toda determinação, ainda precisa ser absolvido dessa determinação" .51
De certa forma, tudo gira em torno da tensão interna do "nada". Existe uma
velha piada judia, amada por Derrida, sobre um grupo de judeus em uma
sinagoga, admitindo publicamente sua nulidade aos olhos de
Deus. Primeiro, um rabino se levanta e diz: "Ó Deus, eu sei que não valho
nada, não sou nada!" Depois de terminar, um rico empresário se levanta e
diz, batendo-se no peito: "Ó Deus, também sou um inútil, obcecado por
riquezas materiais, não sou nada!" Depois desse espetáculo, um pobre
judeu comum também se levanta e proclama: "Ó Deus, eu não sou nada ...
" O rico empresário chuta o rabino e sussurra em seu ouvido com desprezo:
"Que insolência! Quem é aquele cara que ousa afirmar que ele também não
é nada! "Há, portanto, também um nada" positivo "que abre o espaço para
a criatividade, e habitar nesse nada -" ser "- é mais do que ser alguma
coisa. Na tradição ocidental, essa tensão foi claramente formulada pela
primeira vez na Cabala, a propósito de dois termos para "(nada) ness", ayin
ou afisah. Em uma primeira abordagem, o nada é "a barreira que confronta
a faculdade intelectual humana quando atinge os limites de sua capacidade
... há um reino que nenhum ser criado pode compreender intelectualmente
e que, portanto, só pode ser definido como 'nada . '"52 No entanto, esta
noção simples do nada como uma designação negativa da transcendência
absoluta de Deus é então desenvolvida de uma maneira muito mais
perturbadora; primeiro, com base neste conceito, a doutrina tradicional da
creatio ex nihilo é transformada em "uma teoria mística que afirma o
oposto exato do que parece ser o significado literal da frase" .53 Em seu
significado tradicional, creatio ex nihilo implica que Deus criou a realidade
de uma forma radical: ele não apenas transformou ou (re) organizou
algumas coisas preexistentes, ele efetivamente postulou o universo criado
"do nada", não confiando em nenhuma realidade preexistente. Em seu
novo significado, implica o "oposto exato": "a emergência de todas as coisas
do nada absoluto de Deus". 54 O "nada" é o nada do próprio (isto é) Deus,
ou seja, creatio ex nihilo implica que uma coisa aparece "do nada" e não é
causada por uma base identificável. (Nesse sentido, o milagre da creatio ex
nihilo acontece também em nossa realidade comum, quando um objeto
bem conhecido de repente adquire, "do nada", uma nova dimensão.)

Mas há ainda mais nisso. A premissa subjacente à noção de "nada"

como o primeiro ato da (auto-) manifestação divina é que "visto que na
realidade

não há diferenciação no primeiro passo de Deus em direção à

manifestação, este passo não pode ser definido de nenhuma maneira
qualitativa e, portanto, só pode ser descrito como 'nada'. "55 Esse insight é
muito refinado: antes de se diferenciar de suas criaturas, antes de
postulando as entidades criadas como distintas de si mesmo, Deus tem que
abrir um vazio em si mesmo, ou seja, criar um espaço para a criação: em
outras palavras, antes das diferenças determinadas, deveria haver (o que
Gilles Deleuze chamou) uma diferença pura, uma diferença em intensidade
pura que não pode ser atribuída a qualquer distinção em qualidades ou
propriedades. Para se ter uma idéia disso, lembre-se da experiência comum
de como - digamos, quando nos apaixonamos - o objeto pode sofrer
misteriosamente uma transubstanciação radical, "nada não é mais o
mesmo ", embora permaneça empiricamente exatamente o mesmo. Esse
je ne sais quoi que" muda tudo "é o objet petit a lacaniano.

O que isso significa é que há uma reversão dialética hegeliana a ser

realizada aqui: a oposição inicial - "nada" como o modo de aparência (para
nós, mentes finitas) da realidade infinita do poder criativo de Deus, isto é,
como o "para nós" do insondável divino Em-Si - deve ser invertido, de modo
que Deus como o Criador supremo, como o ser mais elevado, seja, ao
contrário, a maneira como o "nada" deve aparecer para nós, mentes finitas
. Desta perspectiva, é, antes, o nada que representa o divino Em-Si e a
miragem de Deus como o Ser Mais Elevado para Deus no modo de sua
aparência, em seu "para-nós".

"Uma questão mais escura e horrível ... "

O que, então, é esta "matéria mais escura e terrível", como disse

Chesterton, que nem a Ortodoxia nem Eckhart são capazes de
enfrentar? Voltemos ao próprio Chesterton, em seu thriller religioso The
Man Who Was Thursday. Conta a história de Gabriel Syme, um jovem inglês
que faz a descoberta arquetípica de Chesterton de como a ordem é o maior
milagre e a ortodoxia a maior de todas as rebeliões. A figura central do
romance não é o próprio Syme, mas um misterioso chefe de um
departamento supersecreto da Scotland Yard, que está convencido de que
"uma conspiração puramente intelectual em breve ameaçaria a própria
existência da civilização":

Ele tem certeza de que o mundo científico e artístico está

silenciosamente amarrado em uma cruzada contra a Família e o Estado. Ele
formou, portanto, um corpo especial de policiais, policiais que também são
filósofos. É tarefa deles observar o início dessa conspiração, não apenas em
um sentido criminoso, mas em um sentido controverso... .O trabalho do
policial filosófico ... é ao mesmo tempo mais ousado e mais sutil do que o
do detetive comum. O detetive comum vai a casas de maconha para
prender ladrões; vamos a festas artísticas para detectar pessimistas. O
detetive comum descobre em um livro-razão ou diário que um crime foi
cometido. Descobrimos em um livro de sonetos que um crime será
cometido.

43

Temos que rastrear a origem desses pensamentos terríveis que

conduzem os homens finalmente ao fanatismo intelectual e ao crime
intelectual.56

Como os conservadores culturais colocariam hoje, os filósofos

desconstrucionistas são muito mais perigosos do que os terroristas reais:
enquanto os últimos querem minar nossa ordem ético-política para impor
sua própria ordem ética-religiosa, os desconstrucionistas querem minar a
ordem como tal:

Dizemos que o criminoso mais perigoso agora é o filósofo moderno

totalmente sem lei. Comparados a ele, ladrões e bigamists são
essencialmente homens morais; meu coração está com eles. Eles aceitam o
ideal essencial do homem; eles apenas procuram erroneamente. Os
ladrões respeitam a propriedade. Eles apenas desejam que a propriedade
se torne sua propriedade para que possam respeitá-la mais
perfeitamente. Mas os filósofos não gostam da propriedade como
propriedade; eles desejam destruir a própria idéia de posse pessoal. Os
bigamistas respeitam o casamento, ou não seguiriam a formalidade
altamente cerimonial e até ritualística da bigamia. Mas os filósofos
desprezam o casamento como casamento. Os assassinos respeitam a vida
humana; eles apenas desejam atingir uma maior plenitude de vida humana
em si mesmos, pelo sacrifício do que lhes parece ser vidas inferiores. Mas
os filósofos odeiam a própria vida, a sua tanto quanto a de outras
pessoas. . . .O criminoso comum é um homem mau, mas pelo menos ele é,
por assim dizer, um homem bom condicional. Ele diz que se apenas um
certo obstáculo for removido - digamos, um tio rico - ele estará então
preparado para aceitar o universo e louvar a Deus. Ele é um reformador,
mas não um anarquista. Ele deseja limpar o edifício, mas não destruí-
lo. Mas o filósofo do mal não está tentando alterar as coisas, mas aniquilá-
las.57

Esta análise provocativa demonstra a limitação de Chesterton, por

não ser hegeliano o suficiente: o que ele não entende é que o crime
universal (izado) não é mais um crime - ele submete (nega / supera) a si
mesmo como crime e se transforma de transgressão em um nova
ordem. Ele está certo ao afirmar que, em comparação com o filósofo
"inteiramente sem lei", ladrões, bígamos e até assassinos são
essencialmente morais: um ladrão é um "homem condicionalmente bom",
ele não nega propriedade como tal, ele apenas quer mais para si mesmo, e
então está pronto para respeitá-lo. A conclusão a ser tirada disso, no
entanto, é que o crime como tal é "essencialmente moral", que ele
simplesmente deseja um reordenamento ilegal particular de uma ordem
moral global que deveria permanecer. E, em um espírito verdadeiramente
hegeliano, devemos trazer essa proposição (da "moralidade essencial" do
crime) à sua reversão imanente: não apenas o crime é "essencialmente
moral" (em hegelês: um momento inerente ao desdobramento do interior
antagonismos e "contradições" da própria noção de ordem moral, não algo
que perturba a ordem moral de fora, como uma intrusão acidental), mas a
própria moralidade é essencialmente criminosa - novamente, não apenas
no sentido de que a ordem moral universal necessariamente "se nega "em
crimes específicos, mas, mais radicalmente, no sentido de que a forma
como a moralidade (no caso de roubo, propriedade) se afirma já é um crime
-" propriedade é roubo ", como costumavam dizer no século XIX . Ou seja,
deve-se passar do roubo como um criminoso particular.

ção da forma universal de propriedade a esta forma como uma

violação criminal: o que Chesterton falha em perceber é que o "crime
universalizado" que ele projeta na "filosofia moderna sem lei" e seu
equivalente político, o movimento "anarquista" que visa destruindo a
totalidade da vida civilizada, já se realiza sob a forma do Estado de Direito
vigente, de modo que o antagonismo entre Direito e crime se revela
inerente ao crime, o antagonismo entre o crime universal e o particular.

Quando se continua a ler o romance, no entanto, fica claro que esta

posição de Syme é apenas o ponto de partida: no final, a mensagem é
precisamente a identidade do crime e da lei, o fato de que o maior crime é
a própria lei - que quer dizer, o final do romance postula explicitamente a
identidade entre o Direito e o crime universalizado / absoluto - essa é a
reviravolta final de O homem que foi quinta-feira, em que "Domingo", o
arqui-criminoso, todos os anarquistas -poderoso líder, é revelado ser o
misterioso chefe da unidade de polícia supersecreta que mobiliza Syme na
luta contra os anarquistas (ou seja, contra ele mesmo). Prossigamos então
com nossa breve descrição do romance e vejamos como, em uma cena
digna de Missão Impossível, Syme é recrutado por esse misterioso chefe,
reduzido a uma voz na escuridão, para se tornar um desses "policiais
filosóficos":

Quase antes de saber o que estava fazendo, ele foi passado pelas
mãos de cerca de quatro funcionários intermediários e de repente foi
levado a uma sala, cuja escuridão abrupta o assustou como um clarão de
luz. Não era a escuridão comum, na qual as formas podem ser vagamente
traçadas; era como ficar subitamente cego.

"Você é o novo recruta?" perguntou uma voz pesada.

E de uma forma estranha, embora não houvesse a sombra de uma

forma na escuridão, Syme sabia de duas coisas: primeiro, que vinha de um
homem de estatura enorme; e segundo, que o homem estava de costas
para ele.

"Você é o novo recruta?" disse o chefe invisível, que parecia ter

ouvido tudo a respeito. "Tudo bem. Você está noivo."

Syme, completamente emocionado, lutou debilmente contra essa

frase irrevogável.

"Eu realmente não tenho experiência", ele começou.

"Ninguém tem experiência", disse o outro, "da Batalha do

Armagedom." "Mas eu sou realmente impróprio-"

"Você está disposto, isso é o suficiente", disse o desconhecido.

"Bem, na verdade", disse Syme, "não conheço nenhuma profissão

em que a mera boa vontade seja o teste final."

"Sim", disse o outro, "mártires. Estou condenando vocês à morte.

Bom dia." 58

O primeiro dever de Syme é penetrar no "Conselho Anarquista

Central" de sete membros, o corpo dirigente de uma organização secreta
superpoderosa empenhada em destruir nossa civilização. A fim de
preservar seu sigilo, os membros são conhecidos por cada

45

outro apenas pelo nome de um dia da semana; por meio de uma

manipulação hábil, Syme é eleito "quinta-feira". Em sua primeira reunião
do Conselho, ele se encontra com "Sunday", o maior presidente do
Conselho Anarquista Central, um grande homem de autoridade incrível,
zombando da ironia e crueldade jovial. Na série de aventuras que se segue,
Syme descobre que todos os outros cinco membros regulares do Conselho
também são agentes secretos, membros da mesma unidade secreta que
ele, contratados pelo mesmo chefe invisível cuja voz eles ouviram; então
eles unem forças e, finalmente, em um luxuoso baile de máscaras,
enfrentam o domingo. Aqui, o romance passa do mistério à comédia
metafísica: descobrimos duas coisas surpreendentes. Primeiro, naquele
domingo, o presidente do Conselho Anarquista é a mesma pessoa que o
chefe misterioso nunca visto que contratou Syme (e os outros detetives de
elite) para lutar contra os anarquistas; segundo, que ele não é outro senão
o próprio Deus. Essas descobertas, é claro, desencadeiam uma série de
reflexões perplexas em Syme e nos outros agentes. A primeira reflexão de
Syme diz respeito à estranha dualidade que percebeu quando se conheceu
no domingo: visto de costas ele parece bruto e malvado, enquanto visto de
frente, face a face, ele parece belo e bom. Então, como devemos ler essa
natureza dual de Deus, essa unidade insondável do Bem e do Mal
nele? Podemos explicar o lado ruim como apenas condicionado por nossa
visão parcial, limitada, ou - uma visão teológica horrível - é realmente o
rosto dele, "um rosto horrível e sem olhos olhando para mim", cuja máscara
enganosa é o rosto jovial bom ?

Quando vi no domingo pela primeira vez ... só vi suas costas; e

quando vi suas costas, soube que ele era o pior homem do mundo. Seu
pescoço e ombros eram brutais, como os de algum deus macaco. Sua
cabeça tinha uma inclinação que dificilmente era humana, como a
curvatura de um boi. Na verdade, tive a ideia revoltante de que não se
tratava de um homem, mas de um animal vestido com roupas de homem...
.E então aconteceu uma coisa estranha. Eu tinha visto suas costas da rua,
quando ele se sentou na varanda. Então entrei no hotel e, passando pelo
outro lado dele, vi seu rosto ao sol. Seu rosto me assustou, como fez com
todos; mas não porque fosse brutal, não porque fosse mau. Pelo contrário,
me assustou porque era tão bonito, porque era tão bom. . . .Quando vejo
as costas horríveis, tenho certeza que o rosto nobre é apenas uma
máscara. Quando vejo o rosto, mas por um instante, sei que as costas são
apenas uma brincadeira. O mau é tão mau que não podemos deixar de
pensar que é bom um acidente; o bem é tão bom, que temos certeza de
que o mal pode ser explicado.

De repente, fiquei possuído pela ideia de que a parte de trás cega e

vazia de sua cabeça era realmente seu rosto - um rosto horrível e sem olhos
me encarando! E imaginei que a figura correndo na minha frente era na
verdade uma figura correndo para trás e dançando enquanto corria.59

Se, no entanto, a primeira versão, mais reconfortante, for

verdadeira, então "conhecemos apenas o fundo do mundo": "Vemos tudo
por trás e parece brutal. Isso não é uma árvore, mas a parte de trás de um
árvore. Isso não é uma nuvem, mas a parte de trás de uma nuvem. Você
não consegue ver que tudo está se curvando e escondendo um rosto? Se
pudéssemos dar a volta na frente— "60

No entanto, as coisas ficam ainda mais complicadas: a própria

bondade essencial de Deus é usada contra ele. Quando Sunday,
questionado quem ele realmente é, responde que é o Deus do sábado, da
paz, um dos detetives enraivecidos o repreende: "é exatamente isso que
não posso te perdoar. Eu sei que você está contente, otimismo, o que faz
chamam a coisa, uma reconciliação final. Bem, eu não estou reconciliado.
Se você fosse o homem no quarto escuro, por que também foi domingo,
uma ofensa à luz do sol? Se você foi desde o primeiro nosso pai e nosso
amigo, Por que você também era nosso maior inimigo? Choramos, fugimos
de terror; o ferro entrou em nossas almas - e você é a paz de Deus! Oh, eu
posso perdoar a Deus sua ira, embora tenha destruído nações; mas não
posso perdoá-lo Sua paz. "61

Como outro detetive observa em uma observação concisa, no estilo

inglês: "Parece tão bobo que você deveria ter estado em ambos os lados e
lutou contra si mesmo." 62 Se alguma vez houve hegelianismo britânico, é
este - uma transposição literal da tese-chave de Hegel que, ao lutar contra
a substância alienada, o sujeito luta contra sua própria essência. O herói do
romance, Syme, finalmente se levanta e, com uma excitação louca, explica
o mistério:

Eu vejo tudo, tudo o que existe. Por que cada coisa na terra luta
uma contra a outra? Por que cada pequena coisa no mundo tem que lutar
contra o próprio mundo? Por que uma mosca tem que lutar contra todo o
universo? Por que um dente-de-leão tem que lutar contra todo o
universo? Pela mesma razão que tive que ficar sozinho no terrível Conselho
dos Dias. Para que cada coisa que obedece à lei tenha a glória e o
isolamento do anarquista. Para que cada homem que luta pela ordem seja
um homem tão valente e bom quanto o dinamitador. Para que a verdadeira
mentira de Satanás seja lançada de volta na face desse blasfemador, para
que, por meio de lágrimas e tortura, possamos ganhar o direito de dizer a
esse homem: "Você mente!" Nenhuma agonia pode ser grande demais para
comprar o direito de dizer a esse acusador: "Nós também sofremos" .63

Esta, então, é a fórmula fornecida: “Para que cada coisa que

obedece à lei tenha a glória e o isolamento do anarquista”. De modo que a
Lei é a maior transgressão, o defensor da Lei o maior rebelde. Mas onde
está o limite dessa dialética? Isso também vale para o próprio Deus? É ele,
a personificação da ordem e harmonia cósmica, também o rebelde final, ou
ele é uma autoridade benigna observando de um Alto pacífico, com
sabedoria confusa, as loucuras dos homens mortais lutando uns contra os
outros? Aqui está a resposta de Deus quando Syme se vira para ele e lhe
pergunta: "Você já sofreu?"

Enquanto [Syme] olhava, o grande rosto adquiriu um tamanho

terrível, ficou maior do que a máscara colossal de Memnon, que o fez gritar
quando criança. Ele ficou cada vez maior, enchendo todo o céu; então tudo
ficou preto. Apenas na escuridão, antes de destruir totalmente seu cérebro,
ele pareceu ouvir uma voz distante dizendo um texto comum que ouvira
em algum lugar: "Você pode beber do cálice que eu bebo?"

47

Esta revelação final - que o próprio Deus sofre ainda mais do que
nós mortais - nos leva ao insight fundamental da Ortodoxia, a obra-prima
teológica de Chesterton (que pertence ao mesmo período: ele a publicou
um ano depois da quinta-feira) - não apenas o insight de como a ortodoxia
é a maior transgressão, a coisa mais rebelde e aventureira, mas uma visão
muito mais sombria do mistério central do Cristianismo:

Quando o mundo estremeceu e o sol foi varrido do céu, não foi na

crucificação, mas no grito da cruz: o grito que confessou que Deus foi
abandonado por Deus. E agora que os revolucionários escolham um credo
de todos os credos e um deus de todos os deuses do mundo, pesando
cuidadosamente todos os deuses de recorrência inevitável e de poder
inalterável. Eles não encontrarão outro deus que se revoltou. Não (o
assunto fica muito difícil para a fala humana), mas deixe os próprios ateus
escolherem um deus. Eles encontrarão apenas uma divindade que já
expressou seu isolamento; apenas uma religião na qual Deus pareceu por
um instante ser ateu.65

Por causa dessa sobreposição entre o isolamento do homem de

Deus e o isolamento de Deus de si mesmo, o Cristianismo é "terrivelmente
revolucionário. Que um homem bom pode estar de costas para a parede
não é mais do que já sabíamos; mas que Deus poderia ter as costas para a
parede é um orgulho para todos os insurgentes para sempre. O cristianismo
é a única religião na terra que sentiu que a onipotência tornava Deus
incompleto. Somente o cristianismo sentiu que Deus, para ser totalmente
Deus, deve ter sido um rebelde, além de um rei. " Chesterton está
plenamente ciente de que estamos nos aproximando de "um assunto mais
sombrio e terrível do que é fácil de discutir ... um assunto que os maiores
santos e pensadores temiam, com razão, abordar. Mas naquele terrível
conto da Paixão há um sugestão emocional distinta de que o autor de todas
as coisas (de alguma forma impensável) passou não apenas pela agonia,
mas pela dúvida. "67 Na forma padrão do ateísmo, Deus morre pelos
homens que param de acreditar nele; no Cristianismo, Deus morre por si
mesmo.68

Peter Sloterdijk69 estava certo ao notar como todo ateísmo carrega

a marca da religião da qual cresceu por meio de sua negação: há um
ateísmo iluminista especificamente judaico praticado por grandes figuras
judaicas de Spinoza a Freud; há o ateísmo protestante de responsabilidade
autêntica e assumir o próprio destino através da consciência ansiosa de que
não há garantia externa de sucesso (de Frederico, o Grande a Heidegger em
Sein und Zeit); existe um ateísmo católico a la Maurras, existe um ateísmo
muçulmano (os muçulmanos têm uma palavra maravilhosa para ateus:
significa "aqueles que não acreditam em nada"), e assim por diante. Na
medida em que as religiões continuam sendo religiões, não há paz
ecumênica entre elas - essa paz só pode se desenvolver por meio de seus
duplos ateus. O Cristianismo, entretanto, é uma exceção aqui: ele
representa a reversão reflexiva da dúvida ateísta no próprio Deus. Em seu
"Pai, por que você me abandonou?",

O próprio Cristo comete o que é para um cristão o pecado final: ele

vacila em sua fé. Enquanto, em todas as outras religiões, há pessoas que
não acreditam em Deus, só no Cristianismo Deus não acredita em si mesmo.
Essa "matéria mais sombria e terrível do que é fácil de discutir" é
narrativamente apresentada como a identidade do misterioso Chefe da
Scotland Yard e presidente dos anarquistas na quinta-feira. A oposição
chestertoniana última diz respeito ao locus do antagonismo: Deus é a
"unidade dos opostos" no sentido da moldura que contém os antagonismos
mundanos, garantindo sua reconciliação final, de modo que, do ponto de
vista da eternidade divina, todas as lutas são momentos de um Todo
superior, sua aparente cacofonia um aspecto subordinado da harmonia que
tudo abrange - em suma, é Deus elevado acima da confusão e das lutas do
mundo na forma como Goethe colocou:

E todos os nossos dias de luta, toda labuta terrena É a paz eterna

em Deus, o Senhor.70

- ou o antagonismo está inscrito no próprio coração do próprio

Deus, isto é, o "Absoluto" é o nome de uma contradição que destrói a
própria unidade do Todo? Em outras palavras, quando Deus aparece
simultaneamente como o principal policial no combate ao crime e o
principal criminoso, essa divisão aparece apenas para nossa perspectiva
finita (e é Deus "em si" o Único absoluto sem divisões), ou é, ao contrário ,
que os detetives ficam surpresos ao ver a divisão em Deus porque, de sua
perspectiva finita, eles esperam ver um Ser puro elevado acima dos
conflitos, enquanto Deus em si mesmo é a autodivisão absoluta? Seguindo
Chesterton, devemos conceber tal noção de Deus, o Deus que diz "Você
pode beber do cálice que eu bebo?", Como o caso exemplar da relação
propriamente dialética entre o Universal e o Particular: a diferença não é
do lado do conteúdo particular (como a tradicional differentia specifica),
mas do lado do Universal. O Universal não é o recipiente abrangente do
conteúdo particular, o meio-ambiente pacífico do conflito de
particularidades; o Universal "como tal" é o local de um antagonismo
insuportável, autocontradição, e (a multidão de) suas espécies particulares
nada mais são do que tentativas de ofuscar / reconciliar / dominar esse
antagonismo. Em outras palavras, o Universal nomeia o local de um
Problema-Impasse, de uma Questão candente, e os Particulares são as
Respostas tentadas, mas fracassadas, para esse Problema. Por exemplo, o
conceito de Estado dá nome a um certo problema: como conter o
antagonismo de classe de uma sociedade. Todas as formas particulares de
Estado são tantas tentativas (fracassadas) de propor uma solução para este
problema. Portanto, não é que "estados realmente existentes" particulares
sejam tantas tentativas fracassadas de realizar o ideal do Estado: são tantas
tentativas de atualizar um ideal (modelo) que resolveria o antagonismo
inscrito na própria noção de Estado.

49

Para colocá-lo ainda mais claramente: Deus não é apenas a

"unidade dos opostos" no sentido (pagão) de manter um equilíbrio entre
princípios cósmicos opostos, transferindo o peso para o sentido oposto
quando um pólo fica muito forte; Deus não é apenas a “unidade dos
opostos” no sentido de um pólo (o Bem) englobando o seu oposto, usando
o mal, a luta, a diferença em geral, como meios para aumentar a harmonia
e a riqueza do Todo; também não é suficiente dizer que ele é a "unidade
dos opostos" no sentido de estar ele mesmo "dividido" entre forças
opostas. Hegel está falando de algo muito mais radical: a "unidade dos
opostos" significa que, em um curto-circuito autorreflexivo, Deus cai em sua
própria criação; que, como a proverbial cobra, ele de certa forma se engole
/ se come pelo próprio rabo. Em suma, a "unidade dos opostos" não
significa que Deus faça consigo o jogo da (auto-) alienação, permitindo a
oposição do mal para superá-la e assim afirmar sua força moral etc
.; significa que "Deus" é uma máscara (uma caricatura) do "Diabo", que a
diferença entre o Bem e o Mal é interna ao Mal. 71

De Jó a Cristo
 O que essa identidade chestertoniana do bom Senhor e do
anarquista Rebelde encena é a lógica do carnaval social levado ao extremo
da auto-reflexão: explosões anarquistas não são uma transgressão da Lei e
da Ordem; em nossas sociedades, o anarquismo já está no poder, usando a
máscara da Lei e da Ordem - nossa Justiça é uma caricatura da Justiça, o
espetáculo da Lei e da Ordem é um carnaval obsceno - um ponto
claramente evidenciado por indiscutivelmente o maior poema político em
inglês, The Masque of Anarchy de Percy Bysshe Shelley, que descreve o
desfile obsceno de figuras de poder:

E muitos mais Destructions jogados Nesta máscara medonha, Todos

disfarçados, até mesmo aos olhos, Como Bispos, advogados, pares ou
espiões.

Por último veio a Anarquia: ele montou

Em um cavalo branco, salpicado de sangue;

Ele estava pálido até os lábios,

Como a morte no apocalipse.

E ele usava uma coroa real; E em suas mãos um cetro brilhou; Em

sua testa esta marca eu vi - "EU SOU DEUS, E REI, E LEI!"

Embora faça parte das regras do Politicamente Corretas feministas

de hoje elogiar Mary, a esposa de Shelley, como aquela que obteve uma
visão mais profunda do que seu marido sobre

o potencial destrutivo da modernidade, em Frankenstein, ela parou

perto dessa identidade radical de opostos. Há um dilema enfrentado por
muitos intérpretes de Frankenstein, o dilema que diz respeito ao paralelo
óbvio entre Victor e Deus de um lado e o monstro e Adam do outro: em
ambos os casos, estamos lidando com um pai solteiro criando uma progênie
masculina em uma forma não sexual; em ambos os casos, segue-se a
criação de uma noiva, uma parceira feminina. Esse paralelo é claramente
indicado na epígrafe do romance, a reclamação de Adão a Deus: "Pedi-te,
Criador, do meu barro / Para me moldar homem? Solicitei-te / Das trevas
para me promoveres?" (Paradise Lost, X, 743-745). É fácil afirmar a
natureza problemática desse paralelo: se Victor está associado a Deus,
como ele também pode ser o rebelde prometeico contra Deus (lembre-se
do subtítulo do romance: ou O moderno Prometeu)? Da perspectiva de
Chesterton, a resposta é simples: não há problema aqui, Victor é "como
Deus" precisamente quando comete a transgressão criminosa final e
enfrenta o horror de suas consequências, já que Deus É também o maior
Rebelde - contra si mesmo, em última análise. O Rei do universo é o
supremo criminoso Anarquista. Como Victor, ao criar o homem, Deus
cometeu o crime supremo de almejar muito alto - de criar uma criatura "à
sua imagem", uma nova vida espiritual, exatamente como os cientistas de
hoje que sonham em criar um ser vivo artificialmente inteligente; não
admira que sua própria criatura fugiu de seu controle e se voltou contra
ele. E daí se a morte de Cristo (dele mesmo) é o preço que Deus tem que
pagar por seu crime?

Mary Shelley retirou-se dessa identidade de opostos de uma

posição conservadora; mais numerosos são os casos de tal retirada de uma
posição esquerdista "radical". Uma excelente ilustração é V de Vingança,
um filme que se passa em um futuro próximo, quando a Grã-Bretanha é
governada por um partido totalitário chamado Norsefire; os principais
oponentes do filme são um vigilante mascarado conhecido como "V" e
Adam Sutler, o líder do país. Embora o V de Vingança tenha sido elogiado
(por ninguém menos que Toni Negri, entre outros) e, mais ainda, criticado
por sua postura "radical" - proterrorista, até -, ele não vai até o fim: evita
tirar as consequências de os paralelos entre V e Sutler.72 Aprendemos que
o grupo Norsefire é o instigador do terror que está lutando - mas e quanto
à identidade posterior de Sutler e V? Em ambos os casos, nunca vemos o
rosto ao vivo (exceto o assustado Sutler bem no final, quando está prestes
a morrer): vemos Sutler apenas nas telas de TV, e V é especialista em
manipular a tela. Além disso, o cadáver de V é colocado no trem com os
explosivos, em uma espécie de funeral viking que estranhamente evoca o
nome do partido governante: Norsefire. Então, quando Evey - a jovem que
se junta a V - é presa e torturada por V a fim de aprender a superar o medo
e ser livre, isso não é paralelo ao que Sutler faz com toda a população
inglesa, aterrorizando-os para que se libertem e rebelde? Já que o modelo
de V é Guy Fawkes (ele usa a máscara de Guy), é ainda mais estranho que
o filme se recuse a extrair a lição chestertoniana óbvia de seu próprio
enredo: o
 51

identidade definitiva entre V e Sutler.73 Em outras palavras, a cena

que falta no filme é aquela em que, quando Evey tira a máscara do V
moribundo, vemos o rosto de Sutler por baixo.74

No entanto, o leitor atento já terá adivinhado que não temos

apenas uma dualidade, mas uma trindade dos traços / faces de Deus: todo
o ponto das páginas finais do romance é que, à oposição entre o Deus
benevolente da paz e harmonia cósmica e o Deus maligno da fúria
assassina, deve-se acrescentar uma terceira figura, a do Deus sofredor. É
por isso que Chesterton estava certo ao descartar Quinta-feira como um
livro basicamente pré-cristão: o insight sobre a identidade especulativa do
Bem e do Mal, a noção dos dois lados de Deus, harmonia pacífica e fúria
destrutiva - a alegação de que, na luta contra o Mal, o bom Deus está
lutando contra si mesmo (uma luta interna) - ainda é o (mais alto)
discernimento pagão. É apenas a terceira característica, o Deus sofredor,
cujo surgimento repentino resolve essa tensão das duas faces de Deus, que
nos traz ao cristianismo propriamente dito: o que o paganismo não pode
imaginar é esse Deus sofredor. Esse sofrimento, é claro, nos leva ao livro de
Jó, elogiado por Chesterton, em seu maravilhoso curta "Introdução ao Livro
de Jó", como "o mais interessante dos livros antigos. Quase podemos dizer
do livro de Jó que ele é o mais interessante dos livros modernos ". 75 O que
explica sua" modernidade "é a maneira como o livro de Jó toca um acorde
dissonante no Antigo Testamento:

Em todos os outros lugares, então, o Antigo Testamento se regozija

positivamente na obliteração do homem em comparação com o propósito
divino. O livro de Jó está definitivamente sozinho porque o livro de Jó
definitivamente pergunta: "Mas qual é o propósito de Deus? Vale o
sacrifício até mesmo de nossa miserável humanidade? Claro, é fácil acabar
com nossas vontades mesquinhas por por uma vontade que é mais
grandiosa e gentil. Mas é mais grandiosa e gentil? Deixe Deus usar Suas
ferramentas; deixe Deus quebrar Suas ferramentas. Mas o que Ele está
fazendo, e para que estão sendo quebradas? " É por causa dessa questão
que devemos atacar como um enigma filosófico o enigma do livro de Jó.
 A verdadeira surpresa, no entanto, é que, no final, o livro de Jó não
fornece uma resposta satisfatória para este enigma: "não termina de uma
maneira que seja convencionalmente satisfatória. Jó não é informado de
que seus infortúnios foram causados por sua pecados ou uma parte de
qualquer plano para seu aperfeiçoamento... Deus vem no final, não para
responder a enigmas, mas para propô-los. " E a "grande surpresa" é que o
livro de Jó

torna Jó subitamente satisfeito com a mera apresentação de algo

impenetrável. Falando verbalmente, os enigmas de Jeová parecem mais
sombrios e desolados do que os enigmas de Jó; no entanto, Jó estava
desconfortável antes do discurso de Jeová e é consolado depois disso. Nada
lhe foi dito, mas ele sente a terrível e formigante atmosfera de algo que é
bom demais para ser contado. A recusa de

Deus, ao explicar Seu projeto, é em si mesmo um indício ardente de

Seu projeto. Os enigmas de Deus são mais satisfatórios do que as soluções
do homem.

Em suma, Deus realiza aqui o que Lacan chama de point de capiton:

ele resolve o enigma substituindo-o por um enigma ainda mais radical,
redobrando o enigma, transpondo o enigma da mente de Jó para "a própria
coisa" - ele mesmo vem para compartilhar o espanto de Jó com a loucura
caótica do universo criado: "Jó apresenta uma nota de interrogação; Deus
responde com uma nota de exclamação. Em vez de provar a Jó que é um
mundo explicável, Ele insiste que é muito estranho mundo do que Jó jamais
pensou que fosse. " Para responder à interrogação do sujeito com uma nota
de exclamação: não é esta a definição mais sucinta do que o analista deve
fazer em um tratamento? Assim, ao invés de dar respostas a partir de seu
conhecimento total, Deus faz uma intervenção analítica adequada,
acrescentando um mero acento formal, uma marca de articulação.

As implicações ontológicas de tal resposta são verdadeiramente

devastadoras. Depois que Jó é atingido por calamidades, seus amigos
teológicos vêm, oferecendo interpretações que tornam essas calamidades
significativas, e a grandeza de Jó não é tanto protestar sua inocência como
insistir na falta de sentido de suas calamidades (quando Deus aparece
depois, ele concorda com Jó contra os defensores teológicos da fé). A
estrutura aqui é exatamente a mesma do sonho de Freud com a injeção de
Irma, que começa com uma conversa entre Freud e sua paciente Irma sobre
o fracasso de seu tratamento devido a uma injeção infectada; no decorrer
da conversa, Freud se aproxima dela, aproxima-se de seu rosto e olha fundo
em sua boca, confrontando-se com a visão horrível da carne vermelha e
lívida. Nesse ponto de horror insuportável, a atmosfera do sonho muda, o
horror de repente se transforma em comédia: três médicos, amigos de
Freud, aparecem e, em um jargão pseudo-profissional ridículo, enumeram
as razões múltiplas (e mutuamente exclusivas) de Irma o envenenamento
pela injeção infectada não era culpa de ninguém (não havia injeção, a
injeção estava limpa ... ). Portanto, há primeiro um encontro traumático (a
visão da carne crua da garganta de Irma), que é seguido pela súbita
transformação em comédia, na troca de três médicos ridículos que permite
à sonhadora evitar o encontro com o trauma real. A função dos três
médicos é a mesma dos três amigos teológicos da história de Jó: ofuscar o
impacto do trauma com uma aparência simbólica.

Essa resistência ao significado é crucial quando estamos

confrontando catástrofes potenciais ou reais, desde AIDS e desastres
ecológicos até o Holocausto: eles não têm um "significado mais
profundo". Isso explica o fracasso das duas produções de Hollywood
lançadas para marcar o quinto aniversário dos ataques de 11 de setembro:
United 93 de Paul Greengrass e World Trade Center de Oliver Stone. A
primeira coisa que nos impressiona é que ambos tentam ser o mais anti-
Hollywood possível: ambos se concentram em

53

a coragem de pessoas comuns, sem estrelas glamorosas, sem

efeitos especiais, sem gestos heróicos grandiloquentes, apenas uma
descrição concisa e realista de pessoas comuns em circunstâncias
extraordinárias. No entanto, ambos os filmes contêm exceções formais
notáveis: momentos que violam esse estilo básico conciso e realista. United
93 começa com sequestradores em um quarto de hotel, orando, se
preparando; eles parecem austeros, como uma espécie de anjos da morte
- e a primeira foto após os créditos do título confirma essa impressão: é
uma foto panorâmica do alto de Manhattan à noite, acompanhada pelo
som das orações dos sequestradores, como se o sequestradores estão
vagando acima da cidade, preparando-se para descer à terra para colher
sua colheita... .Da mesma forma, não há tiros diretos dos aviões atingindo
as torres no WTC; tudo o que vemos, segundos antes da catástrofe, quando
um dos policiais está em uma rua movimentada no meio de uma multidão
de pessoas, é uma sombra sinistra passando rapidamente sobre eles - a
sombra do primeiro avião. (Além disso, significativamente, depois que os
heróis-policiais são pegos nos escombros, a câmera, em um movimento
hitchcockiano, se retira no ar para uma "visão do olho de Deus" de toda a
cidade de Nova York.) Esta passagem direta de A vida cotidiana realista com
a visão de cima confere a ambos os filmes uma estranha reverberação
teológica - como se os ataques fossem uma espécie de intervenção
divina. Qual é o seu significado? Lembre-se da primeira reação de Jerry
Falwell e Pat Robertson aos atentados de 11 de setembro, percebendo-os
como um sinal de que Deus retirou sua proteção aos EUA por causa da vida
pecaminosa dos americanos, colocando a culpa no materialismo hedonista,
no liberalismo e na sexualidade galopante , e alegando que a América teve
o que merecia. O fato de que a mesma condenação da América "liberal"
que a do Outro muçulmano veio do próprio coração de l'Ameriqueprofonde
deveria nos dar o que pensar.

De forma oculta, United 93 e WTC tendem a fazer o oposto: ler a

catástrofe de 11 de setembro como uma bênção disfarçada, como uma
intervenção divina de cima para nos despertar do sono moral e trazer à tona
o que há de melhor em nós. O WTC termina com as palavras fora da tela
que explicam esta mensagem: eventos terríveis como a destruição das
Torres Gêmeas trazem o pior e o melhor nas pessoas - coragem,
solidariedade, sacrifício pela comunidade. Mostra-se que as pessoas são
capazes de fazer coisas que nunca imaginariam poder fazer. E, com efeito,
essa perspectiva utópica é uma das correntes subterrâneas que sustentam
nosso fascínio pelos filmes de catástrofe: é como se nossas sociedades
precisassem de uma grande catástrofe para ressuscitar o espírito de
solidariedade comunitária. Os dois filmes não são realmente sobre a Guerra
ao Terror, mas sobre a falta de solidariedade e coragem em nossas
permissivas sociedades capitalistas latinas.

O legado de Jó impede tal gesto de se refugiar na figura

transcendente padrão de Deus como um Mestre secreto que conhece o
significado do que nos parece uma catástrofe sem sentido, o Deus que vê a
imagem inteira em que percebemos como uma mancha contribui para a
harmonia global. Quando somos confrontados com um evento como o
Holocausto, ou a morte de mil

leões no Congo nos últimos anos, não é obsceno afirmar que essas
manchas têm um significado mais profundo na medida em que contribuem
para a harmonia do Todo? Existe um Todo que pode justificar
ideologicamente e, assim, redimir / suprimir, um evento como o
Holocausto? A morte de Cristo na cruz, portanto, significa que devemos
abandonar imediatamente a noção de Deus como um zelador
transcendente que garante o resultado feliz de nossos atos, a garantia da
teleologia histórica - a morte de Cristo na cruz é a morte desse Deus, repete
o de Jó posição, ela recusa qualquer "significado mais profundo" que
ofusque a realidade brutal das catástrofes históricas.76 Isso também nos
permite fornecer a única resposta cristã consistente à eterna questão
crítica: Deus estava presente em Auschwitz? Como ele pôde permitir um
sofrimento tão imenso? Por que não interveio e evitou? A resposta não é
que aprendamos a nos afastar de nossas vicissitudes terrenas e nos
identificarmos com a bendita paz de Deus, que habita acima de nossas
desgraças, para que tomemos consciência da nulidade última de nossa
preocupações humanas (a resposta padrão pagã), nem que Deus saiba o
que está fazendo e de alguma forma nos recompensará por nosso
sofrimento, curará nossas feridas e punirá os culpados (a resposta
teleológica padrão). A resposta é encontrada, por exemplo, em a cena final
de Shooting Dogs, um filme sobre o genocídio de Ruanda, em que um grupo
de refugiados tutsis em uma escola cristã sabe que logo serão massacrados
por uma multidão hutu; um jovem professor britânico na escola entra em
desespero e pergunta a sua figura paterna, o padre mais velho
(interpretado por John Hurt), onde Cristo está agora para evitar o
massacre; a resposta do padre é: Cristo está agora presente aqui mais do
que nunca, Ele está sofrendo aqui conosco... .O próprio termo "presença"
deve ser lido contra este pano de fundo: presença é, no seu aspecto mais
radical, a presença de um objeto a espectral que se acrescenta a objetos
que estão aqui na realidade: quando um cristão é apanhado em uma
situação como a no filme, os objetos reais ao seu redor estão presentes,
mas a presença é a de Cristo. Por isso, apesar de uma diferença
fundamental que me separa de Caputo e Vattimo, compartilho plenamente
da ideia, comum a ambos, de Cristo como um Deus fraco, um Deus reduzido
a um observador compassivo da miséria humana, incapaz de intervir. e
ajuda (devemos apenas ter o cuidado de distinguir estritamente essa ideia
da noção de "pensamento fraco"). Não posso deixar de concordar com a
descrição de Caputo do que está acontecendo na Cruz:

É uma mistificação pensar que haja alguma transação celestial

acontecendo aqui, algum acerto de contas entre a divindade e a
humanidade, como se essa morte fosse a amortização de uma dívida de
dimensões antigas e espantosas. Na verdade, nenhuma dívida é retirada de
nós nesta cena, mas uma responsabilidade imposta a nós.77

O que, então, se foi isso que Jó percebeu e o que o manteve em

silêncio: ele não permaneceu em silêncio nem porque foi esmagado pela
presença avassaladora de Deus,

55

nem porque quis assim indicar a sua resistência contínua - o facto

de Deus ter evitado responder à sua pergunta - mas porque, num gesto de
solidariedade silenciosa, percebeu a impotência divina. Deus não é justo
nem injusto, mas simplesmente impotente. O que Jó de repente entendeu
foi que não era ele, mas o próprio Deus que estava sendo julgado nas
calamidades de Jó, e ele falhou miseravelmente no teste. Ainda mais
incisivamente, sou tentado a arriscar uma leitura anacrônica radical: Jó
previu o próprio sofrimento futuro de Deus - "Hoje sou eu, amanhã será seu
próprio filho, e não haverá ninguém para intervir por ele. O que você vê em
mim agora é a prefiguração da sua própria Paixão! "78

Devo acrescentar mais uma complicação aqui. Voltemos à questão

básica de Freud: por que sonhamos afinal? A resposta de Freud é
aparentemente simples: a função última do sonho é permitir ao sonhador
prolongar seu sono. Isso geralmente é interpretado como algo que diz
respeito aos sonhos que temos pouco antes de acordar, quando alguma
perturbação externa (ruído) ameaça nos despertar. Em tal situação, a
pessoa que dorme rapidamente imagina (na forma de um sonho) uma
situação que incorpora esse estímulo externo e, assim, consegue prolongar
seu sono por um tempo; quando o sinal externo fica muito forte, ele
finalmente acorda... .No entanto, as coisas são realmente tão simples? Em
outro sonho de A Interpretação dos Sonhos sobre acordar, um pai cansado,
que passa a noite vigiando o caixão de seu filho pequeno, adormece e sonha
que seu filho se aproxima dele em chamas, dirigindo-lhe a horrível
reprovação : "Pai, você não vê que estou queimando?" Logo depois, o pai
acorda e descobre que, devido a uma vela derrubada, a mortalha de seu
filho morto pegou fogo - a fumaça que ele cheirou enquanto dormia foi
incorporada ao sonho do filho em chamas para prolongar seu sono. Então,
o pai acordou quando o estímulo externo (fumaça) tornou-se forte demais
para ser contido no cenário do sonho? Não foi, antes, o contrário: o pai
construiu primeiro o sonho para prolongar o sono, ou seja, para evitar o
despertar desagradável; no entanto, o que ele encontrou no sonho -
literalmente a questão candente, o espectro assustador de seu filho
fazendo a reprovação - era muito mais insuportável do que a realidade
externa, então ele acordou, escapou para a realidade externa - por
quê? Para continuar a sonhar, para evitar o trauma insuportável da própria
culpa pela dolorosa morte do filho.

Para entendermos todo o peso desse paradoxo, devemos comparar

esse sonho com o da injeção de Irma. Em ambos os sonhos, ocorre um
encontro traumático (a visão da carne crua da garganta de Irma; a visão do
filho em chamas); no segundo sonho, entretanto, o sonhador acorda neste
ponto, enquanto no primeiro sonho o horror é substituído pelo espetáculo
vazio de desculpas profissionais. Esse paralelo nos dá a chave definitiva
para a teoria dos sonhos de Freud: o despertar no segundo sonho (o pai
desperta na realidade para escapar do horror do sonho) tem a mesma
função que a mudança repentina na comédia, na troca entre três médicos
ridículos, em

o primeiro sonho - isto é, nossa realidade ordinária tem

precisamente a estrutura de tal troca fútil que nos permite evitar o
encontro com o trauma real.

A partir daqui, devemos retornar a Cristo: é o "Pai, por que me

abandonaste?" não a versão cristã do "Pai, você não vê que estou
queimando?" de Freud? E isso não é dirigido precisamente a Deus-Pai que
puxa as cordas atrás do palco e teleologicamente justifica (garante o
significado de) todas as nossas vicissitudes terrenas? Levando sobre si (não
os pecados, mas) o sofrimento da humanidade, ele confronta o Pai com a
falta de sentido de tudo isso.

A Dupla Kenosis

O termo teológico para essa identidade de Jó e Cristo é dupla

kenosis: a auto-alienação de Deus se sobrepõe à alienação de Deus do
indivíduo humano que se sente sozinho em um mundo sem Deus,
abandonado por Deus, que habita em algum Além transcendente
inacessível. Para Hegel, a co-dependência dos dois aspectos da kenosis
atinge sua maior tensão no protestantismo. O protestantismo e a crítica
iluminista das superstições religiosas são a frente e o verso da mesma
moeda. O ponto de partida de todo esse movimento é o pensamento
católico medieval de alguém como Tomás de Aquino, para quem a filosofia
deveria ser uma serva da fé: fé e conhecimento , teologia e filosofia,
complementam-se mutuamente como uma distinção harmoniosa e não-
conflitante dentro (sob a predominância de) teologia. Embora Deus em si
mesmo permaneça um mistério insondável para nossas capacidades
cognitivas limitadas, a razão também pode nos guiar em direção a ele,
permitindo-nos reconhecer os traços de Deus na realidade criada - esta é a
premissa das cinco versões de Tomás de Aquino da prova de Deus (o
racional a observação da realidade material como uma textura de causas e
efeitos nos leva ao insight necessário sobre como deve haver uma Causa
primordial para tudo; etc.). Com o protestantismo, essa unidade se rompe:
temos de um lado o universo sem Deus , o objeto próprio de nossa razão, e
o além divino insondável separado por um hiato dele. Diante dessa ruptura,
podemos fazer duas coisas: ou negamos qualquer sentido a um Além do
outro mundo, descartando-o como uma ilusão supersticiosa, ou
permanecemos religiosos e isentamos nossa fé do domínio da razão,
concebendo-a como um ato, precisamente de , fé pura (sentimento interior
autêntico, etc.). O que interessa a Hegel aqui é como essa tensão entre
filosofia (pensamento racional esclarecido) e religião termina em sua
"degradação e bastardização mútuas" .79 Em um primeiro movimento, a
Razão parece estar na ofensiva e a religião na defensiva, tentando
desesperadamente conquistar um lugar para si mesmo fora do domínio sob
o controle da Razão: sob a pressão da crítica iluminista e dos avanços da
ciência, a religião humildemente se retira para o espaço interior dos
sentimentos autênticos. No entanto, o preço final é pago pela razão
iluminada

em si: sua derrota da religião acaba em sua autodestruição, em sua

autolimitação, de modo que, ao final de todo esse movimento, reaparece a
lacuna entre fé e saber, mas transposta para o próprio campo do saber
(Razão) :

Depois de sua batalha contra a religião, o melhor motivo que

conseguiu foi olhar para si mesmo e chegar à autoconsciência. A razão,
tendo assim se tornado mero intelecto, reconhece seu próprio nada,
colocando o que é melhor do que ela em uma fé fora e acima de si mesma,
como um Além em que se acreditar. Isso é o que aconteceu nas filosofias
de Kant, Jacobi e Fichte. A filosofia tornou-se a serva de uma fé mais uma
vez.80

Ambos os pólos são degradados: a razão torna-se mero "intelecto",

uma ferramenta para manipular objetos empíricos, um mero instrumento
pragmático do animal humano, e a religião torna-se um sentimento interior
impotente que nunca pode ser plenamente atualizado, desde o momento
em que se tenta transpor na realidade externa, retrocede-se à idolatria
católica que fetichiza objetos naturais contingentes. O epítome desse
desenvolvimento é a filosofia de Kant: Kant começou como o grande
destruidor, com sua crítica implacável da teologia, e terminou com - como
ele mesmo disse - restringir o escopo da Razão para criar um espaço para a
fé. O que ele mostra de uma forma modelo é como a denigração implacável
do Iluminismo e a limitação de seu inimigo externo (fé, que é negada
qualquer status cognitivo - religião é um sentimento sem valor de verdade
cognitivo) se inverte em autodegrinação e autolimitação da Razão ( A razão
pode legitimamente lidar apenas com os objetos da experiência fenomenal;
a verdadeira Realidade é inacessível a ela). A insistência protestante na fé
apenas, em como os verdadeiros templos e altares a Deus devem ser
construídos no coração do indivíduo, não na realidade externa, é uma
indicação de como a atitude iluminista anti-religiosa não pode resolver "seu
próprio problema, o problema da subjetividade agarrada pela solidão
absoluta. "81 O resultado final do Iluminismo é, portanto, a singularidade
absoluta do sujeito despojado de todo o conteúdo substancial, reduzido ao
ponto vazio da negatividade auto-relacionada, um sujeito totalmente
alienado do conteúdo substancial, incluindo seu próprio conteúdo. E, para
Hegel, a passagem por esse ponto zero é necessária, pois a solução não está
em nenhum tipo de síntese renovada ou reconciliação entre Fé e Razão:
com o advento da modernidade, a magia do universo encantado se perde
para sempre, realidade permanecerá cinza para sempre. A única solução é,
como já vimos, a própria reduplicação da alienação, o insight de como
minha alienação do Absoluto se sobrepõe à autoalienação do Absoluto:
estou "em" Deus, bem longe dele.

O problema crucial é: como devemos pensar a ligação entre essas

duas "alienações", a do homem moderno de Deus (que é reduzido a um Em-
Si incognoscível, ausente do mundo sujeito às leis mecânicas), a outra de
Deus de si mesmo (em Cristo, encarnação)? Eles são os mesmos,

embora não de forma simétrica, mas como sujeito e objeto. Para

que a subjetividade (humana) emerja da personalidade substancial do
animal humano, cortando ligações com ela e se posicionando como o 1 = 1
despojado de todo conteúdo substancial, como a negatividade auto-
relacionada de uma singularidade vazia, o próprio Deus , a Substância
universal, tem que se "humilhar", cair em sua própria criação, "objetivar" a
si mesmo, aparecer como um indivíduo humano miserável singular em toda
a sua abjeção, ou seja, abandonado por Deus. A distância do homem de
Deus é, portanto, a distância de Deus de si mesmo:

O sofrimento de Deus e o sofrimento da subjetividade humana

privada de Deus devem ser analisados como frente e verso do mesmo
acontecimento. Há uma relação fundamental entre a kenose divina e a
tendência da razão moderna para postular um além que permanece
inacessível. A Enciclopédia torna esta relação visível ao apresentar a Morte
de Deus ao mesmo tempo como a Paixão do Filho que "morre na dor da
negatividade" e o sentimento humano de que nada podemos saber de
Deus82.

Essa dupla kenosis é o que a crítica marxista padrão da religião

como a auto-alienação da humanidade perde: "a filosofia moderna não
teria seu próprio sujeito se o sacrifício de Deus não tivesse ocorrido." 83
Para que a subjetividade emergisse - não como um mero epifenômeno do
ordem ontológica substancial global, mas como essencial para a própria
substância - a divisão, negatividade, particularização, autoalienação, deve
ser postulada como algo que ocorre no próprio coração da substância
divina, ou seja, o movimento da substância para o sujeito deve ocorrer
dentro de Deus ele mesmo. Em suma, a alienação do homem de Deus (o
fato de Deus aparecer para ele como um Em-si mesmo inacessível, como
um além transcendente puro) deve coincidir com a alienação de Deus de si
mesmo (cuja expressão mais pungente é, naturalmente, o "Pai de Cristo ,
por que me abandonaste? "na Cruz): a consciência humana finita" só
representa Deus porque Deus se representa; a consciência só se distancia
de Deus porque Deus se distancia de si mesmo. "84

O tópico da kenosis divina, do esvaziamento de Deus no mundo, é

crucial para uma compreensão adequada da noção cristã do amor
divino. Alguns teólogos, refletindo sobre o mistério da dispensação divina
da misericórdia, foram trazidos à fórmula do amor de Lacan: a prova
definitiva de que Deus nos ama é que ele "dá o que não tem" .85 Se
quisermos entender isso bem , devemos nos opor a ter e a ser: Deus não dá
o que tem, dá o que é, o seu próprio ser. Quer dizer: é errado imaginar a
dispensação divina como atividade de um sujeito rico, tão abundantemente
rico que pode se dar ao luxo de ceder a outros uma parte de seus bens. De
uma perspectiva teológica adequada, Deus é o mais pobre de todos: ele
"tem" apenas o seu ser para doar. Toda a sua riqueza já está lá fora, na
criação.

59

É por isso que a filosofia marxista padrão oscila entre a ontologia do

"materialismo dialético", que reduz a subjetividade humana a uma esfera
ontológica particular (não é de admirar que Georgi Plekhanov, o criador do
termo "materialismo dialético", também designou o marxismo como
"espinozismo dinamizado") e a filosofia da práxis que, desde o jovem Georg
Lukács em diante, toma como ponto de partida e horizonte a subjetividade
coletiva que postula / medeia toda objetividade e, portanto, não consegue
pensar sua gênese a partir da ordem substancial, a explosão ontológica,
“Big Bang, "que dá origem a isso. - Portanto, se a morte de Cristo é" ao
mesmo tempo a morte do Deus-homem e a Morte da abstração inicial e
imediata do ser divino que ainda não é postulado como um Eu "86, isso
significa que, como Hegel assinalou, o que morre na cruz não é apenas o
representante finito terrestre de Deus, mas o próprio Deus, o próprio Deus
transcendente do além. Ambos os termos da oposição, Pai e Filho, o Deus
substancial como o Absoluto em-si e o Deus-por-nós, revelado a nós,
morrem, são sublocados no Espírito Santo.

A leitura padrão desta sublação - Cristo "morre" (é sublocado) como

a representação imediata de Deus, como Deus na forma de uma pessoa
humana finita, para renascer como o Espírito universal / atemporal -
permanece muito inadequada. O ponto que esta leitura perde é a lição final
a ser aprendida da Encarnação divina: a existência finita dos humanos
mortais é o único local do Espírito, o local onde o Espírito atinge sua
realidade. O que isso significa é que, apesar de todo o seu poder de base, o
Espírito é uma entidade virtual no sentido de que seu status é o de uma
pressuposição subjetiva: ele existe apenas na medida em que os sujeitos
agem como se ele existisse. Seu status é semelhante ao de uma causa
ideológica como o comunismo ou a nação: é a substância dos indivíduos
que nela se reconhecem, a base de toda a sua existência, o ponto de
referência que fornece o horizonte último de sentido para suas vidas, algo
pelo qual esses indivíduos estão prontos para dar suas vidas; no entanto, a
única coisa que realmente existe são esses indivíduos e sua atividade, de
modo que essa substância só é real na medida em que os indivíduos
acreditam nela e agem de acordo. O erro crucial a ser evitado é, portanto,
apreender o Espírito hegeliano como uma espécie de meta-sujeito, uma
Mente, muito maior do que uma mente humana individual, consciente de
si mesma: uma vez que o fizermos, Hegel terá de se parecer com um
obscurantista espiritualista ridículo , alegando que existe uma espécie de
mega-Espírito controlando nossa história. Contra esse clichê sobre o
"Espírito Hegeliano", devo enfatizar como Hegel está plenamente ciente de
que "é na consciência finita que ocorre o processo de conhecer a essência
do espírito e que surge assim a autoconsciência divina. Do fermento
espumante da finitude, o espírito sobe fragrantemente. "87Isso vale
especialmente para o Espírito Santo: nossa consciência, a (autoconsciência
dos humanos finitos, é seu único local real, ou seja, o Espírito Santo também
sobe" do fermento espumante da finitude. " Badillon diz no L'otage de Paul
Claudel: "Dieu ne peut rien sans nous [Deus não pode fazer nada sem nós]."
Isto é o que Hegel tem em mente aqui: embora Deus seja a substância de
todo o nosso ser (humano), ele é impotente sem nós, ele
 age apenas em e por nós, ele é posto pela nossa atividade como seu
pressuposto. É por isso que Cristo é impassível, etéreo, frágil: um
observador puramente solidário, impotente em si mesmo.

Podemos ver a propósito deste caso como a sublação (Aufhebung)

não é diretamente a sublação da alteridade, seu retorno ao mesmo, sua
recuperação pelo Um (de modo que, neste caso, os indivíduos finitos /
mortais são reunidos a Deus, retornam a seu abraço). Com a Encarnação de
Cristo, a externalização / auto-alienação da divindade, a passagem do Deus
transcendente para os indivíduos finitos / mortais, é um fato consumado,
não há caminho de volta, tudo o que existe, tudo o que "realmente existe",
de agora em diante são indivíduos; não há Idéias ou Substâncias Platônicas
cuja existência seja de alguma forma "mais real". O que é sublimado na
passagem do Filho ao Espírito Santo é, portanto, o próprio Deus: depois da
crucificação, da morte de Deus encarnado, o Deus universal volta como
Espírito da comunidade dos crentes, ou seja, ele é aquele que deixa de ser
uma Realidade substancial transcendente a uma entidade virtual / ideal que
existe apenas como a "pressuposição" de indivíduos atuantes. A percepção
padrão de Hegel como um holista organicista que pensa que os indivíduos
realmente existentes são apenas "predicados" de algum Todo substancial
"superior", epifenômenos do Espírito como um megassujeito que
efetivamente dirige o show, perde totalmente este ponto crucial.

O que, então, é "sublocado" no caso do Cristianismo? Não é a

realidade finita que é sublimada (negada - mantida - elevada) em um
momento de totalidade ideal; é, ao contrário, a própria Substância divina
(Deus como Coisa em Si) que é sublimada: negada (o que morre na Cruz é a
figura substancial do Deus transcendente), mas simultaneamente mantida
na forma transubstanciada de o Espírito Santo, a comunidade de crentes
que existe apenas como pressuposto virtual da atividade de indivíduos
finitos.

Cristo com Wagner

Essa ordem virtual de espiritualidade coletiva (o que Hegel chamou

de "espírito objetivo" e Lacan de "grande Outro") está, no entanto,
claramente presente no judaísmo - onde está seu toque especificamente
cristão? Procuremos uma resposta a essa questão-chave nas duas obras-
primas de Alfred Hitchcock, um católico britânico como Chesterton.

Em tempos pré-digitais, quando eu era adolescente, lembro-me de

ter visto uma cópia ruim de Vertigo - seus últimos segundos simplesmente
sumiram, de modo que o filme parecia ter um final feliz: Scottie reconciliou-
se com Judy, perdoando-a e aceitando-a como uma parceiro, os dois se
abraçando apaixonadamente... .Meu ponto é que tal final não é tão artificial
quanto pode parecer: é antes no final real que o súbito aparecimento da
Madre Superiora da escada abaixo funciona como uma espécie de deus ex
machina negativo, uma súbita intrusão no forma devidamente
fundamentada na lógica narrativa, o que impede o final feliz. De onde a
freira aparece? Do mesmo reino pré-ontológico

de sombras das quais o próprio Scottie observa secretamente

Madeleine na floricultura. E é aqui que devemos localizar a continuidade
oculta entre Vertigem e Psicose: a Madre Superiora surge do mesmo vazio
de onde, "do nada", Norman aparece na sequência de homicídio de Psicose,
atacando brutalmente Marion, interrompendo o ritual reconciliatório de
limpeza.88

E devemos seguir essa direção até o fim: em uma estranha analogia

estrutural com a dimensão entre dois quadros de uma pintura, muitos
filmes de Hitchcock parecem contar com uma dimensão entre duas
histórias. Aqui está um experimento mental simples com duas das últimas
obras-primas de Hitchcock: e se Vertigo acabasse após o suicídio de
Madeleine, com o arrasado Scottie ouvindo Mozart no sanatório? E se
Psycho terminasse segundos antes do assassinato do chuveiro, com Marion
olhando para a água caindo, purificando-se? Em ambos os casos, teríamos
um curta-metragem consistente. No caso de Vertigem, seria um drama da
destruição causada pelo desejo masculino violentamente obsessivo: é a
natureza excessivamente possessiva do desejo masculino que o torna
destrutivo de seu objeto - o amor (masculino) é assassinato, como Otto
Weininger sabia há muito tempo. No caso de Psicose, seria um conto moral
sobre uma catástrofe evitada no último minuto: Marion comete um crime
menor, fugindo com o dinheiro roubado para se juntar ao amante; no
caminho, ela encontra Norman, que é como uma figura de advertência
moral, mostrando a Marion o que a espera no final da linha se ela seguir o
caminho que percorreu; essa visão aterrorizante a deixa sóbria, então ela
se retira para seu quarto, planeja seu retorno e depois toma um banho,
como se para se limpar de sua sujeira moral. ... Em ambos os casos, é como
se aquilo que primeiro somos induzidos a aceitar como a história completa
fosse repentinamente deslocado, reenquadrado, relocado em, ou
complementado por, outra história, algo nos moldes da ideia prevista de
Borges no conto de abertura de suas Ficções, que culmina na afirmação:
“Un libro que no encierra su contralibro é considerado incompleto”
(considera-se incompleto um livro que não contenha seu contra-livro). Em
seu seminário 200S-2006, Jacques-Alain Miller elaborou essa ideia,
referindo-se a Ricardo Piglia.89 Piglia citou como exemplo da afirmação de
Borges um dos contos de Anton Chekhov cujo núcleo é: "Um homem vai ao
cassino em Monte Carlo, ganha um milhão, volta ao seu lugar e se suicida
":

Se este é o núcleo de uma história, é preciso, para contá-la, dividir

a história distorcida em duas: por um lado, a história do jogo; por outro, a
do suicídio. Assim a primeira tese de Piglia: que uma história tem sempre
uma dupla característica e sempre conta duas histórias ao mesmo tempo,
o que dá a oportunidade de distinguir a história que está no primeiro plano
do número 2 história que está codificada nos interstícios da história número
1. Devemos notar que a história número 2 só aparece quando a história é
concluída e tem o efeito de surpresa. O que une essas duas histórias é que
os elementos, os acontecimentos, se inscrevem em dois registros narrativos
ao mesmo tempo distintos, simultâneos e antagônicos, e a própria
construção da história é sustentada.

pela junção entre as duas histórias. As inversões que parecem

supérfluas no desenvolvimento da história número 1 tornam-se, ao
contrário, essenciais na trama da história número 2.. . .

Há uma forma moderna da história que transforma essa estrutura

ao omitir o final surpresa sem fechar a estrutura da história, o que deixa um
rastro de narrativa, e a tensão das duas histórias nunca se resolve. É o que
se considera propriamente moderno: a subtração do ponto final de
ancoragem que permite que as duas histórias continuem numa tensão não
resolvida.
 É o caso, diz Piglia, de Hemingway, que empurrou a elipse ao ponto
mais alto de tal forma que a história secreta permanece
hermética. Percebe-se simplesmente que há uma outra história que precisa
ser contada, mas que continua ausente. Há um buraco. Se alguém
modificasse a nota de Tchekhov no estilo de Hemingway, ela não narraria o
suicídio, mas sim o texto seria montado de tal forma que se poderia pensar
que o leitor já o conhecia.

Kafka constitui outra dessas variantes. Narra de forma muito

simples, nos seus romances, a história mais secreta, uma história secreta
que surge no primeiro plano, contada como se viesse de si mesma, e
codifica a história que deveria ser visível mas que se torna, pelo contrário,
enigmática e escondido.90

De volta a Vertigo e Psicose de Hitchcock: não é exatamente essa a

estrutura da torção / corte narrativa em ambos os filmes? Em ambos os
casos, a história número 2 (a mudança para Judy e Norman) aparece apenas
quando a história parece ter sido concluída, e certamente tem o efeito de
surpresa; em ambos os casos, os dois registros narrativos são ao mesmo
tempo distintos, simultâneos e antagônicos, e a própria construção da
narrativa é sustentada pela junção entre as duas histórias. As inversões que
parecem supérfluas no desenvolvimento da história número 1 (como a
intrusão totalmente contingente do monstro assassino em Psicose)
tornam-se essenciais na trama da história número 2.

Assim, pode-se bem imaginar, nesse sentido, Psycho refeito por

Hemingway ou Kafka. Um excelente exemplo do procedimento de
Hemingway é "Killers", seu conto mais conhecido que, em apenas dez
páginas, relata em um estilo conciso a chegada de dois assassinos em uma
pequena cidade do interior; eles vão a uma lanchonete, esperando um
misterioso "sueco" que eles têm que matar. O jovem amigo de Swede foge
da lanchonete e informa que dois assassinos estão a caminho para matá-lo,
mas Swede está tão desesperado e resignado que manda o menino embora
e os espera com calma. A "segunda história", a explicação desse enigma (o
que aconteceu com o sueco que está pronto para esperar com calma sua
morte), nunca é contada. (O clássico filme noir baseado nesta história tenta
preencher esse vazio: em uma série de flashbacks, a "segunda história", a
traição de uma femme fatale, é contada em detalhes.) Na versão de
Hemingway, a história de Norman permaneceria hermética: o espectador
simplesmente perceberia que há uma outra história (de Norman) que
precisa ser contada, mas permanece ausente - há um buraco. Na versão de
Kafka, a história de Norman apareceria em primeiro plano, contada como
se viesse de si mesma: o estranho de Norman

63

o universo seria narrado diretamente, na primeira pessoa, como

algo completamente normal, enquanto a história de Marion seria
codificada / emoldurada pelo horizonte de Norman, contada como
enigmática e oculta. Imagine a conversa entre Marion e Norman em seu
quarto particular, antes do assassinato do chuveiro: do jeito que estamos
agora, nosso ponto de identificação é Marion, e Norman aparece como uma
presença estranha e ameaçadora. E se essa cena fosse refeita com Norman
como nosso ponto de identificação, de modo que as perguntas "comuns"
de Marion parecessem o que muitas vezes de fato são, uma intrusão cruel
e insensível no mundo de Norman?

Não é à toa que Borges amou o policial policial, gênero que

exemplifica uma história dupla: o objetivo da investigação do detetive é
que, no final, ele consegue narrar uma contra-história ("o que realmente
aconteceu") à história confusa de como o assassinato aparece. De especial
interesse aqui são aquelas histórias de detetive que elevam este
procedimento a um nível auto-reflexivo de segundo grau, como The Case
of the Perjured Parrot, de Erie Stanley Gardner, em que o desfecho em si é
redobrado: Perry Mason primeiro oferece uma explicação (a narrativa do
que "realmente aconteceu") e então, não satisfeito com isso, leva de volta
e oferece uma segunda solução correta. Agatha Christie joga uma variação
do mesmo jogo quando as duas versões, o romance e a peça, de Encontro
com a Morte fornecem diferentes desfechos para a mesma
história. Christie está, em geral, no seu melhor quando explora todas as
possibilidades formais do desfecho de um policial: que o assassino é todo o
grupo de suspeitos (em Murder on the Orient Express - a consequência
ideológica necessária desta solução é que, uma vez que a sociedade como
tal, não pode ser culpado, a vítima deve coincidir com o assassino, o
verdadeiro criminoso, para que a sua morte violenta não seja um crime,
mas um castigo justificado); que o assassino é a própria pessoa que
descobre o assassinato (Peril at End House); que o assassino é o próprio
Poirot (em The Curtain, muito apropriadamente o último romance de
Poirot, e, novamente, com uma variação do tema Expresso do Oriente, da
vítima como o verdadeiro criminoso); que Poirot investigue os indícios de
que um homicídio será cometido e o previne no último momento, salvando
assim a alma de um simpático que, em situação desesperadora, planeja um
assassinato ("Ninho de Vespa"); e, finalmente, que o assassino é o narrador
muito ingênuo da história, a figura da decência do senso comum (em O
Assassinato de Roger Ackroyd). Devo citar aqui Who Killed Roger Ackroyd
?, o excelente estudo literário de Pierre Bayard em que, munido de lógica e
psicanálise, demonstra conclusivamente que a solução de Poirot é falsa,
que Poirot se torna vítima de sua própria paranóia e impõe uma construção
que deixa muitas pistas não explicadas.91 A solução de Bayard é que o
verdadeiro assassino é a irmã do narrador, uma solteirona que conhece
todos os segredos da pequena cidade - a explicação que o narrador
confessa do assassinato para proteger sua irmã (sabendo que ela cometeu
o assassinato para ajudá-lo, pagando assim a dívida dele para com ela) e
depois se envenenando fornece uma interpretação muito melhor de todos
os dados. (A hipótese de Bayard é

não que essa ambigüidade seja um efeito dos mecanismos

inconscientes de Christie, mas que ela estava plenamente ciente desse fato
e escreveu o romance como uma armadilha e um teste para leitores
realmente atentos.) O que Bayard fornece é, portanto, novamente a
contra-história do romance. história oficial.

Em seu mais recente L'affaire du chien des Baskerville, Bayard92

aplica o mesmo método de "critique policiere" (crítica literária de detetive)
ao clássico de Conan Doyle: ele demonstra que, embora aceite totalmente
todo o conteúdo do romance, há uma solução muito melhor para o mistério
do que a proposta por Sherlock Holmes no final: o assassino não é Jack
Stapleton, mas sua esposa Beryl, e o verdadeiro assassinato é o do próprio
Jack (que desaparece na charneca), não o de Charles Baskerville e Selden,
que eram meros acidentes habilmente usados por Beryl para se vingar de
seu marido infiel. Bayard compara The Hound of the Baskervilles com
Agatha Christie's Towards Zero, em que Nevile Strange, um jogador de tênis
profissional, mata sua velha tia, Lady Tressilian, e depois planta na cena do
crime duas séries de pistas: a primeira (e bastante óbvia) o implica no
assassinato, enquanto o segundo (muito mais sutil) aponta para sua ex-
esposa Audrey, que é então presa não apenas pelo assassinato de Lady
Tressilian, mas também pela tentativa de colocar a culpa em seu ex-
marido. Pouco antes de seu enforcamento, o Superintendente Battle chega
à verdade: o assassinato de Lady Tressilian foi em si sem qualquer
significado; o verdadeiro objetivo do assassino era matar sua ex-mulher
Audrey, então ele precisava de uma investigação policial que a levaria à
prisão e enforcamento. O mesmo vale para O Cão dos Baskervilles, embora
com uma dupla reviravolta: os assassinatos supérfluos anteriores não
acontecem de forma alguma, o assassino simplesmente consegue impor a
Holmes sua leitura como um assassinato que inculpou seu marido; o
assassino tem sucesso em seu plano, Holmes é enganado... .Como,
precisamente, esse truque funciona? O (aparecimento do) primeiro
assassinato é encenado para atrair a atenção do investigador ou da polícia,
e aí encontramos o erro fundamental de Holmes, mais grave do que sua
interpretação errônea de pistas: ele esquece de incluir a si mesmo, seu
próprio engajamento investigativo, no crime, ou seja, ele não vê que a
aparência de um crime foi encenada para o seu olhar, a fim de envolvê-lo
(para que, como espera o assassino, ele o incriminará e causar a morte da
pessoa errada). Mais uma vez, trata-se de um redobramento reflexivo: o
que o detetive vê como uma realidade a ser descoberta, como um mistério
a ser explicado, já é uma história que lhe é contada para atrair seu interesse.

É assim que, de uma perspectiva hegeliana-lacaniana apropriada,

devemos subverter a narrativa linear auto-fechada padrão: não por meio
de uma dispersão pós-moderna em uma multidão de narrativas locais, mas
por meio de sua redobragem em uma contra-narrativa oculta. (É por isso
que o policial policial clássico é tão semelhante ao processo psicanalítico:
nele também, as duas narrativas registram - a história visível da descoberta
de um crime e sua investigação pelo detetive, e a história oculta do que
realmente aconteceu - são "ao mesmo tempo

distintas, simultâneas e antagônicas, e a construção da própria

narrativa é sustentada pela junção entre as duas histórias. ") E não é uma
forma de conceituar a luta de classes também essa divisão entre as duas
narrativas que são" ao mesmo tempo distintas, simultâneas e antagônicas,
e a própria construção da narrativa é sustentada pela junção entre as duas
histórias "? Se se começa a contar a história do ponto de vista da classe
dominante, mais cedo ou mais tarde chega-se a uma lacuna, a um ponto
em que algo surge que não faz sentido dentro do horizonte desta história,
algo que é experimentado como uma brutalidade sem sentido, algo
semelhante à intrusão inesperada da figura assassina na cena do chuveiro
de Psicose.

Em 1922, o governo soviético organizou a expulsão forçada dos

principais intelectuais anticomunistas, de filósofos e teólogos a
economistas e historiadores. Eles deixaram a Rússia e foram para a
Alemanha em um barco conhecido como Philosophy Steamer. Antes de sua
expulsão, Nikolai Lossky, um dos forçados ao exílio, desfrutou com sua
família a vida confortável da alta burguesia, sustentada por criados e
babás. Ele "simplesmente não conseguia entender quem iria querer
destruir seu estilo de vida. O que os Losskys e sua espécie fizeram? Seus
filhos e seus amigos, ao herdarem o melhor do que a Rússia tinha a
oferecer, ajudaram a encher o mundo de conversas da literatura, da música
e da arte, e levavam uma vida gentil. O que havia de errado com isso? ”93
Para explicar tal elemento estranho, temos que ir para a“ história número
2 ”, a história do ponto de vista dos explorados . Para o marxismo, a luta de
classes não é a narrativa abrangente de nossa história, é um choque
irredutível de narrativas. - E o mesmo não vale para o Israel de hoje? Muitos
israelenses amantes da paz confessam sua perplexidade: eles só querem
paz e uma vida compartilhada com os palestinos, eles estão prontos para
fazer concessões, mas por que os palestinos os odeiam tanto, por que os
ataques suicidas brutais que matam esposas e crianças inocentes ? A coisa
a fazer aqui é, naturalmente, complementar esta história com sua contra-
história, a história do que significa ser um palestino nos territórios
ocupados, sujeito a centenas de regulamentos da microfísica burocrática
do poder - por exemplo, um fazendeiro palestino tem permissão para cavar
um buraco na terra não mais profundo do que um metro para encontrar
uma fonte de água, enquanto um fazendeiro judeu tem permissão para
cavar o mais fundo que quiser.

Um choque semelhante de narrativas está no cerne do

Cristianismo. Uma das poucas publicações americanas verdadeiramente
progressistas restantes, o Weekly World News, relatou uma recente
descoberta de tirar o fôlego: 94 arqueólogos descobriram dez
mandamentos adicionais, bem como sete "advertências" de Jeová ao seu
povo; eles são suprimidos pelo establishment judaico e cristão porque
claramente dão um impulso à luta progressiva de hoje, demonstrando sem
dúvida que Deus tomou partido em nossas lutas políticas. O mandamento
11, por exemplo, é: "Tolerarás a fé dos outros como você gostaria que eles
fizessem a você." (Originalmente, este mandamento foi dirigido aos judeus
que se opuseram

aos escravos egípcios que se juntaram a eles em seu êxodo

continuando a praticar sua religião.) O mandamento 14 ("Não inalarás
folhas em chamas em uma casa de maná onde isso possa afetar a respiração
de outras pessoas") apoia claramente a proibição de fumar em público
locais; O mandamento 18 ("Não erguerás um templo de jogo no deserto,
onde todos se tornarão devassos") adverte sobre Las Vegas, embora
originalmente se referisse a indivíduos que organizavam jogos de azar no
deserto perto do acampamento de judeus errantes; O mandamento 19
("Teu corpo é sagrado e não alterarás permanentemente o rosto ou o peito.
Se o teu nariz te ofende, deixa-o") aponta para a vaidade da cirurgia
plástica, enquanto o alvo do mandamento 16 ("Não escolherás um tolo por
te liderar. Se eleito duas vezes, sua punição será a morte por
apedrejamento ") é claramente a reeleição do presidente Bush. Ainda mais
reveladores são alguns dos avisos: o segundo aviso ("Não procures guerra
em Minhas Terras Sagradas, pois elas se multiplicarão e afligirão toda a
civilização") previsivelmente avisa sobre os perigos globais do conflito no
Oriente Médio, e o terceiro aviso ("Evite depender dos óleos negros e
grossos do solo, pois eles vêm do reino de Satanás") é um apelo por novas
fontes de energia limpa. Estamos prontos para ouvir e obedecer a palavra
de Deus?

Há uma questão fundamental a ser levantada aqui, acima da irônica

satisfação proporcionada por tais chistes: a busca dos Mandamentos
complementares não é outra versão da busca do contra-livro sem o qual o
livro principal fica incompleto? E na medida em que este Livro a ser
suplementado é, em última análise, o próprio Antigo Testamento, o contra-
livro não é simplesmente o Novo Testamento? Essa seria a forma de
explicar a estranha coexistência de dois livros sagrados no Cristianismo: o
Antigo Testamento , o Livro compartilhado por todas as três "religiões do
livro", e o Novo Testamento, o contra-livro que define o Cristianismo e
(dentro de sua perspectiva, é claro) completa o Livro, para que possamos
efetivamente dizer que "a construção da própria Bíblia é sustentado pela
junção entre os dois Testamentos. "... Este complemento ambíguo da
suplementação é melhor resumido nas linhas sobre o cumprimento da Lei
do Sermão da Montanha de Jesus, no qual ele radicaliza os Mandamentos
(Mateus 5: 1 7-48, citado da Nova Versão Internacional):

Não pense que vim abolir a Lei ou os Profetas; Não vim aboli-los,
mas cumpri-los. Digo-lhes a verdade, até que o céu e a terra desapareçam,
nem a menor letra, nem o menor traço de uma caneta, de forma alguma
desaparecerá da Lei até que tudo seja cumprido. Qualquer um que quebrar
um dos menores desses mandamentos e ensinar outros a fazer o mesmo
será chamado de menor no reino dos céus, mas quem praticar e ensinar
esses mandamentos será chamado de grande no reino dos céus. . . .

Vocês ouviram que foi dito ao povo há muito tempo: "Não mate, e
quem matar estará sujeito a julgamento". Mas eu digo a você que qualquer
um que estiver com raiva de seu irmão estará sujeito a julgamento. . . .

67

Você já ouviu falar que foi dito: "Não cometa adultério." Mas eu lhe
digo que todo aquele que olhar para uma mulher com desejo, já cometeu
adultério com ela em seu coração. Se o seu olho direito o faz pecar,
arranque-o e jogue-o fora. É melhor você perder uma parte do seu corpo
do que todo o seu corpo ser lançado no inferno. E se sua mão direita o faz
pecar, corte-a e jogue-a fora. É melhor você perder uma parte do corpo do
que ir para o inferno todo.

Já foi dito: "Qualquer pessoa que se divorciar de sua esposa deve

dar a ela um certificado de divórcio." Mas eu vos digo que todo aquele que
se divorciar de sua esposa, exceto por infidelidade conjugal, faz com que
ela se torne uma adúltera, e todo aquele que se casa com a mulher
divorciada comete adultério.

Novamente, você já ouviu que foi dito ao povo há muito tempo:

"Não quebre o seu juramento, mas guarde os juramentos que fez ao
Senhor." Mas eu te digo: Não jure nada: ou pelo céu, pois é o trono de
Deus; ou pela terra, pois é seu escabelo; ou por Jerusalém, pois é a cidade
do Grande Rei. E não jure pela sua cabeça, pois você não pode deixar nem
um fio de cabelo branco ou preto. Simplesmente deixe seu "Sim" ser "Sim"
e seu "Não", "Não"; qualquer coisa além disso vem do maligno.

Vocês já ouviram o que foi dito: "Olho por olho e dente por
dente". Mas eu te digo: não resista a uma pessoa má. Se alguém bater na
sua bochecha direita, ofereça-lhe também a outra. E se alguém quiser
processá-lo e tirar sua túnica, dê-lhe também o seu manto. Se alguém te
força a andar uma milha, vá com ele duas milhas. Dê a quem lhe pede e não
se afaste de quem lhe pede emprestado.

Você já ouviu falar que foi dito: "Ame o seu próximo e odeie o seu
inimigo." Mas eu lhes digo: amem seus inimigos e orem por aqueles que os
perseguem, para que vocês sejam filhos de seu Pai que está nos céus. Ele
faz com que seu sol nasça sobre maus e bons, e envia chuva sobre justos e
injustos. Se você ama aqueles que o amam, que recompensa você
receberá? Não estão mesmo os cobradores de impostos a fazer isso? E se
você cumprimenta apenas seus irmãos, o que está fazendo mais do que os
outros? Nem mesmo os pagãos fazem isso? Seja perfeito, portanto, como
seu Pai celestial é perfeito.

A forma católica oficial de interpretar esta série de suplementos é

a chamada Visão de Duplo Padrão, que divide os ensinamentos do Sermão
em preceitos gerais e conselhos específicos: a obediência aos preceitos
gerais é essencial para a salvação, mas a obediência aos conselhos é
necessária apenas para a perfeição, ou, como já foi dito em Didache: “Pois
se você é capaz de suportar todo o jugo do Senhor, você será perfeito; mas
se você não pode fazer isso, faça o que você pode. "95 Em suma, a Lei é
para todos, enquanto seu suplemento é apenas para o perfeito. Martinho
Lutero rejeitou esta abordagem católica e propôs um sistema diferente de
dois níveis, a chamada Visão dos Dois Reinos, que divide o mundo em reinos
religiosos e seculares, alegando que o Sermão se aplica apenas ao
espiritual: no mundo temporal, obrigações à família, empregadores e país
forçam os crentes a transigir; assim, um juiz deve seguir suas obrigações
seculares de sentenciar um criminoso, mas, interiormente, ele deve
lamentar o destino do criminoso.

Claramente, ambas as versões resolvem a tensão introduzindo uma

divisão entre os dois domínios e restringindo as injunções mais severas ao
segundo domínio. Como esperado, no caso do catolicismo, essa divisão é
exteriorizada em dois tipos de pessoas, as comuns e as perfeitas (santos,
monges ... ), enquanto no protestantismo é internalizada na divisão entre
como eu interajo com os outros em a esfera secular e como me relaciono
com os outros internamente. No entanto, são essas as únicas maneiras de
ler isso? Uma (talvez surpreendente) referência a Richard Wagner pode ser
de alguma ajuda aqui: uma referência ao seu rascunho da peça Jesus de
Nazaré, escrita em algum lugar entre o final de 1848 e o início de 1849.
Juntamente com o libreto The Saracen Woman (Die Sarazenin, escrito em
1843 entre The Flying Dutchman e Tannhauser), esses dois rascunhos são
elementos-chave no desenvolvimento de Wagner: cada um deles indica um
caminho que poderia ter sido seguido, mas foi abandonado, ou seja, aponta
para um cenário hipotético de um Wagner alternativo, e assim, nos lembra
do caráter aberto da história. A mulher sarracena é, depois que Wagner
encontrou sua voz no holandês, o último contra-ataque da Grande Ópera,
uma repetição de Rienzi - se Wagner a tivesse musicado, e se a ópera tivesse
se revelado um triunfo como Rienzi, seria possível que Wagner tenha
sucumbido a essa última tentação meyerbeeriana e se desenvolvido em um
compositor completamente diferente. Da mesma forma, alguns anos
depois, depois que Wagner exauriu seu potencial para óperas românticas
com Lohengrin e estava procurando um novo caminho, Jesus novamente
representa um caminho que difere completamente daquele dos dramas
musicais e de seu universo "pagão" - Jesus é algo como Parsifal escrito
diretamente, sem o longo desvio pelo Anel. O que, entre outras coisas,
Wagner atribui lá a Jesus é uma série de suplementos alternativos dos
Mandamentos:

O mandamento diz: Não cometerás adultério! Mas eu vos digo: Não

vos casareis sem amor. Um casamento sem amor é desfeito assim que se
inicia, e quem assim cortejou sem amor, já desfez o casamento. Se
seguirdes o meu mandamento, como podereis quebrá-lo, visto que ele vos
convida a fazer o que vosso coração e alma desejam? - Mas, onde vos casais
sem amor, vos ligais em desacordo com o amor de Deus, e em vosso
casamento pecais contra Deus; e este pecado se vinga por sua luta seguinte
contra a lei do homem, por quebrar o voto de casamento.

A mudança das palavras reais de Jesus é crucial aqui: Jesus

"internaliza" a proibição, tornando-a muito mais severa (a Lei não diz
nenhum adultério real, enquanto eu digo que se você apenas cobiçar a
esposa do outro em sua mente, é o mesmo como se você já tivesse
cometido adultério, etc.); Wagner também o internaliza, mas de uma
maneira diferente - a dimensão interior que ele evoca não é a da intenção,
mas a do amor que deve acompanhar a Lei (casamento). O verdadeiro
adultério não é copular fora do casamento, mas copular no casamento sem
amor: o adultério simples apenas viola a Lei de fora, enquanto o casamento
sem

69

o amor o destrói por dentro, virando a letra da Lei contra o seu

espírito. Portanto, parafraseando Brecht mais uma vez: o que é um
adultério simples comparado ao (o adultério que é um sem amor)
casamento! Não é por acaso que a fórmula subjacente de Wagner
"casamento é adultério" lembra a "propriedade é roubo" de Proudhon - nos
eventos tempestuosos de 1848, Wagner não era apenas um feuerbachiano
celebrando o amor sexual, mas também um revolucionário proudhoniano
exigindo a abolição da propriedade privada ; portanto, não é de admirar
que, mais tarde na mesma página, Wagner atribua a Jesus um suplemento
do Proudhoniano para "Não roubar!":

Esta também é uma boa lei: Não roubar, nem cobiçar os bens de
outro homem. Quem vai contra ele peca; mas eu te guardo desse pecado,
visto que te ensino: Ama o teu próximo como a ti mesmo; que também
significa: Não ajunteis para ti tesouros, pelos quais furtas ao teu próximo e
o fazes morrer de fome; porque quando tens os teus bens protegidos pela
lei do homem, tu provocas o teu próximo a pecar contra a lei.

É assim que o "suplemento" cristão ao Livro deve ser concebido:

como uma "negação da negação" propriamente hegeliana, que reside na
mudança decisiva da distorção de uma noção para uma distorção
constitutiva dessa noção, ou seja, para essa noção. como uma distorção em
si mesma. Lembre-se novamente do velho lema dialético de Proudhon
"propriedade é roubo": a "negação da negação" aqui é a mudança do roubo
como uma distorção ("negação", violação) da propriedade para a dimensão
do roubo inscrita na própria noção de propriedade (ninguém tem o direito
de possuir totalmente os meios de produção, sua natureza é inerentemente
coletiva, de modo que toda alegação "isto é meu" é ilegítima). O mesmo
vale para o crime e o Direito, para a passagem do crime como distorção
("negação") do Direito para o crime como sustentáculo do próprio Direito,
ou seja, para a ideia do próprio Direito como crime
universalizado. Devemos notar que, nesta noção de "negação da negação",
a unidade abrangente dos dois termos opostos é o "mais baixo",
"transgressivo": não é o crime que é um momento de automediação do
Direito (ou roubo que é um momento de automediação da propriedade); a
oposição do crime e da lei é inerente ao crime, a lei é uma subespécie do
crime, a negação auto-relacionada do crime (assim como a propriedade é a
negação auto-relacionada do roubo). E, em última análise, o mesmo não
vale para a própria natureza? Aqui, "negação da negação" é a mudança da
ideia de que estamos violando alguma ordem natural equilibrada para a
ideia de que impor ao Real tal noção de ordem equilibrada é em si a maior
violação. . . é por isso que a premissa, o primeiro axioma mesmo, de toda
ecologia radical é "não há natureza".

Essas linhas não podem deixar de evocar as famosas passagens do

Manifesto Comunista que respondem à crítica burguesa de que os
comunistas querem abolir a liberdade, a propriedade e a família: é a própria
liberdade capitalista que é efetivamente a liberdade de comprar e vender
no mercado, e, portanto, o própria forma de falta de liberdade para aqueles
que não têm nada além de sua força de trabalho para vender; é a própria
propriedade capitalista, o que significa a "abolição" da propriedade para
aqueles que possuem

nenhum meio de produção; é o próprio casamento burguês que é a

prostituição universalizada ... em todos esses casos, a oposição externa é
internalizada, de modo que um oposto se torna a forma de aparência do
outro (a liberdade burguesa é a forma de aparência da falta de liberdade da
maioria, etc.). No entanto, para Marx, pelo menos no caso da liberdade,
isso significa que o comunismo não abolirá a liberdade, mas, ao abolir a
servidão capitalista, trará a liberdade real, a liberdade que não será mais a
forma de aparência de seu oposto. Portanto, não é a própria liberdade que
é a forma de aparência de seu oposto, mas apenas falsa liberdade,
liberdade distorcida pelas relações de dominação. Não é, então, que
subjacente à dialética da "negação da negação", uma abordagem
"normativa" habermasiana se impõe aqui imediatamente: como podemos
falar de crime se não temos uma noção precedente de ordem jurídica
violada pelo criminoso transgressão? Em outras palavras, a noção de direito
como crime universalizado / autonegado não é autodestrutivo? Isso,
precisamente, é o que uma abordagem propriamente dialética rejeita:
antes da transgressão, há apenas um estado neutro de coisas, nem bom
nem mau (nem propriedade, nem roubo, nem lei nem crime); o equilíbrio
desse estado de coisas é então violado, e a norma positiva (lei, propriedade)
surge como um movimento secundário, uma tentativa de neutralizar e
conter a transgressão. No que diz respeito à dialética da liberdade, isso
significa que é a própria liberdade "alienada, burguesa" que cria as
condições e abre o espaço para a liberdade "real".

Essa lógica hegeliana está em ação no universo de Wagner até

Parsifal, cuja mensagem final é profundamente hegeliana: A ferida só pode
ser curada pela lança que a atingiu (Die Wunde schliesst der Speer nur der
sie schlug). Hegel diz a mesma coisa, embora com o acento deslocado na
direção oposta: o Espírito é ele mesmo a ferida que tenta curar, ou seja, a
ferida é autoinfligida.98 Ou seja, o que é "Espírito" no máximo
elementar? A "ferida" da natureza: o sujeito é o imenso - absoluto - poder
da negatividade, de introduzir uma lacuna / corte na unidade substancial
dada imediata, o poder de diferenciar, de "abstrair", de separar e tratar
como self -compreender o que na realidade faz parte de uma unidade
orgânica. É por isso que a noção de "auto-alienação" do Espírito (do Espírito
se perdendo em sua alteridade, em sua objetivação, em seu resultado) é
mais paradoxal do que pode parecer: deve ser lida junto com a afirmação
de Hegel do completamente. caráter não-substancial do Espírito: não há res
cogitans, nada que (como sua propriedade) também pense; O espírito nada
mais é do que o processo de superação da imediatez natural, do cultivo
dessa imediatez, de retirar-se ou "decolar" dela, de - por que não? - de se
alienar dela. O paradoxo é, portanto, que não existe um Eu que preceda a
"auto-alienação" do Espírito: o próprio processo de alienação cria / gera o
"Eu" do qual o Espírito é alienado e para o qual ele retorna. (Hegel aqui
contorna a noção padrão de que uma versão com falha de X pressupõe este
X como sua norma (medida): X é criado, seu espaço é delineado, apenas
através

falhas repetitivas em alcançá-lo.) A auto-alienação do Espírito é o

mesmo que, coincide plenamente com sua alienação de seu Outro
(natureza), porque ele se constitui por meio de seu "retorno a si mesmo"
de sua imersão na Alteridade natural. Em outras palavras, o retorno a si
mesmo do Espírito cria a própria dimensão para a qual ele retorna. (Isso
vale para todos os "retornos às origens": quando, do século XIX em diante,
novos Estados-nação estavam se constituindo na Europa Central e Oriental,
sua descoberta e retorno às "velhas raízes étnicas" gerou essas raízes.) O
que isso significa é que a "negação da negação", o "retorno a si mesmo" da
alienação, não ocorre onde parece: na "negação da negação"; a
negatividade do Espírito não é relativizada, subsumida sob uma
positividade abrangente; é, ao contrário, a "simples negação" que
permanece ligada à positividade pressuposta que ela negou, a alteridade
pressuposta da qual ela se alienou, e a "negação da negação" nada mais é
do que a negação do caráter substancial dessa alteridade. em si, a plena
aceitação do abismo do autorrelato do Espírito que retroativamente
postula todos os seus pressupostos. Em outras palavras, uma vez que
estamos na negatividade, nunca desistimos e recuperamos a inocência
perdida das Origens; é, ao contrário, somente na "negação da negação" que
as Origens se perdem verdadeiramente, que sua própria perda se perde,
que elas são privadas do status substancial daquilo que foi perdido. O
Espírito não cura sua ferida curando-a diretamente, mas livrando-se do
Corpo bem cheio e são, no qual a ferida foi cortada. É um pouco como a
(versão um tanto insípida da) piada médica "primeiro-as-más-notícias-
depois-as-boas-notícias": "A má notícia é que descobrimos que você tem
doença de Alzheimer grave. a boa notícia é a mesma: você tem Alzheimer,
então já terá esquecido as más notícias quando voltar para casa. "

Na teologia cristã, o suplemento de Cristo (o repetido "Mas eu te

digo ... ") é frequentemente designado como a "antítese" da Tese da Lei - a
ironia aqui é que, na abordagem hegeliana adequada, essa antítese é uma
síntese -se no seu estado mais puro. Em outras palavras, o que Cristo faz
em seu "cumprimento" da Lei não é a Aufhebung da Lei no sentido
hegeliano estrito do termo? Em seu suplemento, o Mandamento é negado
e mantido ao ser elevado / transposto para outro nível (superior). É por isso
que devemos rejeitar a crítica banal que não pode deixar de surgir aqui: do
ponto de vista hegeliano, é a "segunda história", este suplemento que
desloca a "primeira história", não apenas uma negação, uma cisão em duas,
que precisa ser negada por sua vez para realizar a "síntese" dos opostos? O
que acontece na passagem da "antítese "à" síntese "não é que outra
história seja adicionada, reunindo as duas primeiras (ou que voltemos à
primeira história, que agora é tornada mais" rica ", fornecida com seu pano
de fundo): tudo o que acontece é puramente formal mudança por meio da
qual percebemos que a "antítese" já é "síntese". De volta ao exemplo da
luta de classes: não há necessidade de postular uma narrativa global
abrangente que forneceria o quadro

para ambas as narrativas opostas: a segunda narrativa (a história

contada do ponto de vista dos oprimidos) já é a história do ponto de vista
da totalidade social - por quê? As duas histórias não são simétricas: apenas
a segunda história traz para casa o antagonismo, a lacuna que separa as
duas histórias, e esse antagonismo é a "verdade" de todo o campo.

A monstruosidade de Cristo

Embora, para Chesterton, Hegel fosse o pior dos modernos

"filósofos alemães" niilistas, a proximidade de seus paradoxos teológicos
com a dialética hegeliana não pode deixar de nos surpreender. Abordemos
essa proximidade do outro lado (de Hegel), confrontando a questão central
da cristologia hegeliana: por que a ideia de reconciliação entre Deus e o
homem (o conteúdo fundamental do cristianismo) deve aparecer em um
único indivíduo, sob a forma de uma pessoa externa, contingente, de carne
e osso (Cristo, o homem-Deus)? Hegel fornece a resposta mais concisa em
suas palestras sobre a filosofia da religião:

O sujeito não pode realizar essa reconciliação por si mesmo, por

seus próprios esforços, por sua própria atividade - de modo que, por meio
de sua piedade e devoção, faça sua [vida] interior conformar-se com a idéia
divina e expressar essa conformidade por meio de seus atos? E, além disso,
isso não está dentro da capacidade [não meramente] de um único sujeito,
mas de todas as pessoas que genuinamente desejam assumir a lei divina
dentro de si, para que o céu existisse na terra e o Espírito estivesse presente
na realidade e habitasse em sua comunidade? "

Observe a precisão de Hegel aqui: sua pergunta é dupla. Primeiro,

a divinização do indivíduo, perfeição espiritual; depois, a atualização
coletiva da comunidade divina como "o paraíso na terra", sob a forma de
uma comunidade que vive totalmente de acordo com a lei divina. Em outras
palavras, a hipótese que Hegel sustenta aqui é a hipótese marxista padrão:
por que não podemos conceber uma passagem direta do Em-Si para-Si
Mesmo, de Deus como Substância plena existente em si, além da história
humana, para o Espírito Santo como substância espiritual-virtual, como a
substância que existe apenas na medida em que é "mantida viva" pela
atividade incessante dos indivíduos? Por que não tal desalienação direta,
por meio da qual os indivíduos reconhecem em Deus como substância
transcendente o resultado "reificado" de sua própria atividade?

Então por que não? A resposta de Hegel baseia-se na dialética de

postular e pressupor: se o sujeito fosse capaz de fazê-lo por conta própria,
por meio de sua própria agência, então teria sido algo meramente
postulado por ele - no entanto, postular é em si sempre um- lado, apoiando-
se em algum pressuposto: "A unidade de subjetividade e objetividade - esta
unidade divina - deve ser um pressuposto para a minha posição." 100 E
Cristo como Deus-homem é a Unidade / Reconciliação externamente
pressuposta: primeiro a unidade imediata, depois a mediar um

na forma do Espírito Santo - passamos de Cristo, cujo predicado é o

amor, para amar a si mesmo como sujeito (no Espírito Santo, "Eu estou
onde dois de vocês se amam ... ").

Mas mesmo aqui pode parecer que se pode contrariar Hegel com o
próprio Hegel: não é este círculo de postular-pressupor o próprio círculo da
substância-sujeito, do Espírito Santo como uma substância espiritual
mantida viva, existindo efetivamente, chegando à sua realidade, apenas na
atividade de indivíduos vivos? O status da substância espiritual hegeliana é
propriamente virtual: ela existe apenas na medida em que os sujeitos agem
como se ela existisse. Como já vimos, o seu estatuto é semelhante ao de
uma causa ideológica como o Comunismo ou a Minha Nação: é a
"substância espiritual" dos indivíduos que nela se reconhecem, o
fundamento de toda a sua existência, o ponto de referência que fornece o
horizonte final de significado para suas vidas, algo pelo qual esses
indivíduos estão prontos para dar suas vidas, mas a única coisa que
"realmente existe" são esses indivíduos e sua atividade, então esta
substância é real apenas na medida em que os indivíduos "acreditam em "e
agir de acordo. Então, novamente, por que não podemos passar
diretamente da Substância espiritual como pressuposta (a noção ingênua
do Espírito ou Deus como existindo em si mesmo, sem levar em conta a
humanidade) para sua mediação subjetiva, para a consciência de que seu
próprio pressuposto é retroativamente "postulado" por a atividade dos
indivíduos?

Aqui chegamos ao insight fundamental de Hegel: a reconciliação

não pode ser direta, ela deve primeiro gerar (aparecer em) um monstro -
duas vezes na mesma página Hegel usa esta palavra inesperadamente forte,
"monstruosidade", para designar a primeira figura da Reconciliação, a
aparência de Deus na carne finita de um indivíduo humano: "Este é o
monstruoso [das Ungeheure] cuja necessidade vimos." 101 O indivíduo
humano finito e frágil é "inadequado" para representar Deus, é "die
Unangemessenheit ueberhaupt [o inadequação em geral, como tal] "102 -
estamos cientes do paradoxo propriamente dialético do que Hegel afirma
aqui? A própria tentativa de reconciliação, em seu primeiro movimento,
produz um monstro, uma grotesca "inadequação como tal". Então,
novamente, por que essa intrusão estranha, por que não uma passagem
direta da lacuna (judaica) entre Deus e o homem para a reconciliação
(cristã), por uma simples transformação de "Deus" do Além para o Espírito
imanente de comunidade?

O primeiro problema aqui é que, de certa forma, os judeus já o

fizeram: se alguma vez houve uma religião de comunidade espiritual, é o
judaísmo, essa religião que não fala muito sobre a vida após a morte, ou
mesmo sobre "interior “acreditar em Deus, mas se concentrar no modo de
vida prescrito, de obedecer às regras comunitárias: Deus“ está vivo ”na
comunidade dos crentes. O Deus judeu é, portanto, ao mesmo tempo: um
Um transcendente substancial e o Um virtual de substância
espiritual. Então, como esta comunidade judaica de crentes é diferente da
cristã, do Espírito Santo?

Para responder corretamente a essa questão crucial, devemos ter

em mente aqui a relação propriamente hegeliana entre necessidade e
contingência.

Em uma primeira abordagem, parece que sua unidade abrangente

é a necessidade, ou seja, que a própria necessidade postula e medeia a
contingência como o campo externo no qual ela se expressa-atualiza - a
própria contingência é necessária, o resultado da auto-externalização e
auto- mediação da necessidade nocional. No entanto, é crucial
complementar esta unidade com a oposta, com a contingência como a
unidade abrangente de si mesma e necessidade: a própria elevação de uma
necessidade ao princípio estruturante do campo contingente da
multiplicidade é um ato contingente, quase se pode dizer : o resultado de
uma luta contingente ("aberta") pela hegemonia. Essa mudança
corresponde à passagem de S para X, da substância para o sujeito. O ponto
de partida é uma multidão contingente; por meio de sua automediação
("auto-organização espontânea"), a contingência engendra-postula sua
necessidade imanente, assim como a Essência é o resultado da
automediação do Ser. Uma vez que a Essência emerge, retroativamente
"postula suas próprias pressuposições", isto é, ela sublima suas
pressuposições em momentos subordinados de sua auto-reprodução (o Ser
é transubstanciado em Aparência); no entanto, essa postura é retroativa.

A mudança subjacente aqui é aquela entre postular pressupostos e

pressupor postular: 103 o limite da lógica febrachiana-marxiana da
desalienação é o de postular pressupostos: o sujeito supera sua alienação
reconhecendo-se como o agente ativo que ele mesmo postulou o que
parece-lhe o seu pressuposto substancial. Em termos religiosos, isso
equivaleria à (re) apropriação direta de Deus pela humanidade: o mistério
de Deus é o homem, "Deus" nada mais é que a versão reificada /
substancializada da atividade coletiva humana, e assim por diante. O que
falta aqui é o gesto propriamente cristão: para postular o pressuposto
("humanizar" Deus, reduzi-lo a expressão / resultado da atividade humana),
o postular (humano-subjetivo) deve ser "pressuposto", localizado em Deus
como o fundamento-pressuposto substancial do homem, como seu próprio
devir-humano / finito. A razão é a finitude constitutiva do sujeito: a
postulação plena de pressuposições equivaleria à postulação / geração
retroativa total do sujeito de suas pressuposições, isto é, o sujeito seria
absolutizado em sua origem plena.

É por isso que a diferença entre Substância e Sujeito deve refletir /

inscrever-se na própria subjetividade como a lacuna irredutível que separa
os sujeitos humanos de Cristo, o sujeito monstruoso "mais que humano".
Esta necessidade de Cristo, o sujeito "absoluto" que acrescenta à série de
sujeitos humanos finitos como o a suplementar (S + S + S + S + S... + a), é o
que diferencia a posição hegeliana do jovem Marx - a posição feerbachiana
do grande Outro como a substância virtual postulado pela subjetividade
coletiva, como sua expressão alienada. Cristo sinaliza a sobreposição das
duas kenoses: a alienação do homem de / em Deus é simultaneamente
alienação de Deus de si mesmo em Cristo. Portanto, não só a humanidade
se torna consciente de si mesma na figura alienada de Deus, mas: na religião
humana, Deus se torna consciente de si mesmo. Não é

basta dizer que as pessoas (indivíduos) se organizam no Espírito

Santo (Partido, comunidade de crentes): na humanidade, um "isso"
transubjetivo se organiza. A finitude da humanidade, do sujeito humano
(coletivo ou individual), é mantida aqui: Cristo é o excesso que proíbe o
simples reconhecimento do Sujeito coletivo em Substância, a redução do
Espírito a entidade objetiva / virtual (pressuposto) posta pela humanidade.

Essas distinções precisas também nos permitem explicar a

passagem do que Hegel chamou de "espírito objetivo" para "espírito
absoluto": é por meio da mediação de Cristo que OS se transforma em
AS. Não há Espírito Santo sem o corpo esmagado de um pássaro (o cadáver
mutilado de Cristo): os dois pólos, o Universal (o virtual infinito /
imortalidade do Espírito Santo (OS)) e o Particular (a comunidade real finita
/ mortal de crentes (SS)) pode ser mediado apenas através da monstruosa
singularidade de Cristo.

Não passamos de OS para AS por meio de uma simples apropriação

subjetiva do OS "reificado" pela subjetividade humana coletiva (no
conhecido modo pseudo-hegeliano de Feuerbachian-jovem Marx: "a
subjetividade reconhece em OS seu próprio produto, o expressão reificada
de seu próprio poder criativo ") - isso teria sido uma simples redução do OS
ao espírito subjetivo (SS). Mas também não realizamos essa passagem
postulando além do OS outra, ainda mais em si mesma, entidade absoluta
que abrange tanto SS quanto OS. A passagem de OS para AS reside em nada
mais que a mediação dialética entre OS e SS, no acima- indicou a inclusão
da lacuna que separa OS de SS dentro do SS, de modo que OS tem que
aparecer (ser experimentado) como tal, como uma entidade objetiva
"reificada", pelo próprio SS (e no reconhecimento invertido de que, sem o
subjetivo referência a um em-si do OS, a própria subjetividade se
desintegra, colapsa em autismo psicótico). (Da mesma forma, no
Cristianismo, superamos a oposição de Deus como um Em-si espiritual
objetivo e subjetividade humana (do crente) ao transpor essa lacuna para
o próprio Deus: o Cristianismo é "religião absoluta" apenas e precisamente
na medida em que, , a distância que separa Deus do homem separa Deus
de si mesmo (e o homem do homem, do "desumano" nele).)

Também se pode colocar da seguinte forma: tudo o que acontece

na passagem do SO para o AS é que se leva em conta que "não há grande
Outro". SA não é uma entidade absoluta "mais forte" em comparação com
OS, mas "menos forte" - para chegar ao SA, passamos da substância
reificada a uma substância virtual subjetivada. Assim, o AS evita as duas
armadilhas: nele, nem o SS é reduzido a um elemento subordinado da
automediação do OS, nem o OS subjetivado no estilo Feuerbachiano-jovem
de Marx (reduzido a uma expressão-projeção reificada da SS). Alcançamos
AS quando nós (SS) não somos mais o agente do processo, quando "ele se
organiza" em-através de nós - não, no entanto, no modo de
autoinstrumentalização perversa. Esta é a armadilha do estalinismo: no
estalinismo, o grande outro

existe, nós, comunistas, somos seus instrumentos. No liberalismo,

em contraste, não existe um grande Outro, tudo o que realmente existe
somos apenas nós, indivíduos (ou, como disse Margaret Thatcher, não
existe sociedade). Uma análise dialética mostra como essas duas posições
dependem uma da outra: a verdade do stalinismo OS é o subjetivismo (nós
- o Partido, o sujeito stalinista - constituímos o grande Outro, decidimos
qual é a "necessidade objetiva" que pretendemos realizar) ; a verdade do
liberalismo é o grande Outro disfarçado de rede objetiva de regras que
sustentam a interação dos indivíduos.

Pode-se também colocá-lo nos termos da dialética da ontologia e

epistemologia: se a unidade abrangente de necessidade e contingência é
necessidade, então a necessidade (gradualmente descoberta por nossa
cognição como a noção subjacente da multiplicidade contingente
fenomenal) tinha que estar lá o tempo todo esperando para ser descoberto
por nossa cognição - em suma, neste caso, a ideia central de Hegel, primeiro
claramente formulada em sua Introdução à Fenomenologia do Espírito, de
que nosso caminho em direção à verdade é parte da própria verdade, é
cancelada, ie , nós regredimos à noção metafísica padrão da Verdade como
um Em-si mesmo substancial, independente da abordagem do sujeito a
ela. Somente se a unidade abrangente é contingente, podemos afirmar que
a descoberta do sujeito da verdade necessária é simultaneamente a
constituição (contingente) dessa própria verdade, isto é, que -
parafraseando Hegel - o próprio retorno à (redescoberta) da Verdade
eterna gera essa Verdade . Esta é a reversão dialética da contingência em
necessidade, ou seja, a maneira como o resultado de um processo
contingente é a aparência da necessidade: as coisas retroativamente "terão
sido" necessárias. Essa reversão foi bem descrita por Jean-Pierre Dupuy:

O evento catastrófico inscreve-se no futuro como um destino, com

certeza, mas também como um acidente contingente: não poderia ter
ocorrido, mesmo que, no futuro anterieur, pareça necessário. ... Se um
evento notável ocorre, uma catástrofe, por exemplo, não poderia não ter
acontecido; no entanto, na medida em que não aconteceu, não é
inevitável. É, portanto, a atualização do evento - o fato de que ele ocorre -
que retroativamente cria sua necessidade.

Dupuy dá o exemplo das eleições presidenciais francesas em maio

de 1995; aqui está a previsão de janeiro do principal instituto de pesquisas
francês: "Se, no próximo dia 8 de maio, Monsieur Bahadur for eleito, pode-
se dizer que a eleição presidencial foi decidida antes mesmo de ocorrer." Se
- acidentalmente - um evento ocorre, ele cria a cadeia precedente que o faz
parecer inevitável, e isso - não clichês sobre como a necessidade subjacente
se expressa em e por meio do jogo acidental de aparências - é in nuce a
dialética hegeliana da contingência e necessidade. O mesmo vale para a
Revolução de Outubro (uma vez que os bolcheviques ganharam e
estabilizaram seu controle do poder, sua vitória apareceu como resultado
e expressão de uma necessidade histórica mais profunda), e mesmo de

77

A muito contestada primeira vitória presidencial dos EUA de Bush

(depois da maioria contingente e contestada da Flórida, sua vitória
retroativamente aparece como uma expressão de uma tendência política
norte-americana mais profunda).

A infame "objeção da caneta de Krug à dialética" (Krug foi um

contemporâneo de Hegel que o desafiou a deduzir dialeticamente a própria
caneta com a qual ele estava escrevendo estas linhas) - que, de acordo com
o senso comum empirista, Hegel respondeu com uma rejeição rápida que
dificilmente escondeu o fato de que ele não tinha resposta - portanto, está
duplamente errado. Aqui estamos de volta à dialética da necessidade e da
contingência: não apenas Hegel (de forma bastante consistente com suas
premissas) deduz a necessidade da contingência, isto é, como a Idéia se
exterioriza necessariamente (adquire realidade) em fenômenos que são
genuinamente contingentes. Além disso (e este aspecto é frequentemente
negligenciado por muitos de seus comentadores), ele também desenvolve
o aspecto oposto - e teoricamente muito mais interessante - o da
contingência da necessidade. Quer dizer: quando Hegel descreve o
progresso do Ser contingente "externo" para sua Essência necessária
"interna" que "aparece" nele, a "auto-internalização" da aparência por
meio da auto-reflexão, ele está, portanto, não descrevendo a descoberta
de alguma Essência interior preexistente, a penetração em direção a algo
que já estava lá (isso, precisamente, teria sido uma "reificação" da
Essência), mas um processo "performativo" de construir (formar) aquilo
que é "descoberto". Ou, como Hegel coloca em sua Lógica, no processo de
reflexão, o próprio "retorno" ao Fundamento perdido ou oculto produz
aquilo para o qual ele retorna. Isso significa que não é apenas a necessidade
interna que é a unidade de si mesma e a contingência como seu oposto,
necessariamente postulando a contingência como seu momento. É
também contingência que é a unidade abrangente de si mesma e de seu
oposto, a necessidade; isto é, o próprio processo pelo qual a necessidade
surge por necessidade é um processo contingente. Se Hegel quisesse
efetivamente "deduzir" a contingência da necessidade, ele teria começado
sua lógica com a Essência, não com o Ser, que é o domínio da multiplicidade
contingente pura. O contra-argumento padrão segundo o qual todo esse
processo de passagens dialéticas é, no entanto, necessário, formando um
Sistema fechado em si mesmo, também perde o ponto: sim, é - mas essa
necessidade não é dada de antemão, ela é gerada, se formando da
contingência, razão pela qual só pode ser apreendida retroativamente,
após o fato. Se reduzirmos este processo gradual de necessidade
emergente através da automediação da contingência a um processo de
penetrar na aparência enganosa das coisas e descobrir a (já existente)
Necessidade subjacente, então estamos de volta à metafísica
substancialista pré-crítica, ou seja, estamos em última instância reduzindo
/ subordinando Sujeito à substância. - Um dos pontos culminantes da
dialética da necessidade e contingência é a dedução infame de Hegel da
necessidade racional da monarquia hereditária: a cadeia burocrática de
conhecimento tem que ser suplementada pela decisão do rei como a
"objetividade completamente concreta do vontade "que" reabsorve todas
as particularidades em seu único eu, encurta

a ponderação de prós e contras entre os quais se deixa oscilar

perpetuamente ora deste jeito e ora daquele, e ao dizer 'eu irei' toma sua
decisão e então inaugura toda atividade e atualidade. "105 É por isso que"
a concepção do monarca "é "de todas as concepções, a mais difícil para o
raciocínio, isto é, para o método de reflexão empregado pelo
Entendimento." 106 No próximo parágrafo, Hegel elabora ainda mais essa
necessidade especulativa do monarca:

Este eu último no qual a vontade do estado está concentrada é,

quando assim tomado em abstração, um único eu e, portanto, é a
individualidade imediata. Conseqüentemente, seu caráter "natural" está
implícito em sua própria concepção. O monarca, portanto, é
essencialmente caracterizado como esse indivíduo, em abstração de todas
as suas outras características, e esse indivíduo é elevado à dignidade de
monarquia de uma forma imediata e natural , ou seja, por meio de seu
nascimento no curso da natureza.

Adição: Muitas vezes é alegado contra a monarquia que torna o

bem-estar do estado dependente do acaso, pois, afirma-se, o monarca
pode ser mal-educado, ele pode talvez ser indigno da posição mais alta no
estado, e é sem sentido que tal estado de coisas exista porque se supõe que
seja racional. Mas tudo isso se baseia em uma pressuposição inútil, a saber,
que tudo depende do caráter particular do monarca. Em um estado
completamente organizado, é apenas uma questão do ponto culminante da
decisão formal (e um baluarte natural contra a paixão. É errado, portanto,
exigir qualidades objetivas em um monarca); ele só tem que dizer "sim" e
pontilhar o "i", porque o trono deve ser tal que o significativo em seu
portador não seja sua composição particular... .Em uma monarquia bem
organizada, o aspecto objetivo pertence apenas à lei, e a parte do monarca
é meramente definir para a lei o subjetivo "eu quero" .107
 O momento especulativo que a Compreensão não pode captar é "a
transição do conceito de autodeterminação pura para a imediação do ser
e, assim, para o reino da natureza". Em outras palavras, embora o
Entendimento possa compreender bem a mediação universal de uma
totalidade viva, o que ele não pode compreender é que essa totalidade,
para se atualizar, deve adquirir existência real sob a forma de uma
singularidade "natural" imediata. o termo "natural" deve receber todo o
seu peso aqui: assim como, no final da Lógica, a automediação completa da
Idéia libera de si mesma a natureza, colapsa no imediatismo externo da
natureza, a automediação racional do Estado tem que adquirir existência
em uma vontade que é determinada como diretamente natural, não
mediada, stricto sensu "irracional".

Enquanto observava Napoleão a cavalo nas ruas de Jena após a

batalha de 1807, Hegel observou que era como se ele visse ali o Espírito do
Mundo cavalgando um cavalo. As implicações cristológicas dessa
observação são óbvias: o que aconteceu no caso de Cristo é que o próprio
Deus, o criador de todo o nosso universo, estava andando por aí como um
indivíduo comum. Este mistério da encarnação é discernível em diferentes
níveis, até o julgamento especulativo dos pais a respeito de uma criança,
"Lá fora nosso amor está caminhando!", Que representa o

79

Reversão hegeliana de reflexão determinada em determinação

reflexiva - como acontece com um rei, quando seu súdito o vê andando por
aí: "Lá fora nosso estado está andando." A evocação de Marx da
determinação reflexiva (em sua famosa nota de rodapé no capítulo 1 do
Capital) 109 também é inadequada aqui: os indivíduos pensam que tratam
uma pessoa como um rei porque ela é um rei em si mesma, enquanto, na
verdade, ele é um rei apenas porque eles o tratam como um. No entanto,
o ponto crucial é que essa "reificação" de uma relação social em uma
pessoa não pode ser descartada como uma simples "percepção errônea
fetichista"; o que tal rejeição perde é algo que, talvez, pudesse ser
denominado de "performativo hegeliano": é claro que um rei é "em si
mesmo" um indivíduo miserável, é claro que ele só é rei na medida em que
seus súditos o tratam como tal; o ponto, no entanto, é que a "ilusão
fetichista" que sustenta nossa veneração de um rei tem em si uma
dimensão performativa - a própria unidade de nosso estado, aquilo que o
rei "incorpora", se atualiza apenas na pessoa de um rei . Por isso, não basta
insistir na necessidade de evitar a "armadilha fetichista" e de distinguir
entre a pessoa contingente de um rei e o que ele representa: o que o rei
representa passa a existir em sua pessoa, tal como um o amor do casal que
(pelo menos dentro de uma certa perspectiva tradicional) se torna real
apenas em seus filhos.

E, mutatis mutandis, essa é a monstruosidade de Cristo: não apenas

o edifício de um estado, mas não menos do que todo o edifício da realidade
depende de uma singularidade contingente através da qual somente ela se
atualiza. Quando Cristo, esse indivíduo miserável, esse ridículo e
ridicularizado rei-palhaço, caminhava por aí, era como se o umbigo do
mundo, o nó que mantém unida a textura da realidade (o que Lacan em sua
obra tardia chamou de sintom), estava andando por aí. Tudo o que resta da
realidade sem Cristo é o Vazio da multiplicidade sem sentido do Real. Essa
monstruosidade é o preço que temos que pagar para tornar o Absoluto por
meio da re-apresentação externa (Vbrstellung), que é o meio da religião.

Na tríade arte, religião e ciência (filosofia), a religião é crucial como

o local de uma lacuna, de um desequilíbrio entre forma e conteúdo. Na
arte, especialmente na arte da Grécia Antiga, há unidade orgânica e
harmonia entre a forma (o belo "indivíduo plástico") e o conteúdo
universal, ou seja, o belo indivíduo é um modelo que torna presente
diretamente a dimensão universal. Com a religião, essa harmonia imediata
é perturbada, há uma lacuna entre o conteúdo sensual (narrativa de
eventos da vida real) e o verdadeiro significado, razão pela qual a unidade
orgânica é substituída pela alegoria, ou seja, pela representação externa
(Vbrstellung) . (Na ciência filosófica, a unidade de forma e conteúdo é
restabelecida, uma vez que o conteúdo nocional é diretamente articulado
em sua forma (nocional) própria.) 110 Essa contradição própria da ordem
de representação atinge seu extremo em Cristo. No que diz respeito a
Cristo, Hegel com efeito aponta alguns temas kierkegaardianos (a diferença
entre gênio e apóstolo, o caráter evental singular de Cristo), especialmente
com sua ênfase no

diferença entre Sócrates e Cristo. Cristo não é como o "indivíduo

plástico" grego por meio de cujas características particulares o conteúdo
universal / substancial transparece diretamente (como foi o caso
exemplarmente com Alexandre). Isso significa que, embora Cristo seja
homem-Deus, a identidade direta dos dois, essa identidade também implica
em contradição absoluta: não há nada de "divino" em Cristo, nem mesmo
de excepcional - se observarmos seus traços, ele é indistinguível de
qualquer outro ser humano. Individual:

Se considerarmos Cristo apenas em referência aos seus talentos,

seu caráter e sua moralidade, como professor, etc., estamos colocando-o
no mesmo plano de Sócrates e outros, mesmo se o colocarmos mais alto do
ponto de vista moral. ... Se Cristo é considerado apenas um indivíduo
excepcionalmente bom, mesmo sem pecado, então estamos ignorando a
representação da ideia especulativa, sua verdade absoluta.111

Essas linhas contam com uma base conceitual muito precisa. Não é
que Cristo seja "mais" do que outras figuras modelo de sabedoria religiosa
ou filosófica ou ética, real ou mítica (Buda, Sócrates, Moisés, Maomé), que
ele é "divino" no sentido de ausência de quaisquer falhas humanas .112
Com Cristo, a própria relação entre o conteúdo divino substancial e sua
representação muda: Cristo não representa este conteúdo divino
substancial, Deus, ele é diretamente Deus, razão pela qual ele não precisa
mais se parecer com Deus, para se esforçar para ser perfeito e "como
Deus". Lembre-se da piada clássica dos Irmãos Marx: "Você se parece com
Emmanuel Ravelli." "Mas eu sou Emmanuel Ravelli." "Não admira, então,
que você se pareça com você!" A premissa subjacente a esta piada é que tal
sobreposição de ser e semelhança é impossível, sempre há uma lacuna
entre os dois. Buda, Sócrates, etc., parecem deuses, enquanto Cristo é
Deus. Assim, quando o Deus cristão "se manifesta a outros homens como
um homem individual, exclusivo e único ... como um homem excluindo
todos os outros", 113 estamos lidando com a singularidade de um evento
puro, com a contingência levada ao seu extremo - apenas neste modo,
excluindo todos os esforços para se aproximar da perfeição universal, Deus
pode se encarnar. Essa ausência de quaisquer características positivas, essa
identidade plena de Deus e do homem no nível das propriedades, só pode
ocorrer porque outra diferença mais radical torna irrelevantes quaisquer
características diferenciais positivas. Essa mudança pode ser sucintamente
descrita como a mudança do movimento ascendente do devir-essencial do
acidente para o movimento descendente do devir-acidental da essência:
114 o herói grego, esse "indivíduo exemplar", eleva suas características
pessoais acidentais em um caso paradigmático da universalidade essencial,
enquanto na lógica cristã da Encarnação, a Essência universal se corporifica
em um indivíduo acidental.

Ou, para enfatizar o mesmo de outra maneira, os deuses gregos

aparecem para os humanos em forma humana, enquanto o Deus cristão
parece humano para si mesmo. Este é o ponto crucial: para Hegel a
Encarnação não é um movimento por meio de

81

que Deus se torna acessível / visível ao homem, mas movimento

por meio do qual Deus se olha a partir da (distorcida) perspectiva humana:
“À medida que Deus se manifesta ao seu próprio olhar, a apresentação
especular separa o eu divino de si mesmo, oferecendo o divino a visão
perspectiva de sua própria presença ". 115 Ou, para colocar em termos
freudiano-lacanianos: Cristo é o" objeto parcial "de Deus, um órgão
autônomo sem corpo, como se Deus tirasse o olho de sua cabeça e ligou-se
de fora. Podemos adivinhar, agora, por que Hegel insistiu na
monstruosidade de Cristo.

Portanto, é crucial notar como a modalidade cristã de "Deus se

vendo" nada tem a ver com o ciclo fechado harmonioso de "me ver vendo",
de um olho que se vê e desfruta da vista neste perfeito auto-espelho: o virar
o olho para "seu" corpo pressupõe a separação do olho do corpo, e o que
eu vejo através do meu olho externalizado / autonomizado é uma imagem
em perspectiva, anamorficamente distorcida de mim mesmo: Cristo é uma
anamorfose de Deus.116

É somente nessa monstruosidade de Cristo que a liberdade humana

está alicerçada; e, em seu aspecto mais fundamental, não é nem como
pagamento por nossos pecados, nem como resgate legalista, mas por meio
dessa abertura que o sacrifício de Cristo nos liberta. Quando temos medo
de alguma coisa (e o medo da morte é o maior medo que nos torna
escravos), um verdadeiro amigo dirá algo como: "Não tenha medo, olha, eu
farei isso, o que você tem tanto medo de, e eu farei isso de graça - não
porque eu preciso, mas por meu amor por você; eu não tenho medo! " Ele
o faz e assim nos liberta, demonstrando em atu que isso pode ser feito, que
nós também podemos, que não somos escravos... .Lembre-se, em The
Fountainhead de Ayn Rand, a descrição do impacto momentâneo que
Howard Roark causa sobre os membros da audiência na sala do tribunal
onde ele está sendo julgado:

Roark estava diante deles enquanto cada homem ficava na

inocência de sua própria mente. Mas Roark ficou assim diante de uma
multidão hostil - e eles sabiam de repente que nenhum ódio era possível
para ele. Por um instante, eles compreenderam a maneira de sua
consciência. Cada um se perguntava: preciso da aprovação de alguém? -
isso importa? - estou amarrado? - e, naquele instante, cada homem estava
livre - livre o suficiente para sentir benevolência por todos os outros
homens na sala. Foi apenas um momento; o momento de silêncio quando
Roark estava prestes a falar.117

É assim que Cristo traz a liberdade: confrontando-o, tomamos

consciência da nossa própria liberdade. A questão final é assim: em que tipo
de universo a liberdade é possível? Que ontologia significa liberdade?

Rumo a uma Teologia Materialista

Em setembro de 2006, o Papa Bento XVI causou alvoroço nos

círculos muçulmanos quando citou as linhas infames de um imperador
bizantino do século XIV:

"Mostre-me o que Maomé trouxe de novo, e lá você encontrará

apenas o mal e o desumano, como sua ordem de espalhar pela espada a fé
que pregava." Alguns comentaristas defenderam as declarações do Papa
como o início de um sério diálogo teológico entre o Cristianismo e o Islã; ao
longo dessas linhas, Jeff Israely elogiou o "intelecto afiado" do Papa por
mudar

os termos de um debate que foi dominado por truísmos do bem-

estar, complexos de vitimização ou confronto odioso. Em vez disso, ele
procurou delinear o que vê como uma diferença fundamental entre a visão
do Cristianismo de que Deus está intrinsecamente ligado à razão (o conceito
grego de Logos) e a visão do Islã de que “Deus é absolutamente
transcendente”.
 Bento XVI disse que o Islã ensina que "a vontade de Deus não está
ligada a nenhuma de nossas categorias, mesmo a da racionalidade". O risco
que ele vê implícito neste conceito do divino é que a irracionalidade da
violência possa, assim, parecer justificada para alguém que acredita ser a
vontade de Deus. A questão essencial, disse ele, é esta: "A convicção de que
agir irracionalmente contradiz a natureza de Deus ... é sempre e
intrinsecamente verdadeira?"

No mesmo movimento, o Papa também condenou o "secularismo

sem Deus" ocidental, no qual o dom divino da razão "foi distorcido em uma
doutrina absolutista". A conclusão é clara: razão e fé devem "unir-se de
uma maneira nova", descobrindo seu terreno comum no Logos divino, e "é
a este grande Logos, a esta amplitude de razão, que convidamos nossos
parceiros no diálogo de culturas. "119

Sempre que alguém propõe uma solução aristotélica de meio-

termo tão simplista de evitar os dois extremos, todos estão familiarizados
com a noção stalinista da linha do Partido como o caminho adequado entre
o desvio de direita (no caso do Papa: irracionalismo muçulmano) e o desvio
de esquerda (secularismo sem Deus) deve reagir com grande suspeita - há
pelo menos duas coisas a acrescentar. Em primeiro lugar, as observações
do Papa que provocaram indignação entre os muçulmanos devem ser lidas
juntamente com suas observações, uma semana antes, sobre a
"irracionalidade" do darwinismo. O papa removeu o padre George Coyne
de sua posição como diretor do Observatório do Vaticano depois que o
padre jesuíta americano repetidamente contradisse o endosso do papa à
teoria do "design inteligente", que essencialmente apóia a idéia de criação
de "Adão e Eva". O Papa favorece o design inteligente, que diz que Deus
dirige o processo de evolução, em vez da teoria original de Charles Darwin,
que afirma que as espécies evoluem por meio de processos aleatórios e não
planejados de mutação genética e a sobrevivência do mais apto. O padre
Coyne, ao contrário, é um defensor declarado da teoria de Darwin,
argumentando que ela é compatível com o cristianismo. O Papa escreveu
em Truth and Tolerance:

A questão é se a realidade se originou do acaso e da necessidade e,

portanto, do irracional; isto é, se a razão, sendo um subproduto casual da
irracionalidade e flutuando em um oceano de irracionalidade, é em última
análise

tão sem sentido; ou se o princípio que representa a convicção

fundamental da fé cristã e de sua filosofia permanece verdadeiro - In
principio erat Verbum - no início de todas as coisas está o poder criativo da
razão. Agora como então, a fé cristã representa a escolha em favor da
prioridade da razão e da racionalidade.

Esta, então, é a primeira qualificação que se deve acrescentar: a

"razão" de que fala o Papa é uma razão pela qual a teoria da evolução de
Darwin (e, em última instância, a própria ciência moderna, para a qual a
afirmação da contingência do universo, a ruptura com a teleologia
aristotélica, é um axioma constitutivo) é "irracional". A "razão" de que fala
o Papa é a Razão teleológica pré-moderna, a visão do universo como um
Todo harmonioso no qual tudo serve a um propósito superior. (É por isso
que, paradoxalmente, as observações do Papa ofuscam o papel
fundamental da teologia cristã no nascimento da ciência moderna: o que
pavimentou o caminho para a ciência moderna foi precisamente a ideia
"voluntarista" elaborada por, entre outros, Duns Scotus e Descartes, que
Deus não está limitado por nenhuma verdade racional eterna. Ou seja:
enquanto a percepção ilusória do discurso científico é que ele é um discurso
da descrição pura da facticidade, o paradoxo reside na coincidência da
facticidade nua e do voluntarismo radical: a facticidade pode ser sustentado
como sem sentido, como algo que "simplesmente é como é", apenas se for
secretamente sustentado por uma vontade divina arbitrária. É por isso que
Descartes é a figura fundadora da ciência moderna precisamente quando
ele fez até mesmo os fatos matemáticos mais elementares como 2 + 2 = 4
dependente da vontade divina arbitrária: dois e dois são quatro porque
Deus assim o quis, sem nenhuma cadeia obscura de razões ocultas por trás
disso. Mesmo na matemática, este voluntar incondicional o ismo é
discernível em seu caráter axiomático: começa-se postulando
arbitrariamente uma série de axiomas, a partir dos quais tudo o mais deve
seguir.) - Segunda qualificação: mas o Islã é realmente tão "irracional", ele
realmente celebra um / totalmente transcendente / Deus irracional acima
da razão? Na mesma edição da revista Time em que Israely publicou seus
elogios ao Papa, há uma interessante entrevista com o presidente iraniano
Mahmoud Ahmadinejad, que defende exatamente a mesma unidade de
razão (lógica) e espiritualidade. À pergunta que ele faria a Bush no debate
público entre os dois que ele propôs, Ahmadinejad respondeu:

Eu perguntaria a ele: são racionalismo, espiritualidade e

humanitarismo e lógica - são coisas ruins para os seres humanos? Por que
mais conflito? Por que devemos ir para as hostilidades? Por que devemos
desenvolver armas de destruição em massa? Todos podem amar uns aos
outros. ... Eu disse que podemos controlar o mundo por meio da lógica...
.Os problemas não podem ser resolvidos por meio de bombas. As bombas
são de pouca utilidade hoje. Precisamos de lógica.121

E, com efeito, da perspectiva do Islã, é o Cristianismo como a

religião do amor que não é "racional" o suficiente: seu foco no amor torna
Deus humano demais,

enviesado, na figura de Cristo que intervém na criação como figura

engajada e combativa, permitindo que a sua paixão ultrapasse a lógica do
Criador e Mestre do universo. O Deus muçulmano, ao contrário, é o
verdadeiro Deus da Razão; ele é totalmente transcendente - não no sentido
de irracionalidade frívola, mas no sentido do Criador supremo que conhece
e dirige tudo e, portanto, não tem necessidade de se envolver em acidentes
terrestres com paixão parcial. Mohammad Bouyeri, o islamista que matou
o cineasta holandês Theo van Gogh, escreveu em sua carta a Hirshi Ali (uma
carta enfiada com uma faca no corpo de Van Gogh):

Você, como fundamentalista descrente, é claro que não acredita

que existe um Poder Superior que governa o universo. Você não acredita
em seu coração, com o qual repudia a verdade, que deve bater e pedir
permissão a esse Poder Superior Você não acredita que a sua língua com a
qual repudia a Direção deste Poder Superior seja subserviente às Suas
leis.122

Essa ideia, segundo a qual nossos próprios atos de oposição a Deus

são dirigidos por Deus, é impensável no Cristianismo. Não é de admirar,
então, que o Islã ache muito mais fácil aceitar os (para o nosso senso
comum) resultados paradoxais da física moderna: a noção de uma ordem
racional abrangente que vai contra o nosso senso comum. Não é de admirar
que, para muitos historiadores ocidentais da religião, o Islã seja um
problema - como ele poderia ter surgido depois do Cristianismo, a religião
para acabar com todas as religiões? Sua própria localização geográfica
desmente o clichê do Orientalismo: muito mais do que pertencer ao
Oriente, a localização do Islã o torna um obstáculo fatal para a verdadeira
união do Oriente e do Ocidente - um ponto apresentado de forma mais
sucinta por Claude Lévi-Strauss:

Hoje, é por trás do Islã que contemplo a Índia; a Índia de Buda,

anterior a Maomé que - para mim como europeu e porque sou europeu -
surge entre nossa reflexão e os ensinamentos que estão mais próximos
dela. . . as mãos do Oriente e do Ocidente, predestinadas a serem unidas,
foram mantidas separadas por ele. . . .

O Ocidente deve retornar às origens de sua condição dilacerada: ao

se interpor entre o Budismo e o Cristianismo, o Islã nos islamizou quando,
no decorrer das Cruzadas, o Ocidente se deixou ser pego em oposição a ele
e, assim, passou a se assemelhar a ele. de se entregar - no caso da
inexistência do islã - à osmose lenta com o budismo que nos cristianizaria
ainda mais, em um sentido que teria sido tanto mais cristão na medida em
que iríamos nos elevar além do próprio cristianismo. Foi então que o
Ocidente perdeu sua chance de permanecer mulher.123

Esta passagem das últimas páginas dos trópicos de Tristes articula

o sonho de uma comunicação direta e reconciliação entre Ocidente e
Oriente, Cristianismo e Budismo, princípios masculinos e femininos. Como
uma relação sexual harmoniosa, esse contato direto teria sido uma chance
para a Europa se tornar feminina. O Islã serviu como a tela se interpondo
entre os dois, evitando que

85

ascensão de uma civilização mundial hermafrodita harmoniosa -

com sua interposição, o Ocidente perdeu sua última chance de
"permanecer mulher". (O que essa visão falha em notar é como o próprio
Islã está baseado em uma feminilidade rejeitada, tentando se livrar do
cordão umbilical que o liga ao feminino.) O Islã funciona assim como o que
Freud chamou de Lieksstoerer: o intruso / obstáculo do harmonioso relação
sexual. Essa relação harmoniosa, é claro, teria sido aquela sob o predomínio
da feminilidade: o Ocidente masculino teria se reintegrado ao Oriente
feminino e assim "permaneceria [ed] mulher", localizado dentro da
feminilidade.

François Regnault definiu os judeus como "nosso objeto a" - mas

esse "objeto parcial" assexual não é os muçulmanos? Costumamos falar
sobre a civilização judaica - cristã - talvez tenha chegado a hora,
especialmente no que diz respeito ao conflito no Oriente Médio, de falar
sobre a civilização judaico-muçulmana como eixo oposto ao
cristianismo. (Lembre-se de um sinal surpreendente dessa solidariedade
mais profunda: depois que Freud publicou seu Moisés e o monoteísmo em
1939, privando os judeus de sua figura fundadora, as reações mais ferozes
a ele vieram de intelectuais muçulmanos no Egito!) Hegel ainda não estava
no rastro de com sua visão sobre a identidade especulativa do Judaísmo e
do Islã? De acordo com uma noção comum, o Judaísmo (como o Islã) é um
monoteísmo "puro", enquanto o Cristianismo, com sua Trindade, é um
compromisso com o politeísmo; Hegel até designa o Islã como a "religião
do sublimidade" em sua forma mais pura, como a universalização do
monoteísmo judaico:

No maometismo, o princípio limitado dos judeus é expandido para

a universalidade e, portanto, superado. Aqui, Deus não é mais, como com
os asiáticos, contemplado como existente de modo imediatamente sensual,
mas é apreendido como o único Poder sublime infinito além de toda a
multiplicidade do mundo. O maometismo é, portanto, no sentido mais
estrito do mundo, a religião do sublime.124

Isso, talvez, explique por que existe tanto anti-semitismo no Islã:

por causa da extrema proximidade das duas religiões. Em hegelês, o que o
Islã encontra no judaísmo é ele mesmo em sua "determinação de
oposição", no modo da particularidade. A diferença entre o Judaísmo e o
Islã, portanto, em última análise, não é substancial, mas puramente formal:
eles são a mesma religião em um modo formal diferente (no sentido em
que Spinoza afirma que o cão real e a ideia de um cão são substancialmente
a mesma coisa, apenas de um modo diferente) .125- Contra isso, devemos
argumentar que é o Judaísmo que é uma "negação abstrata" do politeísmo
e, como tal, ainda assombrado por ele (há toda uma série de pistas
apontando neste direção: "Jeová" é um substantivo plural; em um de seus
mandamentos, Deus proíbe os judeus de celebrar outros deuses "antes"
dele, não quando fora de seu olhar; etc.), enquanto o cristianismo é o único
verdadeiro monoteísmo, uma vez que inclui a autodiferenciação no Um -
sua lição é que, para realmente ter Um, você precisa de três.

Talvez, então, devêssemos propor, em um modo hegeliano, uma

nova tríade de monoteísmos: primeiro, o judaísmo, o monoteísmo em sua
forma "imediata" (particular, genealógica tribal); então, o Islã como sua
negação abstrata direta, a afirmação imediata da universalidade. Se o
Judaísmo desenvolve uma persistência extraordinária, mas de um modo
particularista, o Islã é universalista, mas pode sustentar apenas breves
explosões expansionistas, após as quais perde seu ímpeto e desmorona em
si mesmo, sem energia para transpor esse ímpeto para uma forma
permanente. O cristianismo é então a "síntese" dialética dos dois, o único
monoteísmo verdadeiro em contraste com as duas abstrações do judaísmo
e do islamismo.

A lógica subjacente do Islã é a de uma racionalidade que pode ser

estranha, mas não permite exceções, enquanto a lógica subjacente do
Cristianismo é a de uma exceção "irracional" (mistério divino insondável)
que sustenta nossa racionalidade - ou, como GK Chesterton em outras
palavras, a doutrina cristã “não só descobriu a lei, mas previu as exceções”:
126 é apenas a exceção que nos permite perceber o milagre da regra
universal. E, para Chesterton, o mesmo vale para nossa compreensão
racional do universo:

Todo o segredo do misticismo é este: que o homem pode entender

tudo com a ajuda do que ele não entende. O lógico mórbido busca tornar
tudo lúcido e consegue tornar tudo misterioso. O místico permite que uma
coisa seja misteriosa e tudo o mais se torne lúcido. . . .A única coisa criada
para a qual não podemos olhar é aquela coisa à luz da qual olhamos para
tudo. Como o sol ao meio-dia, o misticismo explica tudo o resto pelo brilho
de sua própria invisibilidade vitoriosa.127

O objetivo de Chesterton é, portanto, salvar a razão aderindo à sua

exceção fundadora: privada dela, a razão degenera em um ceticismo
autodestrutivo cego: em suma, em irracionalismo total - ou, como
Chesterton gostava de repetir: se você não acredita em Deus , você logo
estará pronto para acreditar em qualquer coisa, incluindo as bobagens mais
supersticiosas sobre milagres... .Esta foi a percepção e convicção básicas de
Chesterton: que o irracionalismo do final do século XIX foi a consequência
necessária do ataque racionalista do Iluminismo à religião:

Os credos e as cruzadas, as hierarquias e as horríveis perseguições

não foram organizadas, como se diz na ignorância, para a supressão da
razão. Eles foram organizados para a difícil defesa da razão. O homem, por
um instinto cego, sabia que se as coisas fossem questionadas de forma
selvagem, a razão poderia ser questionada primeiro. A autoridade dos
padres para absolver, a autoridade dos papas para definir a autoridade, até
mesmo dos inquisidores para aterrorizar: tudo isso eram apenas defesas
sombrias erigido em torno de uma autoridade central, mais
indemonstrável, mais sobrenatural do que todas - a autoridade de um
homem para pensar. ... Na medida em que a religião acabou, a razão está
desaparecendo.128

Aqui, no entanto, encontramos a limitação fatal de Chesterton, uma

limitação que ele mesmo superou quando, em seu maravilhoso texto sobre
o livro de Jó, ele mostra

87

por que Deus tem que repreender seus próprios defensores, os

"consoladores mecânicos e arrogantes de Jó":

O otimista mecânico se esforça para justificar o universo

confessadamente com base no fato de que ele é um padrão racional e
consecutivo. Ele ressalta que o melhor do mundo é que tudo pode ser
explicado. Esse é o único ponto, se assim posso dizer, sobre o qual Deus,
em troca, é explícito ao ponto da violência. Deus diz, com efeito, que se há
uma coisa boa a respeito do mundo, no que diz respeito aos homens, é que
ela não pode ser explicada. Ele insiste na inexplicabilidade de tudo. "A
chuva tem um pai? ... De cujo ventre saiu o gelo?" (38: 28f). Ele vai mais
longe e insiste na irracionalidade positiva e palpável das coisas; "Mandaste
a chuva sobre o deserto onde ninguém está, e sobre o deserto onde não há
homem?" (38:26). . . .Para surpreender o homem, Deus se torna por um
instante um blasfemador; quase se poderia dizer que Deus se torna por um
instante ateu. Ele desenrola diante de Jó um longo panorama de coisas
criadas, o cavalo, a águia, o corvo, o asno selvagem, o pavão, o avestruz, o
crocodilo. Ele descreve cada um deles tanto que parece um monstro
caminhando ao sol. O todo é uma espécie de salmo ou rapsódia do senso
de admiração. O criador de todas as coisas fica surpreso com as coisas que
ele mesmo fez.129

Deus não é mais a exceção milagrosa que garante a normalidade do

universo, o X inexplicável que nos permite explicar tudo o mais; ele é, ao
contrário, ele próprio oprimido pelo milagre transbordante de sua
Criação. Olhando mais de perto, não há nada normal em nosso universo -
tudo, cada pequena coisa que existe, é uma exceção milagrosa; visto de
uma perspectiva adequada, toda coisa normal é uma monstruosidade. Por
exemplo, não devemos considerar cavalos normais e o unicórnio como uma
exceção milagrosa - mesmo um cavalo, a coisa mais comum do mundo, é
um milagre devastador. Este Deus blasfemo é o Deus da ciência moderna,
visto que a ciência moderna é sustentada precisamente por tal atitude de
admiração pelo mais óbvio. Em suma, a ciência moderna está do lado de
"acreditar em qualquer coisa": não é uma das lições da teoria da
relatividade e da física quântica que a ciência moderna mina nossas atitudes
naturais mais elementares e nos obriga a acreditar (aceitar) ao máximo "
"coisas sem sentido?" Para esclarecer esse enigma, a lógica de Lacan do
não-Todo pode mais uma vez ser de alguma ajuda.130 Chesterton
obviamente depende do lado "masculino" da universalidade e de sua
exceção constitutiva: tudo obedece à causalidade natural - com exceção de
Deus, o Mistério central . A lógica da ciência moderna é, ao contrário,
"feminina": primeiro, é materialista, aceitando o axioma de que nada
escapa à causalidade natural que pode ser explicada pela explicação
racional; no entanto, o outro lado deste axioma materialista é que "nem
tudo é racional, obedecendo às leis naturais" - não no sentido de que "há
algo irracional, algo que escapa à causalidade racional", mas no sentido de
que é a "totalidade "da própria ordem causal racional que é inconsistente,"
irracional ", não-Tudo. Apenas este não-tudo garante o

abertura adequada do discurso científico às surpresas, ao

surgimento do "impensável": quem, no século XIX, poderia ter imaginado
coisas como a teoria da relatividade ou a física quântica?

A Igreja Católica estava, portanto, como regra, sempre do lado do

realismo do senso comum e da explicação natural universal, de Chesterton
ao Papa João Paulo II, que endossou ambos o evolucionismo - com exceção
do momento único em que Deus concede aos humanos a alma imortal - e a
cosmologia contemporânea - com exceção daquela singularidade
insondável do Big Bang, o ponto em que as leis naturais são suspensas (é
por isso que ele implorou aos cientistas que deixassem o mistério do Big
Bang em paz). Não é de se admirar que muitos neotomistas notaram uma
estranha semelhança entre sua própria ontologia e a ontologia do
materialismo dialético, ambos defendendo uma versão do realismo
ingênuo (objetos que percebemos realmente existem lá fora,
independentemente de nossa percepção) .131

É por isso que tanto o catolicismo quanto o materialismo dialético

tiveram tantos problemas com a ontologia "aberta" da mecânica
quântica. Quer dizer: como devemos interpretar seu chamado "princípio da
incerteza" que nos proíbe de obter o conhecimento total das partículas no
nível quântico (para determinar a velocidade e a posição de uma
partícula)? Para Einstein, esse princípio de incerteza prova que a física
quântica não fornece uma descrição completa da realidade, que deve haver
algumas características desconhecidas perdidas por seu aparato
conceitual. Heisenberg, Bohr e outros, ao contrário, insistiram que essa
incompletude de nosso conhecimento da realidade quântica indica uma
estranha incompletude da própria realidade quântica, uma afirmação que
leva a uma ontologia incrivelmente estranha. Quando queremos simular a
realidade em um meio artificial (virtual, digital), não precisamos ir até o fim:
temos apenas que reproduzir características que tornem a imagem
realística do ponto de vista do espectador. Se houver uma casa ao fundo,
por exemplo, não temos que construir através de um programa todo o
interior da casa, pois esperamos que o participante não queira entrar na
casa; ou a construção de uma pessoa virtual neste espaço pode ser limitada
ao seu exterior - não há necessidade de se preocupar com órgãos internos,
ossos e assim por diante. Só precisamos instalar um programa que
preencha prontamente essa lacuna se a atividade do participante o exigir
(se, por exemplo, ele enfiar uma faca profundamente no corpo da pessoa
virtual). É como quando rolamos para baixo um longo texto na tela de um
computador: as páginas anteriores e posteriores não existem antes de
nossa visualização; da mesma forma, quando simulamos um universo
virtual, a estrutura microscópica dos objetos pode ser deixada em branco,
e se as estrelas no horizonte aparecem nebulosas, não precisamos nos
preocupar em construir a forma como elas pareceriam se olhassem mais de
perto, já que ninguém vai vá lá para dar uma olhada neles. A ideia
realmente interessante aqui é que a indeterminação quântica que
encontramos quando investigamos os menores componentes de nosso
universo pode ser lida exatamente da mesma maneira, como uma
característica da resolução limitada de nossa simulação

mundo, isto é, como o signo da incompletude ontológica da própria

realidade (o que experimentamos como). Quer dizer: vamos imaginar um
Deus que está criando o mundo para nós, seus habitantes humanos, para
habitarmos - sua tarefa

poderia ser mais fácil equipando-o apenas com as partes que seus
habitantes precisam conhecer. Por exemplo, a estrutura microscópica do
interior da Terra pode ser deixada em branco, pelo menos até que alguém
decida cavar fundo o suficiente, caso em que os detalhes podem ser
preenchidos rapidamente conforme necessário. Se as estrelas mais
distantes estiverem nebulosas, ninguém nunca vai chegar perto o suficiente
delas para notar que algo está errado.

A ideia é que Deus, que criou - programou nosso universo, era

muito preguiçoso (ou melhor, subestimou nossa inteligência - humana): ele
pensava que nós, humanos, não teríamos sucesso em sondar a estrutura da
natureza além do nível de átomos, então ele programou a matriz de nosso
universo apenas até o nível de sua estrutura atômica - além disso, ele
simplesmente deixou as coisas confusas, como uma casa cujo interior não
está programado em um jogo de PC.133 É, entretanto, o teológico- forma
digital a única maneira de ler este paradoxo? Podemos lê-lo como um sinal
de que já vivemos em um universo simulado, mas também como um sinal
da incompletude ontológica da própria realidade. No primeiro caso, a
incompletude ontológica é transposta para a epistemológica, ou seja, a
incompletude é percebida como o efeito do fato de que outra agência
(secreta, mas totalmente real) construiu nossa realidade como um universo
simulado. O que é realmente difícil é aceitar o segundo caso, a
incompletude ontológica da própria realidade. Quer dizer: o que surge
imediatamente é uma objeção massiva de senso comum: mas como pode
essa incompletude ontológica valer para a própria realidade? A realidade
não é definida por sua integridade ontológica? 134 Se a realidade
"realmente existe lá fora", ela tem que ser completa "até o fundo", caso
contrário, estamos lidando com uma ficção que apenas "paira no ar", como
aparências que não são aparências de algo substancial. Aqui, precisamente,
entra a física quântica, oferecendo um modelo de como pensar (ou
imaginar, pelo menos) tal ontologia "aberta". Alain Badiou formulou essa
mesma ideia em sua noção de multiplicidade pura como a categoria
ontológica final: a realidade é a multiplicidade de multiplicidades que não
podem ser geradas ou constituídas de (ou reduzidas a) alguma forma de
Um como seus constituintes elementares ("atômicos"). Multiplicidades não
são multiplicações de Um, são multiplicidades irredutíveis, razão pela qual
seu oposto não é Um, mas Zero, o vazio ontológico: não importa o quanto
avancemos em nossa análise de multiplicidades, nunca alcançamos o nível
zero de seus constituintes simples - o único "pano de fundo" das
multiplicidades é, portanto, o Zero, o vazio.135 Esse é o avanço ontológico
de Badiou: a oposição primordial não é a do Um e do Zero, mas a do Zero e
das multiplicidades, e o Um surge depois. Para colocá-lo ainda mais
radicalmente: uma vez que apenas Um totalmente "realmente existe",
multiplicidades e Zero

são a mesma coisa (não a mesma coisa): Zero "é" multiplicidades

sem Um que garantiriam sua consistência ontológica.

Há um detalhe que, talvez, diga muito sobre a diferença entre a

Europa e os EUA: na Europa, o andar térreo de um prédio é contado como
0, de modo que o andar de cima é o "primeiro andar", enquanto no EUA, o
"primeiro andar" fica ao nível da rua. Em suma, os americanos passam a
contar com 1, enquanto os europeus sabem que 1 já é um substituto para
0. Ou, para colocá-lo em termos mais históricos: os europeus sabem que,
antes de começarmos a contar, tem que haver um " fundamento "da
tradição, um fundamento que sempre está dado e, como tal, não pode ser
contado; enquanto os EUA, uma terra sem tradição histórica pré-moderna
adequada, carece de tal "base" - as coisas começam lá diretamente com a
liberdade auto-legislada, o passado é apagado (transposto para a Europa)
.136 Então, qual dessas duas posições está mais perto de a
verdade? Nenhum - é apenas na Polônia que eles parecem ter encontrado
a solução adequada para esta alternativa: em elevadores de hotel, eles
pulam 1 completamente, ou seja, eles começam a contar andares com 0 e
então passam diretamente para 2. Quando, em um Hotel de Varsóvia,
perguntei ao porteiro como alguém pode pular diretamente de 0 para 2,1
e fiquei surpreso com a simples verdade de sua resposta - após um
momento de perplexidade, ele me disse: "Bem, acho que no momento em
que começamos a contar os andares, o próprio andar térreo deve ser
contado como um... " Ele acertou: "um" originalmente não é o número que
segue o zero, mas o próprio zero contado como um - somente desta forma
a série de "uns" contados pode começar (um Um, depois outro Um, etc., ad
infinitum ); a multiplicidade original, o correlato do vazio, não deve ser
confundida com esta série de Uns. Esta solução é, portanto, baseada no
insight correto que Badiou desenvolveu em sua ontologia: a realidade é
uma multiplicidade em que o vazio e o múltiplo coincidem, ou seja, o
múltiplo não é composto por "uns", mas é primordial.

Devemos, portanto, nos livrar do medo de que, uma vez que

constatemos que a realidade é o vazio infinitamente divisível e sem
substância dentro de um vazio, "a matéria desaparecerá". O que a
revolução da informação digital, a revolução biogenética e a revolução
quântica na física compartilham é que marcam o ressurgimento do que, na
falta de um termo melhor, sou tentado a chamar de idealismo pós-
metafísico. É como se o insight de Chesterton sobre como a luta
materialista pela afirmação plena da realidade, contra sua subordinação a
qualquer ordem metafísica "superior", culminasse na perda da própria
realidade: o que começou como a afirmação da realidade material acabou
como o reino de fórmulas puras da física quântica. No entanto, isso é
realmente uma forma de idealismo? Uma vez que a postura materialista
radical afirma que não há Mundo, que o Mundo em seu Todo é Nada, o
materialismo nada tem a ver com a presença de matéria úmida e densa -
suas figuras próprias são, ao contrário, constelações nas quais a matéria
parece "desaparecer , "como as oscilações puras de supercordas ou
vibrações quânticas. Pelo contrário, se vemos na matéria crua e inerte mais
do que uma tela imaginária, sempre endossamos secretamente algum tipo
de espiritualismo, como no Solaris de Tarkovsky, em que o plástico denso

a matéria do planeta incorpora diretamente a Mente. Esse

"materialismo espectral" tem três formas diferentes: na revolução da
informação, a matéria é reduzida ao meio de informação puramente
digitalizada; na biogenética, o corpo biológico é reduzido ao meio da
reprodução do código genético; na física quântica, a própria realidade, a
densidade da matéria, é reduzida ao colapso da virtualidade das oscilações
das ondas (ou, na teoria geral da relatividade, a matéria é reduzida a um
efeito da curvatura do espaço). Aqui encontramos outro aspecto crucial da
oposição idealismo / materialismo: o materialismo não é a afirmação da
densidade material inerte em seu peso úmido - tal "materialismo" sempre
pode servir de suporte para o obscurantismo espiritualista gnóstico. Em
contraste, um verdadeiro materialismo assume alegremente o
"desaparecimento da matéria", o fato de que só existe o vazio.

Em suas Logiques des mondes, Badiou fornece uma definição

sucinta de "materialismo democrático" e seu oposto, "dialética
materialista": o axioma que condensa a primeira é "Não há nada além de
corpos e linguagens ... ", ao qual a dialética materialista acrescenta "... com
exceção das verdades." 138 Há uma versão antropológica mais restrita
desse axioma: para o materialismo democrático, "não há nada além de
indivíduos e comunidades", ao que a dialética materialista acrescenta: "Na
medida em que há uma verdade , um sujeito se subtrai de toda comunidade
e destrói toda individuação. "139 A passagem de Dois para Três é crucial
aqui, e devemos ter em mente todo o seu impulso platônico, propriamente
metafísico, na direção do que, prima facie, não pode senão aparecem como
um gesto proto-idealista de afirmar que a realidade material não é tudo o
que existe, que existe também um outro nível de verdades incorpóreas.

Aqui Badiou realiza o gesto filosófico paradoxal de defender, como

materialista, a autonomia da ordem "imaterial" do Evento. Como
materialista, e para ser totalmente materialista, Badiou se concentra no
topos idealista por excelência: como pode um animal humano abandonar
sua animalidade e colocar sua vida a serviço de uma Verdade
transcendente? Como pode ocorrer a "transubstanciação" da vida voltada
para o prazer de um indivíduo para a vida de um sujeito dedicado a uma
Causa? Em outras palavras, como um ato livre é possível? Como se pode
quebrar (sair) a rede das conexões causais da realidade positiva e conceber
um ato que começa por si mesmo? Em suma, Badiou repete dentro do
quadro materialista o gesto elementar do anti-reducionismo idealista: a
Razão humana não pode ser reduzida ao resultado de uma adaptação
evolutiva; a arte não é apenas um procedimento intensificado de
proporcionar prazeres sensuais, mas um meio da Verdade; e assim por
diante. Além disso, contra a falsa aparência de que esse gesto também visa
a psicanálise (não é o ponto da noção de "sublimação" de que as atividades
humanas alegadamente "superiores" são apenas um desvio, forma
"sublimada" de realizar um objetivo "inferior" ?), esta já é a conquista
significativa da psicanálise: sua alegação é que a própria sexualidade,
impulsos sexuais pertencentes ao animal humano, não podem ser
explicados em termos evolutivos. É assim que devemos localizar a mudança
dos produtos biológicos

instinto de pulsão: o instinto é apenas parte da física da vida animal,

enquanto a pulsão (pulsão de morte) introduz uma dimensão
metafísica. Em Marx, encontramos a distinção implícita análoga entre
classe trabalhadora e proletariado: "classe trabalhadora" é a categoria
social empírica, acessível ao conhecimento sociológico, enquanto
"proletariado" é o sujeito-agente da Verdade revolucionária. Na mesma
linha, Lacan afirma que a pulsão é uma categoria ética. (De um ponto de
vista estritamente freudiano, há um problema com essa dualidade de
animal humano e sujeito: para que o Evento se inscreva no corpo do animal
humano, e assim transforme o indivíduo em sujeito, esse próprio animal
humano já deve ser descarrilado / distorcido pelo impulso, pelo que Eric
Santner chama de "excesso". Para colocá-lo ainda mais claramente: o que
Badiou sente falta é o simples fato de que não há nenhum animal humano
(governado pelo princípio do prazer e da realidade, empenhado na
sobrevivência , etc.) - com a humanidade propriamente dita, a animalidade
é descarrilada, o instinto é transformado em pulsão, e é apenas nesse
animal distorcido que um Evento pode se inscrever.)

Isso deixa claro o verdadeiro desafio do gesto de Badiou: para que

o materialismo realmente conquiste o idealismo, não é suficiente ter
sucesso na abordagem "reducionista" e demonstrar como a mente, a
consciência, etc., podem, no entanto, de alguma forma ser explicadas
dentro do quadro evolucionário-positivista do materialismo. Pelo contrário,
a afirmação materialista deveria ser muito mais forte: é apenas o
materialismo que pode explicar com precisão os próprios fenômenos da
mente, consciência, etc .; e, inversamente, é o idealismo que é "vulgar", que
sempre já "reifica" esses fenômenos.
 Hoje, muitas orientações afirmam ser materialistas: materialismo
científico (darwinismo, ciências do cérebro), materialismo "discursivo"
(ideologia como resultado de práticas discursivas materiais), o que Alain
Badiou chama de "materialismo democrático" (hedonismo igualitário
espontâneo), etc., até tentativas de "teologia materialista". Alguns desses
materialismos são mutuamente exclusivos: para materialistas
"discursivos", é o materialismo científico que, em sua afirmação direta
supostamente "ingênua" da realidade externa, é "idealista" no sentido de
que não leva em conta o papel de " "prática simbólica material" na
constituição do que nos parece realidade; para o materialismo científico, o
materialismo "discursivo" é uma confusão obscurantista que não deve ser
levada a sério. Fico tentado a sugerir que o materialismo discursivo e o
materialismo científico são, em seu próprio antagonismo, a frente e o verso
da mesma moeda, alguém que defende a culturalização radical (tudo,
incluindo nossas noções de natureza, é uma formação discursiva
contingente), a outro para a naturalização radical (tudo, incluindo nossa
cultura, pode ser explicado nos termos da evolução biológica
natural). (Devemos notar aqui como essa dualidade de materialismo
naturalista e materialismo discursivo ecoa a dualidade que, de acordo com
Badiou, caracteriza o "materialismo democrático", para o qual existem
apenas corpos e linguagens: o materialismo naturalista cobre corpos e o
materialismo discursivo cobre as linguagens.)

Esta multiplicidade é acompanhada pela multiplicidade de

tendências espiritualistas: versões do Cristianismo tradicional, Judaísmo e
Islã são complementadas pelo chamado pensamento "pós-secular"
(Derrida, Levinas), neo-bergsonismo (Deleuze, para alguns), para não
mencionar o múltiplas formas de espiritualidade da Nova Era, do "Budismo
Ocidental" ao neopaganismo. (Peter Hallward estava certo ao desenterrar
o cerne idealista do pensamento de Deleuze: a polêmica de Badiou contra
Deleuze é indiscutivelmente uma das últimas figuras da luta eterna do
materialismo contra o idealismo.) 140Nesse quadro complexo, estão as
relações entre o casal materialismo / idealismo e o político a luta é muitas
vezes "sobredeterminada" - por exemplo, a recente popularidade dos
ataques diretos do materialista científico à religião (o grande best-seller
"troika" de Sam Harris, Richard Dawkins, Daniel Dennett) é certamente
sustentada pela necessidade ideológica de apresentar o Ocidente liberal
como o bastião da Razão contra o muçulmano louco e outros
fundamentalistas irracionais. É nossa aposta que apenas o materialismo do
vazio e da multiplicidade, indo muito além da afirmação do senso comum
da realidade material "externa" como a única coisa que "realmente é", é o
materialismo que, como diria Hegel, atinge o nível de sua noção.

A diferença entre multiplicidades e o vazio é, portanto, uma

diferença pura, não a diferença entre duas entidades ônticas, nem mesmo
entre Algo e Nada (como se houvesse vários Algo cercados pelo vazio do
Nada, como no atomismo antigo), mas "ontológico . " A diferença com
Heidegger é que a diferença ontológica de Heidegger é a diferença entre
entidades e seu "mundo", o horizonte histórico de seu significado que
ocorre como o evento epocal da revelação de um novo mundo. Estou,
portanto, tentado a dizer que a diferença entre a diferença ontológica de
Badiou e de Heidegger é aquela entre diferença "pura" e "aplicada" (ou,
melhor, "esquematizada" no sentido kantiano do termo): a diferença
heideggeriana é sempre- já "esquematizado" como uma revelação epocal
particular do Ser. Nos termos de Badiou, a diferença ontológica
heideggeriana é aquela entre o que aparece e o que aparece como tal, o
mundo dentro do qual aparece.

Essa abertura ontológica da multiplicidade infinita também nos

permite abordar de uma nova maneira a segunda antinomia da razão pura
de Kant, cuja tese é: "Toda substância composta no mundo consiste em
partes simples; e não existe nada que não seja simples, ou composto de
partes simples. "141 Aqui está a prova de Kant:

Pois, conceda que as substâncias compostas não consistam em

partes simples; neste caso, se toda combinação ou composição fosse
aniquilada em pensamento, nenhuma parte composta, e (como, por
suposição, não existem partes simples) nenhuma parte simples
existiria. Conseqüentemente, nenhuma substância; conseqüentemente,
nada existiria. Ou, então, é impossível aniquilar a composição no
pensamento; ou, após tal aniquilação, deve permanecer algo que subsiste
sem composição,

isto é, algo simples. Mas, no primeiro caso, o composto não poderia

consistir em substâncias, porque com as substâncias a composição é apenas
uma relação contingente, à parte da qual elas ainda devem existir como
seres auto-subsistentes. Agora, como este caso contradiz a suposição, o
segundo deve conter a verdade - que o composto substancial no mundo
consiste em partes simples.

Segue-se, como uma inferência imediata, que as coisas no mundo

são todas, sem exceção, seres simples - que a composição é apenas uma
condição externa pertencente a eles - e que, embora nunca possamos
separar e isolar as substâncias elementares do estado de composição, a
razão deve cogitar estes como os assuntos primários de toda composição
e, conseqüentemente, como anteriores a ela - e como substâncias simples.

O que, no entanto, se aceitarmos a conclusão de que, em última

análise, "nada existe" (uma conclusão que, aliás, é exatamente a mesma
que a conclusão do Parmênides de Platão: "Então, não podemos resumir o
argumento em uma palavra e dizer verdadeiramente : Se não for, nada é?
")? Tal movimento, embora rejeitado por Kant como um absurdo óbvio, não
é tão anti-kantiano quanto pode parecer: é aqui que devemos aplicar mais
uma vez a distinção kantiana entre julgamento negativo e infinito. A
afirmação "realidade material é tudo que existe "pode ser negado de duas
maneiras: na forma de" a realidade material não é tudo que existe "e na
forma de" a realidade material não é tudo ". A primeira negação (de um
predicado) leva à metafísica padrão: a realidade material não é tudo, existe
uma outra realidade espiritual superior. ... Como tal, esta negação é, de
acordo com as fórmulas de sexuação de Lacan, inerente ao enunciado
positivo "a realidade material é tudo que existe": como sua exceção
constitutiva, ela fundamenta sua universalidade. Se, no entanto, afirmamos
um não predicado e dizemos que "a realidade material não é tudo", isso
meramente afirma o não todo da realidade sem implicar qualquer exceção
- paradoxalmente, devemos, portanto, alegar que "a realidade material é
não tudo", não "material a realidade é tudo o que existe ", é a verdadeira
fórmula do materialismo.

Essa "imprecisão" ontológica da realidade também não nos permite

uma nova abordagem do modernismo na pintura? As "manchas" que
borram a transparência de uma representação realista, que se impõem
como manchas, não são precisamente indícios de que os contornos da
realidade constituída são borrados, de que estamos nos aproximando do
nível pré-ontológico da protorrealidade difusa? Essa é a mudança crucial
que um espectador deve realizar: manchas não são obstáculos que
impedem nosso acesso direto à realidade representada; eles são, ao
contrário, "mais reais do que a realidade", algo que mina de dentro a
consistência ontológica da realidade - ou, para colocar em termos
filosóficos antiquados, seu status não é epistemológico, mas
ontológico. Lembre-se novamente da figura transcendente padrão de Deus
como um Mestre secreto que conhece o significado do que nos parece uma
catástrofe sem sentido, o Deus que vê todo o quadro no qual o que
percebemos como uma mancha contribui para a harmonia global: devemos
ultrapassar essa lacuna que separa toda a imagem harmoniosa das
manchas que a compõem

95

na direção oposta - não se afastando das manchas sem sentido para

a harmonia mais ampla, mas avançando da aparência da harmonia global
para as manchas que a compõem.

A única alternativa verdadeira para essa imprecisão ontológica é a

ideia não menos paradoxal de que, em algum ponto, o processo infinito de
dividir a realidade em seus componentes chega ao fim quando a divisão não
é mais a divisão em duas (ou mais) partes / coisas, mas a divisão em uma
parte (algo) e nada. Esta seria a prova de que atingimos o constituinte mais
elementar da realidade: quando algo pode ser dividido apenas em algo e
um nada. - Essas duas opções não se referem novamente às "fórmulas de
sexuação" de Lacan, de modo que o irredutível -a opção de multiplicidade
é "feminina" e a divisão do último termo em algo e nada é
"masculino"? Além disso, não é que, se podemos chegar ao ponto da última
divisão (e, portanto, o Único último, o último constituinte da realidade),
então não há "criação" adequada, nada realmente novo emerge, apenas as
(re) combinações de elementos existentes, enquanto a "imprecisão"
feminina da realidade abre o espaço para a própria criação? O problema
subjacente aqui é: como passamos da multidão-que-é-Zero para o
surgimento do Um? Será que o Um é um múltiplo que "nada representa",
isto é, o Um só existe no nível da representação simbólica, enquanto no
Real existem apenas múltiplos?
 Pode-se argumentar que o ateísmo é verdadeiramente pensável
apenas dentro do monoteísmo: é essa redução de muitos (deuses) a um
(Deus) que nos permite confrontar diretamente 1 e 0, ou seja, apagar 1 e
assim obter 0,143. Esse fato foi frequentemente observado , mas foi via de
regra tomada como prova de que o ateísmo não pode se sustentar, que só
pode vegetar à sombra do monoteísmo cristão - ou, como disse John Gray:

Os ateus dizem que querem um mundo secular, mas um mundo

definido pela ausência do deus dos cristãos ainda é um mundo cristão. O
secularismo é como a castidade, uma condição definida por aquilo que
nega. Se o ateísmo tem futuro, só pode ser em um avivamento cristão; mas,
na verdade, o cristianismo e o ateísmo estão declinando juntos.144

O que, no entanto, se invertermos este argumento: e se a afinidade

entre monoteísmo e ateísmo demonstrar não que o ateísmo depende do
monoteísmo, mas que o próprio monoteísmo prefigura o ateísmo dentro
do campo da religião - seu Deus é desde o início (judeu) a morto, em claro
contraste com os deuses pagãos que irradiam vitalidade cósmica. Na
medida em que o axioma verdadeiramente materialista é a afirmação da
multiplicidade primordial, o Um que precede essa multiplicidade só pode
ser o próprio zero. Não é de se admirar, então, que apenas no Cristianismo
- como o único monoteísmo verdadeiramente lógico - o próprio Deus se
transforma momentaneamente em ateu. Então, quando Gray afirma que
"o ateísmo contemporâneo é uma heresia cristã que difere das heresias
anteriores principalmente em sua

crueza ", 145 devemos aceitar essa afirmação, mas também

devemos lê-la ao longo das linhas da inversão hegeliana entre sujeito e
predicado, ou entre gênero e sua espécie: o ateísmo contemporâneo é uma
espécie herética do cristianismo que redefine retroativamente seu próprio
gênero, postulando-o como seu próprio pressuposto. Em seu Notes
Towards a Definition of Culture, TS Eliot observou que há momentos em
que a única escolha é aquela entre heresia e descrença, quando a única
maneira de manter viva uma religião é realizar uma divisão sectária
Exatamente o mesmo aconteceu com o Cristianismo: a "teologia da morte
de Deus" marca o momento em que a única maneira de manter viva sua
verdade era por meio de uma heresia materialista separada de seu cadáver
principal.
 O materialismo resultante, portanto, nada tem a ver com a
afirmação de "realidade externa plenamente existente" - pelo contrário,
sua premissa inicial é o "não-tudo" da realidade, sua incompletude
ontológica. (Lembre-se do impasse de Lenin quando, em Materialismo e
Empiriocriticismo, ele propõe como uma definição filosófica mínima de
materialismo a afirmação de uma realidade objetiva que existe
independentemente da mente humana, sem quaisquer outras
qualificações: neste sentido, o próprio Platão é um materialista!) Nem tem
nada a ver com qualquer determinação positiva de conteúdo, como
"matéria" versus "espírito", ou seja, com a substancialização da Matéria no
único Absoluto (a crítica de Hegel é totalmente justificada aqui: "matéria"
em sua abstração é um Gedankending puro). Portanto, não devemos temer
a tão lamentada "dissolução da matéria em um campo de energias" na física
moderna: um verdadeiro materialista deve abraçá-la plenamente. O
materialismo nada tem a ver com a afirmação da densidade inerte da
matéria; é, pelo contrário, uma posição que aceita o vazio último da
realidade - a consequência de sua tese central sobre a multiplicidade
primordial é que não há "realidade substancial", que a única "substância"
da multiplicidade é vazia. (A diferença entre Deleuze e Badiou aqui é aquela
entre idealismo e materialismo: em Deleuze, a vida ainda é a resposta para
"Por que existe algo e não o nada ?," enquanto a resposta de Badiou é mais
sóbria, mais próxima do budismo e de Hegel - só EXISTE o Nada, e todos os
processos ocorrem "do Nada, passando pelo Nada, até o Nada", como disse
Hegel.) É por isso que o oposto do verdadeiro materialismo não é tanto um
idealismo conseqüente, mas, antes, o idealista vulgar " materialismo "de
alguém como David Chalmers, que se propõe a explicar o" difícil problema
da consciência "postulando a" autoconsciência "como uma força
fundamental adicional da natureza, junto com a gravidade, magnetismo
etc. - como, literalmente, seu" quintessência "(a quinta essência). A
tentação de "ver" o pensamento como um componente adicional da
própria realidade natural / material é a vulgaridade final.

Em Arabescos filosóficos, uma das obras mais trágicas de toda a

história da filosofia (um manuscrito escrito em 1937, quando Nikolai
Bukharin estava na prisão de Lubyanka, aguardando execução), Bukharin
tenta reunir pela última vez toda a sua experiência de vida em um edifício
filosófico consistente.
 A primeira escolha, a batalha crucial que ele enfrenta é aquela entre
a afirmação materialista da realidade do mundo externo e o que ele chama
de "intrigas do solipsismo". Uma vez que essa batalha fundamental seja
vencida, uma vez que a confiança no mundo real, que afirma a vida, nos
liberta da prisão úmida de nossas fantasias, podemos respirar livremente,
só temos de extrair todas as consequências desse primeiro resultado
fundamental. A característica misteriosa do primeiro capítulo do livro, no
qual Bukharin enfrenta esse dilema, é sua tensão entre forma e conteúdo:
embora, no nível do conteúdo, Bukharin negue veementemente que
estamos lidando aqui com uma escolha entre duas crenças ou decisões
existenciais primordiais , todo o capítulo é estruturado como um diálogo
entre um materialista saudável, mas ingênuo, e Mefistófeles,
representando o "demônio do solipsismo", um "espírito astuto" que "se
envolve em um manto de lógica de ferro com um padrão encantador e ri,
cutucando a língua ".146" Curvando os lábios ironicamente ", Mefistófeles
tenta o materialista com a ideia de que, uma vez que tudo a que temos
acesso direto são nossas sensações subjetivas, a única maneira de
passarmos daqui para a crença em alguma realidade externa existe
independentemente de nossas sensações é por um salto de fé, "asalto
vitale (em oposição a saltomortdle)." 147 Em suma, o "demônio da lógica"
de Mefistófeles tenta nos seduzir a aceitar que eu A realidade externa
dependente é uma questão de fé, de que a existência da "matéria sagrada"
é o dogma fundamental da "teologia" do materialismo dialético. Depois de
uma série de argumentos (que, devo admitir, embora nem todos
totalmente destituídos de interesse filosófico, são irremediavelmente
marcados pela ingenuidade pré-kantiana), Bukharin conclui o capítulo com
o apelo irônico (que, no entanto, não pode esconder o desespero
subjacente ): "Segure sua língua, Mefistófeles! Segure sua língua dissoluta!"
148 (Apesar desse exorcismo, o diabo continua a reaparecer ao longo do
livro - veja a primeira frase do capítulo 12: "Após um longo intervalo, o
demônio da ironia novamente faz sua aparição. ") 149 Um materialista
radical deveria, paradoxalmente, dar ao diabo o que lhe era devido,
rejeitando a confiança ingênua na realidade externa como o anverso
materialista vulgar do idealismo. Na escolha apresentada pelo título do
capítulo 2 do livro de Bukharin - "Aceitação e Não Aceitação do Mundo" -
ele não rejeita o mundo, mas inclui em sua textura sua suspensão, o que os
grandes místicos e Hegel chamaram de “Noite do Mundo”, o eclipse da
realidade constituída.

Portanto, de volta a Badiou: quando ele enfatiza a indecidibilidade

do Real de um Evento, sua posição é radicalmente diferente da noção
desconstrucionista padrão de indecidibilidade. Para Badiou,
indecidibilidade significa que não há critérios "objetivos" neutros para um
Evento: um Evento aparece como tal apenas para aqueles que se
reconhecem em seu chamado, ou, como Badiou coloca, um Evento é auto-
relacionado; inclui a si mesmo - sua própria nomeação - em seus
componentes.150 Embora isso signifique que se deve decidir sobre um
Evento, tal decisão, em última análise, infundada não é "indecidível" no
sentido padrão; é, ao contrário, estranhamente semelhante ao processo
dialético hegeliano no qual, como Hegel fez

claro na Introdução à sua Fenomenologia, uma "figura de

consciência" é medida não por qualquer padrão externo de verdade, mas
de uma forma absolutamente imanente, através da lacuna entre ela e sua
própria exemplificação / encenação. Um Evento é, portanto, "não-todo" no
preciso sentido lacaniano do termo: nunca é totalmente verificado
precisamente porque é infinito / ilimitado, isto é, porque não há limite
externo para ele. E a conclusão a ser tirada aqui é que, pela mesma razão,
a "totalidade" hegeliana também é "não-toda". Em outros termos (de
Badiou), um Evento nada mais é do que sua própria inscrição na ordem do
Ser, um corte / ruptura na ordem do Ser por causa do qual o Ser nunca pode
formar um Todo consistente. Claro, Badiou - como materialista - está ciente
do perigo idealista que se esconde aqui:

Devemos salientar que, no que diz respeito ao seu material, o

acontecimento não é um milagre. O que quero dizer é que o que compõe
um acontecimento é sempre extraído de uma situação, sempre relacionado
com uma multiplicidade singular, com o seu estado, com a linguagem que
lhe está ligada, etc. De facto, para não sucumbir a um obscurantista teoria
da criação ex nihilo, devemos aceitar que um evento nada mais é que uma
parte de uma dada situação, nada mais que um fragmento do ser.151

No entanto, devemos dar um passo além do que Badiou está pronto

para ir: não há Além do Ser que se inscreve na ordem do Ser - não há nada
além da ordem do Ser. Devemos lembrar aqui mais uma vez o paradoxo da
teoria geral da relatividade de Einstein, em que a matéria não curva o
espaço, mas é um efeito da curvatura do espaço: um Evento não curva o
espaço do Ser por meio de sua inscrição nele - pelo contrário, um evento
nada mais é do que esta curvatura do espaço do ser. "Tudo o que há" é o
interstício, a não auto-coincidência, do Ser, ou seja, o não fechamento
ontológico da ordem do Ser.152 A "diferença mínima" que sustenta a
lacuna de paralaxe é, portanto, a diferença em razão da qual o "mesmas"
séries de ocorrências reais que, aos olhos de um observador neutro, são
apenas parte da realidade comum são, aos olhos de um participante
engajado, inscrições da fidelidade a um Evento. Por exemplo, as "mesmas"
ocorrências (lutas nas ruas de São Petersburgo) que são para um historiador
neutro apenas reviravoltas violentas na história da Rússia são, para um
revolucionário engajado, partes do evento histórico da Revolução de
Outubro. Isso significa que, na perspectiva lacaniana, as noções de gap de
paralaxe e de "diferença mínima" obedecem à lógica do não-Todo.

Então, quando David Chalmers propõe que a base da consciência

terá que ser encontrada em uma nova, adicional, fundamental - primordial
e irredutível - força da natureza, como gravidade ou eletromagnetismo,
algo como uma (auto) sensibilidade ou consciência elementar, 154 ele não
fornece, com isso, uma nova prova de como o idealismo coincide com o
materialismo vulgar? Ele não perde precisamente a idealidade pura da
(autoconsciência)? É aqui que o tópico da finitude no sentido estrito
heideggeriano deve ser mobilizado: se alguém tenta conceber

consciência dentro de um campo de realidade ontologicamente

totalmente realizado, ele só pode aparecer como um momento positivo
adicional; mas que tal ligar a consciência à própria fmitude, incompletude
ontológica, do ser humano, ao seu ser originalmente desarticulado, jogado
em, exposto a uma constelação avassaladora?

É aqui que, a fim de especificar o significado do materialismo, deve-

se aplicar as fórmulas de sexuação de Lacan: há uma diferença fundamental
entre a afirmação "tudo é matéria" (que depende de sua exceção
constitutiva - no caso de Lenin que, em Materialismo e Empiriocriticismo,
cai nesta armadilha, a própria posição de enunciação do sujeito cuja mente
"reflete" a matéria) e a afirmação "não há nada que não seja matéria" (que,
com seu outro lado, "não-tudo é matéria ", abre o espaço para a explicação
de fenômenos imateriais). Isso significa que um materialismo
verdadeiramente radical é por definição não reducionista: longe de afirmar
que" tudo é matéria ", ele confere aos fenômenos" imateriais "um não ser
positivo específico.

Quando, em seu argumento contra a explicação redutiva da

consciência, Chalmers escreve: "mesmo se soubéssemos todos os detalhes
sobre a física do universo - a configuração, causação e evolução entre todos
os campos e partículas na variedade espaço-temporal - essa informação
não nos levaria a postular a existência de experiência consciente ", 155 ele
comete o erro kantiano padrão: tal conhecimento total é estritamente sem
sentido, tanto epistemológica quanto ontologicamente. É o reverso da
noção vulgar determinista articulada, no marxismo, por Nikolai Bukharin,
quando escreveu que, se conhecêssemos toda a realidade física, também
seríamos capazes de prever com precisão o surgimento de uma
revolução. Essa linha de raciocínio - a consciência como um excesso, um
excedente, sobre a totalidade física - é enganosa, pois deve evocar uma
hipérbole sem sentido: quando imaginamos o Todo da realidade, não há
mais lugar para a consciência (e subjetividade) .Há duas opções aqui: ou a
subjetividade é uma ilusão, ou a realidade é em si (não apenas
epistemologicamente) não-Tudo.

Devemos, portanto, do ponto de vista radicalmente materialista,

pensar sem medo nas consequências de rejeitar a "realidade objetiva": a
realidade se dissolve em fragmentos "subjetivos", mas esses fragmentos
voltam ao Ser anônimo, perdendo sua consistência subjetiva. Fredric
Jameson chamou a atenção para o paradoxo da rejeição pós-moderna de
um Self consistente - o resultado final é que perdemos sua realidade
objetiva oposta, que se transforma em um conjunto de construções
subjetivas contingentes. Um verdadeiro materialista deve fazer o oposto:
recusar-se a aceitar a "realidade objetiva" para minar a subjetividade
consistente.

Em The Human Touch, Michael Frayn apontou a relatividade radical

de nossa noção de universo: quando falamos sobre as microdimensões da
física quântica, tão pequenas que nem podemos imaginar sua abrangência,
ou sobre a vastidão do universo, ignorando nossa vidas, tão grandes que
nós, humanos, somos um

nele, partícula imperceptível, pressupomos sempre o nosso olhar,

as nossas medidas "normais" de grandeza: as ondas quânticas são
pequenas, o universo é grande, no que diz respeito aos nossos padrões. A
lição é que toda noção de "realidade objetiva" está ligada a um ponto
subjetivo.

Qual é, então, a postura ateísta adequada? Não uma luta

desesperada contínua contra o teísmo, é claro - mas também não uma
simples indiferença à crença. Quer dizer: e se, em uma espécie de negação
da negação, o verdadeiro ateísmo voltasse à crença (fé?), Afirmando-a sem
referência a Deus - somente os ateus podem realmente acreditar; a única
crença verdadeira é a crença sem qualquer apoio na autoridade de alguma
figura pressuposta do "grande Outro". Também podemos conceber essas
três posições (teísmo, ateísmo negativo e ateísmo positivo) ao longo das
linhas da tríade kantiana de julgamento positivo, negativo e infinito:
enquanto a afirmação positiva "Eu acredito em Deus" pode ser negada
como "Eu não não acredito em Deus ", também podemos imaginar uma
espécie de negação" infinita ", não tanto" Eu acredito no não-Deus "(o que
seria mais próximo da teologia negativa), mas, sim, algo como"
incredulidade ", o forma pura de crença privada de sua substancialização -
"descrença" ainda é a forma de crença, como os mortos-vivos que, como
mortos-vivos, permanecem mortos.

Notas

1. GK Chesterton, The Complete Father Brown Stories (Ware:

Wordsworth Editions, 2006), pp. 394-39S.

2. Há uma característica que pode parecer fazer de Hegel um pagão:

para Hegel, a diferença entre o cristianismo e as religiões "pagãs" pré-
cristãs não é que estas últimas sejam "falsas", que celebrem deuses
ilusórios, enquanto o Deus cristão "realmente existe." O desenvolvimento
das religiões do animismo primitivo ao politeísmo até a última tríade do
judaísmo, cristianismo e islamismo é inerente à própria divindade, é o
autodesenvolvimento de Deus - uma noção que, da perspectiva de um
cristão crente, não pode deixar de parecer heresia, até mesmo blasfêmia.
 3. Ver Vladimir Lossky, In the Image and Likeness of God
(Crestwood: St. Vladimir's Seminary Press, 2001). Lossky aqui não é muito
breve, ignorando o misticismo próprio da espiritualidade católica? O Deus
de Santa Teresa definitivamente não é o "Deus dos filósofos".

4. G.WE Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, vol. 3

(Berkeley: University of California Press, 1987), p. 84

5. Lossky, à imagem e semelhança de Deus, p. 120

6. Ibidem, p. 109

7. Santo Irineu, citado em ibid., P. 9 7.

8. Lossky, ibid., P. 9 7.

9. Ibidem, p. 103

10. Ibidem, p. 105

11. Ibidem, p. 104

12. Ibidem, p. 102

13. São Basílio, citado em ibid., P. 54

14. Lossky, ibid., Pp. 89-90.

15. Ibidem, p. 94

16. Ibidem, p. 92

17. DavidAppelbaum, prefácio de Reiner Schiirmann, Wandering

Joy (Great Barrington, MA: Lindisfarne Books, 2001), p. ix.

18. Schiirmann, Wandering Joy, p. 70

19. Ibidem, p. 56

20. Ibidem, p. 215

21. Ibidem, p. 113

22. Ibidem, p. xiii.

 23. Ibidem, p. 85

24. Ibidem, p. 26

25. Ibidem, p. 80

26. Ibid.

27. Ibidem, p. 214.

28. Ibidem, p. 40

29. Ibidem, p. 115

30. Ibidem, p. 117

31. Ibidem, p. 123

32. Ibidem, p. 162

33. Ver Jean Laplanche, New Foundations for Psychoanalysis

(Oxford: Basil Blackwell, 1989).

34. Jean Laplanche, Essays on Otherness (Londres: Routledge,

1999), p. 255. 3. 5. Schiirmann, Wandering Joy, p. 123

36. Ibidem, p. 156

37. Ibid., P. 159.

38. Essa eventalidade já está lá em Aristode: a substância não é uma

"coisa", mas aquilo que para sempre, continuamente, persiste no tempo,
ou seja, a diferença entre a substância (ousia) e o acidente é interna ao
evento. - Há, do lado oposto da história ocidental, um outro paralelo entre
Eckhart e a física quântica. Neste último, ocorre um deslocamento na
relação entre as partículas e suas interações: em um momento inicial,
parece que primeiro (ontologicamente, pelo menos) há partículas
interagindo no modo de ondas, oscilações, etc .; então, em um segundo
momento, somos forçados a encenar uma mudança radical de perspectiva
- o fato ontológico primordial consiste nas próprias ondas (trajetórias,
oscilações), e as partículas nada mais são do que pontos nodais nos quais
diferentes ondas se cruzam. Analogamente, em Eckhart, o Evento é
primeiro uma interação entre entidades (Deus, homem ... ); então, existe
este processo como a única realidade verdadeira.

39. Schiirmann, Wandering Joy, pp. 164-165.

40. Ibidem, p. 161

41. Ibid.

42. GK Chesterton, Orthodoxy (San Francisco: Ignatius, 1995),

p. 139

43. Schiirmann, Wandering Joy, p. 155

44. Ibidem, p. 87

45. Ibidem, p. 124

46. Ibidem, p. 32

47. Ibidem, p. 220

48. Ibidem, p. 209.

49. Henry Corbin, "Apophatic Theology as Antidote to Niilism,"

Umbr (a) 2007, p. 71

50. Ibidem, p. 72

51. Ibidem, p. 71

52. Gershom Sholem, Kabbalah (NewYork: Meridian, 1978), p. 94

53. Ibid.

54. Ibidem, p. 95

55. Ibidem, p. 94

56. GK Chesterton, The Man Who Was Thursday (Harmondsworth:

Penguin, 1986), pp. 44-45.

57. Ibid., Pp. 45-46.

 58. Ibid., Pp. 48-49.

59. Ibid., Pp. 168-170.

60. Ibidem, p. 170

61. Ibid., P. 180

62. Ibid.

63. Ibid., Pp. 182-183.

64. Ibidem, p. 183.

65. Chesterton, Orthodoxy, p. 145

66. Ibid.

67. Ibid.

68. Para uma análise mais detalhada das implicações filosóficas da

Ortodoxia de Chesterton, consulte os capítulos 2 e 3 de Slavoj Zizek, The
Puppet and the Dwarf (Cambridge, MA: MIT Press, 2003).

69. Ver Alain Finkelkraut e Peter Sloterdijk, Les battements du

monde (Paris: Fayard, 2003), p. 131

70. "Und alles Draengen, alles Ringen / 1ª ewig Ruh 'im Gott den
Herrn."

1 03

>■

<71. Na mesma linha, já foi Schelling quem concebeu a queda de

Deus no tempo, h sua ruptura da eternidade, não como uma queda
propriamente dita, mas como a resolução do supremo

- a contradição, da loucura divina, a superação do claustrofóbico

divino auto-fechamento na Abertura do tempo: Deus criou o universo
temporal em ordem
 para se salvar de sua própria loucura. Em estrita analogia com o
antagonismo universal inerente da modernidade capitalista, em relação ao
qual formas particulares de modernidade são tantas tentativas de resolver
esse antagonismo, Deus antes da criação (antes de

- logos) é um Deus preso em dor infinita, e todos os mundos

particulares (possíveis) são tantos

<tentativas divinas de encontrar paz consigo mesmo, para criar uma

entidade que serviria

x ele como um suporte de sua estabilidade. Deus não é a

Reconciliação primária, mas a dor infinita

Z de autodestruição.

<

■ J 72. Há outra coincidência irônica de opostos no elenco de Sutler:

o ditador

0 Sutler é interpretado pelo mesmo John Hurt que, na última versão

de 1984, interpretou Winston

você eu

Id I h

Smith, a última vítima de um regime ditatorial.

73. Há uma breve dica nessa direção no meio do filme; no entanto,

permanece inexplorado.

74. Uma falha análoga em realizar a etapa crucial ocorreu na quinta

temporada de 24,

<que chegou muito perto de se redimir aos olhos de todos os

esquerdistas: quando ficou claro que o poder negativo por trás da trama
terrorista não era outro senão o próprio Presidente dos Estados Unidos,
muitos de nós estávamos esperando ansiosamente para ver se Jack Bauer

»Se aplicaria também ao Presidente - o" homem mais poderoso da

terra, o líder da

um mundo livre "(e outros títulos Kim-Jong-Il-esque que ele possui)

- seu padrão

| procedimento para lidar com terroristas que não desejam divulgar

um segredo que possa

<salvar milhares ... em resumo, ele torturaria o

presidente? Infelizmente, os autores não arriscaram esse passo redentor:
quando Bauer está a ponto de atirar no presidente corrupto, ele não pode
fazê-lo por respeito ao cargo de presidente.

75. GK Chesterton, "Introdução ao Livro de Jó",

<www.chesterton.org/gkc/ theologian / job.htm>.

76. Devemos lembrar aqui que a história de Jó também

desempenha um papel crucial no Islã, para o qual Jó é a epítome de um
crente puro.

7 7. John D. Caputo e Gianni Vattimo, After the Death of God (Nova

York: Columbia University

Press, 2007), p. 66

78. Há uma questão estúpida que deveria ser levantada aqui: por
que Deus não pensa em dizer a verdade a Jó - que tudo foi encenado para
testar a fé de Jó e que Jó venceu e o Diabo foi derrotado?

79. Catherine Malabou, The Future of Hegel (NewYork: Routledge,

2005), p.109.

80. GW F. Hegel, Faith and Knowledge (Albany: SUNY Press, 1977),

pp. 55-56.

81. Malabou, The Future of Hegel, p. 110

82. Ibidem, p. 103

 83. Ibidem, p. 111

84. Ibidem, p. 112

85. Jean-Louis Chretien, "Le Bien donne ce qu'iln'a pas", Archives

dephilosophic 2 (1980).

8 6. Malabou, The Future of Hegel, p. 10 7.

8 7. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, vol. 3, pág. 2 3 3.

88. No filme subestimado Cortina Rasgada, este submundo é o DDR

comunista. O motivo do fogo (durante os créditos e na sequência do balé)
sinaliza o inferno, e a narrativa do filme encena uma jornada através da
cortina (que separa a nossa realidade do submundo) para o
submundo. Conseqüentemente, o professor Lindt, o objetivo desta
jornada, não é a figura de um gentil Diabo?

89. O texto de Piglia, ao qual Miller se refere sem fornecer nenhuma

referência, é "Tesis sobre el cuento", Revista Brasileira de Literatura
Comparada 1 (1991), pp. 22-25.

90. Jacques-Alain Miller, "Profane Illuminations", lciccmicmink 28

(2007), pp. 12-13.

91. Pierre Bayard, Who Killed Roger Ackroyd? (NewYork: New Press,
2000).

92. Pierre Bayard, L'affdre du chien des Bciskerville (Paris: Editions

de Minuit, 2008).

93. Lesley Chamberlain, The Philosophy Steamer (London: Atlantic

Books, 2006), pp. 23-24. Para evitar mal-entendidos, deixe-me afirmar
claramente que considero totalmente justificada esta decisão de expulsar
os intelectuais antibolcheviques.

94. "Os Dez Mandamentos eram apenas o começo ... ," Weekly
World News, 6 de novembro de 2006, pp. 24-26.

95. Disponível online em

<www.earlychristianwritings.com/text/didache-roberts.html>.
 96. Richard Wagner, Jesus of Nazareth and OtherWritings (Lincoln:
University of Nebraska Press, 1995), p. 303.

97. Ibid., Pp. 303-304.

98. G.WE Hegel, Aesthetics, vol. 1 (Oxford: Oxford University Press,

1998), p. 98

99. G.WF. Hegel: Teólogo do Espírito, ed. Peter C. Hodgson

(Minneapolis: Fortress Press, 1997), p. 237. Visto que esta tradução de
alguns capítulos das conferências de Hegel sobre a filosofia da religião não
é confiável e fragmentária, deve-se sempre verificar o original alemão.

100. Ibid.

101. Ibid., Pp. 238-239.

102. G.WF. Hegel, Werke, vol. 17 (Frankfurt am Main: Suhrkamp,

1969), p.272.

103. Ver o último capítulo de The Sublime Object of Ideology

(Londres: Verso, 1989).

104. Jean-Pierre Dupuy, Petitemetaphysique des tsunami (Paris:

Seuil, 2005), p. 19

105. G. W F. Hegel, Elementos da Filosofia do Direito (Cambridge,

Reino Unido: Cambridge University Press, 1991), para. 279.

106. Ibid.

107. Ibid., Par. 280

108. Os marxistas que zombaram de Hegel aqui não pagaram o

preço por essa negligência sob o disfarce do Líder que, novamente, não
apenas incorporou diretamente a totalidade racional, mas a incorporou
plenamente, como uma figura do Conhecimento pleno, não apenas como
o ponto idiota de pontilhar os i's. Em outras palavras, um líder stalinista não
é um monarca, o que o torna muito pior. . . .

109. Karl Marx, Capital, vol. 1 (London: Penguin, 1990), p. 144

 110. Outra forma de expressar a diferença entre arte e religião é
vinculá-la à oposição entre tempo e espaço: a religião está para a arte assim
como o tempo está para o espaço, a autonegação

1 sistema operacional

do conteúdo representacional imediato, que é reduzido a uma

mera representação do significado. A arte renderiza / apresenta
diretamente seu conteúdo na presença espacial / sensual, enquanto a
religião reapresenta seu conteúdo na forma sequencial de uma narrativa
que prossegue no tempo.

111. G. WE Hegel, Lectures on the Philosophy of History (Nova York:

Dover Publications, 1956), p. 325.

112. Quanto a esta ausência de falhas, há uma bela piada sobre o

que se segue quando Cristo, diante de uma grande multidão, proclama seu
famoso "Quem não tem pecado atire a primeira pedra!": É imediatamente
atingido com uma pedra; ele então se vira na direção de onde a pedra veio
e diz em tom de censura: "Mãe! Eu te disse para ficar em casa!"

113. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, vol. 3, pág. 142

114. Para esta distinção, ver Malabou, The Future of Hegel, p. 119

115. Ibidem, p. 118

116. Outra indicação desta exterioridade de Deus em relação a si

mesmo é apontada por GK Chesterton em "O Significado da Cruzada", onde
ele cita com aprovação a descrição do Monte das Oliveiras que recebeu de
uma criança em Jerusalém: "A criança de uma das aldeias me disse, em um
inglês ruim, que era o lugar onde Deus fazia suas orações. Eu, por mim, não
poderia pedir uma declaração mais fina ou mais desafiadora de tudo o que
separa o cristão do muçulmano ou do judeu . " Se, em outras religiões,
oramos a Deus, só no Cristianismo o próprio Deus ora, isto é, dirige-se a
uma autoridade externa insondável.

117. AynRand, TheFountainhead (NewYork: Signet, 1992), p. 677.

 118. Jeff Israely "The Pontiff Has a Point", Time, 25 de setembro de
2006, p. 33

119. Ibid.

120. Disponível online em

<http://www.ignatiusinsight.com/features/cardratzinger_tt_oct 04.asp>.

121. "Nós Não Precisamos de Ataques", Time, 25 de setembro de

2006, pp. 24-25.

122. Disponível em
<http://www.militantislammonitor.org/article/id/320>.

123. Claude Lévi-Strauss, Tristes tropiques (Paris: Plon, 1955), pp.

472 ^ -73.

124. G. W F. Hegel, Philosophy of Mind (Oxford: Clarendon Press,

1971), p. 44

125. Mesmo a lógica das tríades de Hegel parece ficar presa em um

beco sem saída: a tríade que se oferece, mas que Hegel não pode admitir,
é claro, é a do Judaísmo - Cristianismo - Islã: primeiro o monoteísmo
imediato / abstrato que, como o preço a ser pago por seu caráter imediato,
deve ser incorporado em um determinado grupo étnico (razão pela qual os
judeus renunciam a todo proselitismo); então o Cristianismo com sua
trindade; finalmente o Islã, o monoteísmo verdadeiramente universal.

126. Chesterton, Orthodoxy, p. 105

127. Ibid., P. 33

128. Ibid., P. 39

129. Chesterton, "Introdução ao Livro de Jó".

130. Para a lógica do não-tudo, ver Jacques Lacan, Seminar, Book

XX: Encore (Nova York: Norton, 1998).

131. Aqui, mesmo uma figura elevada como Lenin não era um
materialista: como seus críticos apontaram, em Materialism and
Empiriocriticism ele propõe como uma definição mínima de materialismo a
afirmação de uma realidade "objetiva" externa que existe
independentemente de nossas mentes, deixando abrir (como se baseando
no progresso científico, não na filosofia) qualquer determinação adicional
dessa realidade. De acordo com esse critério, entretanto, o idealismo de
Platão não é materialista, uma vez que as idéias existem definitivamente
independentemente de nossas mentes? É claro que, para Lenin, a
consciência que "reflete" a realidade externa é a Exceção.

132. Ver Nicholas Fearn, Philosophy: The Latest Answers to the

Oldest Questions (London: Atlantic Books, 2005), p. 77

133. Veja ibid., Pp. 77-78.

134. A oposição a essa noção de completude ontológica define o

Idealismo de Hegel: seu âmago reside na afirmação de que a realidade finita
(determinada, positiva-substancial) é em si mesma vazia, inconsistente,
autossuficiente. Disto, entretanto, não se segue que essa realidade seja
apenas uma sombra, um reflexo secundário, etc., de alguma realidade
superior: não há nada além dessa realidade, e o "supra-sensível é a
aparência qua aparência", isto é, o próprio movimento de auto-sublação
desta realidade. Portanto, passamos realmente "do nada ao nada": o ponto
de partida, a realidade imediata, desdobra seu nada, se anula, se nega, mas
não há nada além dele. . . .É por isso que Hegel não pode ser situado no que
diz respeito à oposição entre transcendência e imanência: sua posição é a
da imanência absoluta da transcendência. Em outras palavras, sua posição
só pode ser apreendida em um deslocamento temporal: primeiro, afirma-
se a transcendência (de forma apofática) - a realidade positiva imanente /
imediata não é tudo, ela deve ser negada / superada, ela aponta para além
de si mesma; então, essa superação é posta como inteiramente imanente:
o que está além da realidade imediata não é outra realidade superior, mas
o movimento de sua negação como tal.

135. Ver Alain Badiou, Being and Event (Londres: Continuum, 2006).

136. Talvez essa característica explique outro fenômeno estranho:

em (quase) todos os hotéis americanos alojados em prédios de mais de
doze andares, não há décimo terceiro andar (para evitar o azar, é claro), ou
seja, salta-se diretamente do décimo segundo andar para o décimo quarto
andar. Para um europeu, tal procedimento não tem sentido: a quem
estamos tentando enganar? Como se Deus não soubesse que o que
designamos como décimo quarto andar é realmente o décimo terceiro
andar? Os americanos podem jogar esse jogo precisamente porque seu
Deus é apenas um prolongamento de nossos egos individuais, não
percebido como uma verdadeira base de existência.

137. Em contraste com este 0 que conta como 1, existe o 1 que

conta como 0: a torção sintomática de um mundo, sua parte de nenhuma
parte. Enquanto o 0 que conta como 1 é o ponto de um mundo, sua feição
de sutura, o 1 que conta como 0 é, ao contrário, seu lugar final, o lugar a
partir do qual se pode minar o mundo. Deve-se, portanto, distinguir o Zero,
que é o correlato da multiplicidade ontológica, do zero, que é a parte de
nenhuma parte de uma situação, "um zero (determinado)" de um
mundo; os dois estão relacionados como o Real pré-simbólico e o real do
resto / inconsistência de uma ordem simbólica.

138. Alain Badiou, Logiques desmondes (Paris: Editions du Seuil,

2006), p. 9

139. Ibid., Pp. 9-17.

140. Ver Peter Hallward, Out ofThisWorld (Londres: Verso, 2006).

141. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason (Londres: Everyman's

Library, 1988), p. 264.

142. Ibid., Pp. 264-265.

143. Devo essa percepção a Stathis Gourgouris, da Universidade de

Columbia.

1 07

144. John Gray, Straw Dogs (London: Granta, 2003), pp. 126-127.

145. John Gray, Black Mass (Londres: Penguin, 2007), p. 189.

146. Nikolai Bukharin, Philosophical Arabesques (Londres: Pluto

Press, 2005), p. 40

147. Ibidem, p. 41
 148. Ibid., P. 46

149. Ibid., P. 131

150. Ver Alain Badiou, L'etre et l'evenement (Paris: Editions du

Seuil, 1989). Badiou identifica quatro domínios possíveis nos quais um
Evento de Verdade pode ocorrer, quatro domínios nos quais os sujeitos
emergem como os "operadores" de um procedimento de verdade: ciência,
arte, política e amor. Os três primeiros procedimentos de verdade (ciência,
arte e política) não seguem a lógica clássica da tríade Verdade - Belo - Bom
- a ciência da verdade, a arte da beleza, a política do bem? Então: e o quarto
procedimento, amor? Não se destaca na série, sendo de alguma forma mais
fundamental e universal? Portanto, não há simplesmente quatro
procedimentos de verdade, mas três mais um - um fato talvez não
enfatizado o suficiente por Badiou (embora, em relação à diferença sexual,
ele observe que as mulheres tendem a colorir todos os outros
procedimentos da verdade por meio do amor). O que está englobado por
esse quarto procedimento não é apenas o milagre do amor, mas também a
psicanálise, a teologia e a própria filosofia (o amor pela sabedoria). Não é o
amor, então, o "modo de produção asiático" de Badiou - a categoria na qual
ele lança todos os procedimentos de verdade que não se enquadram nos
outros três modos? Este quarto procedimento também serve como uma
espécie de princípio formal subjacente ou matriz de todos os
procedimentos (o que explica o fato de que, embora Badiou negue à
religião o status de procedimento de verdade, ele, no entanto, afirma que
São Paulo foi o primeiro a implantar o próprio matriz formal do Evento
Verdade). Além disso, não há outra diferença fundamental entre o amor e
outros procedimentos de verdade, em que, em contraste com outros que
tentam forçar o inominável, no "amor verdadeiro" alguém endossa / aceita
o Outro amado apenas por causa do inominável x nele ou ela? Em outras
palavras, "amor" designa o respeito do amante por aquilo que deveria
permanecer inominável no amado - "do que não se pode falar, deve-se
calar" é talvez a proibição fundamental do amor.

151. Alain Badiou, TheoreticalWritings (London: Continuum, a ser

publicado).
 152. É por isso que devemos fazer a pergunta-chave: existe um Ser
sem Evento, simplesmente externo a ele, ou é toda ordem de Ser a
negação-obliteração de um Evento fundador, um "perverso" je sais bien,
mais quand meme... , uma redução-reinscrição do Evento na ordem causal
do Ser?

153. O contra-argumento de Badiou a Lacan (formulado, entre

outros, por Bruno Boostels) é que o que realmente importa não é o Evento
como tal, o encontro com o Real, mas suas consequências, sua inscrição, a
consistência do novo discurso que emerge do o evento. Estou tentado a
virar este contra-argumento contra o próprio Badiou - isto é, contra sua
postura "oposicionista" de defender o objetivo impossível da presença pura
sem o estado de representação, estou tentado a afirmar que devemos
reunir a força para " assumir "e assumir o poder, não mais apenas para
persistir na segurança da postura de oposição. Se não estivermos prontos
para fazer isso, continuaremos a confiar no poder do Estado como aquele
contra o qual definimos nossa própria posição.

154. Ver David Chalmers, The Conscious Mind (Oxford: Oxford

University Press, 1996).

155. Ibid., P. 101

156. Na mesma linha, o que torna o argumento de Saul Kripke

contra a teoria clássica da identidade (ver Saul Kripke, "Identity and
Necessity", em Identity and Individuation, ed. Milton K. Mu

nitz [New York: New York University Press, 1971]) tão interessante
e provocante é a forte afirmação de que, para refutar a identidade entre a
experiência subjetiva e os processos cerebrais objetivos, basta sermos
capazes de imaginar a possibilidade de um experiência subjetiva (digamos,
da dor) sem seu correlativo neuronal material. - Mais geralmente, é crucial
notar como toda a argumentação anti-identidade segue Descartes ao
recorrer à imaginação hiperbólica: é possível imaginar que minha mente
existe sem meu corpo (ou, em versões mais modernas: imaginar que,
mesmo que eu soubesse tudo sobre os processos do cérebro de uma
pessoa, ainda não saberia o que é sua experiência subjetiva).
 A Dupla Glória, ou Paradoxo versus Dialética: Sobre Não Concordar
Totalmente com Slavoj Zizek

John Milbank

1. O Animal E roto-i_i ngui stic

Ninguém está mais exposto do que Slavoj Zizek. Um pouco como o

Cristo tragicômico e palhaço que ele às vezes invoca, ele está diante de nós
sem o menor vestígio de pretensão, revelando todos os últimos sintomas
de sua subjetividade peculiar, enquanto sempre permite que isso
testemunhe o universal. Sua descida aparentemente constante às
trivialidades e obscenidades, seus frequentes desvios metaficcionais,
consistentemente realizam uma visão que é muito mais séria do que a da
maioria de seus contemporâneos.

Em um sentido importante, ele dá um testemunho teológico.1 Em

primeiro lugar, essa é a natureza da modernidade e da pós-
modernidade. Ele insiste que o que este último incorpora é meramente a
extremidade da modernidade e que é uma perspectiva trágica, não
superficialmente alegre. Em segundo lugar e correspondentemente, ele
também insiste que essa ultramodernidade é pós-metafísica apenas na
medida em que permanece a consumação da metafísica em um sentido
hegeliano em vez de heideggeriano. Em terceiro lugar, ele insiste que, se a
modernidade é hegeliana, então também é inelutavelmente ocidental,
europeia e cristã. Essa modernidade ele (em alguns aspectos com razão)
endossa e, portanto, em quarto lugar, ele insiste que o projeto universalista
do Ocidente, que nunca devemos abandonar, é também um projeto
cristão. Em quinto lugar, ele vincula adequadamente a modernidade a um
conjunto específico de mutações na compreensão ocidental do
cristianismo, que têm a ver com os diferentes mas vinculados legados de
Eckhart, Lutero e Boehme, mas também com o legado bastante diferente
do escotismo e do nominalismo. -voluntarismo.

Mas, em sexto lugar, Zizek argumenta que a legitimidade da era

moderna deve ser a do ateísmo cristão e que, uma vez compreendido,
pode-se articular melhor um materialismo marxista e a verdadeira natureza
de uma crítica da fase capitalista da modernidade.
 É aqui que desejo registrar uma ligeira discordância. O que é irônico
no projeto de Zizek é que ele insiste que o cristianismo sozinho articula uma
lógica universal, mas o faz de um modo ateísta. Isso o torna, é claro, muito
mais perto da "ortodoxia" (como ele reconhece) do que todos aqueles
teólogos covardes, fracos e sentimentais, mergulhados em múltiplas
tinturas de mauvaise foi, que afirmam acreditar em algum tipo de divindade
remota, abstrata e transcendente e que ainda assim comprometem as
reivindicações universais do Cristianismo em favor do relativismo místico,
glorificação da incerteza hipostasiada e indulgência prática no transporte
aéreo malignamente infinito do "diálogo" irracional.

Para mim, eu gostaria de defender a ideia de que essa lógica

universal deve ser teísta, deve endossar a crença em uma divindade
transcendente. O que realmente está em jogo nessa discordância? É uma
questão de mudança de perspectiva. O que importa não é tanto que Zizek
esteja endossando um cristianismo desmitologizado e desencantado sem
transcendência, mas sim oferecendo no final (apesar do que às vezes
afirma) uma versão heterodoxa da crença cristã. O ateísmo,

na minha leitura, não é o resultado da crítica, nem de ler a lógica

cristã até o fim, mas sim de aceitar muito prontamente, depois de Hegel, as
perspectivas de Lutero, de Boehme e do voluntarismo-nominalismo,
embora interpretando mal as de Meister Eckhart. Isso significa que estou
de acordo negativo com Zizek no que diz respeito a Hegel - de quem ele é
um intérprete implacavelmente preciso. Sim, Hegel já era um niilista cristão
e "ateu", e aqui é notável que a leitura trágica (mas também cômica) de
Zizek de Hegel concorda de muitas maneiras (muito mais do que a maioria
de seus partidários provavelmente admitem) com a de Gillian Rose,
enquanto leva sua tradução a uma conclusão "ateísta" muito mais
consistente.2 (Isso significa, no entanto, que a esquerda hegeliana a leitura
de Hegel é redundante - porque, como Zizek argumenta, o elemento
teológico é estranhamente essencial para o "ateísmo" de Hegel, que não
pode ser convertido em humanismo feeuerbachiano ou mesmo marxista
sem perda de rigor.)

Portanto, para mim, é a própria perspectiva dialética que engendra

a versão niilista do universalismo cristão. Isso não quer dizer que não haja
muita verdade na perspectiva dialética que está intimamente ligada à
perspectiva trágica - e de certa forma eu concordo com Zizek (como com
Gillian Rose) que se pode reduzir a diferença pós-moderna à dialética e
apontar a tragédia falsamente escondida em sua celebração de um
adiamento prevaricante.3 No entanto, eu proporia que tanto a dialética
quanto o reino da diferença permanecem intimamente ligados ao mesmo
conjunto de suposições modernas. A alternativa para ambos é paradoxo -
que também se pode chamar de "analogia", "relação real", "realismo" (com
relação aos universais) ou (após William Desmond) o "metaxológico".

Mas aqui pode-se apontar um sintoma interessante nos escritos de

Zizek. Basicamente, ele endossa uma metanarrativa protestante grega. O
cristianismo gradualmente, se dialeticamente postula seu próprio
radicalismo secretamente pressuposto. O protestantismo nega a negação
católica da ortodoxia (oriental), Hegel é a consumação protestante plena da
lógica metafísica cristã. No entanto, ele revela uma tendência distinta para
os pensadores católicos - não apenas para Eckhart (cujo catolicismo ele
suprime de uma forma muito clichê), mas de forma mais impressionante
para os católicos modernos (ou anglo-católicos), como Claudel.TS Eliot e
Chesterton, sem falar nas perspectivas do cineasta católico Alfred
Hitchcock. A essa lista deve-se adicionar também o nome de Soren
Kierkegaard, visto que sua vinculação da fé com a razão (e vice-versa)
restaura uma perspectiva basicamente católica (embora Zizek não a
reconheça) .5 No caso de Eckhart, Chesterton, e Kierkegaard
especialmente, Zizek tende a celebrar o caráter paradoxal de seu
pensamento. Ostensivamente, ele trata o paradoxo apenas como um
momento lógico a ser superado: sua estase deve avançar em direção ao
dinamismo da dialética negativa. Isso se aplica especialmente à lógica da
encarnação: o paradoxo do Deus que também é homem deve ceder lugar
ao avanço dialético em direção a Deus apenas revelado em sua ausência na
humanidade - sobre a qual a comunidade universalmente justa pode
finalmente ser fundada. E ainda assim, não é

Zizek sintomático fascinado pela figura do pobre palhaço gago que

é absurdamente o próprio Deus? Mas a perspectiva dialética claramente
perde e desconstrói essa coincidência de opostos, assim como perde essa
própria imagem vívida e seu pano de fundo narrativo. Portanto, é
exatamente no ponto em que Zizek está tão obviamente hipnotizado (como
o nobremente infantil Chesterton) pela imagem e pela narrativa, que ele se
entrega.

Agora, com certeza, ele tem sua própria justificativa para esse
sintomático: as imagens são definitivas em sua contingência e
aleatoriedade totais. E isso significa que todos eles são reduzidos a um
resíduo excretado. Mas isso é realmente verossímil - precisamente, de
Zizek? Ele não ama algumas imagens mais do que outras e, portanto, por
seu conteúdo específico? O palhaço cristológico é realmente atendido
apenas por causa de sua gagueira? Onde então está a detecção de sua
nobreza cômica, como no caso de Ricardo II de Shakespeare? Mas se
algumas imagens são preferidas a outras, então temos a questão de uma
preferência mediadora, de uma contingência seletiva, privilegiada (até
mesmo hierarquizada). Ao contrário do "mediador desaparecido" que é o
Cristo ateu como Deus, pressuposto para o bem da comunidade espiritual
universal apenas como "todo e qualquer" indivíduo sofredor, de modo que
apenas sua contingência pura é a coisa crucial, neste cenário alternativo a
mediação de mediação e, portanto, de um mediador especificamente
identificado, permaneceria. E, claramente, como será exposto mais
adiante, este é um aspecto crucial do paradoxo.

Meu caso é que existe um Zizek diferente e latente: um Zizek que

não vê Chesterton como sub-Hegel, mas Hegel como sub-Chesterton. Um
Zizek, portanto, que permaneceu com o paradoxo, ou melhor, voltou para
o paradoxo da dialética. E esse restante seria suficiente para engendrar um
Zizek católico, um Zizek capaz de endossar plenamente um Deus
transcendente, do qual participam analogicamente as criaturas.

Isso, entretanto, não implica um "neomedievador" Zizek em

nenhum sentido usual. Parte do caso que desejo esboçar abaixo é que o
teólogo medieval atípico Meister Eckhart - e também por implicação
Eriugena e Cusanus - é mal interpretado por Zizek, na esteira de uma série
de outros comentaristas, através do protestante posterior, Behmenist , e
espetáculos idealistas. Essa perspectiva, entretanto, não é de forma alguma
totalmente errônea, pois é perfeitamente verdade que Hegel e Schelling
estavam, de certa forma, construindo nas teologias dos três pensadores
medievais mencionados. No entanto, seu desenvolvimento específico
dessa corrente ligeiramente mais "subterrânea" (embora não heterodoxa)
do pensamento católico medieval é fortemente influenciado pelas
perspectivas protestante, gnóstica e kantiana - que, em última análise, são
construídas sobre as suposições escotistas e occhamistas. Há um forte
argumento para dizer que todas as três perspectivas são de fato estranhas
às noções de Eriugena, Eckhart e Cusanus. De fato, no caso dos dois últimos
pensadores, pesquisas recentes mostram que suas idéias foram esboçadas
em parte para criticar a "protomodernidade" do pensamento franciscano
(escotismo e nominalismo-voluntarismo). Ao fazer essa crítica, há, no
entanto, um

certa dívida dialética para com a oposição e, além disso, a própria

defesa da "metafísica da participação" tradicional exigia que esses
pensadores enfatizassem muito mais radicalmente do que antes a
ontológica suficiência total de Deus e a primazia ontológica do ponto de
vista intelectual divino de uma forma que também recentemente
problematizada a distinção criador / criação e todas as dualidades herdadas
de natureza / graça, razão / fé, essência / pessoas, geração / criação, criação
/ deificação e deificação / encarnação. Portanto, o radicalismo desses
pensadores é, na verdade, o radicalismo engendrado por uma defesa da
ortodoxia. Eles eram "radicalmente ortodoxos" em um sentido muito
específico. E meu caso é que sua perspectiva "paradoxal" não requer ser
"completada" por uma dialética, mas na realidade seria traída por esta.

A defesa do paradoxo deve ser conjugada com a recusa da

metanarrativa protestante da qual Zizek está escravizado. Na verdade,
tanto no nível teórico quanto no nível histórico, a questão de católico versus
protestante é muito mais fundamental do que a questão de teísmo versus
ateísmo - o último é apenas uma subtrama do primeiro conflito, que hoje
está notavelmente ressurgindo. A ilusão chave da metanarrativa
protestante é que o modo pelo qual a modernidade ocorreu, e os estágios
pelos quais ela passou, são o modo e os estágios necessários e únicos. Mais
uma vez, Zizek está muito perto de ver isso, na medida em que recusa as
interpretações errôneas necessitárias e progressistas de Hegel. Pois Hegel,
como ele diz com razão, indica não a inevitabilidade lógica do curso da
história humana, mas sim a dependência de até mesmo nossas suposições
universais mais abstratas sobre eventos contingentes passados que
poderiam ter ocorrido de outra forma e reter um potencial ilimitado para
representações alternativas.
 No entanto, há um limite para a consistência de Hegel e Zizek a esse
respeito. E esse limite diz respeito - paradoxalmente - à absolutização do
contingente como tal. Se as contingências são apenas contingentes, se
nenhuma contingência deve "ser preferida" ou é exclusivamente
reveladora na especificidade de sua contingência em vez da mera
contingência de sua contingência, então, afinal, pode-se contar a história
da história (como Hegel faz e Zizek implicitamente em seu rastro) como o
amanhecer contingente da compreensão de que "existe" apenas o resto
contingente. Tal percepção, embora seja um mero evento histórico, ainda
tem uma relação exclusivamente reveladora com a verdade eterna e, assim,
afinal, não pode ser "retrocedida" de maneira única, exceto ao preço da
má-fé - um ponto no qual Zizek frequentemente insiste . Além disso, em
relação à chegada desse insight, as reivindicações anteriores por uma
estrutura universal de significado essencial e teleológico devem se mostrar
negativamente autodestrutivas, pelo menos em termos da supremacia
desse insight em si.

Talvez o último pudesse ser uma questão de fé - mas não, para

Hegel e Zizek o insight contingente sobre a supremacia da contingência é
em si a única maneira de alcançar transparência racional e
autoconsistência, sem negar a realidade nem do objetivo físico mundo, ou
do livre, autodirigido

sujeito. Por essas razões, embora se possa concordar com Zizek que
Hegel não demonstra a necessidade lógica predestinada de toda realidade,
mas sim que existe apenas finitude contingente aleatória e aporética, e que
este é o conteúdo da "verdade absoluta", ele não reconhecer
suficientemente que essa mesma apoteose do aleatório envolve uma
pretensão de um insight perfeito sobre a fadada necessidade lógica do
real. Se Hegel diz o oposto do que a maioria das pessoas pensa (e ele faz),
esse oposto ainda é curiosamente idêntico à caricatura. O pensador que
realmente escapa dessa caricatura não é Zizek, mas Alain Badiou, já que
Badiou fala de uma lealdade a eventos contingentes em sua consistência
densa (e não apenas em termos de sua exemplificação do Evento como
tal). Mas Zizek rejeita esse tipo de fidelidade badiouiana em nome tanto de
um impulso freudiano impessoal para a destruição do constituído (a "pulsão
de morte") e de um hegelianismo mais estrito que recusa um infinito
positivo que é mais do que o indefinido "cada vez mais "do finito. 6
 Porque, afinal, a modernidade necessariamente se baseia nas
conclusões de Hegel no que diz respeito a Zizek, ele tende a ler a história da
teologia em termos de uma série de avanços inelutáveis: Eckhart vai além
de Aquinas, Boehme além de Eckhart e Hegel além de todos eles, em uma
forma que também deve ao desencanto voluntarista do cosmos. Mas não
se deveria levar a espessa contingência histórica muito mais a sério do que
isso? É fácil, por exemplo, imaginar que uma reforma mais humanista
poderia ter ocorrido (na Espanha dos séculos XV e XVI isso já havia ocorrido
em um estágio mais ou menos) 7 de tal forma que, enquanto a vida laica e
a piedade teriam mudado mais central, os detalhes da dogmática da
Reforma e da Contra-Reforma não teriam dominado o futuro europeu. Isso
poderia muito bem ter acarretado menos impasse entre a vontade divina e
a liberdade humana, menos dualismo de natureza e graça na teoria e entre
secular e sagrado na prática - com a conclusão de que as instituições
econômicas e políticas poderiam ter permanecido mais eclesiasticamente
moldadas, embora agora mais leigas -direcionado. Pois,
caracteristicamente, tanto a Reforma quanto a Contra-Reforma, embora de
maneiras diferentes, encorajaram uma separação de esferas entre a
piedade religiosa e a prática mundana. Mas esse nunca foi o objetivo de um
homem tão claramente "moderno" como Thomas More: ao contrário, ele
esperava que a vida leiga fosse cada vez mais infundida por um espírito de
prática "monástica". Incrivelmente, essa é a versão de modernidade que o
Oriente cristão esperava - pode-se pensar em Dostoievski em
particular. Mas, para Zizek, esse sonho deve ser confinado a um triste
arcaísmo de um "imediatismo" inicial que prevalece entre o conteúdo ideal
e a comunidade viva, a tradição herdada e a coletividade atual. O
movimento projetado para fundir o mundo com o mosteiro (como
entretido também na França do século XIX por Balzac e Ballanche) não pode
para Zizek contar como uma estratégia moderna "alternativa", porque para
ele, em jugo à Reforma como aconteceu de ocorrer, pode ser apenas uma
dessas estratégias.

I15

Pode-se dizer que o mesmo modo de "laicização piedosa" era

também o que se desejava na Idade Média - com diferentes ênfases - pelos
proto-humanistas Dante e Eckhart. Neste último caso, podem-se ver
claramente elementos extremamente "modernos" de preocupação pela
importância da vida prática, cotidiana, pelo tratamento igual a todos os
seres humanos, incluindo as mulheres, e pela prática de um amor que se
doa e não abandona. as preocupações da justiça. Por que não é legítimo
imaginar “outra” modernidade cristã que estaria ligada ao encorajamento
universal da abertura mística e da produtividade, ao invés da separação
entre uma fé forense e uma razão instrumentalizadora? Mas, como
mostrarei, tal modernidade persistiria com o dinamismo alternativo do
paradoxo e não passaria para a esterilidade hipócrita da dialética.

Do ponto de vista de uma historiografia mais católica, realmente

não precisamos ver a Reforma, o retorno do gnosticismo, a ascensão do
panteísmo e a chegada do iluminismo como, de alguma forma,
inevitabilidades, não mais do que precisamos considerar a ideia de que a
ontologia primária deve ser derivada das ciências naturais. Todas essas
tendências recusam de maneiras diferentes a mediação, dividindo a
realidade entre o universal e o necessário, de um lado, e o meramente
contingente, do outro. Fazer isso, no entanto, é selecionar arbitrariamente
o domínio transcendental de uma mediação meramente negativa e
mutuamente alienante; ou, em outras palavras, da dialética. No entanto,
do ponto de vista católico da confiança em processos sacramentais
especificamente reveladores de mediação entre o universal e o particular,
como entre a mente e a realidade, o intelecto e os sentidos, tudo o que
temos aqui é o triunfo acidental de quê. S. Eliot chamou a "dissociação da
sensibilidade" - o triunfo duradouro de uma moda cultural particular.

No entanto, ao mesmo tempo, não se trata de uma historiografia

de lamentada catástrofe, pura e simples. Não há depósito histórico de
cultura católica pura, mesmo que haja algumas épocas mais ou menos
exemplares. Isso ocorre porque essa cultura sempre esteve prenhe de
verdadeiros novos desenvolvimentos, incluindo a liberação de um
sentimento de liberdade e igualdade, fortemente presente em Eckhart. Só
porque esses impulsos foram posteriormente percebidos sob uma
aparência distorcida, não significa que a totalidade dessa compreensão seja
inautêntica. O Cristianismo mudou o foco metafísico para a
"personalidade" como a realidade última, e o desdobramento dessa
dinâmica explode sem parar a partir do ano 1 de Anno Domini. (Eu
presumiria que Zizek concordaria comigo que dizer com correção política
"CE" é ironicamente dizer "AD" ainda mais enfaticamente.) Por mais
"distorcido" que o teólogo possa achar que a modernidade é em termos
cristãos, o fato permanece que o surgimento cada vez maior do pessoal em
termos de busca pela liberdade de expressão, liberação sexual, igualdade
de gênero e mobilidade social é inelutavelmente (como Zizek sugere) um
fenômeno cristão. Mas o que o teólogo acrescenta criticamente é que esta
emergência adicional é prejudicada pela negação de uma realidade
ontológica final aberta a

o pessoal, ou para o qual a pessoalidade poderia se sustentar

infinitamente em termos da chegada a um telos de realização pessoal. Na
ausência deste último, a personalidade degenera em espuma superficial
que na realidade é manipulada por restrições de massa, reduzindo até
mesmo a aparente liberdade de grande parte da arte moderna
principalmente a variantes do previsível e pré-estabelecido.

É por esta razão que o teólogo católico não pode simplesmente

dizer "a subjetividade expressiva moderna, pós-romântica é um erro,
voltemos à sobriedade clássica como um melhor suporte para o dogma
cristão". Pois ela é forçada a reconhecer que a subjetividade moderna está
repleta de desenvolvimentos autenticamente cristãos que ocorreram fora
de uma égide católica adequada, mesmo que a falta de tal supervisão tenha
levado a distorções horrendas. Da mesma forma, uma resposta católica a
um mundo de pensamento pós-Ockham que deu muito mais atenção aos
rigores da lógica, às possibilidades de liberdade e à inevitabilidade da
mediação linguística não pode simplesmente reafirmar uma visão
metafísica participativa como se nada disso tinha acontecido. Ao contrário,
ele pergunta (com validade lógica) se o rigor racional, a liberdade criativa e
a lingüística do pensamento são incompatíveis com esta visão e não a exige,
se as aparências da razão e da liberdade no final devem ser salvas
. Inversamente, a lógica de uma metafísica participativa especificamente
cristã pode, na verdade, ser muito mais bem expressa nesses termos "pós-
modernos".

Portanto, o ponto crucial em questão entre eu e Zizek é a questão

da interpretação do Cristianismo. Gostaria de argumentar que ele conclui
que o cristianismo ateu é o verdadeiro cristianismo apenas porque ele
aceita uma versão dialética (luterana, behmenista, kantiana, hegeliana) da
doutrina cristã como a mais coerente. Em contraste, eu afirmo que há uma
alternativa humanista radicalmente católica para isso, que sustenta a
transcendência genuína apenas por causa de seu compromisso com o
paradoxo da encarnação. Esse humanismo é diversamente encontrado em
Eckhart, Kierkegaard, Chesterton e Henri de Lubac.

Mas quais são as reais apostas práticas aqui? Eles são pessoais e
políticos. Concordando com Zizek, eu recusaria o jogo livre pós-moderno da
diferença sem fim e da aporia nunca resolvida como, na realidade, o inferno
da solidão sem sentido de que falam tão bem os escritores latino-
americanos e pelo menos um escritor inglês que visitou a América Latina. A
realidade, como esses escritores sugerem, pode ser tão magicamente
lúdica quanto quisermos, mas se não tiver sentido, então ainda estaremos
só e em desespero.8 No entanto, devemos, no entanto, confrontar a
ambigüidade da crítica hegeliana do pós-moderno, conforme encontrada
em Gillian Rose, bem como Slavoj Zizek. Ao dizer que Hegel não é o ginasta
da certeza e da identidade que os pós-modernos supõem, fica-se
inevitavelmente com um Hegel um tanto "pós-moderno" que nos deixa
com contingências absolutas, aporias nunca resolvidas, meios para sempre
"quebrados" no tempo, fracassos desesperados no amor persistiam
heroicamente, e assim por diante. É claro que o próprio Derrida posterior
passou do alegre abandono naturalista nietzschiano do ideal em direção a
um mais

busca ininterrupta tragicamente lúdica do "impossível". Em vários

pontos, Zizek corretamente zomba dessa glorificação do objetivo nunca-a-
ser-alcançado, inacessivelmente místico, e relaciona isso a um
pseudoativismo indistinguível de um quietismo budista. Mas como os
próprios hegelianos "niilistas" ou "negativos" (de Adorno em diante) podem
evitar isso? Como eles diferem dos pós-modernistas além do tom de voz -
um mais implacavelmente trágico ou outro que opõe o humor genuíno à
ludicidade tão solene de Derrida? Pode soar às vezes em Zizek como se o
que temos em comum seja um trágico reconhecimento do inevitável
fracasso do desejo, já que ele fantasia ligações etéreas entre assuntos que
não existem realmente em um universo materialista.

Pois, segundo Jacques Lacan, como a maioria dos pós-modernistas,

existe, "além" do reino material, apenas a operação dos signos que dá
origem à subjetividade como efeito de significação. Como afirma Lacan, o
sujeito é aquilo que representa um significante para outro em uma cadeia
metonímica.9 Mas isso, é claro, simplesmente desloca a velha questão de
como pode haver espírito ao lado da matéria com a questão de como pode
haver signos ao lado coisas.

Aqui, entretanto, Lacan oferece uma resposta talvez mais

considerável do que aquelas oferecidas por pós-estruturalistas
posteriores. Ele aponta que o procedimento regular de uma cadeia
metonímica de signos depende de um agrupamento assumido de signos
oculto por um meta-significante que determina transcendentalmente que
signos "de um certo tipo", mas cujo número é em princípio infinito, estão
sendo operados com . É nesse ponto que Lacan considera que a semiótica
deve ser suplementada pela teoria matemática dos conjuntos.10 E é essa
conclusão que já abre o curioso vínculo entre niilismo e subjetividade que
será explorado mais tarde por Alain Badiou e até certo ponto pelo próprio
Zizek . Pois, se uma série de signos é mais fundamentalmente um conjunto
de números, então podemos começar a compreender como o fenômeno da
linguagem recupera na superfície do mundo a base numérica anárquica de
toda a realidade envolvendo "uns" não relacionados como "unidades de
múltiplos, "que a ciência moderna sempre pressupôs implicitamente. No
entanto, ao mesmo tempo, o "cenário" de uma série revela um espaço
ontológico que, embora não seja exatamente governado pela
subjetividade, é, no entanto, aquele em que a subjetividade surge como o
momento de decretação intencional de conjuntos designados (ou, pode-se
dizer, jogos de linguagem) que Lacan vê dirigidos pelo obscuro "real" do
desejo corporal. É justamente neste ponto que questões muito complexas
e agora calorosamente debatidas surgem quanto ao lugar relativo da
"energética" libidinal (como favorecido por Deleuze) e processos culturais
para-ontológicos de formação da verdade (como favorecido por Badiou )
no outro. Mas, em qualquer dos casos, trata-se da esfera inescrutável da
"seleção" de conjuntos e da fertilização cruzada entre conjuntos que
engendra padrões de relacionamento e conteúdo qualitativo que medeiam
entre o matemático e o linguístico. Esta esfera pode ser tomada (pelo
materialismo ) como testemunhando ao mesmo tempo um vazio ontológico
subjacente e ainda em

ao mesmo tempo para a possibilidade de existência subjetiva. Para

Lacan, essa existência é especialmente evidenciada pelo metafórico, que
interrompe sintomaticamente as cadeias metonímicas do desejo normal de
estabelecer peculiaridades pessoais especificamente caracterizadas que
causam um curto-circuito nos elos normais de causa e efeito cotidianos -
saltando do próximo elo para um posterior ou voltando de um link anterior
para um arcaico - e também permitir a intrusão de um conjunto de links na
sequência de outro.11

Mas como interpretar essa operação do metafórico e, portanto, o

destino da subjetividade humana? Para Deleuze, é uma intensificação do
aspecto mais abstrato do desejo material que é idêntico ao processo
dinâmico da própria "vida" - cuja autopoiese garante desde o início que há
um excesso de abstração inventiva "incorpórea" sobre a matéria sólida que
ainda está um aspecto essencial da existência material (isso é claramente
muito spinozista) .12 Esse desejo é essencialmente criativo e
autorrealizável, se não realmente relacional (e, portanto, dificilmente pode
ser considerado como "amor"). Para Badiou, por outro lado, algo como
metáfora forma cadeias culturais de repetição não idêntica de eventos
fundadores que garantem uma fidelidade a esses eventos. O próprio amor
romântico consiste em tal fidelidade e, portanto, não apenas a realização
do desejo como relação parece ser possível para Badiou, ele até parece
estar perto de definir seu paradigma do processo de verdade como
tal. (Como exatamente isso deve ser enquadrado com a não relacionalidade
absoluta da ontologia e fenomenologia de Badiou é problemático e é
tratado em outro lugar.) 13

No entanto, para Lacan, e para Zizek como o discípulo mais fiel de

Lacan, o desejo é definido pela falta e é impossível de ser realizado, embora
nunca possa ser renunciado em sua especificidade sempre peculiar. De
certa forma, isso ocorre porque eles permanecem com o matemático e o
naturalmente científico mais exclusivamente do que Badiou. "Realidade"
(em oposição a "o Real") é para eles simplesmente aquela realidade
material dada que a ciência investiga. No entanto, se esta é uma realidade
inteiramente contingente, então os infinitos imanentes que ela revela
nunca apontam para um infinito real e simples que seria "Deus", mas sim
para o cenário ontológico dos transfinitos (como também com Badiou). Isso
sugere, como Zizek argumenta que não existe uma "totalidade"
fundamental, mas além de qualquer suposto "tudo" existe um "não-tudo",
que reaparece na superfície de nosso mundo como interferência
"subjetiva". No entanto, esse "não-tudo" é algo como o poder anárquico do
vazio; não tem conteúdo próprio, mesmo que possa revelar-se
negativamente na circunstância de que a realidade física parece às vezes
em níveis microscópicos (de acordo com a física quântica) conformar-se
igualmente a dois matemas incompatíveis (por exemplo, ondas versus
partículas) ao mesmo tempo . Isso equivale a dizer que ele se conforma
igualmente e indecidivelmente com duas "configurações" transfinitas
simultaneamente. Zizek se refere a esse fenômeno como "paralaxe" e
enfatiza que ele não permite que ocorra uma mediação possível entre os
dois conjuntos incomensuráveis. Tal um

119

A ênfase está de acordo com a insistência de Lacan de que a ciência

moderna ensina que "há apenas 'uns'" (embora esses sejam conjuntos de
múltiplos) e que qualquer relacionalidade necessária é uma ficção religiosa.

É essa matematização niilista da semiótica que garante que o desejo

seja falta e futilidade. Lacan retrabalhou a famosa tríade saussuriana de
significante-significado-referente como o Simbólico, o Imaginário e o
Real. Mas como a série diacrônica era para ele mais fundamentalmente um
conjunto sincrônico, qualquer sequência de imagens sempre foi
secretamente governada pela cadeia de símbolos abstratos. Este último
fornece o domínio necessário da "lei", e a identificação da lei com "o Pai" é
meramente o resultado de uma contingência cultural - e provavelmente
biológica. A retransmissão impessoal de "desejo" de signo a signo que
constitui o Simbólico é mediada pelo desejo subjetivo de um indivíduo, e
ele deve sempre fixar seu senso de carência em uma imagem projetada,
assim como ele pode ter um senso de sua própria individualidade apenas
pela introjeção de uma imagem espelhada de si mesmo, que mais tarde se
torna sua absorção reflexiva do maneiras pelas quais ele é tratado e
percebido pelos outros. No caso do sujeito masculino, que é para Lacan
(novamente por razões contingentes culturais e biológicas) inicialmente o
sujeito paradigmático, a vontade de projetar e ser transfixado por uma
imagem (o objet petit a, substituído pelo autre subjetivo real) está
obsessivamente ligada às sensações espontâneas do órgão sexual
masculino. Essa função é, portanto, considerada por Lacan como
transcendentalmente "fálica". Mas o domínio secreto da imagem pela
trajetória impessoal do signo e o fato de os signos não estarem
intrinsecamente, relacionalmente conectados, mas apenas "fixados",
garantem que o desejo fálico esteja sempre condenado ao
desapontamento, e que nenhuma relação sexual real poderá jamais ser
inserido. Para as regras de um só, ontologicamente falando.

Se, portanto, a psicanálise nunca pode ajudá-lo a uma realização

adulta do desejo (como Freud parcialmente esperava), também não pode
realmente curá-lo do desejo. Pois o seu desejo sintomático não é o sinal de
uma doença psíquica - é antes sinthom, o que você é, e é apenas isso que a
análise ajuda a revelar melhor. Portanto, o desejo, que não pode ser
curado, também deve persistir tragicamente - independentemente do caos
social que isso causou - porque a alternativa seria um abandono suicida da
individualidade.

Mas o que exatamente impulsiona a mudança de signo para signo,

se mais fundamentalmente eles são os elementos de um conjunto estático?
O que é essa força do desejo que precede o sujeito e, no entanto, para
operar, deve ser sempre peculiar, embora ilusoriamente, subjetivada? Para
Lacan e Zizek, é "o Real". Este nunca é diretamente acessível fora da
imagem e do signo, mas assim como o signo constantemente subverte a
imagem, também o Real interrompe e reorganiza o trabalho dos signos,
obscuramente convertendo o conjunto em série, curto-circuitando todas as
séries e causando a interferência de uma série com outro - em todos esses
casos, trazendo a aparência "sintomática" da personalidade subjetiva. O
que se tem aqui não é nada

Deleuziano nem Badiouiano. Pois o "Real" lacaniano / zizekiano é

menos uma força criadora (natural ou cultural) do que o interruptus do
absolutamente negativo que recusa sacrificialmente o "Tudo" em nome de
nada, mas traz consigo os curtos-circuitos e as mudanças . É esse aspecto
do Real que permite a Zizek conectá-lo à dialética hegeliana.

Ao mesmo tempo, todo esse trágico libertinismo masculino é

fortemente qualificado por Lacan e Zizek em seu rastro. Eles vêem o sujeito
feminino como empírica e idealmente muito menos fálico do que o sujeito
masculino e, portanto, muito menos governado pelo Imaginário e o objet
petit a. As mulheres ainda são, no entanto, como todos os sujeitos
humanos, igualmente governadas pela lei do Simbólico e, de fato, por essa
razão conjunta, elas se submetem mais obedientemente (embora muitas
vezes com absoluta reserva irônica) ao governo paterno em todas as suas
formas, ao invés de embarcar em rivalidades transgeracionais e
intrageracionais. No entanto, isso não é fundamentalmente porque a lei é
algo estranho e heterônomo - mesmo que seja assim em quase todas as
sociedades humanas. Em vez disso, para mulheres e homens, o próprio
controle do desejo imaginário é a base para dar a lei a si mesmo como a lei
moral (kantiana) que tanto legitima a própria liberdade quanto reconhece
seu limite na liberdade dos outros, que não podem ser negados sem
permitir que eles também possam inibir a própria liberdade, negando-a
assim. Aqui, a instância paradigmática do "direito", que é o direito político,
longe de ser uma repressão desagradável dos desejos naturais de alguém,
liberta a pessoa de sua aporia, ao encorajar a transferir a culpa pela
decepção do desejo da própria estrutura do desejo para um impedidor
estrangeiro (os governantes do Estado). Mas, uma vez que toda lei foi
derivada, depois de Kant, da entrega da lei moral, então essa falsa oposição
entre subjetividade e legalidade, liberdade e coação, vontade e moralidade,
desmorona inteiramente.

Zizek vê esta resolução como o cumprimento da violação da lei por

São Paulo, mas na verdade a noção kantiana de lei como a auto-inibição da
liberdade que sozinha a libera em sua pureza não efetiva (seguindo o ideal
político de Rousseau) ainda sugere que a moralidade é legalmente "contra"
nossos desejos naturais, e que a vontade para o bem nunca pode ser
genuinamente satisfeita, visto que permanece ambivalentemente ligada a
tais desejos: Kant ainda está preso ao Antigo Testamento.16 Portanto, ele
alinha a lei com a liberdade, mas não a lei com "outro" desejo, um desejo
natural transfigurado de paz e harmonia, como imaginado por São Paulo,
que não exige mais proibições nem mandamentos. É exatamente por isso
que Lacan percebeu que o Marquês de Sade era a face reversa de Kant :
Sade também ensinou que a iluminação significava a liberação de uma
liberdade consensual absoluta (incluindo um consentimento aporético à
coerção) "além do princípio do prazer." Zizek ofusca um pouco o ponto de
que o que realmente liga Kant e Sade aqui é o fato de que eles fazem da dor
a medida real do cumprimento de um imperativo - em direção ao direito
moral em um caso, em direção ao prazer perverso em outro. No entanto,
Zizek está totalmente certo ao dizer que Sade não é a verdade oculta e
subvertida

de Kant - ao contrário, é uma implicação direta da posição

kantiana. O sádico e o masoquista podem ser universalmente desejados -
eles passam perversamente no teste do imperativo categórico. Além disso,
pode-se acrescentar que o problema do mal radical em Kant surge do fato
de que uma vontade universal de sustentar a liberdade não pode realmente
ser distinguida de uma vontade livre para sempre restringir a vontade e,
assim, negar a própria liberdade, afinal, dado a maneira pela qual o desejo
natural comum sempre obscurece nosso julgamento. Portanto, uma
espécie de masoquismo psíquico permanente é aporeticamente legitimada
e tornada indiscernível pela "metafísica da moral" de Kant.

Mas onde estão os próprios Lacan e Zizek nesse emaranhado moral

e sexual moderno? Parece-me que eles estão presos entre o imperativo
egoísta do desejo impossível, por um lado, e uma consideração ética pelos
direitos de todos, por outro. Este último é "feminilizado" na medida em que
ambos consideram que o sujeito feminino, sendo relativamente menos
sujeito ao Imaginário, é mais invadido pelo Real. Isso faz com que ela não
busque a posse do outro, mas sim oscile histericamente entre uma fusão
total com o outro masculino (além de quaisquer "imagens" do outro) ou
então mantê-lo a uma distância absoluta que permite uma integridade
atômica sustentado, mas também nega o desejo por completo - embora
isso então se manifeste sintomaticamente, seguindo os diagnósticos de
Freud. A suposta saída desse impasse histérico (que obviamente aflige
todos os homens em algum grau também) é o gozo especificamente
feminino, que é um unificação "mística" do eu, não com o masculino, mas
com toda a realidade e com aquilo que a excede
negativamente. Diferentemente da Igreja Católica, portanto, Lacan e Zizek
recomendam o abandono total do sexo por causa da religião.

Essa identificação mística com o todo, ou com o "não-AU" do vazio,

acarreta uma espécie de sacrifício desprendido e sem sentido de todos em
nome de nada.18 Mas também parece permitir uma certa solidariedade
interpessoal em face do derrota coletiva do desejo de surgir. Portanto, ao
lado de "não desistir do desejo", Lacan e Zizek também recomendam
abraçar o "amor" em vez do desejo. "Amor" é uma consideração fiel e
voluntária por um outro específico que se elege, para além dos caprichos
do desejo (agora superado pelo gozo místico), para permanecer. Aqui,
deve-se reconhecer a correção teórica e histórica de Zizek ao dizer que o
Cristianismo na verdade promove o amor preferencial, ao invés de um
respeito generalizado por todos os outros em sua alteridade. (Pois a
tradição agostiniana do ordo amoris insiste que, como criaturas finitas,
devemos amar o cônjuge, os parentes, os amigos e os convidados mais do
que meros estranhos e certamente mais do que inimigos.) 19 Mas, de outra
forma, como com seu mestre Lacan, o inteiramente caráter acidental do
outro eleito, sem consideração pela afinidade (o que seria descartado aqui
como trivialmente natural ou psiquicamente ilusório), parece muito com a
vacuidade do respeito levinasiano pelo outro como

outro (pós-modernismo moralizado), e em todos esses casos

detecta-se uma separação contínua de Ágape de Eros, combinada com uma
interpretação do próprio Eros em termos unilaterais de carência e
frustração.

E, crucialmente, não está realmente claro quais critérios podem ser

implantados a fim de determinar quando persistir (fútil e provavelmente
destrutivamente) com o desejo de alguém e quando, por outro lado, abster-
se disso por preocupação amorosa com o outro - e então,
contraditoriamente, é claro, por preocupação com a (não) realização de seu
próprio desejo triste e fútil. Essa oscilação pareceria insatisfatoriamente
arbitrária. Também é o caso que, se você nunca pode realmente decidir se
é realmente livre em oposição ao auto-limitado, então você também nunca
pode realmente decidir se o outro consentiu ou não no exercício do seu
desejo. Zizek está muito alerta a isso - muitas vezes ele reitera que a
modernidade diz "faça o que quiser, independentemente do outro" e
também "não faça nada ao outro, porque qualquer interferência anula sua
decisão autônoma e livre". Conseqüentemente, a sociedade permissiva que
"permite o sexo" é inevitavelmente sucedida por uma correção política que
mais ou menos proíbe totalmente o sexual. Mas Zizek não reconhece
plenamente que sua própria posição lacaniana encoraja a mesma
polaridade contraditória de um modo mais oscilante, "dialético".

Além disso, o relato puramente agápico do amor assumido aqui é

genealogicamente franciscano, protestante ou jansenista - não é um relato
de amor que combina reciprocidade com generosidade, ou o erótico com o
êxtase, nos termos de uma metafísica católica da participação exposta por
Agostinho ou Aquino.

O próprio Lacan é bastante claro: a reciprocidade no amor é

impossível em um cosmos desencantado.21 Na verdade, este é o começo e
o fim de sua filosofia. Tradicionalmente, antes de Descartes, todo
conhecimento era interpretado em termos de metafórica sexual,
precisamente (como diz Lacan) porque as pessoas imaginavam haver uma
reciprocidade oculta entre saber e ser, mediada pela noção de "forma" que
pode existir tanto no material. coisas e na mente humana. Segundo Lacan,
o dualismo cartesiano (que ele aceita fundamentalmente) tornou essa
mediação inconcebível e, portanto, as metafóricas sexuais tradicionais
foram gradualmente abandonadas. Mas o caso de Lacan é que, se o
relacionamento sexual como metáfora agora é uma fantasia, então o
mesmo ocorre com o relacionamento sexual supostamente real. E esta é
uma conclusão rigorosamente precisa, porque a própria realidade da
relação sexual dependia da metáfora do conhecimento-é-sexo, tomada no
sentido inverso que torna o sexo um conhecimento real do outro. Portanto,
a "sublimação" do sexual, contida na longa tradição de exegese alegórica
dos Cânticos eróticos orientais da Bíblia (o "Cântico de Salomão"), que lê
seu relato arrebatador de um encontro sexual em termos do amor entre
Cristo e a alma ou Cristo e a Igreja, ao afirmar um aspecto "espiritual" da
sensação (que Jean-Louis Chretien agora demonstrou não era

1 23

metáfora), na verdade sustentava a ideia de relacionamento sexual

da única maneira possível, envolvendo não apenas a unidade de duas
pessoas, mas também a unidade "oculta" de alma com corpo e alma com
alma.22

Em contraste, sem essa sublimação, sem qualquer vínculo oculto

intrínseco entre o que se passa na mente e o que se passa no mundo
material, incluindo nossos corpos (o vínculo que uma vez foi fornecido pela
"forma"), não pode haver experiência real do outro humano por meio do
toque físico, ao passo que mesmo nossa própria estimulação corporal deve
ser considerada como a "ocasião" para o surgimento de um gozo mental
etéreo, que é a própria presença da subjetividade para a versão lacaniana
do cogito, que, embora freudianizada , é realmente muito próximo do
autêntico Descartes.23 A mente associa seu prazer à estimulação corporal,
mas a esse respeito, como diz Lacan, somos enganados pelo gozo, e quando
ele fala de "gozo corporal" ele não quer dizer isso literalmente, como
muitos de seus leitores imaginam. Ele também vê o excesso de gozo sobre
a realidade física, que em certo sentido é "tudo o que existe", como
conseqüentemente um excesso sobre o ser como tal.24 Nesse aspecto, ele
também está surpreendentemente próximo de Levinas, e é notável que
ambos os pensadores em sua maioria, ignoram a crítica de Merleau-Ponty
ao dualismo cartesiano que considera o corpo como uma esfera mediadora
entre o psíquico e o material e, portanto, permite um aspecto
verdadeiramente cognitivo e revelador do fenômeno do tato e, portanto,
de todas as sensações, especialmente a mais íntimo. (Em muitos aspectos,
a perspectiva de Merleau-Ponty é neo-aristotélica.) Portanto, a questão de
saber se o relacionamento sexual ainda é permitido na modernidade é a
questão de saber se é possível retrabalhar a noção pré-moderna de um
limiar mediador entre o material e o psíquico - uma noção que assume que
o psíquico é um aspecto real do ser. Tal questão é rejeitada mais
silenciosamente do que discutida por Jacques Lacan.25

A questão, então, é se o desencanto protestante e cartesiano com

o cosmos é cognitivamente inevitável; não era para Chesterton. Esse é o
único ponto sobre Chesterton que Zizek se equivoca desastrosamente,
como veremos. Se não for, então talvez, afinal, o relacionamento sexual
seja possível. DH Lawrence mostrou um rigor lógico idêntico ao de Lacan,
mas tomou o lado oposto na mesma batalha ao vincular (em seus romances
Mulheres apaixonadas e Lady Chatteriey s Lover) o tema do sexo redentor
com uma rejeição total do divórcio tecnologizado moderno entre corpo e
espírito e entre sentimento e reflexão. A visão lacaniana pode levar a
pessoa ao clichê de que "sexo está realmente na cabeça" ou (se alguém não
favorecesse sua alternativa moralizadora de "amor") à visão de que se deve
evitar o desespero do desejo abandonando-se ao inconsciente caprichos de
puro estímulo sensorial. E ambas as posições são exatamente do tipo
entretido pelos vilões e vilãs de Lawrence, representativas tanto da
indiferença moderna ao sexual quanto da permissividade sexual
metropolitana moderna - da qual ele era um crítico severo embora
fascinado.26 Ambas as atitudes, e especialmente a primeira, ele já vi como
uma tendência a desconectar a procriação do sexual

ato uma vez que, para a modernidade, o ato sexual diz respeito a
um prazer meramente passageiro, enquanto considera que a procriação
deve ser racionalmente planejada e separada dos caprichos do amor
romântico interpessoal. (Todo o nosso modo de suposta "liberação sexual"
é secretamente nossa sucumbência à manipulação da elite neo-
malthusiana.)

Em todos esses aspectos, Lawrence estava estranhamente próximo

de uma perspectiva católica, e talvez mais preocupado com o cristianismo
porque lhe parecia ilógico (e diferente do islamismo nesse aspecto) excluir
o relacionamento sexual da vida do corpo ressuscitado. Mas, em geral, a
visão metafísica católica pré-cartesiana permite um relato muito mais
literalmente sexy da possibilidade universal do amor. Só os ateus estão
presos ao monótono puritanismo moralizante de dizer que o desejo sexual
é narcisista e impossível de realização, enquanto o amor verdadeiro
envolve uma devoção resignada à qualquer contingência antiga daquele a
quem por acaso estamos presos - este qualquer contingência antiga é a
única identidade inviolável daquela pessoa.

Aqui, pode-se afirmar que a perspectiva católica alcança um

materialismo em um sentido alegre e positivo - enquanto o ateísmo de Zizek
alcança apenas um materialismo triste e resignado que parece supor que a
matéria é tão enfadonha quanto o mais radical dos idealistas poderia
supor. Em contrapartida, para a matéria "matéria" deve haver o
reconhecimento de um vínculo mediador entre matéria e espírito que nos
permite reconhecer, de maneira neo-aristotélica, que o ser humano é um
animal integralmente "erotolingüístico". Da mesma forma, para que o
desejo signifique uma dolorosa falta do outro (em oposição ao solipsismo
vitalista deleuziano) e ainda não esteja condenado ao desapontamento
total, a retransmissão infinita de signos deve mediar para nós em alguma
medida um infinito real e pleno de realização. Tal mediação garantirá que
nossas "imaginações" do finalmente significado (o infinito) não sejam
apenas ilusões, de modo que a "configuração" da realidade em uma série
de cadeias significantes por nossos desejos corporais "reais" pode ser algo
mais do que arbitrário.
 Trazendo as mediações entre o espírito e a matéria, o infinito (real,
positivo) e o finito juntos, de tal forma que a primeira mediação sempre
medeia a segunda, torna-se então possível compreender como a
"imaginação" do outro não é sempre e necessariamente idolatria (nem
sempre uma questão de objet petit q), mas antes respeita ao mesmo tempo
sua presença dada e sua distância retida. O "véu" (literal e metafórico)
através do qual o outro aparece para mim não é necessariamente um
substituto para o outro; antes, é sua própria emanação corporal mais
voluntária, por meio da qual ela se expressa como um enigma distinto e,
portanto, impenetrável e, portanto, ao mesmo tempo se reserva. E se, ao
se vestir publicamente ou se velar, ela se apresenta assim à negociação
pública, então também é o caso que minha imaginação poética do outro,
embora sendo um grande risco, pode também proporcionar ao outro uma
nova habitação expressiva que ela pode apropriar como autêntico. E
mesmo assim ao contrário, naturalmente.

Pois aqui as semelhanças entre homem e mulher superam

amplamente as diferenças, ao mesmo tempo que a explicação de Lacan
sobre a diferença sexual não está de forma alguma totalmente errada. Em
geral, uma preocupação masculina com a mediação imaginária "artística"
(poiesis) é equilibrada por um sentido "social" feminino (práxis) que a
própria mediação, paradoxalmente, combina em uma unidade absoluta
dois gêneros que permanecem, no entanto, integralmente distintos de uma
forma que nunca pode ser totalmente expressável. Este é o aspecto
verdadeiramente positivo do "histérico" e é um exemplo da acentuação
paradoxal do analógico - que será explicado mais adiante. E em termos
dessa mediação paradoxal e analógica, o erótico humanamente não é
obliterado pela relação com o "divino", mas pode, antes, participar dela,
pois essa relação também conserva analógica e paradoxalmente a
personalidade de quem é. em êxtase místico. Assim como devemos
imaginar o outro para nos unir a ela e ainda assim conservar a distância
mútua, também devemos imaginar analogicamente o Deus infinito para os
mesmos fins. Uma vez que a última relação pode ser tomada como o
cenário ontológico final, a interação entre o desejo corpóreo real, o
significado e o imaginário pode ser considerada mais do que o local da
ilusão humana perene. Inversamente, essa interação que compõe a
geração humana e a sociedade humana pode ser tomada como um
caminho para Deus, sem quaisquer rupturas barrocas ultra-histéricas do
tipo favorecido por Lacan. (Mas, novamente, esta dimensão teológica será
mais elaborada nas seções 5 e 6 abaixo.)

2. Metanarrativas católicas versus protestantes

As apostas políticas em meu desacordo com Zizek são tão

importantes quanto as pessoais. Desejo levantar a questão de até que
ponto todas as narrativas históricas de "esquerda" usuais são de fato
tendenciosas para o protestantismo, disfarçando assim de si mesmas a
maneira pela qual uma abordagem "progressista" secular da história está
na realidade secretamente comprometida com uma leitura protestante de
Cristianismo - em vez de ser o caso, como a esquerda freqüentemente
assume, que o protestantismo é uma versão mais "progressista" do
último. Na verdade, mesmo pensar em termos das categorias de
"tradicionalista" versus "progressista" pode significar ser mantido cativo
por uma perspectiva religiosa protestante, que não tem nenhum significado
real, seja em termos puramente seculares, seja em termos genuinamente
católicos. Tudo isso se aplica especialmente à tendência marxista de ver o
capitalismo como uma fase necessária e claramente progressiva do
desenvolvimento humano.

No entanto, o próprio Zizek ocasionalmente chamou a atenção para

a ambivalência de Marx aqui: quando Marx fala do capitalismo como
destruindo todos os valores ternos e patriarcais, é claro que ele pensa que
algo de bom se perdeu, mesmo que essa perda fosse inevitável, e até se
essa ternura fosse apenas um bem relativo. Pois o que o substituiu é
manifestamente algo pior, e se a utopia algum dia chegar, algum novo
equivalente da ternura perdida terá de ser inventado. Mas a destruição da
preocupação paternalista está claramente, ainda em nossa

tempo, um processo contínuo. Portanto, hoje deve-se perguntar: se

o paternalismo é muitas vezes algo relativamente bom, em comparação
com a crueldade igualitária do individualismo liberal, a esquerda deveria
aceitar que, por enquanto, ele deve ser substituído por algo pior - a saber,
a regra manipuladora indiferente do mercado e da "nova classe política",
cuja aplicação disciplinar de vigilância agora usurpou os idiomas
dominantes paternalistas do antigo sistema?
 Mas é justamente aqui que a visão dialética força toda a
credulidade e Zizek, para seu crédito, frequentemente reconhece isso,
assim como ele adota a visão revisionista de Etienne Balibar de que nem
toda violência política é redimida retrospectivamente como parte de uma
curva de aprendizado inevitável (como Hegel quanto bem como Marx
supôs) .27 A extrema violência totalitária do século XX não foi obviamente
produtiva de qualquer bem, e o estado atual da China, junto com a
complacência internacional em relação a ela, sugere que não há nem
mesmo qualquer inevitabilidade sobre o fim do totalitarismo Abuso. E,
portanto, deve-se contestar correspondentemente a ideia de que o
caminho para o melhor sempre passa temporariamente pelo pior ou, a
fortiori, pela catástrofe. Não seria mais plausível supor que é necessário
modificar o paternalismo com maior humildade e atenção ao feedback
populista, em vez de removê-lo por completo? Especialmente porque é
claro que, uma vez que somos sempre animais "educados" (mesmo para
nos tornarmos usuários da linguagem), o papel dos pais em princípio não
pode ser omitido. Zizek observou acertadamente que as feministas estão
erradas se hoje supõem que o "patriarcalismo" é o principal inimigo.28 E
isso vai junto com o fato de que certos modos de feminismo liberal estão
claramente jogando o jogo do capital - é claro, em detrimento final de as
próprias mulheres, tanto como seres humanos quanto como mulheres
especificamente.

Ao mesmo tempo, o próprio Zizek sustenta um inevitablismo

marxista ao argumentar (por razões hegelianas) que a liberdade abstrata
burguesa alienada é o único meio pelo qual podemos invocar a ideia da
verdadeira liberdade, assim como o fetichismo constitutivo do capital (que
não é "ideológico , "como Zizek corretamente aponta) parece concordar
com o fetichismo sintomático que o sujeito humano requer (segundo Lacan,
como acabamos de ver na seção anterior) para ser um sujeito. Aqui, a
recusa desencantada da realização do desejo sugere que o mercado
capitalista realmente revela a verdadeira vacuidade do desejo, embora
também indique, apesar de si mesmo, como podemos ir além do desejo em
direção ao paraíso do amor. Mas isso não se assemelha ao modo de
resistência budista que Zizek supostamente abomina?

Se a suposta inevitabilidade do desencanto do cosmos e a

impossibilidade do relacionamento sexual andam juntas, então claramente
a mercadoria e o substituto espetacular para essas coisas constituem em
um sentido importante "a verdade". Mas, nesse caso, podemos ver como,
se o capitalismo é uma religião, como ensinou Walter Benjamin, é
definitivamente um modo de religião protestante. Além disso, pode-se
argumentar que também é uma espécie de protestante especificamente
anglo-saxão

religião: "todas as coisas começam e terminam nas antigas ruínas

rochosas druidas de Albion", como William Blake escreveu em Jerusalém.29

De acordo com o historiador americano heterodoxo marxista

Robert Brenner, sem a desapropriação puramente contingente do
campesinato inglês no final da Idade Média e o crescimento único de uma
relação salarial agrícola, competição de mercado e inovação agrícola, e a
disseminação do cerco que isso permitido, o capitalismo plenamente
desenvolvido (baseado na acumulação primária sistemática, remoção dos
meios de subsistência levando à competição de mercado forçada e a
extorsão da mais-valia do trabalho) pode nunca ter surgido.30 Além disso,
pode-se acrescentar a Brenner que ele indiscutivelmente exigiu para seu
triunfo seguro o impulso maciço fornecido pela dissolução dos mosteiros e
a adoção pela pequena nobreza economicamente beneficiada de um
calvinismo capaz de amenizar sua culpa e justificar seus ganhos materiais
inesperados. É fácil então mostrar que a disseminação do sistema
capitalista em toda parte teve a ver principalmente com a necessidade de
adotá-lo para competir e sobreviver - e, de fato, isso se aplica até mesmo à
incursão do neoliberalismo na Europa continental hoje.

Mesmo que Brenner tenha sido acusado de exagerar as diferenças

entre um campesinato inglês e um campesinato francês livre, de minimizar
o papel da produção industrial urbana na gestação do capitalismo e de
projetar para trás uma expropriação em massa de terras do século XVIII.
proprietários de balanças, nenhuma dessas qualificações realmente afeta o
peso geral das evidências que ele organiza.31 Assim, de um ponto muito
anterior, e em um número muito maior, o campesinato inglês perdeu sua
independência, e mesmo se o campesinato francês muitas vezes sofreu da
mesma forma muitas dificuldades, isso está além do ponto preciso de
Brenner. Embora a expropriação tenha acelerado enormemente seu ritmo
no século XVIII, a preferência por "ovelhas em vez de homens" e o
consequente aumento de trabalhadores rurais vagabundos e sem terra (o
que motivou em grande parte o surgimento das novas leis isabelinas mais
disciplinadoras dos pobres) foi um bom padrão estabelecido a partir do final
da Idade Média. A continuada primazia econômica da agricultura em todo
este período significou que apenas o domínio crescente de uma relação
salarial e inovação técnica neste setor, combinado com uma liberação cada
vez maior de homens despossuídos para as cidades e, portanto, para a
indústria, poderia realmente trazer sobre uma decolagem capitalista, em
oposição à situação da Idade Média, em que já havia bolsões isolados,
urbanos e rurais, de exploração assalariada, empréstimo de dinheiro a juros
e produção especulativa de bens puramente para lucro cada vez maior em
estrangeiros mercados estrangeiros.

Mas, como indiquei, o que está faltando no relato de Brenner é o

reconhecimento de que o capitalismo na Inglaterra foi massivamente
encorajado e impulsionado pela justificativa concedida a ele pela teologia
calvinista e pela associação nas mentes da pequena nobreza inglesa entre
sua religião protestante e sua fortuna adquirida. 32

Se, no entanto, combinarmos Brenner com reivindicações

contemporâneas e retrabalhos da tese de Weber-Tawney, então podemos
afirmar que o protestantismo não foi um estágio necessário no caminho em
direção à liberdade de mercado liberal esclarecida - ao contrário, o último
emerge apenas por meio de um conjunto de circunstâncias materiais e
através da estranha legitimação teológica de um novo tipo de prática
econômica "amoral". Na verdade, se seguirmos sucessivamente as atitudes
de Montesquieu e Voltaire e depois de Hegel e Fichte em relação à Grã-
Bretanha, poder-se-ia facilmente argumentar que, apesar da suposta
diferença entre o pensamento continental e o britânico, o primeiro tendeu,
na realidade, a assumir a exemplaridade dos ingleses. Narração protestante
de sua própria história. Portanto, longe de ser verdade que a Grã-Bretanha
sempre esteve trancada em sua própria tranquilidade sociopolítica
protegida, é mais o caso, como Blake supôs, que é a ilha de traumas únicos
- iconoclastia, industrialização, urbanização e agora desindustrialização -
que promove, sofre, resiste, sobrevive e depois exporta.

Isso talvez explique por que as defesas britânicas da modernidade,

como as de Hume e Bentham e Herbert Spencer, tendem a ser brutalmente
positivistas, enquanto as defesas francesas tendem a buscar integrar o
moderno com uma maior autonomia para o subjetivo, considerado o local
para o preservação de valores "femininos" mais tradicionais. A verdade
desse contraste é, no fundo, psicogeográfica: ainda hoje, a paisagem
francesa permite (aparentemente) ter sua modernidade e, ainda assim,
aquecer-se no espaço rural tradicional e produzir - ao passo que a paisagem
britânica não permite. Ou as terras baixas da Grã-Bretanha são
frequentemente marcadas pelo moderno, que por sua vez assume a forma
de uma feiúra mais indisfarçável, não reluzida pelos tecnocratas franceses,
ou então a Grã-Bretanha das Terras Altas ainda se apega de certas maneiras
criativas às fontes pré-modernas de inspiração. Mas é indiscutivelmente
por isso que a Grã-Bretanha também produziu críticas mais profundas e
radicais (e, portanto, menos materialistas) 33 do capitalismo como um
processo de fechamento, acumulação primária e desumanização ligada ao
desencanto da natureza: de Cobbett a Carlyle, Pugin e Ruskin para DH
Lawrence, Eric Gill e HL Massingham.

Mas hoje esta literatura parcialmente "anti-protestante" é

acompanhada por um notável ressurgimento na historiografia neo-católica
entre os historiadores profissionais britânicos.34 O que seu trabalho tende
a fazer é desbloquear as conexões supostamente necessárias feitas pela
narrativa do "Whig Protestante" entre individualizar religião e
nacionalismo, de um lado, e constitucionalismo e participação leiga, do
outro. Estes últimos são confirmados como sendo de origem medieval, mas
não como contramovimentos ao internacionalismo papal ou à influência
eclesiástica - ao invés, como sendo principalmente produtos dos próprios
fenômenos deste último.

Aqui, novamente, então, os florescentes aspectos "modernos" da

Idade Média, emergindo tanto dentro quanto contra o "feudalismo",
podem ser devolvidos como tendo uma

potencial daquele que a democracia liberal enfatizou - um potencial

mais pluralista, mais corporativista, mais distributivo, mais religioso leigo
que recusa a dualidade moderna do econômico e do político tanto quanto
a dualidade moderna do secular e do sagrado. Justamente esse potencial
foi o que o pensador político Chesterton enfatizou, e sua perspectiva
católica permitiu-lhe pensar na importância das instituições mediadoras
(cooperativas, guildas e corporações) de uma forma não diferente da de
Hegel, mas mais enfática do que a última muito mais a "mediação
desaparecida" capitalista permitiria.

Agora, o cerne do marxismo lacaniano de Zizek está na tese de que

uma cura psicanalítica das ilusões do desejo nos encorajará também a
recusar o espetáculo fetichista do mercado capitalista.35 Mas se o
capitalismo for considerado uma fase inevitável de desenvolvimento, ainda
assim o capitalismo, como Eu sugeri, é em muitos aspectos protestante,
então isso tende a nos prender em um pessimismo protestante sobre o
desejo e a possibilidade de boas obras humanas. Conseqüentemente - um
pouco como Rene Girard, como foi apontado - Zizek propõe mais uma
recusa do desejo do que um modo diferente de desejar36.

O resultado é que ele mal vai muito além da homologia precisa

entre o capitalismo tardio e a filosofia pós-moderna que ele diagnostica
corretamente. Em que sentido, para ele, o capitalismo pode ser mais do que
recusado em um gesto subjetivo vazio? A alternativa realmente parece ser
uma ditadura socialista austera em que a proibição do desejo fútil pela lei
benignamente nos liberta para a privacidade do amor castigado de acordo
com o ditames da lei autônoma da moralidade. Isso realmente cheira a
nostalgia da vida nos cortiços da Europa Oriental comunista. Por outro lado,
a insistência no desejo como falta, impossível de realização, também
perpetua claramente um assalto Kundera àquele kitsch que tende a ser o
produto de uma utopia fácil ou hipócrita. Ao ler o capitalismo também
como (fascinante) kitsch, Zizek parece lê-lo como outra Utopia prometida,
e além de estar dizendo que a Utopia deve ser sempre e em toda parte ser
falsamente prometida e, ainda assim, deve ser verdadeiramente recusada
em nome da desolação do Lacanian Real. Este modo tragicômico de
resignação pode, afinal, ser garantido apenas por um sistema de direitos
formais, se enfatizarmos (concordando implicitamente com a leitura de
Kant de Heidegger contra a humanista de Cassirer) que os direitos
pertencem ao "desumano" do numenal que pode sobreviver quaisquer
definições do "humano" que certamente sejam cívicas e, portanto,
permitam, afinal, o abuso daqueles reduzidos à "natureza pura" fora de
qualquer código legal, como acontece com os centros de detenção secretos
americanos e britânicos para suspeitos de terrorismo hoje. 37 Mas o
problema com essa "desiologização" dos direitos é que ela ainda cai em
conflito com a aporia biopolítica (os direitos são naturais, mas inaugurados
apenas pelo artifício do contrato), porque (como Gillian Rose teria
apontado, e Zizek como um hegeliano deveria perceber) o modelo para o
caráter "sublime" da lei numênica da liberdade só pode ser político, visto
que é uma projeção metafisicamente acentuada

da mera formalidade da lei. Isso significa que é perfeitamente

possível abusar do corpo e da mente empírica de uma pessoa em nome de
sua liberdade numênica, que se supõe que ela tenha negado por meio de
suas ações terroristas. Afinal, essa é precisamente a lógica da teoria
retributória de Kant sobre a punição e a justificativa da pena de morte. Em
contraste com a ideia de direitos, apenas a ideia Tomista de respeito pela
pessoa humana como um animal por natureza teleologicamente dirigido
tanto para um fim político quanto para um fim sobrenatural de unidade
com um Deus inteiramente justo pode possivelmente no futuro impedir
mais Guantanamos .

E, no entanto, para Zizek, os direitos kantianos como um sinal de

promessa podem ser curiosamente sustentados além da Sittlichkeit
hegeliana justamente naquele ponto em que o indivíduo permanece
autonomamente resignado a seu próprio sintoma peculiar, mas
autossustentável. No entanto, dada esta solidão irredutível e a
consequente impossibilidade de uma reconciliação relacional de um com o
outro, pareceria que apenas a burocracia mais sistemática e tortuosa
poderia patrulhar e defender todos os ninhos urbanos de singularidade em
que poderíamos estar. capaz de fazer o gesto unilateral de amor.

Devemos ficar confinados nesta escuridão protestante, jansenista e

totalitária? Ou pode uma metanarrativa católica alternativa ser sustentada
tanto pela plausibilidade metafísica da perspectiva católica quanto por sua
fidelidade ao cerne da doutrina cristã? Nas três seções seguintes, tentarei
julgar a questão da verdadeira natureza e credibilidade do cristianismo, que
tanto Zizek quanto eu consideramos ser "a verdade absoluta".

3. Univocidade, diferença e dialética

Inicialmente, tentarei estabelecer a diferença entre as três

perspectivas da dialética hegeliana, diferença pós-moderna e paradoxo
católico em termos formais.
 William Desmond sugeriu que se pode classificar os vários modos
históricos da metafísica em termos de diferentes ontológicas: uma ênfase
relativa sobre o equívoco, o unívoco, o dialético e o que ele chama de
"metaxológico" 38. significa indicar o que tem sido tradicionalmente
descrito como uma perspectiva "analógica". Por razões que surgirão, essa
também pode ser considerada uma perspectiva "paradoxal".

A abordagem de Desmond é ecumênica na medida em que ele

deseja enfatizar que cada modo captura algo da realidade fenomenal.39
Este último vem a nós apenas como numerado, envolvendo uma série de
itens (sempre como alguma "coisa": a res transcendental escolástica),
enquanto além disso, se apresenta a nós como uma série de "coisas" que
não podem ser substituídas (a alíquida transcendental escolástica, que mais
tarde se torna a base do princípio de Leibniz da identidade dos
indiscerníveis) .40 Mesmo em termos de posição quantitativa em um série,
a inefável singularidade de "posição" e "perspectiva" emerge, de modo que

enquanto cada "um" abstrato é formalmente substituível por todos

os outros (como os "uns" na teoria dos conjuntos, onde cada "um" instancia
indiferentemente um certo tipo de item abstrato, de modo que se possa
postular, após PJ Cohen e apesar de Leibniz, um item identificável apenas
por sua tipicidade absolutamente representativa, que não deixa de ser
visivelmente diferente de todos os outros itens do mesmo "tipo"), aqueles
em uma série contável, ou os pontos em um espaço geométrico, não são
tão intersubstituíveis - pois aqui, são a relacionalidade e a direcionalidade
fenomenais que estabelecem a identidade (de acordo com os cânones da
teoria das categorias) .41 Portanto, a razão fenomenológica depende da
diferença de situação totalmente equívoca e "incomunicável", estabelecida
por meio da relação comparativa. E a quantidade como tal é ainda mais
incomensurável com a qualidade; mesmo que a diferença quantitativa se
transforme imperceptivelmente em diferença qualitativa, a metodiferença
entre as duas é traída pelo fato de que sempre perdemos o ponto exato da
ruptura e o caráter dessa transição, por mais ardentemente que possamos
esperar por ela. Então, dentro do próprio campo qualitativo, não há medida
comum exotérica entre textura, som e cor. E, finalmente, há uma medida
ainda menos comum entre qualidades sensoriais e aquelas consideradas
estéticas ou morais. Os próprios exercícios de bom senso e razão
dependem de não confundirmos uma coisa com a outra, nem uma dessas
várias categorias com outra. Portanto, a realidade inclui o equívoco.

Por outro lado, a realidade fenomenal também nos exibe o unívoco.

Habitaríamos um caos sem possibilidade de comunicação interpessoal
regular, não problemática, não fosse o fato de que nossa realidade finita é
tal que podemos considerá-la organizada em regular estruturas categóricas
(que não temos garantia de considerar apenas nossa perspectiva sobre essa
realidade, à maneira kantiana). As várias alíquotas são reconhecíveis ou
comparáveis apenas porque são realmente sombreadas por uma grade
fantasmagórica de espaço regularmente organizado que nada mais é do
que a sombra projetada por suas próprias relações. Pois não podemos
realmente imaginar um espaço vazio, mas o espaço que as coisas juntas
compõem pode ser ocupado por outras presenças inicialmente
estranhas. (O local da minha casa é um local apenas como o local da minha
casa e suas coordenadas, mas pode ser o local de outra casa.) Da mesma
forma, a singularidade dos eventos dentro do fluxo do tempo é
reconhecível e comparável apenas porque eles são real e verdadeiramente
sombreado por um relógio ontológico na parede. Mais uma vez, o tempo
passa apenas como uma sucessão de eventos, mas os eventos projetam
uma sombra de outros eventos possíveis, e é de fato essa mesma sombra
que eles atravessam e é a única que lhes permite brilhar em sua ocorrência
real. Mesmo no caso do sol e da lua, podemos imaginar outros corpos
celestes em movimento, ou um dia em que o sol está totalmente eclipsado
e uma noite totalmente irradiada.

A mesmice ou univocidade das sombras do espaço e do tempo é,

portanto, uma parte importante de nossa experiência. E embora se possa
falar de coisas separadas apenas por causa de suas diferenças relacionais
entre si no tempo e no espaço

(é assim que Tomás de Aquino interpretou alíquido), no entanto, a

"coisidade" de sua res é sempre em certo sentido a mesma: uma coisa, para
ser uma coisa, deve manter uma certa consistência e completude relativa,
como uma cidade que retém aproximadamente a mesma configuração
centrípeta e limites defensáveis ao longo de muitos séculos. Essa
consistência pode ser denominada "substância", por mais vagamente que
possa ser concebida, e sem insistir em qualquer prioridade da substância
sobre o evento; de fato, para "evento" como uma categoria ser
ontologicamente fundamental, deve haver um equilíbrio oscilante entre os
dois, uma vez que um evento é definido por sua fusão de transformação
com o estabelecimento de uma nova estabilidade habitual relativa e a
modificação das estabilidades precedentes.

O concomitante a um reconhecimento de substância é um

reconhecimento igual de que no caso de "qualquer coisa" há sempre a
"mesma" presença de características mais ou menos "acidentais", não
necessárias para o reconhecimento de sua semelhança substancial, e tão
diversamente equívoco em relação a essa mesmice - embora possa haver
acidentes mais ou menos "necessários", e mesmo que a distinção entre
substância e acidente seja no final sempre problemática, simplesmente
porque a identidade é em si uma questão problemática de julgamento. Mas
essa circunstância não nega a verdade de que a realidade sempre se
apresenta a nós em termos que incluem identidades mais ou menos
estáveis, embora mutantes.

Além disso, porém, a realidade também se apresenta a nós em

termos de relações que podem ser relativamente constitutivas (de um ou
de ambos os seus pólos substantivos) ou relativamente acidentais. Existem
algumas relações sem as quais uma coisa substantiva individual não poderia
permanecer de forma alguma, como a de uma árvore com o solo, uma
planta para a vida generativa, um filho como filho para um pai ou um sinal
para algo indicado. Existem outras relações que são temporariamente e não
necessariamente caídos ou entretidos, como a proximidade de uma árvore
a outra, a adoção de uma criança ou a determinação de um sinal arbitrário
para indicar isso em vez de aquilo. Mas ambas as relações "constitutivas" e
"acidentais" são definíveis univocamente. As relações constitutivas, deve-
se acrescentar, têm um aspecto múltiplo e hierárquico. Como Alain Badiou
argumentou, implantando a teoria das categorias, a realidade aparece para
nós sempre em termos de realidades dominantes e focos relativamente
fortes ou fracos, enquanto não há razão justificável (contra Husserl) para
pensar nessas aparências como meramente subjetivas.42 A relação de a
árvore com o solo, por exemplo, nos é dada apenas no contexto fenomenal
mais amplo da relação da árvore também com a luz do sol e, então, toda a
relação do sol com a terra em termos da economia da noite e dia, a
sucessão das estações, e assim por diante. Se o espaço e o tempo são
localmente "transcendentais" para nossa experiência finita, então também
o são a noite e o dia e o ciclo bioclimático para nossa vida finita no planeta
Terra, que é a única finitude que podemos verdadeiramente imaginar.

Na verdade, um aspecto da poética é univocalista: a glória do

constante retorno do mesmo, a exigência estética do ser finito para sempre
cair dentro

essências estáveis. O poema "Duns Scotus's Oxford", de Gerard

Manley Hopkins, chama a atenção trágica justamente para esse fenômeno,
ao lamentar a desintegração da integridade de um lugar específico, mesmo
que ele cometa (também poeticamente?) O erro escotista de priorizar a
essência em detrimento da abertura do ser, e reconhecendo apenas uma
distinção formal entre os dois, tendendo assim a impedir as possibilidades
de uma ascensão abstrativa do particular, ou da preservação temporal da
integridade apesar da transformação - pois não tem a "saia de base e tijolo"
de North Oxford, construída para os donos de casa recém-autorizados a se
casar (significativamente o suficiente para a exegese do lamento por
integridade do poema) parecem estar em nova continuidade com seus
encantos mais antigos? (Pode-se preocupar com uma rejeição precipitada
do novo, mantendo a desconfiança de Hopkins em geral dos efeitos da
urbanização moderna.) Desta forma, Hopkins é indiscutivelmente incapaz
de avançar para a realização modernista de Mallarmé da centralidade
poética da "flor ausente" - que é uma espécie de ponto de mediação entre
a forma "filosófica" da flor em geral e a flor empiricamente sensual em
particular.43 Isso talvez leve, em seus poemas posteriores, ao seu terrível
desespero metafísico quando, no exílio urbano irlandês do Norte de Gales ,
o imediato e o particular deixam de lhe parecer tão reveladores do bom e
do belo.

No entanto, no verdadeiro estilo deleuziano, visto que o poeta do

Hopkins unívoco era também o poeta dos equivocadamente diferentes - e,
novamente, este é um momento poético genuíno, que ele trouxe à
perfeição suprema. Mas a questão de saber se a identidade individual
precisa ser hipostasiada como haeccitas permanece aberta tanto filosófica
quanto poeticamente: pois o que uma poética escotista celebra é um
pensamento "este" separado de uma relação transcendentalmente
necessária com tudo o mais e com esse como infinito fonte. Esta é a face
reversa de uma tendência escotista de considerar tais relações como uma
"estrutura" fixa, em última análise reduzida a uma suposição
transcendental epistemológica em vez de ontológica dentro da qual as
coisas são vistas ocorrer - o que levou finalmente à ideia kantiana dos
esquemas subjetivos de espaço e tempo, divorciados de seus conteúdos.44
Pois, alternativamente, a relacionalidade pode ser vista como
permanecendo nos próprios pólos relacionados, assim como podemos ver
os ciclos das estações como o ritmo de um caso de amor entre o sol e a
terra, luz e raízes , em vez de alguma "lei" a que estão sujeitos e que está
fora do padrão de sua interação. (É evidente que as perspectivas da ciência
moderna permitem mais esta perspectiva romântica do que as antigas
Newtonianas.)

Não obstante, há claramente um aspecto unívoco, bem como um

equívoco, no ser finito, e isso se abre tanto para a beleza quanto para o
tédio. Mas se o próprio ser ou os outros aspectos transcendentais do ser
(de acordo com a filosofia medieval) - coisidade, alguma coisa, unidade,
bondade, verdade e beleza - são unívocos, isso é, obviamente, mais
controverso. Para dizer que eles

ser, de fato, unívoco é erigir a própria univocidade no princípio

transcendental dominante e, em conseqüência, propor uma metafísica
univocalista. Da mesma forma para dizer que não existem tais unidades
transcendentais, que são ficções mais humanas, exceto no caso da
univocidade do ser e do alíquido (esta sendo a posição do pensamento
"pós-moderno", como mais exemplarmente esboçado por Gilles Deleuze),
é erigir equivocidade ou "diferença" no princípio transcendental supremo e
ter uma metafísica equivocalista. (Heidegger também fornece um exemplo
disso, apesar do jargão "pós-metafísico".) Aqui o ser sempre ocorre de
forma diferente, dentro de uma prioridade de processo (em vez de uma
interação entre substância e devir, como imaginado pelo próprio Tomás de
Aquino (embora não pelo neotomismo ), 4S de modo que existam apenas
as ilusões de substâncias e entidades estáveis.

No entanto, deve ser reiterado que, se o ser não é

transcendentalmente unívoco, isso não significa que ele não contenha
nenhum aspecto "regional" da univocidade, nenhuma estabilidade
relativa. A própria noção de analogia do ser depende da existência de
esferas regionais de univocidade e equivocidade, assim como a metáfora
depende da existência de uma fala literal que constantemente localiza
tanto a identidade quanto a diferença. Se tudo fosse metáfora, nada seria
metáfora e, da mesma forma, se tudo fosse analogia, não haveria
analogias. Pode-se dizer isso sem julgar, por enquanto, se há alguma
identidade ou diferença "absoluta", como sustentariam tanto uma
metafísica unívoca quanto uma equivocalista. Assim, o fato de que o ser
finito se apresenta a nós em termos categóricos relativamente estáveis
(como Aristóteles argumentou) mostra que o ser finito pode, pelo menos
até certo ponto, ser considerado "genericamente" - como ens commune,
como Tomás de Aquino colocou.46 Assim como exigimos para propósitos
existenciais e práticos de ver o espaço qualitativo como sombreado por
uma grade espacial regular de matemática, e o tempo qualitativo como
sombreado por um "relógio de sol ontológico", então também temos que
necessariamente pensar nas coisas finitas em termos de uma certa
democracia unívoca do ser : todas as coisas, sejam grandes ou pequenas,
quantitativas ou qualitativas, materiais, orgânicas ou pessoais, estão
igualmente lá ou não, visto que essas essências são realmente distintas de
suas instâncias existenciais. Até agora, Tomás de Aquino e Kant estão de
acordo, mas esta necessidade relativa de ens commune não conclui nada
no que diz respeito ao ser como tal e à relação do ser finito com o infinito,
não mais do que a necessidade de medição espacial ou de tempo de relógio
prova que esses aspectos têm prioridade transcendental sobre o espaço e
o tempo qualitativos e relacionalmente "extáticos". Aqui, Tomás de Aquino
se separa de Kant ao invés de ser, assim como Leibniz ou Maine de Biran se
separa de Descartes e Kant ao longo do espaço e Bergson e Heidegger se
separa de Newton e Kant ao longo do tempo.

Se, Desmond argumenta, existem aspectos unívocos e equívocos da

realidade, então, igualmente, existem aspectos dialéticos da
realidade. Aqui, seu projeto pretende conceder a Hegel uma certa verdade,
mas regionalizar essa verdade em termos da estrutura mais abrangente do
metaxológico.47

1 35

É claro que isso levanta a questão de saber se seu caminho lógico

para essa conclusão é em si disfarçadamente dialético - o que sem dúvida é
o que Zizek concluiria a respeito de sua obra. Por enquanto, essa questão
será deixada de lado. Mas, de acordo com Desmond, podemos dizer que a
região fenomenológico-ontológica da dialética diz respeito a certas
implicações da relacionalidade. Em primeiro lugar, esboçarei brevemente o
que é questionável na leitura de Hegel de toda relacionalidade como
dialética, antes de tentar indicar os limites apropriados da dialética.

Hegel reconheceu corretamente que algumas relações eram

constitucionais, mais do que o modo que descrevi acima. Mas ele também
tirou disso a conclusão mais duvidosa de que os res eram constituídos de
uma forma "contraditória". Se algo é necessariamente definível apenas em
relação ao que não é, então ele é, tanto em sentido quanto na realidade, o
que não é: o norte está posicionado como não sendo o sul, então é em certo
sentido o sul, que é necessário em a fim de situá-lo. Da mesma forma, se
algo é definível apenas em termos de outra coisa, exibindo assim uma certa
relacionalidade "pré-estabelecida" ou, pelo menos, de longo prazo,
transhistórica com outra coisa (substância comparada ao acidente para a
primeira instância, orgânica comparada com inorgânica para a segunda) ,
então, novamente, "é" também o que não é; é de alguma forma
identificado com sua própria contradição. 48 No entanto, uma vez que o
"é" negado em todos esses casos é um "é" da predicação e não um
qualificador existencial, essa conclusão não parece necessariamente seguir-
se. Algo sendo "também" o que não é - aquela coisa com a qual está em
uma relação essencial - pode parecer paradoxalmente envolver uma certa
coincidência de um "é" com um "não é": por exemplo, a árvore "é" também
o solo, mesmo que se distinga do solo e, portanto, "não é" o solo. Mas não
tem a força total de uma contradição "antagônica" - como se o fato de o
fundo não ser a árvore fosse uma negação de seu próprio ser, de sua
existencialidade. Ainda assim, Hegel escreve constantemente neste tipo de
registro metafórico como se ele claramente tivesse força ontológica.

Também se pode dizer, seguindo Hegel, que se a coisa mais

particular pode ser indicada apenas por termos gerais como "isto" ou "é",
então mais uma vez temos uma certa coincidência de opostos - "isto" é a
coisa mais geral imaginável , como a doutrina transcendental medieval já
indica.49 Em seu modo temporal, "isto" significa "agora", e ainda quando
dizemos - para usar o próprio exemplo de Hegel - que "Agora é noite",
descobrimos que "agora" pertence a um "relógio ontológico" separado da
noite, como já foi discutido.50 Da mesma forma, se dissermos "esta árvore
está aqui", podemos girar em círculo e descobrir que "Nenhuma árvore está
aqui, mas uma casa. "51 Ainda, dizer, como Hegel, que o agora é" um
negativo em geral ", em uma relação negativa com o dia e a noite, ao invés
de algo que é mediado positivamente por ambos, certamente é interpretar
mal o" não é "de predicando a diferença - "agora não é noite" ou mesmo,
em certo sentido, "agora nunca é noite", como o "não é" de erro e
negação. O mesmo vale para a compreensão de Hegel de "aqui" como
também uma negação que sublima o objeto empírico em extinção.

Em qualquer dos casos, a pessoa o interpreta mal se considerar que

essas observações contribuem para qualquer realismo metafísico
genuíno. Pois o que eles implicam, de acordo com Hegel, é um "vazio ou
indiferente agora e aqui" 52 que se torna o paradigma para um "ser"
igualmente vazio e abstrato, sendo todas as três categorias inicialmente de
meu conhecimento e não categorias ontológicas. Isso contrasta com o
realismo de Tomás de Aquino, para quem a realidade de tais "universais"
em nossa mente não implicava qualquer tal "indiferença" real, baseada na
negação, mas sim uma relação intencional com particulares mais primários
do que qualquer ficção de um simplesmente abstrato universalidade que a
mente pode conceber reflexivamente. A "indiferença" da essência é muito
mais em uma tradição escolástica escocesa e barroca, e na mesma linhagem
envolve uma univocidade fechada para termos abstratos, ao invés de uma
abertura analógica. E dado que o abstraído "agora" e "aqui" desbotam para
Hegel na pureza de um transcendental epistemologicamente abstrato "é"
53 (que para nós sempre deve estar relacionado ao tempo e ao espaço), a
universalidade de "isso" é perfeitamente compatível com o nominalismo
em relação aos particulares empíricos, uma vez que Guilherme de Ockham
também admitiu a univocidade transcendental do ser, além do escopo
transcendental geral de "substância" e até mesmo "qualidade".

Finalmente, a distinção entre essência e ser (em sua versão

Tomística ou Kantiana) de um ponto de vista hegeliano oculta uma
contradição latente. Nada em uma existência determinada finita é a base
de seu ser, diz Hegel, assim como nada na determinação categorial kantiana
do pensamento fundamenta a verdade desse pensamento. O ser real e a
verdade real devem ser infinitos - e esta é uma das conclusões mais
genuinamente cristãs de Hegel! Mas, nesse caso, o finito em si não é
nada; é em si mesma negação. Não é apenas o infinito (como para Eckhart
e Spinoza) a negação daquela negação que é o finito, também o próprio
finito é a negação da negação porque, como afinal de existência
manifestamente, nega aquela negação infinita que essencialmente é e
assim, não é nada nem ser, mas "tornar-se" - o que "resolve a contradição"
apenas por meio da oscilação incessante (niilista) estabelecida por meio
dessa lógica estritamente negativa de abolição mútua.54 É em parte por
essa razão que para Hegel o finito como tal é ele próprio o infinito e também
ele próprio "divino".

Agora, no longo prazo, Hegel está de fato aqui se baseando em

certas considerações nominalistas, como encontradas por exemplo em
William de Ockham, que acusou a noção realista de universais e relações
constitutivas de tender a violar os princípios de identidade e de não-
contradição. Como Eckhart e Nicolau de Cusa, ele responde a isso fazendo
o novo movimento de ontologizar o próprio contraditório. Posteriormente,
devo sugerir, no entanto, que os pensadores medievais o fizeram de uma
maneira católica, paradoxal e ainda analógica (ou metaxológica) em vez de
dialética. Isso significa que eles, em geral, não interpretaram a violação de
identidade como significando "contradição" (capaz apenas de uma
"resolução" incessantemente conflitante, como qualquer leitura cuidadosa
de Hegel demonstrará), mas,

em vez disso, "coincidência". Eles não interpretaram isso, então,

como uma implicação agonística, mas sim uma paz escatológica tão
extrema que até mesmo os incompatíveis estão agora em um, como o leão
deitado com o cordeiro.

Hegel, ao contrário, permanece em uma concordância negativa

mais forte com Ockham, o que reflete sua herança luterana: se algo
também é aquilo com o qual está relacionado e, portanto, não está, então
esta é uma fonte de tensão contínua. A coisa particular deve procurar
deslocar e, ainda assim, coincidir com o universal. O orgânico como
princípio de unificação holística deve emergir como resultado de uma luta
constitutiva com o inorgânico como princípio de externalidade
equívoca. Senhores e escravos devem estar necessariamente lutando uns
contra os outros, já que o domínio é uma recusa da escravidão potencial e,
portanto, uma cegueira fatal sobre o trabalho e a perícia do escravo,
enquanto a escravidão é sempre uma tentativa de usurpar a condição
definidora de sua existência. Em cada uma dessas instâncias, o que é finito,
visto que é uma cessação que também nega essa cessação, deve estar em
contínuo estado de devir. Mas essa visão também define o devir como
intrinsecamente conflitante: cada coisa finita ao mesmo tempo rejeita e
mantém o status finito de cada coisa finita precedente.

E para Hegel esse agonismo está inscrito no nível ontológico mais

último. O ser como tal não tem conteúdo e, portanto, não é idêntico a nada,
apesar de ser a abstração mais rarefeita de tudo. É crucial notar aqui que
Hegel chega a essa conclusão apenas porque, junto com quase toda a
filosofia moderna, ele assume, como já sugeri, uma univocidade ou quase
genericidade escocesa para o ser. Ele não descarta, porque nem mesmo
considera, a alternativa Tomista: a saber, que ser enquanto ser pode ser
uma plenitude corporificada, idêntica à realização infinita de todas as
essencialidades reais e possíveis. Em outras palavras, que ele pode ser tudo
em sua plenitude absoluta, como HCF em vez de LCM, ao mesmo tempo em
que considera essa plenitude percebida como (para colocar isso
deliberadamente em termos hegelianos) paradoxalmente em unidade com
a fonte original. Essa perspectiva não dá peso ontológico ao nada, ou pelo
menos não no modo niilista de Hegel. Evita, portanto, a mais drástica de
todas as contradições: falar de nada qua nada como algo.

Hegel, no entanto, não o evita, porque, de uma maneira pós-

kantiana, ele pode restaurar uma metafísica dogmática apenas a partir de
uma absolutização do que é pensável para os seres
humanos. Conseqüentemente, o fato de que somos forçados, dentro de
nosso modus cognoscendi, a pensar que somos eles próprios como
abstratamente vazios de conteúdo, é considerado coincidente com a
situação ontológica real. Além disso, uma vez que este esquema envolve,
como acabamos de ver, contradição ontológica, a necessidade real do "ser
ilusório", Hegel considera que a operação da contradição no tempo
também exigirá que certas épocas históricas da humanidade estejam
atoladas na prática e ilusão teórica, embora essa ilusão seja também um
momento necessário do desdobramento da verdade. Daí a contradição

de supor a princípio um ser original em si mesmo - no curso da

história humana - assumiu a forma alienada de postular uma divindade
metafísica "lá em cima" e de tratar a abstração como se fosse um conteúdo
ôntico. (Hegel não tinha uma compreensão real do fato de que, para
Agostinho e Tomás de Aquino, e mesmo de certa forma para Scotus, Deus
era ontológico e não ôntico.)

Portanto, apesar das críticas de Zizek contra a noção de que Hegel

submete a história a uma lógica necessariamente desdobrada, é difícil ver
que ele não o faz neste caso - e, de fato, o próprio Zizek fala como se a
teologia cristã inevitavelmente apreendesse sua própria verdade no início
apenas em uma forma alienada. Pode-se concordar com Zizek: o ponto
oculto de Hegel é o caráter absoluto da contingência equívoca, mas, uma
vez que ele concebe essa verdade como atolada em contradição real, ele
também fala dela como emergindo historicamente por uma série de
estágios compreensivelmente necessários para o resultado (ao mesmo
tempo ontológico , cultural e intelectual) de contradição.

Mais uma vez, é fundamental notar que, como veremos, Hegel não
fala de uma "coincidência" benigna de ser com a nulidade (à maneira de
Meister Eckhart). Em vez disso, de uma forma verdadeiramente niilista
(como ele concede explicitamente), ele vê o nada como sempre minando o
ser de dentro e sendo como sempre lutando para nascer deste útero escuro
- é aqui que, via Boehme, Hegel corrompe o Cristianismo exatamente com
isso Legado gnóstico-neopagano do qual Zizek está tão ansioso para que o
Cristianismo seja purgado! É essa ontologia agonística (e, portanto,
neopagana) que garante que, para Hegel, a dialética é o aspecto ontológico
mais fundamental da existência finita. Tanto quanto para Hobbes e
economia política (para a qual Hegel tinha uma dívida maciça) 55 mais
Darwin (como Zizek implicitamente admite), natureza e história são para
ele fundamentalmente uma luta entre seres e egos que têm direitos
naturais iguais, mas incompatíveis, que podem se tornar direitos políticos
apenas ao preço de uma perda trágica e de uma certa arbitrariedade
jurídica positiva, bem como do ganho da paz e da ordem civis. (Em outras
palavras, nada em Hegel transcende o biopolítico.)

Por outro lado, voltando ao ponto mais concessivo de Desmond,

isso não significa negar que existam quaisquer fenômenos dialéticos. Tanto
no mundo suborgânico quanto no orgânico, é claro que as apostas da
sobrevivência muitas vezes requerem atenção a uma dupla exigência, e que
isso envolve uma tensão inerente. As forças que sustentam a ascensão das
montanhas também podem explodi-las, exigindo a síntese ambígua que é
o vulcão. O animal evoluído para proteger sua composição genética contra
seu ambiente também pode, portanto, reduzir sua mobilidade em face da
hostilidade desse ambiente na forma de predadores: a síntese é a
duplicação semiótica da proteção real como camuflagem. Como, de fato,
como Jó pergunta em seu próprio livro, devemos ver a monstruosidade
conflituosa da natureza teologicamente? É esta a evidência do domínio
demoníaco de uma realidade decaída, como São Paulo claramente implica?
Até certo ponto, onde esta monstruosidade impõe-se como um mal natural
à vida humana, esta deve ser a resposta cristã, se a bondade do Criador é
ser vindicado.56 Mas, ao mesmo tempo, devemos

resistir a uma perspectiva antropomórfica limitada sobre todo

conflito natural, que, como sugere o livro de Jó, parece pertencer a um jogo
sublime que só Deus pode apreciar, ou é parte de seu próprio espanto
(como sugeriu Chesterton, para a admiração atual de Zizek). Por analogia,
o espetáculo do esporte competitivo e as competições em excelência
intelectual ou prática e (até certo ponto) amor erótico em que os humanos
se envolvem são modos de luta sublimada que só são cruéis se deixarmos
de reconhecer a glória na perda ou a necessidade de veja que o bem-estar
pessoal final e o florescimento ético não devem ser inteiramente indexados
ao sucesso ou ao fracasso nessas atividades.

Da mesma forma, no campo do discurso, muitas vezes não

identificamos uma posição mediadora de uma vez, e devemos passar pela
luta intelectual entre posição e contraposição. O resultado aqui pode ser o
surgimento de uma "síntese" - embora a questão da natureza de uma
síntese deva permanecer por enquanto em suspenso. Ou pode não ser -
certas questões podem permanecer obstinadamente aporéticas, seja por
causa de nossas limitações culturais ou porque podemos, pela natureza das
coisas, ter apenas um vislumbre imperfeito de uma resolução final, "a
verdade absoluta". Parece que os romances continuam a ser escritos aos
milhões, principalmente porque é impossível compreender a diferença
sexual ou a relação sexual. O discurso abstrato raramente fala disso, exceto
com constrangimento ou dogmatismo implausível. Portanto, as interações
entre os dois enigmas genéricos que são os dois sexos só podem ser
narradas e não compreendidas - e com cada romance que lemos (mesmo
os grandes) quase sempre temos a sensação de que os pontos de virada
reais na trama foram encobertos , esse personagem foi apenas descrito
superficialmente e não foi explicado em profundidade, enquanto o curso
dos eventos narrados tem pouca aplicação ao curso dos eventos em outras
instâncias, especialmente a nossa. Ganhamos talvez uma espécie de
resposta - mas ainda temos que continuar lendo, enquanto continuamos a
viver, a fim de descobrir mais. Os seres humanos tendem, dessa forma,
talvez inevitavelmente, a considerar masculino e feminino como opostos e
a ficar perplexos com os conflitos obscuros que essa oposição acarreta e
com a evasão de qualquer harmonia sintética entre eles.

Mais fundamentalmente, porém, uma região dialética de existência

é um resultado da presença de diferença e identidade relativamente
irredutíveis. Aquilo que tende a ser completamente diferente,
"contraditoriamente" depende dessa diferença, como Hegel ensinou, de
sua relação com outras coisas e, portanto, deve ser comparável a elas em
alguns aspectos. Quanto mais se enfatiza a diferença de algo, ou quanto
mais algo procura exibir sua diferença, mais elusivo ele se torna. Como
Deleuze percebeu, um "algo" pode ser estabelecido apenas por meio da
repetição de sua singularidade, mas essa mesma repetição compromete
sua singularidade.57 Inversamente, a unidade é inteiramente abstrata e
sem efeito a menos que envolva repetição, e a repetição sempre introduz
diferença porque da identidade dos indiscerníveis. Da mesma forma, como
Badiou mostra em termos teóricos fixos, qualquer unidade real é uma
coleção e, portanto, presume

multiplicidade para que a unidade possa ser posta. Por essas razões,
não foi difícil para Gillian Rose e mais tarde para Slavoj Zizek mostrar que,
afinal, Gilles Deleuze mal estava livre da dialética hegeliana. Mesmo se a
diferença pura governar transcendentalmente, sua transcendentalidade
nunca pode aparecer em toda a sua pureza sem autodestruição. Portanto,
está sempre apenas insistindo - sempre preso em um jogo entre identidade
e diferença.

Isso garante também que, embora o princípio transcendental possa

ser a multiplicidade, as diferenças sempre chegam aos pares e, portanto,
sempre, em algum grau, em "pares de opostos". A diferença de sentir, por
exemplo, é conhecida em relação às várias qualidades "opostas"
contrastantes de "insensato" ou de "sentido" ou de "compreendido" e
assim por diante. Temos que percorrer uma série de pares para definir
"sensação", como Sócrates e Platão já perceberam, no caso de qualquer
definição de qualquer coisa.

Finalmente, como Deleuze ensinou, a diferença absoluta deve ser

emparelhada com a univocidade absoluta - e Alain Badiou também é
incapaz de lutar para se livrar dessa conjunção, mesmo que indique que
gostaria de ser capaz de fazê-lo.58 Portanto, se for, por Deleuze, ocorre
sempre de forma diferente, ainda é o mesmo ser que sempre ocorre, a
mesma vida que se expressa na variegação da diferença não hierarquizada
e, portanto, indiferente. Conseqüentemente, como Badiou corretamente
sugere, a filosofia de Deleuze está, afinal, equilibrada em um vaivém
dialético entre a unidade governante absoluta e a diferença impassível. E
seu vitalismo, que privilegia a prioridade de uma força virtual, na verdade
inclina a balança para a unidade.

Nesse grau, estou com Zizek: qualquer jogo entre o equívoco e o

unívoco não escapa à dialética, como as pessoas tendem a alegar - por
causa do default de qualquer síntese aparentemente alcançada e na
ignorância do que Hegel realmente escreveu. As diferenças não podem
ocorrer puramente em uma série, caso contrário, registraria-se apenas um
borrão. Em vez disso, mesmo que uma diferença seja diferente de uma
multidão de outras coisas diferentes, pode-se registrar essa multidão
apenas par a par, em termos de uma série de diferenças
específicas. "Gostosura", por exemplo, pertence a muitas séries diferenciais
diferentes, mas podemos localizar sua diferença apenas se começarmos
observando sua diferença do frio. Essa diferença é obviamente oposicional,
mas é precisamente por meio de diferenças oposicionais que fazemos
nossas determinações iniciais : abstrato não concreto, animal não mineral
e assim por diante. Na verdade, toda diferença discreta tende a ter um
aspecto polar, de forma que, mesmo que tomássemos um par mais
incomensurável como "duro" e "atraente", ou "preconceituoso" e
"animado", ou "rock" e "emoção, "a mente ainda tende a colocar os dois
termos em algum tipo de esquema de oposição contrastiva:" atraente
"então assume o aspecto de" flexível "," preconceituoso "de" rígido ","
emoção "de fluidez.
 Em termos narratológicos, como Zizek corretamente argumenta,
mesmo o fluxo metonímico de uma história (incluindo uma história
histórica) é possível, não porque contém uma plenitude infinita de
significados - isso desfaria a história, como FinnegansWdke tende a indicar,
mas não demonstrar, uma vez que continua sendo uma história, mas sim
porque

sempre contém duas histórias que sempre têm a ver com uma
interação metonímica de causa com efeito: algo "acontece" porque a
história de uma pessoa se enreda na de outra; porque a história de uma
pessoa está ambivalentemente ligada a outra história que ocorreu antes
dela nascer; porque a história é a história de como a história original foi
descoberta; porque o tempo da recordação está em tensão com o tempo
da ocorrência original; porque a história que a voz autoral auto-narra está
em tensão com os eventos ficcionais que ele está narrando - e assim por
diante. Como Zizek sugere, é por isso que os romances são tão
frequentemente sobre o caçador e o caçado, o criminoso e o detetive, ou o
traidor e o traído, e porque os romances mais autoconscientes geralmente
são sobre gêmeos ou duplos.

Mas isso realmente mostra que toda narrativa (incluindo toda

narrativa histórica) é dialética em vez de diferencial? Não inteiramente,
embora na medida em que toda trama seja composta de conflitos, ela
tende de fato a ter um elemento dialético. Mas em dois aspectos a
estrutura narrativa recusa a dialética no sentido hegeliano. Em primeiro
lugar, não é regido por negação determinada, pois isso desfaria a
contingência. No caso de Hegel, a originalidade postulada do nihil significa
que o nada deve sempre se mover contra si mesmo para produzir algo. Isso
requer a visão totalmente implausível de que a própria negação faz todo o
trabalho, de modo que negar é também postular automaticamente em uma
direção particular o "próximo" estágio. Tal perspectiva só poderia ser
aplicada se cada coisa "tivesse apenas um oposto" - por exemplo, se deixar
o Pólo Norte significasse que eu estava indo para o Pólo Sul. Claro que
significa isso se minha viagem for terrestre, mas não significa que chegarei
ao último destino, a menos que essas sejam as coordenadas de oposição
relevantes que programei em meu SatNav. No entanto, se estou deixando
o Pólo Norte para ir ao mar ou retornar à Grã-Bretanha, então estou
operando com as coordenadas opostas gelo / mar ou fora / casa, que em
ambos os casos envolve também a coordenada norte / sul, mas não o do
Pólo Norte / Pólo Sul. Além disso, minha jornada pode não ser terrestre;
nesse caso, eu poderia deixar o Pólo Norte de helicóptero ou nave espacial
e, portanto, não estaria indo para o Sul de forma alguma.

Em outras palavras, "negar" fisicamente o Pólo Norte não implica

em si mesmo nenhuma direção inteiramente determinada, mesmo que
implique uma vagamente - como ir para o sul ou deixar a Terra pelo ar ou o
planeta pelo espaço. No caso de Hegel, a situação é pior do que isso, na
medida em que a negação de toda uma dada situação (por assim dizer,
deixar todo o nosso universo) parece gerar seu próprio destino, que é e não
é o ponto de partida. Ele parece não enfrentar o problema dos "opostos
múltiplos", a verdade de que qualquer coisa é o oposto de outra coisa
apenas em um de seus aspectos. Mesmo em termos geométricos, qualquer
ponto de um quadrado, por exemplo, é "oposto" tanto aos dois pontos com
os quais está relacionado verticalmente ou horizontalmente e ao mesmo
tempo ao ponto com o qual pode estar relacionado internamente,
diagonalmente. A fortiori, nenhuma posição física real é, pois

exemplo, puramente "à esquerda": também está "ao lado" ou

"oeste" ou "periférico" e assim por diante.

Essa questão da oposição plural é o segundo aspecto em que as

estruturas narrativas não se conformam a uma lógica dialética. Em termos
narratológicos, uma história, incluindo até mesmo a estrutura
relativamente simples do conto popular, é normalmente composta de uma
série de pares sobrepostos (de histórias, pessoas, lugares, etc.), cujas
ramificações implicitamente duram para sempre, além dos limites de a
própria história, como ensinou o pós-estruturalismo.

Assim, por exemplo, no excelente e hiperbolicamente gótico

romance de Diane Setterfield, The Thirteenth Tale, tem-se um enredo
"detetive", que diz respeito à resolução de um mistério sobre uma escritora
idosa, Vida Winter, pela jovem heroína.59 No entanto, esta "oposição" é
complicada por uma semelhança entre os dois protagonistas, na medida
em que ambos são gêmeos, indicando assim que suas histórias individuais
podem ser tomadas como alegorias uma da outra; isso sugere o registro
"entre" do metaxológico, na medida em que não há síntese dialética dos
dois enredos, nem uma conclusão final que deixaria os dois enredos
seguirem seus próprios caminhos equívocos separados. A dimensão
alegórica torna ainda mais obscuro se a polaridade dos dois enredos é a
polaridade decisiva no romance, pois o eco mútuo direciona nossa atenção
para a oposição geminal interna a ambos os enredos: no caso da heroína
detetora, ela assombrada por sua irmã gêmea, morta ao nascer e, no caso
da autora idosa, sua substituição infantil aparentemente criminosa por sua
própria irmã gêmea, Adeline, uma mentira original que a condenou a uma
carreira de ficção deslumbrante, mas bastante vazia.

Isso, é claro, nos permite ler o contraste inicial do enredo em outros

termos "dialéticos" daquele entre o gêmeo perdido de um lado e o gêmeo
suprimido do outro. No entanto, essa simetria é quebrada pela revelação
posterior de que a autora Vida Winter não é uma gêmea genuína afinal, mas
uma terceira criança vagabunda oculta usurpadora (resultado de um
estupro cometido por um tio louco dos gêmeos) que não apenas deslocou
uma gêmea, mas também confundiu suas identidades, parecendo substituir
Adeline, mas na realidade substituindo Emmeline, uma vez que Emmeline
já havia assassinado Adeline por remover de sua proximidade seu próprio
filho ilegítimo secreto. A própria Emmeline é agora uma lunática confinada
secretamente pela autora em um recesso de sua casa em Yorkshire.

Essa "terceiridade" resolve violentamente um jogo de oposição ao

introduzir a problemática dos múltiplos opostos, e portanto da diferença,
que escapa parcialmente ao estrangulamento dialético. A heroína detetora
só descobre essa dimensão quando foge de uma obsessão por sua ficção de
duplos e lateralmente invoca para si mesma a trama de Jane Eyre, que não
é sobre rivalidade intrafamiliar, mas sobre loucura e dissimulação
decorrentes da histeria sexual. Para ver a verdade, a heroína deve escapar
dos confins de um incestuoso

1 43

paradigma e recordar a lógica exogâmica que rege mais

fundamentalmente a raça humana.

Portanto, mais oposto a um gêmeo do que seu gêmeo é o filho

alienígena de outro sangue, que é capaz de explorar a dialética pura,
confundindo as duas oposições na máscara. Agora não parece mais que a
ausência suprimida e a ausência causada pela supressão ativa se
interpretam psicanaliticamente, de tal forma que a heroína secretamente
se regozija com sua perda, enquanto o autor secretamente previne a
terrível ameaça de perda de metade de si mesma contida no destino de
gêmeos - como uma leitura dialética pode ser tentada a pensar. Em vez
disso, a heroína, diante da perda desde o início de seu outro idêntico, é
capaz de inferir uma alteridade e um fator ausente para além do simples
jogo de pertença e rivalidade dual. Além disso, ao se ver no espelho de sua
detecção do outro, ela pode finalmente escapar de sua dualidade de perda
e formar um relacionamento sexual com um homem, Aurelius, que se
revela ser o filho perdido de Emmeline, e por isso está envolvido em uma
terceira história básica que é a de sua busca pela mãe. Tendo finalmente
descoberto o famoso "décimo terceiro conto" perdido da autora, que acaba
por ser a própria história verdadeira da autora, a heroína é capaz de
completar sua própria história como outra versão mais internalizada da
história de Cinderela (como fica explícito - a saber, a história da irmã
ameaçada por suas irmãs que foge para um relacionamento sexual).

Portanto, aqui o jogo dialético entre duas histórias é finalmente

subordinado a uma terceira história da relação entre a oposição de gêmeos
por um lado e a oposição de uma linhagem a uma linhagem totalmente
diferente - sem vínculos rastreáveis - por outro: seja no caso do terceiro
filho usurpador, ou no caso da relação da história da heroína com a história
do herói. A última oposição é, naturalmente, a esfera do
casamento. Portanto, todo o romance gira em torno da possibilidade de
múltiplos opostos, mesmo que estes devam ser considerados "par a par":
da narrativa original e da narrativa reveladora que é duplicada pela situação
paralela de gêmeos em ambas as narrativas que intensifica uma rivalidade
entre detector e detectado ; do deslocamento da oposição da história da
heroína à história da autora pela oposição da história da heroína à história
do herói; da oposição de gêmeos a gêmeos, que é duplicada pela oposição
de gêmeos em uma família a gêmeos em outra; de gêmeo para intruso
estrangeiro e de emparelhamento familiar para emparelhamento
exogâmico. Até mesmo a oposição inicial da detecção da história à
narrativa original é duplicada pelo contraste entre as ficções da autora e o
que realmente aconteceu com ela - tanto que não se sabe ao certo se o
"verdadeiro" décimo terceiro conto é verdadeiro afinal, mas apenas outro
ficção. Finalmente, a própria história da heroína contrasta tanto com a
história de conto de fadas da Cinderela quanto com as histórias "históricas"
da autora e do herói.

E por causa dessa intrusão da diferença absoluta, junto com o papel

de mediador da alegoria, a salvação aqui não reside "psicanaliticamente"
na repetição (dialética) das origens, mas sim na "reduplicação"
(kierkegaardiana) da origem como a chegada contingente da alteridade
agora renovada como uma nova alteridade. Essa novidade, no entanto,
para além da perspectiva diferencial, conecta-se alegoricamente (ou por
"repetição não idêntica") à perda original, permitindo à heroína
imediatamente encontrar um marido e se reconciliar com seu gêmeo
perdido em sua alteridade original (seu ontológico positivo "perdição") que
sempre esteve ao lado da identidade paralela do gêmeo perdido.

Portanto, o amor aqui chega como aquilo que Ricardo de São Vitor
descreveu como condilectio, no decorrer de sua explicação de por que um
Deus amoroso é um Deus de três pessoas: o amor autêntico entre dois
nunca é um amor exclusivo, mas um encontro ou geração de êxtase além
da dualidade e além do que está dialeticamente em jogo entre dois pólos.60
Assim, o romance de Setterfield revela que "terceiridade" é uma diferença
de "chegada" puramente positiva (tornada possível pela abertura de
qualquer pólo de oposição a uma nova tangente de oposição) que fornece,
como CS Peirce viu, um momento de livre interpretação subjetiva que pode
ser a usurpação da mascarada (a história do autor) ou pode igualmente ser
a oferta de uma relação amorosa, avançando da diferença à unidade
mediadora (a conclusão "cômica" do romance no esperado casamento).

Já, com esta análise, estou tentando sugerir como a lógica trinitária
cristã tem uma estrutura mediadora que não é dialética. O ponto-chave
aqui (simplesmente para afirmar as coisas sem rodeios por enquanto, sem
argumento) é que aquilo que está "entre" dois pólos é paradoxalmente
"extra" a esses dois pólos, um terceiro irredutivelmente hipostático. No
caso da Trindade infinita, este extra é ele mesmo a procissão do amor que
está entre o Pai e o Filho (como disse Agostinho) - mas a exterioridade que
chega desta terceiridade ainda é garantida pelo fato de que Pai e Filho (de
acordo à lógica da relação substantiva, aperfeiçoada por Aquino depois de
Agostinho) estão em sua relação mutuamente constitutiva apenas por meio
dessa relação constitutiva adicional com o Espírito Santo - que não é tanto
seu "filho", mas o próprio útero do desejo de verdade em que o O Pai
concebeu originalmente a Palavra da razão. Se, para falar por analogia
geométrica, Pai e Filho são pontos apenas porque são as duas extremidades
de uma linha, então esta linha é uma linha apenas porque é a base de um
quadrado cujo espaço restante é o Espírito Santo.

Desse modo (qualificando a perspectiva de Ricardo de São Vítor

com uma perspectiva mais plenamente agostiniana), a terceira pessoa
amada está presente desde o início como o próprio "inacabamento" do
desejo, dentro do qual a verdade é gerada, mas nunca exaurida
interpretativamente. No caso de ecos finitos da estrutura trinitária, o
terceiro extra pode ser emergente da dualidade (como uma criança ou um
projeto ou desejo compartilhado), ou pode chegar alternativamente de
outro lugar como um terceiro sujeito.

1 45

a unidade divina infinita da pessoa e o amor hipostasiado são assim

divididos em termos de semelhanças participativas finitas.

Tanto a narratologia quanto o paradigma trinitário, portanto,

sugerem como a diferença excede a dialética. Correndo à minha frente, já
sugeri, ao invocar o romance de Setterfield, Agostinho e Ricardo de São
Vitor, como isso pode ser lido metaxológica ou paradoxalmente como a
lógica do amor. Mas é claro que também pode ser lido niilisticamente
(como por Deleuze, Derrida, Lyotard, etc.), de modo a dizer que o terceiro,
ao superar a interação dialética de igualdade e diferença é, portanto,
totalmente indeterminado, tanto intrusão violenta quanto oferta de um
presente de amor gratuito. (O Derrida posterior temperou isso
arbitrariamente em termos levinasianos em favor da visão de que a
intrusão da diferença é sempre a promessa de um presente "impossível",
mas isso ainda deixa todo ato real dentro da indeterminabilidade e da
ambigüidade moral, como ele reiterou incessantemente.)

Mas, em qualquer das leituras, a própria dialética é reduzida a um

"momento", a uma regionalidade ontológica. Tanto a analogia quanto a
equivocidade parecem ser mais lógica e ontologicamente
fundamentais. Isso significa então que a perspectiva dialética abrangente
de Hegel é claramente uma peça de metafísica desatualizada?

Aqui posso conceder a Zizek que este não é o caso tão obviamente
como se poderia pensar, porque Hegel não conclui simplesmente para uma
síntese unificadora. O argumento de William Desmond com Hegel é que sua
professada "filosofia do amor" é unilateralmente "erótica" e
insuficientemente "agápica", porque no final suprime o equívoco em nome
do unívoco61. Essa conclusão é muito verdadeira para na medida em que
Hegel lê a não lógica da coincidência dos opostos em termos de contradição
ou conflito de uma maneira que assume negativamente a primazia absoluta
de uma lógica univocalista de identidade onde a, sendo a, não pode ser
também b. Se, contraditoriamente, a também é b, então essa contradição
deve eventualmente ser trabalhada para produzir uma forma bastarda de
conclusão idêntica a si mesma que é "o conceito", ou Verdade Absoluta.

No entanto, Desmond não reconhece suficientemente o ponto de

que a dialética hegeliana reduz o unívoco ao equívoco. Aqui, deve-se dividir
a diferença interpretativa entre Desmond e Zizek: em termos formais, Hegel
reduz tudo à unidade, mas em termos substantivos ele reduz tudo à
diferença. Formalmente, ele é hipererótico, engolindo o outro em desejo
pelo mesmo, mas substantivamente ele é hiperagápico, finalmente
tornando o divino a kenose absoluta da dádiva unilateral contingente. Mas
isso talvez signifique que, mais fundamentalmente, Hegel favorece o
equívoco e um relato luterano de Ágape. (O próprio Desmond, em sua
melhor forma, une Eros e Ágape no metaxológico; mas às vezes ele parece
inclinar a balança para Ágape e uma entrega desinteressada Levinasiana
para o outro, com o conseqüente problema de que o metaxológico então
reduziria a um fraco, aberto dialética favorecendo o equívoco - é
exatamente por isso que estou sugerindo que o metaxológico também deve
ser concebido como o paradoxal.) 62

Como é esse o caso? Crucialmente, o fato de Hegel ignorar a

problemática dos diversos opostos possíveis aplica-se apenas ao desenrolar
das categorias transcendentais de ser e pensar, assim como se aplica
apenas à lógica mais geral do processo histórico. Para Hegel, como Zizek
argumenta, na realidade histórica real, material, há apenas a ocorrência e
a atuação de diferenças contingentes, não obedecendo a nenhuma lógica
dialética inexorável. A história humana pré-moderna e o pensamento
filosófico até agora nada mais são do que uma elaboração e além da ilusão
inevitável de que há mais na realidade do que apenas essa
contingência. Portanto, o "fim da história" significa uma entrada na história
humana adequada pela primeira vez - a simples interação de forças naturais
e humanas puramente acidentais, embora dentro de estruturas racionais
para a manutenção da liberdade.

No entanto, Zizek admite uma diferença crucial entre Hegel e o

pensamento pós-hegeliano e permanece curiosamente ambivalente sobre
onde reside sua própria lealdade. Seu caso é que Hegel foi um "mediador
desaparecido" que, ao levar a metafísica a uma conclusão, também abriu
um caminho para além do metafísico. A modificação de Zizek de Heidegger
parece ser que o passo além da metafísica é, na realidade, indistinguível do
acabamento da metafísica e da continuação desta conclusão.

Para Zizek, a pós-metafísica significa a filosofia "positiva" de

Schelling, o subjetivismo supraracional de Kierkegaard, o positivismo
científico e sociológico e o materialismo marxista, além do psicologismo e
da psicanálise que, de maneiras diferentes, tendem a referir o pensamento
a processos biológicos. Aqui, uma razão cósmica reinante decifrável é
deslocada pela representação da pura doação dos processos materiais ou
pela afirmação do excesso de personalidade para a razão imparcial. É claro
que o próprio Zizek busca articular uma forma de marxismo lacaniano que
permite o excesso de personalidade, mas encontra espaço para isso dentro
de uma ontologia materialista.

Se Zizek apela a Hegel, isso é em parte porque ele considera que tal
híbrido só pode ser hegeliano - que apenas Hegel nos fornece algo como
uma filosofia do espírito materialista. Isso provavelmente se deve ao
niilismo de Hegel: se o que é original é o nihil, então as únicas coisas são
coisas materiais definidas, mas são obscurecidas pelo trabalho da
negatividade que eventualmente ressurge como uma espécie de retorno a
si mesmo da contingência que engendra a consciência subjetiva. (Estou
glosando descontroladamente aqui, mas é heuristicamente necessário para
iluminar através da névoa obscurantista que a gnose de Hegel tende -
logicamente - a gerar.) Tal como acontece com a filosofia de Alain Badiou,
é o niilismo que deve estar implícito materialismo que também levanta
aporias e contingências radicais nas quais a subjetividade pode de alguma
forma se refugiar.

Mas por que a preferência de Zizek por Hegel em vez da

radicalização niilista de Heidegger da perspectiva de Schelling? Por que não
declarar esse próprio Ser, como idêntico ao

nada, apenas "está" onticamente em abnegação do puro Ser, em

uma série de épocas de ser positivamente engendradas, semelhantes às
"eras do mundo" de Schelling? Uma resposta possível seria que Heidegger
está, na verdade, ele próprio preso em uma oscilação entre Schelling e
Hegel - o que pode de fato retrabalhar a própria oscilação de Schelling entre
positividade e dialética. Para Schelling, a idade histórica do Pai, da obscura
determinação mítica da possibilidade, é sucedida pela idade racional do
Filho, das determinações lógicas e limitadas da vontade que permanecem
sombreadas pela ameaça de irrupção da possibilidade virtual latente agora
dialeticamente. exposta em sua indeterminação radical. A possibilidade
dinâmica pura desencadeada na superfície da realidade como força
incipiente é, para Schelling, a natureza do mal como algo positivo (não
negativamente privado), como Zizek freqüentemente menciona e
endossa. A esta idade pode suceder escatologicamente, para a visão
joaquita de Schelling, a era do Espírito, na qual a liberdade de possibilidade
é radicalmente invocada, mas totalmente determinada como amor que se
doa. O jogo entre possibilidade e realidade aqui é essencialmente um jogo
dialético, como com Hegel, exceto que todo o conteúdo, incluindo o
conteúdo formal, do real é fornecido por um ato de vontade positiva que
finalmente é totalmente liberado como obra do Espírito . Aqui, a
equivocidade positiva finalmente resultante é diretamente rastreada até
uma fonte divina voluntária que, portanto, deve permanecer real e
existencial.63

É por essa razão que Schelling era genuinamente teísta, onde Hegel,
sem dúvida, não era. Para o filho mais velho e sobrevivente do
Tiibingerstift, as três idades históricas humanas foram baseadas em uma
meta-história divina transcendente real, por meio da qual Schelling -
curiosamente - tentou dar um brilho trinitário à teologia como
metafísica. Para este esquema meta-histórico, o Espírito Santo é a síntese
futura eterna por meio da liberdade positiva do "ser" aberto do passado
paterno, que também é o princípio da particularidade e identidade do ego,
a fonte de um princípio "presente" pessoal e expansivo do amor filial, que,
no entanto, racional e legalmente "contrai" o ser original e "põe" o ser
como outro para si, uma vez que toda personalidade consciente deve, de
acordo com Schelling, definir-se "restritivamente" como algo diferente
daquele de que é consciente. O Espírito Santo excede o caráter de um
princípio lógico hegeliano para Schelling, porque é a expressão "pessoal"
final de uma energia positiva e contingente que representa a "essência"
divina da teologia trinitária tradicional - uma "quarta" não subsumível pela
peça de negações entre as três pessoas, como acontece com Hegel.64 (Foi
este enérgico relato "pré-pessoal" da essência divina que foi retrabalhado
na teologia russa posterior em termos da figura bíblica de "Sofia".)

Heidegger, é claro, era muito mais obviamente ateu do que

Hegel. Mas, apenas por essa razão, pode-se argumentar que a ontologia de
Sein und Zeit é, na realidade, mais negativamente dialética do que se
poderia imaginar. As idades ônticas aqui não são desejadas, e a própria
onticidade resulta "automaticamente" do necessário

auto-negação do ser que não é idêntico a nada, se é que deve

ser. Esta é simplesmente a lógica de Hegel! Além disso, Heidegger também
repete a conclusão de Hegel de que, uma vez que o finito (agora o ôntico,
como Heidegger percebe, para seu crédito) tanto é como não é, e existe
apenas no devir, então o ser é de fato tempo. Sinto-me tentado a observar
aqui, com irreverência chestertoniana, que todos os professores teutônicos
mais famosos são, na verdade, o Teufelsdroch de Thomas Carlyle, dizendo-
nos que "há" apenas o desfile passageiro de trajes fenomenais da moda. O
imperador tem apenas roupas.

Além disso, para Heidegger, a história se desdobra por meio do jogo

da necessária auto-ocultação do ontológico no ôntico, movendo-se em
direção a um desencobrimento final do ontológico no Dasein, como
anunciado por sua própria filosofia. A lógica aqui é impecavelmente
dialética. Por outro lado, Heidegger deseja falar de sua época escatológica
em termos muito mais vaticamente reveladores do que Hegel: o ser se
mostra não na organização racional do cotidiano, mas na apreensão poética
do ofício e do cosmos, que não tanto identifica nada com contingência,
como implantar as circunstâncias típicas da cultura humana para apontar
para o mistério inesgotável do nada como ser. Por esta razão, o Heidegger
posterior fala cada vez mais como Schelling e, eventualmente, fala de "O
Último Deus", sugerindo, afinal, que uma certa vontade cega sempre esteve
em ação para estabelecer positivamente cada época ôntica.65

Mas essa mesma oscilação entre dialética e positividade, entre

Hegel e Schelling, também se encontra em Zizek. Será que ele pensa que
Hegel aponta logicamente para Schelling, ou que os insights schellingianos
podem ser puxados para dentro de uma estrutura hegeliana? Um pouco de
ambos, talvez, mas talvez mais enfaticamente o último. No entanto, o que
realmente está em questão aqui?

Talvez o que importe para Zizek é que, comparado a Schelling, e

mesmo a Heidegger, Hegel aponta para um materialismo niilista mais
consistente, já que dispensa todo voluntarismo e vitalismo. Se, para Hegel,
o pensamento e a realidade começam realmente do nada, então é esse
mesmo "ateísmo" que requer o princípio dialético da negação
determinada. Hegel radicaliza explicitamente a creatio ex nihilo cristã por
Deus em uma geração espontânea de algo do nada, em oposição tanto ao
princípio metafísico tradicional ex nihilo nihil fit quanto ao entendimento
cristão literal de "criação do nada", que não contradiz isso princípio, mas,
ao invés, hiperbolicamente o confirma ao afirmar que uma realidade
infinita pode originar radicalmente o finito, sem qualquer princípio finito
preexistente, como o hyle grego, matéria não formada.66 Se, no entanto,
algo realmente vem do nada sozinho, então isso pode só porque o nada se
nega a si mesmo e, portanto, uma autonegação, sem suplemento positivo,
determina todo o modo como as coisas "são". Esse princípio geral é então
repetido por Hegel para cada estágio da lógica da realidade.

1 49

Portanto, uma das razões para a insistência de Zizek na edição mais

metafísica da modernidade de Hegel parece ser que a dialética negativa é
o tom de um ateísmo mais rigoroso. Igualmente, no entanto, Zizek
pareceria argumentar que é o resultado dessa dialética que garante que
qualquer positividade que existe é o contingente puramente finito em sua
realidade, sem qualquer subserviência a um élan vital, virtualidade coroada
ou misteriosamente divino Sein. (Há alguma semelhança aqui com a busca
um tanto hegeliana de Badiou e François Laruelle por um materialismo do
puramente real, que não postula um tipo de divindade na forma de uma
força transcendente de possibilidade ou virtualidade.) 67

Mas é exatamente neste ponto que preciso enfatizar o ponto muito

importante de que o ateísmo está preso a tantos dilemas metafísicos
quanto a teologia (a teologia tradicional da transcendência) e, de fato, com
dilemas notavelmente semelhantes. Por um lado, uma perspectiva
estritamente ateísta pode desejar dispensar toda tintura de vitalismo, todas
as sugestões de uma realidade primordialmente "forte", por mais
impessoal que seja. Aqui, a ideia niilista hegeliana de uma negatividade
original (o cerne de seu pensamento, como Zizek nota que Chesterton
observou, com sua precisão de blefe usual) de fato oferece a perspectiva
de uma impiedade mais implacável. No entanto, não é um acidente, como
Zizek bem sabe , que Hegel teve que apresentar seu "ateísmo" em tal
disfarce metafísico cristão que permanece inaparente para a maioria dos
leitores. Pois se a negatividade é a força motriz da realidade, então um
processo de desdobramento formalmente inevitável por meio das
restrições da lógica negativa também deve prevalecer - sendo este o fator
que Zizek tende a minimizar. E pior: o problema dos múltiplos opostos
possíveis em qualquer conjuntura lógica estratégica precisa ser
dogmaticamente superado.

Aqui não é bom o suficiente dizer, com Zizek, que a pura diferença
equívoca é para Hegel a única realidade positiva verdadeira, de uma forma
que meio antecipa o Schelling maduro. Não é bom o suficiente porque
ignora o modo como Hegel opera com uma dualidade injustificada de
processo lógico negativo de um lado e conteúdo positivo puramente
arbitrário de outro. Este último é de fato muito isolado das possibilidades
lógicas sempre limitadas oferecidas por qualquer circunstância particular -
em termos teológicos, o problema é que Hegel coloca toda a realidade
positiva fora do domínio da providência, ao contrário da maneira como ele
geralmente é read.68 Mas o processo lógico é inversa e simetricamente
muito isolado da contingência e, especificamente, da problemática dos
"opostos alternativos". Assim, ao invés de dizer com Desmond que Hegel é
no final unívoco, ou com Desmond que ele é no final equivocalista, deve-se
argumentar que ele é no final (também) formalmente o primeiro e
(também) substantivamente o último. Ele exagera tanto a consistência
formal quanto o isolamento substantivo. Como afirma Alain Badiou, no final
de um ensaio sobre Hegel: "Do vermelho da videira fixada na parede, nunca
se desenhará - mesmo como sua lei - a sombra outonal sobre as colinas,
que envolve o reverso transcendental de esta videira. "69

Assim, a lógica de Hegel traça um caminho de geração inevitável de

misturas cada vez mais complexas do mesmo e do diferente, pressuposto e
postulação, que esboçam uma estrutura eterna na Trindade "preexistente"
("imanente") de possibilidade permanente (o tema de ambos a Ciência da
Lógica e a Lógica da Enciclopédia) que é "mais tarde" corporificada na
realidade da natureza e da história - que é a única realidade que realmente
existe: a Idéia "libera-se livremente em sua absoluta autoconfiança e
equilíbrio interno. . [como] a exterioridade do espaço e do tempo existindo
absolutamente por conta própria, sem o momento da subjetividade. "70 A
positividade autônoma pode ser falsamente observada pela consciência
empírica como separada de si mesma, mas um intelecto especulativo
entenderá que é A própria identidade sem reservas com esta realidade
puramente material permite uma retirada irônica da exterioridade,
completando a "autoliberação" no ponto em que a ciência da lógica volta
a início do ts com nulidade original. 71

Entre este ponto de partida e a identificação final do nocional e do

real que é a "Ideia" auto-externalizante, a sucessão determinada de
negações negadas garante uma hierarquia que vai do inorgânico ao
orgânico ao ser consciente. Em uma linhagem filosófica que, em última
análise, remonta à doutrina anti-aristotélica de Avicena da pluralidade das
formas dentro de uma substância e à "distinção formal" escotista, Hegel
considera "o objeto" como "a contradição absoluta entre uma
independência completa da multiplicidade, e a igualmente completa não
independência das diferentes peças. "72 Dada essa contradição do objeto
como tal, quaôntico, o objeto" mecânico "inicial que é" imediato e
indiferenciado ", compreendendo" peças "com apenas relações" estranhas
"com entre si e sem "afinidade", nega-se para dar origem ao objeto químico
onde a unidade original latente do objeto como objeto é expressa em
relações intrínsecas de afinidade, de modo que os objetos são o que são
apenas em relação uns aos outros. Ainda assim, significativamente, o
terceiro estágio neste esquema da lógica da natureza física, ou seja,
"design" ou "relação teleológica", não apenas intensifica o caráter
"afinado" ou analógico e realista do estágio químico, uma vez que para
Hegel isso é não a ver com uma regra ontológica última inerente do
metaxológico, mas com a promoção negativa momentânea e regional do
aspecto unificado do objeto. Conseqüentemente, o terceiro estágio do
teleológico, em vez de aumentar o senso de união por meio da afinidade,
nega a negação que é o químico, reinvocando um senso "mecânico" de
unidade imediata. Desse modo, a fluidez móvel do mundo químico é
superada em favor do "design", que é uma "totalidade autocontida". Com
o design, temos o ponto de transição para "a ideia" que contém a esfera da
vida biológica e da subjetividade humana.73

E, portanto, é importante ver que em Hegel há uma ligação entre o

caráter autocontido do objeto puramente material, de um lado, e a unidade
do organismo vivo e ainda mais da mente pensante, do outro.

Quanto mais se avança do design extrínseco na natureza inorgânica

para a vida e depois para a consciência, mais a reserva do ideal sobre e
contra o objetivo que ele molda é removida, e mais o imediatismo original
do objeto físico e o imediatismo mediado ( sintetizar partes em uma
unidade estável) de subjetividade começam a coincidir. Normalmente, a
exegese de Hegel enfatiza sua retórica antiespinozista, segundo a qual
"Objetividade ... é apenas uma cobertura sob a qual a noção se esconde."
74 Mas Zizek está certo ao dizer que essa ilusão funciona para Hegel mais
fundamentalmente a outra ao redor - tornando-o espinosista afinal,
embora ele resista à nomenclatura. Pois a verdade absoluta do conceito é
alcançada não quando se vê que todo o conteúdo da objetividade é
moldado por sua busca pelo horizonte da Idéia que sempre o transcende,
mas precisamente quando se percebe que a Idéia se cumpre
exaustivamente nos fatos. como já os apreendemos: "No âmbito do finito,
nunca podemos ver ou experimentar que o Fim foi realmente assegurado.
A consumação do Fim infinito, portanto, consiste apenas em remover a
ilusão que o faz parecer inacabado." 75 Se a verdade é o que "se torna seu
próprio resultado", então não é porque o julgamento pessoal do artista
criador da verdade, que é o Espírito, permanece encarregado de ser como
tal, mas sim porque (como Zizek indica) o momento inicial de " alienação
"do nada em finito," nominalista "particularidade mecânica é finalmente
revelada como sendo tudo o que existe - ao passo que a ilusão humana
definidora (como Hegel repete após Fichte) é que há uma ocultação
original, uma alienação original de uma divindade substantiva e
separada.76 Tudo o que está em excesso dessa materialidade pura é a
consciência de que isso é tudo o que existe: um certo vir à superfície da
nulidade original, que garante isso na identificação absoluta do subjetivo
com o objetivo, uma distinção absoluta também persiste.

Uma objeção a essa leitura de Hegel poderia ser baseada no fato de

que o modelo para a noção romântica de que "a verdade é o seu próprio
resultado", comum a todos os idealistas alemães, é o de obras de arte
genuínas que, se "verdadeiras", como diz Hegel, não são verdadeiras no
sentido de correção representacional, mas sim no sentido de serem "como
deveriam ser, isto é, se sua realidade corresponder à sua noção" .77 Essa
declaração parece apelar para um sentido de unidade totalmente
inescrutável entre a forma ideal e a especificidade do material, como uma
pintura ou escultura pode surgir. No entanto, a filosofia de Hegel não se
contenta, como a de Hamann, Herder, Novalis ou Schelling (às vezes e em
algum grau), em parar com a finalidade da estética. Se fosse, então não
poderia haver uma obra de arte final e absoluta, porque o poder
inescrutável de sintetizar ideia com expressão sempre permaneceria no
excedente "ideal" de horizontes artísticos futuros desconhecidos para
qualquer realização artística real, e é precisamente este excedente que o
conceito hegeliano de "a noção" recusa. Por isso, a obra de arte é para ele
uma mera ilustração da unidade do Noção com a realidade.

que é mais fundamentalmente alcançado pela filosofia, porque é

demonstrado pela filosofia. Esta demonstração consiste na "dedução e
desenvolvimento" da verdade da ideia no sentido de sua coincidência com
o real.78 Tal dedução só é possível porque uma unidade estética da forma
com o conteúdo é de fato rompida: o aspecto formal é deduzida
estritamente como uma série de estágios naturais e históricos em
desdobramento - embora essa dedução retrospectiva seja possível apenas
em um estágio particular da história (o moderno), depois que a natureza e
a humanidade passaram por estágios logicamente necessários de ilusão
que os impediu de compreender a lógica concreta inevitabilidade.79
Quanto ao conteúdo substantivo, trata-se de pura contingência: não as
circunstâncias enteléquicas da arte, mas as circunstâncias aleatórias do
cotidiano em um universo desencantado e política. A mediação do Espírito
através das várias fases da objetividade prova, no final, coincidir com o
imediatismo - não apenas porque a mediação é, afinal, sua "própria" obra,
mas também porque é apenas esta obra, e o conteúdo positivo desta obra.
é, finalmente, o mero resíduo da objetividade imediata: "O conceito é a
fusão desses momentos, ou seja, o ser qualitativo e original é tal apenas
como um postulado, apenas como um retorno-para-si, e este puro reflexo-
para-si é um puro devir-outro ou determinidade, que, conseqüentemente,
não é menos uma determinidade infinita e auto-relacionada. "80 Portanto,
a unidade perfeita da" obra de arte "filosófico-política de Hegel é
simplesmente a da absoluta liberdade de espírito com o absolutamente
aleatório objetividade - uma unidade que é igualmente uma oposição
absoluta e dissolução mútua. Aqui, o estado "filosófico" da ação realizada é
idêntico ao horizonte ideal e ilusoriamente alienado da Igreja, apenas por
causa de seu conflito não curado com o ponto de vista falsamente
imaginativo desta última, que ainda é necessário para o próprio surgimento
e até mesmo continuidade do Estado. O meio quebrado. Sim, de fato.81

No entanto, Zizek subestima o fato de que a própria pureza do

niilismo de Hegel gera ironicamente uma espécie de paródia de uma cadeia
neoplatônica do ser, da forma que acabei de explicar. Como o Deus católico
plenitude, o ser-nada de Hegel é supremamente simples e gera de si toda
complexidade de uma maneira que exige uma certa ordem e um certo
retorno. O ateísmo que deseja se purificar até mesmo dessa teologia "falsa"
(como Desmond corretamente a chama) só pode fazer isso brincando com
a paródia rival da verdade católica que é o vitalismo positivo - isso, como já
sugeri, entrega menos hierarquia, mas apenas ao preço de algo
desconfortavelmente mais parecido com a transcendência
substantiva. Claro que isso não "refuta" o ateísmo - mas serve para apontar
como é uma visão tão difícil de argumentar e problemática quanto a
teológica, ao invés de ser uma espécie de posição padrão não problemática,
uma vez que se tem dispensou a ilusão teológica. Além disso, talvez seja
impossível sintetizar o ateísmo estritamente niilista (matemático, ideal)
com o ateísmo virtualista da maneira que a teologia pode sintetizar uma
primazia do intelectualmente "vazio" e generativo por um lado, com a
primazia de

I S3
 estar do outro. (Veja minha discussão de Eckhart na seção 5 abaixo.)
Isso ocorre porque a teologia é capaz de pensar um ato infinito e pleno que,
como infinito, coincide com e não cancela o poder virtual, que pode ser
concebido como hipereminentemente o poder da vontade e o intelecto.

Se o próprio niilismo de Hegel, e a síntese com base no equívoco,

requer uma explicação da geração de uma escala do ser, também requer
uma recapitulação teórica retrospectiva de um processo histórico que se
desenvolve em direção à verdade por meio da necessária superação da
ilusão: " no decurso do seu processo a Idéia cria essa ilusão, estabelecendo
uma antítese para enfrentá-la; e sua ação consiste em se livrar daquela
ilusão que ela criou. Só desse erro surge a verdade. É neste fato que reside
a reconciliação do erro com a finitude. O erro ou outro-ser, quando
superado, ainda é um elemento dinâmico necessário da verdade: pois a
verdade só pode estar onde se torna seu próprio resultado. "

No momento final da compreensão humana da verdade "subjetiva"

do "conceito", vê-se que as diferenças reais que chegam logicamente como
"secundárias" não são apenas "postas" por uma vontade compreensiva à
maneira de Fichte, negando por meio Ser indeterminado original da
"ilusão" que permanece em excesso reservado (engendrando assim o
problema filosófico do ceticismo), mas, ao contrário, é naturalmente dado
como paradoxalmente a pressuposição "original" tanto do ser quanto da
consciência. Assim, embora o universal permaneça "imperturbado" ao se
tornar ", ele não se limita a mostrar, ou tem um ser ilusório [Schein] em seu
outro, como a determinação da reflexão [o estágio meramente 'fichtiano'
da 'Essência']. [mas] ao contrário, é posta como o ser essencial de sua
determinação, como a própria natureza positiva desta. Pois a determinação
que constituiu seu negativo é, no conceito, simples e unicamente uma
posição, ou seja, é, ao mesmo tempo, essencialmente apenas o negativo do
negativo, e é [isto é, existe] apenas como essa identidade do negativo
consigo mesmo que é o universal ".83 Nada poderia ser mais claro: a
realidade é ao mesmo tempo uma nulidade que se nega e assim permanece
ele mesmo e, ao mesmo tempo, apenas a pura equivocidade da postura
pura.

Por meio de nossa compreensão implícita e explícita desse estado

de coisas, nossas mentes conscientes chegam à realidade da liberdade, de
modo que a liberdade, por assim dizer, se alimenta do vazio: "o universal é,
portanto, poder livre; é ele mesmo e assume seu outro dentro de seu
abraço, mas sem fazer violência a ele "- isto é, distinguindo-se de forma
estranha do contingente, ou questionando a legitimidade do que acontece
ser o caso.84 Portanto, como Zizek constantemente, embora
obliquamente, sugere (na esteira de Sartre e Badiou, bem como Hegel), o
materialismo rigorosamente pensado como niilismo também descobre um
vazio fundamental que pode obscuramente explicar a liberdade subjetiva.

Mesmo assim, ficamos com o mistério da consciência e o mistério

de por que o vazio deveria de alguma forma ser capaz de chegar à auto-
expressão consciente. Mais uma vez, em face desse enigma, o ateu pode
parecer curiosamente semelhante a

o teológico, e, no caso de Hegel, Badiou, Laruelle e Zizek, é forçado

a assumir até uma forma cristológica - Cristo é o homem final, divino,
precisamente porque ele eleva a personalidade livre além da essência ou
mesmo da existência (também além a lei, física e política, e além mesmo
dos ocultos axiomas fundadores da filosofia que requerem uma
determinação prévia do determinado) em um absoluto, e exibe isso como
totalmente presente em sua existência finita somente.85 Aqui somos
obrigados a reconhecer a seriedade da "teologia da morte de Deus".

No entanto, no caso de Hegel, como vimos, também é claro que um

niilismo estrito - um tanto como uma insistência estrita na simplicidade
divina - requer que se veja as estruturas gerais da realidade como se
conformando a uma hierarquia ontológica piramidal, por mais o conteúdo
contingente da história natural e especialmente humana pode permanecer
puramente indeterminado. Fugir dessa hierarquia pode muito bem ser
entrar na era pós-metafísica positivista de que fala Zizek, mas de certas
maneiras cruciais, das quais ele está ciente, é também entrar mais no reino
teológico tradicional do que é realmente o caso de Hegel. É aqui, como
vimos, que se pode localizar o double bind aporético da modernidade, bem
como do ateísmo, que já emergiu para ser visto com a obra crucial de Comte
(que foi um pensador tão influente quanto Hegel). O que é mais moderno
e ateísta em um sentido (anarquia positivista, além do esclarecimento
deísta e ordem metafísica estriada) é menos em outro (por conta da
afinidade entre o personalismo da teologia cristã e qualquer filosofia
positiva que subordina a lógica à ocasião e à contingência - uma afinidade
manifesta nas posições de Donoso Cortes, Charles Maurras e Carl Schmitt).
É por isso que o moderno está sempre dividido entre as versões
"iluminadas" e "positivistas" de sua própria agenda.

Mas isso se aplica até mesmo à versão crítica da modernidade do

próprio Hegel. Pois, uma vez que se admite o princípio narratalógico de
opostos alternativos e dualidades múltiplas, pode-se desconstruir a
dualidade de Hegel entre os níveis formal e substantivo, à maneira de
Schelling. Toda conjuntura lógica torna-se agora puramente aporética, de
forma que nenhuma negação por si mesma determina o próximo desfecho
e, portanto, algo como um "desejo" positivo entra em cena, mesmo no nível
formal. Agora, a nulidade original de Deus torna-se mais como um caos
semi-real de insistência virtual, e a determinação dessa nulidade menos
uma autodeterminação por parte do próprio nada e mais um surgimento
de uma vontade primordial que tanto resiste ao puro rudimentar e
estabelece certas lógicas transcendentais "locais" escolhidas de
aparecimento real (para ecoar as formulações de Badiou) .86

Portanto, recuar da metafísica piramidal da negatividade absoluta

é também sugerir algo muito mais parecido com a transcendência teológica
tradicional. É por isso que, como Zizek indica, a era "positiva" pós-hegeliana
na filosofia contém não apenas Comte e Mach, mas também Schelling,
Kierkegaard e Bergson.

eu ss

No entanto, o próprio Zizek parece hesitar aqui: seu relato da ética

e do mal parece mais kantiano-schellingiano do que hegeliano. Ser ético é
impor autonomamente a lei da liberdade sobre si mesmo, mais do que
desempenhar o papel de sittlich pré-determinado dentro das estruturas
políticas que conservam a liberdade (mesmo que isso possa ser visto apenas
como uma questão de ênfase relativa). E o mal é não um fator de finitude,
como é para Hegel, mas antes o desencadeamento impróprio da
virtualidade infinita indomada sobre o reino do real, como é para
Schelling. O antídoto para o mal para Zizek, também em uma linguagem um
tanto Schellingiana, é uma certa fixação voluntária do amor em um objeto
finito arbitrariamente selecionado, em vez da reconciliação mais "amorosa"
do absoluto com a liberdade do inteiramente contingente, como em Hegel.
. Ele freqüentemente admira a visão de Schelling de que Deus é bom porque
ele livre e contingentemente - embora infinitamente - escolhe o bem,
enquanto ele pode (logicamente falando) escolher o mal.87

Portanto, quanto mais Zizek enfatiza o papel do "amor", mais ele

parece invocar uma força positiva transcendental, à moda de
Schelling. Portanto, ele às vezes mostra alguma simpatia pelo esquema
meta-histórico de Schelling. Para Schelling, como já vimos, a "era do Pai", a
era do indeterminado primordialmente, é também a era histórica humana
do mito, na qual o divino é invocado como o monstruoso. A "era do Filho"
é ao mesmo tempo o momento divino da decisão de um determinado bem
e o momento da encarnação histórica de Deus em Cristo, no qual uma
imagem particular do amor se cristaliza. A terceira era, do Espírito, é a
síntese positiva que desperta uma potencialidade infinita, mas na direção
das possibilidades infinitamente diversas de ação amorosa.

Embora o esquema de Schelling seja joaquita e heterodoxo, ele

permanece mais próximo do que Hegel de um sentido cristão ortodoxo de
que, uma vez que o amor é uma questão de vontade e ação contingente, o
padrão de amor em Cristo e fidelidade ao espírito desse padrão na "Igreja"
(a verdadeira comunidade humana) é indispensável para nossa
compreensão do amor. A este respeito, a insistência de Badiou de que todo
processo de verdade diz respeito à fidelidade a um Evento fundador tem
um aspecto definitivamente Schelling - e de fato um que é mais
precisamente Kierkegaardiano e menos "joaquita" do que Schelling, uma
vez que aqui a fidelidade menos "espiritualmente" excede o evento de
fundação. No entanto, Zizek rejeita explicitamente o otimismo de Badiou
sobre os processos de verdade como projetos positivos e insiste, antes, no
inevitável desapontamento do desejo e na necessidade de reconhecer
impossibilidades de síntese ou conjunção amorosa em face da primazia do
negativo. Seu "amor" é finalmente hegeliano e não schellingiano afinal,
porque não é positivo, buscando desejo (como com Deleuze e Guattari),
mas sim, como já vimos, o abraço desiludido do contingente como o
contingente em admissão da impossibilidade de descobrir qualquer
verdade amorosa geral ou qualquer realidade para a união erótica.
 Da mesma forma, sua meta-história também é realmente mais
hegeliana do que schelling. O último esquema dá um lugar decisivo à era
mítica, poética e pré-política da humanidade. Na visão final de Schelling, a
especificidade da idade do Filho de fato reconcebe retrospectivamente o
mítico em termos do reino das possibilidades abstratas, mas também, por
contraste, remodela o poético como o especificamente eleito e como uma
transmissão simbólica da realidade transcendente. Os relatos míticos da
geração dos deuses e do cosmos são, para Schelling, histórias de como um
"princípio" superior, porém posterior, supera um "não-princípio" anterior -
o caos, os deuses saturnianos e assim por diante. Como tal, eles prefiguram
tipologicamente a doutrina trinitária cristã, mas no relato cristão Deus Pai
no Filho supera sua própria indeterminação inicial, agora abstrata, e, por
meio da Encarnação do Filho, a redenção humana por meio da superação
de uma recusa negativa de Deus se torna possível, no lugar de uma luta
pagã com forças estranhas extrínsecas ao eu. A mediação de Cristo é
necessária e mais do que meramente exemplar, porque a recusa humana
caída do amor divino significa que os seres humanos realmente recebem a
reserva paterna indeterminada como "ira" e, portanto, como
monstruosidade pagã alienígena. Mas, por meio da Encarnação, o Pai
manifesta a idade do Filho como sua própria decisão pelo Bem, e "entrega"
o reino criado ao governo filial até o eschaton. A "glória" especificamente
moldada do Filho encarnado, portanto, constitui o único acesso humano à
noção de um princípio superior de auto-superação.88

Desta forma, o momento estético e artístico não é superado, mas

filosoficamente elevado. Na terceira era da "Igreja joanina" - ainda por vir,
que unirá judeus, cristãos e pagãos - é generalizada, quando todos se
tornam capazes de uma superação imediata, todos se tornam "filhos de
Deus", e assim o mundo é restaurado pelo Espírito ao governo do Pai.89

Para essa reformulação romântica da filosofia cristã da história

(quaisquer que sejam suas deficiências heterodoxas), não há
significativamente nenhuma incorporação necessária do estágio recente de
iluminação - que, ao invés (como muito antes para Vico), é considerada a
possibilidade contingente aberrante de retrabalhar a anarquia pagã do mito
como a anarquia abstrata da razão pura, limitada por sua pureza à
possibilidade formal puramente "negativa", e incapaz de atender à
prioridade "positiva" do concreto existencial, que se estende também ao
próprio Deus, que é mais uma vez pelo falecido Schelling , como para Tomás
de Aquino, principalmente actus purus.90 Em contraste, para Hegel, existe
de forma mais enfática esse ajuste de contas necessário com a iluminação
como um momento inevitável e necessário. Aqui, o mítico-poético não
contém nenhuma reserva permanente de valor, mas representa em si
mesmo o momento de postulação contingente finita que deve ser superado
em sua imediatez fetichizada inicial. E a Encarnação não é um evento cuja
forma simbólica é, pelo menos inicialmente (para Schelling) insuperável,
mas sim a elevação da contingência como contingência pura que não
aponta

1 57

sacramentalmente além de si mesmo e cujo coração é, portanto,

uma nulidade crucificada. A subsequente "era do Espírito" significa para
Hegel uma generalização da última consciência que deve ser incorporada
nas estruturas da ciência, política e economia modernas.91

É bastante claro que Zizek não é, no final das contas, um romântico

schelling, mas um racionalista hegeliano. Ele não tem nenhum caminhão
com a reserva reveladora do símbolo ou o poder revelador da poesia que é
excedente à razão. Isso torna o arcaico apenas arcaico e acabado,
garantindo que a "razão pura" deve ser a palavra final da história e,
crucialmente, que a essência do processo histórico deve ser o processo
negativo e contra-negativo de desencadeamento da razão, incluindo ( com
certeza) as aporias que acompanham a razão e mesmo o "além da razão"
que só a razão pode revelar à vista - em particular o absurdo inescrutável
da realidade considerada como um todo.

No entanto, já indiquei mais de uma vez os problemas com esse

puro ateísmo modernista. Começando com um nada puro e inadulterado,
curiosamente ecoa a teologia, derivando toda a realidade subsequente em
uma série ordenada de pura nulidade - como de pura simplicidade divina -
de tal forma que toda realidade pode ser logicamente situada em relação a
este nihil, em termos de seu auto-relacionamento dialético. E assim como
uma teologia metafísica inteiramente racional, sem mancha de fé, sempre
prova estar exercendo algum tipo de preferência subjetiva arbitrária, da
mesma forma a ideia de que regras de negação determinadas na realidade
podem ser facilmente mostradas como um ato injustificado de crença
subjetiva, como Kierkegaard argumentou (se, de fato, faz algum sentido
racional). Em contraste, a insistência antimetafísica "ainda mais moderna"
no problema dos opostos alternativos, e da aporética ou / ou entre dois
opostos dados, desfaz o puro niilismo do puro negação e realmente pode
favorecer novamente a invocação de uma transcendência mais substantiva,
real e poderosa. Nesse ponto, a questão torna-se mais uma vez a de
escolher entre um imanentismo vitalista influenciado por spinozismo e uma
metafísica teológica tradicional de um Deus criador transcendente. Este é o
ponto crucial pós-moderno que Zizek tenta escapar em nome de uma
modernidade hegeliana contínua. Mas acabo de tentar indicar por que esse
esforço é impossível.

O problema para Zizek é que ele claramente resiste à primeira

opção ao argumentar acertadamente que qualquer celebração mística da
força impessoal destinada se alinha perfeitamente com a celebração do
poder abstrato do capital. Isso, então, o deixa essencialmente com a
escolha de Hegel versus Schelling / Kierkegaard como teóricos da revelação
cristã do valor absoluto do amor, o subjetivo e o pessoal, uma escolha entre
a dialética niilista imanentista de um lado e uma versão pós-moderna da
ortodoxia cristã crença na transcendência do outro. Este último foi
aparentemente descartado por Zizek porque é de alguma forma
inacreditável, e também porque é negado pela lógica interna do próprio
Cristianismo (sobre a qual afirmação veja abaixo na seção 5). Mas o que ele
é totalmente ignorante

Aqui está o fato de que uma crítica "pós-moderna" legítima da

dialética negativa como dogmaticamente metafísica legitima uma crença
na transcendência junto com uma nova primazia para o "positivo". (Em
geral, pode-se dizer que a era "positivista", pós-metafísica no sentido mais
amplo, deve ser equiparada ao "pós-modernismo". Comte já havia perdido
a fé no Iluminismo e, portanto, já era "pós-moderno".)

Portanto, embora Zizek possa estar correto ao dizer que

Kierkegaard falhou em compreender que a verdade absoluta de Hegel era
mais a finalidade do equívoco do que do unívoco, isso ainda não falsifica a
crítica do dinamarquês da negação determinada em favor da visão de que
a lógica que A realidade estabelecida é a da "repetição não idêntica", como
o estabelecimento de um habitus não fundamentado. Aqui é a persistência
positiva que estabelece a "próxima coisa" e assegura a realidade da "coisa
inicial" em primeiro lugar. Além da dialética, a co-pertença de mudança e
persistência como mutuamente ambas as outras e ainda assim iguais entra
no reino do paradoxo irredutível. Somente as discriminações insondáveis
da natureza e as decisões de nosso próprio julgamento infundado aqui
permitem que quaisquer distinções sejam feitas entre substância e
alteração, estase e cinesia. Novamente, como entre dialética e repetição,
Zizek é um tanto ambivalente, mas no final sua visão psicanalítica de que a
repetição sempre se desfaz ou é compelida a repetir o que é puramente
auto-fundamentado e, portanto, não aponta simbolicamente para além de
si mesma, sugere o encerramento de paradoxo por testemunho dialético
de um absurdo governante.

A questão crucial agora é se podemos identificar uma quarta

perspectiva paradoxal que não pode ser reduzida à dialética e que apóia
uma visão metafísica, teológica e histórica cristã católica obviamente
sujeita à refutação racionalista, à crítica dialética imanente ou à
desconstrução pós-moderna. Como já indiquei, argumentarei que há uma
estreita pertença dos aspectos paradoxais aos aspectos analógicos e real-
relacionais da realidade. Pode-se referir a todo esse domínio lógico-
fenomenológico, seguindo William Desmond, como o "metaxológico".

O que agora tentarei estabelecer, portanto, é que uma filosofia

metaxológica ou paradoxal, não dialética, dá uma explicação verdadeira da
mediação. Em comparação, o que Hegel oferece é uma espécie de
mediação falsa, na qual o meio é sempre exaustivamente fraturado entre o
unívoco e o equívoco. Isso é essencialmente porque ele travesti, e assim
entendeu mal, a problemática com a qual Jacobi confrontou Kant e seus
sucessores idealistas.92 Hegel declara que a sugestão jacobiana de que
todo conhecimento envolve uma fé infundada na existência anterior do
corpo e na confiabilidade do dado que se desvanece imperceptivelmente
em uma fé no divino, é uma exaltação da "imediatez" cognitiva. Com isso,
ele contrasta a "mediação" oferecida por sua filosofia lógica, que "provará"
a ligação entre o pensamento e a existência objetiva que Jacobi meramente
confia.93 No entanto, qualquer coisa "provada" exaustivamente
 a mediação deve entrar em colapso nos pólos gêmeos da
formalidade unívoca pré-dada por um lado e chegar incessantemente, o
fato equívoco recém-dado de outro.

Em contraste, a "fé" de Jacobi implica que o pensamento sempre

chega em cena tarde demais para fornecer seus próprios fundamentos e,
portanto, é radicalmente mediado por um vínculo intencional com a
existência e com outras pessoas que sempre-já assume, junto com padrões
de linguagem linguística uso que consagra esta circunstância. O idealismo,
em resposta a Jacobi (tanto ou mais do que em resposta a Kant), tentou
argumentar que a razão, através de um processo de autogeração ou
desenvolvimento histórico, poderia finalmente alcançar essa origem
existencial precognitiva, ou demonstrar que a origem foi um e o mesmo
com este desenvolvimento. Mas, como vimos no caso de Hegel, essa
tentativa sempre envolve suposições injustificadas sobre aquele horizonte
existencial incerto que o pensamento só pode assumir ou em que pode
confiar e, em princípio, nunca pode girar ou dominar em seus próprios
termos. A perspectiva "existencial" final de Schelling estava perto de
admitir esse ponto, mesmo que ainda tentasse compreender a existência
principalmente como vontade, cuja própria arbitrariedade pode ser
racionalmente compreendida. Mas com Kierkegaard, com efeito, Jacobi
triunfa afinal, porque a lógica da repetição nada mais é do que a admissão
de que o pensamento só pode "pensar depois" e interpretar "repetindo de
maneira diferente" aquilo que o pensamento sempre - já assumiu.

Isso implica que verdadeiramente se começa não com a negação

alienante, mas com a mediação, e que se é obrigado a permanecer com a
mediação, de modo que a verdade (se é que é possível) só pode chegar à
medida que a confiança na possibilidade de discernimento subjetivo da
participação de o finito no infinito por meio de revelações
"momentâneas". E a identidade "consistente" de uma repetição com aquilo
que o precedeu, e da coincidência de um momento do tempo com a
eternidade, requer uma fé na unidade "paradoxal" absoluta do mesmo com
o diferente em ambos os casos, como Kierkegaard ensinou.

É a noção do metaxológico como paradoxal que agora deve ser

exposta.
 4. Paradoxo: A Misty Conceit

Suponha que eu esteja dirigindo meu carro em uma manhã fria e

nublada em direção ao sul em direção ao rio Trento perto de minha casa,
ao longo de estradas que constantemente serpenteiam e sobem e descem
colinas em seus caminhos tortuosos até a eventual descida para o vale do
rio. Tudo é univocamente banhado por uma vaguidade bela e levemente
luminosa, tingida em seu coração com prata. A névoa tende a tornar os
contornos contínuos entre si, da mesma forma que a terra com o céu e
ambos com as águas distantes do rio, visíveis apenas como uma luz interior
ligeiramente intensificada. Da mesma forma, o próximo foi tornado um
tanto obscuro e impenetrável, enquanto o distante foi trazido
relativamente perto por sua sombra igual àquela que está próxima, bem
como por quebras na névoa que podem acontecer

para deitar longe em vez de perto. Por causa da névoa, eu

realmente não pareço estar indo de um lugar para outro. Por outro lado,
por causa das curvas e contornos, o terreno parece instável, para me
sacudir como roupa de cama para um sonhador inquieto. Tudo se funde
com tudo o mais.

Por outro lado, contra o pano de fundo da névoa, as diferenças se

destacam ainda mais acentuadamente. Vejo que a terra não tem sua
lavagem marrom usual, mas consiste em árvores, casas, igrejas, estradas e
o rio distante. Em seus primórdios tênues, eu distingo cores diferentes de
forma ainda mais distinta e observo ainda mais fortemente como o fato de
estarem associados a diferentes formas e diferentes entidades é uma
questão inteiramente contingente - especialmente quando a luz do sol sob
a névoa pode tornar as pastagens estranhamente ocre, ou o azul do rio
estranhamente turquesa, ou as árvores estranhamente roxas. O drama
estético aqui é de equívocos suprimidos e emergentes. Conforme eu dirijo,
meus pensamentos também podem ser embalados em uma névoa
nebulosa ou gradualmente agitados conforme telhados e torres surgem à
vista.

Existe uma dialética também em ação aqui? Sim, de várias

maneiras. Estou dirigindo para o sul apenas porque sei que estou deixando
o relativamente norte, mas assim afirmando seu norte e, portanto, não
deixando-o para trás - pelo contrário, estou de certa forma estabelecendo
a posição topográfica constitutiva do lugar onde moro muito mais
deixando-o do que simplesmente morando lá. Portanto, ao negar meu
lugar de partida, também o estou afirmando. Da mesma forma, as árvores,
os telhados e as torres só podem emergir como distintos em relação ao
fundo obscuro e enevoado que eles continuam a afirmar e adquirir para si
próprios. Sem qualquer densidade opaca, sem a "névoa" compartilhada do
material, sua individualidade de forma não seria aparente. Nem,
inversamente, veríamos a névoa em sua brancura luminosa se nada mais
fosse visível. Portanto, o unívoco e o equívoco estão, de fato, sempre em
uma relação dialética. E isso se aplica também ao meu processo de
pensamento: sem a obscuridade da névoa, eu não seria inspirado a
procurar as coisas na névoa e, portanto, além de sua opacidade. Além disso,
sem a densidade "nebulosa" das próprias coisas, suas formas formais não
nos ofereceriam itens definidos. É, portanto, "nebulosidade" material que
ao mesmo tempo se esconde e depois revela - e então revela apenas
ocultando. Da mesma forma, se meu pensamento deve ser realisticamente
intencional, se deve ser pensado em algo, então as próprias formas das
coisas que são reveladoras para o pensamento retornam o pensamento ao
mistério da densidade do pano de fundo e da densidade do conteúdo
particular. Embora a névoa pareça (irritantemente para uma perspectiva
funcionalista sombria) meramente ocultar, na verdade ela também põe em
primeiro plano o pano de fundo usual e torna opacamente transparente as
condições geralmente locais e materialmente transcendentais de sermos
capazes de saber de dentro de nossa encarnação.

Por outro lado, considero a manhã nublada uma

anomalia. Surpreendentemente, o elemento dominante é a própria névoa:
um branco contínuo

densidade. O fator dominante aqui é o unívoco, ao passo que

normalmente a univocidade ontológica assume o modo de luz totalmente
abnegado. A uniformidade é aqui inteiramente transparente, nada afirma
por si mesma e, portanto, cede o palco sempre para o equivocadamente
diferente. No entanto, em uma manhã comum, o equívoco também não
domina - eu registro as respectivas formas de torres e telhados e árvores
apenas como variações em um espaço contínuo de marrom claro e como
as variações de uma linha ondulante, traçada através da consistência âmbar
de o amanhecer. Se a pura criatividade anárquica é o princípio último da
natureza, como para Deleuze, então pode ser que seja a pura diferença o
que em última instância insiste - mas ela nunca pode ser perfeitamente
realizada ou totalmente presente, como Deleuze reconheceu. Qualquer
tese sobre o domínio do equívoco, portanto, deve relativizar a estabilidade
de qualquer cenário dado real, tornando-o um tanto ilusório em
status. Aqui, a densidade material é rebaixada em valor tanto quanto em
qualquer tese que celebre a unidade transcendental e o caráter secundário
das diferenças percebidas.

Portanto, aquilo que "domina transcendentalmente" a cena local

diante de meus olhos é, antes, a interação entre o unívoco e o equívoco - é
a tecelagem das coisas dentro e fora da névoa. O primeiro plano / fundo
enevoado é o cenário precário para joias cinzentas, mas sem essas joias ele
não estaria presente para mim como cenário. Da mesma forma, eu não
estaria viajando fisicamente para o sul se não estivesse mentalmente
deixando minha casa no norte, e eu não estaria registrando coisas se
também não estivesse procurando saber aquelas coisas escondidas por
"nebulosidade" material e ainda reveladas para mim através desta mesma
densidade.

Será, então, o caso que aquilo que "domina transcendentalmente",

no sentido topográfico, não é um diferencial, mas sim um processo
dialético? Se fosse assim, então seria preciso argumentar que as joias
cinzentas são o cenário vago e vice-versa. Da mesma forma, no plano mais
psicogeográfico, seria necessário argumentar que o sul é o norte e vice-
versa, enquanto a compreensão formal é ignorância material, bem como o
contrário.94 A instabilidade dessas identificações impossíveis e
contraditórias explicariam por que nós perceba a interação entre a jornada
e o olhar cego, porém inquisitivo, sempre preso a uma tensão
dinâmica. Mas, de uma perspectiva dialética, essa tensão diz respeito a um
duplo movimento em direção à abolição mútua em que a névoa
constantemente nega, mas se estabelece ao se dispersar; as formas
sombrias se propõem e ainda assim revelam um conteúdo denso que é
apenas o de um miasma ôntico; enquanto escatologicamente, ou a névoa
pressiona para envolver e incluir tudo, e assim deixa de ser vaga ou
determinada, ou então as formas pressionam para emergir de uma vez por
todas da névoa para o nada da luz, preservando, mas suprimindo a lógica
ordenada do processo dessa emergência (incluindo o traçado da linha
compartilhada que delineia as coisas ao olhar), mas revelando a verdade
final e absoluta como a mera diversidade contingente do

várias formas de coisas. Alguém poderia argumentar que a

univocidade absoluta da luz e a equivocidade absoluta das formas aqui
coincidem - ou que formalmente existe apenas um, substantivamente
apenas muitos. Isso, já sugeri, é na realidade o resultado da dialética de
Hegel. E o mesmo resultado se aplicaria se alertarmos para os aspectos
mais psicogeográficos que são inelimináveis de qualquer topografia: a
jornada para o sul teria que ser a jornada em direção à abolição do sul em
nome do norte universal de cada novo ponto de partida, ao viajar para o
sul, ou melhor, da polaridade norte / sul igual de qualquer
posição. Alternativamente, teria de ser uma jornada cujo único ponto era a
jornada e, portanto, o passeio de dispersão de todos os centros e todas as
reivindicações de distinção espacial.95 Da mesma forma, meu
conhecimento preciso de qualquer coisa teria que ser um desconhecimento
de sua densidade como sendo um com a densidade universal, ou então a
própria densidade finalmente desapareceria no alvorecer da forma
equívoca totalmente diversa, totalmente revelada com a manifestação da
geometria da superfície.

Mas o problema com essa perspectiva é que, assim como com a

ideia de que a névoa unívoca ou as joias cinzentas equivocadas dominam a
paisagem enevoada, ela na realidade abole aquilo que está
sincronicamente presente diante de nós. Supondo que a névoa e as formas
estão em uma tensão mutuamente constitutiva, certamente as
experimentamos como se afirmando mutuamente tanto ou mais do que
trabalhando para abolir umas às outras por um mundo de pura brancura
por um lado, ou um mundo de geometria final por o outro. Se ser escondido
deve ser mostrado (contra o fundo de "névoa", como incluindo uma
densidade nebulosa própria da própria coisa) e, portanto, ser mostrado
deve ser escondido, então isso não implica em uma contradição impossível
que deve ser superada (dialética), mas sim uma coincidência
completamente impossível de opostos que pode (de alguma forma, mas
não sabemos como) ser persistida. Esta é a lógica católica do paradoxo - de
uma "glória avassaladora" (para-doxa) que, no entanto, satura nossa
realidade cotidiana.
 A lógica do paradoxo pode, como já disse, ser descrita também
como analógica, constitutivamente relacional ou metaxológica. O princípio
crucial aqui é o de William Desmond: nem o um nem os muitos governam
transcendentalmente, nem ainda uma peça agonística entre eles (dialética),
mesmo que todas essas lógicas tenham seu papel local a desempenhar e
possam, por distorção histórica, às vezes e em alguns lugares parecer
usurpar a função genuinamente transcendental. Mas isso pertence antes
ao metaxu, o zwischen, ou o entre - ao entrelaçamento das coisas dentro e
fora da névoa.96 Pertence também ao domínio relativo deste último como
primeiro plano / fundo; também à relação contrastante entre as próprias
formas; à tensão constitutiva entre direções como norte e sul; à confiança
de saber sobre o não saber e vice-versa. Em todos esses casos, o
"metaxológico" é irredutível porque aquilo que é "compartilhado" e está
"entre" não pode ser reduzido (exceto ao preço não-aristotélico de destruir
as aparências) a uma divisão entre

aspectos que são compartilhados univocamente, por um lado, e

outros aspectos claramente diferenciados, por outro. Em vez disso, dentro
desta gama de fenomenalidade, o que é semelhante ao outro é semelhante
ao outro precisamente no que diz respeito à sua diferença; enquanto o que
é diferente é diferente do outro no que diz respeito à sua semelhança. É
precisamente por isso que a noção tradicional de "analogia", se é que
significa alguma coisa, e não pode ser reduzida a uma mistura confusa do
unívoco e do equívoco, deve envolver uma dimensão paradoxal. Eckhart e
Cusanus, ao defender a analogia contra a acusação escotista de que violava
o princípio da não-contradição, admitiram o ponto ao argumentar que a
lógica do infinito e das relações infinito / finito requer essa violação. Ao
fazer isso, eles de fato admitiram que uma lógica analógica também é uma
lógica paradoxal.

A esmagadora dupla glória, o caráter paradoxal da cena pela qual

estou passando, é também sua beleza. Essa beleza reside na união da névoa
com as árvores e o rio, as torres das igrejas e os telhados. Na cena que me
parece, a distinção dessas coisas diz respeito à sua semelhança e, no
entanto, à diferença entre si. Mas quando os vejo como pertencendo um
ao outro, como compondo uma certa harmonia agradável (e o aspecto de
prazer ou desprazer nunca está ausente de ver), de uma forma que é
irredutível a qualquer fórmula matemática (já que é apenas esse
pertencimento específico ), então eu percebo que é precisamente no que
diz respeito à sua diferença que a torre da igreja "vai com" e então, em
certo sentido, "é como" (em beleza, e assim em "ser" em seu aspecto de
beleza) as árvores e os telhados. Inversamente, a unidade de toda a cena
diante de mim é uma unidade que se realiza por meio de todas as diferenças
que vejo e, portanto, coincide com essas diferenças. Além disso, essa
unidade não simplesmente iguala todas as diferenças: não, a névoa em si
se enquadra de forma única e tridimensional, a espiral distante domina
discretamente os telhados próximos, a mera sugestão de um rio ao longe
orienta o olho de uma maneira que o árvores espalhadas nas proximidades,
não.

Se se descarta a beleza como meramente subjetiva, a dimensão

paradoxal não se desvanece simplesmente, pois as formas só se destacam
umas em relação às outras, seja na realidade, seja no nosso
pensamento. Desse modo, o alíquido também é paradoxalmente o alter
alíquido, aquilo que não é, mas com a qual está constitutivamente
relacionado. Na negação da dimensão estética, pode-se ler essa
circunstância segundo Hegel (que negou o caráter ontológico da estética)
dialeticamente, de modo que os dois pólos contraditoriamente unidos se
movem assim para a abolição mútua. Mas esta é apenas uma opção
existencial eletiva que tende a negar a doação imediata da cena, que, como
qualquer cena, é mostrada diretamente à nossa vista como prazerosa, e
como desagradável (em um grau ou outro) apenas em termos de um
anomalia experimentada.

No que diz respeito à interação das formas em geral com a névoa,

já expliquei como temos aqui outra relação constitutiva que envolve
implicações paradoxais: o distinto é visto apenas com e assim como o

obscuro e vice-versa. Mais uma vez, isso pode de fato ser lido como
a dinâmica da obliteração mútua, mas isso destrói a integridade imediata
da própria cena. Pode ser logicamente instável após reflexão, mas para o
olhar irrefletido sua beleza é tranquila e imperturbável. E essa beleza diz
respeito à maneira como as árvores, como dríades, escapam fugazmente
da névoa apenas parecendo recuar imediatamente para dentro dela, ou a
maneira como a névoa é percebida como um véu glorioso que se esconde
apenas para revelar através de um cobertura extra, diáfana (como o véu de
uma mulher), e tornando o que é secretado ainda mais presente e
significativo. Assim, a névoa esconde e distancia o próximo, mas promove
e aproxima os wolds que se encontram na margem oposta do rio. E essa
beleza não é apenas uma questão de consideração. Por causa do caráter
envolvente da névoa, meu movimento para cima e para baixo nas colinas e
nas curvas tornou-se fenomenologicamente o movimento da própria
paisagem. Se as aparências nos revelam fielmente uma ontologia que inclui
tanto a matéria quanto o espírito (como talvez os materialistas e os
teólogos concordem), então dentro da névoa meu movimento tornou-se
minha estase, assim como a fixidez da paisagem tornou-se sua dinâmica. E
ao me mover, a paisagem também pensa o curso de minha jornada,
enquanto permanecendo perdida na névoa minha jornada mental deve se
render a toda a resistência da terra e do céu e do rio - ela deve circunscrever
o globo local que estou sustentando através de minha passagem de norte
a sul, embora pareça viajar diagonalmente por esta localidade nova, mas
antiga.

Este é o caso, porque a coincidência de norte e sul, na realidade e

em minha mente, cria entre minha casa e meu destino um belo mundo
único suspenso, cuja coerência é específica e única - ao mesmo tempo é
uma área distinta com sua própria conjunto único de habitantes
pertencentes, longas tradições e horizonte aberto para o futuro. Só eu,
talvez, até agora saiba disso, mas só posso saber disso porque já é
vagamente verdade. Na dimensão psicogeográfica, inventamos novos
terrenos que ainda permanecem puramente descobertas.

Finalmente, quando minha mente tende a conhecer o

desconhecido, é menos instigada pela curiosidade do que atraída pela
beleza. Pois o que vejo dentro da névoa é incompleto para mim apenas
porque o belo como tal é sugestivo em sua superfície de algo mostrado e
ainda retido: esta circunstância "vertical" é uma com sua inescrutabilidade
"horizontal", pela qual não podemos generalizar em uma fórmula a
pertença ao díspar. Porque o belo é visto como totalmente particular e
ainda como o significado generativo mais amplo do particular, é percebido
como parcialmente revelador de uma profundidade oculta dentro do
específico que é ao mesmo tempo uma estrada para os longínquos tempos
que formam o pano de fundo para todos da realidade. Portanto, a beleza
como tal é como o véu da névoa. A névoa se espalha insidiosamente e
impenetravelmente densa, mas como a propagação é especificada por sua
suspensão nos galhos das árvores, ela adquire aqui uma "densidade
específica" invisível que é, por assim dizer, a unidade diagonal entre

proporção e revelação que são próprias da beleza. A beleza está,

dessa forma, "na diagonal" entre a harmonia superficial e o mistério
tentador (retido, mas aparente), e ultrapassa em suas implicações até
mesmo a esfera tridimensional que contém os dois. A harmonia sempre
pode ser mais ampla e estendida de forma não idêntica; o que está oculto
pode ser mostrado mais adiante e, portanto, mais profundamente
oculto. Mas, de maneira esotérica e, no entanto, discernível, aquilo que
pode ser mais elaborado como desenvolvimento superficial é também uma
compreensão adicional do segredo reservado. Ou, dito de outra forma:
construir também é mais importante notar; compor é ouvir melhor; criar é
contemplar mais profundamente. E o inverso, naturalmente.

Aceitar que toda verdade é mediada pela beleza é mais uma vez
permanecer com o paradoxo imediatamente dado. Nesse caso, o paradoxo
é que podemos conhecer apenas o incognoscível - que apenas a vaga
densidade das coisas lhes concede ao mesmo tempo sua especificidade e
cognoscibilidade externa, libertando assim nossas pretensões de
compreensão da contaminação da autorreflexão solipsística. Negar essa
mediação é abraçar a mediação meramente espectral da dialética, que é o
tributo exigido de uma lógica rigidamente unívoca / equívoca pela própria
sombra da beleza. A mediação dialética é espectral porque finalmente puxa
a ponte levadiça do meio - mas menos para trancar tudo no castelo de
prazeres plenitude (como Desmond teria) do que para deixar tudo para trás
para sempre nos pântanos circundantes de diversidade. Aqui, a mediação é
apenas um trem fantasmagórico que cumpriu a realidade aponta para trás
como seu despertar inevitável que uma vez (necessariamente) parecia ser
o caminho para sua presença majestosa.

Mas a mediação genuína, em contraste, permanece até o fim -

mesmo em Deus e como Deus. Beleza é o verdadeiro nome do metaxu,
porque ele desaparece como o fay - se aquilo que existe apenas como algo
entre algo e outro algo como harmonia, ou entre aparência e ser como
revelação, ou entre objetivo e subjetivo como julgamento estético, é
negado.
 O argumento, portanto, contra Zizek e seguindo Desmond, é que
não o dialético, mas o metaxológico, é o enquadramento da realidade
transcendental para qualquer cenário dado aparente aos seres
humanos. Se o unívoco é dominante, então o equívoco é finalmente
negado. O mesmo se aplica ao inverso se o equívoco for dominante. Mas se
a dialética é dominante, então (como no equívoco final) o unívoco e o
equívoco se movem em direção à destruição mutuamente
assegurada. Apenas um enquadramento metaxológico permite que todos
os outros três aspectos lógicos permaneçam e não sejam anulados. Existe
o mesmo e o diferente, e uma tensão continuamente criativa (ou
contingentemente perturbadora) entre os dois, porque o que domina sem
dominar (kenoticamente, por assim dizer) no nível último é o analógico, que
nada mais é do que a interação entre um e muitos, e a interação entre sua
coexistência pacífica e seu conflito criativo.

No entanto, duas questões principais surgem em relação à minha

versão da tese de Desmond. O primeiro diz respeito às implicações de
afirmar que o nível lógico que governa transcendentalmente todo o ser-
saber viola o princípio da não-contradição. Podemos realmente aceitar que
vemos o tempo todo (ou sentimos com todos os sentidos) o que não
podemos pensar? Sim, podemos, se pensarmos reflexivamente na
diferença entre o finito e o infinito, e ainda no interenvolvimento dos
dois. Uma coisa finita não pode ser seu oposto, nem uma coisa finita pode
ser e não ser outra coisa finita ao mesmo tempo, no mesmo lugar e no
mesmo aspecto. Se, entretanto, supomos que "existe" um infinito, então
essa lógica não se aplica mais. Pois é uma lógica que transcendentalmente
supõe a noção de "limite", de "delimitação", do contrário não pode
operar. Mas no infinito não há limite pressuposto - portanto, uma maneira
de falar do infinito é dizer que aqui todos os opostos coincidem, todas as
diferenças são também semelhanças e vice-versa. Pode-se pensar o infinito
simples absoluto apenas como um paradoxo, mas está fadado a pensar o
infinito como ontologicamente primeiro (seja um teísta ou ateu). Portanto,
está além dos limites do sentido - outra coisa.

No entanto, o paradoxo não pode ser facilmente encurralado, se é

que se pode falar de maneira tão grotesca, no reino do infinito. Se o infinito
é ontologicamente primário, então o finito deve de alguma forma estar em
relação ao infinito. Além disso, sabemos que a própria coisa finita dá
testemunho dessa primazia, porque não podemos conceber quaisquer
limites para o finito como tal: devemos assumir que o finito "continua para
sempre" e, além disso, que o faz tanto microscopicamente como
macroscopicamente. Isso nos leva a questionar se realmente existem
quaisquer coisas estritamente finitas sem qualificação, fora da esfera da
suposição lógica. Hegel estava certo (e apenas repetindo Agostinho): o
finito não é em si mesmo nada. E Nicolau de Cusa também estava certo: as
identidades infinitas do máximo e do mínimo revelam que a paradoxalidade
do infinito também invade o reino finito.97 Por extensão a partir do
exemplo meramente matemático, toda qualidade finita deve ser suposta
tende a um extremo grau de si mesmo, mas nesta extremidade é idêntico
a todas as outras qualidades. O homem totalmente corajoso, por exemplo,
teria a coragem de não temer fazer justiça e também teria a coragem de ser
paciente e de cultivar também as outras virtudes cuja falta (segundo
Aristóteles e com razão in extremis) não é compatível com a coragem
genuína —Por que o homem injusto realmente teme suas vítimas; o
homem temerário e temerário não percebeu o significado da verdadeira
bravura, enquanto o mentiroso tem medo da verdade e assim por
diante. Talvez seja por isso que, como observou Chesterton, o ensino ético
de Cristo consistia principalmente em uma série de imperativos
ridiculamente extremos e às vezes incompatíveis - não trabalhe, não possua
nada, cultive cuidadosamente todos os seus talentos, nunca resista, seja
deliberadamente irresponsável, fazer um investimento de longo prazo na
eternidade,

1 67

tome a lei violentamente em suas próprias mãos em face de abusos

de seu espírito, seja implacavelmente astuto, seja ingenuamente inocente,
volte à infância, seja mais sábio do que todos os seus ancestrais, e assim
por diante. Como Chesterton ainda sugeriu, a ética cristã, portanto, parece
envolver uma redefinição do significado aristotélico menos como um
equilíbrio meio a meio entre diferentes qualidades de ação e, ao contrário,
como um aparentemente impossível "ambos ao mesmo tempo". 98 A lógica
disso. parece ser que um grau extremo de uma qualidade, tendendo ao
infinito, vira para o seu oposto - assim, como Paul Claudel observou, virar a
outra face é na verdade um ato de agressão estratégica dentro de uma
guerra em curso (ao contrário de responder verbalmente, ou simplesmente
se afastando) .99

Portanto, em seu extremo exemplar, a ação ética, para o

Cristianismo, excede a caracterização finita porque coragem infinita, por
exemplo, são todas as virtudes e, portanto, não mais especificamente
coragem. Esta é uma das razões pelas quais, para o ensino cristão, a ética
está além da lei. Como Kierkegaard sugeriu, o bem agora reside para o
Cristianismo na ação totalmente singular e, portanto, não generalizável (e
apenas problemática comunicável), decisivamente significativa e
autodefinida (ou série de ações) da pessoa individual. Aqui, o finito assumiu
o peso de um significado infinitamente revelador, de modo que a
pessoalidade ou "personalidade" do ser humano se rompe inteiramente,
como ensinaram Jacques Maritain e Emmanuel Mounier, os limites de sua
"individualidade" - ela se torna distinta precisamente em aquele ponto em
que sua ação não pode ser vista como um mero exemplo de um princípio
geral e, ao contrário, torna-se "igual" em significado para a humanidade
como um todo.

Se o solo do finito, dentro de nossa experiência, paradoxalmente

"deságua" desse modo nas areias do infinito, também surgem paradoxos
quando consideramos o infinito em relação ao finito. Pode-se concordar
com Badiou que o infinito unitizado de Hegel é realmente apenas um
pseudo-infinito, porque a ideia de um infinito infinito se reduz a noções de
"mais um" dentro de uma possibilidade postulada do infinito, enquanto a
ideia do infinito que inelutavelmente surge dentro de nossas mentes (como
Descartes ensinou) é de algo positivamente real e em nenhuma série com
qualquer progressão finita indefinida (mesmo que, na modificação de
Descartes, possamos conceber o infinito apenas de acordo com uma via
negativa). decidir apenas pela razão (como Badiou admite) se esse infinito
é um vazio vazio ou uma plenitude - no primeiro caso, pode-se negar que
existe um conjunto infinito de todos os conjuntos, e que os opostos em
última análise coincidem, uma vez que os únicos infinitos com qualquer
conteúdo é então, em conseqüência, os transfinitos que realmente
assumem uma certa configuração ou qualificação finita. Mas neste último
caso - teológico - deve-se admitir, depois de Cusa, o princípio da coniunctio
oppositorum.
 Mas seja como vazio ou plenitude, o infinito real está
paradoxalmente relacionado ao finito. Meister Eckhart viu isso de forma
mais aguda (e em termos cujo escopo excede qualquer análise hegeliana)
quando argumentou que o infinito como "indistinto"

é, portanto, "indistinguível" do finito, embora como indistinto

"unicamente", deva ser em si a coisa mais distinta de todas e a mais distinta
da distinta, que é o finito. Ele, portanto, concluiu que, no infinito,
indistinção absoluta e distinção absoluta coincidem.101
Conseqüentemente, enquanto Hegel enunciou apenas um lado desse
paradoxo - a não-alteridade do infinito para o finito - e foi, portanto, capaz
de falar de um tipo de sublação mútua entre Finito e infinito, Eckhart
também chamou a atenção para a alteridade real absoluta do infinito do
finito, uma alteridade mais extrema do que qualquer que pertence entre
uma coisa finita e outra. Este duplo aspecto do paradoxo permitiu-lhe
permanecer com o paradoxalmente análogo, e não (apesar do que muitos
comentadores dizem) reduzir a analogia ao dialético. 102 Portanto, para
Eckhart o infinito como uma plenitude real é ao mesmo tempo
indeterminado e inteiramente determinado, e é inteiramente o mesmo que
o finito apenas porque (em sua indistinção) é mais absolutamente o finito
do que o finito é ele mesmo o finito, por ser sua base "indistinta" que
também é inconcebivelmente diferente do finito. Para Hegel, a névoa se
evapora na pura névoa do nada, deixando as árvores nuas e invernais para
trás em seu isolamento. Para Eckhart, a névoa são as árvores aparentadas
da floresta que ela envolve. Desse modo, a névoa é a beleza da névoa - a
beleza do infinito, como David Bentley Hart disse.103

Aqui estamos chegando bem perto do cerne da questão entre mim

e Zizek. É mais radical e cristão dizer, de forma heterodoxa (com Hegel), que
o infinito "é apenas" o finito absurdamente auto-fundamentado, ou é mais
radical e cristão dizer, de uma forma hiperortodoxa com Eckhart, que o
infinito e o finito coincidem e não coincidem - que o infinito é mais
absolutamente finito (determinado) do que o finito em sua própria
infinitude (indefinição), e que o infinito ainda é a fonte do finito, embora
isso é, em certo sentido, a entrega do finito a si mesmo - admitindo que o
finito como finito não tem auto-existência real? No primeiro caso, temos a
abolição tediosamente misteriosa do mistério; no segundo caso, temos a
exposição fascinantemente misteriosa do mistério em toda a sua
simplicidade.

É apenas outra variante dessa simplicidade crucial da ortodoxia

cristã (uma ortodoxia tão filosófica quanto teológica) que se encontra em
Kierkegaard. Em concordância essencial com Platão, ele propôs que a
verdade só poderia ser a estabilidade do eterno.104 No entanto, ao
acentuar e reverter a explicação de Platão de nosso acesso finito a essa
verdade como "reminiscência para trás", em termos de uma "repetição
para a frente" que permanece com a temporalidade, Kierkegaard foi capaz
de identificar a verdade com o paradoxo e o raciocínio com a negociação
do paradoxal. Portanto, não era para ele simplesmente a fé que acreditava
no absurdo, mas antes a razão, cujo pressuposto infundado era a
coincidência paradoxal da eternidade e do tempo como "a verdade". Pois
se o eterno é "verdadeiro", sua absoluta coincidência de verdade e ser
torna a verdade não mais reconhecível

para nós e não mais apenas para si. A única localização séria da
verdade para nós deve, antes, residir na coincidência do temporal com o
eterno. Aqui, a consistência percebida de um processo ético-religioso de
repetição não idêntica é considerada semelhante a Deus em sua
singularidade muito finita, mas aberta. Este processo é uma série de
"momentos" em que a dissolução do presente - cada presente - no fluxo
extático do tempo (como para Heidegger) é evitada apenas permitindo que
o caráter permanente do presente seja uma presença parcial da eternidade
como tal. Somente por meio dessa representação religiosa pode nossa
percepção comum da vida como uma série de momentos significativos ser
metafisicamente explicada. Kierkegaard percebe assim que as coisas mais
imediatas de todas devem ser lidas paradoxalmente, sob pena de denunciar
o imediato como ilusão.

É crucial perceber aqui que se paradoxo é mediação, então é apenas

mediação que resgata o imediatismo - ou apenas relacionalidade que
assegura a posicionalidade irredutível que é individuação.

No entanto, por causa de nossa ansiosa falta de confiança na

distância-ainda-unidade mediadora entre o infinito e o finito, somos
humanamente incapazes de realizar esse parentesco perfeito por meio do
desempenho ritual diário. Em vez disso, o paradoxo deve ser infinitamente
acentuado na Encarnação, de modo que aqui um padrão humano finito
específico torna-se exaustivamente identificado com a personalidade
expressa (o Logos) do próprio Deus. Só dessa maneira, para Kierkegaard,
podemos ter a verdade - porque a verdade nos foi devolvida do lado do
infinito, potencialmente curando nossa ansiedade mais inexorável. Aqui,
mais uma vez, temos o contraste com a dialética hegeliana: em vez do
meramente particular revelar a verdade como apenas o particular, temos
essa particularidade extraordinária, porém comum, coincidindo com uma
verdade que ainda é uma plenitude universal infinita. A primeira tradução
sugere que o divino é "apenas a humanidade", como se pudéssemos saber
o que isso era, mas a última tradução sugere que a verdadeira humanidade
é paradoxalmente mais do que a humanidade. Como Chesterton sugere em
The Everlasting Man, este é um daqueles casos em que a forma bizarra do
Cristianismo pode ser comparada a uma chave que acaba, para reflexão e
aplicação, se encaixando na fechadura da realidade. A ideia do Deus-
Homem pode ser um mistério absurdo, mas estranhamente parece
esclarecer esse mistério (que nenhum darwinista pode começar a
argumentar) do enorme abismo entre os seres humanos e meros animais,
e a maneira como os seres humanos são ao mesmo tempo fracos,
estranhamente inacabados e indeterminados por um lado e ainda capazes
de criatividade aparentemente infinita, automutação e novos acessos de
poder por outro.

Tudo o que precede sugere que devemos pensar no infinito e no

finito como não relacionados um com o outro de forma alguma, e ainda
assim como mais intimamente relacionados um com o outro do que
quaisquer duas realidades finitas poderiam estar. Dada essa reflexão,
podemos dar mais sentido a nossa experiência fenomenológica e
psicogeográfica, e não ser tentados dialeticamente a negar sua
integridade. Quando vemos as coisas como idênticas aos seus opostos,
quando vemos as coisas como se fossem em termos

de suas próprias diferenças entre si, então estamos sentindo o

envolvimento do finito com o infinito. O que não podemos compreender,
compreendemos facilmente em um único vislumbre, assim como apenas
nossos pés, ou nossos veículos artificiais, já resolveram o famoso paradoxo
de Zenão.
 A segunda questão que pode ser levantada com relação à minha
versão da topologia lógica de Desmond é a questão de se o metaxológico
(analógico, relacional real, paradoxal) eleva o estático sobre o dinâmico, em
comparação com a dialética. Isso pode parecer o caso, na medida em que
o paradoxo mantém unidas a névoa e as árvores em um abraço
estável. Mais uma vez, deve ser enfatizado que não é ridículo negar os
conflitos tensionais intermináveis na natureza - que não podemos, é claro,
antropomorfizar como em geral sinistro (mesmo que a possibilidade de um
elemento maligno na natureza decaída deva ser seriamente considerada,
como por Schelling em sua novela Clara) .107 O mar e o céu às vezes
"travam guerra" entre si, e há também aquelas lutas de longo prazo que
nunca vemos, mas que eventualmente mudam de continente. No entanto,
o que está em questão aqui é se a aparência mais benigna da beleza
paradoxal é a circunstância mais transcendentalmente fundamental - e já
apresentei argumentos para supor que assim seja. Se este for o caso, então
é o "entre" que ontologicamente (e mais real e verdadeiramente, além do
que a ciência experimental é capaz de discernir) mantém a névoa e as
árvores no lugar, de modo que elas não estão de forma alguma lutando
contra cada uma de outros. No entanto, isso não exclui a realidade daquela
tensão pastoral lúdica que outrora reinou em toda parte, segundo a
teologia cristã, na (inalcançável e indetectável) época áurea prelapsariana
e da qual o homem participou plenamente. Essa tensão ainda pode ser
vislumbrada fugazmente - e ainda assim vislumbrada o tempo todo pelo
observador. O "ambos / e" do paradoxo analógico não é de forma alguma
estático, porque a semelhança com o outro, mostrada através da
identidade diferente da primeira coisa, atua para garantir que a primeira
coisa se estenda mais em direção a essa alteridade, mas apenas
percebendo ainda mais sua própria distinção. Devido à impossibilidade de
realmente pensar o paradoxal, essa tensão dinâmica será mesmo
concebida pelo pensamento em termos um tanto dialéticos - a oscilação da
afirmação com a negação - como a semelhança das árvores com a névoa
em contraste com sua dessemelhança. No entanto, Com o tempo, uma
tentativa não dialética é feita de fato para manter a afirmação e a negação
ao mesmo tempo, e isso é mais do que percebido por meio da aplicação de
metáforas - a névoa se torna a própria folhagem branca e invernal das
árvores; as árvores tornam-se o próprio adensamento da névoa.
 Comparado com a dialética, o paradoxo realmente permite mais a
verdade de estabilidade passageira. No entanto, ao mesmo tempo,
também permite mudanças de maneira mais genuína. Isso porque todo
conflito busca abolir por meio da vitória os processos de alteração que
atualmente sustenta; portanto, onde a alteração é vista como
inerentemente agonística, a própria alteração é considerada meramente
provisória. Além disso, uma vez que a dialética tende a se referir a um
determinado formalmente

processo que leva ao primeiro plano da univocidade-em-geral junto

com a equivocidade-em-geral como a verdade absoluta, não atribui
nenhum significado último à mudança contingente, nem a um processo
imprevisível que é tão substantivo quanto formal. Em contraste, apenas por
meio da pacífica tensão Arcadiana, ou de seu eco remoto, o criativamente
novo, que será valorizado por todos, pode surgir genuinamente.

A visão na névoa é uma visão transgenérica. A esse respeito, há uma

ligação direta entre o imediatamente sensorial e fenomenológico, de um
lado, e o ontológico ou metafísico, de outro, que também diz respeito ao
transgenérico. Se alguém ignorar este vínculo, então se esforçará para
construir uma fenomenologia imanente (à moda da maior parte da
"Fenomenologia" como uma doutrina filosófica moderna) como uma
filosofia supostamente final, tentando ideacionalmente definir as
categorias exatas dentro das quais os fenômenos são dados a nós, incluindo
fenômenos irredutivelmente obscuros. Inevitavelmente, esse recuo ao
subjetivo a priori é também um recuo ao meramente genérico e
unívoco. Pois já foi explicado como o analógico é algo que mais "vemos" do
que entendemos, e só podemos entender em termos do envolvimento real
do finito com o infinito. Qualquer agrupamento "fenomenológico" desta
realidade deve inevitavelmente favorecer os limites finitos de uma razão
inteiramente compreensiva, que reconhecerá a realidade do infinito
apenas como um "sublime" indeterminado além, essencialmente separado
da definição finita, mesmo que sua presença seja registrada como uma
"saturação". Em contraste, o registro sensorial do analógico (e, portanto,
paradoxal) pode ser apoiado não por uma razão cartesiana que aceita
apenas o claro e distinto, mas, ao contrário, por uma razão especulativa que
pode "gramaticalmente" prever aquilo que pode, apenas parcialmente ou
mal pode compreender.
 Diante desse insight, podemos começar a entender de uma nova
maneira como em Aristóteles uma insistência realista na importância de
sentir para saber está conectada a sua ontologia analógica (como seria
descrito posteriormente). Quando consideramos uma cena complexa,
somos capazes de unificar todos os tipos de realidades díspares, tanto
individuais quanto coletivas: a "substância" de uma árvore é considerada
juntamente com sua forma e cor "acidentais"; substância e acidente estão
ainda ligados às relações em que a árvore se encontra (por exemplo, ser
soprada pelo vento); diferentes realidades genéricas de mineral, vegetal e
animal são integradas umas às outras pelo nosso olhar. O que vemos mais
diretamente é ser, mas sendo materializado, precisamente porque vemos
antes de tudo as ligações entre as coisas que estão no reino "impossível"
do simultaneamente semelhante e diferente. O que normalmente vemos,
então, é ser tão analógico.

Mas essa experiência também é psicogeográfica, porque em

primeiro lugar vemos uma paisagem que desperta certas emoções e dá
origem a certas emoções. Nosso olhar é primordialmente apostrófico, 108
porque não só vemos um mundo afetivamente colorido, mas também
descobrimos na paisagem e em suas mudanças uma linguagem.

para nossas paixões, que em parte dá origem a essas mesmas

paixões - a maior exposição filosófica disso é o romance Withering Heights
de Emily Bronté. Ao tentar compreender este mistério, Aristóteles é mais
uma vez um guia melhor do que o pensamento moderno. A densidade das
coisas que por si só os compõem é elusiva, uma vez que só surge junto com
as formas das coisas, suas "formas" (eide em grego), que são inteiramente
abstratas e abstraíveis, e podem, assim, "tornar-se" os pensamentos
daqueles as próprias coisas no reino da mente ou psique em que nossas
mentes individuais - surgindo misteriosamente de nossa interação cérebro
/ corpo com o mundo - participam. Que essas formas são irredutíveis a
meras evidências sensoriais (como para Locke e Hume) é mostrado pelo
sinestético fenômeno do "senso comum" para o qual Aristóteles, depois de
Platão, também chamou a atenção. O fato de que sempre que imaginamos
uma flor, imediatamente associamos sua aparência com seu som, tato e
cheiro, e que essa capacidade associativa afeta até mesmo nossa visão
sensorial de uma flor, revela que o sentido é sempre sombreado e
habilitado pela imaginação (Coleridge's "imaginação primária"), de modo
que as sensações "fazem sentido" apenas porque juntas nos transmitem
formas integrais que apenas a mente e os sentidos podem compreender
juntos - por meio da mediação imaginativa.109

Portanto, ao perceber a estrutura analógica da realidade externa,

também apreendemos reflexivamente a relação analógica ou
"conveniente" (como Tomás de Aquino) que pertence entre o intelecto e o
ser mediado pelo limiar crepuscular da imaginação, uma faculdade
especialmente sintonizada com o sentido de "o meio". Mas este aspecto
"superior" da analogia diz respeito à diversidade "transcendental" do ser
como tal - pelo qual é também o bom, o verdadeiro e o belo, e em sua fonte
originária mais elevada (Deus) também o inteligente e o desejoso e o
discernidor. Como Eckhart argumentou, se ser como tal também é o
intelectual, então, em certo sentido, como o aspecto mais elevado do ser,
o intelectual está "antes" do próprio ser. (Se Deus é por meio e por meio do
pensamento, então sua existência não é formalmente anterior ao seu
entendimento, como argumentou Scotus.) Mas o pensamento, como
Eckhart também apontou, é uma espécie de nulidade precisamente porque
(depois de Agostinho) é intencional. Pensar algo é kenótico - é deixar essa
coisa ser e não tentar ser aquela coisa, nem mesmo tentar ser você mesmo
quando se pensa. Conseqüentemente, só podemos ver as cores se nossos
olhos forem incolores, só conheceremos algo se nossa mente ficar vazia e
receptiva; segue-se, portanto, que se Deus contém todos os seres em sua
simplicidade, ele deve ser hiperintelectual e, portanto, o mais vazio - de tal
forma que "se Deus deseja tornar-se conhecido pela alma, ela deve ser
cega". 110 Desta forma, pois Eckhart, Deus não é tanto ser quanto "pureza
de ser"; é por isso que ele freqüentemente afirmava que um "nada" jaz
antes mesmo de ser. De acordo com sua formulação hiper-tomista, esse est
Deus; mas também não se pode dizer Deus est esse, uma vez que todo o
ser divino deve ser identificado com a receptividade intelectual e a
criatividade que, no ápice do ser, é em certo sentido mais do que ser.111

Mais tarde (desenvolvendo-se longe de seu antivoluntarismo

anterior, às vezes um tanto unilateral), Eckhart às vezes declarou que a
nulidade do fundamento divino é igualmente um desejo puro, ou que está
além do conhecimento e do desejo em uma simplicidade absoluta que é,
no entanto, crucialmente hipergerativa de todas as determinações em sua
própria indeterminação.
 Isso, entretanto, não é nada parecido com a nulidade original de
Hegel. Pois este é uma nulidade idêntica ao ser, visto que Hegel pensava no
ser como uma abstração unívoca. Esse "ser nulo" existe apenas
determinando-se a si mesmo, e o pensamento surge apenas através do
ensaio desse processo de autodeterminação. Conseqüentemente, fica claro
que na verdade Hegel perpetua o "existencialismo" maligno de Duns
Scotus, que torna o ser infinito puro um "momento" lógico anterior na
Divindade. Em contraste, Eckhart é muito mais genuinamente
intelectualista do que Hegel, o "idealista". Isso porque, para o mestre
renano, o intelecto era uma realidade absolutamente primordial cuja
nulidade não era a nulidade "contraditória" do ser como tal, que deve ser
superar, mas sim a "doação" da nulidade do próprio intelecto, que sempre
kenoticamente "deixa ser". É por isso que, para Eckhart, o pensamento é
primariamente criativo, primariamente uma questão de "dar à luz", e por
que também para ele a inteligência do Pai está presente apenas em dar
origem a infinitas "palavras" no Filho, enquanto para Scotus (reduzindo a
importância da Trindade) o entendimento do Pai é completo em si mesmo,
e é meramente "expresso" na imagem filial que é assim reduzido a
instrumentalidade.113

No entanto, é verdade que Eckhart relaciona a apofase a respeito

de Deus com o "nada" do pensamento, pelo qual a intencionalidade de
pensar, digamos, uma "maçã" é tão exaustiva que a forma da maçã no
pensamento é inteiramente uma ausência de maçã que aponta para uma
maçã real. Desenvolvendo aqui Tomás de Aquino, Eckhart declara que todo
o "aspecto da imagem" de um pensamento, como de qualquer imagem,
deriva inteiramente daquilo que ele imagina - uma imagem de si mesmo é
uma nulidade. (Na verdade, isso glosa uma teoria aristotélica do
conhecimento com uma doutrina neoplatônica da participação, ela própria
radicalizada pela noção de criação exnihilo.) Portanto, Deus como mais
inteligência do que ser é, para Eckhart, também um Deus cuja essência é
uma espécie de nada. . No entanto, em contraste com Hegel, esta nulidade
se aplica "desde o início" igualmente ao Pai como entendimento e ao Filho
como Verbum conceitual. No entanto, ainda pode parecer que o que se tem
aqui, como sugere Olivier Boulnois, é a simples auto-identificação reflexiva
do ser-como-puro-intelecto divino, de modo que a ausência vazia de
pensamento se nomeia como tal. Em certo sentido, isso é verdade, mas
deve ser inteiramente qualificado pela compreensão de Eckhart da
emanação do Verbum como sendo um com a emanação da plenitude
positiva diversa da Criação - uma emanação que "expressa" e não nega o
Paternal vazio criativo, tornando-o, também, uma plenitude
intencional.114

Desse modo, para a perspectiva mais profunda de Eckhart,

inteligência e ser são co-primordiais. (Na próxima seção, negarei a
afirmação de Zizek de que o

tologia da unidade é mais definitiva em Eckhart do que a ontologia

do nascimento.) No entanto, ao elevar o intelecto à co-primazia com o ser
como uma nulidade "além do ser", Eckhart foi capaz de permitir que haja
uma espécie de infinito ser "expresso pela idéia da Trindade divina, sem
atribuir ao Deus sem paixão qualquer mudança real. Deus, por assim dizer,
ecoando Eriugena, eternamente cria a si mesmo.

Em termos da metafísica Trinitária de Eckhart, pode-se ver que a

relação "paratranscendental" entre o ser como um transcendental e o
intelecto como um transcendental parcial e ainda "superior", conversível
com o ser como fonte infinita (mas não com o ser como finito, uma vez que
nem todas as coisas finitas são capazes de pensamento, embora sejam
todas verdadeiras), é a circunstância mais primordial imaginável. Portanto,
quando nossas mentes contemplam a criação divina ou moldam os
produtos humanos em um modo "desapegado", maximamente intelectual,
participamos do "deixar ser" original infinito, que é a própria essência do
bem, o co-produto "espiritual" de inteligência paterna e existência filial: “na
medida em que estou perto de Deus, também Deus se expressa em mim.
Quanto mais todas as criaturas racionais em suas obras saem de si, mais
entram em si mesmas”. 115.

Portanto, não apenas "vemos" imediatamente a analogia do ser

quando olhamos para as árvores na névoa, também experimentamos
imediatamente como deleite emocional a "conveniente" proporção infinita
que pertence entre o intelecto e o ser, e é ainda mais fundamental do que
ser em si. Nessa proporção está o metaxu mais definitivo. E esse "entre"
constitui também o paradoxo trinitário mais definitivo, pois aqui a nulidade
original do entendimento "é" apenas por se exaurir na provisão do ser,
enquanto, inversamente, ser é ser apenas por ser dado, por ser
criativamente compreendido e permitido ser estar.

E se a autocompreensão divina é simples e intuitiva, então faz todo

o sentido que participemos dela mais do que todos por meio da intuição
sensorial.116 Por meio dos sentidos, intuímos o ser; por meio da
coordenação sensorial-mental, intuímos a conexão infinita entre ser e
compreender. Esta é a situação natural que prevalece especialmente para
as crianças. No entanto, consideramos que o mundo seja assim apenas por
meio da operação do desejo correto; portanto, mesmo no dado
primordialmente, um julgamento secreto já está em ação. Porque um
julgamento já foi feito implicitamente, é possível para nós julgarmos de
outra forma - e perversamente, de acordo com a suposta veracidade da
visão original paradoxal. É possível favorecer o domínio do unívoco,
equívoco ou dialético e, assim, abolir a realidade como ela nos parece. E por
causa do início inevitável da reflexão adulta cada vez maior, cada vez mais
um requer um julgamento explícito a favor do analógico. Este julgamento
só pode ser feito por uma especulação metafísica que está preparada para
conceder uma realidade externa que excede o que podemos apreender e
uma proporção analógica inefável dentro do ser, como também entre o ser
e o intelecto e entre o finito e o

infinito que vemos e sentimos, mas não podemos compreender. É

exatamente dessa maneira que, como Chesterton discerniu, a metafísica
católica é a guardiã da experiência mais comum, que inclui a mais poética.

5. Cristianismo, paradoxo e dialética

Até agora, argumentei que nossa experiência comum é paradoxal e

que isso só pode ser negado ao custo de negar sua realidade.

Este é um argumento muito chestertoniano, em defesa do

extraordinário do ordinário. É bastante diferente do argumento hegeliano
materialista de Zizek, que deseja desnaturar o comum tornando-o
meramente comum e, então, alegando que existe apenas o comum - com
exceção da subjetividade, mas falaremos disso mais tarde. Suas tentativas
de alistar Chesterton para essa causa - como se o paradoxo tendesse para
a dialética - não são convincentes. Pois Chesterton, como Agostinho, ficava
tão surpreso com a estranheza da realidade cotidiana que achava muito
fácil acreditar na existência de fantasmas e fadas, magia e milagres, como
ele indica em vários lugares. Na verdade, ele considerava essas realidades
uma questão de registro popular, e sua negação como um produto de
ceticismo elitista antidemocrático e esnobismo intelectual: "Como uma
conclusão de bom senso, como aquelas a que chegamos sobre sexo ou
cerca de meia-noite ( bem sabendo que muitos detalhes devem ser
ocultados em sua própria natureza) Concluo que milagres acontecem. Sou
forçado a isso por uma conspiração de fatos: o fato de que os homens que
encontram elfos ou anjos não são os místicos e os sonhadores mórbidos,
mas pescadores, fazendeiros e todos os homens ao mesmo tempo
grosseiros e cautelosos; o fato de que todos nós conhecemos homens que
testemunham incidentes espiritualistas, mas não são espiritualistas ... "I17
O argumento de Chesterton aqui de que certas coisas podem ser
plausivelmente supostas que ocorram no entanto, inacessível a evidências
geralmente pesquisáveis (ou previsibilidade) é conciso, espirituoso e
brilhante - na verdade, é claro que se Lacan e Zizek pararam de acreditar
em milagres, também pararam de acreditar em sexo e meia-noite.

Este é o único ponto em que Zizek cometeu um erro exegético

substantivo em relação a Chesterton, mas seu erro é, não obstante,
compreensível. Pois Chesterton realmente considerava que as pessoas não
religiosas modernas eram muito precipitadas em invocar o sobrenatural,
simplesmente porque não haviam ponderado por muito tempo o caráter
bizarro do mundo cotidiano e pararam de pensar nele como uma criação
divina e, portanto, digno de admiração. Da mesma forma, ele pensava que
eles eram propensos a acreditar em qualquer superstição de romance
antigo, ao passo que as crenças populares mais antigas, embora
reconhecendo forças desconhecidas, também os colocavam dentro de uma
visão de mundo lógica e religiosa. Portanto, ele tinha uma boa disposição
para com os elfos, mas desprezava os espiritualistas cujo relato sobre a vida
após a morte era sentimental e incoerente, e incompatível com a ortodoxia
cristã. Ele também suspeitava do caráter pseudo-científico do
espiritualismo e das tentativas de convocar

espíritos à vontade através de procedimentos mecânicos

absurdamente domésticos. Mas isso não significa de forma alguma que ele
negou a realidade do milagre genuinamente interruptivo e surpreendente,
nem mesmo a realidade de certas comunicações "mágicas" (nunca
simplesmente redutíveis à técnica) entre a mente e a matéria. A questão é,
antes, que ele pensava que isso dificilmente seria mais surpreendente do
que o que ocorre o tempo todo.118

Mas a verdade alegada da revelação cristã é melhor apresentada

em termos de uma lógica paradoxal ou dialética? Anuncia a coincidência do
comum com o extraordinário, ou melhor, uma viagem necessária pela
ilusão extraordinária, que finalmente nos deixa em um comum para sempre
alienado do extraordinário - mesmo que possamos nos consolar, como
Zizek faz, com o pensamento de que isso é a coisa mais extraordinária de
todas? Vamos examinar esta questão com respeito aos topoi teológicos
considerados principalmente por Zizek - aqueles da Trindade, Criação e
Cristologia.

Os autores teológicos citados por Zizek são em particular Eckhart,

Kierkegaard e Chesterton. Em todos os três casos, pode-se dizer que esses
autores tenderam a buscar a lógica geral da crença cristã e eram
"radicalmente ortodoxos" no sentido de que tendiam a acentuar suas
características aporéticas e chegar a um acordo com elas, sugerindo que
esta lógica geral é uma lógica paradoxal. O mesmo pode ser dito de
Eriugena e Nicolau de Cusa, e no século XX de Henri de Lubac. Todos esses
pensadores parecem levar o ensino cristão aos seus limites problemáticos.
No entanto, seu radicalismo é essencial para a ortodoxia em face de críticas
investigativas - especialmente aquelas de escotistas, nominalistas e
racionalistas, que falham em reconhecer a ideia de que pode haver uma
Lógica católica com seus próprios pressupostos específicos, mas
justificáveis. Pode-se bem dizer que os escritos de Máximo, o Confessor,
Santo Agostinho e Tomás de Aquino representam sínteses mais
equilibradas e diversas que podem continuar a corrigir as ênfases às vezes
unilaterais ou muito estreitas desses "radicais". E, no entanto, os radicais
são hoje essenciais na medida em que levam aos extremos necessários
certos temas já claramente esboçados pelos três grandes
"sintetizadores". Sua tentativa de encontrar uma lógica comum em toda a
fé cristã garante que a doutrina não seja reduzida a uma série aleatória de
declarações reveladas, e que uma compreensão cristã da razão possa ser
apresentada em continuidade com uma compreensão racional do papel da
revelação. Seguindo Zizek, portanto, prestarei atenção especial a Eckhart,
Kierkegaard e Chesterton.
 Com respeito à Trindade, a perspectiva histórica de Zizek é
excêntrica e inadequada. Ele considera a história dessa doutrina em termos
de três momentos, que são: 1. O relato ortodoxo oriental (de acordo com o
teólogo russo leigo Vladimir Lossky do século XX); 2. Meister Eckhart; e 3.
Jacob Boehme / GWF Hegel.

Esses três momentos trinitários correspondem, segundo Zizek, a

três momentos historicamente eclesiológicos, assim como o
desdobramento trinitário de Hegel

a lógica corresponde fenomenologicamente a certos momentos

históricos seculares. Conseqüentemente, a Ortodoxia representa a
mediação da tradição orgânica que permite uma unidade vaga entre o
crente individual, a Igreja e Deus. Isso pareceria um pouco como os estágios
iniciais da "lógica da essência" em Hegel, ou na equivalência histórico-
fenomenológica o tempo do paganismo (que a Ortodoxia para Zizek ainda
ecoa). Um sonolento assumido "devir" mistura particularidade com
transcendência . A fase católica romana, no relato de Zizek, soa, por
contraste, mais como o estágio "reflexivo" posterior da lógica da essência,
em que a fonte transcendente e a particularidade "postulada" são mais uma
vez distinguidas uma da outra e ainda ligadas em termos de origem e como
essa origem se expressa. Isso corresponde historicamente ao relato de
Hegel do catolicismo latino medieval: uma fase (supostamente) de
alienação mais extrema da divindade transcendente e de compreensão
ainda mais codificada e institucionalizada da mediação. Novamente mais
ou menos de acordo com o entendimento de Hegel de como a reflexão se
desdobra, essa alienação, de acordo com Zizek, atinge um extremo muito
maior com a Reforma Protestante, uma vez que Deus agora se torna remoto
e inescrutável e ao mesmo tempo apenas qualitativamente expresso em
termos do que ele possui ordenado por revelação. (Um sentido anterior de
participação na vida interior de Deus está aqui perdido de vista.) Zizek
considera que este extremo de alienação é necessário, porque finalmente
permite que se veja que a fonte divina é vazia e "está" apenas no que é
"criado" - embora isso realmente não seja criado; é, ao contrário, auto-
emergente do nada. Foi Hegel quem finalmente viu isso e completou a
reforma. Portanto, como já observamos, na Ciência da Lógica Hegel diz que
a "criação exnihilo" é apenas uma linguagem pictórica para a verdade
filosófica da emergência dos seres do Ser-que-é-nada. Portanto, a
conclusão do processo dialético é aqui a separação absoluta de um dos
muitos que favorece principalmente um resultado equívoco - todo e
qualquer crente (para Lutero) ou cidadão (para Hegel) está em "contato
imediato" com Deus e, finalmente, é Deus em relação à subjetividade
sintomaticamente incurável do crente ou cidadão - para intrometer a nota
lacaniana de Zizek.

Este estágio final do protestantismo ateísta considerado como

verdadeiro cristianismo corresponde à "lógica da noção" de Hegel e,
historicamente, ao Estado moderno e ao mercado econômico - na verdade,
ao "fim da história" liberal. Pode-se objetar aqui que Hegel fala tanto da
Igreja quanto do Estado como a "noção" realizada que incorpora uma
coincidência absoluta de idéia com realidade, finalmente livre de qualquer
alienação ideal. Mais uma vez, como já vimos, Zizek é um leitor astuto de
Hegel: isso não é realmente organicismo, porque a lógica do Noção,
segundo a qual a fonte divina "está" apenas naquilo a que ele deu origem,
tal que não há mais tensão "reflexiva" entre a origem e o produto, é ecoada
na relação entre uma Igreja e seus membros ou um Estado e seus súditos /
cidadãos. O Estado garante a coincidência da ideia com a realidade não
porque seja, como uma entidade, um misterioso ideal-coisa a ser adorado,
mas,

antes, porque nada mais é que seus cidadãos que imputam as leis,
assim como o mercado econômico nada mais é que os jogadores de um
jogo econômico que eles inventaram. Assim como, dentro da lógica da
essência, parece que Deus "colocou" os seres, também dentro de uma
política alienada parece que é o soberano que concede a "condição de
sujeito". E é notável, como Zizek observa, que tantas versões padrão de
Hegel falem como se ele permanecesse no nível dessa lógica. Mas, de
acordo com o terceiro e conclusivo estágio lógico, a lógica do conceito, os
próprios seres se auto-postulam em uma positividade pura e são eles
próprios que "pressupõem" Deus como sua fonte original - embora no final
não alienado do processo eles passam a ver que a pressuposição mais
definitiva é, na verdade, apenas sua própria auto-posição. De forma
semelhante, parece inicialmente aos seres humanos que são legitimados
pelo Estado como uma realidade mística divina, mas, a longo prazo, passam
a ver que o Estado é algo que eles próprios pressupõem no próprio ato de
postular : o Estado, como a mercadoria capitalista, é uma ficção - mas, como
Zizek corretamente observa, não é, portanto, uma ilusão que oculta uma
verdade mais profunda: ao contrário, é uma ficção necessária à existência
civil humana. A única casa coletiva que os humanos podem e devem habitar
é uma casa de mentira.

É aqui que Zizek é mais perceptivo - e de uma forma que se

relaciona com o cerne de seu projeto de salvar o sujeito por meio de uma
versão niilista do materialismo, a que já me referi. É neste ponto também
que sua teoria da religião incorpora uma modificação hegeliana do
marxismo: a religião não é tanto, como para Marx, uma metailusão que
disfarça as ilusões necessárias do Estado e da mercadoria como, antes, uma
ilusão humana que permite que a subjetividade humana venha a existir e,
em seguida, permite ainda que as ilusões necessárias de Estado e mercado
sejam realizadas.119 Visto que, Zizek argumenta, de forma materialista,
"tudo o que existe" são processos materialmente determinados, de tal
forma que o ser humano "é" apenas corpo e cérebro, o sentido subjetivo
humano de uma exceção livre a este estado de coisas é uma invocação do
"não-todo" que significa a contingência da própria totalidade material - um
excesso sobre sua lógica determinada que, Zizek argumenta, agora é
detectado pela ciência física nas margens macro e micro da realidade física
- e que eu (como Hegel) já argumentei também pode ser registrado pela
experiência cotidiana. Referindo-se ao modo como, para a física quântica,
a mesma realidade pode ser descrita indeterminadamente em dois
registros diferentes e mutuamente incompatíveis, Zizek fala, como já foi
mencionado, de uma lógica de "paralaxe" governando toda a realidade,
além da mediação.120 Isso claramente corresponde à sua leitura de Hegel
em termos de uma ruptura total final entre o único vazio e as muitas
instâncias positivas da realidade, além da incompatibilidade equívoca entre
as instâncias destas últimas.

Tudo o que ele pode apelar empiricamente aqui, no entanto, é a

imanência desse fenômeno e a impossibilidade para a ciência como um
discurso propriamente unívoco para

imagine qualquer mediação em uma situação aparentemente

impossível. Ainda assim, permanece possível para a poesia reivindicar
discernir e elaborar mediações paradoxais e, assim, "salvar" a realidade,
que é o objetivo da ciência, de uma forma que não é mais possível para a
própria ciência. . . talvez levantando a questão de se agora precisamos de
um novo tipo de "ciência poética". 121 Também permanece possível para a
teologia interpretar os fenômenos de paralaxe como a marca da relativa
não realidade da finitude e a maneira pela qual ela é sustentada em suas
profundezas por o infinito. Uma coisa finita pode ser ao mesmo tempo
impossivelmente uma onda e uma partícula porque em seu ponto mais
profundo de interioridade, onde deixa de ser apenas ela mesma, é ambas e
nenhuma - assim como para Nicolau de Cusa, a coisa finita mínima coincide
com o finito máximo coisa.

Desse modo, a leitura ateísta de Zizek do "não-todo" permanece

arbitrária e preferencial, como ele poderia admitir. No entanto, é de fato
uma espécie de paródia da visão teológica de que os seres humanos são à
imagem de Deus - e nisso reside a seriedade relativa do materialismo niilista
em relação ao materialismo materialista anglo-saxão. Para ambas as visões,
teológica e niilista, a subjetividade humana, que vagueia pela terra como
uma superfície ainda mais desligada e errante, recupera na própria
superfície da realidade algo de suas profundezas ontológicas e traz isso para
além, e às vezes contra, qualquer solidez do material. Para a variante
ateísta, conforme exposta por Zizek, a ideia de subjetividade livre e racional
como estando "além de Tudo" não pode ser antes de tudo apenas
imaginada e habitada, porque mesmo essa imaginação e habitação já
assume sua realidade. A humanidade é simplesmente essa ficção; portanto,
não pode conscientemente começar esta ficção, mas deve tê-la sempre - já
pressuposto. Deve inicialmente erigir (e não projetar, como no caso de
Feuerbach) essa realidade subjetiva como Deus, como algo real porque é
mais original do que as aparências fenomênicas. Só com o passar do tempo
ele pode reapropriar-se dessa ilusão necessária, chegando a ver como a
subjetividade é meramente uma representação do "não-todo" pela própria
humanidade, por meio da qual a autoficção só ela existe como humanidade.

Hegel, e depois Zizek em seu rastro, teve o insight adicional para

perceber que a alienação inicial se repete em termos imanentes no caso da
cristologia. Os seres humanos não podem, em primeiro lugar, reivindicar
genericamente a subjetividade ou a personalidade para si próprios. Assim
como eles devem antes de tudo (e totalmente no caso do Cristianismo
apenas, que é por que esta religião é a verdade absoluta final da religião
para Hegel, Lacan e Zizek) ver Deus como pessoal, também eles devem
primeiro ver um único indivíduo reverenciado como totalmente pessoal
com um excesso excepcional de vida (natural, estético, ético e religioso)
sobre a lei, no caso de Jesus Cristo. (Embora se isso exija a historicidade real
de Cristo em oposição à suposta historicidade, Hegel pode não ser
inteiramente claro.) Mesmo a pura imanência da subjetividade como
apenas humana deve primeiro ser pressuposta, porque a subjetividade
como autodirigida e excepcional não pode ser, por definição, uma teoria
geral, mas apenas uma experiência, apenas a afirmação específica de
alguém que outros

depois repita, de forma diferente. Tem de haver um primeiro

sujeito humano real, e a teoria e a realidade da subjetividade só podem ser
uma recontagem dos primórdios dessa subjetividade e da contínua
fidelidade intersubjetiva a essa origem. É por isso que a suposição dos ateus
ingênuos de que o Ocidente pode deixar para trás tanto a cristologia quanto
a eclesiologia é digna de ser saudada apenas com risos irônicos. Zizek está
certo ao sugerir que, a esse respeito, Kierkegaard (em Fragmentos
Filosóficos) em um grau considerável meramente se baseia em Hegel,
embora ele falhe em perguntar (ao contrário de Badiou) por que se deve
preferir uma fidelidade niilista a qualquer sujeito antigo (Cristo como o
patético palhaço fracassado, etc.) sobre uma fidelidade positiva à
especificidade de Cristo que era, bizarramente, tragicomicamente absurda
e triunfantemente gloriosa. Se uma pessoa específica é necessária para
iniciar a subjetividade em geral como a ilusão necessária do subjetivo (a fim
de que possa haver o subjetivo), então por que não seria o caso de este
início só ser possível como subjetividade verdadeira e paradigmática que
uniu a natureza à imaginação de algo sobrenatural? Essa questão, como o
leitor perspicaz perceberá, conecta-se indiretamente com a minha
pergunta anterior sobre como um materialismo niilista pode realmente
explicar o fenômeno da consciência.

Finalmente, Zizek vê que esse padrão de suposta posição invertida

na pré-suposição ocorre pela terceira vez no caso da Igreja e do
Estado. Primeiro, imagina-se que por meio da Igreja a personalidade de
Cristo é mediada por nós, mas depois vemos que todos somos, por direito
próprio, "filhos de Deus". No entanto, mais uma vez, a pressuposição em
sua forma ilusória não poderia ter sido evitada. No entanto, neste caso, as
prioridades individual e geral são invertidas. A subjetividade teve que
começar com um único sujeito, mas todos nós mais tarde nos tornamos
sujeitos ao assumir que a subjetividade também é uma norma humana
geral. Visto que, no entanto, a subjetividade provém da graça de Deus
mediada por Cristo, essa generalidade deve ser conservada por uma
instituição e por suas normas jurídico-sacramentais. E mesmo uma vez que
se veja que somos todos "filhos de Deus", e que a Igreja implica através de
suas visões pictóricas a comunidade real das pessoas livres, esta "noção"
deve ser primeiro pressuposta e, de fato, deve ser sempre pressuposta. na
instituição do Estado, cujas leis por si só concedem e sustentam uma
liberdade humana natural para todos. (Mais uma vez, Hegel não escapa do
biopolítico, porque esse pressuposto imanente permanece com a aporia de
uma natureza que só é real e eficaz quando conferida um estatuto jurídico.)

Do exposto, podemos ver como a metanarrativa de Zizek da

progressão denominacional se encaixa na metanarrativa hegeliana do
desenvolvimento necessariamente pressuposto do cristianismo em sua
própria verdade "ateísta". No entanto, o relato de Zizek sobre a progressão
denominacional não é historicamente convincente e os fatos realmente
não se encaixam em nenhum molde dialético. (Em alguns aspectos, sou um
empirista britânico... ) A Ortodoxia Oriental não foi um estágio anterior ao
catolicismo latino, mas, desde muito cedo, um fenômeno paralelo. De
muitas maneiras, ambos podem ser descritos

em termos de um imanentismo orgânico da tradição, mas a forte

sobrevivência no Oriente das estruturas imperiais levou ao mesmo tempo
a uma divisão menos acentuada dos assuntos seculares dos sagrados e, ao
mesmo tempo, a uma compreensão mais puramente mística e litúrgica da
vida dos a Igreja. No Ocidente, ao contrário, a ocupação de um vácuo
bárbaro encorajou um papel jurídico e prático muito acentuado para a vida
da própria Igreja, e foi isso (talvez mais do que qualquer suposto
"temperamento romano", embora isso não possa ser descartado ) que
encorajou no Ocidente o sentido de um projeto socialmente reformista que
ultrapassa os limites do Estado legal. No entanto, essas características não
equivalem a qualquer "essência" da autoridade papal alienada, uma vez
que esta emergiu gradualmente e por razões contingentes. Os conflitos no
Ocidente entre os poderes imperiais ou reais (frequentemente invocando
modelos bizantinos) e o papado levaram eventualmente a uma forte
distinção entre sagrado e secular, amplamente equiparado aos reinos
clericais e leigos. Isso tendeu a perverter o legalismo eclesiástico em uma
defesa dos privilégios clericais e uma abordagem legalista da própria
mediação da graça.

E essas tendências práticas da cristandade latina eram compostas

por uma teologia voluntarista, que pensava em termos de um Deus
inescrutável mediando seus decretos por meio de poderes terrestres
absolutos. Mas não havia nada de "inevitável" nessa mudança, uma vez que
a interpretação da subjetividade divina como puro livre arbítrio, sem
restrições pela razão, não é de forma incontestavelmente uma realização
"mais pura" do pessoal. Certas declarações de Zizek mostram que ele
assume ser esse o caso - que de alguma forma o Cristianismo aponta
inelutavelmente para o voluntarismo extremo de Descartes, para o qual até
mesmo as leis da aritmética são uma questão de reflexão divina. Dentro da
mesma matriz reside seu desprezo pela ideia teológica tradicional de que a
liberdade reside apenas em desejar o que se deve desejar - a saber, o bom
e o verdadeiro; e que o genuinamente livre arbítrio, desejando o bem, é
uma realidade inteiramente determinada pela vontade divina. No entanto,
o desprezo está fora de lugar aqui - uma vez que se pode argumentar, ao
contrário, que uma vontade não guiada por um verdadeiro fim racional é
incapaz de distinguir o espontâneo de uma restrição cega oculta (seja no
caso da vontade divina ou humana ) Apenas a mistura de desejo e raciocínio
fornece um senso de "caráter" pessoal, enquanto o raciocínio por si só
permite uma lógica impessoal, e deseja sozinho apenas uma imposição
forçada, cuja arbitrariedade é sempre transcendentalmente anterior a um
padrão decretado, que padronizar então nada transmite do que é próprio
da própria pessoa disposta. Ser livre, portanto, para uma teologia anterior,
significa participar remotamente na fusão divinamente infinita do
pensamento com o desejo, o poder personificador divinamente infinito. E
essa participação pode ser em um nível "inteiramente" a obra da liberdade
determinante divina precisamente porque Deus como o ontológico e o
humano como o ôntico não estão competindo no mesmo plano ôntico.122
Mas todas essas sutilezas foram perdidas de vista pelo voluntarismo, que
abandonou o sentido de que a razão é o tipo mais elevado de apetite vivo,
esotericamente ligada ao próprio ser e, portanto, viu o desejo como um

ato de escolha infundado, separado do processo de raciocínio. O

voluntarismo é sempre a face reversa do racionalismo - e o pensamento de
que o racional como um sistema fechado pode ser um produto arbitrário,
transcendido por um "não-tudo" niilista, é uma consequência
inevitavelmente perversa dos próprios pressupostos racionalistas.

Portanto, não há razão para supor que os modelos ortodoxos ou

católicos anteriores de autogoverno imanente pela tradição eram
inerentemente instáveis ou estavam fadados a se dissolver - mesmo que
pudessem gradualmente ter desenvolvido um senso mais forte de livre jogo
de inovação e as capacidades do indivíduo personalidade. Não se pode
atribuir esse sentido apenas ao modelo protestante, à moda de Zizek, visto
que aqui estava dialeticamente ligado à relação com um Deus voluntarista
e com um texto bíblico absolutamente autorizado e não mediado. Em
nenhum sentido, este vínculo representa um terceiro momento final no
desenvolvimento cristão porque, como Michel de Certeau argumentou,
uma autoridade papal estrangeira e extrínseca e uma autoridade bíblica
extrínseca e estrangeira são versões rivais do mesmo paradigma religioso
moderno que é conseqüência do perda do sentido de que, por meio da
Eucaristia, a Igreja como um todo participa do corpo histórico de Cristo e,
portanto, do divino.123 O sentido mais pluralista, disperso e democrático
de autoridade eclesial de Nicolau de Cusa foi, na verdade, uma
reformulação humanista deste modelo antigo em contraste com os
pressupostos modernos, "alienados" e extrinsicistas da Reforma e da
Contra-Reforma.124 Deve-se atribuir o triunfo histórico do modelo
moderno e não do modelo antigo a qualquer resultado de uma lógica
material, mas sim , a processos contingentes de luta ideológica e política.

Por não ver nada disso, Zizek permanece cativo do mito de que a
modernidade está fadada a ser protestante e, portanto, sempre recomenda
uma versão protestante da modernidade. E sua "fenomenologia" eclesial é
paralela ao desdobramento de sua sombra, uma "lógica" trinitária. Aqui, de
maneira bastante excêntrica, seus três pontos de referência são Lossky,
Eckhart e Boehme / Hegel. Mais uma vez, o contraste entre o Oriente
cristão e o Ocidente cristão é exagerado, porque ele aceita acriticamente o
relato de Lossky sobre a teologia trinitária ortodoxa, com a qual poucos
especialistas concordariam agora. Basicamente, o ponto em questão é que
uma tradução muito posterior da recusa do filioque (após Photius), como
negação de qualquer procissão do Espírito per filium, é lida de volta por
Lossky (como por muitos ortodoxos modernos) no pensamento de os
Capadócios e de Máximo, o Confessor. No entanto, na realidade, eles
aceitaram um relato per filium e não pensaram nas duas procissões do Filho
e do Espírito como "mistérios" simplesmente dados e desconexos. Eles já
distinguiam as pessoas da Trindade pela posição relacional e se
aproximavam da ideia de "relação substantiva" mais tarde totalmente
definida por Tomás de Aquino. Isso significa que o relato cristão ortodoxo
da Trindade estava preocupado com uma lógica racional o tempo todo -
isso não é um mero assunto ocidental posterior, como Zizek sugere.125

Esse erro é altamente significativo, porque tende a encobrir o ponto

de que essa lógica racional não é necessariamente uma lógica dialética -
Zizek avança rapidamente através de Eckhart e Boehme até Hegel como se
a compreensão relacional ocidental da Trindade fosse destinada a levar a
essa dialética resultado. Aqui, de fato, ele está de acordo negativo com
Lossky e muitos dos ortodoxos modernos, mas a perspectiva é
completamente errônea. Pois a lógica da Trindade não é dialética, mas
paradoxal. Não é, como para Hegel, que o Pai tomado como origem seja um
ser-nada indeterminado que deve "se tornar" alienando-se e negando-se
no Filho, e então recuperando-se como fonte original no Espírito - primeiro
no "essencial "ou" sentido "reflexivo" de que o reino postulado da Filiação
é o do "ser ilusório", mas finalmente no sentido "nocional" de que há
apenas postulação estranha, que começa com o Filho e é então
universalizada no reino do Espírito (que, historicamente, é o reino da Igreja-
Estado). Em vez disso, para a perspectiva cristã mais clássica, desenvolvida
de Gregório de Nissa, passando por Agostinho e Tomás de Aquino, o Pai em
sua plenitude absoluta como arche, entretanto, nunca pode ser
considerado "em si mesmo" como um primeiro "momento", visto que essa
origem é inteiramente esgota-se na imagem filial que exprime. Isso não
significa, no entanto, que seja abolido ou negado no que expressa, pois a
lógica paradoxal da relação substantiva também opera com simetria
absoluta ao contrário: o Filho, como imagem expressa, é apenas aquilo que
ele imagina ou expressa. . Talvez não seja por acaso que foi um clérigo
anglicano ortodoxo que inventou a lógica do espelho: pois a lógica da
Trindade sugere que o Pai é apenas sua imagem em um espelho, e ainda
que esta imagem seja de fato uma "imagem no espelho" - em si mesmo
inteiramente transparente e contendo apenas sua fonte refletida. "Meu
querido é meu como os espelhos são solitários", escreveu outro anglicano,
WH Auden, em seu comentário poético sobre A tempestade.

Pode parecer, portanto, como se realmente não houvesse uma

pessoa original (o Pai) e nenhuma pessoa como imagem espelhada (o Filho),
mas apenas uma passagem impessoal de luz. No entanto, a teologia
trinitária sugere, em vez disso, que ainda há uma fonte e ainda um espelho
porque há de fato um "mundo do espelho" atrás do espelho, um mundo no
qual a luz da fonte original continua a viajar impossivelmente através e além
do reflexo do espelho superfície, de modo que há um estranho reino oculto
de meta-reflexão, nascido tanto da fonte original quanto da imagem dessa
fonte. Visto que seu relacionamento puro pode, por sua vez, ser
relacionado por meio de um relacionamento puro adicional (com o Espírito
Santo), os pólos do primeiro relacionamento são reafirmados - assim como
o desenho de um quadrado de uma base garante que a linha da base
realmente tem termini e não é uma mera linha indefinida que não seria
uma relação de forma alguma. O "mundo do espelho" do Espírito é um
mundo criativo, latentemente "múltiplo", porque diz respeito a uma
reinvocação da fonte expressiva Paterna junto com a atenção interpretativa
à imagem expressa do Filho. Ainda de acordo com o paradoxo,

a imagem no espelho que representa apenas o que é mostrado no

espelho é apenas o mundo atrás do espelho, enquanto este último é apenas
a fonte e sua imagem inseparável no espelho - assim como o mundo dos
sonhos, que para Lewis Carroll representou, em por sua vez, é apenas a
realidade cotidiana e sua autoconsciência "espelhada" que a acompanha.

Mas - para fazer uma pergunta que a tradição cristã

reconhecidamente falhou em fazer - isso poderia implicar que então há
apenas um "quadrado impessoal" de luz, que, como a mera passagem de
luz invocada acima, seria afinal sem relação? A relação substantiva sempre
desmorona na passagem unilateral de Laruelle - a linha indefinida ou os
lados de uma praça aberta indefinidamente?... Aqui, mais uma vez, deve-
se reconhecer a "multiplicidade" implícita da pessoa do Espírito Santo, que
a tradição de fato sempre reconheceu, ligando-a à dádiva da graça e à
Igreja. A "quadratura" que é o Espírito exige que os dois pontos da base e a
projeção do quadrado a partir da base (Pai, Filho e Espírito) sejam
reafirmados por meio da cubagem do quadrado, e assim por diante ad
infinitum em dimensões inexprimíveis. O Espírito não é apenas o quadrado,
mas também todas essas dimensões. Todos eles juntos expressam apenas
a relação original entre os dois pontos que é uma linha, mas a infinidade
dessa expressão no mundo infinito atrás do espelho garante a realidade da
primeira relação, apesar de seu grau absoluto substantivo que ameaça
abolir totalmente a relacionalidade .

Para essa lógica paradoxal, não dialética, nunca há qualquer

contradição, conflito ou tensão. A origem antes coincide com seu oposto,
que é aquele que a origem gera, enquanto o reverso também se
aplica. Como diz Eckhart: "o Pai é uma obra de fala e o Filho é uma obra de
fala. Tudo o que está em mim procede de mim; se eu apenas pensar, minha
palavra se manifesta, e ainda permanece em mim. O Pai também fala o
Filho não dito e, no entanto, o Filho permanece nele. ”127 Da mesma
forma, o“ terceiro ”, que é o Espírito, não é uma síntese, nem aquele que
favorece a fonte unívoca, nem aquele que favorece a diferença equívoca do
efeito (como , Zizek corretamente argumenta, é a tradução correta de
Hegel). Pelo contrário, é a confirmação (de acordo com a lógica da
condilectio, invocada anteriormente) de que a passagem extática entre Pai
e Filho é de fato um amor entre dois e não simplesmente um "lampejo"
impessoal de passagem ou fusão.128 Mas isso significa que o amor entre
dois só pode ser confirmado vendo que o amor é contagioso além da mera
claustrofobia da díade. Para essa lógica paradoxal, o terceiro são apenas os
dois, mas os dois são apenas a passagem para o terceiro. Portanto, o
terceiro é um mediador remanescente e não em extinção. O terceiro é o
entre que sempre permitiu a passagem do um ao dois, ou do mesmo ao
diferente, embora seja o "produto" do um e dos dois, o mesmo e o
diferente. O terceiro, o Santo Espírito, é, portanto, o princípio da analogia,
que "transcendentalmente" governa a Trindade, e é, em certo sentido, a
expressão pessoal do poder personificador da interação "essencial" entre
todas as três pessoas que, como eu disse

acima, vários teólogos russos modernos identificaram, depois da

Bíblia, como "Sofia". 129 O Espírito encontra-se analogicamente entre a
identidade e a diferença, mas permite que o unívoco e o ambíguo ocupem
seu lugar, visto que ele próprio é inteiramente o resultado da interação
entre eles. Ainda assim, na Divindade especificamente, por causa da
presença de relação substantiva, não há agon dialético de qualquer espécie,
nem mesmo da variedade "lúdica". O jogo tensional aqui é antes o da dança
- pericorese, como disseram os padres gregos - e não do campo de
esportes. Não há mais Olimpo, não há mais Olimpíada; mas Parnassus
persiste, agora as Musas triunfam pacificamente sobre os próprios deuses.

A lógica da Trindade não favorece então um sombreamento

teutônico solene, sério e trágico da história real. Em vez disso, ele evoca
frivolamente um reino perdido ou oculto de pura diversão fantástica - que
interrompe a história apenas em um ponto, quando de alguma forma esta
luz do fantástico, como a luz da Estrela da Natividade, consegue romper a
escuridão histórico-natural que ocultou-o demonicamente de nossa vista.

Zizek, entretanto, não está ciente disso. Ele não percebe que a ideia
de que o Pai é o Pai somente ao gerar o Filho por meio da procissão do
Espírito não se preocupa antes de mais nada com a "seriedade" de uma
relação divina com a história. Nem que se preocupe com muito mais
leviandade com a alegria de Deus e com a alegria humana que surge ao
pensar que realmente existe antes de tudo e finalmente tal alegria, mesmo
que seja para nós agora quase totalmente oculta. Ele assume,
erroneamente, que o real significado da relação substantiva deve ser que o
Pai é o Pai apenas como o Pai do Jesus Cristo encarnado. No entanto, o
significado mais genuíno e, no entanto, mais leve dessa ideia é que Deus
em si mesmo é relacionamento e, portanto, o amor é concebido como uma
troca infinita - tanto Eros quanto Ágape e, portanto, de uma forma nada
lacaniana como o infinito transcendental possibilidade de relação
sexual. Pode parecer mais pesado, mas na realidade é mais enfadonho,
supor que o Filho primeiro se torna o Filho somente na Encarnação. Isso
sugere um sério devir dialético de Deus à medida que ele desce no
tempo. Mas com muito mais leviandade, o Evangelho de São João e São
Paulo (pelo menos) proclamam que a identidade de um ser humano com
Deus é de fato a revelação da paternidade eterna do Pai da personalidade
divina do Filho, que por si só humaniza este particular ser humano, Jesus
Cristo. O que é revelado de maneira leve e alegre aqui não é a identidade
dialética de Deus, mas a existência eternamente paradoxal de Deus como
relacionamento puro e, portanto, capaz de entrar em uma identidade
pessoal absoluta com uma criação finita.
 No entanto, essa leviandade é mais séria do que seriedade. Pois, de
acordo com Meister Eckhart, no jogo infinito entre Pai e Filho está o
paradigma para a justiça humana. Ele compara o Pai à justiça e o Filho ao
homem justo: "se o Pai e o Filho, a justiça e o homem justo, são um e o
mesmo por natureza, segue-se ... que o homem justo é igual, não menos
que, justiça, e da mesma forma com o Filho em relação ao Pai. ”130 Sem o
justo, diz

Aqui, Eckhart, não haveria justiça, já que a justiça deve ser

feita. Toda justiça deve ser expressa como justiça, justiça realizada, uma vez
que a justiça como uma mera ideia não seria justiça existente de forma
alguma. Desta forma, ele avança além de Platão, apresentando uma
espécie de pragmatismo. Por outro lado (e aqui vemos a seriedade do
espelho solitário), ele também insiste que, a menos que o homem justo
expresse a ideia de justiça, ele não seria justo. A justiça deve ser particular,
e tão excepcional e distinta, mas esta justiça executada também deve ser
reconhecida por todos, e tão universal e reaplicável em seu significado (a
comunicação do Filho ao Espírito). Isso pode pressagiar uma aporia
derridiana (a justiça deve ser uma exceção a si mesma, mas então não é
universal e justa, e assim por diante), mas isso é apenas dialética
desconstruída, enquanto Eckhart expõe um paradoxo: na instância única e
mesmo excepcional, realmente vislumbramos o padrão universal inefável
de justiça. Inversamente, esse padrão é apenas sua expressão incessante
em atos particulares de justiça: "o homem justo é a 'palavra' da justiça, por
meio da qual a justiça se manifesta e se declara. Pois se a justiça não
justificasse ninguém, ninguém saberia . "131

Segue-se daí que, quando vemos o homem perfeitamente justo na

terra, a saber, Cristo, vemos ao mesmo tempo o particular infinito, o
universal concreto (em um sentido mais radical do que o de Hegel), e
também a fonte infinitamente abstrata dessa particularidade infinita. Pois
Eckhart não expõe totalmente a Trindade em termos do homem ético e
politicamente justo, mas sim desenvolve a ideia do homem justo como uma
figura imperfeita para a Trindade. Mesmo no caso do homem
perfeitamente justo, Cristo, a ideia de justiça não se anula e se cumpre em
sua atuação, como para Hegel - pois então deveríamos ter apenas a
elevação da vontade individual e sua decisão específica, sem
exemplaridade, permitindo em consequência, apenas uma noção literal de
comunidade como a coordenação formal de vontades individuais (apesar
de toda a conversa de Hegel sobre Sittlichkeit - que na realidade se reduz à
eleição do mercado de papéis específicos para indivíduos livremente
dispostos e à celebração individual reflexiva dessa coordenação que serve
como o base para uma certa moderação "corporativista" dos efeitos da
competição aberta) .132 Em vez disso, quando vemos que a justiça foi feita
com perfeição no particular, a ideia de justiça é ainda mais afirmada como
"fonte" em sua forma aberta e misteriosa horizonte, embora agora vejamos
que toda essa ideia consiste na "geração" de atos reais de justiça. (Isso é
como Hegel na medida em que a fonte é a geração, mas diferente de Hegel
na medida em que a geração permanece idêntica a uma fonte totalmente
real.) Portanto, um platonismo relativo à justiça não é negado, como com
Hegel, mas sim redobrado com a noção trinitária por uma espécie de
"pragmatismo platônico". Se a justiça reside apenas no ato da justiça, mas
o ato da justiça deve expressar não apenas a si mesmo, mas também a
justiça, então deve haver um ato infinito de justiça. . . antes de Cristo, isso
poderia ser vagamente sugerido na noção de Schelling de poderes
superiores posteriores no mito que superam poderes mais sinistros
anteriores, ou mais fortemente nas tradições bíblicas relativas a uma
sabedoria hipostasiada

isso foi "com" Deus no início da criação. Mas com a vida de Cristo
esta realidade infinita é "provada", uma vez que - por outro paradoxo - o
ato infinito de justiça aqui coincide com um ato finito de justiça que é
finalmente decretado na Cruz (justiça paradoxal, em que o criminoso
inocente julga todos seus juízes).

O liberalismo (e o marxismo, que é apenas uma variante do

liberalismo) não conhece justiça - apenas acordo mútuo para concordar ou,
mais provavelmente, para divergir. Mas a justiça envolve uma distribuição
proporcional objetivamente correta, como ensinou Aristóteles, e, além
disso, uma vontade de encorajar a todos em seu cumprimento infinito
dentro de seus papéis sociais apropriados, como ensinou São
Paulo. Portanto, a justiça é idêntica à harmonia social objetiva. Mas isso
requer que cada momento individual de justiça reflita a justiça abstrata
universal em seu infinito potencial de vontade para uma maior realização
das pessoas, mesmo que isso seja exaurido pela (infinita) distribuição
prática. Como Eckhart começou a ver, a lógica da justiça, se for uma
realidade, é paradoxal à moda trinitariana: "Pois toda a virtude do justo e
toda obra que é realizada pela virtude do justo nada mais é do que isso, que
o O filho é gerado do Pai. "133 Se, entretanto, como para Hegel e Zizek, o
homem perfeitamente justo é separado de um Pai transcendente
considerado" estranho "(visto que o que é recusado aqui é, basicamente, o
voluntarista e hiperôntico" Nobodaddy "), então não temos nenhuma
demonstração de justiça, mas, ao invés, a primeira epifania do indivíduo
subjetivo moderno, alienado e não exemplar.

É por esta razão radical que a Trindade eterna, "imanente" deve ter
prioridade, como a ortodoxia cristã declara, sobre a Trindade "econômica",
ou a Trindade como mediada para a Criação no espaço e no tempo. No
entanto, Zizek na verdade leva a Trindade imanente menos a sério do que
Hegel que, como Emil Fackenheim corretamente argumentou, ainda leva
em consideração a diferença econômica / imanente, mesmo que reduza a
Trindade imanente a uma espécie de sombria lógica eterna do nihil , que na
realidade opera apenas na medida em que o nihil autoexiste no mundo da
natureza, como Hegel declara no final da Lógica.134 Zizek simplesmente
afirma, sem argumento, que o que a doutrina de que o Pai é Pai apenas em
gerar o Filho deve "realmente" significar que Deus é Deus somente ao se
tornar encarnado. Assim, ele rapidamente sugere que é em Eckhart que se
localiza pela primeira vez a implicação real da posição latina na Trindade.

No entanto, esta não é uma exegese exata de Eckhart, que de forma

alguma reduz o imanente à Trindade econômica.135 Mais uma vez Zizek
reduz o paradoxo à dialética. Mas, se o fizermos, não ficará com algo
relativamente banal? A saber, que o imanente "é apenas" a Trindade
econômica e, portanto, Deus "é apenas" a própria criação, ou "é apenas"
um homem. Por trás da retórica inflada de tais declarações está o mero
ateísmo, para o qual não há criação, mas apenas a natureza (ou pior) e
nenhum homem como criatura à imagem de Deus, mas apenas um

animal estranho, aleijado, mas perigosamente complexo (que é a

redução de Zizek da famosa antropologia paradoxal de Chesterton).

Mas se, em vez disso, o funcionamento da Trindade no tempo

também é a Trindade imanente, então se tem um paradoxo e algo muito
mais interessante, porque então se declarou, não que o comum e o
decepcionante são afinal o Todo, mas sim que o afinal, comum não é
comum e, portanto, não é decepcionante, se olharmos novamente. Isso
equivale a dizer - sim, em certo sentido o ateísmo está correto, "só existe
este mundo", mas por outro lado, se isso for correto, então é preciso
considerar em um sentido muito mais sério e não retórico a ideia de que
este mundo - ou a pessoa excepcional dentro deste mundo - é então
Deus. Portanto, "há apenas este mundo" também pode ser logicamente
lido como "há apenas Deus".

Agora, uma maneira de ler a "radicalização da ortodoxia" de Eckhart

seria considerá-lo dizendo que tanto o panteísmo quanto o acosmismo são
verdadeiros: ou que é verdade ambos que "há apenas o mundo" (mas
incluindo mundos dos quais podemos não saber ) e que "só há Deus" - daí
suas muitas declarações extremas no sentido de que (1) Deus "precisa de
mim"; Eu mesmo posso julgar a Deus ou ver tudo o que Deus vê; e que (2)
em sua base mais interna, a alma criada (e, de fato, a "razão seminal"
agustiniana de todas as coisas criadas) 136 é idêntica à divindade não
criada. No entanto, Eckhart não deixa isso como aporia em termos pós-
modernos, ou como uma visão de "paralaxe" dialética nos de Zizek. Ele não
diz que ou Deus deve ser nada ou que o mundo não deve ser nada e,
portanto, que ambos se abolem (a essência de todo niilismo filosófico pós-
moderno, que Zizek dificilmente desafia). Em vez disso, ele diz -
paradoxalmente, com hiper-gloriosidade dupla - que ambos "todos"
coexistem, mesmo que cada um dos dois seja tudo - uma vez que a quase
totalidade da finitude e a mais do que tudo da infinitude simples estão em
planos diferentes e não competem, mas são de alguma forma capazes de
coexistir de acordo com o poder criativo do "tudo" que é simplesmente
infinito.

Conseqüentemente, em termos trinitários, Eckhart não diz apenas

que a geração do Filho do Pai é o mesmo ato pelo qual o Pai cria o mundo:
“quando Deus fala a palavra, é Deus e aqui é uma criatura "; 137 ele
também diz que a criação do mundo está inteiramente incluída dentro da
geração do Filho do Pai:" Deus sempre falou apenas uma vez. Sua palavra é
uma só. Nesta única palavra Ele fala Seu Filho e o Espírito Santo e todas as
criaturas, e ainda assim há apenas uma palavra em Deus. "138 Seu ponto é
que Deus é o Deus que livremente escolhe sair de si mesmo, e saindo de si
mesmo retorna a si mesmo, visto que está repleto:" quanto mais Ele está
nas coisas, tanto mais está fora das coisas. ”139 Isso significa, então, que
(1) Deus simplesmente está saindo de si mesmo; que a criação, em seu
surgimento, é o Filho divino, assim como, pelo desapego perfeito, nos
tornamos Deus dando à luz a Deus em nós: "o Pai gera seu Filho no íntimo
da alma". 140 Da mesma forma, no seu interior. desejo imanente, Criação
é Deus voltando para si mesmo. Mas também significa que (2)

Deus desde a eternidade dentro de si e "antes" da Criação é o Deus

que sai de si mesmo e volta a si mesmo: portanto, é Pai, Filho e Espírito
Santo. Da mesma forma, quando damos à luz a Deus em nossas almas, é
também Deus dando à luz a nós mesmos como seus filhos pela graça em
seu Filho, que é seu Filho por natureza: "[o Pai] gera você com seu Filho
unigênito como não menos do que Ele. "141

É por isso que Eckhart poderia insistir diante de seus acusadores em

Colônia que ele mantinha a distinção entre o Filho como a pura "imagem"
de Deus e os seres humanos como sendo criados "à imagem" de Deus142 -
nossa identidade com a geração divina é concedida pela graça , e resulta da
"nulidade" da imagem de Deus em nós na medida em que reside em um
recipiente estranho. A total doação e dependência da imago dei requer que
em seu coração como imagem ela seja una com aquela imago perfeita que
é o Filho divino. Por essa razão, Eckhart, seguindo aqui Dietrich de
Freibourg, viu a imagem de Deus em nós como residindo paradoxalmente
nas profundezas "sem imagens" da alma, além das operações reais e
distintas do intelecto e da vontade - onde Agostinho e Aquino haviam
localizado um vestigium trinitatis. No entanto, em vez de separar assim o
tema da imago dei do eco da Trindade, Dietrich e Eckhart vincularam-no
mais firmemente à função específica da segunda pessoa da Trindade como
imagem expressa, sempre ligada a um retorno desejante ao Paterno. fonte
no Espírito Santo.

Como Olivier Boulnois observa, com grande perspicácia, isso está

sutilmente ligado à reinvocação de Eckhart de uma visão mais dionisíaca e
eriugeniana em oposição à visão agostiniana de que todo acesso a Deus,
mesmo o da razão, é por meio de um trabalho de mediação teofânico de
imagem que escapa totalmente racional compreensão. Mas pode-se
argumentar que Eckhart reconcilia essa visão com a insistência cristã
ocidental, em fidelidade às palavras de São Paulo, em uma compreensão
imediata e completa da essência divina na visão beatífica, sugerindo que
Deus em seu ser trinitário é mediação infinita, teofania infinita "densa",
mistério infinito até para si mesmo. Portanto, "ver como somos vistos" é
ver inteiramente através daquela imago que é o Filho divino, que
experimentamos além da imaginação, do raciocínio e do desejo.

Portanto, embora Eckhart se expresse em termos extremos, nada

disso é estranho à tradição católica ortodoxa. A noção do nascimento
místico do Filho em nossas almas deriva, em última análise, de Orígenes,
enquanto Tomás de Aquino, em seu Comentário de sentença, já havia dito
que a procissão das pessoas trinitárias e o ato da criação divina são
essencialmente o mesmo, e que a "procissão temporal" apenas adiciona
uma "espécie de relação com o efeito temporal." 144 O que ele quis dizer é
que Deus, sendo simples, possui apenas um ato eterno, de modo que sua
decisão de criar e realizar a criação estão incluídos na saída do Filho e do
Espírito.Thomas, portanto, já estava ciente de que a distinção entre Deus e
não-Deus é aporética e só pode ser pensada paradoxalmente. Na verdade,
isso está implícito em sua doutrina-chave de que Deus é esse e que a
existência finita é, enquanto existência, uma participação no ser que
envolve uma divisão entre esse e

essentia, que coincide somente em Deus. Eckhart simplesmente

leva a implicação desta doutrina ao limite distante: apenas Deus "é" em
certo sentido, embora ele também "não seja", uma vez que não "existe",
mas é "para ser" (novamente de acordo com Aquino) , e como o poder
intelectual de ser, ele é, em certo sentido, uma "nulidade" em excesso até
mesmo (isso além de Tomás de Aquino). Em outro sentido, apenas as
criaturas existem, apenas elas possuem "mero ser" e não podem por si
mesmas originar o ser como tal. Deus é tudo em todos, portanto não pode
haver nada além de Deus, e é por esta razão que Eckhart declara que a
existência mesmo de "Deus" no sentido usual, como "contra nós", deve ser
negada: "todas as coisas acrescentados a Deus não são mais do que
somente Deus. ”145 Se, entretanto, algo além de Deus impossivelmente
existe, é porque Deus em si mesmo é um êxtase, gerando Deus que vai além
de Deus. A doutrina da Trindade pode então ser tomada como a (não)
resolução paradoxal da aporia da onipresença de Deus - a saber, que isso o
torna tudo em todos e, ainda assim, tudo em algo que é finitamente "além"
desse tudo infinito. Em um sentido não zizekiano, o próprio Deus é para
Eckhart o "não-todo".

No caso da tradição herdada até Tomás de Aquino, entretanto,

certamente pareceria que a infinidade da geração e procissão divina
ultrapassa a criação e o retorno divinos, embora aconteça também em
virtude deste último, segundo o decreto divino eterno que não pode ser
separado do próprio ser de Deus. (Isso significa que muitos relatos
teológicos cristãos modernos da "contingência" da decisão divina de criar
são um pouco simplistas, e não percebem a diferença ontológica entre Deus
como esse e meras existências cujo ser não é sua essência e cujo
contingente as decisões não estão totalmente de acordo com seu poder de
vontade ou a integridade de suas personalidades.) Para Eckhart, no
entanto, parece mais como se a criação (com retorno) e geração (com
procissão) fossem de fato inteiramente contíguas, mas diferenciadas em
termos de perspectivas infinitas e finitas inteiramente
incomensuráveis. Para que isso não envolva uma limitação de Deus, parece
exigir a ideia posterior de Cusan e Pascaliana do caráter inteiramente
indefinido da própria criação finita, que, por não ser autolimitada, "esgota-
se" em seus limites aporéticos para identidade com o infinito divino
simples.

E acho que esse radicalismo é exigido por uma ortodoxia trinitária

mais rigorosa, já que Deus, tão simples, dá apenas "uma vez". Sua auto-
expressão e retorno, isto é, todo o seu ser, não pode ser em excesso real de
sua expressão além de si mesmo e retornar disso, do contrário Deus
esconderia algo de nós e, portanto, não seria, por sua própria natureza,
inteiramente generoso. Já Tomás de Aquino insistia que Deus é mais, não
menos, onipotente em sua capacidade de compartilhar tudo no máximo
grau possível, incluindo o próprio ser, o que significa que Deus
paradoxalmente dá às criaturas uma participação na existencialidade que é
ela própria o poder de "auto-suficiência". " É nesta base que Deus pode
ainda mais, paradoxalmente, compartilhar com os espíritos o poder da
intelecção livre e espontânea. Eckhart simplesmente leva essa perspectiva
à sua conclusão lógica: nada que Deus dê internamente

ele retém externamente, visto que a pessoa dá reflexivamente a si

mesma apenas arriscando extaticamente todos os seus recursos. Somente
por meio dessa saída um de si mesmo pode aumentar
existencialmente. Como ensinou Chesterton, todo ato finito é uma espécie
de autossacrifício limitante.147 No caso divino, a autolimitação infinita de
Deus é inerentemente paradoxal e é como uma espécie de sacrifício que
nada renuncia por escolha, já que é a escolha de tudo , mas ainda assim
renuncia a este nada porque deixa para trás sua segurança nula148 para
correr o risco de tudo: que tudo o que, como Chesterton tão agudamente
percebeu, ainda é de certo modo como "um país com sua própria
bandeira", pois se não podemos escolher o país de nosso nascimento, é
tanto mais o caso que não podemos escolher o estruturado tudo o que é
ser divinamente ordenado.149 Essa lealdade absurda e inelutável é, no
entanto, a lealdade mais imperativa, já que não podemos fugir dela e no
entanto - por uma impossibilidade adicional - ainda assim tentamos. E esse
esforço é o próprio mal - mas chegaremos a esse assunto em breve.

Mas a autolealdade infinita de Deus é seu compromisso contínuo

de doar tudo. A doutrina trinitária tradicional contrastava a geração infinita
com a criação finita. A teologia e a filosofia modernas, baseadas na
escolástica tardia, ou têm, em sua versão conservadora, acentuado nossa
finitude em termos de uma fronteira "transcendental" intransponível
(Kant), ou infinito usurpado para o próprio mundo finito (Spinoza e depois
Hegel, em um versão diferente da mesma coisa). Mas em Eriugena, Eckhart
e Cusanus, vislumbramos um caminho ainda não percorrido: a radicalização
da ortodoxia trinitária, que é ainda mais fiel a esta ortodoxia. Certamente é
verdade que o cristianismo, como o judaísmo e o islamismo, postula um
Deus que é transcendente ao cosmos de uma forma que até mesmo o
platonismo apenas vagamente insinuou.150 Esse Deus não é mais o
aspecto mais elevado de um todo, mas inconcebivelmente além de
qualquer todo. Dizer isso, entretanto, é invocar imediatamente a aporia: o
Deus inteiramente além da totalidade não pode ser meramente outro para
esta totalidade; como hiper-outro, ele também deve ser "não-outro", como
disse Nicolau de Cusa.151 O Deus que dá a fonte de tudo deve ser a
realidade interior de tudo - mais cada coisa do que cada coisa em si: mais
pedra na pedra do que na pedra, e mais homem no homem do que no
homem, como Eckhart percebeu (seguindo Agostinho e Aquino) .152 Visto
que Deus é simples, pode-se até ousar dizer que em certo sentido ele não
é "mais" do que uma pedra que vemos à beira do caminho em sua verdade,
que por si só não é menos eloqüente, de acordo com Eckhart, do que um
ser humano que fala - embora a pedra verdadeira seja a pedra
compreendida, e a pedra não possa (pelo menos completamente)
compreender a si mesma.

Ao longo das linhas de tais considerações, uma "modernidade

trinitária alternativa" afirmaria que há um Deus infinito em sua imanência
repleta, e ainda que há também uma finitude infinita - um mistério sem
limites dentro e além das coisas que nega qualquer possibilidade de
projetar um la Kant até onde nosso conhecimento pode se estender. Se não
(por um ato de fé, como Jacobi sugeriu contra Kant) não se estende
participativamente ao infinito simples, então nada

finito também pode ser conhecido. A indefinição das coisas finitas

"desaparece" (como ensinou Pascal, além de Descartes) até uma infinidade
real na qual as coisas são divinamente elas mesmas, além de si
mesmas. Mas, inversamente, como Máximo, o Confessor, já sugeriu, Deus
de suas mais profundas profundezas é o Deus que aponta de volta para a
realidade da pedra à beira do caminho e o homem fazendo seu caminho
alegre ou cansado ao longo do próprio caminho.153

Por tudo isso, pode-se ver de fato como Hegel e Zizek estão "quase"
certos. No entanto, essa proximidade também é um abismo: ela transforma
as imagens no espelho que é o mundo em imagens independentes,
quebrando assim o espelho ou fingindo negar que o mundo é
ontologicamente autodoador ou fenomenal e "refletindo de volta para nós"
todos o caminho para baixo, mesmo que nunca possamos ver essas
profundezas. Mas o espelho solitário do mundo continua sendo um
espelho, e apenas um espelho parcial, que ainda, sob pena de uma auto-
referência estéril e sem sentido, se vê através do espírito consciente como
refletindo uma fonte infinita de criação que é, no entanto, autoconstituída
no próprio ato de criação (ou de auto-imagem no espelho). Por estar ciente
de que a fonte se esgota misteriosamente em dar a criatura, e ainda que
esta condição de criatura é parcial, ela também sugere um "espelho
infinito" que é o Logos divino. O paradoxo sozinho sustenta Deus e a
realidade do mundo, permitindo-nos buscar e esperar um mundo
significativo.
 No centro do vínculo paradoxal entre a Trindade e a Criação, como
vimos, está a noção de que o remanescente é também aquele que segue
em êxtase. Isso talvez seja mais enfatizado por Eckhart do que por qualquer
outro teólogo cristão, e Zizek de fato vê a importância da ênfase consistente
de Eckhart de que o Deus cristão é o Deus que dá à luz. Ao mesmo tempo,
ele segue Rainer Schiirmann ao argumentar que Eckhart é, no final das
contas, um tanto (para Zizek também) "budista", já que ele fala de uma
"base" de divindade que está além das pessoas trinitárias. No entanto, isso
é ignorar os detalhes das declarações de Eckhart, como sabem exegetas
mais cuidadosos como Alain de Libera.154 Pois Eckhart diz que o
fundamento simples está além das pessoas e da essência: "esta luz [a
'centelha na alma' ] não está contente com as qualidades geradoras ou
fecundas da natureza divina ... esta mesma luz não está contente com a
simples essência divina [gotlich wesen] em seu repouso, uma vez que não
dá nem recebe, mas quer saber a fonte disso essência, ele quer ir para o
solo simples, para o deserto silencioso, para o qual a distinção nunca
contemplou, nem o Pai, nem o Filho, nem o Espírito Santo. Na parte mais
íntima ... aí está mais interior do que pode seja consigo mesmo, pois este
fundamento é um simples silêncio e por esta imobilidade todas as coisas se
movem, toda a vida é recebida por aqueles que em si têm um ser racional
”.155 Mais uma vez, isso é apenas para radicalizar o que já se encontra em
Tomás Tomás de Aquino, que declarou que a distinção de pessoas e
essência é apenas uma questão de nosso modo de significação, uma vez
que Deus é absolutamente um e simples.156 Eckhart está, portanto,
falando da maneira pela qual podemos experimentar misticamente a
unidade transcendental simples de Deus, que não podemos racionalmente

pensar. E na passagem que acabamos de citar, ele continua a

sustentar que o mais quieto e imóvel é também o mais hipergerativo, assim
como ele também explica que a unidade transcendental é "diferença além
da diferença", diferença hiperbólica que não inibe, mas permite a diferença:
"o a diferença vem da unidade, isto é, a diferença na Trindade. A unidade é
a diferença e a diferença é a unidade. Quanto maior a diferença, maior a
unidade, porque esta é a diferença além da diferença. Mesmo que
houvesse mil pessoas, não haveria nada além de unidade. "157 Em outro
lugar, ele afirma explicitamente que Deus em sua própria base é o Deus que
dá à luz - implicando que o arche do Pai é, em certo sentido, esta base:"
pois tudo o que está em Deus o move gerar; na verdade, a partir de Sua
base, de Seu ser e de Sua natureza, o Pai é levado a gerar. "158 Eckhart
permanece, dessa forma, fiel às implicações ontológicas do tríplice
lingüístico via Dionísio, o Ar eopagite e Áquinas: atributiva ou
eminentemente falando, Deus é absolutamente pessoal, e é essência
perfeita; falando negativamente, ele não é nenhum dos dois, mas falando
"causalmente" ou "misticamente", além de ambos ele é uma unidade
geradora hipereminente.

Agora, há uma razão oculta, mas crucial, pela qual é conveniente

para Zizek negar que o "nascimento" seja definitivo para Eckhart. Pois
permite-lhe sugerir que este não pode ser realmente um pensamento
católico, e só está realmente disponível para o artesão protestante e
heresiarca Jacob Boehme do século XVII. Tentei mostrar, ao contrário,
como o caráter último do nascimento pode ser pensado paradoxalmente -
como a coincidência do doador e do recipiente no caso da geração e da
criação, e a coincidência do infinito e do finito no caso da Encarnação. No
entanto, uma vez que Zizek deseja argumentar que isso pode ser pensado
apenas dialeticamente, ele favorece pensadores essencialmente gnósticos
(Boehme, Hegel e Schelling) para quem o nascimento implica alienação e o
envolvimento do mal, pensadores para quem o nascimento deve ser
doloroso, por meio de circunstância e não mero lapso ontológico. Mas é
exatamente essa misoginia metafísica que a ortodoxia católica por si só
sempre desafiou - e Eckhart notavelmente argumentou (além da
perspectiva patrística) que o surgimento posterior de Eva do lado de Adão
não era um sinal de desigualdade secundária, mas sim refletia o nascimento
igual do Filho do Pai na Trindade: “[Os justos] vivem eternamente com Deus
[ou na casa de Deus, Bi gote], não abaixo ou acima. Eles realizam todas as
suas obras com Deus, e Deus com eles. São João diz: 'A Palavra estava com
Deus.' Era totalmente igual, e estava próximo ao lado, não embaixo nem
em cima, mas apenas igual. Quando Deus fez o homem, ele fez a mulher do
lado do homem, para que ela pudesse ser igual a ele. Ele não a fez de a
cabeça ou os pés do homem, para que ela não fosse mulher nem homem
para ele, mas para que fosse igual. Assim, deve a alma justa ser igual a Deus
e próxima a Deus, igual ao lado dele, não abaixo ou acima. " 160
 Já que o nascimento agora é infinito e indolor, e também masculino
e feminino, o corpo humano feminino, fisicamente destinado a dar à luz, é
elevado à igualdade e

à esperança escatológica de nascimento sem trauma doloroso. Esta

é também a esperança de igualdade com a fonte divina e, portanto, de
justiça, um recebimento infinitamente completo do bem em uma plenitude
permanente diante e para nós (que somos os redimidos de um lapso
contingente), novamente além do trauma.

Em Boehme, as teses de que a criação é alienação e que o mal tem

sua origem em Deus estão juntas. Uma vez que Lutero expulsou qualquer
noção de amor erótico preferencial de seu relato totalmente antibíblico de
Ágape, Eros poderia retornar ao protestantismo apenas em uma aparência
sombria.161 Portanto, a conexão relacional de Pai e Filho é vista por
Boehme em termos de tensão agonística, de uma queima
insuportável. Originalmente, havia a liberdade Paterna do nada, que agora
é algo como um puro vazio original, completamente diferente da nulidade
produtiva de conhecimento e desejo de Eckhart. De forma que quando uma
vontade (de alguma forma) surge no vazio de Boehme, ela surge como uma
fome de desejo insaciável por algo diferente de si, um desejo que já é
inerentemente uma falta trágica, como para Lacan. A vontade que busca
encontrar algo no nada não encontra apenas nada, e assim é levado a
manifestar algo fora de si como vontade, que é ao mesmo tempo o Filho e
a "natureza", ou a criação externa. A pureza do Ágape é alcançada (temas
que ecoam da Cabala Luriânica) apenas por meio de um movimento
adicional de retirada do Paterno por meio da luz clarificada e do amor puro
do Espírito Santo, de volta à liberdade e quietude de seu ser original. a
criação reflete o mal da queima filial e o desejo espiritual de retornar à
pureza vazia original - e isso se manifesta na dupla violência e harmonia dos
processos químicos, biológicos e meteorológicos, que Boehme descreve em
termos de um vocabulário hermético e alquímico. 163 O processo pelo qual
o Filho perdura e finalmente excede no Espírito a ira Paterna se manifesta
e se realiza na Encarnação e na Crucificação.

Por meio de toda essa heterodoxia corre o pensamento simples de

que a luz deriva do fogo - assim, por analogia, a clareza de Ágape pode
emergir apenas resistindo à ira de Eros.164 Deve-se notar que esse
esquema é de fato modificado por Schelling - que vê Deus como sempre
recusando o mal como a mera possibilidade de rejeição latente no terreno
divino - e muito mais seguido em suas implicações por Hegel, que de fato
torna a Criação uma "queda" alienada. 165

O que está por trás dessa estranha preferência de uma vertente do

pensamento moderno pelo gnosticismo - de Boehme a Zizek? 166 Por que
a criação agora é considerada como uma queda - embora uma queda que
já seja curativa de um mal divino original? Uma razão, como sugere Cyril
O'Regan, é que já em Boehme, apesar de toda a vestimenta hermética, há
um novo impulso moderno para a explicação teológica claramente
presente. Nesse sentido também, além da ontologização do agonista,
Boehme é gnóstico, mas seu exagero, depois de Luria, dos tropos gnósticos
- empurrando a origem do mal de volta para a própria divindade original,
ao passo que para Valentinus e outros gnósticos cristãos primitivos, este foi
sempre reservado - tem a ver com uma espécie de racionalização da gnose,
por meio da qual o conhecido

os "segredos" da teosofia são cada vez mais explicitamente

expostos.168 Boehme deseja explicar totalmente as diversas
manifestações além do Um original e a realidade do mal. Ele conclui que a
explicação mais completa do primeiro pode ser dada em termos do último
- porque ele supostamente descobre razões "objetivas" para o mal como
uma luta fundamental, e ele explica a manifestação em termos deste
conflito. 169 (É por isso que seu trabalho é completo pertence ao século da
"Nova Ciência" e de Thomas Hobbes, e é tudo menos um arcaísmo curioso.)
Em comparação, como O'Regan corretamente diz, neoplatonismo, Eriugena
e Eckhart falaram da manifestação em termos da superabundância do bem
, e isso realmente não é para explicar teoricamente a manifestação ou a
base da manifestação em Deus, mas sim para narrar um processo de
doação, baseado em mistério insondável. 170 No entanto, se o mal é agora
considerado responsável, então essa noção em si deriva de uma mudança
moderna mais geral para a possibilidade de teodicéia e a necessidade
sentida de tal idioma. A teodicéia é um projeto especificamente moderno,
em grande parte desconhecido na Idade Média - por mais difícil que seja
para nós acreditar, este período não conheceu nenhum "problema do
mal". Para aquela época, como para a patrística anterior, o mal era a
negação "impossível" da lealdade de alguém para com todos, para ser como
tal. Foi um ato de privação e auto-privação - uma questão de tentar
absurdamente ser menos do que realmente é. O mal, portanto, não tinha
status ontológico e, em consequência, não precisava ser explicado. Era o
irracional, por definição inexplicável, já que menos do que o real, que é
conversível com o racional.171 A nova perspectiva da teodicéia, ao
contrário, foi impulsionada por ontologias unívocas na esteira de Duns
Scotus. Na era em que o ser permanecia analógico, então uma coisa podia
ser considerada como possuindo diferentes intensidades de existência. A
existência não foi, ainda, definida (depois de Scotus) meramente pela
negação dupla como "aquilo que não é nada" - uma circunstância que
ilustra a proximidade da dialética com a univocidade. Existir em uma forma
menor - como pedras, plantas, humanos, e todos os anjos o fazem, de
acordo com Tomás de Aquino - ainda podem existir de maneira adequada,
no grau adequado. Mas a estrutura participativa também permite a
"possibilidade impossível" de que uma criatura pode perversamente
carecer até mesmo do grau de ser que supostamente possui. Daí a tese de
que o mal é privação, ausência que distorce o positivo, está naturalmente
ligada à analogia entis.

Mas em termos de uma ontologia unívoca, dizer que o mal em certo

sentido "não é", parece ir contra sua presuntiva existencial ou / ou. Se o mal
é uma realidade, na visão unívoca, então se torna natural vê-lo como uma
realidade positiva - por exemplo, como um ato que infringe a lei divina, mas
tem em si um conteúdo determinado e específico. É como ver o roubo, por
exemplo, como meramente anárquico, sem refletir, como Chesterton, que
o ladrão de fato busca sua própria, embora imprópria, parte na ordem
monetária. Mas, para adotar a visão mais tradicional de privação do mal, é
reconhecer, com Chesterton, que se alguém deve ser preso por segurança
pública (exceto aqueles que ameaçam nossas vidas e corpos, ou

outros), certamente deveriam ser ateus perigosamente ingênuos

como Richard Dawkins e Christopher Hitchens, não meros criminosos, uma
vez que estes últimos não questionam as fontes da ordem e da nobreza
como tais, e muitas vezes podem proferir o apelo de pobreza ou abuso
emocional.

Zizek considera que Chesterton não poderia dar o próximo passo de

ver toda a lei como o crime supremo (mas necessário). No entanto,
Chesterton foi capaz de ver a criminalidade de grande parte da lei moderna
como protetora da injustiça econômica e do excessivo poder central - ele
estava simplesmente defendendo a crença popular, mantida até mesmo
pela maioria dos criminosos, de que existe "ordem como tal", que marca o
diferença, como Rowan Williams sugeriu recentemente, entre a crítica
política que é niilista e a crítica política que pode se tornar construtiva de
novo.173 A negação de Zizek disso garantiria que, afinal, o niilista elitista
deveria sair impune, enquanto o patético pequeno - sempre o criminoso é
(como Kant, o teórico do "mal radical" positivo, de fato ensinou)
absolutamente culpado, uma vez que seu crime não é confundir levemente
o bem, mas negar inteiramente, por meio de um ato contraposto, o
"direito" do político lei que é respaldada pela lei
moral. Conseqüentemente, Zizek não consegue ver que, ao exigir um
"extremo adicional" de Chesterton, ele realmente não concorda com ele
em absoluto; ele não está, como o populista católico eduardiano,
humanisticamente do lado do homenzinho triste e inadimplente, visto que
estar do seu lado exige a aceitação da teoria do mal da privação.

E se a lei como tal (a própria ideia de lei, lei "eterna" e "natural")

também é crime, então onde está o bem para Zizek? Não em uma ordem
além da ordem, a contra-lei do amor do Novo Testamento, mas antes na
autolegislação do sujeito livre que comanda apenas a liberdade. Isso pode
de fato resultar no consenso de todos para sustentar a liberdade de cada
um respeitando a liberdade de todos, mas isso - como Lacan reconheceu e
Zizek concorda - é indistinguível do livre arbítrio de todos para vincular
todos, limitar todos, incluindo uma amarração e limitação de si
mesmo. Não de Sade contra Kant, como uma lógica igualmente possível da
autonomia iluminista, mas Kant como também de Sade, como Zizek
corretamente conclui. Portanto, o que Zizek parece estar dizendo (e isso
está em consonância com toda a estrutura de seu pensamento) é que toda
lei deve ser crime, porque uma amarração coletiva arbitrária pertence à
esfera ética como tal, assim como o mal faz parte da dialética de bondade
divina. Mas, tanto quanto o pós-modernismo, isso nos limita à aporia sem
esperança de uma mudança política real. Em contraste, a teoria católica do
mal da privação oferece esperança porque sustenta a crença em uma
ordem absoluta oculta "além e contra a ordem".
 Se o mal é uma realidade positiva dentro do ser finito, então uma
opção teórica é rastreá-lo de volta ao próprio Deus, e isso é exatamente o
que Boehme empreendeu. Mas deve ficar claro a partir da análise acima
que esse movimento não representa, como Zizek sugere, simplesmente um
desvelamento progressivo das implicações da crença trinitária. Ao
contrário, representa uma perda do

Sentido trinitário de que Deus é paradoxalmente uma doação de si

mesmo, e que o amor divino é tanto uma troca erótica pacífica quanto uma
doação agápica unilateral. Estamos lidando aqui com concepções
teológicas drasticamente diferentes, não com uma situação onde há uma
evolução para uma compreensão mais clara da "essência" cristã.

É por esta razão que não se pode ver Hegel, o legatário de Boehme,
enunciando a melhor explicação possível da lógica da fé cristã. Ao contrário,
é claro que é uma explicação heterodoxa que realmente ignora a
possibilidade de uma radicalização da ortodoxia. Também representa algo
muito mais conservador do que essa possibilidade, porque apresenta a
tragédia do compromisso liberal e político-econômico como a melhor
realidade humana possível. Já que Hegel foi incapaz de pensar a dupla glória
do paradoxal, seu estágio de "reflexão", no qual a mente humana entretém
a idéia tanto da fonte divina quanto daquilo que esta fonte postula, só pode
para ele resultar em uma suspeita cética. do mundo fenomênico cuja
existência, ao determinar a fonte que é ser / nada, também o trai e oculta
gnosticamente, garantindo assim que o ser finito real também seja "ser
ilusório". No entanto, isso não é, como certas leituras "suaves" de Hegel
suponha, uma questão de mera ilusão cognitiva. Ao contrário: várias
passagens deixam claro que o ceticismo filosófico corresponde
autenticamente ao caráter "ilusório" da própria contradição dialética. O
processo de real "tornar-se" (que é tudo o que existe para Hegel) é o
resultado da contradição inicial de acordo com ao qual o ser original
abstrato (porque unívoco) é idêntico ao seu oposto, que não é nada. Assim,
ao se tornar, uma coisa sucede a outra, porque a existência de uma coisa
particular sempre se dissolve em seu nada inerente, que por sua vez deve
afirmar seu "ser" engendrando outra existência particular, e assim por
diante. No entanto, se a contradição é a força motriz de o devir real,
permanece - para o Hegel estritamente racionalista e não paradoxal -
mesmo assim uma violação da lógica da identidade e, portanto, em certo
sentido, ilusória - embora essa ilusão seja realmente existente, um pouco
como a maneira como o capitalismo e o Estado são ficções bem no fundo
de sua realidade. O que temos aqui é uma espécie de paródia
("falsificação", como diz Desmond) da ideia católica ortodoxa de que a
Criação realmente existe, embora seja impossível. O paradoxo afirma a
realidade plena do impossível e do contraditório, enquanto a dialética
afirma que uma contradição existente, por ser uma contradição, deve ser
destruída mesmo que exista. A dialética é como um burocrata cívico que diz
que um edifício bizarro erguido na cidade sem permissão não pode
realmente estar lá porque fica de pé sem garantia legal e, portanto, deve
ser discretamente puxado para baixo na calada da noite, para garantir que
um brilhante o amanhecer revelará que ele apenas parecia estar lá, em um
dia anterior de névoas e miragens.

No desenrolar hegeliano final da contradição, o que resta é a

ausência formal unívoca ao lado de diferenças substantivas equívocas - uma
postura mais pura que nada mais é do que uma autoposição do postulado,
como ele indica. Esta abolição final de

a mediação ignora a (não) possibilidade do paradoxo e falsifica o

legado cristão. Portanto, não foi Kierkegaard, mas, sim, Hegel quem deixou
ou / ou como a última palavra. Certamente Kierkegaard acreditava que a
eleição subjetiva do paradoxo é a escolha não dialética que devemos fazer
tanto pela fé quanto pela razão: ou esta escolha, ou a escolha do niilismo,
incluindo a escolha da dialética. Mas o que se escolhe apropriadamente
aqui é o autêntico - e de sua lógica paradoxal, para a qual o abandono total
e sacrificial de tudo o que quer que seja também é um retorno "absurdo" -
dado que, como com Eckhart, desistimos de tudo por causa do doador
inesgotável . (Lacan e Zizek procuram preservar apenas o abandono sem o
retorno - pervertendo assim os significados de Claudel em L'otage e Evelyn
Waugh em Brideshead Revisited, além do de Kierkegaard em Fear and
Trembling.)

Já considerei o status paradoxal da Criação em algum grau. Mas o

que é mais crucial aqui é o reconhecimento de que esse paradoxo é o de
um presente puro. O presente mais puro dá a quem o recebe a si
mesmo. Isso é completamente realizado apenas com a ideia da criação ex
nihilo, que garante que a existência finita seja um presente sem resto, um
presente sem contraste com algo diferente do presente. As interpretações
univocalistas e voluntaristas dessa doutrina, ao tentar livrá-la de traços
gregos supostamente estranhos de ideias de participação e emanação,
ironicamente terminam por propor uma nova variante do dualismo
pagão. Pois se o ser finito é totalmente (visto que não é nada) por conta
própria, sem metexis, então, embora seja totalmente causado por Deus,
sua existência, formalmente falando, não é criada por Deus, mas preexiste
Deus como a priori possibilidade. Para Agostinho e Tomás de Aquino, ao
contrário, o ser finito era possível mesmo em sua própria existência, apenas
por meio de uma participação na realidade infinita. A visão mais recente,
em vez disso, concede um certo status receptivo independente à criatura,
de modo que, como a possibilidade de existência finita, totalmente
compreensível quanto à sua composição em seus próprios termos, sem
referência a Deus (de acordo com Duns Scotus), por assim dizer, recebe de
Deus simplesmente um trazer à existência essa possibilidade de maneira
eficiente e causal. Sua existência real então se acumula como algo
pertencente a ele por direito próprio, uma vez "entregue". Como não
participante, não continua a ser considerado um presente e mantido em
confiança como um presente.

Isso permite que a escolástica posterior conclua que o que pertence

à ordem puramente natural pertence a ela por necessidade ou decreto
externo ou uma combinação de ambos, enquanto o que pertence à ordem
da graça é recebido por ou atribuído a criaturas humanas de forma
puramente gratuita e extrinsecamente. A suposição agora é que "o
presente requer um contraste" porque é implicitamente assumido que para
um presente ser recebido, o destinatário deve permanecer em uma base
autônoma que não depende de qualquer generosidade - portanto, no caso
da Criação, eu unívoco - a compreensão do ser finito permite uma
apropriação possessiva do dom inicial da criação, que então permite ao ser
humano receber a graça como um dom de que realmente não necessita
segundo a natureza. Não acidentalmente,

1 99

o modelo assumido aqui é do proprietário como aquele que só pode

receber presentes, porque já tem tudo de que precisa. O indigente sem
terra, ao contrário, só pode receber "caridade", agora reduzida à
"benevolência" moderna, que nada mais é do que o pseudo-presente do
culpado que tenta fazer uma justiça tardia em forma insuficiente sob o
disfarce de uma generosidade zelosa. Aplicado teologicamente, isso nos dá
a noção de que todas as criaturas humanas são fartas em relação à
natureza, mas como indigentes indigentes em relação à graça - visto que,
embora o dom divino "não seja necessário" por natureza, ele é necessário
de acordo com uma justiça sobrenatural inescrutável. A caridade divina
está agora, portanto, reduzida a algo que "justifica", em um sentido
extrínseco, imputado (quer estejamos falando sobre a Reforma ou muito
da Contra-Reforma), de modo a apresentar Deus como sendo ao mesmo
tempo um benfeitor ao qual somos devedores e também um proprietário
que deve relutantemente "fazer justiça" aos despejados.

A metafísica teológica mais antiga e participativa, por contraste,

baseava-se implicitamente na ideia de que o presente pode ser original,
"sem contraste". Aqui é necessário, para uma ortodoxia radicalizada, tentar
entrar na densidade colapsada da lógica católica e ver várias coisas ao
mesmo tempo em visão panscópica, que normalmente são mantidas
separadas. A ideia da Trindade garante que Deus é puro doador, puro dom
e pura renovação do dom, sem deixar vestígios. A noção aqui implícita de
pessoalidade e puro dom como relação substantiva envolve uma espécie
de grau máximo de participação. Deus Pai se compartilha inteiramente,
além de compartilhar. Como disse o grande teólogo francês do século XVII
(que se destacou de certa forma em uma linhagem eckhartiana), o cardeal
Pierre de Berulle, o Filho é inteiramente independente, como o Pai, e
portanto, por implicação, do Pai, precisamente por causa de
relacionalidade.176 Pois se o Filho é apenas uma derivação do Pai, que por
sua vez é apenas a derivação do Filho, então o Filho de forma alguma
depende dele. Desse modo, a relacionalidade substantiva pensa
paradoxalmente além dos opostos de autonomia e heteronomia, enquanto
mostra como ambas as noções pressupõem uma espécie de luta latente
pelo terreno ontológico que a doutrina trinitária recusa. Como Jean-Luc
Marion astutamente comenta, Berulle aqui viu que a ideia de emanação
nos dá a noção de uma produtividade sem dependência177 - e é
certamente por essa razão que os neoplatonistas às vezes descrevem a
emanação como dosis, presente. O que "sai" de si mesmo se dá, e assim, ao
fornecer em vez de "causar", na verdade se liberta em relação a uma fonte,
mesmo enquanto compartilhamos algo que permanece a fonte - assim
como podemos tornar um presente nosso como presente somente se
conservar para nós o memorial do doador.

Conseqüentemente, embora a criação não envolva os graus

absolutos de receptividade e autonomia iniciática que são exemplificados
pelo Logos dentro da Trindade, ela ainda envolve em alguma medida uma
autonomia que é engendrada precisamente através da receptividade
heterônoma, e assim sustenta na devida medida o mesmo Trinitário
paradoxo. A criação pode existir como "autossustentável" apenas ser

porque Deus dá tudo à finitude na medida em que a finitude pode

recebê-la. O finito, como o Filho e o Espírito, é apenas participação
emanada, porque esta é uma implicação estrita da criação ex nihilo -
qualquer negação disso nega também a onipotência e onipresença de
Deus. Mas a participação emanada também é relacionalidade absoluta -
não relacionalidade absoluta reversível como dentro da Trindade, mas
relacionalidade absoluta assimétrica, na qual Deus não está "realmente
relacionado" com sua criação (como Aquino diz), mas a criação é apenas
sua relação com Deus, seu fonte criativa, em sua própria independência de
Deus e até mesmo em sua capacidade nativa de espontaneidade.

Essa participação ou relacionalidade assimétrica absoluta também

é pura, pois a criatura é apenas uma "parte" do ser divino. Esta parte não é,
entretanto, uma parte real, mas, como diz Tomás de Aquino, uma "quase
parte", uma vez que a parte aqui é uma cópia espelhada independente, e
ainda a imagem no espelho criado é inteiramente dada por Deus, que dá o
próprio ser autônomo.178 O modelo de doação é extremamente adequado
aqui, uma vez que um doador genuíno dá algo de si mesmo e, no entanto,
algo que ele "possui" apenas no ato de dar. O verdadeiro doador, portanto,
faz com que participe e estabelece uma relação inicialmente
assimétrica. No caso de Deus permanece absolutamente assim, e ainda por
esta mesma circunstância é paradoxalmente o caso que o receptor,
dependente até mesmo para si mesmo do doador, deve ser em si mesma
toda gratidão sem resto, sob pena de deixar de ser e, portanto, faz um
retorno incessante ao doador (do qual ele, no entanto, não "precisa" -
porque esse retorno é apenas o retorno que ele faz a si mesmo) no grau
máximo concebível. Ao dar uma dádiva a algo que é essa dádiva, Deus
garante que a propriedade mais fundamental da criatura seja latentemente
reflexiva - apenas dar essa dádiva a si mesmo estabelece alguma
substância. Isso de fato significa (de modo que Hegel está meio certo aqui)
que o paradigma cristão para a substância é o sujeito autorreflexivo e,
portanto, que o dom criado pode ser totalmente dado apenas aos espíritos
que, desse modo, medeiam o dom divino para coisas inertes e governam o
toda a ordem criada - quer estejamos falando de anjos, da alma do mundo
ou dos seres humanos. O cosmos, visto que existe apenas como gratidão,
deve tornar seu retorno a Deus um retorno consciente. Portanto, as
criaturas espirituais coroam a criação não por decreto arbitrário, mas como
uma parte necessária da estrutura lógica (paradoxalmente lógica) da
própria criação.

Assim, como presentes criados, as criaturas também retribuem com

gratidão. No entanto, visto que são inteiramente um dom, inteiramente
uma partilha, uma relação inteiramente assimétrica, essa gratidão também
é dada a eles por Deus. Embora seja conseqüência do dom inicial do ponto
de vista finito, do ponto de vista divino infinito, o inverso se aplica. As
criaturas são dadas para ser para voltar a Deus, para voltar a Deus por meio
da gratidão. Aqui está a maior glória. E se a paradoxal dupla glória de Deus
é que as criaturas também são glorificadas, também justificadas, então a
paradoxal dupla glória da criação é que não é apenas

201

glorioso em sua própria beleza, mas tanto mais glorioso quanto

glorifica seu criador. Isso significa que é menos o caso que a deificação dos
seres humanos decorre gratuitamente do primeiro dom da criação do que
o dom da criação só existe para, e existe somente em, e por meio, o retorno
espiritual a Deus feito através do louvor litúrgico de Deus, o ato finito de
gratidão.

A visão participativa tradicional (como resumida em Tomás de

Aquino) entendia que, se as criaturas não são autônomas, então não há
nada completo e autônomo na natureza finita, incluindo especialmente a
natureza humana, que desconhece sua origem. a criação é desejar
conhecer e unir-se à fonte dessa criação, não apenas exercer uma polida
curiosidade racional sobre de onde se veio, como a escolástica
barroca. Desse modo, a criatura de sua própria natureza paradoxalmente
anseia e de alguma forma sugere o que ela não pode conhecer por natureza
e nem mesmo pode intimar apenas por natureza - a saber, sua elevação
sobrenatural à visão de Deus e o status de filiação participada. a criatura se
esforça para ser completada por um fim que ela pode receber apenas como
um presente adicional. Mas depois que essa "orientação natural para o
sobrenatural" foi meio questionada pelo escotismo e pelo nominalismo,
sua defesa por pensadores como Eckhart, Pico della Mirandola, Cusanus e
mais tarde Pierre Berulle tendeu a radicalizar toda a noção.180

No caso de Eckhart, qualquer separação de natureza e graça, razão

e fé, Bíblia e metafísica, Cristo e razão, é evitada mais explicitamente do
que no caso anterior de Aquino, e isso é certamente significativo. Tal como
aconteceu com os pensadores mais ortodoxos da Renascença
posteriormente, esta não é a marca de sua racionalização da fé, nem de sua
relativa indiferença à especificidade revelada, mas antes de sua tentativa
de recuperar um integralismo mais antigo, intensificando-o. Daí Eckhart
carrega a visão tomista de analogia e a orientação natural para o
sobrenatural para um novo excesso de paradoxo: a criação existe como
"primeira graça" apenas através do impulso adicional gratuitamente dado
de "segunda graça", por meio do qual todo o cosmos (como para Maximus
o Confessor) retorna a Deus em um processo que é consumado apenas por
meio da deificação humana. Assim, Eckhart declara que "na obra da
natureza e da criação resplandece a obra da recreação e da graça". 181

E por todo o intelectualismo de Eckhart, que ele compartilha com a

tradição místico-escolástica da Renânia, de Alberto Magno em diante, e por
toda a derivação de sua doutrina radical da imago dei de Dietrich de
Freibourg dentro dessa tradição, é claro que outros radicais elementos em
seu pensamento derivam menos dessa perspectiva do que de uma reflexão
drástica por meio da metafísica de Tomás de Aquino. Isso é demonstrado
pelo fato de que, enquanto Dietrich adotou uma posição averroísta que
negava qualquer distinção real entre ser e essência, vendo assim
efetivamente a existência como implicada pela definição essencial, Eckhart
seguiu a versão de Tomás de Aquino da distinção viceniana entre os dois,
que vê a essência como sendo em potencial para a "forma superior" de
ser. Ele
 acrescentou a isso uma distinção e não coincidência em criaturas
finitas entre ser e inteligência, o que garante que o ser não intelectual das
criaturas humanas não pode simplesmente ser considerado como
subordinado de fato, mesmo que seja de jure182. Consequentemente, há
indícios em Eckhart de que , como Aquinas (e, de fato, Agostinho em
oposição aos "agostinianos"), ele ainda pensa que a inteligência humana
pode atingir a reflexividade apenas por meio do desvio da compreensão
sensorial, ao passo que essa visão foi rejeitada pelo muito mais plotiniano
Dietrich.183 É o Este último, e não Eckhart, que parece ser o avô dos
idealistas alemães, e na verdade de Heidegger, que na realidade não se
afasta muito de suas suposições.

O radicalismo de Eckhart está, em um aspecto fundamental, mais

em continuidade com Tomás de Aquino do que com o intelectualismo de
Dietrich, porque depende da visão de que toda existência finita realmente
deriva participativamente de Deus. Possivelmente em face de um
favorecimento franciscano da univocidade, o Dominicano da Renânia
insistia que o ser primordial unívoco pertence ao ser infinito divino sozinho,
não, como com Duns Scotus, ao infinito e ao finito, embora em um sentido
secundário também possa ser encontrado dentro de certos padrões de
consistência e relação preestabelecida no finito que fundamentam e
permitem que a causalidade de todos os tipos opere - ele cita a ordem
mútua entre forma e matéria, e agente e receptor passivo, que garante um
domínio esmagador da comunicação de semelhantes . (Como no caso de
Desmond, Eckhart permite a "univocidade regional") Em particular, Eckhart
argumenta que as relações trinitárias excedem as relações de mera
dependência causal porque o ser divino é unívoco e todas as relações
causais verdadeiras são hierárquicas e analógicas.184 Por isso ele
manobrou Scotus ao alinhar estritamente o conceito preferido do
franciscano para distinguir Deus, a saber, infinito, com as marcas tomistas
preferidas de reconhecimento, a saber, esse ipsum e simplicidade - embora
se possa perguntar aqui se o relato paradoxal de Eckhart sobre a Trindade
não deveria qualificar o que significa univocidade , quando visto em termos
infinitos, com a ideia de imagem infinitamente perfeita como uma espécie
de exatidão analógica hiperbólica.

Se uma primazia admitida para o unívoco agora reside no infinito,

então o ser finito como hierarquicamente causal, o ser analógico pode de
fato ser visto como ainda mais estritamente dependente e, de fato, como
paradoxalmente emprestado de Deus, em cuja posse ele sempre
permanece realmente .185 No entanto, Eckhart também afirma que
quando somos justificados por Cristo, tornamo-nos um com a justiça divina
em um sentido unívoco.186 Esta, porém, não é uma univocidade escocesa
entre o infinito e o finito, mas uma univocidade que resulta de nossa união
absoluta com o infinito pela graça.

Pode-se certamente dizer que, para Eckhart, uma coisa finita

igualmente é e não é, e inversamente que Deus, como Eckhart já declara, é
"a negação da negação" - em certo sentido, ele é mais verdadeiramente
nada do que o nada do ex nihilo. Deus deve ser entendido nestes termos
porque ele é "Um", um termo que, embora

203

não qualifica o "Ser" da maneira que os transcendentais

"Verdadeiro" e "Bem" o fazem, não é apenas, por isso, mais próximo do ser,
mas também "a pureza e o cerne e a altura" do ser, na medida em que
qualquer o não-ser relativo acarreta a negação e, portanto, a diversidade e,
portanto, o ser, ao recusar tal negação, pode ser entendido em seu "auge"
como a negação da negação que é a unidade transcendental. O ser, por não
conhecer exceção a si mesmo, não conhece diversidade; portanto, é a
Unidade, e é a Unidade que considera o Ser como o Ser e não vice-versa,
embora a Unidade "não acrescente nada" ao Ser e não seja, portanto, "além
do ser" em um sentido neoplatônico. 187

Mas isso não é realmente um afastamento da analogia para a

dialética, como já vimos. Pois, ao manter uma certa conjunção de ser e
nulidade tanto para as criaturas quanto para Deus, Eckhart está acentuando
o paradoxo da oposição coincidente que sempre esteve latente na noção
de analogia que reconhece uma fase "entre" identidade e diferença, mas
não como algo que poderia ser dividido, seção por seção, entre o unívoco e
o equívoco. Portanto, ao falar principalmente da analogia "vertical" entre
Deus e as criaturas, Eckhart afirma não apenas que o pólo exemplar central
da comparação analógica está em Deus, mas também que todos os
verdadeiros "modos" ontológicos de coisas finitas que são remotamente
semelhantes a este pólos estão em Deus também, e que aqui, além disso,
eles são todos inefavelmente iguais uns aos outros: relação em unidade
com a substância, o mosquito em unidade com a alma.188 No entanto, é
possível encontrar quase equivalentes dessas declarações em Tomás de
Aquino, como já vimos. A lógica do próprio relato do médico angélico sobre
a nomeação divina exige que Deus seja "mais parecido" com as criaturas do
que elas mesmas e, portanto, que elas mesmas não contribuam em nada
para sua própria identidade ontológica.189 Se Deus é, entretanto, como
ambos Aquino e Eckhart concorda, infinitamente mais diferente das
criaturas do que ele é como elas, então esta dimensão surge porque a
eminência é sempre negativamente qualificada como "hipereminência"
(ver nota 1S9 acima).

Eckhart apenas traz a tradição analógica do triplex dionisíaco por

meio de sua conclusão paradoxal implícita ao afirmar que os modos das
coisas ditas como "como" Deus estão em Deus como esse, e ainda que Deus
como intelectus abertamente receptivo e gerador é um " nulidade "que
ultrapassa todas as nossas afirmações.

Em certo sentido, isso afirma um "acosmismo". No entanto, como

já vimos, isso é igualmente equilibrado por um "panteísmo" permitido pelo
caráter último do princípio do nascimento divino interior. Entre os dois
pólos não existe nenhuma lançadeira dialética de abolição mútua, mas sim
uma tensão paradoxal positiva em que o "panteísta" é sempre o "acósmico"
e vice-versa. Uma natalidade que não é infanticida nem parricida governa
essa para-ontologia, recusando o princípio trágico do ódio intergeracional
até a morte (o tema de muitos, senão da maioria, do drama trágico - Rei
Lear, A Gaivota e assim por diante). O princípio dominante desta filosofia
ou teologia, que deriva diretamente da distinção real tomista, é a paradoxal
"superadição do mais íntimo e essencial",

em continuidade com as ideias do neoplatonista Proclo, que

proclamava (nas passagens citadas por Tomás) que a causa suprema
sempre atua nas coisas "mais interiormente" do que as causas
inferiores.190 Assim, o ser de Deus dá existência a tudo e é a existência de
tudo, embora a "existência" seja o enigma mais adequado a cada realidade
separada. Novamente seguindo Aquino, mas com um paradoxo mais
acentuado, Eckhart vê esse princípio operando também dentro da
realidade ôntica e também em termos da lógica da graça superveniente.
 Assim, Eckhart declara (implicitamente contra a tradição avicena e
Duns Scotus) que dentro da realidade ôntica toda a realidade substantiva
do composto matéria / forma deriva da realidade superior que é a forma,
de modo que a matéria não é um tipo de "quase-forma" que poderia
potencialmente existir por conta própria, propter potentia absoluta dei. Da
mesma forma, dentro de qualquer substância, sua unidade, coerência e
união derivam inteiramente do todo e de forma alguma das partes. Os
últimos são partes apenas pela "participação" no todo. Isso significa que
mesmo a forma de uma substância finita é sempre única, e não há
subformas múltiplas latentes, como para Scotus, que sempre permitiria o
poder absoluto de Deus quebrar a integridade de qualquer realidade
substantiva finita, inorgânica ou orgânica. 191 Além disso, para Eckhart
tanto as quantidades quanto as qualidades são acrescentadas às coisas -
"um corpo misto é quantificado apenas pela quantidade" e também
"qualificado apenas pela qualidade", de modo que "um escudo branco
recebe sua existência branca, na medida em que é branco, da brancura; ela
não tem absolutamente nenhuma brancura por si mesma. E na medida em
que é um escudo, não retorna nada à própria brancura. "192 Este" na
medida "é uma qualificação importante, uma vez que Eckhart não está
sugerindo que haja uma propriedade da brancura flutuando sobre no éter
finitamente metafísico. Em vez disso, isso é implicitamente um reflexo
participativo do paradoxo trinitário: assim como há justiça paterna apenas
no Filho justo, então há brancura apenas em coisas brancas como o escudo
- ainda assim, toda essa brancura vem de uma misteriosa paleta invisível
que é " em outro lugar, "uma vez que nada em um escudo como tal dá
origem à brancura, e não há nada sobre a brancura que o limite a tingir a
superfície de um escudo.

Desse modo, Eckhart, de maneira notável (mas antecipada por

Aquino), vê o princípio de que toda existência é "emprestada" como um
presente de Deus, distribuída para baixo ao longo de toda uma série de
existências pelo empréstimo de formas, qualidades , quantidades e todos
em toda a estrutura da realidade finita: "uma coisa como um todo, com
todas as suas partes e propriedades, mantém a mesma existência
totalmente desde o seu fim apenas como de uma causa final, de sua forma
como de um formal causa e de sua matéria passiva ou receptivamente. "193
 É importante enfatizar esses aspectos hierárquicos,
antimaterialistas e "não darwinianos" da ontologia de Eckhart, porque eles
mostram como ele não pode ser facilmente recrutado para qualquer
linhagem que leve diretamente à modernidade que por acaso temos.

205

Foi, antes, Scotus quem sugeriu uma "democracia" unívoca entre

infinito e finito, forma e matéria, todo e partes. Por outro lado, como
acontece com o próprio processo político moderno, o destronamento do
antigo estabelecimento metafísico por Scotus meramente inaugura uma
nova classe de hierarcas mais obstinados e garante o domínio ontológico
do tamanho absoluto (o infinito) e do poder (o poder de separar e
reorganizar qualquer integridade aparente).

Em contraste, Eckhart é de certa forma o "Tory Vermelho" que

radicaliza o antigo sistema em si, elevando o monarca divino para fora de
vista e, assim, para uma proximidade kenótica. E certamente isso (não o
liberalismo místico e mistificado de Hegel) é o que a natividade de Cristo
proclama! Uma vez que tudo deriva de uma fonte superior que está acima
de qualquer altura ôntica concebível (e tão mais profunda do que quaisquer
profundidades ônticas), tudo é igual em relação a este cume ontológico,
relativizando, assim, todos os graus apenas ônticos. Em certo sentido, como
declara Eckhart, uma pedra proclama tanto Deus quanto um
homem; simplesmente não consegue articular isso. E mesmo dentro dos
graus ônticos, o mesmo radicalismo conservador está em ação: todas as
partes de uma coisa são iguais, uma vez que todas contribuem para uma
unidade holística - nossas unhas dos pés tanto quanto nossos corações e
cérebro, por exemplo. E a matéria, por existir apenas por meio da forma,
existe uniformemente por meio dessa dignidade emprestada, por meio de
uma espécie de kenosis da forma que permite que a matéria retenha seu
mistério negativo (depois de Aristóteles) e não seja desnaturada em uma
"quase-forma". Pois a última ideia, embora pareça permitir que a matéria
exista por si mesma, na realidade transforma a matéria em "forma inferior"
e, portanto, a idealiza. Conseqüentemente, o hilomorfismo dualístico mais
estrito de Eckhart é na realidade mais materialista do que a pressão de
Scotus em direção a um nivelamento da matéria com a forma que
realmente tende a um monismo formalista. E certamente este é o mais
materialista que se pode ser? Se a matéria é "sustentada" pela forma, que
ela mesma é sustentada pelo ser divino, então se tem a glorificação
sacramental da matéria em vez da redução de tudo à "mera matéria" que
acaba sempre por significar alguma espécie de doutrina vitalista. de força
ideal rarefeita, como a "poeira" de Philip Pullman. O materialismo
materialista simplesmente não é tão materialista quanto o materialismo
teológico.

Eckhart, portanto, apresentou uma democracia metafísica de um

tipo alternativo àquela dos franciscanos, cujas idéias a esse respeito
também moldaram o pensamento político moderno.194 Segue-se, então,
que uma agenda política eckhartiana também seria diferente de nossas
normas herdadas . Aqui temos apenas indicações fragmentadas do próprio
Eckhart. Sabemos, porém, que ele recusou o extremo proto-individualismo
dos "espirituais" de inspiração franciscana de seu tempo, que rejeitavam
qualquer necessidade de ordem ou hierarquia nos domínios eclesial ou
secular. Isso, pode-se dizer, era o equivalente a recusar uma florescente
versão contratualista da democracia, uma vez que o contrato é a única coisa
que pode destilar ordem de uma anarquia individualista. No entanto, ao
mesmo tempo, Eckhart propôs um tipo alternativo de nivelamento
democrático que está ligado ao seu senso místico da igualdade de tudo em
relação a Deus, até mesmo

embora permaneça uma desigualdade ôntica. Tal como acontece

com o próprio Novo Testamento, esta combinação implica mais do que uma
igualdade meramente formal ou interior. Portanto, talvez mais na
qualificação do que na refutação do ordo amoris agostiniano (segundo o
qual há hierarquia no imperativo amoroso, baseado no princípio evangélico
de amar o mais próximo, que é "o próximo"), Eckhart sugere que, a partir
do Na perspectiva mística da identidade com Deus, deve-se amar a todos
igualmente.195 Tal princípio de preocupação igual para todos - que só pode
ser realizado socialmente, uma vez que é inatingível para o indivíduo
isolado que trabalha por si mesmo - implica uma extensão radical do bem-
estar social. E essa implicação está de acordo com a dupla ênfase de Eckhart
no prático e na justiça.

No primeiro caso, encontramos confirmação no registro ético do

último nascimento na ontologia de Eckhart. Ir "para dentro" para atingir a
unidade contemplativa não é, para Eckhart, o objetivo final - como nunca é,
para todos os autênticos místicos cristãos.196 Ao contrário, a obtenção do
desapego perfeito, ou um tipo de recusa em permitir que as circunstâncias
contingentes se alterem O nosso humor permanente e fundamental de
abertura a Deus é uma maneira de permitir que o amor divino chegue a um
novo nascimento constante na alma e, assim, de proceder em êxtase para
os outros. A alma "esvaziada" é também a alma fértil, a alma aberta para
cumprir a vontade de Deus como se fosse sua e, portanto, para agir
criativamente, o que significa precisamente agir sem egoísmo, embora
ainda com distinção pessoal - na verdade, pela primeira vez com distinção
pessoal (veja abaixo): "portanto, se Deus quer fazer alguma coisa em você
ou com você, você deve antes ter se tornado nada." 197

A ênfase de Eckhart no "desapego" como a virtude humana

suprema significava que ele repudiava quaisquer "caminhos" ou
"caminhos" espirituais específicos. Nenhuma disciplina, rotina ou método é
jamais recomendado por ele - e a esse respeito ele pode ser nitidamente
distinguido dos devotos do final da Idade Média da imitatio Christi e assim
por diante. Se Eckhart claramente buscou fechar a lacuna entre os leigos e
a elite religiosa, então ele não o fez em nome de uma nova e piedosa elite
burguesa humanista, lida com orgulho, mas levianamente, porque mais de
uma vez ele insiste que o mais alto conhecimento místico de Cristo pode
ser alcançado enquanto se trabalha em um emprego comum ou se diverte
de uma maneira sensual comum. 198

Pois o desapego é uma via negativa prática. E, no entanto, Eckhart

nem mesmo está recomendando um caminho negativo como caminho,
embora sem trilhas. Ao contrário, ele notoriamente insistiu que era mais
provável estar mais perto de Deus continuando com seus negócios ou
prazer no conselho ou na lareira: "quando as pessoas pensam que estão
adquirindo mais de Deus em interioridade, em devoção, em doçura e em
várias abordagens do que ao lado da lareira ou no estábulo, você está
agindo como se pegasse Deus e abafasse sua cabeça em uma capa e o
colocasse sob um banco. Quem está buscando a Deus por caminhos está
encontrando caminhos e perder Deus, que de certa forma está oculto. ”199
Mesmo o desapego não é uma contraprática específica, mas simplesmente
uma postura existencial. E esta postura não é por si mesma, mas por uma
questão de unidade criativa com o Pai divino que
 207

traz à luz infinitos atos racionais no Filho por meio do poder de amor
do Espírito. Assim, Eckhart notoriamente contradisse toda uma história de
exegese ao sugerir que Marta não tinha necessidade de invejar Maria,
porque sua "melhor" parte não era o papel humano final e integral de
serviço amoroso, que em vez disso estava sendo desempenhado por
Martha.200

As implicações democráticas são óbvias. Não que não deva haver

mais damas contemplativas e serventes (a alternativa é realmente o que
temos hoje - mulheres que fazem compras e mulheres que trabalham em
degradante trabalho impessoal até o fim), mas que este último grupo
representa a dignidade do trabalho, que é a maior dignidade de todas e,
portanto, digna de honra e recompensa adequada e bom tratamento por
parte dos outros. (Em contraste, os teóricos de "nenhuma hierarquia em
princípio" sempre acabam promovendo sistemas em que os papéis sociais
"inferiores" não recebem dignidade como papéis, uma vez que a dignidade
foi alienada à abstração do "indivíduo como tal", e portanto, o tratamento
dispensado às pessoas em tais funções - faxineiras, garçonetes etc. - sempre
degenera na realidade, como devidamente ocorreu.) E a idéia de
"distanciamento" como tal também tinha para Eckhart um caráter
diretamente democrático. Pois é no e pelo desapego que alcançamos uma
atitude de "justiça" que é de igual consideração para todos: "assim, é que
junto com qualquer bem perfeito 'todas as coisas boas juntas' vêm do ato
de dar à luz. Justiça é gerado e nascido na pessoa justa da Justiça Ingênita
como o Filho, o brilho do Pai. "201

Esta não é a ficção moderna de tal preocupação, como se isso fosse

realmente alcançável para um único ser humano. Em vez disso, é a adoção
"impossível" e paradoxal do ponto de vista divino, pois, uma vez que Deus
é o criador infinito, ele pode genuinamente se identificar com o imperativo
"amar a todos", visto que só ele pode realizar esse imperativo. Para uma
pessoa finita, identificar-se com esse imperativo "impossível" equivale a um
compromisso com a mudança em antecipação ao eschaton. Significa nunca
ficar satisfeito com as práticas existentes de caridade e permanecer
constantemente aberto para ajudar ainda mais aqueles de quem se está
próximo, e estender indefinidamente o próprio círculo de proximidade
(embora não tão amplamente a ponto de trair aqueles de quem temos mais
intimidade).

Ao fazer isso, participamos da vida da Trindade, que Eckhart notável

e incomumente tentou explicar em termos do paradigma da justiça - como
já foi discutido. O Pai é justiça abstrata, mas esta é uma realidade apenas
porque o Filho é como o homem justo realizado. Se Deus é justo, é porque
ele é internamente uma realização infinita da justiça. Para tal
"pragmatismo", como já vimos, não há justiça antes de ser promulgada,
mas, por outro lado, a justiça só pode ser promulgada porque expressa um
horizonte aberto e infinito de justiça que mesmo um cumprimento infinito
não exclui, porque este horizonte é infinito. Conseqüentemente, o infinito
"espírito" da justiça permanece e ressurge em excesso paradoxal até
mesmo do "infinitamente tudo" do logos infinitamente justo.

Conseqüentemente, tornar-se misticamente um com Deus é

tornar-se preso no ritmo infinito de desapego e fertilidade. Mesmo para
"ver" a justiça, devemos já ter começado a praticá-la. E, no entanto, ao
realizá-lo, devemos continuar a vê-lo, e até mesmo vê-lo além do nosso
desempenho, a fim de sermos estimulados a novas realizações do
justo. Este é o relato de Eckhart de "justificação pela fé" - só pode ser pela
fé, e ainda assim deve nos tornar realmente justos - que é muito mais
simples, profunda e consistentemente católica do que a maioria das
traduções de Lutero desta doutrina (mesmo se, no seu melhor, ele chegou
perto do entendimento de Eckhart sobre o assunto). Antes e depois de
Lutero, Eckhart conseguiu trazer a justificação para o centro do palco, mas
no sentido (genuinamente paulino) de justiça social real e, ao mesmo
tempo, de uma forma que insistia (mais drasticamente do que Tomás de
Aquino) que só podemos ser apenas por uma abertura fielmente
desapegada para receber Cristo em nossas almas - o que deve, é claro, ser
pela graça (veja mais adiante). A política implícita aqui é incessantemente
revisionária, mas não comete o erro "ontologizante" de imaginar que a
perspectiva divina pode ser utopicamente posta em prática de uma só vez,
ou pode ser inteiramente exibida dentro de estruturas finitas.

Para entender como podemos ler Eckhart como proferindo "uma

modernidade alternativa" e "um caminho não percorrido", precisamos nos
deter mais nas maneiras em que sua promoção de uma vontade individual
em direção ao amor e justiça iguais é semelhante e diferente das
recomendações e práticas da modernidade que realmente temos. Já disse
que para Eckhart o imperativo em direção à justiça como igualdade requer
um relacionamento com (e mesmo uma identidade com) Deus, de uma
forma que não é exatamente verdadeira para Kant, e menos ainda para a
forma como Kant foi lido. por pensadores seculares. Pois, se simplesmente
nos submetermos a este imperativo como seres humanos, então ou ele
permanece um ideal regulador meramente formal que nunca podemos
realizar, de modo que o vácuo prático conseqüente é na realidade
preenchido com cálculos utilitários e relações de poder brutais, ou então
um o esforço utópico para realizar o imperativo divino aqui na terra em
nome de algum grupo humano: uma tentativa que sempre resultará em
uma tentativa terrorista de realizar o impossível por meio da imposição
infinitamente detalhada de um projeto sempre em expansão que deve
necessariamente substituir a divindade.

Considerações semelhantes se aplicam à declaração extrema de

Eckhart de identidade com Deus - segundo a qual podemos julgar Deus,
exercer poder sobre Deus e assim por diante, tanto quanto o contrário.202
Novamente, esta não é uma doutrina Kantiana ou hegeliana moderna de
autonomia humana, segundo a qual o homem é substituído por Deus. Em
vez disso, é uma doutrina paradoxal da identidade divino-humana que
atinge os dois lados. Somos idênticos a Deus apenas porque Deus (seguindo
Agostinho) é a nossa identidade mais profunda. Para Kant (e mesmo Hegel
em sua esteira), somos autônomos porque a vontade finita é univocamente
igual à divina infinita

209

vai. (Essa visão já está estabelecida nas Meditações de Descartes.)

203 Mas para Eckhart, a capacidade humana individual de julgar por seus
próprios direitos é alcançada apenas por meio da identidade analógica e
paradoxal com a vontade infinita divina, a única que é totalmente livre
porque é infinitamente e, portanto, com segurança, escolhe sempre o Bom.

Que a autonomia humana é para Eckhart também sempre

(paradoxalmente) heterônoma, é mostrado mais claramente no aspecto
cristológico de seu relato da individualidade humana. Quando eu estava
discutindo a lógica paradoxal do "sobre-adicionado como o essencial" em
Eckhart acima, mencionei que isso se aplicava também à sua explicação da
graça superveniente, bem como à sua explicação da proporção ontológica
/ ôntica e às estruturas internas do ôntico (forma e matéria, todo e partes).
Isso é mostrado de maneira mais importante em sua cristologia, onde, de
acordo com a sua aceitação da distinção real Tomista, ele também defende
a visão (final) de Tomás de Aquino de que há apenas um ser divino em o
Filho encarnado, não duas existências - infinita e finita. (Esta última era a
posição de Duns Scotus, entre muitos outros.) 204 Assim como toda
existência finita é emprestada de Deus, a existência da matéria é
emprestada da forma, a existência das partes como partes é emprestada
do todo, e o existência de qualidade particularizada de qualidade como tal
(escudo branco de brancura), assim também a existência humana de Cristo
é inteiramente derivada da pessoa divina do Logos, pelo qual ele é
hipostasiado. E, neste caso, o empréstimo é mais do que participação, mas
equivale à identidade plena: “Admito que no homem assumido pelo Verbo
haja o único ser hipostático pessoal do próprio Verbo, mas Cristo foi
verdadeiramente homem exatamente no mesmo sentido que outros
homens. " 205

Isso significa que Cristo foi um ser humano totalmente integral (o

primeiro desde a Queda) apenas em virtude do fato de que ele era uma
pessoa divina, e que a bondade da divindade foi totalmente atribuída pela
graça à sua natureza humana. Eckhart afirma claramente que é somente
pela extensão desta graça (por meios eclesiais, sacramentais) a outros seres
humanos que eles alcançam a verdadeira personalidade e o "renascimento"
de Cristo dentro de si mesmos, quando abandonam sua personalidade
humana individual e se revestem (pela graça) da personalidade do Filho
divino: “Deus assumiu a natureza humana e a uniu à sua Pessoa. Neste
ponto a natureza humana tornou-se Deus porque assumiu a natureza
humana e não um ser humano [personalidade humana e ser humano ].
Portanto, se você quer ser este mesmo Cristo e Deus, abandone tudo o que
o Verbo eterno não assumiu. O Verbo eterno não assumiu um homem.
Portanto, deixe tudo o que é um homem em você e tudo o que você é, e
tome-se puramente de acordo com a natureza humana. Então você é o
mesmo na Palavra eterna como a natureza humana está nele; pois sua
natureza humana e a dele são indiferentes. Assim eu disse em Paris que no
homem justo se cumpre todas as sagradas escrituras e a os profetas já
disseram [de Cristo]. "206 Conseqüentemente, a perfeita autonomia
humana só é alcançada através de uma participação no mais absoluto

grau de heteronomia imaginável - a saber, a circunstância paradoxal

de que o único ser humano verdadeiro que já viveu não foi de fato uma
pessoa humana, mas divina.

Assim, em Eckhart, o que pode parecer a substituição de Deus pelo

homem é, na realidade, baseado em uma substituição drástica do homem
por Deus. Esse é o paradoxo kierkegaardiano, não a dialética hegeliana, pois
tanto a autonomia quanto a heteronomia são igualmente
verdadeiras. Segue-se também que, embora a conversa de Eckhart sobre o
nascimento de Deus na alma possa parecer ter pouco a ver com a
Encarnação histórica, isso está longe de ser o caso. Pois, como esse
nascimento é sempre pela graça, é um tanto semelhante à noção de
Kierkegaard de "reduplicação" da vida de Cristo. Visto que, como
Kierkegaard apontou, a encarnação de Deus envolve uma coincidência
paradoxal de infinito com finito, esta não é uma verdade que pode aparecer
"diretamente" em termos finitos não paradoxais. Tanto é assim que, na
realidade, Deus só pode aparecer incógnito, numa espécie de disfarce
lúdico. No entanto, claramente, se esse incógnito fosse absoluto (como
Zizek parece sugerir, já que seu Cristo é apenas um louco gago), nenhum
reconhecimento poderia ocorrer. Portanto, mesmo que o resultado da
Encarnação seja que agora vemos Deus plenamente presente na vida
comum, não qualificado por lei, isso só pode parecer visto por meio de um
evento que combina o extraordinário com o comum. Isso é exatamente o
que Zizek não consegue ver. Assim, Kierkegaard diz que de fato milagres
foram necessários para indicar o extraordinário, e Chesterton mostra como
Cristo é apresentado como se comportando de uma maneira sobre-humana
e muito etérea nos Evangelhos, embora isso esteja entrelaçado com
mudanças repentinas em outro modo onde ele aparece como totalmente
humano - e até mesmo sujeito a acessos de raiva infantis. Como Chesterton
- prodigiosamente para sua época - sugeriu, isso se encaixa com a maneira
como o Novo Testamento funde o sentido romano latino de boas-vindas
domésticas e respeito pela infância (e pelas mulheres) com o sentido
hebraico de sublime apocalíptico.
 Mas Kierkegaard corretamente diz (ecoando Agostinho) que um
milagre é apenas um sinal que deve ser interpretado e, portanto,
permanece uma indicação meramente ambígua que ainda é "indireta",
como a declaração aparentemente "direta" de "Cristo era Deus" em si , que
se inverte em direção indireta, uma vez que não tem nenhum sentido claro
que possamos compreender, mas indica o "impossível". Cada afirmação
indireta requer interpretação; portanto, para Kierkegaard, podemos
reconhecer Cristo em teoria apenas "reduplicando" a Encarnação em uma
prática que, por sua vez, retém certa indireção em sua dimensão
linguística. Em seu reconhecimento posterior dessa dimensão do
apostolado, Kierkegaard começa a ver como até mesmo o nosso apontar
para Cristo permanece enigmaticamente autorreferencial após o hábito do
próprio discurso de Cristo, e então ele começa a compreender o aspecto
eclesial que permaneceu até então mais ou menos negado dentro seu
pensamento.207

A ideia da repetição de Cristo em nossas próprias vidas como uma

orientação indireta ajuda na interpretação do vínculo eckhartiano entre a
Encarnação e o nascimento de Cristo na alma. Este nascimento é pela graça
e em virtude de um

transmissão sacramental, e ainda por causa do paradoxo

inexprimível da Encarnação, sua representação deve ser por uma repetição
não idêntica e, portanto, também brota da personalidade única do seguidor
cristão, que a graça da pessoa divina de Cristo transmitida por meio de sua
humanidade permite para surgir em sua plenitude. E esta nova
manifestação pessoal do próprio Cristo expressa mais o enigma da
verdadeira personalidade de alguém do que comunica qualquer verdade
representável.

Com respeito a essa questão da redenção cristológica, Zizek está

certo ao dizer que nada como uma teoria da substituição penal da expiação
pode ser encontrada em Eckhart, mas então tais teorias surgiram apenas
de Lutero em diante em qualquer caso. Teorias católicas anteriores,
incluindo a de Anselmo, nunca (se lermos cuidadosamente) sugeriram que
um Deus infinito pudesse receber qualquer tributo finito, uma vez que isso
teria negado a asseidade de Cristo, e a teologia pré-reformada era
governada por princípios de rigor metafísico.208 , todos eles insistiram que
o pecado, como necessariamente finito por definição, fecha a pessoa na
finitude e, portanto, nas estruturas de morte e pecaminosidade. Isso só
pode ser superado com a entrada do infinito no finito e a identificação
paradoxal do infinito com o finito. Zizek sugere que a revelação de que
existe apenas o finito, e que isso é de alguma forma infinito, permite que o
finito em si mesmo supere (ou de forma quixoticamente supere) o mal. Mas
as doutrinas tradicionais da expiação mantinham juntas e em tensão a visão
de que a finitude deve de fato extrair-se de sua autolimitação contingente
e ainda que não pode fazer isso por definição, uma vez que negou sua
relação ontologicamente constitutiva com o infinito - e assim também
negou a si mesmo. A solução prática paradoxal para essa aporia é a
Encarnação, em que o finito, por meio da ação perfeita no tempo e por
sofrer perfeitamente sua própria falha à força da personificação por meio
do infinito (pelo Filho eterno), finalmente supera essa falha.

Eckhart de fato diz pouco especificamente sobre a expiação. Mas as

teorias tradicionais, como acabamos de explicar, viam não apenas a ação
na Cruz, mas a própria Encarnação como uma solução para a aporia do
pecado. Aqui, o "sofrimento perfeito" da Cruz é apenas um aspecto de toda
uma ação por meio da qual o finito é restaurado à existência plena no
tempo por meio de sua conjunção paradoxal com o infinito. E é toda esta
misteriosa dynamis que é comunicada sacramentalmente através dos
escritórios da Igreja. (Mas já, antes da Reforma, muito mais tarde a teologia
medieval tendeu a reduzir o aspecto salvador da vida de Cristo à ação sobre
a cruz.) A derivação de Eckhart de toda personalidade humana adequada
da personalidade divina de Cristo, como acabamos de descrever, implica
precisamente uma versão radical da visão tradicional de que a Encarnação
como tal é uma obra expiatória, uma vez que para Eckhart os seres
humanos podem ser restaurados ao seu verdadeiro eu apenas por meio da
graça de Christie.

Ao mesmo tempo, a graça não é para Eckhart apenas uma camada

superior contingentemente adicionada à realidade. Se exemplifica o
princípio de que o

é paradoxalmente o essencial, então isso ocorre porque acima de

tudo exemplifica o seguinte princípio: como presente supremamente
desnecessário ("você não deveria ter ... "), é também a coisa mais
absolutamente necessária de todas ("mas em retrospecto , sem isso, o que
eu teria feito? "). Essas declarações são verdadeiras para Aquino, bem como
para Eckhart, mas no caso de Eckhart elas são estabelecidas com mais
franqueza cristológica. Assim como Aquino, os humanos foram criados para
Eckhart a fim de serem deificados; portanto, a criação existe por causa da
deificação (que é pela graça), visto que o superior não pode servir ao
inferior. Nesse sentido, para ambos os pensadores, a graça também é
cosmológica, uma vez que o cosmos é criado para a existência da
inteligência, e é apenas a inteligência imanente que mantém o cosmos
unido.209 Mas para Tomás de Aquino, a Encarnação (pelo menos na forma
histórica em que ocorreu) 210 é um remédio de emergência para o pecado,
mesmo que tenha sido decretado e decretado eternamente, por causa da
presciência de Deus, e mesmo que o resultado da glória da humanidade
divina exceda em muito a circunstância que o ocasionou. Para Eckhart, por
outro lado, como para Scotus, a Encarnação teria ocorrido mesmo sem a
interrupção contingente do pecado. Mas o raciocínio de Eckhart para essa
conclusão não é nem um pouco escocês. Para o franciscano, por um
argumento anselmiano, só Deus pode oferecer glória adequada a Deus,
uma vez que ele recusa o paradoxo da deificação (deixando de ver que não
há verdadeiro cristianismo sem isso) .211 O dominicano alemão, por outro
lado, reconhece que a glória infinita pode ser devolvida a Deus por meio da
deificação que atinge a identidade paradoxal com Deus, por meio de
Cristo. Se, ao contrário de Tomás de Aquino, considera que esta graça teria
sido sempre a graça de Cristo, mesmo sem a Queda, é porque pensa que
mesmo o regresso a Deus que é deificação, embora possa ocorrer
(ontologicamente, supondo que houve não houve queda) sem Encarnação,
não deveria faltar a Deus em sua própria natureza, ao invés de mero tributo
a Deus, se Deus é, em termos paulinos, ser "tudo em todos" e, como Deus,
deveria ser tudo em all.212

Por isso, em palavras preservadas para nós de sua quaestio perdida

sobre a metafísica da Encarnação apenas por seus acusadores, Eckhart
escreve: “desde a primeira intenção a palavra assumiu a natureza humana,
isto é, esta natureza em Cristo, por causa de toda a raça humana. Ao
assumir essa natureza nele e por meio dele, ele concedeu a graça da filiação
a todos os homens. "213 O Sermão 5b deixa claro que nossa participação
no nascimento eterno do Filho do Pai é desde toda a eternidade por
caminho da descida ao ventre de Maria. Além disso, porque o último
nascimento, que é uma medida de emergência em face do pecado, cumpre
o processo "universal" de encarnação que teria ocorrido de qualquer
maneira sem a Queda, a Encarnação de Deus em Cristo é idêntica (pela
graça) ao nascimento do Filho na alma. Eckhart dá um exemplo que
pertence ao mundo dos contos de fadas de Grimm: "Suponha que houvesse
um rei poderoso que tinha uma bela filha que deu ao filho de um homem
pobre. Todos os que pertenciam à família desse homem seriam
enobrecidos e honrados por este." (O exemplo mostra que Eckhart

ainda claramente distingue entre nascimento pela natureza e

nascimento pela graça.) Ele prossegue no mesmo sermão para declarar: "é
isso que o texto significa com o qual comecei: 'Deus enviou Seu Filho
Unigênito ao mundo.' [em termos práticos e pessoais] não deve, com isso,
entender o mundo externo em que o Filho comia e bebia conosco, mas
entendê-lo para se aplicar ao mundo interno. Tão verdadeiramente quanto
o Pai em sua natureza simples dá à luz seu Filho naturalmente, então ele
realmente o faz nascer nas partes mais íntimas do espírito, e este é o mundo
interior. Aqui a base de Deus é a minha base e a minha base é a base de
Deus. Aqui eu vivo do que é meu, assim como Deus vive do que é dele
mesmo. "214

Pode-se inferir disso que a visão de Eckhart de que sempre teria

havido um processo de encarnação, mesmo sem a incursão do pecado, é
equivalente a uma resolução prática da aporia da "impossibilidade" da
existência da Criação como "único Deus" e ainda também como "não
Deus". Como vimos, isso implica que Deus em si mesmo é "mais do que ele
mesmo", e mesmo que ele é o que não é - a saber, a Criação. Isso poderia
muito bem sugerir uma tensão dialética que, afinal, precisava de uma
resolução univocalista. Mas a encarnação, no raciocínio de Eckhart, longe
de confirmar a dialética, rejeita decisivamente a dialética em favor do
paradoxo: Deus está eternamente dentro de si mesmo o que ele não é, a
saber, o finito, pois em um ponto, que pela graça está em todos os pontos,
o finito tem sido eternamente unido ao seu Logos em termos de seu
caráter, a forma elusiva de seu enigma, ou em outras palavras, sua
"personalidade" - que não é, afinal, sua própria personalidade, mas sim a
do Filho divino. No final, de acordo com a lógica estrita de uma ortodoxia
hiperbólica, criação, deificação e encarnação são todas idênticas.
 A visão eckhartiana de que a Encarnação é uma realidade eterna,
independentemente do pecado, confirma duplamente que o cosmos existe
em sua perfeição (como manifestando a perfeição de Deus como "tudo em
todos") apenas por meio da "segunda" graça. O natural e necessário,
portanto, existe em virtude do sobrenatural e gratuito. E, em consequência,
como Henri de Lubac percebeu, a criação é incompreensivelmente
paradoxal, uma vez que é constituída pelo fato de que o que não precisa
ser constantemente supera e se mostra mais essencial e necessário do que
o que deve ser - mais necessário do que a própria necessidade.215

A mesma visão também se afasta ainda mais de quaisquer noções

"mitológicas", corretamente desprezadas por Zizek, de que Deus responde
à emergência do pecado elaborando um plano astuto - o tipo de teologia
que atrai atletas anglo-saxões de segunda categoria . Pois agora pode ser
visto que o mal também é um pecado contra o remédio contra o pecado
que sempre existe. Ao rejeitar a dependência absoluta (para ecoar a bela
frase de Schleiermacher) do finito sobre o infinito, ele também rejeita o
segredo ("escondido de antes de todos os mundos", como o Novo
Testamento ensina) a unificação pessoal do finito com o infinito. Isso
garante que o mal não seja simplesmente trágico, exigindo o sacrifício do
próprio Deus-Homem (para sofrer perfeitamente o mal e, assim, superá-lo),
mas também cômico - de uma forma que deveria ser do gosto de Zizek. É
cômico porque, ao negar impossivelmente

a dependência constitutiva do finito sobre o infinito, ela falha em

ver que o infinito como infinito não exclui o finito e assim, simplesmente
como infinito, será obrigado a unir a si mesmo o finito - o que pode fazer
em apenas uma instância específica , do contrário, não terá retomado a
experiência real do finito, visto que o finito acima de tudo existe como
experiência consciente de si mesmo. A esse respeito, Zizek está
precisamente certo - para ser tudo em todos, Deus também deve ser, além
mesmo da sublime alteridade hebraica, o especificamente excepcional no
tempo, estabelecendo assim, contra a velha lei que é "a lei do pecado", a
lei da verdade a vida humana, paradoxalmente, baseada na exceção à lei
humana e na fidelidade à morte criminosa daquele que primeiro se
identificou como essa exceção. O monoteísmo como tal exige isso - razão
pela qual tanto o judaísmo quanto o islamismo simplesmente não são
monoteístas o suficiente e (quando não temperam seu legalismo com
misticismo) perigosamente confinam Deus à universalidade abstrata da lei
elevada acima de todas as instâncias específicas da aplicação da lei. (Isso
entra em conflito com o paradoxo da justiça trinitária de Eckhart, conforme
enunciado acima.)

Conseqüentemente, mesmo a tentativa impossível de abandonar o

infinito sempre - já foi desfeita, mesmo em seu próprio caráter de "ser
ilusório". Visto que o infinito desde a eternidade incluiu também o finito,
ele não deixa o finito ir quando o finito tenta deixar o infinito ir. Em vez
disso, o infinito, por meio de sua personificação do finito, sofre a ilusão
maligna da finitude infinita. Em um determinado lugar e tempo, é claro,
porque não há outra forma de sofrer finitamente, assim como não há outra
forma de subsumir a finitude.

Finalmente, essa visão confirma duplamente que o mal é

meramente privativo. Por enquanto, podemos ver que o mal não é apenas
uma ocultação parcial da plenitude do Bem. Também podemos ver que é
uma ocultação quase completa do remédio para o mal (ou seja, o perdão
divino-humano) desde o início.

Zizek vê com razão que, para que a justiça e a verdade sejam

possíveis, era necessário que antes de tudo um homem fosse reconhecido
como Deus. Ele vê isso muito mais claramente do que a maioria dos
teólogos contemporâneos. No entanto, ele deve ainda aceitar todo o
escândalo do Novo Testamento: a saber, que esta necessidade, em sua
realidade, é realmente conjunta ao infinito em sua própria
realidade. Exatamente por quê? Porque, de acordo com sua visão atual, o
cristianismo realmente significa que tudo o que temos é "apenas o finito",
que significa "qualquer finito antigo"; portanto, qualquer velho capricho da
vontade humana é justificado. Mas, na leitura ortodoxa, o Cristianismo
significa que um momento finito específico realmente é de significado
infinito absoluto, além de todas as imaginações humanas. Em
conseqüência, porque existe "também o infinito real", um finito particular
pode assumir um valor que não poderia se fosse "apenas o finito". E então
todos os outros finitos também podem assumir esse valor por meio da
"reduplicação". Mas, por esse motivo, eles deixam de ser "quaisquer
antigos finitos", como acontece com os não-princípios de uma democracia
anárquica. Em vez disso, para uma democracia mais paradoxal, mas
esperançosa, eles assumem valor infinito no grau hierárquico que
pedagogicamente retomam a personalidade de Cristo, de forma diferente,
mas analogicamente. Este mesmo padrão

215

de retomar é uma harmonia e, portanto, justiça, visto que repete

uma vida na qual sempre foi reconhecida não simplesmente "qualquer
velha vida humana finita", mas o próprio padrão de justiça para o tempo e
a eternidade.

6. Sobre a filosofia da história

A lógica do Cristianismo é, portanto, mais paradoxal do que

dialética. Analogia, paradoxo, relacionalidade real, o reconhecimento
realista de universais que são mais do que generalizações - pode-se dizer
que todas essas coisas abrangem o "metaxológico". Um discurso metafísico
racional que põe em primeiro plano esse modo inclina a abstração de volta
para o mundo da vida, como tentei explicar na seção 4. Ele também inclina
a linguagem reflexiva de volta para o metafórico e poético. E é esta
observação que deve guiar uma abordagem católica da filosofia da história,
como foi vista nas Nápoles dos séculos XVII e XVIII pelo enigmático
Giambattista Vico. O pré-histórico não é desprezado pelo pensamento
católico (desde Vico até Christopher Dawson) da maneira que tende a ser
pela reflexão protestante (embora tenhamos visto como Schelling é uma
exceção importante a isso). Em vez disso, vê-se que tanto o Cristianismo
quanto uma razão viável requerem uma espécie de equilíbrio entre o pré-
histórico e o histórico. Pois a superabstração da razão leva ao niilismo e ao
ceticismo sobre a própria razão, não deixando nenhuma base para um
consenso social genuíno. É por isso que Joseph Ratzinger de fato não quer
defender o raciocínio cientificista moderno, como Zizek aponta - mas este
último falha em levar em conta o argumento do Papa de que a razão pura,
deixada inteiramente aos seus próprios recursos, sempre destrói a razão. É
por isso que "progresso" é ambíguo, e se for inevitável, como supõe a
metanarrativa protestante de Zizek, então estamos condenados.

Mas uma filosofia católica da história, como Vico novamente

sugeriu, nos resgata justamente daquele tipo de fatalismo essencialmente
pagão (ou gnóstico) com o qual o relato de Hegel da história ainda está
imbuído - mesmo na leitura de Zizek, como tentei mostrar.216 Pois Vico
mostrou como a "idolatria" da religião pagã estava essencialmente ligada a
uma versão muito limitada da poética, em comparação com a
"sublimidade" hebraica - uma visão longiniana que ele compartilhou com
muitos contemporâneos, mas se desenvolveu de forma mais radical. O
paganismo tende a se confinar a certos tropos que sempre operam da
mesma maneira e cujo modo de comparação está sujeito a uma
compreensão totalmente lógica (especialmente metonímia e sinédoque
reduzidas), insinuando assim uma possível manipulação do divino e a
manipulação conjunta do humano e o divino pela fé. Só o monoteísmo
permite, em comparação, uma invocação abertamente metafórica de Deus,
que realmente retém a misteriosa tensão paradoxal de ambos / e, e assim
convida a uma exploração infinita e não permite a degeneração na ideia de
captura do divino por uma técnica unívoca que muitas vezes se traduz em
um cálculo

de sangue. Pois, como sugeriu Chesterton, onde o mito politeísta

era considerado excessivamente sério (onde normalmente, como ele disse
com razão, era uma espécie de "sonho", parcialmente acreditado contra
um pano de fundo de um monoteísmo vagamente intimado e ainda mais
seriamente verdadeiro), seu enredo fatalista e amoral as linhas tendiam a
encorajar tanto o sacrifício humano a divindades implacáveis (como na
antiga Cartago) e práticas de magia sinistra.

Ainda assim, "a regra da metáfora" (para usar a frase de Paul

Ricoeur) também não implica inversamente que fora do alcance da técnica
existe apenas o capricho equívoco das divindades ou o equívoco
inescrutável da fé. A metáfora é, em vez disso, algo como "aliança" - um
vínculo definido, mas aberto, que liga Deus e a Criação, uma vez que seu
modo de comparação não pode ser traduzido como semelhança
unívoca. No entanto, a razão abstrata, como também sugeriu Vico, de
modo bastante platônico, não é inimiga do poético, mas sim sua aliada, na
medida em que é a própria imprecisão do conceito abstrato que mantém
vivo o sentido de ambigüidade metafórica e impede uma simples "
paganismo "da linguagem poética, que insiste em um sentido convencional
e uma ordem de equivalentes tropicais. (Pode-se comparar e contrastar
isso com a categorização de Lacan da erótica linguística em termos de
metonímia e metáfora, como discutido na seção 1.)
 Desse modo, a razão como "metaxológica" promove a
metafórica. Uma recusa reflexiva do idólatra (realizada em diferentes
idiomas pelos profetas e por Sócrates) na verdade encoraja os mais
idiossincraticamente criativos, assim como o "distanciamento" de Eckhart
permite a maior espontaneidade da razão. No entanto, inversamente,
como mostra a prática de Platão, apenas a qualificação da razão pelo mito
e pela poesia garante que a razão não degenere em uma abstração pura
que reconhece apenas verdades unívocas e equívocas (mais
dialéticas). Vico sugeriu que a razão pura é outro modo de paganismo, uma
vez que as cadeias de provas inelutáveis que só ela celebra (os sorites
estóicos) são todas muito semelhantes às cadeias de narração dogmática
que procuravam amarrar os poderes dos deuses.

A Bíblia inteira, mas mais especialmente o Novo Testamento, é,

como Platão, contra-progressiva na medida em que resiste ao avanço para
a abstração pura reinvocando o poético, mas de uma forma não pagã que
busca uma relação positiva com a abstração adequadamente vaga de uma
razão não dogmática (conforme refletido na literatura sapiencial e no
envolvimento pós-filoniano do Novo Testamento com a filosofia grega). O
equilíbrio é proclamado com a extremidade mais paradoxal na ideia de que
a própria razão se encarnou, o que significa que o racional agora está
totalmente acessível apenas por o "caráter indireto" de um discurso
poético sobre esse acontecimento. (Kierkegaard é o mais hiper-racional de
todos os filósofos ocidentais, ao perceber que a razão existe, se é que
existe, apenas como este paradoxo.) Catolicidade é, em certo sentido, esse
equilíbrio - que também é o equilíbrio entre a democracia da razão em um
lado e a hierarquia esotérica do poético do outro. Sem este equilíbrio,
obtém-se, em vez disso,

217

cumplicidade oculta da aparente abertura da razão com o segredo

muito mais oculto e impenetrável (porque sem sentido) do poder da
vontade.

Assim, do ponto de vista católico, a história da cristandade não é,

como para algumas perspectivas protestantes, a destilação gradual de uma
essência cristã ou a recuperação de uma essência após um retrocesso. Nem
é absolutamente nada sobre a história cristã inevitável - e tanto a
historiografia protestante quanto iluminista subestimaram o papel
"romântico" do personagem, símbolo e evento, especialmente para as
idades pré-modernas que pensaram, e assim agiram, em termos muito mais
concretos e psicogeográficos.218 Novamente, Chesterton apontou isso -
argumentando que não temos uma história que nos contasse, por exemplo,
as verdadeiras razões psicológicas de massa pelas quais os romanos
venceram e os cartagineses perderam, uma luta que logicamente deveria
ter terminado, após o esforço heróico de Aníbal, na vitória dos cartagineses
muito mais pragmáticos e mercantis - que para Chesterton foram um
exemplo supremo de uma evolução (Vichiana) de um paganismo sacrificial
sinistro em um racionalismo antiestético protomoderno.

Em vez disso, para uma historiografia católica, a narrativa da

cristandade é a história contingente de se o equilíbrio da razão com a poesia
se manteve ou não. Esse equilíbrio torna a razão mais realisticamente
racional, revelando um universo racional, embora misterioso, e a poesia
mais poética como não classicamente subjetiva. Onde falha, portanto,
tanto a razão como a imaginação se extraviam igualmente. E é exatamente
por isso que, como Zizek menciona, Chesterton diz acertadamente que todo
o aparato do magistério católico era necessário acima de tudo para a "difícil
defesa da razão".

Mas esse equilíbrio não pode simplesmente ter se mantido, aqui e

ali. Seu "domínio" deve ser recriado incessantemente, e uma vez que tenha
sido desafiado (mais seriamente de dentro do que de fora - como no caso
do nominalismo, que começou muito cedo, como Chesterton apontou, no
curso de enfatizar que o domínio do Cristianismo sempre foi precário,
embora também tenha sido estranhamente resiliente), 221 então o
equilíbrio deve ser um tanto reconcebido. O trabalho de Eckhart em face
do pensamento univocalista e voluntarista é um bom exemplo.

Por todas as razões acima, rejeito a defesa de Zizek da leitura de

Hegel do cristianismo e da história cristã. De uma perspectiva católica e
radicalmente ortodoxa, não passamos definitivamente para uma realização
pós-medieval mais plena do cristianismo. Em vez disso, ainda vivemos uma
"certa" Idade Média que é unívoca, voluntarista, nominalisticamente
equívoca e arcanamente gnóstica.
 É hora de abandonar o paganismo do progresso e recuperar uma
Época Média mais autêntica - como exemplificado pela reformulação do
equilíbrio católico de Eckhart em face de uma Idade Média posterior que já
era completamente moderna.

Mas o termo "meio" seria então mais verdadeiramente justificado

pela nova manutenção criativa do equilíbrio, que nada mais é do que o ir e
vir metaxológico do absolutamente paradoxal.

Notas

1. Este capítulo é principalmente uma resposta ao texto de Zizek "A

monstruosidade de Cristo: um modesto apelo para uma leitura hegeliana
do cristianismo" no presente volume, que oferece talvez o resumo mais
direto até agora de sua própria filosofia. Também abordado até certo ponto
é seu ensaio "Building Blocks for a Materialist Theology", que é o capítulo 2
de seu livro The Parallax View (Cambridge, MA: MIT Press, 2006).

2. Ver Gillian Rose, Hegel contra Sociology (London: Athlone, 1981).

3. Ver Gillian Rose, Dialectic of Nihilism (Oxford: Basil Blackwell,

1984).

4. Ver William Desmond, Being and the Between (Albany: State

University of New York Press, 1995); William Desmond, God and the
Between (Oxford: Blackwell, 1987).

5. Kierkegaard também criticou Lutero por exaltar a fé em

detrimento das obras e insistiu - de uma forma extremamente "católica" -
na inseparabilidade dos dois.

6. Zizek, TheParallaxView, p. 112

7. Ver o clássico tratado de Marcel Bataillon, Erasme et l'Espagne:

Recherches sur l'histoire spirituelle du XVIe siècle (Paris: E. Droz, 1937).

8. Ver Octavio Paz, The Labyrinth of Solitude, trad. Lysander Kemp

et al. (Nova York: Grove Press, 1985); Gabriel Garcia Marquez, Cem anos de
Solidão, trad. Gregory Rabassa (Londres: Penguin, 2000); Malcolm Lowry,
Under the Volcano (Londres: Penguin, 2000).
 9. Jacques Lacan, On Feminine Sexuality: The Limits of Love and
Knowledge (Seminário XX: Encore 1972-1973), trad. Bruce Fink (Nova York:
WW Norton, 1998), p. 49. Para uma crítica teológica brilhante e avançada
de Lacan, ver Marcus Pound, Theology, Psychoanalysis and Trauma
(Londres: SCM, 2007).

10. Lacan, On Feminine Sexuality, pp. 46-49.

11. Jacques Lacan, "A Agência da Carta no Inconsciente ou Razão

desde Freud", em Ecrits: A Selection, trad. Alan Sheridan (Nova York: WW
Norton, 1977), pp. 146-178; On Feminine Sexuality, pp. 126-129.

12. Ver Gilles Deleuze, Pure Immanence: Essays on a Life, trad. Anne
Boyman (Nova York: Zone, 2001).

13. Ver John Milbank, "The Return of Mediation, or the

Ambivalence of Alain Badiou", Angelaki 12, no. 1 (abril de 2007), pp. 127-
143.

14. Ver Lacan, "O estágio do espelho como formador da função do

eu como revelado na experiência psicanalítica", "A significação do Falo" e
"A subversão do sujeito e a dialética do desejo no inconsciente freudiano",
em Ecrits: A Selection, pp. 1-7, 281-291, 292-325.

15. Ver Lacan, On Feminine Sexuality, passim; Zizek, "Building

Blocks for a Materialist Theology".

16. Ver meu ensaio "Evil: Darkness and Silence", em Being

Reconciled: Ontology and Pardon (London: Routledge, 2003), pp. 1-25.

17. Ver Milbank, "Evil: Darkness and Silence"; Jacques Lacan, "Kant
with Sade", trad. James Swenson, outubro 51 (inverno 1989); Zizek,
"Building Blocks for a Materialist Theology".

18. Zizek, "Building Blocks for a Materialist Theology".

19. Sobre o ordo amoris, ver Robert Spaemann, Happiness and

Benevolence (Notre Dame, Ind .: Notre Dame University Press, 2000), pp.
106-118.

219
 X

<

jjj 20. Ver Pierre Rousselot, The Problem of Love in the Middle Ages:
A Historical Contribution, trad. Alan

2 Vincelette (Milwaukee: Marquette University Press, 2001). Este

trabalho foi mencionado

z junto com outras discussões pré-guerra sobre o amor e o legado

ocidental por Jacques Lacan

* em seu famoso Seminário XX. Ver Lacan, On Feminine Sexuality,

p. 7 5. -i

21. Lacan, On Feminine Sexuality, pp. 96, 128.

22. Jean-Louis Chretien, Symbolique du corps: La tradição

chretienne du Cantique des Cantiques (Paris: Presses Universitaires de
France, 2005), pp. 15-44.

23. Ver Michel Henry, "The Critique of the Subject", em Who Comes
after the Subject ?, ed. Eduardo Cadovaetal. (London: Routledge, 1991), pp.
157-166.

24. Lacan, On Feminine Sexuality, p. 70

25. Sobre Merleau-Ponty e Aristóteles, ver meu artigo "The Soul of

Reciprocity", em Modern Theology, julho de 2001, pp. 335-391; Outubro de
2001, pp. 485-509.

26. DH Lawrence, The First Women in Love [versão anterior]

(London: One World Classics, 2007); Lady Chatterley's Lover (Londres:
Penguin, 1961).

2 7. Zizek, The Parallax View, pp. 3 3 7-3 40.

28. Ouvi Zizek fazer essa declaração no Birkbeck College, Londres,

em setembro de 2007.
 2 9. William Blake, Jerusalém, a Emanação do Gigante Albion, em
The Complete Poems, ed. W H. Ste

venson (London: Longman, 2007), p. 712.

3 0. Robert Brenner, "Estrutura de Classe Agrária e

Desenvolvimento Econômico no Pré-Industrial

Europe, "Past and Present, February 1976; Merchants and

Revolution: Commercial Change, Political Conflict, and London's Overseas
Traders 1550-1653 (London: Verso, 2003). Ver também Ellen
MeiksinsWood, The Origins of Capitalism (Londres: Monthly Review Press ,
1999).

31. VejaT. H. Aston e CHE Philpin, eds., The Brenner Debate:

Agrarian Class-Structure and Economic Development in Pre-Industrial
England (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1985).

32. Ver RHTawney, Religion and the Rise of Capitalism

(Harmondsworth: Penguin, 1980); Marcel Henaff, Le prix de la verite: Le
don, l'argent, la philosophic (Paris: Seuil, 2002), pp. 351-380.

3 3. Porque as suposições do materialismo filosófico estão muito

próximas das do próprio capitalismo.

34. Para uma declaração geral do "Revisionismo Histórico Católico

Britânico", consulte o livro do católico galês Edwin Morgan, The English
Nation: The Great Myth (Stroud: Sutton Publishing, 1998).

3 5. Zizek, The ParallaxView, pp. 2 71 -3 8 7.

36. Ver Frederiek Depoortere, "The End of God Transcendence? On

Encarnation in the WorkofSlavoj Zizek," Modern Theology 23, no. 4
(outubro de 2007), pp. 49 7-5 2 3. Este é um artigo perspicaz, mas dá errado
em ver o objet petit a como positivo e associado ao impulso de amar ao
invés do desejo de algo como uma coisa.

3 7. Zizek, The ParallaxView, pp. 3 3 7-342.

3 8. Desmond, Being and the Between.

 39. No que segue, coloco meu próprio comentário sobre o esquema
de Desmond, ao qual, não obstante, devo enormemente.

40

Ver PhilippW Rosemann, Omneens est aliquid: Introduction d la

lecture du "systeme philosophique" de Saint Thomas d'Aquin (Louvain e
Paris: Editions Peeters, 1996).

41. Ver Alain Badiou, Being and Event, trad. Oliver Feltham (London:
Continuum, 200S), pp. 327-387; Alain Badiou, Logiques des mondes: L'etre
et l'evenement, 2 (Paris: Seuil, 2006); Peter Hallward, Badiou: A Subject to
Truth (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2002), pp. 293-315.

42. Badiou, Logiques des mondes, passim.

43. Gerard Manley Hopkins, Poems and Prose, ed. W. H. Gardner

(Harmondsworth: Penguin, 1963), p. 21; "Oxford de Duns Scotus",
p. 40; Badiou, Logiques des mondes, pp. 25-29.

44. Ver Ludger Honnefelder, La metaphysique comme science

transcendentale (Paris: Presses Universitaires de France, 2002).

45. Ver Rosemann, Omne ens es aliquid; John Milbank e Catherine

Pickstock, Truth in Aquinas (Londres: Routledge, 2001).

46. Milbank e Pickstock, Truth in Aquinas, p. 40

47. Desmond, Being and the Between, pp. 131-175.

48. GW F. Hegel, Science of Logic, trad. A. V Miller (Nova York:

Prometheus, 1999), Volume Um, Livro Um, Seção Um, Capítulo 2, B (a)
p. 119; 3, pág. 120; (b) 2, pág. 125: “Assim algo por sua própria natureza se
relaciona com o outro, porque a alteridade se coloca nele como seu próprio
momento; seu ser-dentro-de-si inclui a negação em si, por meio da qual só
ele agora tem seu ser determinado afirmativo . "

49. GWF Hegel, Phenomenology of Spirit, trad. AV Miller (Oxford:

Oxford University Press, 1977), §92: "Uma certeza real dos sentidos não é
meramente essa imediatez pura, mas uma instância dela"; e §§90-99, pp.
58-61.
 50. Ibid., §96, p. 60

51. Citando ibid., §98, pp. 60-61.

52. Ibid., §99, p. 61

53. Ibid .: "O Puro Ser permanece, portanto, como a essência dessa
certeza dos sentidos."

54. Hegel, Science of Logic, Volume One, Book One, Section One,
Chapter 2, B (c) (a) p. 131, (y) pp. 136-137. Para uma demonstração
brilhante de que tal lógica informa todos os niilismos, ver Conor
Cunningham, Genealogy of Nihilism (London: Routledge, 2002),
especialmente em Hegel, pp. 100-131.

55. Veja Lawrence Dickey, Hegel: Religion, Economics and the

Politics of Spirit 1770-1807 (Cambridge: Cambridge University Press, 1989).

56. Para uma boa defesa dessa perspectiva, consulte David Bentley
Hart, The Doors of the Sea: Where Was God in the Tsunami? (Grand Rapids:
Eerdmans, 2005).

57. Gilles Deleuze, Difference and Repetition, trad. Paul Patton

(Londres: Athlone, 1994), pp. 1-27.

58. Alain Badiou, Deleuze: The Clamor of Being, trad. Louis Burchill
(Minneapolis: University of Minnesota Press, 1994), pp. 23-26, 43-44, 51-
53, 58-59. Mas tanto Deleuze quanto Badiou estão errados ao pensar que
Heidegger via a relação Ser / seres analogicamente; na realidade, ele
também (como Gillian Rose apontou) a via de maneira unívoca.

59. Diane Setterfield, The Thirteenth Tale (Londres: Orion, 2006).

60. Ricardo de São Vitor, DeTrinitate, Livro III, Capítulo XV, em

Ricardo de São Vito * ictor: Os Doze Patriarcas; A Arca Mística; Livro Três da
Trindade, trad. Grover A. Zinn (Nova York: Paulist Press, 1979), p. 389:
“enquanto o segundo não tiver um condilectus [aquele que compartilha do
amor por um terceiro], falta-lhe a partilha de uma alegria excelente”.

New York Press, 2000).

 do nada vem o nada, afirmava uma transição do nada para o ser:
embora entendesse essa proposição sintética ou meramente
imaginativamente, ainda assim, mesmo na mais imperfeita união, está
contido um ponto em que o ser e o nada coincidem e seu desinteresse
desaparece. ”Hegel continua para afirmar que aqueles que estão por perto

0 61. Desmond, Being and the Between, pp. 39S-406. A conversa

sobre "desinteresse" aqui talvez também seja

j extremo, junto com a conversa sobre uma "ruína" do self erótico

e uma ênfase em um unilateral

- "sair" que nem sempre é suficientemente claro também um

"retorno" a si mesmo, o que seria

° seja a verdadeira lógica do êxtase. Veja também Desmond, God

and the Between, p. 143

w 62. Ibid., pp. 406-417. você

> 63. F.WJ. Schelling, Philosophic der Offenbarung 1841/42,

selecionado e apresentado por Manfred

> <Frank (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1977), XXIII-XXXV, pp. 250-

325.

uma

<64. F.WJ. Schelling, The Ages of the World, trad. Jason M. Wirth
(Albany: State University of

<a

a 65. Martin Heidegger, "Der Letzte Gott," em Beitrage zur

Philosophic (vom Ereignis) (Frankfurt am

0 Main: Vittorio Klostermann, 1989), pp. 405-421.

q 66. Hegel, Science of Logic, Volume One, Book One, Section One,
Chapter 1, C. 1, p. 84: "Seja
 A vinda implica que nada não permanece nada, mas passa para o
outro, para

estou sendo. Mais tarde, especialmente a metafísica cristã, ao

rejeitar a proposição de que

j□

uma união mais imperfeita, há um ponto em que o ser e nada

coincidem

LD

h este princípio tradicional de que nada sai do nada estão se

inscrevendo no Eleatic

monismo ou panteísmo spinozista, para o qual todo devir é

realmente a realidade permanente de uma unidade imanente. Mas, na
realidade, Hegel não está defendendo, mas abandonando uma
compreensão realista da creatio ex nihilo e apenas fornecendo um
momento acósmico para sua própria perspectiva panteísta, que, como
Jacobi corretamente viu, é apenas mais uma variante do Spinozismo. Se
todo ser imanente é apenas um nada "precedente", então, em certo
sentido, "há apenas" um Deus vazio - mas, em um sentido mais
fundamental, esse vazio "existe" apenas na sucessão do devir finito. E,
finalmente, é possível ler Spinoza dizendo a mesma coisa, e seu "Absoluto"
como também "em si" nada, e assim como uma totalidade acósmica que
não existe por si mesma - mesmo que seja apenas um desenvolvimento
deleuziano de Spinozism que torna isso totalmente aparente. Veja
Cunningham, Genealogy of Nihilism, pp. 59-68.

67. Ver John Mullarkey, Post-Continental Philosophy: An Outline

(London: Continuum, 2006), pp. 83-156.

68. Ver John Milbank, Theology and Social Theory: Beyond Secular
Reason (Oxford: Blackwell, 2006), pp. 147-176.
 69. Alain Badiou, "Hegel and the Whole", em Theoretical Writings,
trad. Ray Brassier e Alberto Toscano (Londres: Continuum, 2006), p. 238.

70. Hegel, Science of Logic, Volume Dois, Seção Três, Capítulo 3,

p. 843.

71. Esta é minha exegese das palavras finais da Ciência da

Lógica. Veja ibid., Pp. 843844.

72. G. W F. Hegel, Hegel's Logic, Being Part One of the

Encyclopaedia of the Philosophical Sciences (1830), trad. William Wallace
(Oxford: Oxford University Press, 1989), IX, §194, p. 260

73. Ibid., §194, p. 261.

74. Ibid., §212, p. 274.

75. Ibid.

76. Ibid., §194, p. 260

77. Ibid., § 213, p. 276.

78. Ibid.

7 9. Hegel, Science of Logic, Volume Dois, Seção Três, Capítulo 3,

p. 841: "o método [de

lógica], que assim se enrola em um círculo, não pode antecipar em

um desenvolvimento no tempo que o início é, como tal, já algo derivado; é
suficiente para o início em sua imediatez que seja simples universalidade. "

80. Hegel, Science of Logic, Volume Two, Section One, Chapter l, A,

p. 601.

81. Gillian Rose deu muita importância ao fato de que Hegel às

vezes descreveu sua filosofia como "especulativa" em vez de "dialética". No
entanto, ele parece ter significado o último termo no sentido das
antinomias kantianas que, supostamente, para Kant, nos deixavam em uma
aporia intransponível, e assim confinava a filosofia teórica ao "crítico",
proibindo qualquer desenvolvimento completo de uma
ontologia. Certamente Hegel vislumbrou pelo "especulativo" uma
coincidência de noções contraditórias como o universal e o particular, mas
que esta não era uma coincidência perfeita e paradoxal, mas sim uma
coincidência dialética que sustentava um antagonismo, é claramente
mostrado por múltiplas passagens, algumas das que são discutidos em meu
texto principal. Além disso, ao insistir fortemente no caráter fragmentado
e diremptivo da mediação, a própria Rose enfatizou o caráter dialético do
especulativo e, em consequência, a violência que supostamente
permanece no cerne da unidade amorosa. A verdade é que, em termos de
uma dialética totalmente negativa, Adorno é mais parecido com Hegel do
que ele mesmo percebeu, enquanto seu senso judaico compensador de um
excedente do real sobre a cognição, aliado à sua descrição de uma
abordagem não conceitual mediadora do real por meio As "constelações"
de "ideias" que se intensificam mutuamente, emocionalmente
experimentadas e imaginárias, na realidade quebram muito mais com a
dialética do que Rose jamais fez! Ver Gillian Rose, "From Speculative to
Dialectical Thinking - Hegel and Adorno," in Judaism and Modernity
(Oxford: Blackwell, 1993), pp. 53-63.

82. Hegel's Logic, §212, p. 274.

83. Hegel, Science of Logic, Volume Two, Section One, Chapter 1, A,

pp. 602-603. Veja também, para a doutrina do ser ilusório, Volume Um,
Livro Dois, Seção Um, Capítulo 1, pp. 394-408.

84. Ibidem, p. 603.

85. Ver François Laruelle, "Qu'est-ce que la non-philosophie?", Em

Juan Diego Blanco, Initiation d la pensee de François Laruelle (Paris:
L'Harmattan, 1997), pp. 13-64; François Laruelle, Le Christ futur: Unelecon
d'heresie (Paris: Exils Editeur, 2002), esp. pp. 40-44.

86. Badiou, Logiques des mondes.

87. Para uma crítica da visão positiva de Schelling do mal e do "mal

radical" kantiano, ver Milbank, Being Reconciled, pp. 1-25.

88. Schelling, Philosophic der Offenbarung, XXVII-XXVIII, pp. 278-

299.

8 9. Ibid., XXXIV-XXXV, pp. 312-325.

 90. Ibid., V-XII, pp. 121-176.

91. Ver Milbank, Theology and Social Theory.

92. Ver Friedrich Heinrich Jacobi, The Main Philosophical Writings

and the Novel Allwill, trad. George di Giovanni (Montreal / Kingston: McGill
/ Queen's University Press, 1994).

93. Hegel's Logic, §§63-64, pp. 97-101. Hegel também comete o

grande erro de alinhar o senso de limites da razão de Jacobi com o de
Kant. Na realidade, eles têm implicações opostas. Kant pensa que pode
encontrar a legitimidade da razão teórica finita e, portanto, governar
qualquer aplicação dessa razão ao infinito fora dos limites. Jacobi

223

pensa que a razão não pode ser legitimamente auto-fundada

mesmo como finita, e que as suposições extraracionais que a razão é
forçada a fazer mesmo para "ir em frente" não permitem qualquer
discernimento de se podemos pensar apenas o finito. Na verdade, para
Jacobi, temos que confiar no infinito para pensar com segurança o finito e,
portanto, podemos pensar o finito apenas como uma medida de
participação no infinito, que devemos, portanto, também pensar em algum
grau.

94. Ver Merlin Coverley, Psychogeography (London: Pocket

Essentials, 2006).

95. "Scatter Promenade" é o nome de uma tradicional dança de

roda inglesa.

96. Heidegger já desenvolveu uma ontologia do zwischen, mas para

uma crítica de sua inadequação, ver John Milbank, "TheThing that Is Given,"
Archivio di Filosofia 74, nos. 1-3, Le tiers, ed. Marco M. Olivetti (2006), pp.
503-509.

97. Nicolau de Cusa, On Learned Ignorance, in Selected Spiritual

Writings, trad. H. Lawrence Bond (New York: Paulist Press, 1997), pp. 87-
206.
 98. GK Chesterton, The Everlasting Man (San Francisco: Ignatius,
1993), pp. 169-213.

99. Paul Claudel, Ways and Crossways, trad. John O'Connor (Nova
York: Sheed and Ward, 1933), pp. 129-134.

100. Ver Badiou, Being and Event, pp. 161-170; Milbank, "The
Return of Mediation".

101. Meister Eckhart, Commentary on the Book ofWisdom, 144-

157, in Meister Eckhart: Teacher and Preacher, ed. Bernard McGinn (New
York: Paulist Press, 1986), pp. 161-171. Eckhart está aqui comentando
sobre Sabedoria 7: 27a: "E, visto que é um, pode fazer todas as coisas."

102. Isso inclui Bernard McGinn, que não deixa de ser um bom
intérprete de Eckhart em muitos pontos. Veja sua introdução a Meister
Eckhart: Teacher and Preacher, pp. 25-26. McGinn sugere que Eckhart, ao
contrário de Tomás de Aquino, elimina a ligação entre eminência e
atribuição, e "dialeticamente" afirma que "o que pode ser afirmado de Deus
deve ser negado às criaturas e vice-versa" - exceto no caso dos termos esse
e unum , que pertencem propriamente a Deus em um grau eminente. Na
verdade, ele admite que em muitos textos Eckhart trata verum e bonum de
uma maneira eminente, mas ainda cita Sermões e palestras sobre Eckhart
em apoio à sua leitura "dialética": "Os análogos não têm nada da forma
segundo a qual são ordenados analogicamente com raízes de forma
positiva em si mesmas. " Mas isso é apenas para concordar com a já radical
doutrina da imago de Tomás de Aquino, e não com o neoescolástico
posterior - nada de uma excelência criada (qualquer vestígio ou imago Dei)
que mostra alguma semelhança com Deus realmente deriva da própria
criatura, uma vez que é inteiramente " emprestado ", participou de
qualidade. (Ver Aquino, ST III Q.25 a.3; Olivier Boulnois, Au-deld de l'image:
Une archeologie du visuel au Moyen Age.Ve — XVIe siècle [Paris: Seuil,
2008], pp. 263-330, e mais abaixo no texto principal.) Eckhart está
simplesmente enfatizando este ponto com mais força, a fim de
possivelmente impedir entendimentos univocalistas escoceses de analogia
que permitiriam que o finito pudesse possuir alguma excelência, como a
bondade enquanto finito. Sobre isso, ver Alain de Libera, a quem McGinn
menciona, mas não parece ter ponderado completamente: Le probleme de
l'etre chez Maitre Eckhart: Logique et metaphysique de l'analogie (Genebra:
Revue de theologie et de philosophie, 1980). McGinn corretamente diz que
a posição de Eckhart sobre a analogia é semelhante à de John Scotus
Eriugena, mas novamente o último não nega, na passagem citada por
McGinn, a ligação dionisíaca entre eminência e atribuição (para usar uma
terminologia posterior). Onde Erígena inova, e vê algo que Tomás de
Aquino talvez não veja, é dizendo que Deus não está em continuidade com
nenhum termo finito, na medida em que este sempre implica um oposto -
uma circunstância incompatível com a simplicidade divina. Portanto, ser
implica não ser, boa maldade, verdade falsidade, cegueira visual e lentidão
para correr. Portanto, Deus não é "estritamente falando" ser, bondade,
verdade ou mesmo Deus tomado como "visão" ou "corrida" (theos sendo
supostamente derivado de as palavras gregas para "ver" ou "correr", visto
que Deus na Bíblia

X z <□ j

izi

vê toda a realidade e diz-se que "percorre todas as coisas"), mas é

antes hyperousias, hyperagathos, hyperalethes e até hypertheos. O "hiper"
associado aos termos de excelência mostra que, apesar da negação
extrema, a eminência ainda está ligada à atribuição - seja porque (isso não
está completamente claro em Dionísio; ver nota 159 abaixo) a própria
atribuição é negativamente qualificada como eminência, ou porque há é
uma "supereminência" que sintetiza o atributivo com o negativo. Eriugena,
em uma veia procleana, mostra que a própria lógica da analogia indica que
Deus está além da esfera lógica na qual "oposição" ou "contraditoriedade"
pode mais ter qualquer influência (Periphyseon I, 495B10-460B 22). Esse
insight é então recuperado e desenvolvido por Eckhart e Nicholas of Cusa
em face das críticas escotistas e nominalistas de analogia como violação do
princípio da não-contradição. ("Bastante" e "E daí?", Eles respondem, de
fato.) O insight não é idêntico, como afirma McGinn, ao apofatismo muito
maior de Maimônides, típico da recusa judaica de qualquer mancha de
idolatria (e ainda paradoxalmente salvadora de uma leitura literal do
antropormorfismo bíblico), segundo o qual não é mais verdadeiro dizer que
Deus é amoroso ou misericordioso do que dizer que odeia ou está
zangado. Pois aqui não temos a articulação do hiperagato de Eriugena, e
assim por diante. Para Maimônides, as predicações positivas dizem respeito
apenas à economia divina, não à sua essência. Este não é manifestamente
o caso de Eckhart, e quando ele cita a visão de Maimônides, isso é apenas
um relato de uma posição não-cristã; ele nunca diz que concorda com isso,
como afirma McGinn. Tendo resumido também as posições cristãs
anteriores sobre nomear Deus, Eckhart passa a apresentar seus próprios
pontos de vista, que concordam substantivamente com os de Tomás de
Aquino: nomeamos perfeições imperfeitamente de acordo com nosso
modus cognoscendi sensorialmente limitado e experiência de perfeições
em criaturas como "imperfeitas, divididas e dispersas "; todas as perfeições
estão pré-contidas em Deus e são simples e substancialmente uma com
ele; essas perfeições incluem poder, sabedoria e bondade, bem como ser e
unidade. Além disso, e ainda mais enfaticamente, Deus como
supremamente existente, bom e verdadeiro é a fonte doadora dessas
perfeições, pois elas são encontradas em uma forma limitada dentro da
ordem criada, mas ele não é a fonte do mal, nem de qualquer outra coisa
negativa . Na verdade, tudo o que pode ser inteiramente negado por Deus
é a própria negação. Eckhart adiciona aqui (como ele indica) à tradição
dionisíaca a noção de "negação da negação", mas isso acentua e não
diminui a ideia de analogia como eminência ou supereminência! Eckhart é
consistentemente claro que há continuidade analógica de perfeição entre
o Criador e a Criação, mas que a plenitude e a realidade das perfeições
derivam somente de Deus. Essa insistência ele então empurra em uma
direção paradoxal que não é dialética no sentido hegeliano, nem mesmo,
pace McGinn, no sentido neoplatônico - se com isso se quer dizer que o
neoplatonismo geralmente não via um continuum analógico alcançando o
próprio Um (embora isso seja qualificado por Proclo). Veja Eckhart,
Commentary on Exodus, 37-78, em Meister Eckhart. 'Teacher and Preacher,
pp. 54-70.

103. David Bentley Hart, The Beauty of the Infinite: The Aesthetics
of Christian Truth (Grand Rapids: Eerdmans, 2003).

104. Para uma expansão do seguinte relato de Kierkegaard, ver

John Milbank, "The Sublime in Kierkegaard", em Post-Secular Philosophy:
Between Philosophy and Theology, ed. Phillip Blond (London: Routledge,
1998), pp. 131-156.

105. Uma descrição relacional e participativa da individuação -

tanto na esfera metafísica quanto na política - foi bem desenvolvida por
Adrian Pabst em sua tese de doutorado em Cambridge, ainda não
publicada.

106. Chesterton, The Everlasting Man, p. 36: "O homem é ao

mesmo tempo um criador que move mãos e dedos milagrosos e uma
espécie de aleijado." Neste livro, Chesterton também apontou (pp. 23-55)
como a descoberta da pintura paleolítica em cavernas havia confundido
todas as noções evolucionárias correntes em seu período de um suposto
Homo sapiens "primitivo". O homem na caverna era claramente como você
ou eu - um observador, artista, jogador e adorador, bem como um caçador
e um coletor.

225

107. FW J. Schelling, Clara, ou, On Nature Connection to the Spirit

World, trad. Fiona Steinkamp (Albany: State University of New York Press,
2002).

108. Sobre o tropo da apóstrofe, ver suprema Catherine Pickstock,

After Writing: On the liturgical Consummation of Philosophy (Oxford:
Blackwell, 1998), pp. 192-198. Também a não publicada tese de doutorado
de Oxford de Gavin Hopps, agora de St. Andrew's, sobre poesia romântica.

109. Ver Milbank e Pickstock, Truth in Aquinas.

110. Eckhart, Sermão 71, em Meister EckharcTeacher and Preacher,

p. 324.

111. Mestre Eckhart, Parisian Questions, Q. 1, "Are Existence and

Understanding the Same in God", em Parisian Questions and Prologues,
ed. Armand A. Maurer (Toronto: Pontifício Instituto de Estudos Medievais,
1974), pp. 43-S 0; Sermão XXIX, em Meister Eckhart: Selected Treatises and
Sermons, trad. James M. Clark e JohnV. Skinner (Londres: Fontana, 1963),
pp. 201–205. Veja p. 204: "Só Deus dá vida às coisas pelo intelecto, porque
só nele o ser é o entendimento." (Os números latinos para os sermões de
Eckhart denotam os sermões latinos; os números arábicos, os alemães).

112. Ver o Sermão 52 em Meister Eckharc Os Sermões Essenciais,

Comentários, Tratados e Defesa, trad. Edmund Colledge OSA e Bernard
McGinn (Nova York: Paulist Press, 1981), p. 201. Aqui Eckhart diz que a
bem-aventurança consiste em conhecer e amar, ou melhor, em algo além
de ambos. Ele não parece ter abandonado inteiramente o intelectualismo,
entretanto, declarando no Sermão 71, p. 324 (veja a nota 110 acima), que
em unidade com Deus "a alma não sente amor, nem perturbação, nem
medo. O conhecimento é uma base sólida e alicerce para todos os seres. O
amor não tem lugar para ser inerente exceto no conhecimento." A última
frase deixa claro que o amor está igualmente presente na fase final da
existência humana, mas que o conhecimento ainda tem uma certa
prioridade exatamente por causa de seu caráter "terminal", mas
receptivo. O amor é guiado pelo conhecimento do objeto ou pessoa amada
e busca um conhecimento completo dele / dela. Mas o amor permanece
neste conhecimento pleno, precisamente porque o conhecimento, como
uma receptividade "nula" intencional, deve manter uma distância entre o
conhecedor e o conhecido para permanecer conhecimento. O problema do
voluntarismo, em comparação, como Pierre Rousselot viu no início do
século passado, é que ele tende a reduzir a distância do outro de mim
puramente para minha resposta interior ao outro, o que é compatível com
o solipsismo. Da mesma forma, pode-se acrescentar a Rousselot, ela tende
a reduzir a presença do outro a uma força ou isca heterônoma para a qual
não temos um insight simpático. Ver Pierre Rousselot SJ, The
Intellectualism of St Thomas (Londres: Sheed and Ward, 1935), pp. 17-60.

113. Ver Catherine Pickstock, "Duns Scotus: His Historical and

Contemporary Significance," in Modern Theology 1, no. 4 (2005), pp. 543-
574.

114. Ver a importante exposição de Boulnois da teoria da imago de

Eckhart em Au-deld de l'image, pp. 289-330.

115. Eckhart, Sermão 53, em Meister Eckhart: The Essential

Sermons, p. 204. Ver também "On Detachment", em Meister Eckhart:
Selected Treatises and Sermons, pp. 156-167; Sermão XXIX, pág. 205.
 116. Veja Milbank e Pickstock, Truth in Aquinas, pp. 60-111.

117. GK Chesterton, Orthodoxy (Londres: Bodley Head, 1957),

p.262.

118. Veja mais a encenação de sucesso de GK Chesterton, Magic; a

Fantastic Comedy (Seattle: Inkling Books, 2006).

119. Ver Slavoj Zizek, The Fragile Absolute - ou, Por que vale a pena
lutar pelo legado cristão? (Londres: Verso, 2000); Slavoj Zizek, On Belief
(Londres: Routledge, 2002); Slavoj Zizek, The Puppet and the DwarfThe
Perverse Core of Christianity (Cambridge, MA: MIT Press, 2003).

120. Zizek, The ParallaxView, passim.

121. Ver CSLewis, The Abolition of Man (Londres: Geoffrey Bles,

1947), pp. 39-55.

122. Ver John Milbank, The Suspended Middle: Henri de Lubac and
the Debate Concerning the Supernatural (Grand Rapids: Eerdmans, 2005),
pp. 88-103.

123. Michel de Certeau, The Mystic Fable, trad. Michael B. Smith

(Chicago: University of Chicago Press, 1995), pp. 79-112.

124. Nicolau de Cusa, The Catholic Concordance, trad. Paul E.

Sigmund (Cambridge, Reino Unido: Cambridge University Press,
1995); Milbank, Being Reconciled, pp. 105-137.

125. Ver John Milbank, The Word Made Strange (Oxford: Blackwell,
1997), pp. 171-193.

126. W H. Auden, "The Sea and the Mirror; a Commentary on

Shakespeare's The Tempest," in Collected Poems, ed. Edward Mendelson
(NewYork: Vintage, 1991), p. 421.

127. Eckhart, Sermão 53, em Meister Eckharc The Essential

Sermons, p. 204
 128. Sobre condilectio, ver ainda Emmanuel Falque, "La
condilection ou le tiers de l'amour", Archiviodi Filosofia 74, nos. 1-3, Letters,
ed. Marco M. Olivetti (2006), pp. 459 ^ -74.

129. Ver Sergei Bulgakov, Sophia, the Wisdom of God: An Outline of

Sophiology, trad. Patrick Thompson et al. (NewYork: Lindisfarne Press,
1993).

130. Meister Eckhart, "Comentário sobre o Evangelho Segundo São

João", em Meister Eckhart: Selected Treatises and Sermons, p. 228.

131. Ibid.

132. Ver novamente Milbank, Theology and Social Theory, pp. 147-
176.

133. Eckhart, Sermão 39, "Um Sermão sobre o Homem Justo e

sobre Justiça", em Meister Eckhart: Selected Treatises and Sermons, p. 50

134. Emil Fackenheim, The Religious Dimension in Hegel's Thought

(Boston: Beacon Press, 1967), pp. 149-154.

135. Ele distinguiu claramente entre criação ex nihilo e geração /

procissão trinitária interna, por exemplo, no Livro das Parábolas de Gênesis,
Capítulo Um, 9, comentando Gênesis 1: 1, "No princípio criou Deus o céu e
a terra, "em Meister Eckhart: The Essential Sermons, p. 96.

136. Eckhart, "Comentário sobre o Evangelho Segundo São João,"

em Meister Eckhart: Selected Treatises and Sermons, p. 244; Sermão 22,
em Meister Eckhart: The Essential Sermons, p. 194. No primeiro locus
Eckhart segue Agostinho ao falar de "um certo ser virtual" que as coisas têm
em Deus, além do nada, antes de serem criadas a partir do nada; no
segundo, ele deixa claro que sua "centelha" nada mais é do que a "razão
seminal" agostiniana, e que todas as coisas criadas, não apenas as almas,
têm centelhas incriadas / criadas. Isso também é semelhante ao ensino de
Máximo sobre o logoi (que possivelmente pode derivar indiretamente de
Agostinho) e a moderna teoria russa da Sophia não criada / criada.

137. Eckhart, Sermão 30, em Meister Eckhart: Selected Treatises

and Sermons, p. 55
 138. Ibid.

139. Ibid., P. 54

140. Ibid., P. 55

227

141. Ibid.

142. Meister Eckhart, "Response to Article 4," in Gabriel Thery OE,

"Edition critique des pieces relatives au proces d'Eckhart contenues dans le
manuscrit 3 3b de la bibliotheque de Soest," em Archives d'histoire
doctrinale et litteraire du Moyen Age, 1926, p. 188

143. Ver Boulnois, Au-delddel'image, pp. 133-171,289-3 30. Mas

pode-se argumentar que Boulnois está errado ao indicar isso, porque
Dionísio pensa que a visão de Deus é sempre mediada por uma imagem que
excede o meramente imagem mental ou conceito - de modo que inclui para
nós também o corpo - ele, portanto, atribui implicitamente algo como a
epectasis de Gregório de Nissa, ou avanço sem fim, mesmo na eternidade,
à essência divina que nunca pode ser totalmente apreendida. O último
conceito foi introduzido em um esquema dionisíaco por Eriugena, após a
leitura dos escritos de Gregório (John Scotus Eriugena, Periphyseon I, 447A-
450C; V, 919A-D). Em vez disso, Dionísio parece ter pensado na "visão"
beatífica em termos mais pessoalmente holísticos e radicalmente
identitários, da maneira que sugeri no texto principal: "Moisés ... mergulha
na escuridão verdadeiramente misteriosa do desconhecido. Aqui,
renunciando a tudo o que a mente pode conceber, envolto inteiramente no
intangível e no invisível, ele pertence completamente àquele que está além
de tudo. Aqui, sendo nem você mesmo nem outra pessoa, está-se
supremamente unido por uma inatividade completamente inconsciente de
todo conhecimento e conhece além da mente por não saber nada
"(Teologia Mística, 1001A). Este conhecimento" místico "de Deus não
contém nenhuma sugestão do" incompleto "e é certamente mais do que
uma visão nominal do invisível como o invisível, como diz Boulnois,
portanto, talvez assimilando-o a algo como o sublime pós-kantiano. E pode
ser que precisamente porque Gregório pensa no estado místico como um
"olhar" mais elevado, o olhar nunca pode ser completo, ao passo que
Dionísio pensa nele como um "litúrgico" ativo sendo engolido no santuário
escuro (Moisés "mergulha") ), além da imaginação corporal e do raciocínio,
ele a considera "acabada". Ver Ysabel de Andia, Henosis: L'union d Dieu
chez Denys lAreopagite (Leiden: EJ Brill, 1996), esp. pp. 355-
367. Conseqüentemente, os contrastes não ocorrem aqui tão claramente
entre o Oriente e o Ocidente como Boulnois afirma, e pode ser que a
tradição dionisíaca já possa resolver de maneira trinitária a tensão muito
importante que Boulnois tão habilmente dissipa entre a compreensão
racional "ocidental" de um Deus. que é em si mesmo uma mediação
racional e uma insistência "oriental" na necessidade de uma mediação
supraracional, ao mesmo tempo que tende a ver Deus como em si mesmo
o "Um" supremo além de qualquer mediação, inclusive racional.

144. Tomás de Aquino, Sentmtiarum I, dist. 16, ql al c.

145. Eckhart, Sermão 30, p. 56

146. Nicolau de Cusa, On Learned Ignorance, Capítulo Vinte e Três,

70-73, em Selected Spiritual Writings, pp. 119-120; Blaise Pascal, Pensees,
trans. AJ Krailsheimer (London: Penguin, 1972), 418, p. 149.

147. Chesterton, Orthodoxy, pp. 66 ff.

148. Esta seria uma versão mais ortodoxa da ideia de Schelling de

que existe uma "superação" ou "vitória" eternamente própria de Deus.

149. Chesterton, Orthodoxy, pp. 103-130.

150. Veja Romano Guardini, O Fim do Mundo Moderno

(Wilmington: ISI Books, 1998), pp. 1-27.

151. Nicolau de Cusa, De li non aliud, em Complete Philosophical

and Theological Treatises of Nicholas of Cusa, trad. Jasper Hopkins
(Minneapolis: Banning, 1988), vol. 2, pp. 1108-1178.

152. Eckhart, Sermão 53, em Meister Eckhart: The Essential

Sermons, p. 25: "o Pai fala ao Filho fora de seu poder e ele fala a ele em
todas as coisas ... o ser de uma pedra fala
 e manifesta o mesmo que minha boca sobre Deus; e as pessoas
entendem mais pelo que é feito do que pelo que é dito. "Tomás de Aquino,
ST Q. 18 a.4 ad 3:" absolutamente falando [simpliciter], as coisas naturais
têm seu ser no espírito divino mais verdadeiramente do que em si mesmas.
"

153. Maximus the Confessor, The Church's Mystagogy, em Maximus

Confessor: Selected Writings, trad. George C. Berthold (Nova York: Paulist
Press, 1985), Capítulo Dois, p. 189.

154. Alain de Libera, La mystique rhenane: DMlbert le Grand d

Maitre Eckhart (Paris: Seuil, 1994), pp. 253-254. De Libera enfatiza que
Eckhart está falando da misteriosa unidade absoluta das três pessoas, e não
de uma essência além do pessoal. Ele cita o Sermão 67, que declara que,
enquanto a imagem de Deus em nós diz respeito apenas à operação divina,
o cintilante incriado / criado na alma é unido ao mesmo tempo com a
operação trinitária divina e a "imanência do ser da qual eles nunca saiu.
" Eckhart não substitui a teologia trinitária pela henologia proclusiana - ao
contrário, ele inova ao tentar pensar as duas juntas. E essa novidade parece
ser exigida pela insistência paradoxal da doutrina trinitarina tradicional de
que a triadicidade não qualifica a unidade, mas, antes, a acentua.

155. Eckhart, Sermão 48, em Meister Eckharc The Essential

Sermons, p. 198.

156. Aquino, ST IQ.39 a. 1

157. Eckhart, Sermão 10, em Meister Eckhart: Teacher and

Preacher, p. 265.

158. Eckhart, Sermão 39, em Meister EckharcThe Essential

Treatises, p. 52

159. A identificação de atribuição e eminência feita aqui não é,

entretanto, inteiramente clara em Dionísio ou Tomás de Aquino. O primeiro
fala de uma via tripla para falar de Deus, compreendendo causa (aitia),
eminência (hiperoxes) e remoção (aphageos) (The Divine Names, 8 7
2A). Ele sugere que a eminência é idêntica à via catafática e que a invocação
causal de Deus envolveria uma hipereminência - da mesma forma que a
forma de uma coisa em Platão é semelhante, mas também diferente das
coisas que a copiam. Por outro lado, Dionísio fala em outra parte da
invocação causal como afirmação qualificadora (theseis, ou "posição"), e da
eminência como negação qualificadora (The Mystical Theology,
1048B). Neste esquema quádruplo, a própria eminência parece ser o termo
sintetizador e unir atribuição com negação de forma a sugerir que se, por
exemplo, alguém diz que Deus é "bom, mas em um grau eminente", isso
qualifica tanto a catafase quanto a apófase . Talvez mais comumente,
Tomás de Aquino fale nestes últimos termos, e ele freqüentemente vê a
forma causal como ligada à forma atributiva: ver ST I Q.12 a.8 ad 2; SCG
3.49. No entanto, ele também às vezes diz que a atribuição acrescenta
eminência a uma mera indicação de que Deus é a fonte causal de uma
qualidade finita como a bondade (ST I Q. 13 a. 6) e distingue o
conhecimento de Deus "por causa" do conhecimento de Deus "por
semelhança" (In Boeth. Super de Trin. 6.3). Porque, para Tomás de Aquino,
entretanto, Deus como causa é tanto causa formal / final quanto causa
eficiente, a distinção entre causalidade e eminência certamente tenderia a
implicar, nos termos de sua própria metafísica, uma hipereminência e não
uma ausência de eminência. Isso quer dizer que Deus, como a suprema
altura de excelência, manifesta essa excelência também de uma maneira
"diferente" desconhecida. Sem essa "hiper" qualificação de eminência, ele
poderia ser reduzido apenas ao grau infinito de uma qualidade conhecida
univocamente, como aconteceu com Scotus. Agradeço as discussões sobre
esse problema exegético com Aaron Riches das universidades da Virgínia e
de Nottingham.

160. Eckhart, Sermão 6, em Meister Eckharc The Essential Sermons,

p. 187.

161. O pensamento de Lutero é frequentemente descrito como

paradoxal, mas na realidade é protodialético, porque tende a postular que
Deus como Deus em sua essência divina passa "momentaneamente" para
a finitude, a morte e as consequências do pecado, suportando assim uma
contradição, até mesmo um disfarce, mas não aperfeiçoando uma
coincidência de opostos.

229
 162. Jacob Boehme, The Signature of All Things (Cambridge, UK:
James Clarke, 1969), Capítulo II, pp. 13-21.

163. Ibid., Capítulo III, pp. 22-31.

164. Ibid., Capítulo XI, pp. 129-151.

165. Ver Cyril O'Regan, The Heterodox Hegel (Albany: State

University of New York Press, 1994), esp. pp. 11-169. Essencialmente, a
mesma linha de Hegel como principalmente behmenista já foi adotada
(com muito menos apoio acadêmico) em meu livro de 1990, Teologia e
Teoria Social.

166. Ver, classicamente, Eric Voegelin, Science, Politics and

Gnosticism: Two Essays (Washington, DC: Gateway, 1997); e, para um
desenvolvimento e modificação muito mais detalhados da "tese Voegelin",
Cyril O'Regan, Gnostic Return in Modernity (Albany: State University of New
York Press, 2001).

167. Muitos teólogos ortodoxos hoje não escapam de uma

contaminação gnóstica na forma de sugestões de que o verdadeiro bem é
um bem "testado" que só pode surgir por meio de uma prova com o
mal. Mas a ortodoxia proclama a inocência absoluta e imperturbável de
Deus: é isso que o Deus-Homem nos manifestou mesmo através de suas
tribulações - essa lição de experiência sendo para nós a única maneira pela
qual a inocência pode ser recuperada.

168. Ver Simone Petrement, A Separate God: The Origins and

Teachings of Gnosticism, trad. Carol Harrison (San Fra ncisco: Harper, 1984),
esp. pp. 351-387.

169. Boehme, A Assinatura de Todas as Coisas, esp. Capítulos XIV-

XVI, pp. 176-223.

170. Ver Cyril O'Regan, Gnostic Apocalypse: Jacob Boehme's

Haunted Narrative (Albany: State University of New York Press, 2002),
esp. pp. 74, 80.

171. Ver Milbank, Being Reconciled, pp. 1-25.

 172. GKChesterton, The Man Who Was Thursday (London: Penguin,
1986), p. 46. Embora Zizek esteja certo em dizer, depois do próprio
Chesterton, que este é um texto pré-cristão, ainda é um prolegômeno para
o Cristianismo, porque se o "domingo" é a fonte tanto da lei quanto da
anarquia, ele não deve ser identificado com Deus (como Zizek supõe, apesar
da negação explícita de Chesterton em um artigo de jornal: ver p. 185), mas
com algo como a natureza em sua condição decaída. Ele é semelhante a
uma espécie de "Sophia caída". Se este último fosse tomado como a própria
divindade, ou sua queda fosse vista como inevitável e comicamente
redentora, então haveria uma espécie de gnosticismo - com o qual
Chesterton brinca, talvez para indicar sua falsa proximidade com a
ortodoxia.

173. Rowan Williams, "Palestra do Arcebispo de Liverpool: Europa,

Fé e Razão," em <www.archbishopof canterbury.org. 1547>.

174. Ver Pickstock, "Duns Scotus: His Historical and Contemporary

Significance"; John Milbank, "Only Theology Saves Metaphysics", em Belief
and Metaphysics, ed. Peter M. Candler Jr. e Conor Cunningham (Londres:
SCM Press, 2007), pp. 452-500.

175. Ver Milbank, The Suspended Middle, passim.

176. Pierre Berulle, Grandeurs deJesus, VI, 7, [1], em Oeuvres

completes (Paris: Cerf, 1997).

177. Jean-Luc Marion, Sur la theologie blanche de Descartes (Paris:

Presses Universitaires de France, 1981), p. 147

178. Veja Milbank e Pickstock, Truth in Aquinas, pp. 19-59.

179. Ver Claude Bruaire, L'etre et l'esprit (Paris: Presses

Universitaires de France, 1983); John Milbank, "The Gift and the Mirror: On
the Philosophy of Love", em Counter-Experiences:

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Lendo Jean-Luc Marion, ed. Kevin Hart (Notre Dame, Ind .: Notre
Dame University Press, 2007), pp. 253-317.

180. Ver Milbank, The Suspended Middle, passim.

181. Thery "Edition critique des pieces relatives au proces

d'Eckhart", pp. 230-231.

182. Eckhart, Comentário sobre o Livro do Êxodo, Êxodo 3:14: Ego

sum qui sum e Sermão XXIX, ambos em Meister Eckhart: Selected Treatises
and Sermons, pp. 218, 204; Dietrich de Freibourg, De ente et essentia, em
Thomas d'Aquin / Dietrich de Freibourg: L'Etre et l'essence: Le vocabulaire
medieval de l'ontologie (Paris: Seuil, 1996), trad. Afain de Libera e Cyrille
Michon, pp. 162-218.

183. Eckhart, "The Nobleman" ["The Book of Benedictus: Of the

Nobleman"], em Selected Treatises and Sermons, p. 154. Ver também
Milbank, Theology and Social Theory, "Preface to the Second Edition",
p. xxix.

184. Mestre Eckhart, Parisian Questions, Q. 2. 11.

185. Para toda a questão da univocidade em Eckhart, ver

BurkhardMojsisch, Meister Eckhart.Analogy, Univocity, and Unity,
trad. Orrin F. Summerell (Amsterdam e Philadelphia: BR Griiner, 2001), pp.
67-94. Mojsisch, no entanto, descreve os ensinamentos de Eckhart em uma
linguagem idealista anacrônica de "a automediação do absoluto" e
injustificadamente vincula a univocidade infinita com um monismo
subjetivo transcendental que tende a fazer de Eckhart o precursor de
Fichte. Sua discussão sobre o paradigma justiça / homem justo está
correspondentemente longe do alvo, na medida em que ele declara que a
justiça do homem justo procede unilateralmente da auto-expressão e
mediação da justiça abstrata que já é totalmente justa. Assim, Mojsisch não
consegue ver que esta é uma narrativa paradoxal em que cada termo só
pode existir relacionalmente por meio do outro: sem a expressão da justiça,
o homem justo não é justo, mas sem a justiça feita pelo homem justo, a
justiça como tal faz não existe. Esse esquema eckhartiano realmente
transforma a univocidade do ser infinito em uma espécie de analogia
hiperbólica.

186. Eckhart, "Comentário sobre o Evangelho de João", em Meister

Eckhart. The Essential Sermons, 120, p. 169

187. Eckhart, Commentary on the Book ofWisdom, m Meister

EckharcTeacher and Preacher, 148, pp. 167-168. Ver também Mojsisch,
Meister Eckhart, pp. 93-99. Mojsisch tem que admitir que para Eckhart, a
"negação da negação" é uma "posição" absoluta (positio), enquanto para
Dietrich de Freibourg é uma espécie de "poder" negativo dinâmico (potius),
sugerindo talvez algo mais como um verdadeiro fonte vazia que deve
"tornar-se" mais tarde. Mais uma vez, então, é Dietrich, não Eckhart, que
parece proto-idealista.

188. Eckhart, Sermão 9, em Meister EckharcTeacher and Preacher,

p. 257.

189. Ver Milbank e Pickstock, Truth inAquinas, pp. 19-59.

 190. Ver Proclus, The Elements of Theology, 56, 70, 71, 97; Milbank
e Pickstock, Truth in Aquinas.

191. Eckhart, The Book of Propositions, Prologue, in Master Eckhart:

Parisian Questions and Prologues, pp. 100-101.

192. Ibid., P. 102

193. Ibid., P. 103

194. Ver André de Muralt, L'unite de la philosophic politique: De

Scot, Occam et Suarez au liberalisme contemporain (Paris: J. Vrin,
2002); Eric Alliez, Capital Times: Tales from the Conquest of Time,
trad. Georges Van Den Abbeele (Minneapolis: University of Minnesota
Press, 1996), pp. 141-239.

23 1

195. Eckhart, Sermão 30, "Um Sermão para o Dia de São Domingos",
em Meister Eckhart: Selected Treatises and Sermons, p. 56

196. Deve-se ler paradoxalmente as declarações de Eckhart no

sentido de que o ato exterior nada acrescenta à bondade do ato
interno. Pois ele considera que um ato interior em si mesmo reside
verdadeiramente fora do ego da pessoa em Deus, e que parte de seu
próprio caráter é seu êxtase de imagem do Logos que surge
espontaneamente em obras de caridade. Caso contrário, não seria
genuinamente "interno" neste sentido. E Colledge e McGinn estão errados
ao dizer que Eckhart não poderia realmente citar Aquino em sua própria
defesa, como fez em seu julgamento em Avignon por heresia, no ponto de
que o desempenho externo nada acrescenta à bondade do ato interno. (Ver
"Introdução 3: Resumo Teológico", em Meister Eckhart. 'The Essential
Sermons, pp. 58-59.) Pois Thomas, na passagem citada por Eckhart, de fato
diz que "Se falamos da bondade que o externo a ação deriva da vontade
que tende até o fim, então a ação externa nada acrescenta ao bem ",
embora ele prossiga dizendo que acrescenta algo com respeito" ao bem
que o ato externo deriva da matéria e de suas circunstâncias " (ST I.II Q.20
a.4). No entanto, o último ponto também foi afirmado por Eckhart, tanto
em Avignon quanto em seus Conselhos de Discernimento (como Colledge e
McGinn de fato observam). Portanto, ele está dizendo apenas, com Tomás,
que o bem do ato interno não é aumentado em sua intencionalidade
intrínseca pelo desempenho externo. Assim, Aquino acrescenta na
passagem citada que, se uma boa intenção é involuntariamente frustrada,
é igual em bondade a o ato não frustrado. O comentário de Eckhart sobre
isso permanece em um espírito Tomista - ou seja, se a bondade de uma boa
intenção reside em nos unir a Deus da maneira mais elevada possível, que
é a da alma, então, de uma perspectiva ontológica absoluta, o desempenho
externo realmente adiciona nada à intenção interior. No entanto, esta
última, precisamente como intenção, é totalmente sem sentido, se nem
sempre avança para a performance, e totalmente culpada se abre mão de
uma oportunidade de se realizar.

197. Eckhart, Sermão 39, "Um Sermão sobre o Homem Justo e

sobre Justiça", em Meister EckharcSelected Treatises and Sermons,
p. 50; Sermão 6, em Meister Eckhart. 'The Essentia] Sermons, p. 189:
“Neste trabalho, Deus e eu somos um; ele está trabalhando e eu estou me
tornando”; Mojsisch, Meister Eckhart, p. 119. Mas isso também funciona
inversamente. Veja o Sermão 22 em Meister Eckhart. 'The Essential
Sermons, p. 196: "Quando ele [o Noivo, o Filho] saiu do lugar mais alto de
todos, ele quis entrar novamente com sua noiva [a alma] para o lugar mais
puro de todos, e quis revelar a ela o segredo escondido de sua divindade
oculta, onde ele descansa consigo mesmo e com todas as coisas criadas. "

198. Ver Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: Harvard

University Press, 2007), pp. 25-89.

199. Eckhart, Sermão 5b, em Meister Eckhart. 'The Essential

Sermons, p. 183.

200. Eckhart, "On Detachment."

201. Eckhart, Comentário sobre o Livro da Sabedoria, em Meister

Eckhart: Teacher and Preacher, 106, p. 160

202. Eckhart, Sermão 15, em Meister EckharcThe Essentia]

Sermons, p. 190: “este homem humilde tem tanto poder sobre Deus
quanto sobre si mesmo”.
 203. Rene Descartes, "Fourth Meditation", 57, em Meditations on
First Philosophy, trad. John Cottingham (Cambridge, RU: Cambridge
University Press, 1990), p. 40

204. Milbank e Pickstock, Truth in Aquinas, pp. 60-87.

205. Eckhart, The Book of Propositions, Prologue, p. 101

206. Eckhart, Sermão 24, em Meister Eckhart: Professor e Pregador,

p. 286; Eckhart, "On Detachment", p. 166

207. Soren Kierkegaard, Practice in Christianity, trad. HowardV. e

Edna H. Hong (Princeton: Princeton University Press, 1991), pp. 123-
144; Chesterton, The Everlasting Man, pp. 186-213.

208. Para uma tradução soberbamente precisa de Anselmo sobre

expiação, ver Hart, The Beauty of the Infinite, pp. 360-372.

209. Veja Milbank, The Suspended Middle, pp. 88-103.

210. Aaron Riches, das universidades da Virgínia e Nottingham,

sugeriu-me agudamente que talvez Tomás de Aquino não exclua
claramente um modo maximiano de encarnação que teria ocorrido sem a
Queda de alguma forma mais "universal".

211. Ver Milbank, Being Reconciled, pp. 64-78. No entanto, eu

agora modificaria minha adoção de uma visão "tomista" aqui de que a
Encarnação ocorreu apenas em vista da Queda com uma versão
Maximiano-Eckhartiana da visão de que teria ocorrido, de uma forma
totalmente diferente, sem pecado - pois as razões (não escotistas!)
explicadas no texto principal.

212. Ver Colledge e McGinn, "Introdução: Resumo Teológico", em

Meister Eckhart. 'The Essential Sermons, pp. 45-46; e o artigo da
Enciclopédia sobre Eckhart em <www. lep.utm .edu / e / eckhart.htm>.

213. Thery, "Edition critique des pieces relatives au proces

d'Eckhart", pp. 230-231.

214. Sermão Sb, In hoc apparuit charitas dei in nobis, em Meister

Eckhart. 'The Essential Sermons, pp. 182, 183.
 215. Milbank, The Suspended Middle, passim.

216. Ver John Milbank, The Religious Dimension in the Thought of

GiambattistaVico 1668-1744, Part 2: Law, Language and History (Lewiston,
NY: Edwin Mellen Press, 1992).

217. Chesterton, The Everlasting Man, pp. 101-136.

218. Um bom exemplo disso é a notável dupla de livros para

crianças (mas certamente também para adultos) de C.Walter Hodges sobre
a vida de King Alfred, TheNamesake (Londres: G. Bell, 1964) e The Marsh
King (Londres: G . Bell, 1967).

219. Chesterton, The Everlasting Man, pp. 13 7–1 SO.

220. Chesterton, Orthodoxy, pp. 38-65.

221. Chesterton, The Everlasting Man, pp. 250-261.

233

Clareza dialética versus a ambição nebulosa do paradoxo

Slavoj Zizek

Materialismo, teologia e política: os termos do debate

Pode parecer que, em um debate teórico, chega-se a um beco sem

saída quando os dois oponentes são reduzidos a seus pressupostos básicos
- neste ponto, toda argumentação, inclusive a "crítica imanente", é
supérflua; cada um dos dois é reduzido ao seu "aqui estou eu", sobre o qual
o outro nada pode fazer sem confiar em seus próprios pressupostos
últimos, em seu próprio "aqui estou". No entanto, uma abordagem
verdadeiramente hegeliana permite uma opção aqui, a de negar o óbvio,
de afirmar: "Você diz que esta é a sua posição, mas não é verdade - você
não tem posição nenhuma!" digamos, nega-se que seja possível defender
verdadeiramente a posição do oponente - algo que se assemelha à resposta
imortal do interrogador à pergunta de Winston Smith "O Big Brother
realmente existe?" de 1984: "É VOCÊ que não existe!"
 O diálogo entre Milbank e eu (que, como todo verdadeiro diálogo
filosófico, é uma interação de dois monólogos) parece oscilar entre esses
dois extremos. Por um lado, sou o primeiro a reconhecer a espiritualidade
autêntica que sustenta a posição de Milbank, a espiritualidade que é
discernível em muitas de suas formulações com as quais concordo
plenamente. Quando, por exemplo, ele escreve que "o mal é também um
pecado contra o remédio contra o pecado que sempre existe", ele fornece
uma fórmula maravilhosa do paradoxo temporal auto-referencial do mal. E
não posso deixar de admirar seu esclarecimento preciso de como "a graça
não é para Eckhart apenas uma camada superior contingentemente
adicionada à realidade": "como um presente extremamente desnecessário
('você não deveria ter ... '), é também o mais absolutamente coisa
necessária de tudo. "- Por outro lado, há muitos pontos onde Milbank
simplesmente atribui a mim (ou a Lacan) noções e afirmações que nenhum
de nós defende em qualquer sentido. No entanto, a lacuna que nos separa
é mais claramente perceptível nos casos opostos: quando Milbank me
critica simplesmente pelo que afirmo, como se minha posição fosse auto-
evidentemente insustentável. Pegue a seguinte passagem de sua resposta:

Deus só pode aparecer incógnito, em uma espécie de disfarce

lúdico. No entanto, claramente, se esse incógnito fosse absoluto (como
Zizek parece sugerir, já que seu Cristo é apenas um louco gago), nenhum
reconhecimento poderia ocorrer. Portanto, mesmo que o resultado da
Encarnação seja que agora vemos Deus plenamente presente na vida
comum, não qualificado por lei, isso pode primeiro parecer ser visto apenas
por meio de um evento que combina o extraordinário com o comum. É
exatamente isso que Zizek falha em Vejo... .Mas Kierkegaard diz com
razão. . . que um milagre é apenas um sinal que deve ser interpretado e,
portanto, que permanece uma indicação meramente ambígua que ainda é
"indireta".

É claro que "não consigo ver" isso - não porque Cristo seja para mim
um mero "louco gago", mas porque, para mim, não existe um Deus-Pai
transcendente que se revela a nós, humanos, apenas de maneira
limitada. A razão pela qual Deus só pode

parecer incógnito é que não há nada para se tomar conhecimento

aqui: Deus está oculto não para esconder alguma Verdade transcendente,
mas para esconder o fato de que não há nada a esconder. Este é, na minha
visão hegeliana, todo o ponto do Cristianismo como a "religião da
revelação": o que é revelado no Cristianismo não é um conteúdo novo, mas
o fato de que a Revelação pertence à própria natureza de Deus, isto é, que
Deus é nada além de sua própria revelação para nós. Foi assim também que
li o argumento de Kierkegaard de que "um milagre é apenas um sinal que
deve ser interpretado e, portanto ... uma indicação meramente ambígua":
os jansenistas fizeram a mesma observação quando insistiram que milagres
não são fatos miraculosos "objetivos" que demonstram a verdade de uma
religião para todos - eles aparecem como tal apenas aos olhos dos
crentes; para os descrentes, são meras coincidências naturais fortuitas.
Esse legado teológico sobrevive no pensamento emancipatório radical, do
marxismo à psicanálise. Em seu (não publicado) Seminário XVIII sobre um
"discurso que não seria de um semblante", Lacan forneceu uma definição
sucinta da verdade da interpretação em psicanálise: "A interpretação não é
testada por uma verdade que decidiria por sim ou não, desencadeia a
verdade como tal. Só é verdadeira na medida em que é verdadeiramente
seguida. "Não há nada de" teológico "nesta formulação precisa, apenas a
compreensão da unidade propriamente dialética da teoria e da prática na
(não apenas) interpretação psicanalítica: o O "teste" da interpretação do
analista está no efeito de verdade que ela desencadeia no paciente. É assim
que devemos também (re) ler a Tese XI de Marx: o "teste" da teoria
marxista é o efeito de verdade que ela desencadeia em seu destinatário (os
proletários), ao transformá-los em sujeitos revolucionários
emancipatórios. O locus communis "Você tem que ver para
acreditar!" deve ser sempre lido junto com sua inversão: "Você tem que
acreditar [nisso] para ver!" Embora se possa ser tentado a opor-se a eles
como o dogmático da fé cega versus abertura para o inesperado, deve-se
insistir também na verdade da segunda versão: a verdade, em oposição ao
conhecimento, é, como um evento badiouiano, algo que apenas um o olhar
engajado, o olhar de um sujeito que "acredita nisso", pode ver. Pense no
amor: no amor, só o amante vê no objeto de amor aquele x que causa o
amor, o objeto paralaxe, portanto a estrutura do amor é a mesma do
Evento Badiouiano que também existe apenas para aqueles que se
reconhecem em isso: não há Evento para um observador objetivo não
engajado.
 É aqui que Milbank também me interpreta mal quando afirma que
eu sugiro que "uma revelação de que existe apenas o finito, e que este
[finito] é de alguma forma infinito, permite que o finito por si mesmo supere
(ou de forma quixoticamente supere) o mal" - meu ponto aqui é um muito
mais preciso schellingiano-hegeliano: o mal não é finito em oposição ao
infinito, de modo que pode ser redimido quando é revelado que é "de
alguma forma infinito"; O mal é, ao contrário, o próprio Infinito na medida
em que nutre uma atitude negativa para com o finito, negando ou excluindo
a riqueza do conteúdo finito. Ou, como disse Schelling, o mal é muito mais
espiritual do que o bem: o mal não é o corpo se rebelando contra o espírito,
mas

um espírito sombrio e infértil que odeia a realidade corporal - não

há Bondade sem aceitar a "espiritualidade" que é inerente à realidade
corporal. É aí que reside a insuficiência da afirmação de Milbank de que,
para a Idade Média, "o mal era a negação 'impossível' da lealdade de
alguém a todos, a ser como tal. Era, portanto, um ato de privação e de auto-
privação - uma questão de tentando absurdamente ser menos do que
realmente é. " Ele não se retira aqui do insight mais devastador de
Chesterton sobre como "o Cristianismo é uma espada que separa e liberta.
Nenhuma outra filosofia faz Deus realmente se alegrar com a separação do
universo em almas vivas"? 1 E Chesterton tinha plena consciência de que é
não o suficiente para que Deus separe o homem de si mesmo para que a
humanidade o ame - essa separação deve ser refletida de volta no próprio
Deus, para que Deus seja abandonado por si mesmo; por causa dessa
sobreposição entre o isolamento do homem de Deus e o isolamento de
Deus de si mesmo, o Cristianismo é "terrivelmente revolucionário. Que um
homem bom pode estar de costas para a parede não é mais do que já
sabíamos; mas que Deus poderia ter as costas para a parede é um orgulho
para todos os insurgentes para sempre. O cristianismo é a única religião na
terra que sentiu que a onipotência tornava Deus incompleto. Somente o
cristianismo sentiu que Deus, para ser totalmente Deus, deve ter sido um
rebelde, além de um rei. "2 Chesterton está plenamente ciente de que
estamos nos aproximando de "um assunto mais sombrio e terrível do que
é fácil de discutir ... um assunto que os maiores santos e pensadores
temiam, com razão, abordar. Mas naquele terrível conto da Paixão há um
sugestão emocional distinta de que o autor de todas as coisas (de alguma
forma impensável) passou não apenas pela agonia, mas pela dúvida ”.3 Na
forma padrão do ateísmo, Deus morre pelos homens que param de
acreditar nele; no Cristianismo, Deus morre por si mesmo. Em seu "Pai, por
que me abandonaste?", O próprio Cristo comete o que é para o cristão o
pecado máximo: ele vacila em sua fé. Ou, para explicar as coisas aqui: é a
"matéria mais escura e terrível do que é fácil de discutir" não esta separação
de Deus não apenas do mundo, mas de si mesmo também - em suma, a
explosão de um antagonismo insuportável, de Mal, no próprio coração de
Deus? O que pode ser mais mau do que um Deus rebelde contra si
mesmo? Como podemos combinar esta afirmação completa de uma tensão
que separa o próprio Deus com a afirmação de Milbank de que, para a
"lógica paradoxal e não dialética católica, nunca há qualquer contradição,
conflito ou tensão. A origem antes coincide com seu oposto, que é o que a
origem gera, enquanto o inverso também se aplica. "

Um breve desvio pela Cabala pode nos ajudar aqui. A Cabala localiza
a origem do Mal na autodiferenciação divina: a fonte do Mal é "o
crescimento superabundante do poder de julgamento que foi possível pela
substantificação e separação da qualidade do julgamento de sua união
costumeira com a qualidade da bondade. "4Embora essa tese possa parecer
muito comum dentro da tradição mística (a fonte do Mal é o raciocínio
analítico ... ), há uma outra reviravolta nela na Cabala: antes de criar nosso
mundo, Deus criou vários mundos que o precederam e se desintegraram
; estes primeiros mundos

237

pereceram por causa do "poder excessivamente concentrado de

julgamento estrito que continham". 5 No entanto, seu desaparecimento
não foi total: suas "ruínas" - suas características ideológicas subterrâneas -
permaneceram, de modo que o Mal se origina "dos restos de mundos que
foram destruídos . "6 O mal é, portanto, em si mesmo a prova da multidão
de mundos - uma tese que devemos aplicar (também) à noção precisa de
Badiou de" mundo ": não se pode pensar o mal como um conceito dentro
de um único mundo, é preciso invocar o choque dos mundos.

Isso, entretanto, não deve ser lido da maneira tradicional (multi)

culturalista: cada "mundo" (como uma unidade cultural-ideológica) é
egocêntrico e castiga como "mal" os traços de outros mundos em si
mesmo. Ao contrário, o problema é que essa "alteridade" está inscrita em
seu próprio cerne. Tomemos o caso do monoteísmo: o que o torna "mau"
(destrutivo das religiões anteriores que descarta como "idolatria pagã") não
é seu exclusivismo monoteísta: é o próprio chamado "monoteísta excluindo
a violência" que é secretamente politeísta . O ódio fanático aos crentes em
um deus diferente não testemunha o fato de que o monoteísta
secretamente pensa que não está simplesmente lutando contra os falsos
crentes, mas que sua luta é uma luta entre deuses diferentes, a luta de seu
deus contra "deuses falsos? "que existem como deuses? Esse monoteísmo
é, na verdade, exclusivo: ele deve excluir outros deuses. Por essa razão, os
verdadeiros monoteístas são tolerantes: para eles, os outros não são
objetos de ódio, mas simplesmente pessoas que, embora não sejam
iluminadas pela verdadeira crença, devem ser respeitadas, pois não são
inerentemente más.

Quando, lidando com o tópico do Bem e do Mal, Milbank escreve:

"Zizek está inteiramente certo ao dizer que Sade não é a verdade oculta e
subvertida de Kant - ao contrário, é uma implicação direta da posição
kantiana", ele representa erroneamente minha ponto: Sade não é uma
"implicação direta da posição kantiana", mas, ao contrário, uma implicação
direta do fracasso de Kant em seguir sua posição até o fim: a perversão
sadiana emerge como resultado do compromisso kantiano, de Kant evitar
as consequências de sua descoberta. Sade é o sintoma de Kant: embora seja
verdade que Kant recuou de tirar todas as consequências de sua revolução
ética, o espaço para a figura de Sade é aberto por esse compromisso de
Kant, por sua falta de vontade de ir até o fim, para sustentar a fidelidade
total ao seu avanço filosófico. Longe de ser simples e diretamente "a
verdade de Kant", Sade é o sintoma de como Kant traiu a verdade de sua
própria descoberta - o obsceno jouisseur Sadian é um estigma que
testemunha o compromisso ético de Kant; a aparente "radicalidade" dessa
figura (a disposição do herói sadiano de ir até o fim em seu Desejo de
Desfrutar) é uma máscara de seu exato oposto.

É essa leitura equivocada que também leva Milbank a imputar-me

falsos dilemas, como o seguinte: "Mas onde estão os próprios Lacan e Zizek
nesse emaranhado moral e sexual moderno? Parece-me que eles estão
presos entre o imperativo egoísta de desejo impossível
 por um lado e o respeito ético pelos direitos de todos, por outro.
"Concretamente, isso significa que minha posição termina em um impasse:
uma escolha forçada entre a fidelidade ao próprio desejo e o cuidado pelos
outros:" Diferentemente da Igreja Católica, portanto, Lacan e Zizek
recomendam o abandono total do sexo pela causa da religião. "A ideia
subjacente de Milbank é clara: o catolicismo permite uma posição ética
harmoniosa na qual todos os prazeres terrenos têm seu lugar como
emanações alegres ou expressões do Divino transcendente; enquanto, da
minha posição ateísta protestante extrema, só posso oscilar entre os dois
extremos dos prazeres egoístas e da abnegação ascética radical, sem
qualquer possibilidade de formular um critério claro "quando persistir (fútil
e provavelmente destrutivamente) com o desejo e quando, no por outro
lado, abster-se disso por amor ao outro. "Da minha posição (e da de Lacan),
é claro, essa alternativa é falsa: o resultado-chave de Lacan de sua leitura g
de Kant é que a Lei moral incondicional de Kant é (um dos) nomes do desejo
puro, de modo que desejo e Lei são uma e a mesma coisa. Em seu "Kant
com Sade", Lacan não tenta fazer a costumeira afirmação "reducionista" de
que todo ato ético, puro e desinteressado como possa parecer, está sempre
baseado em alguma motivação "patológica" (o próprio interesse de longo
prazo do agente , a admiração de seus pares, até a satisfação "negativa"
proporcionada pelo sofrimento e extorsão muitas vezes exigidos pelos atos
éticos); o foco do interesse de Lacan, ao contrário, reside na reversão
paradoxal por meio da qual o próprio desejo (isto é, agir sobre o desejo, não
comprometê-lo) não pode mais ser fundado em quaisquer interesses ou
motivações "patológicos" e, assim, atende aos critérios do ato ético
kantiano, de modo que "seguir seu desejo" se sobrepõe a "cumprir seu
dever". A oposição, portanto, não é entre a busca egoísta dos prazeres e o
cuidado ético pelos outros, mas entre a fidelidade incondicional à "lei do
desejo" além o princípio do prazer (que pode assumir a forma de fidelidade
a um Evento de Verdade sexual de amor, a forma de fidelidade a uma Idéia
ético-política, a forma de fidelidade ao engajamento artístico ou científico
de alguém ... ) e a traição deste " lei do desejo "em nome de alguns" bens
"patológicos.

Além disso, quando Milbank escreve que "de acordo com Jacques
Lacan, como com a maioria dos pós-modernistas, existe, 'além' do reino
material, apenas a operação de signos que dá origem à subjetividade como
um efeito de significação", ele imputa a Lacan a premissa básica do que
Badiou chama de "materialismo democrático", contra a qual Badiou
argumenta e na qual ele vê a forma predominante da ideologia de hoje ("há
apenas corpos e linguagens"). Mas Lacan também não se encaixa nesse
quadro - pelo menos porque nele não há lugar para o Real. O próprio
Milbank admite isso: "Lacan considera que a semiótica deve ser
complementada pela teoria matemática dos conjuntos. E é essa conclusão
que já abre o curioso vínculo entre niilismo e subjetividade que será
explorado mais tarde por Alain Badiou e até certo ponto pelo próprio Zizek.
" Então, sim, eu endosso totalmente a "matematização niilística da
semiótica"

239

como o único materialismo lógico. É por isso que, como Milbank

corretamente intui, sou a favor de Hegel contra Heidegger: "Talvez o que
importe para Zizek seja que, comparado a Schelling, e mesmo com
Heidegger, Hegel aponta para um materialismo niilista mais consistente,
uma vez que ele dispensa todo voluntarismo e vitalismo. " É nesse sentido
que concordo com a afirmação de Milbank de que "o materialismo
materialista simplesmente não é tão materialista quanto o materialismo
teológico" - sim, se por "materialismo" se entende a afirmação da realidade
material como totalmente ontologicamente constituída, "realmente
existindo lá, "o que eu enfaticamente não: o axioma básico do materialismo
de hoje é para mim a incompletude ontológica da realidade. Mas é
precisamente por isso que meu materialismo não é "um materialismo triste
e resignado que parece supor que a matéria é tão enfadonha quanto o mais
radical dos idealistas poderia supor", como Milbank afirma. Em vez de
"encantar" essa realidade material por vê-la interpenetrada por conteúdo
espiritual, meu materialismo, por assim dizer, a mina por dentro, assim
como a física quântica, por exemplo, mina nossa noção comum de realidade
externa: abaixo do mundo do material simplesmente existente objetos,
descobrimos uma realidade diferente de partículas virtuais, de oscilações
quânticas, de paradoxos de espaço-tempo, etc., etc. - um mundo
maravilhoso que, embora permaneça totalmente materialista, é tudo
menos enfadonho. É, pelo contrário, surpreendentemente surpreendente
e paradoxal.
 Essa incompletude da realidade também fornece uma resposta à
pergunta que freqüentemente me fazem os materialistas: vale a pena
gastar tempo com religião, açoitando um cavalo morto? Por que essa
repetição eterna da morte de Deus? Por que não simplesmente começar
com a premissa materialista positiva e desenvolvê-la? A única resposta
apropriada para isso é a resposta hegeliana - mas não no sentido da
"dialética" barata, segundo a qual uma tese pode se desenvolver apenas
superando seu oposto. A necessidade da religião é interna - novamente,
não no sentido de uma espécie de "ilusão transcendental" kantiana, uma
tentação eterna da mente humana, mas de forma mais radical. Um
materialismo verdadeiramente lógico aceita o insight básico da religião, sua
premissa de que nossa realidade de senso comum não é a verdadeira; o que
ela rejeita é a conclusão de que, portanto, deve haver outra realidade,
"superior", supra-sensível. Realismo de senso comum, religião positiva e
materialismo formam, portanto, uma tríade hegeliana.

Como, então, essa referência a Deus deve ser aceita; como usamos
este termo? Literalmente - para que "efetivamente exista" Deus, história
divina, incluindo a morte de Deus, ou "meramente metaforicamente", para
que Deus seja, em última análise, um "nome mítico" para um processo
meta-psicológico? Ambas as versões devem ser rejeitadas: é claro, não é
"literalmente" (somos materialistas, não há Deus), mas também não é
"metaforicamente" ("Deus" não é apenas uma metáfora, uma expressão
mistificadora, das paixões, desejos, ideais humanos, etc.). O que falta a tal
leitura "metafórica" é a dimensão do Inumano como interno ("ex-timate")
ao ser humano: "Deus" (o divino) é um nome para aquilo que no homem
não é humano, para o desumano núcleo que sustenta o ser humano.

Onde se posiciona a psicanálise em relação à oposição entre

"encantamento" religioso e "desencanto" científico do mundo? A ciência é
hoje um fato fundamental, enquanto a religião e a psicanálise representam
as duas reações a ela: a "materialista" e a "idealista", ou seja, uma reação
no nível do discurso científico (o próprio Lacan apontou que o sujeito da
psicanálise é o assunto da ciência moderna) e a reinscrição hermenêutica
da ciência no horizonte do Significado. Devemos, portanto, distinguir
estritamente entre a hermenêutica, o domínio do discurso significativo, e o
discurso científico que articula o que Lacan chama de "conhecimento no
Real". Lacan postula uma luta de vida ou morte entre a religião e a
psicanálise, admitindo que a religião desempenha um papel hegemônico
nessa luta, uma vez que a tendência de "domesticar" o Real fornecendo um
Sentido a ele faz parte de uma disposição humana quase transcendental:

Se a religião triunfará, é porque a psicanálise falhará. ... Se a

psicanálise não triunfará sobre a religião, é porque a religião é incansável
[inacreditável: nunca pode cair morto]. A psicanálise não triunfará,
sobreviverá ou não. . . .

A religião não só triunfará sobre a psicanálise, mas também sobre

muitas outras coisas. Não se pode nem imaginar o quão poderosa é a
religião.

Acabei de falar sobre o Real. Quando a ciência lida com o Real, ele
se estenderá, e a religião encontrará nele muitos outros motivos para
acalmar os corações. Ciência significa coisas novas e introduzirá muitas
coisas perturbadoras na vida de cada um de nós. Mas a religião, acima de
tudo a verdadeira [cristã], tem recursos que nem sequer podemos
imaginar. Neste momento, só se pode observar como enxameia. É
absolutamente fabuloso!

Os padres demoram, mas entenderam imediatamente onde está

sua oportunidade no que diz respeito à religião. Sua tarefa será dar um
sentido a todas as convulsões geradas pela ciência. E com relação aos
sentidos, eles sabem algo sobre isso. Eles são realmente capazes de dar
sentido a qualquer coisa. Um sentido para a vida humana, por
exemplo. Eles são educados para fazer isso. Desde o início, tudo o que é
religião consiste em dar sentido às coisas que antes eram naturais. Se,
graças ao Real [científico], as coisas ficarem menos naturais, não se deixará
de extrair sentido delas. A religião dará sentido às experiências mais
curiosas, aquelas que passam a dar aos próprios cientistas um pouco de
ansiedade. A religião fornecerá a tudo isso um bom senso.

Nessa luta, a relação entre religião e psicanálise é aquela entre o

campo geral do Sentido e seu sintoma, o ponto de intrusão do Real nesse
campo - e Lacan chega à conclusão sardônica de que a religião terá sucesso
em "curar" humanidade deste sintoma:
 Por um breve momento, foi possível perceber algo que era a
intrusão do Real. O analista fica lá. Ele está aí como um sintoma. Ele pode
durar apenas como sintoma. Mas você verá que a humanidade ficará
curada da psicanálise. Afogando-o no sentido, no sentido religioso, é claro,
alguém terá sucesso em

24 1

reprimindo este sintoma... .A religião é feita para fazer isso, para

curar as pessoas, ou seja, para garantir que elas não notem o que não vai
bem.8

Dentro do próprio campo da psicanálise, a reação hermenêutica

atinge o disfarce da "psicologia profunda" junguiana. Pode-se formular essa
diferença entre Lacan e Jung como aquela entre "Deus é inconsciente" e
"Deus é o inconsciente": entre as teses materialistas sobre nossas crenças
que, embora não tenhamos consciência disso, persistem em nossas práticas
materiais, onde nós agir como se acreditássemos, e a noção espiritualista-
obscurantista da dimensão divina que habita no fundo de nosso
inconsciente.

No que diz respeito ao próprio materialismo, estamos hoje

testemunhando uma reversão paradoxal. Na metafísica pré-crítica padrão,
"finitude" era associada ao empirismo materialista ("apenas objetos finitos
materiais realmente existem"), enquanto "infinito" era o domínio do
espiritualismo idealista. Em uma inesperada reversão paradoxal, hoje, o
principal argumento do espiritualismo, contra o materialismo radical,
baseia-se na irredutibilidade da finitude humana como o horizonte
insuperável de nossa existência, enquanto são as formas atuais de
materialismo científico radical que mantêm vivo o espírito do infinito. A
linha de argumentação padrão é: não devemos esquecer que o sonho
tecnológico de domínio total sobre a natureza e nossas vidas é um sonho,
que nós, humanos, permanecemos para sempre fundados em nosso mundo
de vida finito com seu fundo insondável - é esta finitude , esta mesma
limitação do nosso horizonte, que abre espaço para uma espiritualidade
adequada. Todas as formas predominantes de espiritualidade hoje,
paradoxalmente, enfatizam que nós, humanos, não somos espíritos
flutuantes, mas irredutivelmente encarnados em um mundo de vida
material; todos eles pregam o respeito por essa limitação e alertam contra
a arrogância "idealista" do materialismo radical - aqui, o caso da ecologia é
um bom exemplo. Em contraste com essa atitude espiritualista de
limitação, a atitude científica radical que reduz o homem a um mecanismo
biológico sustenta a promessa de controle tecnológico total sobre a vida
humana, sua recriação artificial, sua regulação biogenética e bioquímica,
em última análise, sua imortalidade sob a forma de a redução do nosso Eu
interior a um programa de software que pode ser copiado de um hardware
para outro.

É como se, com essa mudança, o antigo insight materialista de

Spinoza, segundo o qual termos como "Deus" sejam termos falsos sem
nenhum significado positivo, apenas termos que fornecem uma forma
positiva enganosa para o domínio do que não conhecemos, obtivesse seu
final confirmação: a dimensão religiosa está explicitamente ligada à
limitação de nossa compreensão, ou seja, essa dimensão não é a insinuação
de um conhecimento "superior", mas a afirmação invertida de sua
limitação. É por isso que os pensadores religiosos gostam tanto (o que
parece) dos limites do nosso conhecimento: não tente compreender os
fundamentos biogenéticos da nossa mente, o resultado pode ser a perda
da alma; não tente ir além do Big Bang, isso é

o ponto onde Deus interveio diretamente na realidade material. ...

Foi Kant quem disse que limitou o espaço do conhecimento para criar o
espaço da fé.

Esses dois lados da mesma moeda são claramente discerníveis na

obra de Andrei Tarkovsky: o que permeia os filmes de Tarkovsky é a grande
gravidade da Terra, que parece exercer sua pressão sobre o próprio tempo,
gerando um efeito de anamorfose temporal, ampliando o arrasto do tempo
muito além do que percebemos como justificado pelas exigências do
movimento narrativo (devo conferir aqui ao termo "Terra" toda a
ressonância que adquiriu no final do Heidegger) - talvez, Tarkovsky seja o
exemplo mais claro do que Deleuze chamou de substituição da imagem do
tempo a imagem-movimento. Este tempo do Real não é nem o tempo
simbólico do espaço diegético nem o tempo da realidade de nosso
(espectador) ver o filme, mas um domínio intermediário cujos equivalentes
visuais são talvez as manchas prolongadas que "são" o céu amarelo no final
Van Gogh ou a água ou a grama em Munch: esta "maciça" misteriosa não
pertence nem à materialidade direta das manchas de cor nem à
materialidade dos objetos representados - ela reside em uma espécie de
domínio espectral intermediário do que Schelling chamou de geistige
Koerperlichkeit, corporeidade espiritual. Em nossa tradição ideológica
padrão, a abordagem do Espírito é percebida como Elevação, como livrar-
se do peso do peso, da força gravitante que nos prende à terra, como elos
cortantes com a inércia material e começando a "flutuar livremente"; em
contraste com isso, no universo de Tarkovsky, entramos na dimensão
espiritual apenas por meio de intenso contato físico direto com o peso
úmido da terra (ou água parada) - a experiência espiritual tarkovskiana final
ocorre quando um sujeito está estendido na superfície da terra, meio
submerso em água velha; Os heróis de Tarkovsky não oram de joelhos, com
a cabeça voltada para cima, em direção ao céu, mas enquanto ouvem
intensamente a palpitação silenciosa da terra úmida. . . .Podemos ver,
agora, por que o romance Solaris de Stanislaw Lem exerceu tamanha
atração sobre Tarkovsky: o planeta Solaris parece fornecer a personificação
definitiva da noção tarkovskiana de uma matéria úmida pesada (terra) que,
longe de funcionar como o oposto da espiritualidade, serve como seu
próprio meio; esta gigantesca "Coisa material que pensa" literalmente dá
corpo à coincidência direta da Matéria e do Espírito. Um materialismo
lógico deve romper com essas duas características: para se livrar do
Espírito, ele sacrifica de bom grado a própria Matéria em sua densidade
inerte.

A premissa fundamental dos atuais defensores da finitude de nossa

existência é a seguinte: somos lançados em um mundo que existe antes de
nós, que não criamos e, portanto, nunca podemos apreender, controlar ou
dominar totalmente; o que quer que façamos, mesmo em nosso ato mais
radicalmente autônomo, temos de confiar no pano de fundo opaco das
tradições herdadas e na textura sócio-simbólica que predeterminam o
escopo de nossos atos. Hans-Georg Gadamer afirmou isso em termos muito
vívidos: chegou a hora de reverter a famosa fórmula de Hegel sobre o devir-
sujeito da substância, da apropriação subjetiva-reflexiva de todos

243
 nossas pressuposições substanciais, e realizam a mesma jornada
para trás, do assunto às suas pressuposições substanciais.

Essa postura deve estar localizada dentro da matriz das quatro

relações possíveis entre os dois termos. Os idealistas subjetivistas afirmam
que fizemos nosso mundo e, portanto, também podemos compreendê-lo
plenamente, pois, ao compreendê-lo, discernimos nele os traços de nossa
própria atividade. Os materialistas científicos na veia iluminista afirmam
que, embora não tenhamos criado este mundo, embora este mundo seja
uma realidade objetiva com suas próprias leis independentes, podemos
entendê-lo, controlá-lo e dominá-lo. Em sua maioria, os ecologistas
compartilham a premissa de nossa finitude: não criamos nosso mundo,
fomos jogados nele, portanto, devemos respeitá-lo, não apenas tentar
dominá-lo.

Existe, no entanto, uma quarta posição, raramente mencionada e a

mais difícil de entender adequadamente: nós criamos nosso mundo, mas
ele nos oprime, não podemos apreendê-lo e controlá-lo. Esta posição é
como a de Deus quando ele confronta Jó no final do livro de Jó: um Deus
que é ele próprio oprimido por sua própria criação. É disso que trata a
dialética: o que escapa à compreensão do sujeito não é a complexidade da
realidade transcendente , mas a maneira como a própria atividade do
sujeito se inscreve na realidade.

Também acho que Milbank erra o alvo da defesa de Chesterton do

"extraordinário do comum": "Chesterton, como Agostinho, estava tão
surpreso com a estranheza da realidade cotidiana que achou muito fácil
acreditar na existência de fantasmas e fadas , magia e milagres, como ele
indica em vários lugares. Na verdade, ele considerava essas realidades
como uma questão de registro popular, e sua negação como um produto
de ceticismo elitista antidemocrático e esnobismo intelectual ... Este é o
único ponto em que Zizek está cometendo um erro exegético substantivo a
respeito de Chesterton, mas seu erro é, no entanto, compreensível. " Meu
erro não é apenas compreensível - eu o mantenho, pois o que tenho em
mente é a referência de Chesterton ao Cristianismo como a melhor defesa
contra crenças supersticiosas em fantasmas, magia e milagres: para
Chesterton, o Deus cristão é o garantidor final do comum realidade, a
Exceção que sustenta a racionalidade do universo: "um cachorro é um
presságio, e um gato é um mistério, e um porco é um mascote, e um
besouro é um escaravelho, evocando todo o zoológico do politeísmo do
Egito e velha Índia; Cão Anúbis e grande Pasht de olhos verdes e todos os
sagrados touros uivantes de Bashan; cambaleando para os deuses bestiais
do início, escapando para elefantes e cobras e crocodilos; e tudo porque
você tem medo de quatro palavras: Ele estava feito Homem. " Na verdade,
como disse Chesterton, se você não acredita em Deus, está pronto para
acreditar em qualquer coisa. . . —Há um problema semelhante com o
diagnóstico de Milbank de onde a psicanálise falha:

Se, portanto, a psicanálise nunca pode ajudá-lo a uma realização

adulta do desejo (como Freud parcialmente esperava), também não pode
realmente curá-lo do desejo. Pois o seu desejo sintomático não é o sinal de
uma doença psíquica - é bastante sintomático,

o que você é, e é só isso que a análise ajuda a revelar melhor.

Portanto, o desejo, que não pode ser curado, também deve persistir
tragicamente - independentemente do caos social causado por isso -
porque a alternativa seria um abandono suicida da individualidade.

Em um sentido abstrato, a primeira frase é vagamente verdadeira -

aponta para o que Lacan formulou como il n'y a pas de rapport
sexuel. Portanto, a questão aqui é simplesmente: qual posição é
verdadeira, a da "realização adulta do desejo" ou a de seu impasse final? No
entanto, o que segue depois de "portanto", a consequência que Milbank
extrai disso, está totalmente errada: estamos de volta à oposição entre
persistir no desejo e, portanto, causar o caos socio-ético, ou matar (apagar,
sufocar) a própria substância libidinal de nosso Self. Pelo menos duas coisas
devem ser adicionadas aqui. Primeiro, a teoria madura de Lacan (parte da
qual é a noção de sinthom) não é trágica, mas cômica; envolve uma
mudança da tragédia do desejo para a comédia da pulsão: ao "atravessar a
fantasia", a pessoa aprende a desfrutar do próprio sentimento. Em segundo
lugar, a oposição que Milbank constrói é minada pela própria noção básica
introduzida por Lacan, a do objeto a como mais-gozo, que indica o paradoxo
básico do gozo: é impossível e inevitável; nunca é totalmente alcançado,
sempre perdido, mas, simultaneamente, nunca podemos nos livrar dele -
toda renúncia ao gozo gera gozo na renúncia, todo obstáculo ao desejo gera
desejo de obstáculo etc. A ambigüidade da expressão francesa é decisivo
aqui: pode significar "excesso de prazer", bem como "nenhum prazer" - o
excedente de prazer não é um resto de prazer que resiste, não importa o
quanto o sujeito tente se livrar dele, mas um prazer que surge da própria
renúncia. É por isso que, para Lacan (como já para Hegel), não há nada mais
obsceno do que uma renúncia radicalmente ascética aos prazeres: a
escolha que Milbank propõe entre a fidelidade total ao desejo e o abandono
suicida da individualidade é, em última análise, nula; as duas opções
significam a mesma coisa.

Embora Milbank faça um uso interessante da psicanálise, suas

referências a Lacan muitas vezes equivalem a uma leitura que combina
fragmentos de Lacan em uma construção na qual acho difícil reconhecer a
teoria lacaniana - por exemplo, a afirmação de Milbank de que "o sujeito
masculino ... é para Lacan (novamente por razões contingentes tanto
culturais quanto biológicas) inicialmente o sujeito paradigmático "é, como
tenho repetidamente tentado demonstrar, enfaticamente errado: na
medida em que, para Lacan, o sujeito como tal é histérico, é, em seu nível
mais básico, sexuado como feminino. Quando Milbank afirma que, como
um kantiano, eu alinho "lei com liberdade, mas não lei com 'outro' desejo,
um desejo natural transfigurado de paz e harmonia, como imaginado por
São Paulo, que não requer mais proibições ou mandamentos , "ele
novamente representa erroneamente minha posição: embora eu admita
que rejeite como" imaginária "qualquer noção de um" desejo natural de paz
e harmonia ", transfigurado ou não, não menos rejeito, de forma paulina,
como o

245

realidade ética última a oposição kantiana entre Lei e transgressão

("pecado"). Consequentemente, endosso totalmente Pauline Agape (que,
seguindo Terry Eagleton, também traduzo como "amor político"). Como
bom paulino, defendo que a Lei e o "pecado" formam um círculo vicioso,
reforçando-se mutuamente, de modo que não há como "alinhar" a Lei e o
Ágape: só alcançamos o Ágape quando rompemos todo o ciclo do Lei e
"pecado".

É significativo como Milbank interpreta erroneamente minha tese

sobre Hegel como "mediador desaparecido": "Zizek admite uma diferença
crucial entre Hegel e o pensamento pós-hegeliano e permanece
curiosamente ambivalente sobre onde reside sua própria lealdade. Seu
caso é que Hegel era um ' mediador desaparecido "que, ao levar a
metafísica a uma conclusão, também abriu um caminho para além do
metafísico." Mas Hegel é para mim um "mediador desaparecido" de uma
forma muito mais radical do que apenas "o último do antigo e o primeiro
do novo": precisamente por causa de sua posição única na fronteira entre
as duas épocas, a metafísica tradicional e o pós-metafísico, algo emerge
com Hegel que seu eclipse repentino e a ascensão de grandes
antimetafísicos como Schopenhauer, Marx e Kierkegaard novamente
encobrem. Nesse sentido, não há ambivalência, interessante ou não, sobre
minhas lealdades hegelianas.

Assim, quando Milbank comenta criticamente: "Pois se a

negatividade é a força motriz da realidade, então um processo de
desdobramento formalmente inevitável também deve prevalecer - sendo
este o fator que Zizek tende a minimizar", não posso deixar de concordar -
desde que o citado frase é tomada mais literalmente do que ele mesmo a
entende: "um processo de desdobramento formalmente inevitável deve
prevalecer", ou seja, o "desdobramento formalmente inevitável"
determinado conceitualmente não está lá desde o início do processo,
gradualmente "prevalece" e esse "prevalecente" é o processo (em si
contingente) por meio do qual a necessidade conceitual (quase me sinto
tentado a dizer: de maneira autopoiética) se forma a partir da contingência
inicial. Em outras palavras, não há necessidade preexistente que direcione
o processo dialético, uma vez que essa necessidade é exatamente o que
surge por meio desse processo, ou seja, do que se trata esse processo. É
por isso que não posso aceitar a descrição de Milbank de como "a
metanarrativa de progressão denominacional de Zizek se encaixa na
metanarrativa hegeliana do desenvolvimento necessariamente
pressuposto do cristianismo em sua própria verdade "ateísta". No entanto,
o relato de Zizek sobre a progressão denominacional não é historicamente
convincente e os fatos realmente não se encaixam em nenhum molde
dialético. (Em alguns aspectos, eu sou um empirista britânico ... ) "Sim, há
uma necessidade, mas essa necessidade é retroativa, surge como a auto-
substituição (contingente) da contingência. E, aliás, aqui também
encontramos a diferença fundamental entre Hegel e os Lukács da História
e da Consciência de Classe: Lukács não é muito idealista hegeliano, mas
muito idealista para Hegel. O que é excluído como impossível no espaço
hegeliano é o ato histórico lukacsiano do sujeito proletário, um ato
(revolucionário) totalmente autotransparente sobre seu próprio papel
histórico, que o desempenha e sabe exatamente o que está fazendo. De
Hegel

A conhecida metáfora da coruja de Minerva voando ao entardecer

visa criticamente: para Hegel, o entendimento vem depois do (f) ato, há
uma lacuna constitutiva mínima que separa o ato e o conhecimento de seu
alcance.

Quanto à crítica de que eu simplifiquei o desenvolvimento histórico

muito mais complexo do Cristianismo, dando muito peso a Lossky na
tradição Ortodoxa, etc: é claro que a realidade empírica é sempre mais
complexa do que sua estrutura nocional subjacente, de modo que sempre
se pode faça o jogo de apontar o que é ignorado na compreensão nocional
da realidade empírica. No entanto, para Hegel como antinominalista
nocional, a questão-chave está em outro lugar: a abstração nocional por
meio da qual apreendemos a realidade é uma "correta", é uma verdadeira
"universalidade concreta" que gera / medeia o conteúdo empírico, ou um
mera abstração que reduz a realidade viva ao seu esqueleto formal? Em
outras palavras, embora Hegel admita totalmente a lacuna entre a
abstração nocional e a riqueza empírica, essa lacuna não é meramente uma
lacuna entre a realidade objetiva e nosso entendimento subjetivo abstrato-
redutivo dela; é, ao contrário, uma lacuna inscrita na própria coisa
(realidade), uma tensão (antagonismo, "contradição") que desencadeia o
desenvolvimento da coisa. Como Hegel freqüentemente repete, nada se
encaixa totalmente em sua noção (inerente), e essa discórdia
("autocontradição") é o motor da dialética. Portanto, ao longo dessas
linhas, continuo a afirmar que minha abstração é a "verdadeira".

No entanto, seguir essa linha de argumentação é uma pontuação

inútil. Eu deveria me concentrar no nível em que as coisas são realmente
decididas - o que sou tentado a chamar, na velha linguagem inadequada, a
visão metafísica básica da realidade que serve como pano de fundo de
nossa argumentação. Pode parecer relativamente fácil formular esta
diferença entre nossas posições básicas: um Cristianismo que afirma
plenamente o paradoxo da coincidentia oppositorum no Deus
transcendente em que todas as criaturas participam analogicamente versus
o Cristianismo Ateu-Hegeliano que trata o paradoxo "apenas como um
momento lógico a ser superada: sua estase deve avançar rumo ao
dinamismo da dialética negativa ”. Assim, embora Milbank defenda um
reencantamento pós-secular da realidade, afirmo que devemos aprender a
"viver em um mundo desencantado sem querer reencantá-lo" .9 No
entanto, Milbank às vezes complementa esse confronto puro de posições
irredutíveis com crítica imanente, lendo-me contra mim mesmo. , alegando
que, abaixo do "oficial" hegeliano-ateu Zizek, há "um Zizek diferente e
latente: um Zizek que não vê Chesterton como sub-Hegel, mas Hegel como
sub-Chesterton. Um Zizek, portanto, que permaneceu com o paradoxo, ou
em vez disso, recuou da dialética para o paradoxo. "Este suplemento é
necessário, visto que um confronto puro de posições nunca é possível:
nenhuma formulação de diferenças é neutra, toda tentativa de delinear as
posições confrontadas já as formula do ponto de vista de uma
posição. Minha estratégia, portanto, será semelhante à do Milbank,
combinando três procedimentos. Tentarei formular tão precisamente
quanto possível nossa diferença; eu vou

247

enumere alguns pontos em que vejo Milbank simplesmente

interpretando mal minha posição; e - o mais importante - também vou lê-
lo contra a natureza, argumentando a favor de uma afirmação muito forte:
que nossa diferença não é aquela entre a (sua) ortodoxia cristã e a (minha)
heterodoxia ateísta, uma vez que sua posição básica realmente não permite
o que Chesterton chamou de "um assunto mais sombrio e terrível do que é
fácil de discutir", o skandalon traumático da experiência cristã. Para ser
ainda mais direto: minha afirmação é que Milbank é o culpado de
heterodoxia, em última análise, de uma regressão ao paganismo: em meu
ateísmo, sou mais cristão do que Milbank. —Então, deixe-me começar com
a visão básica de Milbank ou experiência da realidade que qualquer pagão
"holístico" subscreveria: o Fundo opaco (de fundo) que é a Origem
misteriosa abissal de tudo, e no qual os opostos que caracterizam nosso
mundo fenomenal coincidem :
 Se ser escondido deve ser mostrado (contra o fundo de "névoa",
como incluindo uma densidade nebulosa própria da própria coisa) e,
portanto, ser mostrado deve ser escondido, então isso não implica em uma
contradição impossível que deve ser superada (dialética), mas sim uma
coincidência completamente impossível de opostos que pode (de alguma
forma, mas não sabemos como) ser persistida. Esta é a lógica católica do
paradoxo - de uma "glória avassaladora" (para-doxa) que, no entanto,
satura nossa realidade cotidiana.

Milbank é muito preciso ao delinear o paradoxo cognitivo desta

cena: não é apenas que as coisas conhecidas emergiram contra seu fundo
enevoado - as coisas podem ser conhecidas apenas na medida em que
estão embutidas na "densidade vaga" de seu fundo, ou seja, , na medida
em que são, em última análise, incognoscíveis. Se eles fossem privados
deste fundo impenetrável, eles perderiam sua própria realidade e se
tornariam espectros transparentes de nossa imaginação solipsista:

Aceitar que toda verdade é mediada pela beleza é mais uma vez
permanecer com o paradoxo imediatamente dado. Nesse caso, o paradoxo
é que podemos conhecer apenas o incognoscível - que apenas a vaga
densidade das coisas lhes concede ao mesmo tempo sua especificidade e
cognoscibilidade externa, libertando assim nossas pretensões de
compreensão da contaminação da autorreflexão solipsística.

Observe aqui também a referência precisa à beleza, que deve

receber todo o seu peso: uma estrutura racional totalmente transparente
nunca é bela; um edifício hierárquico harmonioso que permanece
parcialmente invisível, alicerçado em uma fundação opaca, é lindo. A beleza
é a beleza de uma ordem que emana misteriosamente de seu centro
incognoscível... .Mais uma vez, embora reconheça plenamente a
autenticidade espiritual desta visão, não vejo lugar nela para a experiência
cristã central, a da Via-Sacra: no momento da morte de Cristo, a terra
tremeu, houve uma tempestade, sinalizando que o mundo estava caindo

à parte, que algo terrivelmente errado estava acontecendo, o que

jogou fora dos trilhos o próprio edifício ontológico da realidade. Em
hegelês, a visão de Milbank continua sendo a de uma harmonia imediata e
substancial do Ser; não há lugar para a explosão de negatividade radical,
para o impacto total da notícia devastadora de que "Deus está morto".

Mas, pode-se responder, este é precisamente o ponto de Milbank:

reconhecer tal perturbação radical na / da harmonia divina é estranho ao
catolicismo; pertence ao "desencanto" protestante do mundo que admite
uma lacuna entre o terreno e o divino, que vê apenas uma realidade
material fria onde o catolicismo vê a riqueza de um universo mágico dotado
de espiritualidade. E isso nos leva às consequências sociopolíticas da
intuição da realidade de Milbank: Milbank defende uma versão de
modernidade alternativa cuja possibilidade está incorporada na linha do
pensamento cristão de Tomás de Aquino, passando por Eckhart, Cusa e
Kierkegaard, até o próprio Chesterton e Milbank. Ao recusar a narrativa
protestante do progresso do Cristianismo da Ortodoxia e Catolicismo ao
Protestantismo (e então, se formos até o fim, o ateísmo de Hegel), ele
esboça a possibilidade de um desenvolvimento alternativo:

É fácil, por exemplo, imaginar que uma reforma mais humanista

poderia ter ocorrido (na Espanha dos séculos XV e XVI isso já havia ocorrido
em um estágio mais ou menos) de tal forma que, enquanto a vida laica e a
piedade teriam mudado mais no centro do palco, os detalhes da dogmática
da Reforma e da Contra-Reforma não teriam dominado o futuro europeu...
.Por que não é legítimo imaginar “outra” modernidade cristã que estaria
ligada ao encorajamento universal da abertura mística e da produtividade,
ao invés da separação entre uma fé forense e uma razão
instrumentalizadora?

Notemos primeiro como essa leitura implica que a história não é um

progresso lógico / conceitual necessário, mas uma narrativa contingente
com múltiplas tendências, de modo que também poderia ter resultado de
outra forma - o ponto anti-hegeliano de Milbank é que "a estrutura
narrativa recusa a dialética no Sentido hegeliano ":" não é regido por
negação determinada, pois isso desfaria a contingência. " Contra isso,
Milbank defende "o princípio narratalógico de opostos alternativos e
dualidades múltiplas". —Ao abrir o espaço para a liberdade individual e a
criatividade, esta modernidade alternativa iria constrangê-los - e (re)
inscrevê-los - a única base em que eles podem realmente prosperar e evitar
a autodestruição niilista, a da justiça como "idêntica com harmonia social
objetiva ", como uma ordem proporcional de equilíbrio hierárquico cósmico
- uma dimensão ausente no liberalismo e no marxismo:

O liberalismo (e o marxismo, que é apenas uma variante do

liberalismo) não conhece justiça - apenas acordo mútuo para concordar ou,
mais provavelmente, para divergir. Mas a justiça envolve uma distribuição
proporcional objetivamente correta, como Aristóteles ensinou, e

249

além disso, uma vontade de encorajar a todos em seu cumprimento

infinito dentro de seus papéis sociais apropriados, como ensinou São Paulo.

O sonho aqui é o de "equilíbrio entre a democracia da razão de um

lado e a hierarquia esotérica do poético de outro": o catolicismo abre
espaço para uma modernidade alternativa em que a universalidade
democrática e a liberdade individual permaneçam baseadas em um ordem
hierárquica proporcional em que cada membro está em seu próprio lugar,
contribuindo assim para a harmonia global - uma visão soft-fascista, se é
que alguma vez existiu:

Não seria mais plausível supor que é necessário modificar o

paternalismo com maior humildade e atenção ao feedback populista, em
vez de removê-lo por completo? Especialmente porque é claro que, uma
vez que somos sempre animais "educados" (mesmo para nos tornarmos
usuários da linguagem), o papel dos pais em princípio não pode ser omitido.

Este é o coração da Utopia "Red Tory" de Milbank: um patriarcado

democrático em que os opostos são reconciliados, no qual temos liberdade
de mercado, mas dentro da harmonia hierárquica, na qual temos
democracia corporativista, na qual temos uma ordem secular
organicamente fundada em o sagrado:

O protestantismo não foi um estágio necessário no caminho em

direção à liberdade de mercado liberal esclarecida. . . os florescentes
aspectos "modernos" da Idade Média, emergindo tanto com como contra
o "feudalismo", podem ser devolvidos como tendo um potencial diferente
daquele que a democracia liberal enfatizou - um mais pluralista, mais
corporativista, mais distributivo, mais leigo potencial religioso que recusa a
dualidade moderna do econômico e do político tanto quanto a dualidade
moderna do secular e do sagrado.

Ao longo dessas linhas, Milbank celebra Eckhart como "o 'RedTory'

que radicaliza o próprio antigo estabelecimento, elevando o monarca
divino fora de vista e, portanto, em proximidade kenótica": "Uma vez que
tudo deriva de uma fonte superior que está acima de qualquer ôntico
concebível altura (e mais profundo do que quaisquer profundidades
ônticas), tudo é igual em relação a este cume ontológico, relativizando
todos os graus meramente ônticos. Em certo sentido, como declara
Eckhart, uma pedra proclama tanto de Deus quanto um homem; ela
simplesmente não consigo articular isso. " É este equilíbrio entre a
igualdade ontológica em relação ao Deus transcendente incognoscível e a
desigualdade ôntica e hierarquia (ordenada) que permitiu a Eckhart
permanecer democrático-igualitário e evitar

o extremo proto-individualismo dos "espirituais" de inspiração

franciscana de seu tempo, que rejeitavam qualquer necessidade de ordem
ou hierarquia nos domínios eclesial ou secular. Isso, pode-se dizer, equivale
a recusar uma versão crescente contratualista da democracia, uma vez que
o contrato é a única coisa que

pode destilar ordem de uma anarquia individualista. No entanto, ao

mesmo tempo, Eckhart propôs de fato um tipo alternativo de nivelamento
democrático que está ligado ao seu senso místico da igualdade de tudo em
relação a Deus, embora uma desigualdade ôntica permaneça.

Em vez da noção usual (implícita) de igualdade democrática como

uma aparência sustentada por uma ordem hierárquica "mais profunda",
temos aqui uma ordem fenomenal hierárquica sustentada por uma
igualdade "mais profunda" em relação à Origem incognoscível. Milbank
encontra em Eckhart um equilíbrio semelhante entre o afastamento
contemplativo do mundo e o envolvimento prático com o mundo: eles não
se opõem, como no protestantismo; pelo contrário: "Ir 'para dentro' para
atingir a unidade contemplativa não é, para Eckhart, o objetivo final - como
nunca é, para todos os autênticos místicos cristãos ... A alma 'esvaziada' é
também a alma fértil, a alma aberto a cumprir a vontade de Deus como se
fosse sua e, portanto, a agir criativamente, o que significa precisamente agir
sem egoísmo, embora ainda com distinção pessoal ”. O desapego, portanto,
permite um envolvimento autêntico - não apenas no sentido de que nos
permite manter uma distância adequada em relação aos fenômenos
mundanos, ou seja, que nos protege de sermos apanhados pelo
redemoinho mundano. O desapego nos põe em contato com a Origem
incognoscível em relação à qual todos somos iguais, e é somente com
referência a este Fundo abissal que podemos alcançar "uma atitude de
'justiça' que é de igual consideração para todos." O que se perde aqui é, no
entanto, o próprio cerne da democracia, que tem de aparecer
fenomenalmente, para se colocar como tal em contraste com todas as
ordens hierárquicas - o cerne da democracia que encontrou sua expressão
mais radical nas palavras "escandalosas" de Cristo de Lucas: " se alguém
vem a mim e não odeia seu pai e sua mãe, sua esposa e filhos, seus irmãos
e irmãs - sim, até mesmo sua própria vida - ele não pode ser meu discípulo
”(14:26).

Milbank também atenua o limite subversivo da "declaração

extrema de Eckhart de identidade com Deus - segundo a qual podemos
julgar Deus, exercer poder sobre Deus e assim por diante, tanto quanto o
contrário": "este não é um kantiano moderno ou a doutrina hegeliana da
autonomia humana, segundo a qual o homem é substituído por Deus. Pelo
contrário, é uma doutrina paradoxal da identidade divino-humana que
corta os dois lados. Somos idênticos a Deus apenas porque Deus (seguindo
Agostinho) é a nossa identidade mais profunda . " Mas o ponto explícito de
Eckhart é, precisamente, que essa identidade não corta nos dois sentidos:
não somos substituídos por Deus, a lacuna e a assimetria permanecem, mas
uma estranha: Deus não pode nos comandar, nós comandamos Deus; é da
natureza de Deus ser bom para nós, por isso não temos que ser gratos a ele.

Essas mensagens "escandalosas" estão fundamentadas na maneira

como Cristo se relaciona com o Antigo Testamento e sua Lei: ele nada tirou
dele, apenas se acrescentou a ele. Este gesto de subjetivação da (fonte da)
Lei é crucial, é o motivo secreto de toda mudança óbvia ao conteúdo da

251

Mandamentos que ocorrem em Cristo. Em seu famoso diálogo com

o cristianismo, Jacob Neusner10 rejeitou a afirmação de que Jesus apenas
completou a Lei, longe de miná-la; seu principal exemplo é o quarto
mandamento, que diz a um judeu para respeitar seu pai e sua mãe, etc .:
quando Jesus é informado de que sua mãe e irmãos estão fora de casa e
querem falar com ele, ele aponta para seus discípulos ao seu redor e diz:
“Olha, estes são minha mãe e meus irmãos!” (Mateus 12: 46-50). O sentido
do Mandamento é assim totalmente subvertido: a Lei Judaica prescreve a
continuação da ordem social rígida, com seus costumes e hierarquia: o que
é negado não é apenas a relação de paternidade, mas todo o edifício
social. De um determinado grupo social, passamos à universalidade
singular; a "transubstanciação" dos judeus como nação particular na família
universal dos crentes é sustentada pela emergência da subjetividade
singular extraída de seu grupo particular. O que acontece com o
cristianismo institucionalizado é que ele quer ter seu bolo e comê-lo: a
tensão entre o particular e o universal se perde, a estrutura universal da
comunidade de crentes se torna uma espécie de guarda-chuva de proteção
de nossos grupos particulares, os disruptivos aspecto da universalidade é
obliterado.

E - voltando à filosofia - é fácil ver como essa oposição ético-política

ao liberalismo está alicerçada em uma atitude de contradição que difere da
protestante-hegeliana: para Hegel, contradição significa tensão, conflito, a
violência da negatividade, ie , o Todo Hegeliano é um Todo mantido unido
pelo processo de antagonismos internos; ao passo que o Todo Católico é
aquele de transcendência divina em que os opostos milagrosamente
coincidem, em que "os incompatíveis são um". Estamos, portanto, lidando
com duas maneiras completamente diferentes de "ontologizar o
contraditório":

os pensadores medievais o fizeram de maneira católica, paradoxal

e ainda analógica (ou metaxológica), em vez de dialética. Isso significa que,
de modo geral, eles não interpretaram a violação da identidade como
significando "contradição". . . mas, sim, "coincidência". Eles não
interpretaram isso, então, como uma implicação agonística, mas sim uma
paz escatológica tão extrema que até mesmo os incompatíveis estão agora
em um, como o leão deitado com o cordeiro.

Hegel, ao contrário, permanece em uma concordância negativa

mais forte com Ockham, o que reflete sua herança luterana: se algo
também é aquilo com o qual está relacionado e, portanto, não está, então
esta é uma fonte de tensão contínua.

Essa diferença entre as duas versões da coincidência de opostos

também pode ser expressa em termos mais formais: para a visão católica
de Milbank, a contradição é a dos pólos opostos que coincidem em um
terceiro elemento superior que os engloba, sua origem e fundamento
incognoscíveis; ao passo que para mim, como hegeliano, não há
necessidade de um terceiro termo: a diferença entre os dois "pólos" - a
espécie - coincide com a diferença entre a espécie como tal e seu gênero
envolvente; gênero é um de sua própria espécie, e é este

sobreposição, não qualquer "luta eterna dos pólos opostos", o que

nos dá uma contradição propriamente dialética.

Quando Milbank se refere a Kierkegaard como o defensor do

paradoxo insolúvel em contraste com a contradição dialética hegeliana, ele
ignora a imensa lacuna que separa Kierkegaard do paradoxo medieval da
coincidentia oppositorum em Eckhart, Cusa, etc .: este paradoxo situa a
coincidência dos opostos em a transcendência absoluta de Deus -
basicamente, permanece uma versão cristã da velha ideia pagã de que, no
misterioso Absoluto, nossos opostos humanos perdem seu significado. O
nível em que os opostos coincidem é o nível em que, desapegado das lutas
humanas, se encontra a paz interior e a liberação. Para Kierkegaard, ao
contrário, o "paradoxo" da fé cristã está longe da ideia de paz no Absoluto:
o "paradoxo" cristão reside no fato extremamente traumático de que nós,
mortais humanos, estamos presos em uma "doença até a morte , "essa
ansiedade é nossa condição a priori, que nossa existência está radicalmente
dilacerada - e, ainda mais, como Chesterton apontou, que a contenda é
parte integrante do próprio coração de Deus, que Deus é o maior rebelde
contra si mesmo, que ele ele mesmo tem que se tornar ateu e
blasfemador. O paradoxo não é que as oposições finitas coincidam na
infinitude do Absoluto, mas que o próprio Absoluto deve assumir a dor da
Diferença e rebelar-se contra si mesmo - apenas essa luta verdadeiramente
personaliza Deus, como Schelling viu claramente.

Num Todo Católico, prevalece a harmonia entre Deus e as suas

criaturas, bem como entre as próprias criaturas, que acabam por se ordenar
numa hierarquia orgânica: «As criaturas são dadas a ser para regressar a
Deus, para regressar a Deus através da gratidão . " E - agora chegamos ao
ponto crucial (teológico) da questão - em um círculo tão próximo de troca
harmoniosa e equilibrada entre Deus e sua criação, a divina Encarnação
perde seu caráter traumático de um antagonismo radical no próprio cerne
da divindade (de que Chesterton está, como acabamos de ver, plenamente
consciente) e se transforma em um índice da "coincidência do finito e do
infinito". As consequências de tal posição são cruciais para a forma como
concebemos a Trindade: mais precisamente, a relação entre a Trindade
"imanente" (a trindade em / de Deus-em-si independentemente da relação
de Deus com sua criação, com a realidade espaço-temporal) e a Trindade
"econômica" (a trindade de Deus para nós, a maneira como Deus se
relaciona com sua "família", encarna-se no corpo mortal de Cristo visível e
palpável para nós, e então, depois de morrer, ressuscita como o Espírito
Santo, como o espírito de amor entre os crentes, isto é, como o coletivo de
crentes): para Milbank, "a Trindade eterna e 'imanente' deve ter prioridade,
como declara a ortodoxia cristã, sobre a Trindade 'econômica' ou a
Trindade como mediada para a Criação no espaço e no tempo. " Se Deus já
está em si mesmo, independentemente das vicissitudes da criação (a
queda, etc.), trinitário, ou seja, se "a graça sempre teria sido a graça de
Cristo, mesmo sem a queda", se "sempre teria havido um processo de
encarnação mesmo sem a incursão do pecado ", então o Cristo que andou
como um

253

humano entre os humanos na Palestina há dois mil anos não era o

"verdadeiro" Cristo, o próprio Deus, mas uma figura secundária, uma
espécie de cópia platônica do verdadeiro Cristo "original" que habitava na
imanência da Trindade em si, independentemente da história humana - ou,
como Milbank coloca, "a existência humana de Cristo é inteiramente
derivada da pessoa divina do Logos, pela qual ele é hipostasiado". Para
mim, ao contrário, é a Trindade "econômica" que é a verdade, o verdadeiro
lugar do Cristianismo, e a Trindade "imanente" nada mais é do que sua
"reificação" em um processo independente; mais precisamente, não há
absolutamente nenhuma lacuna entre a Trindade "imanente" e a Trindade
"econômica": o que estava acontecendo na realidade terrena da Palestina
há dois mil anos era um processo no próprio coração de Deus; não havia (e
não há) nenhuma realidade superior por trás disso.

Isso, finalmente, nos leva ao cerne da lacuna político-teológica que

me separa de Milbank: Milbank afirma que, ao exigir de Chesterton a
admissão de que o Direito como tal é um crime universalizado, que a Ordem
como tal é baseada na violência caótica, eu estou impondo a ele um
raciocínio dialético estrangeiro. No entanto, estou na verdade
simplesmente censurando-o por sua ilogicidade, por não levar em
consideração o que ele próprio formula de maneira brilhante em outro
lugar - quando, por exemplo, ele afirma que "a moralidade é a mais sombria
e ousada das conspirações", ou que "Deus, para ser totalmente Deus, deve
ter sido um rebelde tanto quanto um rei". Portanto, minha resposta à
pergunta final de Milbank - "Se a lei como tal ... também é crime, então
onde está o bem para Zizek?" - é uma pergunta paulino-protestante fácil:
não está no domínio do direito, que por definição é capturado em um ciclo
vicioso autopropulsor com o crime, mas apaixonado - não em amor
sentimental, mas apaixonado por causa do qual, como Kierkegaard disse
com sua radicalidade incomparável, estou pronto para matar meu vizinho.

Da teologia da morte de Deus ao pensamento pós-secular. . . e volta

É esse mesmo "outro extremo" que, creio, me separa da versão pós-

secular do desconstrucionismo. Um novo campo está surgindo para o qual
as conhecidas designações "pós-estruturalismo", "pós-modernismo" ou
"desconstrucionismo" não se aplicam mais; ainda mais radicalmente, esse
campo torna problemática a própria característica compartilhada por
Derrida e seu grande oponente, Habermas: a do respeito pela
Alteridade. Apesar de suas diferenças irreconciliáveis, seus principais
personagens são, neste momento, Giorgio Agamben e Alain Badiou (e se
me permitem, eu me incluiria imodestamente nesta série). Seus
predecessores, as duas figuras com face de Jano que pertencem tanto ao
campo "pós-estruturalista" anterior quanto a este novo campo, são
Deleuze e Lacan - não o Deleuze anti-edipiano recuperado pelo
definitivamente "pós-moderno" Negri, mas o Deleuze da Diferença

e Repetição e A Lógica do Sentido; não o Lacan padrão dos jogos

significantes, mas o que Jacques-Alain Miller chamou de "outro Lacan", o
Lacan dos "outros écritos". A principal característica desse campo é sua
virada teológico-política: um enfoque decididamente materialista no tópico
teológico (em um modo que difere totalmente da teologia negativa
Derridiana tardia da Alteridade); uma postura política radical, incluindo
uma atitude crítica em relação à democracia - para colocá-lo de uma forma
viciosa, a democracia não é para vir, mas para ir... .E se este for o primeiro
verdadeiro sabor do "pensamento do século XXI"?

Assim, quando Milbank me reprova por ignorar completamente "o

fato de que uma crítica 'pós-moderna' legítima da dialética negativa como
dogmaticamente metafísica legitima uma crença na transcendência junto
com uma nova primazia para o 'positivo'", minha resposta é que não apenas
eu não estou ignorando, estou lutando ativamente - deixe-me resumir
meus pontos principais, começando com uma formulação sucinta do
problema que define a "virada teológica" pós-moderna: "Como saímos do
pós-cristão, do pós-Holocausto, e em grande parte as teologias seculares da
morte de Deus dos anos 1960 ao retorno pós-moderno da religião? "11 A
resposta é que a" morte de Deus ", a secularização da Europa moderna,
limpa a lousa ao obliterar o Deus moral-metafísico de -teologia, e assim,
paradoxalmente, abre espaço para a nova religião pós-metafísica autêntica,
um Cristianismo centrado no Ágape. O pressuposto dessa "morte da morte
de Deus" é que o consequente Iluminismo leva a si mesmo f-negação: a
crítica que primeiro visa as superstições religiosas e todas as outras
superstições metafísicas tem que terminar por negar suas próprias
pressuposições metafísicas, sua própria confiança em um mundo
determinista racional que inexoravelmente leva ao progresso:

Em Kierkegaard e Nietzsche, o mundo da Razão do Iluminismo e do

Conhecimento Hegeliano Absoluto foi deixado para trás. Cada um deles
prevê a sua própria maneira a loucura do século XX, cuja violência genocida
ridicularizou a visão otimista de Hegel da história como autobiografia do
Espírito do tempo.12

Dessa forma, como se pode esperar, até mesmo Nietzsche, o mais

feroz crítico do Cristianismo, pode ser convocado para apoiar a "virada
teológica" pós-moderna:
 Quando Nietzsche diz "Deus está morto", ele está dizendo que não
existe um centro, nenhum princípio único e abrangente que explique as
coisas. Existe apenas uma multiplicidade de ficções ou interpretações. Bem,
se não há um único princípio abrangente, isso significa que a ciência
também é mais uma interpretação, e não tem direito exclusivo à verdade
absoluta. Mas, se isso for verdade, então as formas não científicas de
pensar sobre o mundo, incluindo as formas religiosas, ressurgem.

Na verdade, é verdade que o "ceticismo" agora predominante sobre

as narrativas seculares do Iluminismo é o reverso da chamada virada "pós-
secular" em que a religião aparece como um "local de resistência" chave
contra as alienações

255

do que é percebido como uma modernidade singularmente

ocidental. Religião representa aqui uma crença "aurática" em "Deus", uma
palavra que deve ser lida como privada de qualquer status ontoteleológico
positivo: Deus não é mais o Ser Mais Elevado zelando por nosso destino,
mas um nome para uma abertura radical, para a esperança de mudança,
para a alteridade que está por vir, etc. Ilustrativo dessa atitude é On
Religion, de John Caputo, que poderia ser chamado de a formulação
definitiva do messianismo desconstrutivo derridiano: Caputo está
horrorizado com a própria ideia de um dogma religioso, ou seja, a noção de
um Deus que decidiu se dirigir a um determinado grupo de pessoas em um
determinado momento, concedendo-lhes acesso privilegiado à Verdade
absoluta. A religião é assim reduzida à sua forma pura e
dessubstancializada: uma crença de que nossa realidade miserável não é
tudo que existe, a verdade última; que “há outro mundo possível”,
promessa / esperança de redenção por vir traída por qualquer positivação
ontológica.

É neste ponto que devo reiterar a passagem do Judaísmo para o

Cristianismo: para afirmar o momento de fechamento, o dogma que
sustenta a abertura, o corte brutal e violento, a ruptura, que sustenta a
reconciliação, ou, mais radicalmente, é a reconciliação. A "verdade" do
Cristianismo é que, em nosso universo terreno, as coisas têm que aparecer,
para se revelar, como (sob a forma de) seu oposto: a eternidade é um
momento extático que corta o fluxo temporal; a obra do amor é uma luta
implacável; nossa ascensão à eternidade divina é a Encarnação de Deus, sua
aceitação do corpo mortal; etc. Quando, em um modo pós-moderno,
ignoramos essa "verdade", não podemos deixar de rejeitar as teologias da
morte de Deus como totalmente cristãs, ainda comprometidos com as
noções cristãs básicas da passagem da Lei (judaica) para o amor , da letra
ao espírito, da alienação à reconciliação, da transcendência à imanência:
eles permanecem

teologias de linhagem cristã que versam sobre as doutrinas da

Trindade e da Encarnação... .A morte de Deus é uma grande recitação
própria que é cúmplice da história de Hegel sobre os judeus e de uma certa
leitura rápida de São Paulo sobre os judeus. Essa é a história
supersessionista da transição da alienada Antiga Lei dos fariseus para a
benigna Nova Lei do amor e do dom, da letra morta do literalismo ao
Espírito vivo, do legalismo dos escravos à religião dos filhos e amigos de
Deus, de uma economia olho por olho ao presente, etc.14

Aí reside também o distanciamento crítico de Caputo de Vattimo,

que repete o movimento das teologias da morte de Deus da transcendência
à imanência (do Pai ao Filho, que ressuscita no Espírito comunitário),
celebrando a secularização como o devir-mundo do Espírito Santo:
sociedades democráticas tolerantes, não autoritárias e pluralistas no
Ocidente são a tradução em verdadeiras estruturas políticas da doutrina
cristã do amor ao próximo ".15 Este é o cerne da noção cristã de kenosis,
auto-esvaziamento de Deus: Deus" esvazia " a si mesmo, transpondo o
ponto focal de sua mensagem - o amor ao próximo - para o

mundo secular; e é também por isso que Vattimo rejeita a

transcendência levinasiana de Deus. Para Caputo, no entanto, Vattimo erra
o ponto da afirmação de Levinas da transcendência de Deus: a
inacessibilidade de Deus significa que

toda vez que tentamos dirigir nosso olhar para Deus nas alturas, ele
é "desviado" por Deus para o rosto do vizinho aqui embaixo. O sentido
pragmático da transcendência do tout autre em Levinas é o serviço ao
próximo. A deflexão judaica de Levinas faz o trabalho da kenose de
Vattimo.16
 Realmente? Como Caputo é rápido em admitir, o problema é,
obviamente, que não existe um terreno neutro entre o Judaísmo e o
Cristianismo - sua rejeição da "narrativa" cristã automaticamente dá
prioridade à posição judaica:

A desconstrução é algo mais de uma ciência judaica, ou seja, uma

desconstrução de ídolos que, embora afirmando a carne e o corpo - as
Escrituras judaicas são todas sobre a terra e os filhos - está constantemente
preocupada com as encarnações divinas, porque as encarnações são
sempre ocorrências locais.17

O que, então, acontece com o tema cristão básico da morte de Deus

dentro dessa perspectiva? O que é permitido "morrer" em uma
"desconstrução" do Cristianismo? Como esperado, apenas a especificação
/ determinação histórica-simbólica temporária-contingente de Deus:

Portanto, minha teologia do evento está preparada para conceder,

se não exatamente a morte de Deus, pelo menos a mortalidade ou
contingência histórica do nome de Deus, a separabilidade em princípio do
evento do nome, como um espírito deixando um corpo sem vida atrás. 18

É difícil perder a ironia dessas linhas: depois de rejeitar a oposição

cristã entre a Carta morta e o Espírito vivo, Caputo deve mobilizar essa
mesma oposição para sustentar a "separabilidade" do acontecimento de
seu nome. Mas isso não perde inteiramente a dimensão traumática
verdadeiramente nova da morte cristã de Deus: o que morre na cruz é de
fato o próprio Deus, não apenas seu "recipiente finito", um nome ou forma
historicamente contingente de Deus? Se reivindicarmos a segunda,
reduziremos o Cristianismo de volta ao tópico pagão-gnóstico de um Real
divino sem nome que assume formas diferentes em tempos
diferentes. Caputo confia aqui na oposição entre Deus como ens supremum
et deus omnipotens, a mais alta Entidade, o criador e governante do
mundo, o mais alto Poder, etc., e Deus como uma promessa totalmente
dessubstancializada, a fonte de uma reivindicação incondicional sobre nós
, uma vida espectral que "se move em nome de Deus", mas já é traída por
cada determinação positiva. Para designar o encontro com a dimensão
divina autenticamente transcendente, Caputo recorre à noção de Badiou
de Evento - o evento é
 257

uma possibilidade irredutível, uma potencialidade que pode

assumir várias formas de expressão e instanciação. O evento não é
redutível ao real, mas se agita como uma potencialidade fervilhante dentro
do nome ou do estado de coisas, buscando incessantemente uma saída,
pressionando constantemente por expressão em palavras e coisas. O
evento é irredutível; na verdade, ... é a própria forma de
irredutibilidade. Pois o que é irredutível é o que resiste à contração em uma
forma finita ou outra, o que busca se libertar dos recipientes finitos em que
se encontra depositado.

A passagem da metafísica para o pós-modernismo pós-metafísico é

a passagem de entidades substanciais para eventos. Um evento não é algo
que acontece, mas "algo acontecendo no que acontece, algo que está
sendo expresso ou realizado ou dado forma no que acontece." 20 Devemos,
portanto, distinguir

entre um nome e o evento que desperta ou que transparece em um

nome. O nome é uma espécie de formulação provisória de um evento, uma
estrutura relativamente estável, embora em evolução, enquanto o evento
está sempre inquieto, em movimento, buscando novas formas de assumir,
buscando se expressar de maneiras ainda não expressas. Nomes são
expressões históricas, contingentes e provisórias em línguas naturais,
enquanto eventos são o que os nomes estão tentando formar ou formular,
nomear ou denominar.

Isso abre espaço para a desconstrução: sua tarefa é manter a lacuna

entre o Evento incondicional espectral e suas instanciações
contingentes. Desta forma "desconstrutiva", cada tomada de partido
particular, cada instanciação do Divino, é relativizada, deve ser tomada e
praticada com distância irônica: sempre que nos concentramos em uma
formulação particular do divino, ce n'est pas fa. Neste espaço,
simplesmente não há lugar para o paradoxo da Encarnação cristã: em
Cristo, este indivíduo miserável, vemos o próprio Deus, de modo que a sua
morte é a morte do próprio Deus. A escolha propriamente cristã é o "salto
de fé" por meio do qual corremos o risco de nos engajarmos plenamente
em uma instância singular como a Verdade personificada, sem distância
irônica, sem dedos cruzados. "Cristo" representa o ponto muito singular
excluído por Caputo: um curto-circuito direto, mesmo identidade, entre
uma singularidade positiva e o acontecimento divino. Caputo professa seu
amor por Kierkegaard - mas onde está o insight central dos Fragmentos
Filosóficos de Kierkegaard, sua insistência no paradoxo central do
Cristianismo: a eternidade só é acessível através do tempo, através da
crença na Encarnação de Cristo como um evento temporal?

O que Caputo perde aqui é o movimento "reflexivo" por meio do

qual o próprio excesso do Evento sobre sua incorporação em nome (s) deve
ser remarcado em um nome, um nome que funciona como um "significante
sem significado", como um nome vazio, não a plenitude de Significado, mas
uma promessa, uma obrigação. O excesso do significado (espírito) sobre o
significante (letra) deve ser registrado / contratado em letra vazia. E esta é
a função da Encarnação de Cristo: a contração do vazio.

O problema básico com a teologia do evento de Caputo é que ela

evita realizar o movimento (hegeliano) da reflexão para a determinação
reflexiva. Em primeiro lugar, o Evento aparece como o excesso inintegrável
que agita as coisas, mas nunca pode ser capturado em seus efeitos, suas
determinações positivas: ele brilha por seus efeitos, se reflete neles, mas
sempre de uma forma deslocada / distorcida. passo é conceber esse próprio
X excessivo como um efeito de seus efeitos, como a pressuposição que se
postula - determinada - por seus reflexos distorcidos: o Evento é um efeito
retroativo do ato de nomear: não há Evento anterior ao seu nome .A lógica
é aqui a mesma que com a passagem de Einstein da teoria da relatividade
especial para a geral: do espaço curvado pela matéria para a própria
matéria como um efeito da curvatura do espaço. Em outras palavras, o
Evento nada mais é que a distorção do espaço de seus efeitos - esta é a
passagem (hegeliana) do idealismo ao materialismo. A questão não é
passar de reflexões inadequadas / distorcidas para uma (auto-) reflexão
totalmente adequada e transparente: a lacuna que separa a reflexão do
(distorcidamente) X refletido permanece, ela é apenas ela própria
deslocada para o coração deste X. ( Observe que o próprio Badiou é
ambíguo aqui, evitando essa etapa de conceber o próprio Evento como um
efeito retroativo de suas inscrições.) Se, no entanto, seguirmos Caputo e
"desconstruirmos" o paradoxo da única Encarnação divina, a dimensão da
Verdade absoluta. também tem que ir, já que a Encarnação é no
Cristianismo sua única garantia ontológica - Caputo é totalmente lógico ao
dar este passo:

No cristianismo existe um compromisso fundamental com a

liberdade. E, para adicionar um pouco de escândalo, por defender a
liberdade, isso inclui liberdade da (ideia de) verdade. Afinal, se realmente
existe uma verdade objetiva, sempre haverá alguém que a possui mais do
que eu e, portanto, autorizado a impor sua obrigação legal sobre mim.22

Isso nos leva inevitavelmente ao paradoxo autorreferencial que

Caputo heroicamente assume: "A verdade que nos libertará é verdadeira
precisamente porque nos liberta." 23 A "verdade" que nos liberta (da
própria verdade) é, portanto, o bem meta-verdade pós-moderna
conhecida: o insight sobre o fato de que não existe uma Verdade final, que
toda "Verdade" é o efeito de mecanismos e práticas discursivas
contingentes... .Como, então, depois de admitir que toda figura de Deus é
culturalmente condicionada, Vattimo pode continuar orando? Sua resposta
não pode deixar de nos surpreender por seu cinismo objetivo não
intencional:

quando oro, sei precisamente que as palavras que estou usando

não têm a intenção de transmitir alguma verdade literal. Rezo essas
palavras mais por amor a uma tradição do que por amor a alguma realidade
mítica. É como o relacionamento que você tem com um parente idoso.24

259

A única maneira de redimir o cerne subversivo do cristianismo é,

portanto, retornar à teologia da morte-de-Deus, especialmente Thomas
Altizer: repetir seu gesto hoje. O que se perde na teologia pós-moderna
"suave" é a dimensão indicada pelo próprio conceito de "morte de Deus" -
o núcleo traumático da kenose divina, do esvaziamento de Deus. Na
teologia pós-moderna, a kenosis afeta apenas a nós, humanos: ela acaba
sendo o desenho desconstrutivo da linha de separação entre a Promessa
incondicional e suas instanciações contingentes; nele e por meio dele, a
dimensão divina é "esvaziada" de sua fetichização onto-teológica.

Isso, talvez, explique o estranho fato de que, embora Caputo

entenda sua posição como uma reafirmação pós-secular da religião (contra
o endosso da morte de Deus da secularização como a atualização do
Espírito Santo), sua "religião sem religião" parece muito muito asséptico,
sem vida, sem sangue, sem a paixão propriamente religiosa (fico até
tentado a dizer: o poder estimulante do Evento), em comparação com
alguém como Altizer, cuja visão da morte de Deus retém um poder
destruidor propriamente apocalíptico. A leitura de Caputo sobre a morte de
Deus a reduz a um feliz acontecimento "desconstrutivo": o Deus que morre
é o Mestre ontoteológico da criação, a Entidade suprema, e assim abre-se
o campo para a (re) afirmação do verdadeiro abismo. da Divindade como
uma promessa espectral - para uma morte como essa, só se pode dizer "Boa
viagem!" Para Altizer, ao contrário, o que "morre" na Cruz não é apenas o
envelope falso (positivo, ôntico) da Divindade, que ofuscava seu núcleo
evental; o que morre é o próprio Deus, princípio estruturante de todo o
nosso universo, sua força vivificante, garantia de seu sentido. A morte de
Deus, portanto, é igual ao fim do mundo, a experiência da "escuridão ao
meio-dia".

Portanto, não é que a teologia da morte de Deus seja um fenômeno

intermediário, negando parcialmente a ontoteologia clássica enquanto
permanece dentro de seu horizonte, que é realmente deixado para trás
apenas com a religião desconstrutiva pós-moderna; é antes que algo
traumático irrompe na teologia da morte de Deus, algo que é encoberto
pela teologia pós-moderna. Devemos ir ainda mais longe aqui: e se toda a
história do Cristianismo, incluindo (e especialmente) suas versões
ortodoxas, fosse estruturada como uma série de defesas contra o núcleo
apocalíptico traumático de encarnação / morte / ressurreição? E se o
cristianismo se aproximar desse cerne apenas em seus raros momentos
apocalípticos? Esta é a tese de Altizer.25

Hoje, o apocalipse está próximo em muitos níveis: ecologia,

saturação informacional. . . as coisas estão se aproximando de um ponto
zero, "o fim dos tempos está próximo", de modo que a única questão séria
para um cristão autêntico é hoje a seguinte:

A nossa é certamente uma situação verdadeiramente apocalíptica,

a situação mais apocalíptica de nossa história, transcendendo até mesmo
um apocaliptismo cristão original na totalidade de sua encenação
histórica. Todos os mundos históricos do passado estão agora sendo
dissolvidos,

e mesmo todos os reinos verdadeiramente naturais e sagrados

também. No entanto, poderia tal dissolução estar em continuidade genuína
com um apocaliptismo original? Poderia nossa dissolução contemporânea
ser, em última análise, uma dissolução kenótica e autodesvaziante? (204)

Nada nos parece mais estranho hoje do que o apocaliptismo que é

rejeitado pela maioria (liberal) como uma reação patológica aos impasses
da modernização (capitalista), como um sinal do fracasso total de nosso
"mapeamento cognitivo" da realidade social: "Nada é um mistério mais
profundo hoje do que o apocalipse, e isso apesar do fato de que nosso
tempo é tão claramente apocalíptico, o tempo apocalíptico mais profundo
e abrangente de nossa história "(xiii). O que achamos tão difícil de entender
é que o apocalipse não é apenas uma catástrofe de criaturas: "Em última
análise, o apocalipse é o apocalipse de Deus" (xxv). O Jesus crucificado é o
Jesus apocalíptico: representa o fim do mundo como o conhecíamos, o fim
dos tempos, quando o próprio Deus morre, se esvazia; neste ponto do
apocalipse, os opostos coincidem, o único Jesus é o próprio Satanás, sua
morte é a morte do Mal, de modo que a crucificação e a ressurreição são
um acontecimento. - Tal apocaliptismo tem sido desde o início até hoje

uma força profundamente revolucionária na história ocidental,

talvez nosso poder mais puramente revolucionário. Assim como o
apocaliptismo desempenhou um papel decisivo em todas as grandes
revoluções políticas do mundo moderno, da Revolução Inglesa à Revolução
Russa e além, nada foi mais revolucionário na história mundial do que o
apocaliptismo, que não só tornou possível o triunfo original de O islamismo,
mas também tem sido uma base fundamental do marxismo e até do
maoísmo asiático. (2)

Aqui devemos recordar o fervor utópico que sustentou os

bolcheviques por volta de 1920: o desespero e a verdadeira utopia
caminham juntos; a única maneira de sobreviver aos tempos catastróficos
de guerra civil, desintegração social, fome e frio, é mobilizar energias
utópicas "loucas". Não é esta uma das lições básicas dos muito difamados
movimentos "milenares", exemplarmente da revolta dos camponeses
alemães no século XVI e de seu líder Thomas Muntzer? A própria catástrofe
deve ser lida no modo apocalíptico, como um sinal de que "o fim dos
tempos está próximo", de que um novo começo está chegando. Essa
atmosfera apocalíptica autenticamente paulina é claramente discernível
em passagens como a seguinte de Trotsky:

O que a Terceira Internacional exige de seus apoiadores é um

reconhecimento, não em palavras, mas em atos, que a humanidade
civilizada entrou em uma época revolucionária; que todos os países
capitalistas estão acelerando em direção a distúrbios colossais e uma
guerra de classes aberta; e que a tarefa dos representantes revolucionários
do proletariado é preparar para aquela guerra inevitável e iminente o
necessário arsenal espiritual e o apoio da organização26.

26 1

Devemos ler essas explosões de fervor revolucionário apocalíptico

também no contexto de suas expressões em poesia - lembre-se do poema
mais famoso da Revolução de Outubro, "Os Doze" (1918) de Alexander
Blok, sobre doze Guardistas Vermelhos patrulhando uma desolada cidade
noturna. A atmosfera apocalíptica ecoa claramente a ligação simbólica
anterior de Blok de catástrofe e utopia:

Para pegar a burguesia, vamos começar um incêndio, um incêndio

mundial, e ensopá-lo de sangue -

O bom Deus nos abençoe!

Burguesia, voe como um pardal!

Vou beber seu sangue,

seu sangue quente, por amor,

para o amor de olhos escuros.

O famoso final identifica diretamente os doze Guardistas

Vermelhos com os apóstolos liderados por Cristo:

Portanto, eles marcham com passos soberanos. . . Atrás deles, o

cão faminto se arrasta, e envolto em neve selvagem em sua cabeça
carregando uma bandeira vermelho-sangue - de pés macios onde a nevasca
gira, invulnerável onde as balas cortam - coroada com uma coroa de pérolas
de floco de neve, um diadema florido de gelo, à frente deles vai Jesus Cristo.

No início do Cristianismo, antes que a Ortodoxia se estabelecesse,

o primeiro contra-movimento para um Jesus apocalíptico ocorreu no
Gnosticismo, cujos traços já podem ser discernidos no Evangelho de João. O
gnosticismo promoveu a figura de "Jesus cínico, compreendendo o Jesus
histórico por meio de uma tradição de sabedoria radical, presente no
Evangelho Gnóstico de Tomé":

voos do Jesus apocalíptico também são voos do Jesus

revolucionário, ou voos de qualquer tipo de revolução histórica... .O
gnosticismo não apenas dissolve toda a humanidade possível de Jesus, mas
também, e mesmo assim, dissolve toda possibilidade de transformação
histórica ou mesmo humana. (4) 27

Existem, portanto, grosso modo, três correntes principais no

cristianismo: o cristianismo "legal" de centro (a ideologia da Igreja como
aparelho ideológico do Estado), o gnosticismo aristocrático "direitista" e o
apocaliptismo "esquerdista". Esta tríade se encaixa vagamente na tríade
histórica da Ortodoxia-Catolicismo-Protestantismo: em

sua compreensão de Cristo, a Ortodoxia enfoca o tópico gnóstico

da divinização do homem ("Deus se fez homem para que o homem pudesse
se tornar Deus"); O catolicismo é claramente legalista e mantém Deus-Pai à
distância como Criador; O protestantismo reafirma violentamente a
centralidade da crucificação como a morte de Deus. - Outras distinções
devem ser feitas aqui, é claro: Hans Jonas delineou claramente a diferença
entre as duas orientações básicas do gnosticismo: ambos concebem a
história como a história da própria Divindade , como uma "involução" divina
imanente; em ambos os casos, a Queda não é apenas a Queda do Supremo,
mas simultaneamente o drama da Queda (e recuperação) do próprio
Supremo; em ambos os casos, a perda da unidade entre Deus e sua criação,
a lacuna que os separa, torna o próprio Deus mau (o elevado Mestre do
mundo):

Ambos os dramas começam com uma perturbação nas alturas; em

ambos, a existência do mundo marca um desconforto do divino e um meio
necessário, em si mesmo indesejável, de uma restauração final; em ambos,
a salvação do homem é a da própria divindade. A diferença está em se a
tragédia da divindade é forçada a ela de fora, com as Trevas tendo a
primeira iniciativa, ou é motivada de dentro de si mesma, com as Trevas o
produto de sua paixão, não de sua causa. À derrota divina e ao sacrifício em
um caso, corresponde a culpa divina e o erro no outro; à compaixão pela
Luz vitimada - desprezo espiritual pela cegueira demiúrgica; para a eventual
liberação divina - reforma por meio da iluminação.

Portanto, enquanto, no primeiro caso, temos o que Kant teria

chamado de "oposição real" entre as duas forças divinas ativas / positivas
(de Luz e Trevas), no segundo caso, "a queda é simplesmente
esquecimento, um o esquecimento que é a própria criação do mundo, e o
universo material passa ao nada quando o Pai é verdadeiramente
conhecido ”(56). O que ambas as versões do gnosticismo não podem
aceitar é precisamente o fato de que "ele foi feito homem", ou seja, a
humanidade plena de Cristo - essa recusa chegou a detalhes íntimos como,
para ser franco, a afirmação de que Jesus não urinou e merda:

Ele era continente, suportando todas as coisas. Jesus digeriu a

divindade; ele comia e bebia de uma maneira especial, sem excretar seus
sólidos. Ele tinha uma capacidade tão grande de continência que a nutrição
dentro dele não foi corrompida, pois ele não experimentou corrupção.

Uma outra consequência da postura gnóstica é a subordinação

platônica da ética à cognição: o mal não é, em última análise, uma questão
de nosso (livre) arbítrio, mas está enraizado em nossa ignorância (do Bem),
ou seja, você não pode conhecer o Bem e permanecer mal. (É por isso que,
na leitura gnóstica do Gênesis, a serpente que seduz Eva a comer o fruto da
Árvore do Conhecimento não é má, mas um bom agente de
autoconhecimento.) Em contraste com a noção platônica do Mal como
deficiente conhecimento, como ignorância do bem, o cristianismo nos diz
que um verdadeiro mal

a pessoa não ignora a bondade, ela a conhece por dentro e,

portanto, é capaz de explorá-la. Esse argumento antiplatônico foi muito
bem formulado na clássica versão hollywoodiana de Os três mosqueteiros:
quando Athos está prestes a enviar a condessa de Winter, sua esposa
corrupta, mas ainda amada, até a morte, ele comenta: "Qual é a essência
do seu mal? Que você conhece o segredo do bem."

Ao mesmo tempo, uma linha tênue, mas ainda assim crucial, separa
essa subordinação autenticamente cristã do conhecimento à ética da
difamação perversa do conhecimento como perigoso e um obstáculo à
ética. Num antigo melodrama cristão, um ex-soldado temporariamente
cego se apaixona pela babá que cuida dele, fascinado por sua bondade,
formando em sua mente uma imagem idealizada dela; quando sua cegueira
é curada, ele vê que, em sua realidade física, ela é feia. Ciente de que seu
amor não sobreviveria ao contato permanente com esta realidade, e que a
beleza interior de sua boa alma tem um valor mais alto do que sua
aparência externa, ele intencionalmente se cega ao olhar por muito tempo
para o sol para que seu amor pela mulher vai sobreviver ... se alguma vez
houve uma falsa celebração do amor, é isso. - Qual é, então, o problema
com o gnosticismo? Deixe-me começar com a definição de Harold Bloom da
lacuna que separa o gnosticismo do cristianismo: "Se você pode aceitar um
Deus que coexiste com campos de extermínio, esquizofrenia e AIDS, mas
permanece todo-poderoso e de alguma forma benigno, então você tem fé
... . Se você conhece a si mesmo como tendo afinidade com o estranho, ou
estranho Deus, isolado deste mundo, então você é um gnóstico. "30
Podemos ver como a solução do gnosticismo é fácil, uma maneira fácil de
sair do paradoxo da fé verdadeira descrito de forma bastante adequada por
Bloom ("Se você pode aceitar um Deus que coexiste com campos de
extermínio, esquizofrenia e AIDS, mas permanece todo-poderoso e de
alguma forma benigno, então você tem fé.") - a fé sempre implica um credo.
qua absurdum.

Aqui eu tenho que levantar uma questão ingênua: mas por que
Deus afinal? Por que não aceitar heroicamente o mundo com campos de
extermínio, esquizofrenia e AIDS como a única realidade? Por que deveria
haver uma Realidade superior acima dela? O contra-argumento é que nossa
experiência própria imediata nos diz que não estamos "em casa" nesta
realidade miserável. A noção de Geworfenheit de Heidegger, de "ser
lançado" em uma situação histórica concreta, poderia ser de alguma ajuda
aqui. Geworfenheit deve se opor tanto ao humanismo padrão quanto à
tradição gnóstica. Na visão humanista, um ser humano pertence a esta
terra, ele deve estar totalmente em casa em sua superfície, capaz de
realizar seu potencial por meio de uma troca ativa e produtiva com ele -
como o jovem Marx colocou, a terra é o "corpo anorgânico do homem .
" Qualquer noção de que não pertencemos a esta terra, que a terra é um
universo caído, uma prisão para nossa alma que se esforça para se libertar
da inércia material, é descartada como uma alienação que nega a vida. Para
a tradição gnóstica, por outro lado, o Eu humano não é criado, é uma Alma
preexistente lançada em um ambiente estranho e inóspito. A dor de nossas
vidas diárias não é o resultado de nosso pecado (da queda de Adão), mas
da falha fundamental na estrutura do corpo.

o próprio universo terial que foi criado por demônios

defeituosos; conseqüentemente, o caminho da salvação não está em
superar nossos pecados, mas em superar nossa ignorância: em transcender
o mundo das aparências materiais ao alcançar o verdadeiro Conhecimento.
- O que essas duas posições compartilham é a noção de que existe um lar,
um "natural" lugar, para o homem: ou o reino da "noosfera" de onde
caímos neste mundo e pelo qual nossas almas anseiam, ou a própria
terra. Heidegger nos mostra o caminho para sair dessa situação: e se
formos "jogados" neste mundo, nunca totalmente à vontade nele, sempre
deslocados, "desarticulados" nele, e se esse deslocamento for nosso
elemento constitutivo , condição primordial, o próprio horizonte de nosso
ser? E se não houver um "lar" anterior do qual fomos lançados neste
mundo, e se esse mesmo deslocamento fundamentar a abertura ex-
estática do homem para o mundo?

Estou, portanto, tentado a reverter a metáfora teológica padrão de

Deus que vê a imagem inteira na qual o que percebemos como uma mancha
contribui para a harmonia global: o diabo não está nos detalhes, mas na
imagem global, o mundo em sua totalidade está uma multiplicidade cruel
sem sentido, e o Bem é sempre parcial, uma ilha de ordem frágil... .O que
não deixa de ser uma verdade profunda do gnosticismo é a ideia de um
Deus "que se salva", um Deus que cai e então realiza sua própria redenção:
a redenção pelo sacrifício de Cristo não é apenas a redenção da
humanidade (que caiu no pecado porque abusou de sua liberdade), mas a
redenção de Deus de si mesmo. A morte de Cristo é, portanto, a morte ou
auto-aniquilação do próprio Deus que, nesta coincidência culminante de
opostos, é idêntico a Satanás: somente se Cristo é Satanás, sua morte pode
ser a derrota do Mal e, portanto, a Redenção. Foi apenas William Blake que
se atreveu a desenhar essa consequência última do processo de
crucificação como redenção, concebendo a morte de Deus como "o auto-
sacrifício de Deus, um esvaziamento kenótico que é a personificação de
uma compaixão total, o amor que é finalmente, as profundezas mais
profundas da própria realidade "(137).

Na história do pensamento, essa identidade especulativa de

opostos foi intuída por Eckhart e totalmente representada / conceituada
por Hegel: ambos "recusam toda distinção final entre a geração eterna na
Divindade e a encarnação kenótica da Divindade ou Espírito" (170), ou seja,
para ambos, o Pai / Criador é, em última instância, o Filho / Cristo, e Cristo
é, em última instância, Satanás. Não há nenhuma diferença substancial
entre as entidades aqui, apenas uma diferenciação processual da
Substância divina se esvaziando e, assim, tornando-se Sujeito. O
Cristianismo Ortodoxo não pode aceitar "nem mesmo a possibilidade da
redenção da Divindade":

Então, apenas a humanidade é redimida; a redenção não tem

nenhum efeito sobre Deus como Deus, que é e somente é um Deus
absolutamente imutável e inefável. Portanto, a paixão e morte de Deus é
apenas o sofrimento e a morte da humanidade de Cristo, pois enquanto o
Filho de Deus sofreu uma morte real, Cristo

265

morreu como homem e não como Deus. . . .Assim, a ortodoxia

cristã conhece um Redentor que sofre e morre apenas em sua humanidade
ou natureza humana. A natureza divina de Cristo é totalmente afetada por
sua morte, e a redenção só pode ser a redenção de uma humanidade
caída. (66-67)

A morte de Cristo é, portanto, apenas a morte de seu corpo carnal

- não tem nenhum efeito sobre Deus como Deus, que é absolutamente
transcendente, "absolutamente imutável e impassível, absolutamente não
afetado pelo sofrimento e morte de Cristo" (68). Todo o objetivo do
gnosticismo é se opor a essa transcendência: para o gnosticismo, o Deus-
Mestre transcendente é o Criador mau (ou, na melhor das hipóteses,
desajeitado), ou seja, o próprio Satanás. Devo mencionar aqui o insight
exegético central de Milton, o maior de todos os protestantes: sua
insistência na "ausência de qualquer fundamento escriturístico real para o
dogma da geração eterna do Filho de Deus, demonstrando, pelo contrário,
que tal geração poderia ser apenas uma geração temporal "(117). Aqui
estamos nós no ponto mais distante possível da Ortodoxia: o Filho não é
parte de alguma Trindade eterna que é o mistério eterno de Deus; pelo
contrário, o Pai e o Filho diferem em essência, visto que a essência infinita
de Deus não pode se encarnar. Assim, o protestantismo afirma plenamente
a morte de Cristo: quando Cristo morreu na cruz, ele morreu ali totalmente,
«a sua natureza divina sucumbiu à morte, assim como a sua natureza
humana» (118); é apenas uma morte completa que é o verdadeiro Evento,
a única fonte de Redenção. Porém, o preço pago por essa afirmação é que
o próprio Deus-Pai se retira para a transcendência absoluta, tornando-se
uma figura superego de um Mestre caprichoso predestinando nossos
destinos, muito mais severo que o Deus católico de lei e justo castigo.31

Então, como o apocalipse cristão, seu fim absoluto (a morte de

Deus), se posiciona em termos da realização budista do nirvana? Sua
diferença não diz respeito tanto ao conteúdo, mas à própria forma. No que
diz respeito ao conteúdo, a diferença é menor do que pode parecer: em
ambos os casos, o fim (o fim do mundo que conhecemos, da Lei ou do
samsara) reverte imediatamente em seu oposto, a bênção eterna do
Amor. O que é muito mais importante é o próprio formulário:

Se a crucificação é totalmente paralela à "abnegação" absoluta do

Buda, ela é, no entanto, um ato ou representação absoluta e, portanto, o
verdadeiro oposto de um nada absoluto e primordial. Portanto, um Reino
de Deus apocalíptico pode ser conhecido como o verdadeiro oposto de um
nirvana budista ou sunyata, assim como o Cristo kenótico pode ser
conhecido como o verdadeiro oposto do Buda kenótico. (167)

Em outras palavras, a crucificação cristã nos confronta com a

contradição absoluta entre conteúdo e forma: seu conteúdo (a auto-
aniquilação de Deus, de qualquer Verdade substancial) é afirmado na forma
de um ato crucial, um corte entre "antes" e "depois de." Esta contradição
absoluta se revela em outra chave

característica. Quando a crucificação é concebida como a

crucificação do próprio Deus, uma diferença crucial, no entanto, persiste
entre o gnosticismo e o apocaliptismo autêntico: no gnosticismo, a
identidade dos opostos, a reversão da crucificação para a eterna bem-
aventurança da redenção, é imediata, a dor de a crucificação
imediatamente reverte para a bem-aventurança, visto que, na iluminação
gnóstica, o homem é diretamente divinizado e, assim, o mundo material
literalmente desaparece. O mesmo vale para o budismo, que representa a
calma absoluta de Buda, a calma do nada, em inúmeras pinturas e outras
obras de arte. Contudo:

nem o Novo Testamento, nem qualquer visionário cristão

subsequente pode representar uma história real da ressurreição. A única
ação ou trama real que o cristão pode narrar é a história da paixão, pois a
paixão e a morte de Deus são o centro mais profundo do Cristianismo... .O
budismo pode conhecer uma reversão total da ressurreição, na qual a
paixão e a morte desaparecem total e completamente. Mas mesmo a arte
cristã mais exaltada nunca foi capaz de visualizar a realidade da
ressurreição, uma realidade que é avassaladora nas imagens cristãs da
crucificação. (1 73)

É por isso que Hegel é autenticamente cristão - para ele, a única

realidade do Espírito é a realidade da vida finita: "é na consciência finita que
ocorre o processo de conhecer a essência do espírito e que surge a
autoconsciência divina. do fermento espumante da finitude, o espírito sobe
fragrantemente. "3 2 É por isso que, para Hegel, a reversão da crucificação
em redenção é puramente formal: a arte é ver a redenção na (o que parece)
a própria crucificação - ou , como Hegel colocou a propósito de Lutero, ver
a Rosa na Cruz de nosso presente. A realidade da Cruz é a única realidade
que existe. E, como é usual com Hegel, essa inversão formal tem a forma
simples de universalização: a ressurreição nada mais é que "a
universalização da crucificação" (173). Em seus termos poéticos, Blake intui
esse ponto alto especulativo ao formular a passagem da Lei para o Amor
como a passagem da negatividade externa para a auto-relacionada:

Satan! Meu Espectro! Eu conheço o meu poder para te aniquilar E

ser um maior em teu lugar, e ser teu Tabernáculo Uma cobertura para ti
para fazer tua vontade, até que um maior venha E me fere enquanto eu te
feri e se torna minha cobertura. Essas são as leis dos teus falsos céus! Mas
as Leis da Eternidade não são assim: saiba tu: Eu venho para a Auto-
aniquilação Essas são as Leis da Eternidade que cada um se aniquilará
mutuamente para o bem dos outros, como eu para ti.33

Esta virada auto-reflexiva é, naturalmente, a passagem do "infinito

espúrio" para o verdadeiro infinito, do relacionamento com os outros
(interagindo com eles) para o auto-relacionamento: Cristo é "infinito real"
porque ele volta o ato de violência contra a si mesmo, sacrificando-se
(quebrando assim o ciclo vicioso sem fim de reação e

267

vingança, do "olho por olho"). Desse modo, ele já representa a

universalidade: torna-se universal em sua própria singularidade,
distanciando-se de sua particularidade como pessoa entre os outros,
interagindo com eles. Em outras palavras, quando "cada um se aniquila
para o bem dos outros", o sacrifício se auto-anula e entramos no Amor
universal.

Todas as questões difíceis devem ser levantadas aqui, incluindo a

reação padrão: pode o horror do Holocausto, etc., ser concebido como uma
kenose divina? Tal noção não obscurece sua borda escandalosa, tornando-
se um momento de auto-sacrifício e auto-redenção divinos? Nossa resposta
deveria ser: tudo depende de como entendemos a kenose divina. E se essa
kenosis fosse entendida literalmente, como um verdadeiro auto-sacrifício,
não como um jogo que Deus está fazendo consigo mesmo, permanecendo
seu mestre o tempo todo? Em outras palavras, e se o horror de ser uma
testemunha impotente de um evento como o Holocausto, no qual o mundo
desmorona, for a kenose divina em sua forma mais pura?

Lei, amor e impulso

Como, então, responder ao argumento (repetido por Caputo, entre

outros) de que a teologia da morte-de-Deus se aproxima demais da
(potencialmente anti-semita) “superação” do Direito no
amor? Comecemos pela figura habitualmente evocada como contraponto
ao supersessionismo cristão: Emmanuel Levinas. O que se deveria censurar
Levinas é, paradoxalmente, o exato oposto de seu judaísmo aparente
"excessivo": ao contrário, seu judaísmo é muito cristianizado, colorido pela
noção cristianizada de "próximo" que está primordialmente diante de mim.
sozinho, não como parte de um coletivo. Não é de admirar que Levinas seja
tão popular entre os cristãos: ele os capacita a se reconhecerem na
alteridade judaica. (Sua popularidade é, portanto, análoga à popularidade
de Rashomon de Kurosawa no Ocidente no início dos anos 1950: o próprio
filme que, para nós no Ocidente, funcionou como a descoberta da
espiritualidade japonesa, falhou no Japão, onde as principais críticas ao
filme foi que foi percebido como ocidentalizado demais ... ) E, em outra
reviravolta paradoxal, essa mesma cristianização impede Levinas de
apreender o cerne mais radical da própria experiência cristã, uma vez que
essa experiência só pode ocorrer contra o pano de fundo de a noção judaica
"impessoal" da lei. Esse legado judaico - em lacanês, a passagem do grande
Outro como abismo da subjetividade para o grande Outro como estrutura
impessoal da Lei simbólica - encontrou o que poderia ser considerado sua
expressão mais radical no Talmud, na história sobre os dois rabinos que
basicamente dizem a Deus para calar a boca:

Certa vez, houve uma disputa entre o Rabino Eliezer e os sábios

Mishnic sobre se um forno de cozimento, construído com certos materiais
e de uma forma particular, era limpo ou sujo. O primeiro decidiu que estava
limpo, mas o segundo

eram de opinião contrária. Tendo respondido a todas as objeções

que os sábios fizeram contra sua decisão, e descobrindo que eles ainda se
recusavam a concordar, o Rabino voltou-se para eles e disse: "Se a Halachá
(a lei) está de acordo com minha decisão, deixe esta alfarrobeira atestar .
" Em seguida, a alfarrobeira se enraizou e se transplantou para uma
distância de cem, alguns dizem quatrocentos metros do local. Mas os sábios
objetaram e disseram: "Não podemos admitir a evidência de uma
alfarrobeira." "Bem, então", disse Rabi Eliezer, "que este riacho corrente
seja uma prova" e o riacho imediatamente inverteu seu curso natural e
voltou a fluir. Os sábios se recusaram a admitir essa prova também. "Então,
deixem as paredes do colégio testemunharem que a lei está de acordo com
a minha decisão", sobre a qual as paredes começaram a se dobrar, e
estavam prestes a cair, quando Rabi Joshua interpôs e os repreendeu,
dizendo: "Se os discípulos do sábios discutem uns com os outros na
Halachá, o que é isso para vocês? Fiquem quietos! "Portanto, por respeito
ao Rabino Joshua, eles não caíram, e por respeito ao Rabino Eliezer eles não
retomaram sua posição ereta anterior, mas permaneceram tombando, o
que continuam a fazer até hoje. Então disse o Rabino Eliezer aos sábios:
"Que o próprio Céu testemunhe que a Halachá está de acordo com meu
julgamento." E um Bath Kol ou voz do céu foi ouvido, dizendo: "O que vocês
têm a ver com o Rabino Eliezer? Pois a Halachá está em todos os pontos de
acordo com sua decisão!" Rabi Joshua então se levantou e provou com base
nas Escrituras que mesmo uma voz do céu não era para ser considerada:
"Pois, ó Deus, há muito tempo escreveste na lei que Tu deste no Sinai
(Êxodo xxiii. 2), 'Tu seguirás a multidão. '"Temos isso no testemunho do
profeta Elias, dado ao Rabino Nathan, sob juramento, que foi com
referência a esta disputa sobre o forno que o próprio Deus confessou e
disse:" Meus filhos me venceram ! Meus filhos me venceram! "34

Não é de admirar que essa passagem do Talmud tenha sido

explorada incessantemente pelos anti-semitas como prova da relação
obscena-manipuladora dos judeus com Deus! Para encurtar a história, o
que acontece aqui já é a morte de Deus: uma vez realizado o ato da criação,
Deus morre, ele sobrevive apenas na letra morta da Lei, sem reter nem
mesmo o direito de intervir na interpretação das pessoas sua lei - não é de
admirar que esta anedota lembre a cena bem conhecida do início de Woody
Allen (outro judeu!) Annie Hall, onde um casal esperando na fila por
ingressos de cinema debate um ponto sobre a teoria de Marshall McLuhan,
e então o próprio McLuhan aparece em a fila, intervindo no debate ao
tomar o lado brutalmente do personagem de Woody Allen. . . .

David Grossman uma vez relatou35 uma estranha memória

pessoal: quando, pouco antes da guerra árabe-israelense de 1967, ele ouviu
no rádio sobre as ameaças árabes de que eles jogariam os judeus no mar,
sua reação foi tomar aulas de natação - um paradigma paradigmático
Reação judaica, se é que houve alguma, no espírito da longa conversa entre
Josef K. e o padre (o capelão da prisão) que se segue à parábola sobre a
porta da lei em O julgamento de Kafka. Essa arte judaica de interpretação
infinita da letra da Lei é, portanto, profundamente materialista, sua
implicação (e talvez até mesmo o verdadeiro objetivo) sendo (para ter
certeza) que Deus está (e continua) morto. É por isso que o Cristianismo só
pôde surgir depois e de

269
 dentro do judaísmo: seu tema central da morte de Cristo apenas
postula como tal, "para si", a morte de Deus que, "em si", já ocorre no
judaísmo.

A referência a este aspecto do Judaísmo permite-nos rejeitar a

suspensão religiosa "fundamentalista" da ética, cuja fórmula foi proposta
há muito tempo por Santo Agostinho: "Ama a Deus e faze como
quiseres". (Ou outra versão: "Ame e faça o que quiser." - da perspectiva
cristã, os dois, em última análise, equivalem ao mesmo, já que Deus é
amor.) O problema, claro, é que se você realmente ama a Deus, você vai
querer o que ele quer - o que o agrada irá agradá-lo e o que o desagrada o
deixará infeliz. Portanto, não é que você pode simplesmente "fazer o que
quiser": seu amor a Deus, se genuíno, garante que, no que você deseja
fazer, você seguirá os mais elevados padrões éticos. É um pouco como a
piada proverbial "Minha noiva nunca chega atrasada para um
compromisso, porque se ela se atrasa não é mais minha noiva": se você ama
a Deus, você pode fazer o que quiser, porque quando você faz alguma coisa
mal, isso é em si uma prova de que você realmente não ama a Deus... .No
entanto, a ambigüidade persiste, uma vez que não há garantia, externa à
sua crença, do que Deus realmente quer que você faça - na ausência de
quaisquer padrões éticos externos à sua crença e amor por Deus, o perigo
está sempre à espreita de que você vai usar o seu amor por Deus como a
legitimação dos atos mais horríveis.

Como, então, apreender a superação do Direito no amor de uma

forma não fundamentalista? Em sua leitura de São Paulo, Badiou fornece
uma interpretação perspicaz da passagem subjetiva da Lei ao amor. Em
ambos os casos, estamos lidando com divisão, com um “sujeito
dividido”; no entanto, a modalidade da divisão é completamente
diferente. O sujeito da Lei é "descentrado" no sentido de que está preso no
círculo vicioso autodestrutivo do pecado e da Lei, no qual um pólo engendra
seu oposto; São Paulo forneceu a descrição definitiva deste
emaranhamento em Romanos 7:

Sabemos que a lei é espiritual; mas eu sou carnal, vendido como

escravo ao pecado. O que eu faço, eu não entendo. Pois eu não faço o que
quero, mas faço o que odeio. Agora, se eu faço o que não quero, concordo
que a lei é boa. Portanto, agora não sou mais eu que faço isso, mas o pecado
que habita em mim. Pois eu sei que o bem não habita em mim, isto é, na
minha carne. A vontade está à mão, mas fazer o bem não. Pois não faço o
bem que quero, mas faço o mal que não quero. Agora, se faço o que não
quero, já não sou eu que faço, mas o pecado que habita em mim. Então, eu
descubro o princípio de que, quando quero fazer o certo, o mal está ao meu
alcance. Pois tenho prazer na lei de Deus, em meu interior, mas vejo em
meus membros outro princípio em guerra com a lei de minha mente,
levando-me cativo à lei do pecado que habita em meus
membros. Miserável que sou!

Portanto, não é que eu esteja apenas dividido entre os dois opostos,

Lei e pecado; o problema é que não consigo nem distingui-los claramente:
quero seguir a Lei e acabo em pecado. Este ciclo vicioso é (não tanto
superado quanto)

quebrado, rompe-se com a experiência do amor - mais

precisamente: com a experiência da lacuna radical que separa o amor da
lei. A extensa discussão de Lacan sobre o amor em Encore deve ser lida no
sentido paulino, em oposição à dialética da Lei e sua transgressão: esta
segunda dialética é claramente "masculina" / fálica, envolve a tensão entre
o Todo (a Lei universal ) e sua exceção constitutiva, ou seja, "pecado" é a
própria exceção que sustenta a lei. O amor, ao contrário, não está
simplesmente além do Direito, mas se articula como postura de total
imersão no Direito: "nem todo o sujeito está dentro da figura da sujeição
jurídica" iguala "nada há no sujeito que lhe escapa sujeição legal. " "Pecado"
é o próprio núcleo íntimo de resistência pelo qual o sujeito experimenta sua
relação com o Direito como de sujeição, é aquele por conta do qual o Direito
deve aparecer ao sujeito como uma potência estrangeira que o esmaga.

É assim, então, que devemos compreender a ideia de que o

Cristianismo "realizou / cumpriu" a Lei Judaica: não complementando-a
com a dimensão do amor, mas realizando plenamente a própria Lei - a partir
dessa perspectiva, o problema com o Judaísmo é não que seja "muito legal",
mas que não seja "legal" o suficiente. Uma breve referência a Hegel pode
ser de alguma ajuda aqui: quando Hegel se esforça para resolver o conflito
entre a Lei e o amor, ele não mobiliza sua tríade padrão (o imediatismo do
elo de amor se transforma em seu oposto, ódio e luta, que exige uma Lei
externa-alienada para regular a vida social; finalmente, em um ato de
"síntese" mágica, Lei e amor se reconciliam na totalidade orgânica da vida
social. O problema com a Lei não é que ela não contenha amor suficiente,
mas, antes, o contrário: nela há muito amor, ou seja, a vida social me parece
dominada por uma Lei externamente imposta na qual não consigo me
reconhecer, justamente na medida em que continuo a me apegar à
imediatez do amor que se sente ameaçado pelo Estado de
Direito. Consequentemente, o Direito perde seu caráter "alienado" de uma
força estrangeira que se impõe brutalmente sobre o sujeito no momento
em que o sujeito renuncia a seu apego ao agalma patológico profundo em
si mesmo, a noção de que há no fundo algum tesouro precioso que só pode
ser amado e não pode ser submetido ao estado de direito. Em outras
palavras, o problema (até hoje) não é como devemos suplementar a Lei com
amor verdadeiro (vínculo social autêntico), mas, ao contrário, como
devemos cumprir a Lei nos livrando da mancha patológica do amor. .

A apreciação negativa de São Paulo da Lei é clara e inequívoca: "Pois

nenhum ser humano será justificado diante dele pelas obras prescritas pela
lei, pois pela lei vem o conhecimento do pecado" (Romanos 3:20). "O
aguilhão da morte é o pecado, e o poder do pecado é a lei" (1 Coríntios
15:56) e, conseqüentemente, "Cristo nos redimiu da maldição da lei"
(Gálatas 3:13). Portanto, quando Paulo diz que "a letra mata, mas o espírito
vivifica" (2 Coríntios 3: 6), essa carta é precisamente a letra da lei. Os mais
fortes defensores de

271

esta oposição radical entre a Lei e o amor divino que leva à graça
são teólogos luteranos como Bultmann, para quem

o caminho das obras da Lei e o caminho da graça e da fé são opostos

mutuamente exclusivos... .O esforço do homem para alcançar sua salvação
ao guardar a Lei apenas o leva ao pecado; na verdade, este esforço em si
no final já é pecado. . . .A Lei traz à luz que o homem é pecador, seja porque
seu desejo pecaminoso o leva à transgressão da Lei ou aquele desejo se
disfarça em zelo pela guarda da Lei.36

Como devemos entender isso? Não é apenas a lógica do fruto

proibido (a Lei, ao proibir algo, cria o desejo por isso); mais radicalmente, o
esforço do homem para guardar a Lei no final já é pecado - é o próprio
desejo pecaminoso disfarçado de Lei, convertido em zelo pela lei. É por isso
que os fundamentalistas cristãos ocidentais são pecadores disfarçados: o
que falta é uma característica fácil de discernir em todos os
fundamentalistas autênticos, dos budistas tibetanos aos amish nos Estados
Unidos - uma ausência de ressentimento e inveja, uma profunda
indiferença para com os descrentes ' modo de vida. Se os chamados
fundamentalistas de hoje realmente acreditam que encontraram seu
caminho para a Verdade, por que deveriam se sentir ameaçados pelos
descrentes, por que deveriam invejá-los? Quando um budista encontra um
hedonista ocidental, dificilmente o condena. Ele apenas observa com
benevolência que a busca do hedonista pela felicidade é autodestrutiva. Em
contraste com os verdadeiros fundamentalistas, os terroristas pseudo-
fundamentalistas estão profundamente incomodados, intrigados,
fascinados pela vida pecaminosa dos descrentes. Pode-se sentir que, ao
lutar contra o outro pecador, eles estão lutando contra sua própria
tentação. Os fundamentalistas cristãos são uma vergonha para o
verdadeiro fundamentalismo.

Essa é a diferença radical entre o casal Lei / pecado e o casal Lei /

amor. A lacuna que separa Lei e pecado não é uma diferença real: a verdade
deles é sua implicação ou confusão mútua - a Lei gera o pecado e se
alimenta dele, etc. , nunca se pode traçar uma linha clara de separação
entre os dois. É somente com o casal Lei / amor que alcançamos a diferença
real: esses dois momentos estão radicalmente separados, não são
"mediados", um não é a forma de aparecimento do seu oposto. Em outras
palavras, a diferença entre os dois casais (Lei / pecado e Lei / amor) não é
substancial, mas puramente formal: trata-se de um mesmo conteúdo em
suas duas modalidades. Em sua indistinção / mediação, o casal é o de
Direito / pecado; na distinção radical dos dois, é Lei / amor. O amor é,
então, pecado que não é mais mediado pela Lei? Essa fórmula permanece
muito próxima da liberação sexual: o amor se torna pecado quando está
subordinado à lei. ... Deve, portanto, ser complementado por seu oposto:
o amor é a própria Lei extraída de sua mediação pelo pecado.

Por que, então, Deus proclamou a Lei em primeiro lugar? De acordo

com a leitura padrão de São Paulo, Deus deu a Lei aos homens a fim de
torná-los conscientes de seus pecados, mesmo para fazê-los pecar ainda
mais, e assim torná-los
 cientes de sua necessidade de salvação, que só pode ocorrer por
meio da graça divina - porém, essa leitura não envolve uma noção
estranhamente perversa de Deus? A única maneira de evitar uma leitura
tão perversa é insistir na identidade absoluta dos dois gestos: Deus não nos
empurra primeiro para o pecado para criar a necessidade de Salvação e
depois se oferece como Redentor da angústia em que ele nos pegou em
primeiro lugar; não é que a Queda seja seguida pela Redenção: a Queda é
idêntica à Redenção, é "em si" já Redenção. Isto é, o que é "redenção"? A
explosão de liberdade, a quebra do encadeamento natural - e isso,
precisamente, é o que acontece na queda. Devemos ter em mente aqui a
tensão central da noção cristã da Queda: a Queda ("regressão" ao estado
natural, escravidão às paixões) é stricto sensu idêntica à dimensão da qual
caímos, ou seja, é o próprio movimento da Queda que cria, abre, o que se
perde nela. Posso até dar um passo adiante, baseando-me no paralelo
entre o crente e a adúltera evocado por São Paulo em Romanos 7 - aqui
está esta comparação estranhamente sexualizada do crente libertado da
Lei com uma adúltera que, após a morte de seu marido, é livre para se
associar com seu amante:

Vocês não sabem, irmãos (pois estou falando para pessoas que
conhecem a lei), que a lei tem jurisdição sobre alguém enquanto
viver? Assim, uma mulher casada é obrigada por lei a seu marido vivo; mas
se seu marido morrer, ela será liberada da lei em relação a seu
marido. Conseqüentemente, enquanto seu marido estiver vivo, ela será
chamada de adúltera se se casar com outro homem. Mas se seu marido
morrer, ela estará livre dessa lei e não será adúltera se se casar com outro
homem. Do mesmo modo, meus irmãos, também vós fostes mortos à lei
pelo corpo de Cristo, para que pertencessem a outro, àquele que foi
ressuscitado dentre os mortos, para que demos fruto para Deus.

Isso não significa que o amor é o próprio pecado, uma vez que é
extraído do ciclo vicioso de sua oposição inerente ao Direito? A vida é
pecado quando submetida à Lei, e o amor é pura vida extraída do domínio
da Lei. - A principal lição hegeliana aqui é que é errado fazer a pergunta:
"Estamos então para sempre condenados à divisão entre a Lei e o amor? E
quanto à síntese entre a Lei e o amor?" A divisão entre a Lei e o pecado é
radicalmente natureza diferente da divisão entre a Lei e o amor: em vez do
ciclo vicioso de reforço mútuo, obtemos uma distinção clara de dois
domínios diferentes. Uma vez que tenhamos plena consciência da
dimensão do amor em sua diferença radical com a Lei, o amor de certa
forma já venceu, pois essa diferença só é visível quando a pessoa já vive no
amor, do ponto de vista do amor. Nesse sentido preciso, não há
necessidade de uma nova "síntese" entre o Direito e o amor:
paradoxalmente, sua "síntese" já é a própria experiência de sua cisão
radical. E exatamente o mesmo vale para o amor hegeliano que é a
"síntese" dialética: ele resolve

273

a confusão da "contradição" ao afirmar uma diferença clara. É por

isso que não posso endossar a caracterização de Milbank da dialética
hegeliana como

uma espécie de [falsificação] paródia ... da ideia católica ortodoxa

de que a Criação realmente existe, embora seja impossível. O paradoxo
afirma a realidade plena do impossível e do contraditório, enquanto a
dialética afirma que uma contradição existente, por ser uma contradição,
deve ser destruída mesmo que exista. A dialética é como um burocrata
cívico que diz que um edifício bizarro erguido na cidade sem permissão
pode realmente estar lá porque fica de pé sem garantia legal e, portanto,
deve ser discretamente puxado para baixo na calada da noite, para garantir
que um brilhante o amanhecer revelará que ele apenas parecia estar lá, em
um dia anterior de névoas e miragens.

Como uma descrição da lógica elementar do processo dialético,

esta passagem perde dois pontos-chave. Em primeiro lugar, uma vez que,
para Hegel, o fracasso da realidade empírica em se adequar à sua noção é
sempre também uma indicação do fracasso dessa própria noção, o
burocrata cívico dialético teria não apenas derrubar o edifício injustificado,
mas também mudar discretamente o regras do que é legalmente
garantido. Em segundo lugar, para Hegel, a "resolução" de uma contradição
não é simplesmente a abolição da diferença, mas sua plena admissão: na
"reconciliação" dialética, a diferença não é apagada, mas admitida como
tal. Até Lacan demorou muito para chegar a esse insight. Ao longo de seu
desenvolvimento, Lacan buscou um "ponto de acolchoamento", um elo que
unisse, ou pelo menos mediasse, S (o semblante simbólico) e J (o Real do
gozo); a principal solução é elevar o falo ao significante da falta de
significante que, como significante da castração, ocupa o lugar do gozo na
ordem simbólica; então, há o próprio objeto a como excedente-gozo
gerado pela perda do gozo que é o reverso da entrada na ordem simbólica,
como gozo situado não do lado do gozo real, mas, paradoxalmente, do lado
do simbólico. Em "Lituraterre", ele finalmente abandona essa busca pela
glândula pineal simbólica (a glândula que, para Descartes, marca o ponto
físico em que corpo e alma interagem) e endossa a solução hegeliana: é a
própria lacuna que separa para sempre S e J que os une, já que essa lacuna
é constitutiva de ambas: o Simbólico surge pela lacuna que o separa do gozo
pleno, e esse gozo é ele mesmo um espectro produzido pelas lacunas e
buracos do Simbólico. Para designar essa interdependência, Lacan introduz
o termo litoral, significando a letra em sua dimensão "costeira" e, assim,
"figurando aquele domínio [que] em sua totalidade faz para o outro uma
fronteira, por ser estranho a um ao outro, a ponto de não cair em uma
relação recíproca. A borda do buraco do conhecimento não é o que ele
traça? ”37 Portanto, quando Lacan diz que“ entre o saber e o gozo há um
litoral ”, 38 devemos ouvir nisso a evocação de jouis-sense (gozo
significava), de uma letra reduzida a um sintthom, uma fórmula significante
de gozo.

—Este é o último insight "hegeliano" tardio de Lacan: a

convergência das duas dimensões incompatíveis (o real e o simbólico) é
sustentada por sua própria divergência, isto é, a diferença é constitutiva
daquilo que ela diferencia. Ou, para colocá-lo em termos mais formais: é a
própria intersecção entre os dois campos que os constitui. É por isso que,
na psicanálise, não há repressão sem o “retorno do reprimido”: o sintoma
(em que o reprimido retorna) sustenta o conteúdo reprimido (do que é um
sintoma). O domínio dessa interseção é o da "ex-tima" (exterioridade
íntima) - devemos lembrar aqui o conceito de Winnicott do "objeto
transicional" como uma ponte entre os mundos interno e externo, um lugar
onde os dois interagem ininterruptamente com a ajuda de a primeira
possessão "não-eu": a criança assume direitos sobre um objeto que é
carinhosamente acariciado e também amado e mutilado com
excitação. Este objeto nunca muda, a menos que seja mudado pelo
bebê; deve parecer ao bebê que dá calor, ou se move, ou tem textura, ou
faz algo que parece mostrar que tem vitalidade ou realidade própria. Vem
de fora do nosso ponto de vista, mas não do ponto de vista do bebê, nem
vem de dentro. Seu destino é permitir que seja gradualmente desinvestido,
de modo que no decorrer dos anos não seja tanto esquecido quanto
relegado ao limbo: não "entra", nem o sentimento em relação a ele
necessariamente sofre repressão; não é esquecido e não é pranteado. Ele
perde significado, e isso ocorre porque os fenômenos de transição se
tornaram difusos, se espalharam por todo o território intermediário entre
a "realidade psíquica interna" e "o mundo externo como percebido por
duas pessoas em comum". Esses objetos, novamente, se sustentam. a
divisão, eles separam, funcionando como "pontes".

A imaginação popular é fascinada pelo elemento mínimo que, em

um corpo deficiente, mantém a ligação entre a realidade externa e a psique
e, portanto, serve como a minúscula e frágil "porta para a alma": o dedo
mínimo de Stephen Hawking, a única parte de seu corpo paralisado. corpo
que Hawking pode mover; ou a condição ainda mais extrema de Jean-
Dominique Bauby, que, após um coma de três semanas, acordou no
hospital com "síndrome de encarceramento", uma condição extremamente
rara em que se está completamente paralisado fisicamente, mas
mentalmente normal; nesse estado, ele escreveu um livro descrevendo sua
vida, The Diving Bell and the Butterfly. Seu único vínculo com o mundo
externo era piscar a pálpebra esquerda: para cada letra, um atendente
recitava para ele o alfabeto francês ordenado por frequência (E, L, A, 0,1,
N, S, D... .), Até que Bauby piscou escolher a letra; o livro demorou cerca de
200.000 piscadas para ser escrito, e cada palavra levou aproximadamente
dois minutos. Ele morreu dez dias depois que o livro foi publicado.

A ligação direta entre o cérebro e um computador dispensará a

necessidade de um intermediário mínimo: com minha mente, serei capaz
de fazer os objetos se moverem diretamente, ou seja, é o próprio cérebro
que servirá diretamente como controle remoto. mecanismo de
controle. De acordo com uma reportagem da CNN de 29 de maio de 2008,

275

macacos com sensores implantados em seus cérebros aprenderam

a controlar um braço de robô com seus pensamentos, usando-o para se
alimentar de frutas e marshmallows: no experimento da Escola de Medicina
da Universidade de Pittsburgh, um par de macacos macacos foram
equipados com eletrodos da largura de um cabelo humano que transmitia
sinais de áreas do cérebro ligadas ao movimento. Os cientistas por trás do
experimento dizem que ele levará à criação de membros protéticos
controlados pelo cérebro para amputados ou pacientes com doenças
degenerativas. Mesmo o dedo mínimo proverbial de Stephen Hawking - o
elo mínimo entre sua mente e a realidade externa - não será mais
necessário. O que surge no horizonte da "revolução digital" nada mais é do
que a perspectiva de que os seres humanos adquiram a capacidade do que
Kant e outros idealistas alemães chamaram de "intuição intelectual
[intellektuelleAnschauung]": o fechamento do fosso entre a mente e a
realidade, um processo mental que, de forma causal, influencia
diretamente a realidade. Essa capacidade que Kant atribuiu apenas à mente
infinita de Deus está agora potencialmente disponível para todos nós e,
portanto, somos potencialmente privados de uma das características
básicas de nossa finitude. E uma vez que, como aprendemos com Kant e
também com Freud, essa lacuna de finitude é ao mesmo tempo o recurso
de nossa criatividade (a distância entre o "mero pensamento" e a
intervenção causal na realidade externa nos permite testar hipóteses em
nossa mente e, como disse Karl Popper, deixe-os morrer em vez de nós), o
curto-circuito direto entre a mente e a realidade implica a perspectiva de
um fechamento radical.

Em outras palavras, o desaparecimento do intermediário entre os

dois domínios acarretará o desaparecimento desses próprios domínios:
quando a distância entre a alma e o corpo desaparecer, quando nossa
psique puder atuar diretamente sobre a realidade física externa, não
apenas não teremos mais uma alma , também perdemos um corpo como
"nosso", separado dos objetos externos. Aqui entra a intervenção
propriamente filosófica da psicanálise: ela designa uma dimensão que
resiste e mina o próprio terreno da dualidade da alma e do corpo: do sujeito
(que não é uma alma) e do "objeto parcial" (que não faz parte um corpo). O
sujeito persiste sob a aparência de um objeto autônomo com vida espectral
própria, como a palma da mão que circula sozinha nos primeiros filmes
surrealistas.

No meio de Fight Club de David Fincher (1999), há uma cena quase

insuportavelmente dolorosa, digna dos momentos mais estranhos de David
Lynch, que serve como uma espécie de pista para a reviravolta
surpreendente final do filme. A fim de chantagear seu chefe para continuar
a pagá-lo mesmo depois que ele pare de trabalhar, o herói se joga pelo
escritório do homem, espancando-se até que os oficiais de segurança do
prédio cheguem. Diante de seu chefe constrangido, o narrador encena
sobre si a agressão do chefe para com ele. A autoflagelação começa com a
mão do herói adquirindo vida própria, escapando do controle do herói - em
suma, transformando-se em um objeto parcial, um órgão sem corpo. A mão
agindo por conta própria é a pulsão que ignora a dialética do desejo do
sujeito:

pulsão é fundamentalmente a insistência de um morto-vivo "órgão

sem corpo", representando, como a lamela de Lacan, aquilo que o sujeito
teve que perder para se subjetivar no espaço simbólico da diferença
sexual. E talvez devêssemos reler, desta perspectiva do objeto parcial
freudiano, a insistência de Derrida na monstruosidade da mão a partir de
suas reflexões sobre a "mão de Heidegger": "A mão será o signo
monstruoso [le monstre], o próprio do homem no sentido de Zeichen. "39
Assim, quando Heidegger escreve que" apenas um ser que pode falar, isto
é, pensar, pode ter mãos e pode ser útil para realizar trabalhos de
artesanato "40, ele está na verdade dizendo que o pensamento é um
evento corpóreo: não se "expressa" pensamentos com as mãos, pensa-se
com as mãos. O gesto formativo do pensamento, a rejeição autônoma da
realidade "é" o dedo médio apontado desafiadoramente para cima
("Levante o seu!"). É nesse sentido que devemos ler a famosa frase de
Hõlderlin "Somos um monstro / signo vazio de sentido [Ein Zeichen sind wir,
deutungslos]": somos sujeitos apenas por uma distorção corporal
monstruosa, apenas quando parte de nosso corpo, uma de seus órgãos
(mão, falo, olho ... ) subtrai-se do corpo e passa a agir como um monstro
autônomo. (Não posso deixar de lembrar aqui a observação de Heidegger
de meados da década de 1930 a um colega que se queixava da vulgaridade
de Hitler: que se deve olhar para as mãos de Hitler, o que ele faz com elas,
para ver sua grandeza.)

É, portanto, bastante apropriado que o gesto final do herói

moribundo em They Live, de John Carpenter, seja o de dar o dedo aos
alienígenas que nos controlam - um caso de pensar com a mão, um gesto
de "Up your!", O digitus impudicus ("dedo impudente") já mencionado nos
escritos da Roma Antiga. A mão é aqui, mais uma vez, um "órgão sem
corpo" autônomo. É difícil não perceber as ressonâncias cristológicas dessa
cena do herói moribundo que salva o mundo. Não admira, então, que, em
um momento único na história da arte, o próprio Cristo agonizante tenha
sido retratado de maneira semelhante. Wolfram Hogrebe propôs tal leitura
do desenho inacabado de Cristo na Cruz de Michelangelo, que ele primeiro
deu a Vittoria Colonna, sua amiga íntima e apaixonada, e então
inexplicavelmente pediu que ela devolvesse a ele, o que ela se recusou a
fazer, pois estava entusiasmada com o desenho, e é relatado como
estudando-o em detalhes com espelho e lupa - como se o desenho
contivesse algum detalhe proibido meio escondido que Michelangelo temia
que fosse descoberto.41

O desenho ilustra o momento "crítico" de dúvida e desespero de

Cristo, de "Pai, por que me abandonaste?" Pela primeira vez na história da
pintura, um artista tentou capturar o abandono de Cristo por Deus-
Pai. Enquanto os olhos de Cristo estão voltados para cima, seu rosto não
expressa aceitação devotada do sofrimento, mas sofrimento desesperado
combinado com. . . aqui, alguns detalhes perturbadores indicam uma
atitude subjacente de rebelião raivosa, de desafio. Suas pernas não são
paralelas, uma está ligeiramente levantada sobre a outra, como se Cristo
fosse pego no meio de uma tentativa de se libertar e se erguer; mas o
detalhe verdadeiramente chocante é a mão direita: não há unhas à vista e
o dedo indicador está esticado

277

out - um gesto vulgar que, segundo a retórica dos gestos de

Quintiliano provavelmente conhecida por Michelangelo, funciona como um
sinal do desafio rebelde do demônio. Cristo "Por quê?" não é resignado,
mas agressivo, acusador. Mais precisamente, há, no desenho, uma tensão
implícita entre a expressão do rosto de Cristo (desespero e sofrimento) e
de sua mão (rebelião, desafio) - como se a mão articulasse a atitude que o
rosto não ousa expressar. São Paulo não fez o mesmo em
Romanos? "Tenho prazer na lei de Deus, em meu interior, mas vejo em
meus membros outro princípio em guerra com a lei de minha mente,
levando-me cativo à lei do pecado que habita em meus membros." Não
deveríamos, portanto, aplicar aqui ao próprio Cristo sua própria "antítese"
de Mateus 18: 9 - "E se a tua destra te escandalizar, corta-a e lança-a de ti;
porque te convém que seja um dos teus membros deveria perecer, em vez
de que todo o seu corpo fosse para o inferno "? Uma passagem que, no
entanto, deve ser lida juntamente com uma anterior (6: 3) em que uma mão
agindo sozinha representa a bondade autêntica: "Mas, quando tu deres
esmola, não saiba a tua mão esquerda o que faz a direita." É Cristo neste
momento, então, o diabo; ele, por um momento, sucumbe à tentação de
uma rebelião egoísta? Quem é quem nesta cena da fórmula de Goethe
Nemo contra deum nisi deus ipse - ninguém, exceto o próprio Deus, pode
resistir a Deus? Mas e se seguirmos, antes, a linha gnóstica e concebermos
o próprio Deus-Pai, o criador, como o Deus Maligno, idêntico ao diabo?

O status ambíguo dessa persistência "imortal" é claramente

discernível em Michael Kohlhaas de Heinrich von Kleist, cujo herói é um
decente negociante de cavalos do século XVI cujos dois cavalos são
maltratados enquanto estavam na posse do arrogante Junker
vonTronka. Kohlhaas primeiro busca pacientemente a justiça nos
tribunais; no entanto, quando isso falha, ele reúne um bando armado,
contrata milícia, destrói o castelo do Junker, incendeia cidades inteiras e
envolve toda a Alemanha Oriental em uma guerra civil - tudo porque ele
não quer comprometer sua exigência de recompensa por seus dois cavalos
famintos. No final, Kohlhaas é capturado e decapitado, mas aceita sua
punição, já que suas reivindicações contra o Junker também serão
atendidas na íntegra, e o Junker terá que passar dois anos na prisão. No
local de sua execução, seus dois cavalos são apresentados a ele, totalmente
restaurados à saúde, e ele morre completamente satisfeito, enquanto a
justiça é feita. Os intérpretes alemães estão profundamente divididos sobre
Kohlhaas: ele é uma figura progressista lutando contra a corrupção feudal,
ou um louco protofascista, um caso de pedantismo legal pequeno-burguês
alemão elevado ao absurdo? Terry Eagleton está certo em apontar que
estamos lidando aqui com a "ética do Real" além da realidade (social):

À medida que as ações de Kohlhaas se tornam cada vez mais

extravagantes e bizarras, e as frenéticas intrigas políticas do estado por
causa de um par de cavalos exaustos se aprofundam na página, a grotesca
discrepância entre a obstinação do negociante de cavalos
 a demanda por justiça e suas causas triviais revelam claramente que
esta é uma narrativa não de realismo, mas do Real. ... Não são os cavalos
enquanto tais que são o objeto de seu desejo. Ninguém incendiaria
Wittenberg só porque alguém negligenciou seus resmungos. Os cavalos são
talvez melhor vistos como uma instância do objet petit a de Lacan - aquele
modesto e contingente fragmento de matéria que é investido de todo o
formidável poder do Real. Se Kohlhaas morre em trágica alegria,
arrancando a vitória de sua morte no ato de dobrar um joelho obediente a
ela, não é por causa de um acréscimo bem-vindo ao seu gado, mas porque
ele conseguiu não desistir de seu desejo.42

Talvez uma forma mais apropriada de colocar isso seria que os dois
cavalos são "sublimados", na medida em que, para Lacan, o que acontece
na sublimação é que um objeto comum é "elevado à dignidade da Coisa", o
objeto incondicional da gozo. O Real reside nessa mesma
incomensurabilidade entre a vasta catástrofe e a insignificante matéria que
a desencadeou - mais do que o próprio objeto ridículo, o Real é a própria
lacuna, a linha que separa o objeto-causa da textura da realidade comum. É
por isso que o amor também é do Real: se olho a realidade ao meu redor
com um olhar neutro, vejo objetos que formam uma única e mesma
textura; se, no entanto, eu olhar com os olhos do amante, algo que aparece
como apenas outro objeto se destaca, descarrilando o todo equilibrado:
"esta mulher (ou homem) miserável é para mim mais do que minha
carreira, honra, felicidade, até mesmo meu vida." Badiou não afirma o
mesmo quando insiste que, "para não sucumbir a uma teoria obscurantista
da criação ex nihilo, devemos aceitar que um Evento nada mais é que uma
parte de uma dada situação, nada mais que um fragmento do ser" 43 Não
há, portanto, nada de milagroso na realidade de um Evento - em sua
realidade, um Evento é "nada mais que um fragmento do ser", um
momento da infinita multiplicidade do Ser; o que o torna um Evento é o
modo de sua subjetivação, o modo como o sujeito para o qual um
fragmento da realidade é um Evento "eleva" esse fragmento a um
substituto do Vazio. —Esta mesma tensão se reflete no próprio Kohlhaas -
ou, para citar a formulação sarcástica de Eagle ton: "Além do fato de que
ele é um assassino em massa brutal que vende sua própria família para a
pobreza para levantar fundos para sua causa, Kohlhaas é realmente
bastante caráter razoável. "44
 É, então, o Real o excesso incalculável, o trauma destruidor, que
perturba o domínio da justiça (simbólica) como troca equivalente, punição
adequada, etc.? A lição do Kohlhaas de Kleist é, antes, a oposta: a
monstruosa "teimosia lunática" de Kohlhaas não se opõe a ele ser um
"modelo de virtudes civis" - o que o torna monstruoso é precisamente a
maneira como ele mantém seu senso de civilização virtude e justiça até o
fim, custe o que custar. O objeto "comum" elevado à "dignidade da Coisa"
é aqui a própria exigência de justiça, uma modesta exigência de restituição
adequada pelos cavalos abusados. O "bom senso" ideológico recomendaria
que demonstrássemos um pouco de "sabedoria" aqui: realmente serve à
causa da justiça queimar metade do país

279

e trazer sofrimento e morte a milhares por causa dos maus-tratos

de dois cavalos? Mas as coisas são realmente tão simples assim? EL
Doctorow recontou a mesma história em Ragtime: em Nova York no início
dos anos 1920, um homem branco e racista caga no banco da frente do belo
carro novo de um negro orgulhoso, obediente às leis e de classe média
alta; quando o negro retorna, ele insiste com o policial responsável pela
punição adequada; o policial exibe a "sabedoria" exigida e aconselha o
negro a simplesmente limpar o banco do carro e esquecer tudo; o
orgulhoso negro insiste, e sua insistência leva a tumultos, destruição e
morte. Afinal, o mesmo não se aplica a Rosa Parks, uma modesta senhora
negra que, em 1º de dezembro de 19SS, foi ordenada por um motorista de
ônibus em Montgomery, Alabama, a ceder seu assento a um passageiro
branco? Quando ela se recusou, foi presa e levada para a prisão. Rosa Parks
ocupa o honroso lugar mítico da lutadora "zero" pela igualdade dos negros
(no sentido da infame comissária de bordo gay promíscua canadense que
foi proclamada paciente-zero-AIDS): uma causa insignificante, elevada a
objeto de demanda incondicional , desencadeou um movimento
desproporcionalmente vasto.

É aqui, então, que Eagleton é talvez muito rápido em sua rejeição

da figura de Kohlhaas como um exemplo da loucura suicida da "ética do
Real", como uma insistência na justiça que transforma seu partidário em
seu oposto, em um assassino em massa aterrorizando uma população
inteira. A fim de quebrar o impasse de um status quo opressor, todo
movimento emancipatório radical requer um ponto de partida "excessivo"
em que uma vasta causa de injustiça é incorporada em uma demanda
insignificante (para revogar um imposto sobre o sal, para libertar um
jornalista, etc.). São os detentores do poder que, em tais casos, proferem
palavras de sabedoria: "Vamos falar com sensatez: admitimos que muitas
coisas estão erradas, mas não nos deixemos cair em um jogo que pode
trazer estragos a todos nós por causa de uma insignificância importam. . .
." E são os manifestantes que insistem com "teimosia lunática", cumprem
sua exigência, rejeitando todos os apelos por um compromisso razoável. A
razão não é apenas que as pessoas são primitivas, que toda causa universal
deve ser comprimida em um particular pseudo-concreto exigem; é
simplesmente que a própria discrepância entre a verdadeira Causa e a
exigência insignificante que a incorpora testemunha o fato de que não
estamos lutando pela verdadeira Causa, mas por nossa própria liberdade.

Não admira que Eagleton elogie a ética aristotélica da moderação

que abomina os extremos: a lacuna que o separa da tradição radical
freudiana e marxista é intransponível aqui. Resumindo: para os
aristotélicos, o normal fornece a chave para (compreender) o patológico,
enquanto para Marx, assim como para Freud, o patológico fornece a chave
para o normal: as crises econômicas nos permitem compreender o
funcionamento normal do capitalismo ; Os sintomas psicopatológicos
permitem-nos compreender o funcionamento normal do aparelho
psíquico. Mutatis mutandis, deve-se dizer que situações éticas extremas do
tipo de Abraão e Isaac, Antígona e Édipo em Colonus, etc., pro

vide a chave para a compreensão de nossa ética cotidiana. Em

outras palavras, é muito simples reduzir o gesto de enfocar tais situações-
limite à excentricidade acadêmica "francesa" e ao desprezo pelo comum.

É por esta razão que Eagleton, um católico irlandês como

Chesterton, fica aquém da radicalidade de Chesterton quando lida com a
passagem cristã da Lei ao amor: primeiro, há o "antagonismo destrutivo-
conluio entre a lei e o desejo, e o que quebra esse círculo vicioso, em que a
lei obtusamente provoca um desejo que passa a punir, é o reconhecimento
de que a própria lei ou Nome-do-Pai é desejosa - mas desejosa no sentido
de que deseja nosso bem- ser, e é, portanto, uma espécie de amor "(28-29)
.45 Isso pode parecer um movimento muito hegeliano: reconhecer o Amor
na própria" cruz "da Lei que nos oprime:" O momento da conversão chega
quando o amor afasta a falsa consciência que nos cegou para a
compreensão de que o amor era o que a lei tratava o tempo todo
"(38). Como? Por meio da automudança: a lei é para pessoas imaturas que
precisam de um mestre externo; quando podemos agir espontaneamente,
não precisamos mais da Lei: "Não é, então, que a lei moral seja perniciosa,
mas que se realmente pudéssemos viver de acordo com suas injunções não
teríamos mais necessidade delas. O termo técnico porque isto é graça ”(3
5). A existência de Cristo é uma demonstração de que Deus nos ama, que
Deus não é um soberano supremo e cruel, mas um amante, conosco em
nosso sofrimento; não alinhado com o Poder dos Tiranos, mas do nosso
lado contra ele. Apenas os cristãos anti-semitas vêem a oposição entre a lei
cruelmente legalista e o amor (30). Ágape surge assim como amor
universal, indiscriminado, "ou amor político, como podemos traduzir o
termo" (31).

Deus, como o Tirano supremo que joga jogos cruéis do superego

conosco, exigindo pagamento por nossos pecados, etc., é o próprio Satanás.
É por isso que a leitura legalista da crucificação que a vê como Cristo
pagando o preço exigido pela justiça dos cruéis Pai é a "leitura satânica"
(40) para se opor à leitura não satânica apropriada: Jesus é morto não por
seu pai, mas pelo Estado. Portanto, na medida em que Jesus representa a
Justiça, isso significa que a própria Justiça é transgressora em relação à
ordem social do Poder: Deus está do nosso lado contra os poderes deste
mundo. Por mais radical que pareça esta leitura, Eagleton não vai
suficientemente longe aqui: a tensão, a loucura do gesto de Cristo, se
perde, tudo acaba bem na reconciliação da Lei e do amor - como se um
Deus que cuida do nosso bem-estar não é o monstro supremo. Podemos,
portanto, concordar plenamente com a afirmação de Eagleton de que "é a
lei que é transgressiva, não a subversão dela" (xxvi) - com a condição de que
concebamos "transgressão" não como uma verdadeira libertação da ordem
existente, mas como sua suplemento obsceno imanente que é a condição
de possibilidade de seu funcionamento. A lei é em si mesma subversiva da
ordem existente, porque esta ordem já implica e depende de sua própria
transgressão, de modo que a forma de realmente subvertê-la é seguir sua
letra e ignorar sua transgressão obscena. Se aceitarmos este paradoxo, a
noção de Eagleton da "lei do amor" torna-se problemática:
 28 1

A ideia de que [Jesus] defendia o amor contra a lei, o sentimento

interno contra o ritual externo, é uma peça do anti-semitismo cristão. Por
um lado, Jesus está interessado no que as pessoas fazem, não no que
sentem. Por outro lado, a própria lei judaica é a lei do amor. Pertence à lei,
por exemplo, tratar seus inimigos com humanidade, (xxv)

No entanto, quando lemos nos Evangelhos: “Vocês ouviram que foi

dito ao povo há muito tempo: 'Não mate, e quem matar estará sujeito a
julgamento'. Mas eu digo a você que todo aquele que está com raiva de seu
irmão estará sujeito a julgamento ... Você já ouviu que foi dito: 'Não cometa
adultério' Mas eu digo a você que qualquer um que olhar para uma mulher
com cobiça já cometeu adultério com ela em seu coração ", isso não implica
uma mudança do que você faz (matar, cometer adultério) para o que você
pensa e sente (raiva, luxúria)? Além disso, é claro a partir das explicações
de São Paulo que - para ele, pelo menos - o problema não é o conteúdo da
Lei, mas sua própria forma: é a forma de proibição como tal que dá origem
ao pecado (desejo o que é proibido porque é proibido). Existe algo mais
assustador, então, do que a "lei do amor"? Uma lei que me ordena a amar
o meu próximo? Será que tal lei, por causa de sua forma, não dará origem
ao desejo de odiar e ferir o próximo?

É por isso que o cristianismo, em sua forma mais radical, não

postula a unificação da Lei (juízo) e do amor (graça, salvação), mas a
suspensão do juízo (legal): “Porque Deus não enviou seu Filho ao mundo
para julgue o mundo, mas para que o mundo seja salvo por ele. Quem nele
crê não é julgado. Quem não crê já foi julgado, porque não creu no nome
do único Filho de Deus "(João 3: 17-18). Portanto, não há julgamento: ou
você não foi julgado ou já foi julgado. —Além disso, Eagleton liga o
apocaliptismo cristão primitivo à autopercepção dos seres humanos como
objetos passivos de mudança e (em um belo paradoxo dialético, é verdade)
propõe que foi a posterior institucionalização da Igreja que abriu o espaço
para a ação humana:

Não havia lugar nas perspectivas do primeiro século para a ideia de

homens e mulheres como agentes históricos capazes de forjar seu próprio
destino, ou pelo menos ajudar nele. Isso não faria mais parte da visão dos
evangelistas das coisas do que a crença de que a Terra é redonda. Uma vez
que Cristo falhou em retornar, no entanto, a igreja começou a desenvolver
uma teologia para a qual os esforços humanos para transformar o mundo
são parte da vinda da Nova Jerusalém, e prefigurativos dela. Trabalhar para
trazer paz e justiça na terra é uma pré-condição necessária para a vinda do
reino de Deus. (xxi-xxii)

Há, no entanto, uma terceira posição entre esses dois extremos, a

do Espírito Santo, da comunidade apocalíptica de crentes, da auto-
organização

dos crentes que tiraram do não retorno de Cristo após sua morte a
conclusão correta: eles estavam esperando a coisa errada, Cristo já havia
retornado como o Espírito Santo de sua comunidade. O próprio significado
da morte de Cristo é que a obra a ser feita é deles, que Cristo colocou sua
confiança neles. Uma vez que aceitemos isso, a leitura de Eagleton da
"extravagância ética" de Jesus também se torna problemática:

O que se poderia chamar de extravagância ética de Jesus - desistir

da medida, dar a outra face, regozijar-se em ser perseguido, amar os
inimigos, recusar-se a julgar, não resistência ao mal, abrir-se à violência dos
outros - é. . . motivado por uma sensação de que a história chegou ao fim. A
imprudência, a imprudência e um estilo de vida exagerado são sinais de que
a soberania de Deus está próxima. Não há tempo para organização política
ou racionalidade instrumental, e elas são desnecessárias em qualquer caso,
(xxiii)

Mas essa "extravagância" está realmente restrita à atmosfera do

fim dos tempos, na qual tudo o que podemos fazer é esperar e nos preparar
para a Segunda Vinda? Não é que, em um tempo apocalíptico - o tempo do
fim dos tempos, como Agamben disse - temos ambos os aspectos,
"extravagância ética" e também organização política? A especificidade do
Espírito Santo, o coletivo emancipatório apocalíptico, é que é precisamente
uma organização que pratica essas "extravagâncias éticas", isto é, que vive
em um "estado de emergência" apocalíptico em que todos os
compromissos legais (e morais) comuns são suspensos, praticados no modo
de "como se não." O problema com a Igreja é que ela traiu o Cristianismo
original não por sua organização, mas pelo tipo dessa organização: a
comunidade apocalíptica de crentes que vive no estado de emergência de
uma "revolução permanente" se transforma em um aparato ideológico que
legitima o normal correr das coisas. Em outras palavras, com a Igreja, não
somos suficientemente ativos: a pressão da Segunda Vinda é aliviada, tudo
o que temos a fazer é levar nossa vida diária seguindo as regras ético-
religiosas prescritas, e a Salvação virá por si mesma. —Assim, vamos dar
uma olhada no caso exemplar da "extravagância ética" de Cristo, a parábola
do Bom Samaritano em Lucas 10: 25-37, quando Jesus é questionado por
um "especialista na lei": "E quem é meu vizinho?" Sua resposta é:

Um homem estava descendo de Jerusalém para Jericó, quando caiu

nas mãos de ladrões. Tiraram-lhe as roupas, espancaram-no e foram-se
embora, deixando-o meio morto. Acontece que um padre estava descendo
a mesma estrada e, quando viu o homem, passou pelo outro lado. Da
mesma forma, um levita, quando chegou ao local e o viu, passou do outro
lado. Mas um samaritano, ao viajar, foi até onde o homem estava; e quando
o viu, teve pena dele. Ele foi até ele e fez curativos em suas feridas,
derramando óleo e vinho. Então ele colocou o homem em seu próprio
burro, levou-o para uma pousada e cuidou dele. No dia seguinte, ele tirou
duas moedas de prata e as deu ao estalajadeiro. "Veja

depois dele ", disse ele," e quando eu voltar, vou reembolsá-lo por
qualquer despesa extra que você possa ter. "

Como é bem sabido por todos os historiadores, havia grande

animosidade entre judeus e samaritanos: os samaritanos eram desprezados
pelos judeus e eles próprios foram ensinados a odiar os judeus. Então, nos
termos de hoje, pode-se colocar um palestino nesse papel (ou um membro
do Hezbollah ajudado por um judeu ortodoxo, ou um racista ajudado por
um membro de outra raça, ou um nazista ajudando um velho judeu, ou uma
pessoa devotamente religiosa ajudado por um ateu, ou qualquer reverso
ou combinação dos mesmos).

Existem duas maneiras de evitar essa conclusão "excessiva" - ou de

atenuá-la, pelo menos. O primeiro é simplesmente afirmar que o
samaritano foi adicionado mais tarde para dar à parábola um toque anti-
semita: a série original consistia no sacerdote, o levita e um judeu comum,
representando as três grandes classes em que os judeus foram
divididos; mais tarde, "judeu" foi alterado para "samaritano", o que
introduz um elemento de inconsistência histórica, visto que nenhum
samaritano teria sido encontrado na estrada entre Jericó e
Jerusalém. Pode-se também mudar o foco para o especialista na lei que
está questionando Jesus: seu objetivo é aprender o que fazer para obter a
vida eterna, ou seja, ele deseja a confirmação de que é bom o suficiente
para se qualificar para a vida eterna. Portanto, quando Jesus lhe diz para
amar seu próximo, ele quer uma definição de próximo que não seja muito
difícil para ele dizer que ama essa pessoa. Jesus, entretanto, estabelece um
padrão extremamente alto: aquele que você deve considerar seu próximo
é a pessoa que você acredita ser a mais indesejável - você tem que amar
essa pessoa como a si mesmo se quiser se qualificar para a vida eterna. O
objetivo das declarações de Jesus foi levar o advogado ao desespero de seus
próprios esforços para se qualificar para a vida eterna, e esta conclusão se
aplica a todas as pessoas: ninguém pode ser bom o suficiente para atender
aos padrões de Deus.

A questão-chave aqui é: como não podemos ler isso no sentido da

injunção do superego? Na verdade, estamos lidando com o limite de um
real impossível; no entanto, isso não significa que Jesus simplesmente
impõe uma norma que não podemos cumprir e que, portanto, nos torna
culpados - não é que devemos passar nossos dias procurando aqueles que
são mais indesejáveis para nós, dispensando aqueles que estão muito
próximos de nós. estilo de vida com: "Desculpe, mas não posso perder
muito tempo ajudando você - gosto de você, e isso o desqualifica como
candidato ao meu trabalho ético!" (Os combatentes politicamente corretos
pelos direitos das minorias não costumam ser apanhados nessa armadilha?
Eles gostam de nada mais do que se preocupar com os direitos humanos
restritos de terroristas, assassinos em série, etc.) Há uma saída para essa
situação: e se, se a norma impossível nos leva ao desespero, há algo errado
em sua própria forma, a forma de uma norma? Lembro-me com carinho de
como, meses antes de sua triste morte, depois de ler meu Frágil Absoluto
onde celebro a figura de Medéia, Elizabeth Wright me perguntou, com
genuína preocupação: "Algo me perturbou em seu livro. Você realmente
quis dizer isso, para seja verdadeiramente ethi

cal, deve-se matar os próprios filhos? "Antígona nos confronta com

o mesmo problema: a beleza fascinante de Antígona explode quando ela é
elevada à posição de morto-vivo por não comprometer seu desejo
incondicional. Se, entretanto, isso implica que em" Na "vida real" devemos
seguir o caminho "seguro" de permanecer nas coordenadas simbólicas e
permitir a postura radical de "ir até o fim" apenas sob a forma de uma
imagem estética, isso não reduz a arte à contemplação estética de um
radical postura ética, como um complemento à nossa atitude
comprometedora da "vida real" de "seguir a multidão"? Se há algo estranho
a Lacan, é essa postura.

Há uma maneira de evitar o dilema debilitante da impossível

injunção do superego ou da neutralização em um excesso que não deve ser
seguido na "vida real". E se nos referirmos aos mandamentos "excessivos"
de Jesus (e a Medéia, a Antígona ... ) como a "paradigmas" (no sentido
kuhniano): modelos exemplares, indicações de uma atitude, que não
devem ser seguidos, mas para ser reinventado / repetido em cada situação
específica? Nesse sentido preciso, Sethe de Toni Morrison's Beloved
reinventa / repete Medeia.

Outro aspecto (via de regra esquecido) do "excesso" de virar a outra

face, etc., é que é uma arma de dois gumes: devemos lê-la junto com as
declarações inquietantes de Jesus de que ele traz a espada, não a paz ; que
aqueles que não odeiam seus pais e irmãos não são seus verdadeiros
seguidores, etc. Seguindo uma necessidade interna, o "excesso" de
bondade (excesso sobre justiça eqüitativa) tem que aparecer como mal. Há
uma violência extrema subjacente nas injunções "excessivas" de Jesus. —
Há um sentido apurado em que Jesus só faz cumprir a Lei: seus "excessos"
devem nos alertar que a posição "regra de ouro" de uma troca equilibrada
de justiça (dente por dente, olho por olho) é inerentemente impossível:
para estabelecer o espaço dessa equivalência, o sujeito tem que se
comprometer com ela por meio de um gesto "excessivo". É nesse sentido
que Jacques-Alain Miller apontou como a aposta pascaliana "só faz sentido
se o que é colocado no jogo é entendido como já perdido" 46 - no caso de
Pascal, o que se perde são os prazeres terrenos da vida.

Quando Eagleton enfatiza que a salvação cristã é "performativa ao

invés de proposicional" - "O que distingue [Cristo] de outros profetas judeus
não é sua proclamação do reino (o Batista, por exemplo, é tudo sobre isso),
mas sua insistência de que foi fé em sua própria pessoa que determinaria
como você enfrentaria aquele regime "(xxix) - devemos dar a esta
declaração todo o devido peso: a coisa chave que Cristo acrescentou ao
ensino do Antigo Testamento era ele mesmo. Esta é sua verdadeira
"extravagância"; todas as suas outras "extravagâncias éticas" estão
baseadas e decorrem desta: que ele não é meramente profeta de Deus, mas
é ele mesmo Deus - é por isso que sua morte é tão devastadora, um
escândalo ontológico (não apenas ético). Como, então, passamos desta
morte para o Espírito Santo?

285

A necessidade de uma galinha morta

No início de The Prestige (2006), de Christopher Nolan, quando um

mágico realiza um truque com um pequeno pássaro que desaparece em
uma gaiola sobre a mesa, um garotinho na platéia começa a chorar,
alegando que o pássaro foi morto. O mágico se aproxima dele e termina o
truque, tirando delicadamente um pássaro vivo de sua mão - mas o menino
não fica satisfeito, insistindo que esse deve ser outro pássaro, o irmão do
morto. Depois do show, vemos o mágico na sala atrás do palco, trazendo
uma gaiola achatada e jogando um pássaro esmagado em uma lata de lixo
- o menino estava certo. O filme descreve os três estágios de uma
performance mágica: a configuração, ou a "promessa", onde o mágico
mostra ao público algo que parece comum, mas provavelmente não é,
fazendo uso da orientação errada; a "volta", onde o mago torna o ato
ordinário extraordinário; o "prestígio", onde o efeito da ilusão é
produzido. Este movimento triplo não é a tríade hegeliana em seu estado
mais puro? A tese (penhor), sua negação catastrófica (turno), a resolução
mágica da catástrofe (prestígio)? E, como Hegel bem sabia, o problema é
que, para que ocorra o milagre do "prestígio", deve haver um pássaro
morto esmagado em algum lugar.

Devemos, portanto, sem medo admitir que há algo de "mágico

barato" em Hegel, no truque de síntese, de Aufhebung. No final das contas,
há apenas duas opções, duas maneiras de explicar esse truque, como as
duas versões da piada do médico vulgar de "primeiro as más notícias,
depois as boas notícias". A primeira (que eu já mencionei em minha
primeira contribuição para este volume) é que a boa notícia é a má notícia,
apenas vista de uma perspectiva diferente ("A má notícia é que
descobrimos que você tem doença de Alzheimer grave. A boa notícia é a
mesma: você tem Alzheimer, por isso terá esquecido as más notícias
quando voltar para casa. "). Há, porém, outra versão: a boa notícia é boa,
mas diz respeito a outro assunto (" A má notícia é que você tenho câncer
terminal e vai morrer dentro de um mês. A boa notícia é: tá vendo aquela
enfermeira jovem e linda ali? Faz meses que tento levá-la para a cama;
enfim, ontem ela disse sim e fizemos amor o a noite inteira como um louco
... "); A verdadeira" síntese "hegeliana é a síntese dessas duas opções: a
boa notícia é a própria má notícia - mas, para que possamos ver isso, temos
que mudar para um agente diferente (do pássaro que morre para outro que
o substitui; do paciente com câncer ao médico feliz; de Cristo como
indivíduo para a comunidade de crentes). Em outras palavras, o pássaro
morto permanece morto; realmente morre, como no caso de Cristo que
renasce como outro sujeito, como o Espírito Santo.

Há, no entanto, uma distinção fundamental entre o corpo de Cristo

no Cristianismo e o pássaro esmagado no truque do mágico: para que seu
truque seja eficaz, para funcionar como um truque, o mágico tem que
esconder o corpo esmagado da audiência, enquanto todo o ponto da
crucificação é que o corpo de Cristo é

exibido lá para que todos possam ver. É por isso que o cristianismo
(e o hegelianismo como filosofia cristã) não é mágica barata: o restante
material do corpo esmagado permanece visível. . . embora, é claro, o corpo
de Cristo desapareça do sepulcro - o elemento da religião mágica barata
não pode resistir... .Novamente, a lição de O Prestígio é relevante aqui: no
meio do filme, Angier, um dos dois mágicos rivais, viaja para Colorado
Springs para encontrar NikolaTesla e aprender o segredo da máquina de
teletransporte de Tesla; ele descobre que a máquina cria e teletransporta
uma duplicata de qualquer item colocado nela. Angier retorna a Londres
para produzir um novo ato, "The Real Transported Man": ele desaparece
sob enormes arcos de eletricidade e instantaneamente "teletransporta"
cinquenta metros do palco para a varanda. Quando Borden, seu
concorrente, inspeciona a cena após o show, ele vê um alçapão e embaixo
dele um tanque de água trancado com um Angier afogado dentro. Angier
estava tão comprometido com a ilusão que toda vez que desaparecia, ele
caía em um tanque trancado e se afogava, e a máquina criava uma duplicata
que foi teletransportada para a varanda e se aqueceu com os aplausos. É
assim que devemos reler a ressurreição de Cristo em um maneira
materialista: não é que haja primeiro seu corpo morto e depois sua
ressurreição - os dois eventos, morte e ressurreição, são estritamente
contemporâneos. Cristo ressuscitou em nós, o coletivo de crentes, e seu
corpo morto torturado permanece para sempre como seu resto
material. Um materialista não nega os milagres, ele apenas nos lembra que
eles vivem atrás de restos materiais perturbadores.

A propósito do Cristianismo e de sua superação, Jean-Luc Nancy

propôs duas diretrizes: (1) "Somente um Cristianismo que vislumbra a
presente possibilidade de sua negação pode ser relevante hoje." (2)
"Somente um ateísmo que vislumbra a realidade de sua origem cristã pode
ser relevante hoje." 47 Com algumas reservas, não posso deixar de
concordar com essas duas diretrizes. A primeira proposição implica que
hoje o Cristianismo está vivo apenas nas práticas materialistas (ateus) que
o negam (a comunidade paulina de crentes, por exemplo, pode ser
encontrada hoje em grupos políticos radicais, não em igrejas); a segunda
proposição implica que um verdadeiro materialismo não apenas afirma que
apenas a realidade material "existe realmente", mas deve assumir todas as
consequências do que Lacan chamou de não existência do grande Outro, e
é apenas o Cristianismo que abre o espaço para pensar esta inexistência, na
medida em que é a religião de um Deus que morre. Buenaventura Durutti,
o famoso anarquista espanhol, disse: "A única igreja que ilumina é uma
igreja em chamas." Ele estava certo, embora não no sentido anticlerical
imediato a que se destinava sua observação: uma religião verdadeira chega
à sua verdade somente por meio de seu auto-cancelamento.

Nancy também destaca que o cristianismo é único entre todas as

religiões na medida em que concebe seu âmago como a passagem da
superação de outro corpus religioso, fato palpável na dualidade de seus
textos sagrados, Antigo e Novo Testamento. A única maneira de explicar
esse fato é levá-lo ao seu extremo auto-relacionado: o cristianismo inclui
em si sua própria superação, ou seja, sua superação

287
 (negação) no ateísmo moderno está inscrita em seu próprio cerne
como sua necessidade mais íntima. É por isso que os movimentos políticos
radicais, com seu processo elementar de "sublimar" seu herói morto no
espírito vivo da comunidade, são tão semelhantes à Ressurreição
Cristológica - a questão aqui não é que eles funcionem como "cristianismo
secularizado", mas, ao contrário, que a Ressurreição de Cristo é ela mesma
sua precursora, uma forma mítica de algo que atinge sua verdadeira forma
na lógica de um coletivo político emancipatório. No festival de Woodstock
em 1969, Joan Baez cantou "Joe Hill", a famosa canção de Wobblies de 1925
(letra de Alfred Hayes, música de Earl Robinson) sobre o assassinato judicial
do cantor e organizador sindical sueco, que, nas décadas seguintes, tornou-
se uma verdadeira canção folclórica, popularizada em todo o mundo por
Paul Robeson; aqui estão as letras (ligeiramente encurtadas), que
apresentam de forma simples mas eficaz o aspecto cristológico do coletivo
emancipatório, um coletivo em luta e vinculado pelo amor:

Sonhei que vi Joe Hill ontem à noite Alive como você ou eu.

Eu disse: "Mas Joe, você está morto há dez anos." “Eu nunca morri”,
diz ele.

"Os chefes de cobre mataram você, Joe, Eles atiraram em você,

Joe", eu disse. "É preciso mais do que armas para matar um homem." Joe
diz: "Eu não morri".

E parado ali tão grande quanto a vida, E sorrindo com seus olhos,
Joe diz, "O que eles esqueceram de matar Passou a se organizar."

"Joe Hill não morreu", ele me disse, "Joe Hill nunca morreu. Onde
os trabalhadores estão em greve, Joe Hill está ao seu lado."

O crucial aqui é a reversão subjetiva: o erro do narrador anônimo

da música que não acredita que Joe Hill ainda está vivo é que ele se esquece
de incluir a si mesmo, sua própria posição subjetiva, na série: Joe Hill não
está vivo "lá fora", como um fantasma separado, ele está vivo aqui, nas
próprias mentes dos trabalhadores se lembrando dele e continuando sua
luta - ele está vivo no próprio olhar que (erroneamente) o procura lá fora. O
mesmo erro de "reificar" o objeto de busca é cometido pelos discípulos de
Cristo; Cristo corrige esse erro com suas famosas palavras: "Quando houver
amor entre vocês, eu estarei lá." —Quando, em 18 de maio de 1952,
Robeson cantou "Joe Hill" no lendário concerto Peach Arch, na frente de
40.000 pessoas reunidas nos Estados Unidos

Fronteira canadense no estado de Washington (como seu

passaporte foi revogado pelas autoridades dos EUA, ele não foi autorizado
a entrar no Canadá), ele mudou a linha-chave de "O que eles esqueceram
de matar" para: "O que eles nunca podem matar foi para organizar. " A
dimensão imortal no homem, que no homem para o que "é preciso mais do
que armas para matar", o Espírito, é o que passou a se organizar. Não
devemos descartar isso como uma metáfora obscurantista-espiritualista -
há uma verdade subjetiva nela: quando os sujeitos emancipatórios se
organizam, é o próprio "espírito" que se organiza por meio deles - para a
série do que o impessoal "ele (das Es, fa) "faz (no inconsciente," fala "," goza
"), deve-se acrescentar: se organiza (fa s'organise - aí está o cerne da" Idéia
eterna "de um Partido emancipatório) . Aqui devemos evocar
descaradamente a cena padrão dos filmes de terror de ficção científica em
que o alienígena que assumiu a aparência humana (ou invadiu e colonizou
um ser humano) é exposto, sua forma humana destruída, de modo que
tudo o que resta é um lodo sem forma, como uma pequena poça de metal
fundido; o herói sai de cena, satisfeito com o fim da ameaça - porém, logo
depois, o limo informe que o herói se esqueceu de matar (ou não conseguiu
matar) começa a se mover, se organizando lentamente, e a velha figura
ameaçadora emerge novamente. . . talvez seja nesse sentido que se deve
ler

a prática cristã da eucaristia, na qual os participantes dessa festa de

amor ou refeição sacrificial se solidarizam uns com os outros por meio de
um corpo mutilado. Assim, participam, ao nível do sinal ou sacramento, da
própria passagem sangrenta de Cristo da fraqueza ao poder, da morte à
vida transfigurada.48

É o que nós, crentes, comemos na Eucaristia, a carne (pão) e o

sangue (vinho) de Cristo, não exatamente o mesmo resto informe, "o que
eles [os soldados romanos que o crucificaram] nunca podem matar", que
então passa a se organizar como uma comunidade de crentes? Devemos
reler desse ponto de vista o próprio Édipo como um precursor de Cristo:
contra aqueles - incluindo o próprio Lacan - que percebem Édipo em
Colonus e Antígona como figuras impulsionadas pela pulsão de morte
intransigentemente suicida, "inflexível até o fim, exigindo tudo, desistindo
nada, absolutamente irreconciliável ", 49 Terry Eagleton está certo em
apontar o fato de que Édipo em Colonus

torna-se a pedra angular de uma nova ordem política. O corpo

poluído de Édipo significa, entre outras coisas, o terror monstruoso dos
portões nos quais, para ter uma chance de renascer, a pólis deve
reconhecer sua própria deformidade hedionda. Essa dimensão
profundamente política da tragédia é esquecida nas próprias meditações
de Lacan. ... Tornando-se nada mais que a escória e o refugo da pólis - a
"merda da terra", como São Paulo descreve racialmente os seguidores de
Jesus, ou a "perda total da humanidade" que Marx retrata como o
proletariado - Édipo é privado de sua identidade e autoridade e, portanto,
pode oferecer seu corpo dilacerado como o

289

pedra angular de uma nova ordem social. "Sou feito homem nesta
hora em que deixo de ser?" (ou talvez "Devo ser contado como algo apenas
quando não sou mais nada / não sou mais humano?"), o rei mendigo se
pergunta em voz alta.50

Isso não lembra um rei-mendigo posterior, o próprio Cristo, que,

com sua morte como um nada, um pária abandonado até pelos seus
discípulos, funda uma nova comunidade de crentes? Ambos ressurgem
passando pelo nível zero de serem reduzidos a um resto excremental. - Essa
"transubstanciação", por meio da qual nossos atos são experimentados
como extraindo sua força de seu próprio resultado, não deve ser descartada
como uma ilusão ideológica ("há realmente apenas indivíduos que estão se
organizando"). Aqui está o mais curto conto de fadas de Jacob e Wilhelm
Grimm, "The Willful Child":

Era uma vez uma criança que era obstinada e não fazia o que a mãe
queria. Por esta razão Deus ficou descontente com ele e o fez adoecer, e
nenhum médico poderia ajudá-lo, e em pouco tempo ele estava em seu
leito de morte. Ele foi baixado a uma sepultura e coberto com terra, mas
seu pequeno braço surgiu de repente e estendeu a mão, e não ajudou
quando eles o colocaram de volta e colocaram terra fresca sobre ele, pois o
pequeno braço sempre saía novamente. Então a própria mãe teve que ir ao
túmulo e bater no bracinho com uma alavanca, e assim que ela fez isso, ele
se retirou, e a criança finalmente pousou sob a terra.

Essa obstinação que persiste mesmo além da morte não é a

liberdade - pulsão de morte - em seu aspecto mais elementar? Em vez de
condená-lo, não deveríamos antes celebrá-lo como o último recurso de
nossa resistência? O refrão de uma velha canção comunista alemã da
década de 1930 é "Die Freiheit hat Soldaten! [A liberdade tem seus
soldados!]" Pode parecer que essa identificação de uma unidade particular
como o instrumento militar da própria liberdade é a própria fórmula do
tentação "totalitária": não lutamos apenas pela (nossa compreensão da)
liberdade, não apenas servimos a liberdade, é a própria liberdade que
imediatamente se vale de nós... .O caminho parece aberto ao terror: quem
teria permissão para se opor à própria liberdade? No entanto, a
identificação de uma unidade militar revolucionária como um órgão direto
da liberdade não pode ser simplesmente descartada como um curto-
circuito fetichista: de uma forma patética, isso é verdade para a explosão
revolucionária autêntica. O que acontece nessa experiência "extática" é
que o sujeito que age não é mais uma pessoa, mas, precisamente, um
objeto. E é precisamente esta dimensão da identificação com um objeto
que justifica o uso do termo "teologia" para descrever a situação: "teologia"
aqui é um nome para o que está, em um sujeito revolucionário, além de
uma mera coleção de indivíduos humanos agindo juntos.

Não é esta a mensagem da ressurreição de Cristo - o que "Deus é

amor" significa é: "Ninguém jamais viu a Deus; mas, se nos amamos, Deus
vive em nós e o seu amor se completa em nós" (João 4:12 , Nova Versão
Internacional). Ou:

"Ninguém jamais viu Joe Hill desde sua morte; mas se os

trabalhadores se organizam em sua luta, ele vive neles... " —Há um
movimento triplo de Aufhebung aqui: (1) a pessoa singular de Cristo (Joe
Hill) é sublimada em sua identidade ressuscitada como o Espírito (Amor) da
comunidade dos crentes; (2) o milagre empírico é sublocado no milagre
"verdadeiro" superior. (Isso segue a figura retórica bem conhecida: quando
Hegel fala sobre milagres religiosos, seu ponto é que não se pode ter
certeza se há milagres físicos reais - uma maneira educada de dizer que não
há - mas o verdadeiro milagre é o universal o próprio pensamento, a
maravilha de pensar. Hoje, é popular dizer que o verdadeiro milagre é uma
vitória moral: quando, após uma difícil luta interior, alguém toma a decisão
difícil certa - abandonar as drogas ou o crime, sacrificar-se por uma boa
causa; de forma semelhante, para o Cristianismo, o verdadeiro milagre não
é o Cristo morto andando por aí, mas o amor no coletivo de crentes.) (3) O
próprio Cristianismo é sublimado na organização política. E, novamente,
esse milagre tem um preço: ali está o corpo do pássaro esmagado em algum
lugar - como Cristo na Cruz, esse supremo pássaro esmagado.

É esta dimensão-chave do Espírito Santo como o espírito da

comunidade dos crentes, como algo que está aqui apenas na medida em
que nós, crentes, nos incluímos nela, que se perde na ideia "imanente" de
uma Trindade que persiste independentemente de a divina "economia",
como um Em-Si independente da Queda. O que se perde é a ideia de que o
destino do próprio Deus está em jogo nas vicissitudes da história humana. É
por isso que Hegel é o filósofo cristão: o exemplo supremo da reversão
dialética é o da Crucificação e da Ressurreição, que deve ser percebida não
como dois eventos consecutivos, mas como uma mudança de paralaxe
puramente formal em um mesmo evento: Crucificação é Ressurreição -
para ver isso, basta se incluir no quadro. Quando os crentes se reúnem,
lamentando a morte de Cristo, seu espírito compartilhado é o Cristo
ressurreto.

E devemos ir para o fim (político) aqui: o mesmo vale para a própria

revolução. Em sua forma mais radical, a "reconciliação" revolucionária não
é uma mudança da realidade, mas uma mudança paralática em como nos
relacionamos com ela - ou, como Hegel colocou em seu Prefácio à Filosofia
do Direito, a tarefa especulativa mais elevada é não transformar a Cruz da
miserável realidade contemporânea em um novo jardim de rosas, mas
"para reconhecer a Rosa na Cruz do presente [die Rose im Kreuz der
gegenwart zu erkennen]." 51 E se voltássemos ao início de tudo , à divisão
da escola hegeliana nos revolucionários "jovens hegelianos" e nos
conservadores "velhos hegelianos"? E se localizássemos o "pecado original"
dos movimentos emancipatórios modernos na rejeição "jovem hegeliana"
da autoridade e da alienação do Estado? E se - um movimento sugerido por
Domenico Losurdo - a esquerda de hoje devesse se reapropriar do "velho
topos hegeliano" de um Estado forte fundado em uma substância ética
compartilhada? Milbank (muito corretamente) aponta como a perspectiva
católica de Chesterton "permitiu que ele pensasse na importância de

29 1

mediando instituições (cooperativas, corporações e corporações)

de uma forma não muito diferente da de Hegel "- da minha perspectiva, o
único problema aqui é que essa solução" corporativista "é hoje, com o
avanço inédito da" desterritorialização "capitalista, não é mais real. Milbank
continua que, se rejeitarmos essa solução "corporativista", "a única
alternativa realmente pareceria ser uma ditadura socialista austera em que
a proibição do desejo fútil por lei benignamente nos libera para a
privacidade do amor castigado de acordo com os ditames da lei autônoma
da moralidade ”. Estou tentado a acrescentar aqui: por que não abraçar
essa alternativa? Por que nossa tarefa não seria reconhecer a Rosa na Cruz
da“ austera ditadura socialista ”?

A relação entre Morte e Vida na figura de Cristo (a morte exemplar

na Cruz; a ressurreição para a vida eterna dada a todos os que crêem nele
e decidem "viver em Cristo") é, portanto, também puramente paralática:
não é a aquela pseudo-dialética entre a perda / negação absoluta (morte)
e sua reversão para a vida absoluta, ou seja, a morte não é aufgehoben em
vida, visto que, em primeiro lugar, essa relação não é uma sucessão em
absoluto, mas um único e mesmo evento visto de diferentes
perspectivas. Vida e morte aqui não são pólos opostos, contrastes, dentro
do mesmo Todo global (campo da realidade), mas a mesma coisa vista de
uma perspectiva global diferente. A diferença não está em "vida" e "morte"
como o conteúdo particular designado do enunciado, mas no próprio
horizonte universal a partir do qual esse conteúdo é visto; não estamos
lidando com a divisão de particulares dentro de uma moldura universal,
mas com a divisão entre dois universais com respeito ao mesmo
particular. Para colocá-lo nos termos de Kierkegaard, a diferença é aquela
entre o devir e o ser: a morte (temporal) de Cristo é a sua própria (eterna)
vida "em devir". (De maneira precisamente análoga, o "Eu trago a espada e
a divisão, não o amor e a paz" de Cristo é o seu Amor em devir.)

O catolicismo oficial de hoje recua diante desse insight, não menos

do que um vampiro com alho. O Papa Bento XVI deu recentemente um sinal
de que endossará uma mudança interessante no dogma católico: a noção
de "limbo", a vida após a morte incompleta para crianças que morrem antes
de serem batizadas. Limbo foi concebido nos tempos medievais como um
lugar onde as crianças desfrutariam da felicidade eterna, mas seriam
privadas da presença real de Deus. Esta mudança, é claro, não significa que
a Igreja retornará à sua posição original, formulada por Santo Agostinho,
que as crianças que não foram reunidas com Cristo no batismo irão para o
inferno; a ideia é, antes, que eles irão diretamente para o céu. Não é de
admirar que, há uma década, o mesmo Papa - como o Cardeal Ratzinger -
afirmou que aqueles que estão verdadeiramente buscando a Deus e se
esforçando interiormente pela unidade com Ele receberão a salvação
mesmo se não forem batizados.52 Embora essa ideia possa parecer
calorosa e simpática , é na verdade uma concessão fatídica à noção da Nova
Era de um contato interno direto com a divindade: o que se perde é o lugar
central do batismo como a inclusão do indivíduo no Espírito Santo, a
comunidade dos crentes.

Portanto, é profundamente problemático que Agamben leia o

limbo como o modelo de felicidade. O que deveríamos questionar é a
distinção implícita de Agamben entre "bom" e "mau" homo sacer: Hitler e
sua espécie queriam discriminar, traçar uma linha clara excluindo o homo
sdcer, enquanto deveríamos persistir no ponto de não-decisão, em um
limbo. Para Hitler, o escopo dos homines sacres que podem ser mortos
impunemente se expande gradualmente: primeiro, homines sacres são os
judeus, depois outras raças inferiores e, no final, os próprios alemães que
traíram Hitler ... a situação não é a mesma em relação ao anti-semitismo
que culmina no anti-semitismo sionista? Stalin lidou com o mesmo
problema do grupo cada vez maior de traidores por meio de julgamentos
políticos cuja função era inventar ficções de traição que permitiram ao
regime traçar a linha de separação e decidir quem era o traidor
excremental. É uma espécie de mistério que Agamben nunca analise o
Gulag stalinista cuja lógica não é a mesma dos campos nazistas: embora
houvesse "muçulmanos" também no Gulag, os prisioneiros do Gulag não
foram reduzidos à vida nua, eles permaneceram súditos de doutrinação
ideológica e ritual. (A exceção parece ser alguns campos na Coreia do Norte
de hoje.) O estado de limbo em coma antes da decisão é o oposto da
comunidade paulina de crentes; se elevamos as crianças no estado de limbo
indeciso a figuras emancipatórias, isso não leva a estender a série ao feto
que ainda não nasceu? Um feto não é a vida nua e indecisa em sua forma
mais pura? Não é à toa que, para os anti-aborto americanos, dezenas de
milhões de crianças abortadas são um crime pior do que o Holocausto,
marcando toda a nossa civilização com um estigma indelével de
pecado. Não é de admirar que a noção implícita de comunidade "positiva"
de Agamben soe estranhamente perto do sonho de um "bom" campo de
concentração.

É por isso que, no que diz respeito à oposição entre catolicismo e

protestantismo, estou efetivamente do lado protestante. Lembre-se da
diferença entre a noção liberal padrão de "privado" e a noção paradoxal de
Kant do uso "privado" da razão como religião: para os liberais, religião e
Estado devem ser separados, religião deve ser uma questão de crenças
privadas, sem poder de intervenção diretamente com a autoridade em
assuntos públicos; enquanto para Kant, a religião é "privada" precisamente
quando é organizada como uma instituição estatal hierárquica com
jurisdição em assuntos públicos (controle da educação, etc.). Para Kant, a
religião está, portanto, muito mais próxima do uso público da razão quando
é praticada como uma crença "privada" fora das instituições do Estado:
neste caso, o espaço permanece aberto para o crente agir como uma
"universalidade singular", para alcançar o domínio universal diretamente
como um sujeito singular, ignorando o quadro de instituições particulares.
É por isso que Kant era um protestante: o catolicismo, com seus vínculos
entre o poder religioso e o secular, é o cristianismo no modo de uso privado
da razão, enquanto o protestantismo, com sua subtração do coletivo de
crentes do espaço "público" institucional é o cristianismo no modo de uso
público da razão - todo sujeito singular tem direito a um contato direto com
o divino, contornando a Igreja como instituição.

293

Essa diferença é aquela entre universalidade abstrata e concreta. A

leitura padrão de Hegel nos diria que o catolicismo representa a
universalidade concreta (a Igreja está inserida em seu contexto social
particular), enquanto o protestantismo representa a universalidade
abstrata (o indivíduo crente alcança a universalidade diretamente, em
abstração da textura "concreta" de um determinada ordem social). A
verdade é exatamente o oposto. O que torna a universalidade católica
(inscrita no próprio termo "católica" - abrangente) abstrata é o próprio
caráter da Igreja como um grande Corpo de crentes que os une a todos em
um organismo hierárquico. O que torna o protestantismo concretamente
universal não é o mero fato do curto-circuito direto entre o singular e o
universal como tal, mas a natureza precisa desse curto-circuito: nele, a
universalidade aparece como tal, em sua oposição, em sua relação
negativa, com a ordem orgânica particular; corta cada comunidade
particular, dividindo-a de dentro em aqueles que seguem a Verdade
universal e aqueles que não seguem. A universalidade abstrata é o meio
mudo de todo conteúdo particular; a universalidade concreta se
desestabiliza de dentro da identidade do particular; é uma linha de divisão
que é universal, percorrendo toda a esfera do particular, separando-o de si
mesmo. A universalidade abstrata está unindo, a universalidade concreta
está dividindo. A universalidade abstrata é o alicerce pacífico dos
particulares, a universalidade concreta é o local da luta - ela traz a espada,
não o amor. ...

Quando São Paulo diz que, do ponto de vista cristão, "não há

homens e mulheres, nem judeus e gregos", ele afirma que raízes étnicas,
identidade nacional, etc., não são uma categoria de verdade, ou, para
colocar em termos kantianos precisos, quando refletimos sobre nossas
raízes étnicas, nos engajamos em um uso privado da razão, limitado por
pressupostos dogmáticos contingentes, isto é, agimos como indivíduos
"imaturos", não como seres humanos livres que habitam a dimensão de a
universalidade da razão. A oposição entre Kant e Rorty no que diz respeito
a esta distinção de público e privado raramente é observada, mas ainda
assim crucial: ambos distinguem nitidamente entre os dois domínios, mas
de maneiras opostas. Para Rorty, o grande liberal contemporâneo, se é que
alguma vez existiu, o privado é o espaço de nossas idiossincrasias onde a
criatividade e a imaginação selvagem imperam e as considerações morais
são (quase) suspensas, enquanto o público é o espaço de interação social
onde devemos obedecer as regras para não ferirmos os outros; em outras
palavras, o privado é o espaço da ironia, enquanto o público é o espaço da
solidariedade. Para Kant, porém, o espaço público da "sociedade civil-
mundial" designa o paradoxo da singularidade universal, de um sujeito
singular que, numa espécie de curto-circuito, contornando a mediação do
particular, participa diretamente do Universal. Isso é o que Kant, na famosa
passagem de seu "O que é o Iluminismo?", Entende por "público" em
oposição a "privado": "privado" não é a individualidade de alguém em
oposição aos laços comunitários, mas a própria ordem institucional
comunal da identificação particular de alguém; enquanto "público" é a
universalidade transnacional do exercício da razão:

O uso público da razão de alguém deve ser sempre gratuito, e só ele

pode trazer a iluminação entre os homens. O uso privado da razão, por
outro lado, pode muitas vezes ser muito restrito, sem impedir
particularmente o progresso da iluminação. Por uso público da razão de
alguém, entendo o uso que uma pessoa faz dela como erudito perante o
público leitor. Uso privado, eu chamo aquele que alguém pode fazer dele
em um determinado posto civil ou escritório que é confiado a ele.53

O paradoxo da fórmula de Kant "Pense livremente, mas

obedeça!" (o que, é claro, apresenta uma série de problemas próprios, uma
vez que também depende da distinção entre o nível "performativo" de
autoridade social e o nível de pensamento livre em que a performatividade
é suspensa) é assim que um participa do dimensão universal da esfera
"pública" precisamente como um indivíduo singular extraído ou mesmo
oposto à sua identificação comunal substancial - alguém é verdadeiramente
universal apenas quando radicalmente singular, nos interstícios das
identidades comunitárias. É Kant que deve ser lido aqui como o crítico de
Rorty. Em sua visão do espaço público do livre exercício irrestrito da razão,
ele afirma a dimensão da universalidade emancipatória fora dos limites de
sua identidade social, de sua posição dentro da ordem do ser (social) - a
dimensão que falta em Rorty.

Este espaço de universalidade singular é o que, dentro do

Cristianismo, aparece como o "Espírito Santo", o espaço de um coletivo de
crentes subtraído do campo das comunidades orgânicas, de mundos de
vida particulares ("nem gregos nem judeus"). Conseqüentemente, é a frase
de Kant "Pense livremente, mas obedeça!" não é uma nova versão de Cristo
"Dê a Deus o que pertence a Deus, e a César o que pertence a César"? "Dê
a César o que pertence a César", ou seja, respeite e obedeça ao mundo da
vida particular "privado" de sua comunidade, e "dê a Deus o que pertence
a Deus", ou seja, participe do espaço universal da comunidade de crentes -
o coletivo paulino de crentes é um protomodelo da "sociedade civil
mundial" kantiana.

Portanto, de volta ao livro de Jó: os três amigos teológicos que vêm

perseguir Jó são três representantes do uso "privado" da razão no sentido
kantiano do termo: eles tentam reinscrever a catástrofe que se abateu
sobre Jó no " ideologia "privada de sua comunidade; e a resistência de Jó é
um gesto mínimo de subtrair-se desse espaço comum. Ao declarar sua
solidariedade com Jó, Deus se declara o Deus "público" - um fato que se
realiza na revelação cristã. Quer dizer: o que morre na Cruz é precisamente
o Deus "privado", o Deus do nosso "modo de vida", o Deus que funda uma
determinada comunidade. A mensagem subjacente da morte de Cristo é
que um Deus "público" não pode mais ser um Deus vivo: ele tem que morrer
como um Deus (ou, como no judaísmo, ele pode ser um Deus dos mortos
Carta) - o espaço público é próximo definição "ateu". O "Espírito Santo" é,
portanto, um Deus "público", o que resta de Deus no espaço público
universal: o espaço virtual radicalmente dessubstancializado do coletivo de
crentes.

295

Mas não há um contra-argumento óbvio a tal teologia da morte de

Deus que enfoca a passagem da morte de Deus enquanto substância para
o Espírito Santo como a comunidade de crentes, um contra-argumento
conhecido por qualquer um que realmente esteja familiarizado com
Nietzsche? Quando Nietzsche fala sobre a morte de Deus, ele não tem em
mente o Deus vivo pagão, mas precisamente este Deus enquanto Espírito
Santo, a comunidade dos crentes. Embora esta comunidade não dependa
mais de uma Garantia transcendente de um grande Outro substancial, o
grande Outro (e, portanto, a dimensão teológica) ainda está lá como o
quadro de referência virtual (digamos, no stalinismo sob o disfarce do
grande Outro da História que garante a significância de nossos atos). O
próprio Lacan não apontou nessa direção quando, em 1956, propôs uma
definição curta e clara do Espírito Santo: “O Espírito Santo é a entrada do
significante no mundo. Certamente foi isso que Freud nos trouxe sob o
título de pulsão de morte "? 54 O que Lacan quer dizer, neste momento de
seu pensamento, é que o Espírito Santo representa a ordem simbólica como
aquilo que anula (ou, antes, suspende) todo o domínio da" vida "- a
experiência vivida, a libidinal fluxo, a riqueza das emoções, ou, para dizer o
termo Kant, o "patológico": quando nos situamos no Espírito Santo, somos
transubstanciados, entramos em outra vida além da biológica.

Mas é essa mudança dos deuses vivos do Real para o Deus morto
da Lei realmente o que acontece no Cristianismo? Não é que essa mudança
já ocorre no judaísmo, de modo que a morte de Cristo não pode representar
essa mudança, mas algo muito mais radical - precisamente pela morte do
próprio grande Outro virtualmente morto? Portanto, a questão-chave é: o
Espírito Santo ainda é uma figura do grande Outro, ou é possível concebê-
lo fora dessa moldura? É aqui que a referência aos mortos-vivos
remanescentes do Pai morto torna-se crucial: para Lacan, a transmutação
do Pai morto no grande Outro virtual (da Lei simbólica) nunca é completa,
a Lei deve permanecer sustentada pelos mortos-vivos resto (sob o disfarce
do suplemento obsceno do superego à Lei). É apenas o Cristianismo que
completa adequadamente a Lei ao, com efeito, livrar-se do resto dos
mortos-vivos - e, é claro, essa conclusão é a auto-substituição da Lei, sua
transmutação em Amor.

O problema do shofar - a voz do pai moribundo prestada no ritual

judaico pelo som baixo e ameaçadoramente reverberante de uma buzina -
é o da ascensão da Lei a partir da morte do Pai: o que Lacan quer dizer é
que, para que o Lei surgir, o Pai não deve morrer totalmente, uma parte
dele deve sobreviver e manter a lei. É por isso que o shofar ocorre no
Judaísmo, a religião do Deus morto - o monoteísmo é, portanto, a religião
de um Deus morto. Shofar não é um resto pagão, um sinal da morte do Deus
pagão, mas algo gerado pela virada monoteísta. A mudança do Judaísmo
para o Cristianismo é discernível precisamente na mudança do shofar - o
grito do Deus-Pai moribundo - para "Pai, por que me abandonaste!", O grito
do filho moribundo na Cruz.

No que diz respeito ao ateísmo, há uma mudança radical entre o

Seminário VII de Lacan (1959-1960, sobre a ética da psicanálise) e o
Seminário XI (19631964, sobre os quatro conceitos fundamentais da
psicanálise): no Seminário VII, Lacan tira as consequências do a proposição
"Deus está morto", que constitui, para ele, o conteúdo ateísta do mito
freudiano de Édipo, bem como do legado judaico-cristão. No Seminário XI,
no entanto, ele insiste que a verdadeira fórmula do ateísmo não é "Deus
está morto", mas "Deus está inconsciente", e isso torna a questão do
ateísmo muito mais difícil e complexa: para ser ateu, não é mais o suficiente
para declarar que alguém "não acredita (em Deus)", visto que o verdadeiro
local de minhas crenças não são meus atos conscientes, mas o inconsciente.
Isso, é claro, não significa a armadilha psicológica de que "mesmo que eu
tento negar a Deus, no fundo de mim continuo a acreditar "- o inconsciente
não está" no fundo de mim ", está lá fora, corporificado em minhas práticas,
rituais, interações. Mesmo que não acredite subjetivamente, acredito
"objetivamente", em e por meio de meus atos e rituais simbólicos. Isso
também significa que a religião, a crença religiosa, está muito mais
profundamente enraizada na "natureza humana" do que pode parecer: seu
suporte último é a ilusão do "grande Outro" que é de certo modo
consubstancial à própria ordem simbólica. A verdadeira fórmula do ateísmo
não é "Não acredito", mas "Não preciso mais depender de um grande Outro
que acredita por mim" - a verdadeira fórmula do ateísmo é "não existe um
grande Outro".

Para concluir, gostaria de abordar diretamente a questão que

ressoa por trás de todas as observações críticas de Milbank: com todos os
paradoxos do mal universalizado revertendo para o bem etc., como seria a
postura ética que insinuo? A primeira coisa a enfatizar é que se trata de
uma ética resoluta e ambiguamente materialista, onde não basta dizer que
não se baseia em nenhuma crença (religiosa) - devemos ser muito mais
precisos e radicais aqui: em que realmente acreditamos quando
acreditamos? Não é que, mesmo quando nossa crença é sincera e íntima,
não acreditamos simplesmente na realidade direta do objeto de nossa
crença; de uma forma muito mais refinada, nos apegamos a uma visão cujo
status é muito frágil, virtual, de modo que sua atualização direta trairia de
alguma forma o caráter sublime da crença. Você acredita apenas em coisas
cujo status está ontologicamente suspenso, razão pela qual um amigo meu,
um católico devoto, ficou chocado quando o cardeal Joseph Ratzinger55 foi
eleito Papa Bento XVI: "Este é um homem que realmente acredita no que
diz ... " - como se fosse normal não acreditar, ou, parafraseie os Irmãos
Marx: "Este homem parece e age como se acreditasse, mas isso não deve
enganar você. Ele realmente acredita." (Não devemos esquecer que o
mesmo vale para os ateus: "Este homem age e parece ateu, mas isso não
deve enganar você. Ele realmente é ateu.") É por isso que Graham Greene
não o fez vá longe o suficiente quando, em algumas de suas peças e
romances (O fim do caso), ele escreve sobre o impacto traumático em um
descrente quando ele testemunha um milagre repentino, uma intervenção
divina direta (como regra, o milagre

297

de salvar um moribundo da morte certa). Devo acrescentar mais

uma reviravolta: o verdadeiro paradoxo é que tal milagre direto destrói
ainda mais um crente - como em Leap of Faith (1992), em que Steve Martin
interpreta o Reverendo Jonas Nightingale, um pregador revivalista com um
road show de Evangelho música, milagres e maravilhas. Ele é um vigarista
cínico que sabe como interpretar as pessoas e ganhar dinheiro com suas
vulnerabilidades, usando todos os truques do livro para se aproveitar das
esperanças e sonhos dos habitantes da cidade. Ele até mesmo monta uma
estátua de Cristo em tamanho natural para que as lágrimas escorram pelo
seu rosto. No entanto, no momento culminante do filme, quando Jonas é
desafiado a curar o irmão mais novo aleijado de uma mulher que ele deseja
seduzir, ele produz um verdadeiro milagre - o menino recupera a
capacidade de andar. Seu universo inteiro se despedaçou, Jonas foge da
cidade. . . .

Portanto, Chesterton estava certo: se não acreditamos em Deus,

estamos prontos para acreditar em qualquer coisa. A crença em Deus é uma
exceção constitutiva que nos permite afirmar a racionalidade factual do
universo. Estamos lidando aqui mais uma vez com a lógica lacaniana do
não-Todo: Deus me permite não acreditar em milagres vulgares e aceitar a
racionalidade básica do universo; sem essa exceção, não há nada que eu
não esteja pronto para acreditar.

Em uma espécie de reversão quase simétrica, o ateísmo é a

convicção secreta interna dos crentes que externam sua crença, enquanto
a crença é a convicção interna secreta dos ateus públicos. É por isso que
Lacan disse que os teólogos são os únicos verdadeiros materialistas - e,
devo acrescentar, é por isso que os materialistas são os únicos verdadeiros
crentes. Umberto Eco está certo aqui: "Frequentemente encontro
cientistas que, fora de sua estreita disciplina, são supersticiosos - a tal ponto
que às vezes me parece que para ser um incrédulo rigoroso hoje, você tem
que ser um filósofo. Ou talvez um padre. "56 Essas linhas não podem deixar
de trazer à mente o que um importante intelectual católico conservador
esloveno escreveu em uma polêmica contra minha defesa do ateísmo:

Não há provas - e não pode haver nenhuma - de que Deus não

existe. Em vez das provas, o ateu é movido apenas pelo desejo de que Deus
não exista. Esta, porém, é a melhor prova de que Deus existe, pois é apenas
sobre as coisas que existem que se pode desejar que não existissem. O
ateísmo é a melhor prova da existência de Deus.57

Não é suficiente rir da natureza obviamente circular dessa estranha

"prova de Deus": os ateus não pretendem fornecer uma prova positiva de
que Deus não existe; o que eles fazem é (entre outras coisas) tornar
problemáticas as provas de que ele existe; além disso, eles não "desejam"
que Deus não exista - o que desejam, no limite, é que a religião (a crença
ilusória em Deus) não exista. Muito mais importante é rejeitar a premissa
central, a saber, que "é apenas em relação às coisas que existem que se
pode desejar que elas não existam": em sua forma mais fundamental, o
desejo se relaciona com algo que não existe. A lição básica da psicanálise é
que não se pode

apenas deseje, mas até mesmo proíba algo que não existe, e que tal
proibição é uma estratégia astuta para fazê-la (parecer) existir. A proibição
em sua forma mais radical - proibição de incesto - é a proibição de algo que
em si mesmo é impossível.58

Além disso, podemos facilmente inverter o argumento: "Não há

provas - e não pode haver nenhuma - de que Deus existe. Em vez de provas,
o crente é movido apenas pelo desejo de que deveria haver um Deus. Isso,
no entanto, é a melhor prova de que Deus não existe, pois é somente em
relação às coisas que não existem que se pode desejar que elas existam. O
teísmo é a melhor prova da não existência de Deus ”. Isso, novamente, é o
que Lacan efetivamente afirma: os teólogos são os únicos ateus
verdadeiros.

A premissa subjacente a esse enigma é que é impossível fazê-lo

diretamente - seja acreditar plena e diretamente, seja ser um ateu total e
direto. Como se tivessem vergonha de declarar abertamente sua crença, os
crentes se refugiam em frases e rituais externalizados - se forem
questionados diretamente sobre suas crenças, seus rostos ficam vermelhos
e seus olhares se voltam para baixo. E o mesmo vale para a maioria dos
ateus: mesmo que se declarem ateus publicamente, quando são
questionados diretamente sobre isso, eles começam a murmurar: "Claro
que não acredito em um Deus pessoal, ou na Igreja como um instituição,
mas talvez haja algum tipo de poder superior, uma entidade espiritual ...
"Essa simetria, entretanto, não é perfeita; é até profundamente enganoso,
uma vez que ambos os lados acreditam, apenas em um nível diferente: cada
um deles cobre um aspecto diferente do grande Outro. O ateu que
oficialmente não acredita é, hoje, aquele que verifica assiduamente seu
horóscopo no jornal, com uma risada embaraçada que indica que ele "não
leva a sério"; o crente observa o ritual externo, faz suas orações, faz seus
filhos batizarem, etc., convencido de que está simplesmente demonstrando
respeito pela tradição ... em suma, ambos contam com o grande
Outro. Para ser verdadeiramente ateu, é preciso aceitar que o grande Outro
não existe e agir de acordo com ele.

Como, então, essa ética materialista se parece? Deixe-me começar

com Baden Learning Play on Consent [Badener Lehrstueck vom
Einverstaendnis], 59 em que Brecht fornece sua formulação mais pungente
de como um ser humano emancipado deve se relacionar com a morte. Em
primeiro lugar, de uma forma dialética apurada, ele formula a perda de
morrer como desistir não apenas do que você sabe ou tem, mas também
do que você não sabe ou não tem; não apenas sua riqueza, mas também
sua pobreza:

Aquele de nós que morre também sabe disso: eu desisto do que

está presente, dou mais do que tenho. Aquele de nós que morre desiste da
rua que conhece, mas também da rua que não conhece. As riquezas que ele
possui e também aquelas que não possui. Sua própria pobreza. Sua própria
mão. (601)

Isso significa que aquilo que se tem de renunciar para consentir em

morrer não pode ser classificado como "sacrifício". No sacrifício, alguém
desiste do que

299
 temos, enquanto aqui, temos que desistir do que somos, um "é" de
extrema pobreza, privado de tudo o que "temos" - em suma, no gesto
autêntico de "desistir", não se sacrifica nada, porque se já renunciou a todo
o conteúdo que poderia ter sacrificado:

Para encorajar um homem a morrer, aquele que pensa intervir [der

eingreifend Denkende] lhe pede que doe seus bens. Quando o homem dá
tudo, o que sobra é apenas vida. Dê mais, diz aquele que pensa.

Quando aquele que pensa vence uma tempestade, ele vence

porque ele conheceu a tempestade e consentiu em [guerra einverstanden]
a tempestade. Então, quando você quer superar a morte, você supera
quando você sabe morrer e você consente em morrer. E aquele que deseja
consentir permanece na pobreza. Ele não se apega às coisas! As coisas
podem ser tiradas e, portanto, não há consentimento. Ele também não
mantém a vida. A vida será tirada e então não haverá consentimento. Ele
também não se apega aos pensamentos, os pensamentos também podem
ser tirados e então também não há consentimento. (602)

Este "dar mais" é uma verdadeira resposta ética ao falso espírito de

sacrifício: atinge a satisfação narcísica proporcionada pelo sacrifício no
olho. O verdadeiro alvo de Brecht aqui é o gesto patético de sacrifício, onde
se encena um espetáculo que permite ao sujeito obter mais prazer com sua
própria renúncia. O que é realmente difícil não é alcançar o gozo impossível,
mas livrar-se dele, ou seja, renunciar a ele de uma forma que não gere um
excedente de gozo próprio. O que se deve sacrificar é o próprio sacrifício,
ou, como disse Brecht, antes de se entregar, deve-se reduzir-se ao ponto
da "menor grandeza", de modo que não tenha nada para dar - dessa forma,
ninguém morre quando você morrer:

O CORO APRENDIDO: Quem então morre, quando você morre?

OS TRÊS MECÂNICOS CAÍDOS: Ninguém.

O CORO APRENDIDO: Agora você sabe: Ninguém

Morre quando você morre. Agora você tem

Alcançou sua menor grandeza. (606)

 Então, novamente: que tipo de ética essa aceitação de "não ser
ninguém" implica? É uma ética sem moralidade - mas não no sentido de
ética imoral de Nietzsche, que nos impõe a permanecer fiéis a nós mesmos,
a persistir em nosso caminho escolhido além do bem e do mal. A
moralidade está preocupada com a simetria de minhas relações com outros
humanos; sua regra de nível zero é "não faça comigo o que você não quer
que eu faça com você"; a ética, pelo contrário, trata da minha consistência

comigo mesmo, minha fidelidade ao meu próprio desejo. Há,

entretanto, uma maneira totalmente diferente de distinguir ética e
moralidade: nos moldes da oposição de Friedrich Schiller de ingênuo e
sentimental. A moralidade é "sentimental", envolve os outros (apenas) no
sentido de que, olhando-me pelos olhos dos outros, gosto de ser bom; a
ética, ao contrário, é ingênua - faço o que tenho que fazer porque precisa
ser feito, não por causa da minha bondade. Essa ingenuidade não exclui a
reflexividade - ela até a possibilita: uma distância fria e cruel em relação ao
que se está fazendo. A melhor expressão literária de tal postura ética é The
Notebook, o primeiro volume da trilogia de Agota Kristof The Notebook —
The Proof — The Third Lie.60 Quando ouvi pela primeira vez alguém falar
sobre Agota Kristof, pensei que fosse um erro de pronúncia do Leste
Europeu de Agatha Christie; mas logo descobri não apenas que Agota não
é Agatha, mas que o horror de Agota é muito mais aterrorizante do que o
de Agatha. Embora seu universo seja "pós-moderno" (os três livros são
escritos em estilos totalmente diferentes, e muitas vezes se contradizem ao
falar sobre os mesmos eventos, apresentando diferentes versões de uma
"coisa" traumática que deve ter acontecido), sua escrita é totalmente anti-
pós-moderno em sua clara simplicidade, com frases que lembram relatos
do ensino fundamental.

O Caderno de notas conta a história de jovens gêmeos que viviam

com a avó em uma pequena cidade húngara durante os últimos anos da
Segunda Guerra Mundial e os primeiros anos do comunismo. (Mais tarde
ficamos sabendo que nem mesmo está claro se realmente há dois irmãos
ou apenas um que alucina o outro - a resposta lacaniana é: eles são mais do
que um e menos do que dois. Os gêmeos são 1 + a: um sujeito e o que está
nele mais do que em si mesmo.) Os gêmeos são totalmente imorais - eles
mentem, chantageiam, matam - mas representam a ingenuidade ética
autêntica em sua forma mais pura. Alguns exemplos devem bastar. Um dia,
eles encontram um desertor faminto na floresta e trazem-lhe algumas
coisas que ele pede:

Quando voltamos com a comida e o cobertor, ele diz: "Você é muito

gentil." Nós dizemos:

"Não estávamos tentando ser gentis. Trouxemos essas coisas

porque você precisa absolutamente delas. Só isso." (43)

Se já houve uma postura ética cristã, é esta: por mais estranhas que
sejam as exigências do vizinho, os gêmeos ingenuamente tentam atendê-
las. Uma noite, eles se encontram dormindo na mesma cama com um oficial
alemão, um masoquista gay atormentado. Cedo pela manhã, eles acordam
e querem sair da cama, mas o policial os impede:

"Não se mova. Continue dormindo." "Queremos urinar. Temos que

ir." "Não vá. Faça aqui." Nós perguntamos:

30 1

"Onde?" Ele diz:

"Em mim. Sim. Não tenha medo. Mijo! No meu rosto."

Fazemos, depois saímos para o jardim, porque a cama está toda

molhada. (91)

Uma verdadeira obra de amor, se é que alguma vez houve! A

melhor amiga dos gêmeos é a governanta do padre, uma jovem voluptuosa
que lava a eles e a suas roupas, jogando jogos eróticos com eles. Então, algo
acontece quando uma procissão de judeus famintos é conduzida pela
cidade a caminho do acampamento:

Bem na nossa frente, um braço fino emerge da multidão, uma mão

suja se estende, uma voz pergunta: "Pão".

A governanta sorri e finge oferecer o resto do pão; ela o segura

perto da mão estendida, então, com uma grande risada, leva o pedaço de
pão de volta à boca, dá uma mordida e diz:

"Eu estou com fome também." (107)

 Os meninos decidem puni-la: colocam munição no fogão da
cozinha, para que, quando ela acender o fogo pela manhã, o fogão exploda
e a desfigure. Nesse sentido, é fácil para mim imaginar uma situação em
que estaria pronto, sem qualquer escrúpulo moral, para matar alguém a
sangue frio, mesmo sabendo que essa pessoa não matou ninguém
diretamente. Ao ler relatórios sobre tortura em regimes militares latino-
americanos, achei particularmente repulsiva a figura (regular) de um
médico que ajudava os verdadeiros torturadores a conduzir seus negócios
da maneira mais eficiente: ele examinava a vítima e monitorava o processo,
informando aos torturadores quanto a vítima seria capaz de suportar, que
tipo de tortura infligiria a dor mais insuportável, etc. Devo admitir que se
eu fosse encontrar tal pessoa, sabendo que havia pouca chance de trazê-la
à justiça legal, e Se me fosse dada a oportunidade de assassiná-lo
discretamente, eu simplesmente o faria, sem nenhum vestígio de remorso
por "fazer justiça com as próprias mãos"... .O que é crucial nesses casos é
evitar o fascínio do Mal que nos leva a elevar os torturadores a
transgressores "demoníacos" que têm a força para superar nossas
mesquinhas considerações morais e agir livremente. Os torturadores não
estão "além" do Bem e do Mal, eles estão abaixo dela; eles não
"transgridem heroicamente" nossas regras éticas comuns, simplesmente
não as têm. —Voltando ao Notebook: os dois irmãos também chantageiam
o padre: eles ameaçam contar a todos como o padre molestou sexualmente
Harelip, uma menina que precisa de ajuda para sobreviver, exigindo dele
uma quantia regular semanal. O padre chocado pergunta a eles:

"É monstruoso. Você tem alguma ideia do que está fazendo?" "Sim,
senhor. Chantagem."

"Na sua idade... É deplorável."

"Sim, é deplorável termos sido forçados a isso. Mas lábio leporino e

sua mãe precisam absolutamente de dinheiro." (70)

Não há nada de pessoal nessa chantagem: depois, eles até se

tornam amigos íntimos do padre. Quando Harelip e sua mãe podem
sobreviver por conta própria, eles recusam mais dinheiro do padre: "Fique
com ele. Você deu o suficiente. Pegamos seu dinheiro quando era
absolutamente necessário. Agora ganhamos dinheiro suficiente para dar
algum ao Harelip. Nós também a ensinaram a trabalhar "(137). Sua porção
fria para os outros se estende a matá-los quando questionados: quando a
avó lhes pede para colocar veneno em seu copo de leite, eles dizem: '"Não
chore, avó. Nós faremos; se você realmente quiser que façamos , nós
faremos "'(171).

Por mais ingênua que seja, essa atitude subjetiva de forma alguma
impede uma distância reflexiva monstruosamente fria. Um dia, os gêmeos
vestem roupas rasgadas e vão mendigar; mulheres que passam dão-lhes
maçãs, biscoitos, etc., e uma delas até acaricia seus cabelos. Em seguida,
outra mulher sugere que venham até sua casa e façam algum trabalho, para
o qual ela os alimentará.

Nós respondemos:

"Não queremos trabalhar para você, senhora. Não queremos comer

sua sopa ou seu pão. Não estamos com fome." Ela pergunta:

"Então por que você está implorando?"

"Para descobrir que efeito tem e observar as reações das pessoas."

Ela se afasta gritando:

"Hooligans sujos! E impertinentes também!"

No caminho para casa, jogamos as maçãs, os biscoitos, o chocolate

e as moedas na grama alta à beira da estrada.

É impossível jogar fora as carícias em nossos cabelos. (34)

É aqui que estou - como eu adoraria ser: um monstro ético sem

empatia, fazendo o que deve ser feito em uma estranha coincidência de
espontaneidade cega e distância reflexiva, ajudando os outros enquanto
evita sua proximidade nojenta. Com mais pessoas assim, o mundo seria um
lugar agradável onde o sentimentalismo seria substituído por uma paixão
fria e cruel.

Notas

1. GK Chesterton, Orthodoxy (San Francisco: Ignatius, 1995), p. 139

 2. Ibid.

3. Ibid.

4. Gershom Sholem, Kabbalah (NewYork: Meridian, 1978), p. 123

303

5. Ibid., Pp. 123-124.

6. Ibidem, p. 124

7. Jacques Lacan, Le triomphedela religion (Paris: Editions du Seuil,

2005), pp. 78-80.

8. Ibid., Pp. 82, 87.

9. Jean-Luc Nancy em Le Monde, 29 de março de 1994.

10. Ver Jacob Neusner, A Rabbi Talks with Jesus (New York:
Doubleday, 1993).

11. John D. Caputo e Gianni Vattimo, After the Death of God (Nova
York: Columbia University Press, 2007), pp. 12-13.

12. John D. Caputo, On Religion (London: Routledge, 2001), p. 55

13. Caputo e Vattimo, After the Death of God, p. 133

14. Ibidem, pp. 79-80.

15. Ibidem, p. 76

16. Ibidem, pp. 78-79.

17. Ibidem, p. 80

18. Ibidem, p. 70

19. Ibid., Pp. 51-52.

20. Ibidem, p. 46

21. Ibid., Pp. 47-48.

 22. Ibidem, p. 37

23. Ibidem, p. 45

24. Ibidem, p. 42

25. Thomas JJAltizer, The Contemporary Jesus (Londres: SCM Press,

1998). Os números entre parênteses após os extratos referem-se às páginas
deste volume.

26. Leon Trotsky, Terrorism and Communism (Londres: Verso,

2007), p. 74

27. Daqui em diante, os números entre parênteses referem-se

novamente às páginas de Altizer, The Contemporary Jesus.

28. Hans Jonas, The Gnostic Religion (Boston: Beacon Press, 1958),
p. 237.

29. The Gnostic Scriptures (NewYork: Doubleday, 1987), p. 254.

30. Harold Bloom, Omens of Millennium (London: Fourth Estate,

1996), p. 252.

31. No século dezesseis, para ajudar o cardeal Albert de Mainz a

pagar seu empréstimo e também para ajudar nas despesas da Igreja de São
Pedro em Roma, o papa deu a Albert uma licença de dez anos para vender
indulgências de potência sem precedentes. O que desencadeou a fúria de
Lutero foi a promessa de que essas indulgências realmente funcionariam
até mesmo em pecados futuros. Assim, era possível ser absolvido
preventivamente de pecados futuros: tendo pago o preço exigido, você
poderia cometer um ato pecaminoso, até mesmo um assassinato, com a
consciência limpa - um incentivo patente ao pecado. Não é de admirar que
Lutero tenha ficado tão furioso com essa absolvição preventiva: a atitude
protestante básica é "tudo é permitido, desde que você se sinta culpado
por fazê-lo" - aqui, você dispensa a culpa antes do ato.

32. G. W F. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, vol. 3

(Berkeley: University of California Press, 1987), p. 233.

33. William Blake, Jerusalém 38: 29-36.

 34. Bava Metzia, fol. 59, col. 1

35. Conversa pessoal, Madrid, 2007.

36. Rudolf Bultmann, Teologia do Novo Testamento, vol. 1 (London:

SCM Press, 1952), pp. 264-265.

37. Jacques Lacan, "Lituraterre", em Autres écrits (Paris: Editions du

Seuil, 2001), p. 14

38. Ibidem, p. 16

3 9. Jacques Derrida, "Geschlecht II: Heidegger's Hand," em

Deconstruction and Philosophy (Chicago: University of Chicago Press,
1987), p. 169

40. Martin Heidegger, What Is Called Thinking? (Nova York: Harper

and Row, 1968), p. 16

41. Wolfram Hogrebe, Die Wirklkhkeit des Denkens (Heidelberg:

Winter Verlag, 2007), pp. 64-72.

42. Terry Eagleton, Trouble with Strangers: A Study of Ethics

(Blackwell, a ser publicado em 2008).

43. Alain Badiou, Theoretical Writings (London: Continuum, a ser

publicado).

44. Eagleton, Trouble with Strangers.

45. Terry Eagleton, Holy Terror (Oxford: Oxford University Press,

2005). Os números entre parênteses referem-se às páginas deste volume.

46. Jacques-Alain Miller, "From an Other to the other", lacanian ink

30, p. 37. Os números entre parênteses referem-se às páginas deste
volume.

47. Jean-Luc Nancy, "La desconstruction du Christianisme", Etudes

Philosophiques 4 (1998).

48. Eagleton, Trouble with Strangers.

 49. Jacques Lacan, The Ethics of Psychoanalysis (London: Routledge,
1992), p. 176. 5 0. Eagleton, Trouble with Strangers.

51. GW F. Hegel, Grundlinien der Philosophic des Rechts (Frankfurt:

Fischer Verlag, 1968), p.41.

52. Ver DavidVan Biema, "Life after Limbo," Time, 9 de janeiro de

2006, p. 48

53. Immanuel Kant, "What Is Enlightenment ?," em Isaac Kramnick,

The Portable Enlightenment Reader (NewYork: Penguin, 1995), p. 5

54. Jacques Lacan, Leseminaire, livreIV: La relationshipd'objet

(Paris: Editions du Seuil, 1994), p. 48

55. O rosto do Papa Bento XVI é por si só provocador - como se, sob
a superfície sorridente, pudessem discernir, através das sobrancelhas
escuras e outros detalhes, os contornos estranhos de um vampiro. ... Uma
coincidência verdadeiramente hegeliana de opostos: o largo sorriso
benevolente que esconde o Mal obsceno.

56. Umberto Eco, "Deus não é grande o suficiente para algumas

pessoas", Sunday Telegraph, 27 de novembro de 2005, p. 20

57. Janko Kos, "Islam in ateizem", em Demokracija, 13 de abril de

2005 (em Eslovene).

30S

De acordo com alguns antropólogos, na pré-história da humanidade

isso era literalmente verdadeiro: naquela idade, os pais via de regra
morriam antes que seus filhos se tornassem sexualmente ativos, de modo
que a proibição do incesto entre pais e filhos era praticamente nula. Pode-
se reconstruir o raciocínio subjacente nestes termos: "Para disciplinar as
pessoas e fazê-las trabalhar mais, temos que proibir algo; no entanto,
somos tão pobres que tudo o que temos é necessário para a sobrevivência,
não há excedente que possa ser renunciado; portanto, vamos jogar pelo
seguro e proibir algo que já é em si mesmo impossível - desta forma, vamos
instilar um espírito de sacrifício e proibição sem realmente perder nada... "
 Bertolt Brecht, GesammelteWerke, vol. 2 (Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1967). Os números entre parênteses referem-se às páginas
deste volume.

Agota Kristof, The Notebook — The Proof — The Third Lie (Nova
York: Grove Press, 1997). Os números entre parênteses referem-se às
páginas deste volume.