Dokumen - Pub - Yahweh Before Israel Glimpses of History in A Divine Name 1108835074 9781108835077 V 3605001 2

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Habacuque 3: Adicionando Temã 149
exigia capacidade de defesa contra pequenas forças ou banditismo. Mesmo que os

soldados constituíssem uma parte da população que fluía através de Kuntillet 'Ajrud, a
questão maior é o que pretendiam proteger ou projectar.100 Se Israel tinha interesses
no Sinai oriental, eram quase certamente financeiros, ligados a comércio de longa
distância.
Os achados textuais são abundantes e variados, principalmente considerando o
pequeno tamanho do sítio e sua localização remota. A publicação oficial os divide em
quatro tipos: incisos em pedra (KA 1.1–1.4); inciso em cerâmica (2,1–2,28); tinta em
cerâmica (3.1–3.17); e tinta sobre gesso (4.1–4.6). O primeiro grupo consiste em quatro
vasos de pedra com nomes pessoais inscritos, evidentemente para registrar quem os
deu. Os vasos cerâmicos incisos dividem-se entre os inscritos antes da cozedura e os
feitos depois, todos relacionados de alguma forma com a administração dos armazéns,
recebidos ou atribuídos.
A maior parte da tinta da cerâmica foi encontrada em dois enormes "pithoi" (A e B),
potes de armazenamento que passaram a servir como quadros de escrita para uso repetido.
Mais de um espaço, incluindo a "sala da bancada" (4:1–4,3) e as entradas da despensa
oeste (4,4–4,6) foram decorados com inscrições e desenhos em gesso, encontrados
em fragmentos em andares próximos.
Escrever não era uma atividade casual neste local desértico e era exercida regularmente
e com sofisticação. Juntas, a escrita e a elaborada arte visual comunicam riqueza e
significado – mais uma vez, considerando a localização e a distância dos centros
populacionais.
Há também controvérsia sobre os propósitos e a perspectiva dos escritos em Kuntillet
'Ajrud, e o papel da religião permanece controverso.
Hutton (2010: 202) sugere que a "sala do banco" no Edifício A foi dedicada a Yahweh
de Temã com este título, embora não seja obviamente um templo ou local para a
realização de sacrifícios de animais. Em sua série de estudos, Schniedewind argumenta
diretamente contra a interpretação de Meshel de Kuntillet 'Ajrud como um centro religioso
para uma comunidade de sacerdotes e minimiza a possibilidade de qualquer espaço ou
pessoal especificamente sagrado associado a ele. Recentemente, Noam Cohen (2019)
observou a importância de uma enorme “bacia” de pedra, com um diâmetro de
aproximadamente 1 metro e que os escavadores estimam pesar 150 quilogramas ou
mais, inscrita com algumas das formas de letras mais antigas observadas por
Schniedewind : "De Oba diah filho de Adnah; seja ele abençoado por Yahweh.” 101
100 Schniedewind (2019: capítulo 2) desenvolve longamente a noção do “soldado-escriba” como

o participante mais provável nos exercícios de escriba praticados em Kuntillet 'Ajrud.
101
KA 1.2, l'bdyw bn 'dnh brk h' lyhw. Cohen enfatiza a provável associação do nome com a
pessoa que doou o objeto, o que significa que a preposição de abertura
150 A Poesia Antiga
Com a comparação mais próxima para o objeto, uma bacia com inscrição cuneiforme
de Hazor, da Idade do Bronze Final, parte de um pódio monumental no palácio real
complexo, a bacia Kuntillet 'Ajrud parece uma doação cara para
uso ritual, é improvável que tenha sido movido novamente após a instalação inicial. 102
A bacia foi encontrada completa, mas em pedaços, talvez caída de um segundo
andar, perto da entrada da despensa sul, portanto não na bancada
sala discutida por Hutton. Cohen argumenta que tal objeto, com o
inscrição ligando o doador a Yahweh, muito provavelmente serviu como um serviço regular
propósito ritual, dado não apenas para chamar a atenção para o seu apoio, mas para
servir a atividade do edifício como um todo, atividade que assim
incluem alguns aspectos sagrados essenciais.
Parece, em qualquer caso, que o complexo de edifícios Kuntillet 'Ajrud incorporou
uma dimensão religiosa formal definida pelo título "Javé de
Teman."104 Esta conclusão não precisa contradizer a direção da análise de Schnie
Dewind. Tal combinação de infra-estrutura cultual e militar poderia ser comparada com
a fortaleza aproximadamente contemporânea em
Arad, com o notável santuário que ocupava uma parcela significativa
do espaço sem tornar toda a construção um “templo” ou
residência sacerdotal.105 A grafia dos nomes pessoais teofóricos, correspondendo ao
Samaria Ostraca, indica que o complexo em Kuntillet 'Ajrud
foi erguido especialmente para viajantes do reino de Israel, provavelmente
por iniciativa da própria administração.106 Isto significa que o escrito
evidência de Yahweh de Temã não mostra as práticas religiosas de
populações do deserto do sul e especialmente dos edomitas,
(l-) deve indicar a fonte, não um destinatário ou posse contínua. O Independente

pronome para "ele" (hÿ') produz um efeito distinto dos jussivos prefixados no
bênçãos sobre o pithoi, sugerindo um resultado decorrente da doação, seja ou não
ser lido como um pedido.
102 O texto é publicado como Hazor 13 em Horowitz e Oshima (2006: 85–86), com mais
informações e fotografia em Horowitz e Oshima (2002: 179–83).
103 Com apreço ao autor, descrevo a proposta de Cohen com alguma extensão porque
empreende um argumento a favor de uma função sagrada em Kuntillet 'Ajrud sem focar no
bênçãos ou na suposta presença de sacerdotes. Ele considera a grande bacia do
contexto de mais três bordas inscritas de vasos de pedra menores, juntamente com os achados
do edifício como um todo.
104 Esses nomes divinos compostos constituem todo o foco do livro de Spencer Allen de 2015 ,
com um capítulo dedicado a esta divindade. Não estou convencido de que a terminologia de "primeiro
nomes" e "sobrenomes" fornece uma analogia convincente para a antiga adoração de deuses em
santuários diferentes e com elementos de segunda nomenclatura. O problema não é meu
preocupação aqui.
105 Ver especialmente Herzog (2002).

106
Veja a discussão e as referências em Allen (2015: 267–68).
Habacuque 3: Adicionando Temã 151
que vivia a alguma distância a leste.107 Em vez disso, temos aqui evidências da
devoção dos israelitas ao seu próprio deus Yahweh, em identificação com a sua
presença no sul.
Se começarmos com a noção de que havia prática ritual em Kuntillet 'Ajrud em
nome de Yahweh de Teman, a próxima questão seria onde mais poderíamos
encontrar adoração por esta designação divina. Toda a discussão sobre a
“multiplicidade” divina segue a realidade de que os nomes de deuses proeminentes
poderiam ser qualificados com títulos suplementares que distinguissem um local
de culto separado e uma representação divina. Em algumas circunstâncias, estes
títulos combinados, com as suas associações mais particulares, poderiam ser
duplicados, por sua vez, quando transportados para diferentes comunidades.108
Devemos imaginar tal duplicação para "Yahweh de Teman", de modo que teria
havido múltiplos locais sagrados dedicados adorar Yahweh com este nome
composto? É certamente possível, e as evidências existentes não responderão à
questão. No entanto, é igualmente possível que o sítio Kuntillet 'Ajrud representasse
especialmente "Yahweh de Teman" como o santuário específico identificado com
o nome. Este teria sido então o santuário de referência do nome. Em ambos os
casos, Yahweh de Temã foi uma manifestação da adoração israelita, unindo a
percepção de que Yahweh de alguma forma habitava o deserto longe de Israel (e
de Judá) à projeção da presença israelita, baseada em Samaria, naquela
muito espaçoso.
Marcha de Yahweh em Kuntillet 'Ajrud
A predominância de materiais de escrita perecíveis no antigo Israel e

Judá provavelmente explica a falta geral de inscrições literárias, difícil
107 Allen (2015: 271) refere-se a Yahweh de Teman como "o Yahweh Temanita local" e diz:
"Os dois textos não oficiais que invocam Yahweh-de-Teman (Meshel 3.6 e 3.9) reforçam a
ideia de que os viajantes israelitas seriam inspirados a reverenciar o Senhor local.” No
entanto, ele esclarece que não temos nenhuma evidência de adoração não-israelita desta
divindade: “o nome divino Yahweh-de-Teman e seu santuário foram interpretados com
segurança como o resultado da iniciativa israelita. Nenhuma comunidade temanita nativa
precisa ser assumida. Poderia ter existido, mas não precisa ser assumido.” Pode ser que
o próprio nome (e nome divino) reflita uma perspectiva do Norte em termos relativos: não
está claro se os residentes locais considerariam que vivem numa região chamada “Sul”.
Note-se que Jeremias (2017: 155) entende Seir e Temã não como lugares precisos de
onde Yahweh vem “mas sim como a direção de onde ele vem”, mais ao sul do que Edom.
108
Para uma discussão matizada do fenômeno no contexto de Samsi-Addu, seu reino da Alta
Mesopotâmia, e textos rituais encontrados em Mari do século XVIII aC, consulte Elizabeth
Knott (2018) .
152 A Poesia Antiga
copiar contrapartes para a maior parte do que encontrou na Bíblia. Aqui, mais
uma vez, o local improvável de Kuntillet 'Ajrud, com a sua sofisticada prática de
escrita, oferece uma excepção, por mais fragmentária que seja. Reconhecendo
o caráter único desta renda da literatura israelita, Lewis (2020a) dedicou um
extenso estudo a peneirar possíveis leituras dos seus vários centímetros
manchados de tinta em gesso decorado (Meshel 2012: 110–14, KA 4.2). Os
versos sobreviventes evocam a poesia da chegada de Yahweh do sul,
especialmente a ofuscante aparição do deus ao nascer do sol para a guerra e
a resposta física da terra. Lewis traduz, com duas opções preferidas para a
linha 4:
2 ...com/durante o/um terremoto, ...br'š.wbzr_ h.'l b['š] [y]hw[h] quando El brilha (ou
golpeia) [com fogo?] ; [Sim]hwe[h] ...
3 As montanhas derretem, as colinas são esmagadas ... ...r.wymsn.hrm.wydkn.pbnm

4 [(m/b?)]'r _ s.qšdš.'ly.'tn/ m._ hz.
kr/ s[ (a) ...terra. O Santo em/acima/contra as águas sempre correntes. Ele olha
como...
(b) [De/dentro] da terra de Qadesh, no riacho sempre fluindo, ele olhou (com
favor) ... 5 ...??
para abençoar o senhor (da guerra) [El? Yahweh?] ...kn lbrk.b'l.bym.ml_ h[mh] em
um dia de guerra
6 ...[louvar]se o nome de El em ...[lhl]l šm'l.bym.ml_ h[mh]
um dia de guerra[r] ...
Ligando este texto com Deuteronômio 33:2 em particular, Lewis comenta (2013:
591),
O poema em que este versículo é encontrado é frequentemente atribuído ao corpus da

poesia hebraica arcaica. A abertura descreve YHWH vindo do sul/sudeste com
vocabulário cósmico e alusões topográficas que ressoam com outras passagens
bíblicas arcaicas (Jz 5:4-5; Sl 68:8-9, 18 [Eng 68:7-8, 17] Hab 3:2–7). A antiguidade
desses motivos foi sublinhada quando foram encontrados nas inscrições do final do
século IX ao início do século VIII aC em Kuntillet Ajrud.
Deixando de lado as semelhanças óbvias que colocam este texto em diálogo

com a antiga poesia de Javé em pé de guerra, devemos notar antes de tudo a
diferença absoluta entre o texto palavra por palavra e qualquer comparação
bíblica. Depois de ter visto algo mais parecido com uma citação reformulada
no Salmo 68:8-9, KA 4.2 nos lembra da variabilidade criativa visível em tal
poesia, mesmo quando carregava motivos desgastados que foram coloridos
pela reutilização ritual. As ideias e imagens são familiares, mas o texto e os
detalhes são novos para nós. El “amanhece” (zr_h ) como Yahweh em Dt 33:2, mas não é de
A casa distante de Yahweh

153
qualquer local preservado, e sua ascensão é anunciada por um terremoto (cf.

Juízes 5:4). As montanhas “derretem” (verbo mss), onde “jorram” (nzl) em Juízes
5:5.
Lewis reconhece generosamente a leitura de Erhard Blum (2013: 32-34) do
nome do lugar "K(Q)adesh" como uma segunda leitura "preferida" para a linha
4, mas seu argumento de que qšdš de fato adiciona um /š/ ao palavra importante
para “santo” destaca sua ocorrência em Hab 3:3 com referência à divindade, não
a um lugar. Entre os três principais exemplos bíblicos da viagem do sul,
Habacuque 3 permanece de longe o mais longo, dando uma ideia de como o
tema poderia ser desenvolvido como um hino de batalha completo, em contraste
com o que parecem ser citações de tal material em Juízes 5 e Deuteronômio 33.
Assim como KA 4.2, Habacuque 3 reúne luz brilhante (v. 4), terra trêmula (v. 5),
montanhas em movimento (vv. 5, 10) e água (vv. 9, 10) . Entre os textos bíblicos,
Hab 3:3 destaca-se pela designação única de Teman como ponto de partida,
pela substituição de Eloah por Yahweh, e pelo epíteto paralelo qÿdôš, o Santo.
Teman não é mencionado no texto, mas Yahweh de Teman é a divindade
especial de Kuntillet 'Ajrud. Lewis argumenta de forma convincente, em parte por
analogia com os próprios textos que ocupam este capítulo, que KA 4.2 tem
Yahweh em vista, como Hab 3:3-15, outra conexão particular entre os textos. E
finalmente, somente em Hab 3:3 encontramos a divindade como “Santo”. Esses
detalhes sugerem uma continuidade de configurações entre Habacuque 3 e
Kuntillet 'Ajrud que pode ser mais próxima do que com os outros textos bíblicos,
o que confirmaria a impressão de uma inspiração monárquica para aquela
expressão de Yahweh e do sul.
ÿÿÿÿÿÿ'ÿ ÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿ
Trabalhando a partir de décadas de familiaridade com a Hipótese Midianita, ela

própria desenvolvida como uma resposta à pergunta: “De onde veio Yahweh?”,
este motivo poético parecia fornecer a solução mais direta. De acordo com
Juízes 5:4 e Deuteronômio 33:2, Yahweh vive literalmente no distante deserto
do sul, uma região identificada de várias maneiras com Sinai (não como
montanha), Seir, Edom e Monte Parã. Habacuque 3:3 acrescenta Teman, o
literal “Sul”. Com a crescente disponibilidade de evidências escritas e
iconográficas do segundo e do início do primeiro milênio, especialmente de
Ugarit, a ausência de Yahweh se torna ainda mais impressionante. A velha
vantagem da hipótese midianita é que ela desviou o olhar dos grandes reinos e
das grandes cidades, o primeiro objeto de interesse arqueológico, para povos
esquivos do deserto interior que deixaram para trás pouco
154 A Poesia Antiga
escrita e nada tão antigo. Aqui na poesia antiga pode parecer ser
confirmação dessa linha de visão.
No entanto, tal como os textos em prosa do Êxodo, estes poemas não expressam
identificar não-israelitas que adoravam Yahweh. Mesmo onde nomes como
Seir e Edom foram associados a pessoas pelos escritores bíblicos, eles eram
também associado a grandes espaços vazios e à possibilidade de livre circulação sem o
constrangimento das cidades e das terras agrícolas. Antes de reconsiderarmos o sul como tal,
é útil investigar mais

residência, principalmente quando afastados das residências de quem trabalha. Na poesia de
Juízes 5:4-5 (Sl 68:8-9), Dt 33:2 e Hab 3:3,
Yahweh sai de uma grande seção transversal da estepe do sul. Ele
não está vinculado a nenhuma pessoa e a nenhum espaço particular, mas quando ele "chega" a
Israel é de fora do seu próprio reino. Nas versões mais recentes de
a hipótese midianita, este ponto de partida para o movimento divino em direção

Israel é interpretado como uma reminiscência dos povos que primeiro adoraram
Senhor. Sem a questão bíblica das origens divinas, no entanto,
tal movimento não tem nada a ver com as pessoas identificadas com
divindade.109
No corpus da narrativa do Oriente Próximo sobre os deuses, o mito de Baal

de Ugarit oferece um ponto de referência útil, focado inteiramente em
os deuses e seus assuntos. Os deuses se movem através de uma área em grande parte obscura
paisagem em busca de seus interesses particulares, reunindo-se na companhia de El (Ilu, O
Deus) como patriarca, viajando do domínio de um deus para
outro para transações específicas, às vezes associadas a uma residência nas montanhas.
Observe o seguinte:
- O deus da tempestade Haddu/Baal está ligado a Sapan (Zafom bíblico), ao norte de Ugarit,
ÿ
logo depois da fronteira com a Síria, na Turquia moderna, perto de

costa do Mediterrâneo.110 Presume-se que quem toma o poder de Baal
111
lugar como rei após sua morte terá que sentar em seu trono em Sapan. ÿ Quando Mot
confronta Baal depois de cada um ter sofrido humilhação, é
109 É digno de nota que Frank Cross (1973), que aderiu à noção onipresente de que
Yahweh deve ter se originado como uma divindade do sul, uma manifestação distinta do grande
deus El, não entendia os antigos textos poéticos em termos de origens divinas. Em vez disso, cruze
anexou os movimentos de Yahweh a uma ideia de conquista ritual (veja acima), onde o
O ponto de partida é definido mais pelo Sinai como espaço sagrado do deserto para a transformação
de Israel do que por qualquer população que pudesse ter adorado este deus.
110
CAT 1.1 II 5, 18;1.3 III 29, como "minha montanha"; também IV 18–19, 37–38; 1,4IV18–19;
V 23, 55; 1,5 e 11; 1,6 I 15–16.
111
CAT 1.6 I 58–59, 62.
A casa distante de Yahweh 155
No território de Baal, em Sapan, e desta vez o resultado é um empate, após uma luta
ÿ
justa.
- Os deuses devem viajar para sua assembléia com El.113 A localização deste
assembleia é nomeada apenas uma vez como Monte LL, quando o deus do mar Yamm
envia seus mensageiros para lá.
- O próprio El mora em uma segunda montanha separada chamada Monte KS. Esse
é o primeiro destino de Kothar-wa-Hasis em sua convocação para ver
El.115 Kothar “vem” (o mesmo verbo de Yahweh em Dt 33:2) para

“a montanha de El”, onde encontramos “a tenda do rei” .
reside "nas nascentes dos rios, entre as correntes do
Profundezas.”117
- O artesão Kothar-wa-Hasis está associado a Kaphtor (Creta, ou

talvez uma parte de Chipre) e Mênfis no Egito - não por causa dele
os primeiros adoradores são encontrados aqui, mas por sua associação com
112
CAT 1.6 VI 12–13. Mark Smith (1994: 122–23) localiza tanto o conflito envolvendo Anat
em 1.3 III 35–47 e o eventual combate entre Baal e Mot em Sapan. No seu trabalho mais recente
ÿ
sobre geografia sagrada, Smith (2016: 86) observa que no mito de Baal,
"O Monte Sapan serve como espelho literário da cidade e do seu deus padroeiro. A montanha
é o local divino para a realidade religiosa e política de Ugarit." Smith observa distintamente
expressões dessa relação em diferentes gêneros em Ugarit. Cartas e tratados mostram
que é Baal Sapan que é conhecido no mundo em geral, não Baal de Ugarit, de modo que Baal Sapan
ÿ
é o "Baal político" (85). Os textos rituais listam os deuses separadamente, com outro
ÿ
efeito: "Em certo sentido, Baal de Sapan empresta poder de culto a Baal de Ugarit. É a montanha
fora da cidade que fortalece a própria cidade" (83). Enquanto Smith prevê uma origem de
deste culto no próprio Monte Sapan (87), não está claro que o caráter sagrado do
ÿ
montanha dependia da adoração ali. O que é mais significativo é a separação dos

local de residência divina da comunidade de culto. Observe que o trabalho de Smith
é uma resposta a questões sobre divindade e espaço que resultaram na discussão de
“multiplicidade divina” (Allen 2015; Knott 2018).
113 CAT 1.1 III 2–4; a assembléia é convidada, incluindo "os distantes", o próprio nome de
o que sugere viagens. O local é “a casa do seu senhor” (III 6).
114 CAT 1.2 II 13–14, 19–20. Não está claro onde Yamm reside, e é intrigante que
O ataque de Baal contra ele não tem localização, em uma longa seção que está quase intacta.
115 CAT 1.1 IV 11–12, 21–22.

116
'
Considerando que "Monte KS" é um garru (montanha), "a montanha de El" (tradução de Smith)
é dd.
¯ Embora alguns tenham identificado as duas montanhas como um único local, a terminologia
e descrições maiores sugerem dois lugares diferentes (cf. Smith, 1994: 174–75). Observe que
a "tenda" é um qirsu, o mesmo termo conhecido em associação com grandes tendas nos textos Mari
e nos suportes da moldura do tabernáculo bíblico (qereš); ver Fleming (2000b).
117 CAT 1.2 I 4; 1,3 V 6–8; 1,4IV 20–24; 1,6 I 32–36; cf. 1,5 VI 1–2. eu adoto o
traduções de Mark Smith em Parker (1997). Observe que o "profundo" é dual, de modo que
Frank Cross (por exemplo, 1998: 89) traduziu isso, de forma memorável, como "dupla profundidade".
156 A Poesia Antiga
artesanato qualificado.118 A conexão do deus com esses lugares é escrita

com as instruções de Baal aos seus mensageiros: "Então você irá
para o grande e amplo Memphis, para Caphtor, o trono onde ele se senta,
Memphis, a terra da sua herança” – isto, tendo atravessado Biblos e
Q'L.119 A distribuição geográfica de Kothar também é expressa em seus contatos
para aquisição de materiais, com cedro para o palácio de Baal das cadeias
montanhosas de Leba non e Siryon.
- A deusa da guerra Anat vive longe do Monte de El KS.121
Quando em guerra, ela fica atolada no sangue dos mortos "no vale" e
"entre as duas cidades", talvez genérico, para o humano
antagonistas.122
- Athirat, a matriarca divina como consorte do "Deus" El, vive separada
de El e dos outros deuses, de modo que Baal e Anat devem viajar para
visitá-la.123 Ela viaja para El em um burro, também talvez assumindo
distância, bem como dignidade.124
- Mot (Morte) também tem uma residência na montanha. Quando Baal envia
mensageiros para transmitir suas jactâncias, eles são instruídos a ir “ao Monte”.
TRGZZ, ao Monte THRMG, as duas colinas na borda da Terra." 125
A "cidade" de Mot (qrt) é chamada de "Lugar Aquático" (hmry). Nenhum outro
Deus é identificado com um assentamento comunitário de qualquer tipo, e o
habitantes podem ser os próprios mortos. 126 A entrada para o
submundo está localizado em outra montanha, chamada KNKNY, que
Baal deve levantar-se como uma tampa de esgoto.
118
Para a associação de Kothar com o Egito e Creta (ou Chipre), consulte Smith e Pitard (2009:
379–80). A primeira referência no mito de Baal (1.1 IV 1) é inteiramente restaurada a partir de
paralelos; veja mais adiante, IV 18–19; 1.2 I 2–3.
120
119 CAT 1.3 VI 12–16, cf. 7–9. CAT 1.4 VI 18–21.
121
CAT 1,1 V restaurado; V 14–15. Sobre a utilização de mil šd e dez mil kmn para
descrever a distância, ver Smith e Pitard (2009: 290 n.8), "São medidas de
tamanho do campo em documentos acadianos” – não medições de distância como tais. Estes representam
"uma fórmula bem atestada, usada para indicar uma longa distância percorrida por uma divindade, ou o
grande distância de onde alguém é visto, como aqui" (301). Esta é a distância de
Residência de Baal em 1.3 IV 38. Baal também deve enviar mensageiros a Anat, indicando
distância entre eles: CAT 1.3 III 8–9, 18–20.
122
CAT 1.3 II 5–7, 19–20. Embora alguns tenham proposto identidades específicas para os dois
cidades, Smith e Pitard enfatizam a ausência de uma geografia específica (2009: 130).
123 CAT 1.4 II 12–16; III 23–24. 124 CAT 1.4 IV 9–15 (“mula” paralela).
125 CAT 1.4 VIII 1–4; esta é a tradução de Smith.
126
Sobre isso, ver Smith e Pitard (2009: 717-18), evidentemente referindo-se à morada do
morto, contrastando com a noção mesopotâmica de seu caráter seco. Mot também tem um
“terra de sua herança”, outra referência a um domínio com população, não atribuída de outra forma aos
deuses neste texto (VIII 14); também 1,5 II 15–16.
127 CAT 1,5 V 12–13.
A casa distante de Yahweh

157
- Para encontrar Baal, Anat deve atravessar “cada montanha do coração”.

da terra", "cada colina no coração dos campos."128 Espera-se
que os deuses vagarão e que o alcance dessa peregrinação será
definido pelas terras altas.
No mito de Baal de Ugarit, a paisagem da residência e da viagem divina é

sobrepostos à geografia humana conhecida, mas com lugares de mistério e
poder atribuído aos deuses, especialmente em locais menos acessíveis.
Entre os deuses do mito de Baal, apenas o deus artesão Kothar-wa Hasis é definido pelos
domínios humanos, porque o seu trabalho está ligado a
a melhor arte humana. As quatro divindades que enquadram o círculo dos principais
deuses que vêm cercar El - o próprio El, Baal, Anat e Athirat - todos
vivem distantes uns dos outros, separados das moradas humanas. Nós somos
faltando grandes blocos de texto para danificar o tablet, mas os nomes de específicos
residências sobrevivem apenas para deuses masculinos (incluindo Mot) e para o local de
assembleia divina. Embora o Monte Sapan fosse visível de Ugarit, ao norte, as duas montanhas
ÿ
ligadas a El e à assembleia de deuses podem

não ter pertencido à região imediata daqueles que os adoravam;
pelo menos, os nomes não são conhecidos. Em qualquer caso, Sapan não deve ser entendido ÿ
como uma pista geográfica para as pessoas que primeiro adoraram

Haddu ou o Adad acadiano, embora a montanha possa de fato ter
sido associada a chuvas e tempestades violentas.130 Da mesma forma, todo o
A cordilheira do Líbano tinha reputação em Ugarit e em outros lugares como ponto de encontro
dos deuses (Smith 2016: 89; cf. Sl 29:5-6) - não deve ser entendido como seu
local de culto.
Para comparação de Yahweh indo para a guerra em sua casa nos fundos
país, observe especialmente as viagens de Baal e Anat, os poderosos
jovem deus e deusa que personificam os terrores, a alegria e a glória potencial da batalha.
Anat deixou sua casa para participar do combate humano, e
128
CAT 1.5 VI 25–28.
129 Smith e Pitard (2009: 43) observam a respeito do panorama geral do mito de Baal:
"Os deuses não são imaginados na mitologia ugarítica como vivendo juntos no 'céu', mas
antes, em diferentes locais ao redor da terra, principalmente nas montanhas. Os deuses devem
fazer viagens substanciais para ir de uma morada divina para outra. A comunicação regular entre eles é
retratada como relativamente rara e principalmente através de mensageiros.”
“Praticamente não há contato com as cidades do planeta”.
130 O local do Monte Sapan (Saphon) é o moderno Jebel 'el-Aqra', também conhecido por
ÿ
Hitita (Monte Hazzi), Acadiano (do Semítico Ocidental) e Grego (Kasios). "Isso é
apropriado que Sapan fosse conhecida como a montanha do grande deus da tempestade, já que esta montanha
recebe a maior precipitação anual na costa levantina, com mais de cinquenta e sete polegadas"
(Smith 1994: 122–23; com referência a Hunt 1991).
158 A Poesia Antiga
ela também viaja para chegar a El. Em busca de Baal, Anat parte para os locais mais
remotos. Baal está disposto a deixar seu novo palácio para confrontar Mot nos próprios
termos do deus da morte, uma jogada ousada e arriscada. Tanto Baal quanto Anat
deixam suas bases para visitar Athirat.
O motivo da marcha de Yahweh para a guerra coloca-o no mesmo papel que
jovem deus da batalha, pronto não apenas para lutar, mas também para viajar para
fazê-lo. Tal como os deuses do mito de Baal de Ugarit, Yahweh habita uma terra de
mistério sagrado, distante de Israel e Judá. Embora os escritores bíblicos pudessem
olhar para o norte, em direção às montanhas, incluindo "Safon ÿ" e o Líbano, Juízes
5, Deuteronômio 33 e Habacuque 3 voltaram-se para os vastos espaços do sul,
povoados principalmente por pequenas comunidades de pastores e suas fortalezas
dispersas. Em suas reflexões sobre Yahweh, Mark Smith fica impressionado sobretudo
com Juízes 5:4-5, com seu emparelhamento de Seir e Edom como as regiões de onde
o deus sai como "deus de Israel". Neste contexto, os nomes não identificam o reino
posterior de Edom, mas sim Seir tem prioridade e Edom é um espaço aberto (ÿÿdeh).
Lembre-se de nossa discussão sobre os Shasu que os dois textos egípcios que
especificam a organização de tais pessoas por “famílias” ou “tribos” (mhwt) as ligam
a Edom e a Seir:
- Papiro Anastasi VI (Merenptah, 1213 – 1203), “as tribos dos Shasu de Edom”; -
Papiro Harris I
(Ramsés III/IV, 1189–1153, 1153–1147), “o povo de Seir, das tribos de Shasu”.
No final do século XIII e meados do século XII, os escribas egípcios definiram o povo
Shasu, móvel e difícil de administrar, pelos mesmos dois nomes que identificam o
ponto de partida de Yahweh em Juízes 5:4. Para os egípcios, estas não eram
entidades políticas, mas sim regiões, nomes específicos não disponíveis aos primeiros
escribas de Amenhotep III (1390-1352), para descrever o espaço ocupado pelos
pastores do interior. Esta definição de Seir e Edom se adapta bem ao contexto do
Cântico de Débora. Conforme argumentado no Capítulo 2, a unidade Shasu chamada
Yhwÿ é anterior ao foco egípcio em Seir e Edom como a localização de tal população,
e o aparecimento destes lugares no final do século XIII alinhar-se-ia com uma mudança
para o sul das preocupações militares egípcias. Qualquer que seja a explicação para
o surgimento dos nomes, Seir e Edom parecem ter servido como as principais
designações para a pátria pastoril móvel no século XII, pelo menos do ponto de vista
egípcio. Os próprios nomes são semíticos (Ahituv 1984).
Já observei que a poesia bíblica identifica o ponto de partida sul de Yahweh de

várias maneiras, não como uma montanha sagrada específica ou
Yahweh na Poesia Antiga 159
santuário, mas como um espaço amplo, em cada caso identificado por mais de
um nome: ao todo, Seir, Edom, Sinai, Monte Parã e Temã. Poderíamos concluir,
com base apenas na geografia, que esta é a terra dos pastores, embora também
possa evocar a mineração no deserto ou o comércio de incenso árabe . textos,
confirmariam a aparente referência à habitação de povos pastores móveis. O
diversificado parentesco bíblico com os povos do sul, incluindo os midianitas de
Moisés, que conheceram sua esposa ajudando suas pastoras, indica uma antiga
lembrança da mesma associação. Juízes 5 não reflete a compreensão egípcia
mais antiga de pessoas como Shasu, e o escritor não imagina que Yahweh tenha
recebido adoração em Seir e Edom antes da época de Israel por pessoas em
outros lugares equiparadas a Esaú. No entanto, este motivo poético, por mais
antigo que seja, faz com que Yahweh se sinta em casa na terra dos pastores, a
mesma população que em tempos ainda anteriores incluía um grupo chamado
Yhwÿ.
Elenco nos termos de “memória” e “amnésia” de Smith, o Canto de Débora

apresenta ambos, como meu colega pretende ao usar a combinação.
Muito tem sido lembrado de Yahweh e suas associações, mesmo que a localização
de tais pessoas tenha sido confinada ao extremo sul, exatamente da maneira que
passou a caracterizar a referência egípcia aos Shasu. No início do primeiro
milénio, o interior do leste estava ocupado por outros grupos - os arameus
Damasco, Amon e Moabe - e o sul era o terreno deixado aberto à vida em
movimento, à vida em tendas. Assim como a tradição do parentesco sulista na
prosa bíblica, portanto, a poesia antiga atrai o nosso olhar não apenas para o sul,
mas para trás da geografia, para uma profunda afinidade com os pastores das
estepes do interior.
ÿÿÿÿÿÿ ÿÿ ÿÿÿ ÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ
Não conseguimos discernir a origem deste motivo poético e não pretendo

caracterizá-lo como uma invenção do primeiro milénio, de forma alguma
relacionada com ambientes mais antigos, com implicações sociais e religiosas
anteriores. No entanto, é importante reconhecer a possibilidade, ou diria
probabilidade, de que todos os textos em questão tenham sido elaborados para servir interesses mo
131 Estas alternativas vieram à mente de Thomas Schneider (comunicação pessoal). Sobre a
mineração de cobre no sul, ver Ben-Yosef (2010); e sobre a possibilidade de os pastores
estarem envolvidos com a mineração, ver Martin e Finkelstein (2013). Estas questões
sobre os interesses do reino de Israel nas terras ao sul de Judá são centrais para a
dissertação de Quinn Daniels na Universidade de Nova Iorque, e as referências vêm dele.
160 A Poesia Antiga
Voltando à centralidade da “revisão através da introdução” na minha leitura do Cântico de

Débora, a reimaginação de uma aliança de batalha como “Israel” transforma os aliados num
sistema político permanente sob este nome, mais facilmente entendido como um esforço ao
serviço dos reis (Stahl 2020). Os outros três poemas também sugerem ambientes monárquicos,
provavelmente posteriores à composição de Juízes 5:2-11. Nos textos reais que temos diante
de nós, vemos a ideia da residência divina distante a serviço dos governantes, sejam eles de
Israel ou de Judá. Nesta visão do início do primeiro milénio, Yahweh é um deus que luta por
Israel como um povo sob liderança real. Esta poesia representa uma tradição de monarquia
durante uma época em que os reinos individuais da região podiam ser identificados com
deuses únicos que participavam, conforme previsto tanto para Kamosh quanto para Yahweh
de Moabe e Israel na inscrição de Mesa do século IX.
Tanto a poesia antiga quanto a narrativa em prosa de Midiã-Moisés compartilham a noção

de que Yahweh circulava e tinha algum tipo de residência no deserto do sul, na região ao sul
de Israel e da Palestina. Mesmo que Êxodo 3:1-4:18 seja um texto secundário que acrescenta
o jogo do nome de Yahweh a uma história mais antiga de Moisés, o casamento com um
midianita parece ter a intenção de levar Moisés ao deserto, onde ele e Israel encontrarão
Yahweh por conta própria do deus. terreno na "montanha de Deus", em um local
desconhecido.132 A montanha de Deus pode ser imaginada como uma residência divina como
o Monte Sapan (Zaphon) ou o Monte Olimpo, mas ao contrário dessas alturas sagradas, não
é visível para as pessoas que o adoram. e é impossivelmente remoto e misterioso, efetivamente
ÿ
inacessível. Em Êxodo 3, Moisés encontra a montanha apenas por acidente, e Reuel/Jetro

parece não ter ideia de sua existência. Em Êxodo 18, Jetro só encontra Moisés na montanha
porque ele já está lá com todo o povo – e a montanha em si não é o foco da festa que se
segue. A única outra figura bíblica a visitar o local é
132 Na forma final da narrativa do êxodo, entende-se que Moisés viveu com os midianitas
como uma forma de encontrar Yahweh na montanha, dando-lhe assim um destino
preciso para a liderança de Israel fora do Egito. Sem a experiência preparatória no
Horebe, é apenas a fuga de Moisés que antecipa a de todo o povo; ele tem seu próprio
êxodo, que resulta no estabelecimento de uma vida no sertão com os grupos de pastores
de Midiã. Esta relação parece lançar as bases para a chegada de Israel à mesma terra,
não simplesmente um campo de testes hostil (portanto, Dt 8.15-16), mas um espaço
para habitar até que o estabelecimento numa terra própria seja possível, mais parecido
com o tempo passado entre os “filhos de Esaú” em Dt 2:2-4. Uma estrutura narrativa tão
simples ainda retrataria Israel como tendo um passado na vida de pastoreio (Fleming
2015; 2012a: 168-71). As outras referências às relações amistosas com os povos do
deserto (ver Capítulo 3) refletiriam a mesma noção ampla de afinidade antiga, sem
pretender qualquer explicação da origem de Yahweh ou demonstrá-la inconscientemente.
Yahweh na Poesia Antiga 161
Elias, que viaja quarenta dias com base em uma única refeição fornecida pelo
anjo de Yahweh (1Rs 19,5-8), sem pontos de referência, de modo que só
pode ir até lá por indicação divina. Parece que a montanha de Deus só pode
ser encontrada se for revelada e intencional. Seir, Edom, Monte Parã e Temã
são todas associações regionais para o movimento de Yahweh desta
residência misteriosa, não fornecendo uma localização para o local real do
ponto de partida do deus.
Nada na poesia antiga sugere qualquer sentido de que Yahweh foi adorado
pela primeira vez no deserto do sul por povos conhecidos por atravessá-lo ou
ocupar suas margens habitáveis, sejam midianitas ou edomitas. Qualquer
esforço para desvendar a história primitiva de Yahweh pode funcionar a partir
de evidências não-bíblicas para propor tal conexão, mas a própria Bíblia não
pretende isso nem sugere isso. Yahweh não é mais originalmente “de” Sinai
e Seir assim como Zeus é “de” Olimpo ou Baal é de Sapan. ÿ
Resta explicar por que Yahweh teria uma residência tão misteriosa no
território ao sul de Israel e Judá. De alguma forma, Yahweh está em casa no
deserto, longe do domínio estabelecido por Israel, e isso está ligado à ideia
de que o próprio Israel tinha conexões com esse país remoto, como pode ser
visto com a referência em Dt 2:1-4 a viver por algum tempo no borda de Seir.
Tal como a temos, a ideia é invocada pelos reis para apoiar o seu poder.
Pelo motivo da viagem desde o sul, Yahweh não está ancorado em Samaria,
que todos entendem ser uma nova capital, e o próprio Israel abrange povos
além das terras altas do norte, onde o antigo Israel parece ter sido situado. A
questão é por que os reis de Israel destacaram este aspecto do caráter de
Yahweh e onde tal ideia poderia ter se originado. Seja qual for a resposta, ela
não deriva da primeira adoração real de Yahweh pelos povos das regiões
mencionadas - pelo menos, não baseada em qualquer evidência bíblica.
O Nome Yahweh
Em apoio a uma hipótese midianita, a interpretação de longa data de textos bíblicos

em prosa e poéticos encontrou neles reflexos das origens de Yahweh fora de Israel
e Judá, entre os povos do deserto que outrora viveram ao sul. Concluí nos
Capítulos 3 e 4 que, embora ambos os conjuntos de material reflitam um persistente
e talvez surpreendente sentimento de parentesco com tais vizinhos pastoris, os
textos não indicam que estes foram os primeiros povos a adorar Yahweh. Antes
de pesar o material bíblico, no Capítulo 2 , empreendi-me a reexaminar as
evidências mais antigas apresentadas sobre o nome Yahweh, o componente Yhwÿ
da "terra Shasu" nas listas geográficas egípcias dos séculos XIV e XIII. Esta
evidência nos coloca entre uma população evocada pela Bíblia, embora sem uma
localização particularmente ao sul, e ainda assim Yhwÿ não nomeia um deus, pelo
menos por sua aplicação primária e única explícita.
Conforme argumentado no Capítulo 2, Yhwÿ é uma das partes constituintes

que compõem o que os escribas Soleb designaram como "terra Shasu". Por
analogia com dois textos egípcios posteriores que oferecem uma categoria para
classificar as unidades Shasu, Papiro Anastasi VI e Papiro Harris I ( Capítulo 2),
tais partes seriam definidas como "famílias" (mhwt), que em uma escala social
mais ampla poderiam ser chamadas "tribos".1 No Papiro Anastasi VI e no Papiro Harris I, "as tribo
1
Evitei usar o termo “tribo” como categoria primária, apesar de sua correspondência natural em inglês
com o fenômeno em questão. Os antropólogos têm debatido a sua utilidade, com alguns rejeitando-o
inteiramente (Kuper 1982), mesmo quando o termo recebeu um novo sopro de vida em trabalhos mais
recentes, manifestado nomeadamente em Khoury e Kostiner (1990). Em trabalhos anteriores,
geralmente reservei o uso de “tribo” para evidências textuais onde oferece a melhor tradução para
palavras específicas, como o hebraico bíblico šÿbe_ t e no contexto de relações sociais baseadas no parentesco.
162
O Nome Yahweh 163
dos Shasu" são identificados com Edom e Seir, regiões que podem ser habitadas
por povos nomeados, mas que não são entidades sociais ou políticas. O Egipto
não iria à guerra com “Edom” nem faria um tratado com ele.2 Estes dois textos
apresentam Edom e Seir como povoados por grupos Shasu, “famílias” ou “tribos”
pastoris, sem nome porque importam apenas como um conjunto. Ao identificar
Yhwÿ com a categoria egípcia de “família”, não pretendo eliminar qualquer
aspecto territorial potencial.
O que importa para a minha análise é que qualquer que seja a relação entre as
pessoas e a terra, cada um dos nomes próprios que constituem a "terra Shasu"
representa um corpo social e político, um grupo que agiu em conjunto no conflito
com o Egipto e que o Egipto entendeu ter sido derrotado.
Nas colunas do templo em Soleb, cada prisioneiro amarrado era associado a um
nome, sendo que um cativo representava um inimigo inteiro. Trbr, Yhwÿ, Smt e
Pyspys foram as entidades Shasu individuais confrontadas e conquistadas. Como
tal, eu os chamo de “povos” e, neste sentido, Yhwÿ identifica um “povo”, qualquer
que seja a fonte e o caráter do nome.
Esta conclusão da evidência egípcia oferece uma oportunidade de revisitar
uma velha questão do estudo da religião bíblica: a interpretação do nome Yahweh
como verbo. A própria Bíblia mostra a antiguidade do esforço em Êxodo 3, onde
o autor reconhece e até brinca com o que para os leitores era a forma óbvia do
nome divino como verbo finito. Os estudos bíblicos modernos têm lutado com sua
etimologia ao ponto do ridículo. A natureza da questão muda, contudo, quando
uma divindade não é mais o objeto da nossa busca. Faz sentido em termos
históricos e linguísticos que o nome daquilo que chamo de “povo”, uma entidade
social e política nomeada que provavelmente foi definida por um parentesco
imaginário em alguma relação desconhecida com a terra, tenha tomado seu nome
do
organização em evidência desde o início do segundo milênio Mari, duas antigas palavras
semíticas ocidentais, gayum e li'mum, ambas traduzidas como "tribo". Todas as três palavras
que cito aqui são aplicadas como unidades de nivelamento para constituir um todo maior, como
o šib_ tê yiÿrÿ'ÿl ("tribos de Israel") em Gênesis 49:16 e Deuteronômio 33:5. Como parte do meu
trabalho sobre Mari, consulte a seção "Usando a palavra 'Tribo'" em Fleming (2004: 26–33); e
sobre Israel, “Tribo e Estado” (2012a: 183–85). Para Porter (2012), o problema da “tribo” como
categoria conceitual está enraizado especialmente na sua oposição ao “estado” e à complexidade
ou sofisticação social em geral, de modo que as tribos acabam presas a uma longa lista de
estereótipos imprecisos, desde organização igualitária à incapacidade de sustentar uma acção
colectiva concertada e tendência para a agressão militarista (9–10). Aplicado por forasteiros
egípcios, o termo mhwt (“famílias, tribos”) para designar unidades organizadoras plurais do povo
Shasu se ajustaria ao padrão da minha tradução como “tribo” nas evidências Mari e na Bíblia.
2 Além da referência às “famílias” Shasu no Papiro Harris I, dois textos de Ramsés II referem-se à
“montanha” de Seir: uma estela de Gebel Shaluf e um obelisco de Tanis (Ahituv 1984: 169 ) .
Edom aparece apenas com aquela menção a Shasu (90).
164 O Nome Yahweh
forma prefixada de um verbo – yhw-(vogal)? E no caso específico deste nome e

configuração, será a origem num nome pessoal a explicação mais provável para
tal derivação verbal?
No fluxo mais amplo da minha investigação sobre “Yahweh antes de Israel”,
esta questão é significativa, mas não essencial. As entidades Shasu chamadas
Trbr, Smt e Pyspys eram igualmente "povos" pela mesma definição, também com
probabilidade de concepção de parentesco, mas sem nomes com possível forma
verbal prefixada (y-) . Se Yhwÿ for um substantivo, o seu carácter político
permanece o mesmo e as implicações da minha análise no Capítulo 2
permanecem inalteradas. No entanto, a questão do nome de Yahweh tem atraído
atenção e provocado frustração ao longo de gerações, e acho que a interpretação
comum como um verbo tem melhor sucesso no contexto de um povo Shasu do
que quando abordado diretamente como um nome divino. Além disso, certos
debates sobre as possíveis origens do deus Yahweh baseiam-se em conclusões
sobre derivações diretas do nome divino, quando é improvável que o nome tenha
pertencido inicialmente a uma divindade.
ÿÿÿÿÿÿ ÿÿ ÿ ÿÿÿÿ
Muito antes da consideração histórica moderna de Yahweh como uma divindade

outrora distinta do "Deus" bíblico (Elohim ou El), o próprio nome atraiu investigação.
Com apenas um Deus verdadeiro para imaginar, a individualidade do nome talvez
pudesse manter o seu significado no seu significado, se este pudesse ser
adivinhado. A própria Bíblia mostrava uma consciência antiga do problema, com
a qual o escritor brinca no encontro de Moisés na montanha em Êxodo 3:14,
discutido no Capítulo 3. Com sua abertura y-, o nome Yhwh sugere a forma de
um verbo finito. , marcado por prefixos e sufixos para pessoa, gênero e número,
neste caso semelhante a um verbo masculino singular de terceira pessoa de
uma raiz hw/ yw/ y. Embora as vogais originais do nome divino não possam ser
reconstruídas com certeza, a primeira sílaba teria sido pronunciada Yah-, como
na exclamação de louvor, Hallelu-Yah, onde a forma abreviada ou "hipocorística"
se assemelha ao que encontramos nos nomes das frases. da Idade do Ferro
Israel e Judá. Uma indicação da presença israelita em vez de judaíta em Kuntillet
'Ajrud no final do século IX é a grafia do elemento Yahweh como -yw em vez de
-yhw, então / yÿw / para / -yÿhÿ/ .3 Vocalização do primeiro sílaba como yÿ(h)- em
3 Em Kuntillet 'Ajrud, o doador da grande bacia de pedra, cujo nome combinaria com o bíblico
"Obadiah", é traduzido como 'ÿbad-yÿw (KA 1.2); cf. šama'-yÿw (KA 1.1) como doador de um
vaso de pedra menor e outros nomes com elementos Yahweh abreviados.
Yahweh como verbo 165
a exclamação de louvor e em nomes pessoais significava que os escribas judeus

monárquicos ou pós-monárquicos não podiam ler o nome divino como uma forma
simples (G/qal) do verbo hebraico "ser" em sua vocalização bíblica (cf. yihyeh ).
No entanto, um escriba bíblico poderia fazer com que Yahweh brincasse com o
nome, dizendo a Moisés: "Eu serei o que serei... você pode dizer aos israelitas:
'Eu serei enviado a vocês'" (Êxodo 3:14). ). A forma escrita aqui três vezes como
'hyh recebe esse sentido futuro pouco antes, quando Yahweh promete a Moisés:
"Na verdade estarei com você" (3:12) e é mais natural manter o mesmo significado
no jogo de nomes em neste contexto, sem tentar fazer do nome uma declaração
universal sobre Deus.4
Na avaliação moderna da religião bíblica e israelita ao longo dos últimos dois
séculos e mais, a questão interpretativa ganhou uma dimensão histórica,
perguntando-se de onde poderia ter vindo o deus Yahweh, se o nome não fosse
assumido como uma revelação a Israel sem precedentes. A disponibilidade de
evidências recém-descobertas para as línguas antigas e a escrita da região mais
ampla abriu caminhos analíticos anteriormente inacessíveis, logo acompanhados
por outra enxurrada de literatura explicativa.5 Na época em que Frank Moore
Cross publicou o Mito Canaanita e o Épico Hebraico em 1973, ele poderia
apresentar seu próprio tratamento meticuloso com referência à antiguidade do
empreendimento e à desconcertante diversidade de seus resultados: “A discussão
sobre o significado e a origem do nome Yahweh constitui um testemunho
monumental da indústria e da engenhosidade dos estudiosos da Bíblia. Felizmente,
não há espaço para revisá-lo aqui” (60). Tanto no sentimento quanto na sua
eventual solução, Cross seguiu seu professor Albright (1968: 168), que havia
observado não muito antes disso: "O longo debate sobre o significado original do
nome Yahwêh não mostra sinais de diminuir, e o mais incrível as etimologias
ainda são avançadas por estudiosos sérios.”
Da mesma forma, evito mergulhar na questão da etimologia, que considero

uma base inadequada para compreender Yahweh antes de
4 Observe que me refiro ao significado neste contexto, não à etimologia do nome em termos históricos amplos. Êxodo
3:14 atraiu comentários intermináveis e as escolhas interpretativas são consideráveis. Não pretendo aqui iniciar
essa discussão, que não é necessária para as questões enfrentadas neste capítulo.
5
Novamente, embora o debate seja complexo e fascinante, não é essencial para o argumento
aqui e remeto os leitores aos trabalhos citados abaixo, incluindo o artigo geral de van der Toorn
sobre “Yahweh” em DDD (1999 ) .
166 O Nome Yahweh
Israel.6 No entanto, a forte possibilidade, até mesmo probabilidade, de que

O Yhwÿ de Amenhotep III atesta o mesmo nome muito antes do deus de Israel
revive a questão de como compreendê-lo em seus próprios termos, o que
Argumentei para ser diferente da visão comum. Acima de tudo, o debate
sobre a forma e origem do nome sempre foi considerada uma explicação
de uma designação divina, um nome divino. Com a Bíblia e Israel em vista,
Yhwÿ da terra de Shasu às vezes tem sido interpretado em alguma relação direta com
um nome divino, mas isso pressupõe o interesse bíblico e está em
de forma alguma indicada pelo texto e contexto egípcio. O que temos explicitamente é
uma subdivisão da "terra Shasu", um nome indígena registrado a partir de
povo que os egípcios identificaram como Shasu, cuja organização o
Os egípcios são estereotipados como tribais ou familiares. Se permitirmos o
A evidência egípcia será o nosso ponto de partida para a exploração de
Yahweh diante de Israel, então o nome Yhwÿ requer explicação como um
identificador de pessoas, deixando de lado a questão da divindade. Esta tarefa simplifica
o problema do caráter e da interpretação do nome. Acima de tudo, no
companhia de outros nomes semíticos Shasu, este (sozinho) sugere derivação de um
verbo finito com prefixo y e uma consoante raiz inicial como
H (pronunciado /h/).7 Conforme observado acima, minhas conclusões a respeito do
O caráter social e político da entidade Yhwÿ permanece o mesmo, independentemente
de como interpretamos o nome, mas a interpretação frequente de
Yahweh em termos verbais exigiria uma reconsideração cautelosa se o
nome começou como um povo, não como uma divindade. 8
6
Lewis (2020b: capítulo 6) analisa a questão com algum detalhe, concluindo que “o
O consenso dos estudiosos é certamente correto de que yhwh representa uma forma verbal com o
y- representando o terceiro prefixo verbal masculino singular do verbo hyh 'ser'." O primeiro
O ponto de evidência para Lewis é Êxodo 3:14. Observe a recente proposta de Dewrell (2020) para
procure um verbo diferente, hwh como "destruir".
7 Observe que o egípcio tinha uma rica seleção de consoantes laríngeas, incluindo três que são
renderizado com variações de H que se comparam ao semítico /h/, /_h / e / h/; e um quarto, de ÿ
pronúncia incerta, traduzida como /h/ (Hoch 1997: 8). A identificação de /h/ é
portanto, uma correspondência precisa com a consoante hebraica.
8
Observe o esforço cuidadoso de Tropper (2017) para interpretar o nome divino Yahweh como uma forma
substantiva do tipo qatl , como Ba'l(u) e Hadd(u), de um original *yahwa, com o final curto
vogal alongada secundariamente. Além de possíveis objeções ao raciocínio de Tropper, ele
está trabalhando com o nome divino como tal, e a questão se transforma substancialmente se
abordamos a evidência egípcia nos seus próprios termos, como aqui pretendido. Gorg (1976; 2000)
oferece um conjunto de possibilidades alternativas, como já foi observado. Thomas Schneider (pessoal
comunicação) considera a interpretação verbal mais provável, mas ele se pergunta sobre
nomes de lugares como os rios Yarmuk e Yabboq. Eu não persegui o potencial
etimologias, mas ambos os nomes podem derivar de verbos.
Nomes pessoais e pessoas 167
ÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿ ÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ
No reino onde as primeiras línguas semíticas ocidentais eram faladas, era

comum que as pessoas fossem identificadas por aquilo que de outra forma
seria entendido como nomes pessoais. O fenómeno atravessa o tempo para
além do que é relevante para o nosso exame de Yhwÿ, que é atestado pela
primeira vez no início do século XIV, de modo que as raízes do próprio nome
podem remontar ao século XV e o contexto para o tipo de nomenclatura é de
meados do século XV. segundo milênio.9 Com esse período de tempo em
vista, os nomes das cartas de el-Amarna (século XIV) e de outros textos do
final do segundo milênio são dignos de nota, mas de longe o maior número de
nomes semíticos ocidentais disponíveis vem do "Antigo Babilônico" período na
Mesopotâmia e especialmente no século XVIII. Além disso, este conjunto de
nomes semíticos ocidentais ou "amorreus" do início do segundo milênio inclui
tipos que foram comparados diretamente à base yhw .
No antigo Oriente Próximo, muitos indivíduos ostentavam nomes pessoais
teofóricos, construídos a partir de uma designação de divindade mais algum
elemento adicional, como forma de pedido, apreciação ou identificação com
esse deus.10 As cidades e vilas geralmente não eram nomeadas desta forma ,
e assim reinos identificados pelas suas capitais como Babilónia e Assur também
não pertencem a este grupo.11 Parece que onde um nome pessoal humano foi
9 Para o mesmo padrão em nomes de grupos arameus do primeiro milênio, consulte, por exemplo, Yaši-
il e nomes semelhantes com prefixo Ya (Younger 2016: 737, etc.). Ahituv (1984) lista uma série de
nomes geográficos ou de pessoas de fontes egípcias do Novo Reino. Dois deles assumem a forma de
nomes pessoais teofóricos completos: Ya'qub'ilu (200) e Yašup'il (201), ambos os quais ele imagina
estarem no Vale do Beqa' ou mais ao norte. Outros nomes com iniciais y que Ahituv não identifica
como cidades incluem Yansita (198), talvez no Vale do Beqa'; e Yas'apa/'As'apa (201), talvez na
Planície de Acco. Knohl (2017) identifica Ya'qub'ilu como um clã que poderia ser ligado a Israel por
meio de Jacó, fornecendo um veículo para levar o nome Yhwh ao povo da Bíblia.
10 Este elemento adicional poderia assumir a forma de um substantivo, um adjetivo ou um verbo, em

cada caso ligado a um nome divino de uma forma que oferece uma declaração ou pedido. Como
exemplo, veja as divisões oferecidas por Pruzsinszky (2003) em seu estudo sobre nomes pessoais de
Emar. O grupo com predicados verbais consiste principalmente em ações de graças ("Danknamen",
131). Na sua amostra Emar, dois terços deste tipo colocam o verbo antes do nome divino. Na maioria
das vezes, os verbos estão no pretérito (passado). Para o grupo que Pruzsinszky classifica como
semítico ocidental, o mesmo padrão se aplica, com os prefixos ya- ainda indicando na maioria das
vezes formas passadas simples (203).
11 Isto não significa que as cidades ou aldeias não possam assumir nomes com forma verbal, embora
isto possa sugerir uma origem num nome pessoal. Como apenas um exemplo em um contexto com
nomes semíticos ocidentais do segundo milênio, observe Yabliya nas proximidades de Tuttul, no rio
Eufrates; veja ARM I 20, publicado como LAPO no. 455, com comentário sobre o nome, em Durand
(1997–2000: 2:28–29). Observe também Yasaddi-el em ARM XIV 27:7 (LAPO
168 O Nome Yahweh
aplicado a uma população, é assim identificado de uma forma que não requer
chefe real ou centro único estabelecido. Isto não significa que a população
deva então ser considerada “tribal”. Esta é uma categoria contestada que a
teoria social evolucionista colocou numa hierarquia de desenvolvimento
simples a complexo: como Elman Service (1975) a concebeu, de bando para
tribo, de chefia para estado.12 Tais nomes evocam organização social baseada
no parentesco, como se um povo inteiro pudesse ser entendido por um único
nome de família e ancestral ideal, embora a gama de uso possa ser mais
diversificada do que os modelos teóricos sugerem.13 Por exemplo, a
construção tribal generalizada proposta por Evans-Pritchard envolvia subdivisões "segmenta
não. 996), um local fixo (aldeia?) na parte norte do reino Mari; e Yaqqim-Ida em ARM III 13:25
(LAPO nº 691), no distrito de Terqa do reino de Mari. Ambos os nomes são baseados em
comparações de Durand e requerem leitura com o texto LAPO.
12
Veja também Fried (1975). A categoria da tribo é reconsiderada sem o quadro evolutivo
específico no volume editado por Khoury e Kostiner (1990). Dois esforços para aplicar a
terminologia tribal no contexto do antigo Oriente Próximo são encontrados em Fleming (2004:
26-33); e Porter (2012: passivo).
13 Desde a época de Service e Fried, as interpretações evolucionistas da sociedade têm
geralmente tratado “tribo” e “estado” como categorias opostas, sendo a tribo uma forma mais
primitiva que se perde necessariamente com o progresso para uma organização mais complexa.
Por exemplo, Yoffee (1988) chama os principais povos não-urbanos na evidência Mari de
“grupos étnicos”, com deferência ao esquema de desenvolvimento. Uma definição prática,
orientada mais por padrões observados do que por expectativas esquemáticas, é encontrada
em Khoury e Kostiner (1990: 5): “Tribo pode ser usada livremente para designar um grupo
localizado no qual o parentesco é o idioma dominante de organização, e cujos membros se
consideram culturalmente distintos (em termos de costumes, dialeto ou idioma e origens); as
tribos são geralmente politicamente unificadas, embora não necessariamente sob um líder
central, sendo ambas as características comumente atribuídas à interação com os estados.” No
entanto, esta formulação ainda traz consigo alguma expectativa de que já sabemos quais são
as “tribos” que estamos examinando. Trabalhando a partir da análise da pastorícia na sociedade
antiga, Porter (2012) compromete-se a reelaborar nossas definições desde os fundamentos.
Ela começa com um resumo da visão comum: “a criação de animais e a mobilidade impedem a
acumulação de diferenciais de riqueza que leva à estratificação social e que, por sua vez, leva
à complexidade. A mobilidade também restringe as interacções sociais e a organização, de
modo que ser pastor é essencialmente ser tribal. E a tribo é sempre algo diferente do Estado” (9).
Ao começar a definir uma alternativa, Porter observa (57): "O ponto principal a ser destacado,
porém, é o seguinte: se a tribo - ou qualquer grupo social, nesse caso - não está vinculada à
biologia, então é a tribo em algum momento. nível que escolhe o que o define, quem permite e
quem não permite, e essas escolhas são flexíveis e contingentes. Este ponto também se aplica
à descida.” Portanto, “as genealogias não devem ser entendidas como estruturas sociais
reificadas, mas como oportunidades para criar certos tipos de relações”; “nenhuma tribo, ou
qualquer outro grupo social, está vinculado por um único conjunto de relações delimitadoras,
mas consiste antes numa série de relações, sendo estas, no caso do mundo antigo, parentesco,
descendência, residência, subsistências partilhadas, tradição, e ritual (entre outras
possibilidades), que pode ser considerado como uma teia de estruturas integrativas que formam um sistema ou re
impossível identificar em qualquer número de grupos que de outra forma se

enquadrariam na
sua sociedade tribal.14 Um exemplo proeminente da Mesopotâmia do
início do segundo milénio é o povo Yamutbal ou Emutbal, identificado com
Andarig na região de Sinjar a leste do rio Habur e na tomada de posse de
Suméria Larsa por Kudur-mabuk e filhos.15 Emutbal é uma forma contratada
de amorreu Yamut-bal, que significa algo como "O senhor morreu", outro
nome de grupo que deriva do nome pessoal de um homem individual.16 Não
podemos ter certeza de que esta população alguma vez teve um único rei
ou líder, e não temos provas da sua divisão formal em segmentos
significativos.17 Se os Yamutbal fossem “tribais”, não faziam parte de alguma
unidade maior demonstrável nem o guarda-chuva para tribos afiliadas dentro deles. Pelo men
14 Este trabalho baseia-se notoriamente num estudo dos Nuer em África (Evans-Pritchard 1940); para
discussão deste trabalho e sua influência na arqueologia contemporânea e na reconstrução histórica,
ver Porter (2012: 45–52).
15
Durante o reinado de Zimri-Lim em Mari, "a terra dos Yamutbal" (mÿt Yamutbalim) definiu o povo
governado por reis da capital de Andarig, ao sul de Jebel Sinjar entre os rios Habur e Tigre (Fleming
2004: 122) ; veja ARM X 84:24; XXVI 383:7; 432:80 ; XXVIII 172: 80-90 .
No período anterior de Samsi-Addu, governante da alta
Mesopotâmia de forma mais ampla, encontramos o mÿt Razamâ Yamutbalim (ARM II 18:7), onde
Razamâ é outra cidade a leste de Andarig, mais perto do rio Tigre. Para mais informações sobre o
Yamutbal, consulte Miglio (2014: 83–85, 167–87, etc.). Estes dois conjuntos de evidências
geralmente não foram tratados em conjunto, embora a correspondência entre os nomes das populações seja evidente.
Steinkeller (2004) trabalha a partir das evidências sumérias do terceiro milênio, conforme definido
pela cidade de Mashkan-shapir, que começou a se destacar com a queda de Ur ca. 2000. Um
governante tribal Emutbal chamado Kudur-mabuk tomou a cidade, que se tornou uma co-capital do
reino baseado em Larsa sob os filhos de Kudur-mabuk, Warad-Sîn e Rÿm Sîn, até que Hamurabi
da Babilônia derrotou o reino. Em vez de tratar o acordo entre as duas cidades de Mashkan-shapir
e Larsa neste período como uma união de estados soberanos separados, Steinkeller (36) conclui
que "o reino de Kudur-mabuk (e da mesma forma o dos seus antecessores em Larsa, indo
provavelmente já no início da dinastia) era dimórfico, combinando duas entidades diferentes e
bastante separadas: um estado tribal de Emutbala dentro do qual estava incorporado o estado
soberano de Larsa.” Porter (2012: 315-18) retoma a visão de Steinkeller de um sistema político
único governado pelo líder Emutbal Kudur-mabuk e o reconcebe de acordo com sua noção distinta
de como as dimensões pastoris e assentadas de uma população foram integradas em um tecido
social, incluindo o mais ao norte de Yamutbal conhecido desde os reinados de Samsi-Addu e Zimri-
Lim nos textos Mari.
16
Streck (2000: 180); com comentário sobre o padrão de escrita sem indicação do 'ayin laríngeo médio
(250-51).
17 Os Yamutbal têm alguma relação com os Sim'alitas ("Filhos da Mão Direita"), que são o povo de
Zimri-Lim, o último rei de Mari. Nenhum deles é representado como um subconjunto do outro; ver a
carta A.1098, citada por Villard (1994: 297 e n.33); traduzido com comentários em Fleming (2004:
81–82); e Miglio (2014: 83–84).
170 O Nome Yahweh
não temos evidências disso.18 No entanto, a identificação como Yamutbal

serviu para relacionar pessoas à distância, sem a função necessária como
uma entidade política única e ainda assim com significado potencial como
corpo político, como quando o rei na cidade de Andarig pôde definir seu reino
como a "terra do Yamutbal".19 Em casos como este, Yamutbal não era
identificado pelo território em si, mesmo que pudesse ser anexado a uma
"terra" (mÿtum) para definir uma combinação de pessoas governadas e o espaço ocupado.
Observe que no cuneiforme, a evidência do cenário político do início do
segundo milênio está especialmente na língua acadiana, que expressava
concepções particulares de como a população se relacionava com a terra,
uma questão que surgiu no Capítulo 2 em relação à ideia egípcia de uma
“terra Shasu” (tÿ šÿÿw). O próprio nome Yamutbal, juntamente com outros
exemplos semelhantes, era aparentemente semítico ocidental, e não
conhecemos a terminologia indígena que delineava o espaço político nesses
dialetos.20
Para fins de estudo bíblico, o principal exemplo é o próprio Israel, como
yiÿrÿ ' ÿl, “Que El contenda” ou “El contendeu”. Qualquer que seja o
personagem mais antigo de Israel, seu nome vem do nome de um homem –
sem querer dizer com isso a história bíblica de Jacó. De longe, a referência
não bíblica mais antiga a Israel aparece em um monumento em homenagem
ao faraó Merenptah do Egito (ca. 1207), onde faz companhia a três cidades cananéias reiv
18
Neste caso, não podemos insistir que o nome Yamutbal foi entendido como o ancestral original
de todo o povo; também poderia representar um líder. Leonard-Fleckman (2016: 49) identifica
as terminologias arameu/síria relacionadas da "Casa de X" e "Filhos de X" como a linguagem
pela qual os assírios engajaram antagonistas em sua expansão para o oeste, cada um uma
"população ligada a um líder específico ou ancestral 'X' nos anais assírios." O ponto em jogo é
que não sabemos se os escritores sequer imaginaram os nomes para indicar ancestrais, só
porque a Bíblia propõe isso em Gênesis, possivelmente um esforço etiológico não implícito nos
próprios nomes.
19 Tendo como pano de fundo o “distanciamento tempo-espaço” de Anthony Giddens, Porter
(2012: 63) define a importância da mobilidade (pastoril) para as antigas relações sociais: “Não
porque os pastores sejam tribais, mas porque as práticas de parentesco, entre outras coisas,
facilitam a extensão do tempo e do espaço para que aqueles que estão fisicamente separados
possam permanecer conceitualmente juntos”. Ver especialmente Giddens (1984).
20
Sobre o caráter complexo do termo acadiano mÿtum nas evidências do período Mari, ver
Fleming (2004: 114–32). Em acadiano, a palavra er_setu (m), cognata do hebraico bíblico
'ere_s e , desta forma, diferente dele, nunca se refere a entidades sociais e políticas. Na
escrita suméria do início do segundo milênio, então provavelmente uma língua puramente
escriba, a palavra acadiana mÿtum poderia ser traduzida com kalam sumério, mas no sumério
anterior, kalam referia-se apenas a "nossa terra", aos próprios governos de língua suméria.
A palavra separada kur ("montanhas") também poderia identificar uma entidade política, mas
era aplicada apenas aos não-sumérios, concebidos como habitando as terras altas, longe da
planície fluvial da Mesopotâmia.
como vítimas de guerra: Ashkelon, Gezer e Yanoam. Em contraste com o

determinativo de cidade aplicado às três cidades conhecidas, Israel está
marcado para indicar um povo não definido pelo centro da cidade.21 O
determinativo não mostra uma "tribo", e nada na designação egípcia antecipa
a divisão em partes constituintes como tribos. 22. Na Bíblia, a definição mais
antiga de Israel por "tribos" plurais (šÿbe_t ) pode estar nos ditos centrais das
bênçãos de Jacó, onde "Dã julgará o seu povo como uma das tribos de
Israel" (Gn 49: 16). ).23 Isto inclui os povos ao norte do Vale de Jezreel e
pode refletir o programa integrativo do reino do século IX, não relevante para
o antigo Israel.24
Tal como o Yamutbal mesopotâmico, Israel foi definido como um corpo
sem referência a cidade ou governante, carregando o nome de um homem
individual, mas sem os apetrechos da estrutura tribal imaginada. Mesmo no
sistema ancestral de Gênesis, há alguma ambigüidade nas referências ao
que viria a ser “Israel”. De acordo com o texto final, Jacó recebe o nome de
Israel depois de lutar contra um “homem” identificado com Deus (Gn 32:29),
mas ele mantém seu nome original à medida que o texto continua.25 Pode-
se argumentar que na narrativa do nascimento para a casa de Jacó em
Gênesis 29–30, o público aguarda o nascimento de José para representar a
si mesmo, um povo identificado pelo nome "José" (Fleming 2020). Sem o
contexto da narrativa mais ampla de Jacó-José, os irmãos e meio-irmãos
como filhos de Jacó não seriam equiparados a Israel, mas explicariam uma
paisagem de família a várias distâncias, todos como potenciais aliados ou
inimigos, como Esaú como gêmeo de Jacó. No Salmo 80:2, Israel está
emparelhado e, portanto, intimamente ligado a José, e não a Jacó, no entanto,
devemos entender esta identidade de José.26 A identificação de Israel com Jacó parece servir
21
Sobre este detalhe muito discutido, ver a descrição em Hoffmeier (1996: 29–30); e a interpretação
apropriadamente cautelosa em Niccacci (1997: 91).
22 O determinante não parece estar relacionado à categoria de “famílias” representada
pelo termo mhwt, conforme encontrado nas divisões Shasu.
23 Qualquer que seja a delimitação precisa do poema mais antigo em Gênesis 49, ele não deveria
incluir os primeiros quatro filhos, que aparecem na ordem precisa de seu nascimento em Gênesis
29:31-35, e deveria incluir os seis ditos curtos para Zebulom, Issacar, Dã, Gade, Aser e Naftali em
49:13–21. Este núcleo mais curto foi proposto por Macchi (1999); cf. Fleming (2012a: 86–90).
Observe também o uso da frase em Dt 33:5, conforme observado no Capítulo 4.
24 Este assunto é discutido nos Capítulos 3 e 4, incluindo referência aos próximos artigos sobre o
grande Israel e o pequeno Israel de Lauren Monroe e Fleming, a serem publicados na Bíblia
Hebraica e no Antigo Israel.
25 Ver a discussão sobre a " teofania 'îš" em Hamori (2008: 13-25).
26
Lauren Monroe está trabalhando no personagem da "Casa de José" na Bíblia Hebraica, com
interesse em desemaranhá-lo da genealogia secundária que o equipara a Efraim e Manassés.
172 O Nome Yahweh
reino do norte em seu modo expansivo, trazendo esses povos para a entidade
governada por Onri e Acabe, independentemente de a visão poder avançar ou
retroceder no tempo.
Trabalhando a partir destes dois exemplos, vemos que nomes pessoais individuais
podem representar pessoas não definidas pelo centro da cidade ou pelo governo real.
Pode ser demasiado restritivo chamar estes nomes de “tribais”, porque as primeiras
evidências não mostram as estruturas mais amplas frequentemente previstas para tais
sistemas. Da mesma forma, os nomes não designam de forma decisiva os antepassados.
No entanto, a forma de um nome humano torna o grupo em questão uma família
alargada, um clã conceptual, mesmo que o seu âmbito real possa ser maior do que o
que os teóricos empenhados em definir tipos possam querer dizer com esse termo.
ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿ ÿÿÿ ÿÿÿÿÿ ÿÿÿ ÿÿÿÿÿ ÿ
Mesmo no cenário antigo da escrita bíblica, os povos – em oposição às cidades –

podiam ser concebidos em termos ancestrais, tomando os seus nomes de um ancestral
imaginário. O relato de José e seus irmãos em Gênesis 29-30 explica cada grupo por
seu relacionamento com um filho de Raquel, cada filho homônimo com outra de três
mulheres. O Gênesis como um todo é ocupado pela genealogia, interpretando o
passado de Israel por meio de esquemas ancestrais em camadas. É difícil medir os
fundamentos históricos desta antiga abordagem da identidade através da ancestralidade.
Quantos nomes de povos derivaram efectivamente de homens individuais?27 Várias
linhas de evidência apontam para a concepção de nomes de grupos em termos
ancestrais. Nomes com forma teofórica completa em duas partes, como Yamutbal da
Mesopotâmia e Israel do Levante, assumem uma forma que é onipresente entre os
nomes pessoais individuais. Outros exemplos da Arábia e seus arredores incluem o
Ismael da Bíblia e o Adbeel da Arábia do Norte do século VIII aC, conhecido tanto
como um grupo quanto como um indivíduo (não relacionado) (Eph'al 1984: 215–16 ) .
Tais nomes para pessoas demonstram a possibilidade de origem em nomes pessoais
teofóricos. Outras tradições para nomeação de grupos enfatizam a conexão por
parentesco imaginado expresso pela frase "filhos de" ou "casa de", a primeira
manifestada no bíblico Bene Ammon para
27 Uma indicação de um quadro social “patriarcal” no antigo Oriente Próximo é a identificação de

grupos por nomes masculinos em vez de nomes femininos. Para uma consideração cuidadosa
de como a Bíblia preserva importantes linhas de divisão social definidas pelas mães e não
pelos pais, consulte Chapman (2016), com uma discussão notável das genealogias de
Gênesis, incluindo as mães dos vários filhos de Jacó em Gênesis 29–30 (43–44). ). Os
próprios grupos, entretanto, ainda são nomeados por ancestrais masculinos.
Nomes pessoais abreviados e nomes de pessoas 173
amonitas e este último em sistemas políticos de língua aramaica síria, como o Bit-Adini.28 Estas duas
últimas formas
de nomenclatura também mostram, no entanto, que a identidade por descendência não precisa
assumir um indivíduo nomeado como ancestral, ou que tal pessoa de referência deve ser pai de todos A
Casa de David (Bet-David) e a Síria Bit-Agusi receberam os nomes dos reis (Dion 1997: 229; Leonard-
Fleckman 2016). No contexto posterior da antiga Saba' no Iémen, Korotayev (1993: 60) observa que
enquanto mais de metade dos nomes pessoais assumem a forma de frases de duas partes, "a
esmagadora maioria dos nomes de clãs são simples (por exemplo, GDÿ ÿBM , BT', GDNM).
Em vez de usar nomes pessoais simples, os "clãs" sabeus são designados Banÿ Qurayn, Banÿ Hamdÿn
e assim por diante (Filhos de Qurayn, Filhos de Hamdan). No entanto, os nomes dos grupos árabes,
quer no sul, quer noutros lugares, não começam com y-, como se encontra no prefixo verbal para sujeitos
masculinos, uma forma que é omnipresente nos nomes pessoais semíticos do segundo milénio. Em
contraste, os nomes dos grupos do segundo milênio geralmente não possuem a forma "Casa de" e
frequentemente começam com o y- dos verbos prefixados. Se tais nomes não se originaram em nomes
pessoais de indivíduos, ainda assim sugerem verbos.
Nas evidências Mari do século 18 aC, a listagem sistemática produz um número notável destes:
- Os cinco povos dos Yaminitas são os Yari hû, os Ya hrurû, os Amnanû, os Rabbû e os Uprapû,
ÿ ÿ
todos traduzidos em suas formas adjetivais como "os Yari heans", "os Ya hrureans", etc.29 O
primeiro dois desses nomes assumem a forma de verbos finitos.30 - As subdivisões dos Sim'alitas,
ÿ ÿ
que juntos formam um par complementar com os Yaminitas
para dar conta da massa de tais povos na antiga Síria durante este período, incluem: os Yabasu, o
Ka_sûm,
28
Sobre a categoria política “Casa de X”, ver Younger (2016); Leonard-Fleckman (2016);
Dion (1997).
29 A vogal longa marcada por circunflexo reflete o gentio -ÿ- contraído à desinência de caso
para o nominativo plural masculino.
30 Note-se que as divisões dos Yaminitas são chamadas li'mum, uma categoria que parece
ser distinta desta associação de populações sírias (Fleming 2004: 43–63). Uma grande
parte dos povos da antiga Síria definiram-se no início do século 18 pelo par complementar,
"Filhos da Mão Esquerda" (Sim'alitas) e "Filhos da Mão Direita" (Yaminites), integrando
pastores móveis e agricultores assentados em entidades sociais e políticas interligadas
que poderiam assumir o carácter de reinos completos, com os seus mecanismos
administrativos concomitantes. Para uma citação mais extensa da obra francesa que
está no centro dos estudos de Mari, onde se encontra o principal conjunto de evidências,
ver Durand (1997–2000); Charpin (2004); e Fleming (2004).
O Nome Yahweh
174
o Amurrum, o Abi-nakar, o Yuma hammu, o Ibal-Aÿ hum, o ÿ
Mannapsu, o Wer'ûm e o Ni hadûm. Pelo menosos dois elementos

ÿ
nomes derivam claramente de nomes pessoais, embora o prefixo

as formas verbais geralmente estão ausentes.31
- Dois reinos centrados na cidade ao sul de Jebel Sinjar, a leste do
Rio Habur, são identificados com povos distintos: a cidade de Kurdâ
com o povo Num hâ; e a cidade de Andarig com o Yamutbal
ÿ
pessoas. Os Num hâ e os Yamutbal partilhavam pastagens com os

ÿ
Povo simalita do rei Mari Zimri-Lim.32

- Entre outros reinos identificados com povos separados como tendo uma
centro da cidade e uma "terra" (mÿtum) de um determinado grupo, um dos
a maior era Aleppo e “a terra de Yam tinha”.33 A cidade menor ÿ
de Tal hayûm, na parte superior da drenagem ocidental do rio Habur,

ÿ
era a capital da "terra dos Yapturites" (mÿt Yapturim),

aparentemente o nome Yaptur é traduzido nominalmente.34
- Um dos grandes povos do Sutû, uma categoria identificada com mobilidade de longo
alcance e pastorícia como os Shasu nos textos egípcios, é
chamado de Ya hmamû, um adjetivo gentio derivado do nome
ÿ
Simhum. 35
ÿ
Neste cenário do início do segundo milénio, havia muito mais nomes

com forma verbal simples do que nomes teofóricos completos com sujeito separado.
É importante ter em mente que, diferentemente das características físicas, como o
Rio Yarmuk, esses nomes de grupos definem as pessoas, de modo que se os nomes
refletem verbos, a questão é como tais nomes na forma verbal teriam
originado sem conexão com nomes pessoais individuais. Tão longe quanto
Yhwÿ da terra Shasu também pode assumir a forma verbal prefixada, é
vale a pena insistir no tipo. Dada a data do início do século XIV
Texto de Amenhotep III, os arquivos Mari fornecem, de longe, o maior
31 Essas divisões são chamadas gayum, cognato do hebraico bíblico gÿy, mesmo quando podem
ser organizados em dois conjuntos maiores (Fleming 2004). As formas adjetivas gentílicas são menos
facilmente aplicado e eu renderizo os nomes sem eles. O nome Yabasu pode não refletir uma
verbo. Observe alguma incerteza sobre como as categorias Sim'alita estão relacionadas com uma
texto que os organiza em dois títulos como Yabasu e Ašarugayum (A486+; ver
Durand 2004).
32 Isto é afirmado explicitamente no A.1098 de Mari, citado acima, com referências.
33 BRAÇO I 6:11; IV 6:6; XXVI 365-bis:3.
34 BRAÇO XIII 144:4; cf. I 19+:11; ver Fleming (2004: 122).
35 No ARM XIV 78 (LAPO nº 929), o governador do distrito de Saggaratum cita uma mensagem
do rei em Mari com instruções para vender três viajantes interceptados ao Sutû
povo, "seja o Ya hmamû ou o Almutû".
ÿ
Yahwi- em nomes pessoais amorreus

175
repositório de nomes pessoais semíticos ocidentais que poderiam iluminar o Shasu

grupo, de modo que a comparação baseada em Mari não seja mera conveniência.
ÿÿÿÿÿ- ÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿ
O primeiro estudo sistemático de nomes pessoais amorreus foi o de Herbert

Huffmon em 1965, ainda uma referência básica. Mais recentemente, o principal trabalho é
Streck (2000), concebido especialmente como uma investigação da língua amorreia
por meio de nomes pessoais semíticos ocidentais. As contribuições desses dois
os especialistas são fundamentais para qualquer consideração da evidência cuneiforme.
Huffmon (1965: 130–35) fornece uma discussão separada sobre "hipocorística", ou nomes
abreviados, que não se limitam a nomes de frases com
verbo mais sujeito divino.36 Ele conclui que "óbvio verbo imperfeito
elementos que ocorrem separadamente podem ser listados aqui, além de um nome completo
correspondente, uma vez que não há dúvida de que tal nome completo é possível"
(131). Este é o tipo em questão com Yhwÿ da terra Shasu. Ele elabora:
O nome hipocorístico mais simples é formado pela simples omissão de um dos elementos.
Os nomes assim formados às vezes são encontrados sem qualquer sufixo, mesmo vocálico. Em
nesse aspecto, eles se assemelham a muitos nomes divinos e nomes geográficos. A maioria dos
Os exemplos de Mari são formas verbais imperfeitas; todos são masculinos...
Os exemplos incluem: I-ba-ás-si-ir, Ya-a-ar, Ya8-ab-na-a h, Ya-a h-zi-ib, Ya an-ta-qi-im, Ya-

ÿ ÿ
a- pa-a h e Ya-a h-ta-mar (132) .37 ÿ ÿ
Quando considerado na companhia da evidência amorreia, Yhwÿ de

A terra Shasu na lista egípcia do início do século 14 compartilha a forma dos povos
nomeados por forma verbal simples, com sua possível interpretação como abreviada
nomes pessoais. O estudo do nome Shasu geralmente se move diretamente para o
divino, assumindo referência ao deus posteriormente ligado a Israel e ultrapassando a questão
de como compreender uma entidade política humana por si só
termos. Isto corre o risco de anacronismo, forçando a estrutura familiar para o nome
Yahweh recorre a evidências muito mais antigas que carecem de qualquer indicação de
referência.38 No material Mari, nenhum dos vários povos nomeados por
36 Lançando uma rede mais ampla com referências menos precisas às fontes e comentários mínimos, ver Gelb
(1980).
37 Esta lista poderia ser ampliada navegando pelos índices publicados com textos que apareceram
desde 1965. Observe a discussão de Streck sobre nomes hipocorísticos com sufixos /ÿya/, / ÿya/ e /
sim/ (350–55).
38 Incluiria neste anacronismo a recente síntese de Römer (2015: 38): “Nestes
textos Yhwÿ parece ser um termo geográfico (referindo-se a uma montanha?) e talvez também um
nome divino. A explicação desta dualidade poderia ser que o deus de um determinado lugar poderia
passou a ser identificado com aquele lugar e, assim, recebeu o nome daquele lugar.”
176 O Nome Yahweh
sabe-se que as formas verbais são equiparadas a uma divindade. Pela sequência
lógica proposta aqui, o Yhwÿ do século XIV deve ser explicado como uma
subdivisão do Shasu antes e sem referência assumida ao deus Yahweh de Israel.
É muito mais provável que o nome divino Yahweh derive do grupo Shasu sem
associação divina do que que o grupo Shasu já esteja relacionado com o eventual
deus israelita.
Este enquadramento da questão da nomenclatura remove o divino da
consideração imediata no cálculo do caráter da forma Yhwÿ. Se o nome refletisse
um verbo prefixado, tal verbo teria permanecido independente, sem relação com
um nome pessoal, ou teria sido abreviado (hipcorístico) a partir de um nome de
frase humano? Aqui, os nomes pessoais amorreus estudados por Huffmon (1965)
e Streck (2000) são particularmente significativos porque incluem elementos
verbais específicos que podem estar relacionados ao grupo Shasu, com
interpretação debatida.
Trabalhos anteriores sobre os nomes pessoais amorreus presumiam que
alguma fração deles foi construída com a raiz verbal hwy, "ser, tornar-se", como o
verbo hyh no hebraico bíblico.39 Houve uma objeção chave, de Michael Streck,
que reavaliou os nomes pessoais amorreus como um todo em 2000 e como parte
deste trabalho publicou a conclusão separada (1999) de que todos os elementos
Ya-wi- e Ya-a h-wi- nesses nomes devem ser entendidos como refletindo a mesma
ÿ
raiz _ hwy, "viver."40 Streck estava preocupado com a etimologia e origem do

nome divino Yahweh, mas seu argumento tem um efeito semelhante para
consideração de Yhwÿ da terra Shasu, porque a escrita egípcia preserva o fonema
particular /h / (versus / _h /). Duas questões se destacam: a necessidade de
encontrar paralelos onomásticos em outras línguas da região; e a questão de saber
se todos os nomes com essas duas grafias podem ou devem incorporar o mesmo
verbo.
Se Streck estiver correto ao afirmar que todas essas são formas do verbo “viver”,
então os nomes pessoais amorreus devem ser deixados de lado como úteis para
qualquer interpretação do nome Yhwÿ. Não é necessário que o nome Shasu seja
derivado de um verbo “ser”; apenas que a evidência amorreia inclui algum verbo
com a primeira raiz como h e duas consoantes fracas a seguir.
39 Junto com Huffmon (abaixo), esta é a leitura de Gelb (1980: 19): HWJ como “ser,
tornar-se, desejar”; cf. von Soden (1966: 179); Weippert (1976–80).
40 Observe que embora o acadiano preserve apenas / h/ como uma consoante laríngea, e /_h / não seria escrito
ÿ
com -H- na escrita silábica, as convenções para escrever semítica ocidental

ÿ
"Amorite" (amurrû) permite esta partida. O acadiano não preserva /h/, como em Yhw-, e isso torna mais difícil a
busca pelo verbo hwy ("ser, tornar-se") no semítico ocidental do segundo milênio.
Yahwi- em nomes pessoais amorreus 177
Em seu volume sobre nomes pessoais amorreus, Huffmon (1965: 71-73) reúne e avalia
um conjunto de nomes que ele entende incorporar verbos provavelmente derivados da raiz
hwy, "ser, tornar-se", ou do _ hwy, " viver." Os nomes relevantes de sua assembléia listada
raiz incluem:41
- Ya-wi-DINGIR: ARM II 68:15; VII 227:80 ; VIII 5:21; 11h35; IX 291:ii 29; também XIV
126:10; XXII 57B iii0 :130 ; 262vi:9; 264:220 ; 328v:25; XXIII 235 ii:10; iii:6; 345 selo;
XXIV 8:2; 164:4; 233 ii:49; 234i:16; XXV 48:4; 135:6; XXVIII 40:2; A.2226:120 –130
(MARI 7, p. 184); T.282:28 (FM I, p. 36 n.18); FM VII 35:6–7; FM IX 2:17; M.8251,
remetente da carta (Guichard 2003: 211); ARM XXXI 158 (vasos de prata oferecidos);
FM XI 180 (remetente da carta); M.11215, em ARM XXXII, pág. 359; M337+:7 (Durand
2010); A.1008 (Villard 2001: 74–76)
- Ya-wi-i-la: ARM II 66:10; também FM V, pág. 167 n.651, referência ao selo de Yawi-ila;
Ya-wi-i-lu, FM IX 37:32; Ya-wi-i-li, FM IX 37:16, 33 - [Y]a-wi-ú-um: ARM IX 289:6;
também XXIII 451:14; e Ya-wi-um,
XXII 167:12; XXIII 449:12 - Ya-wi-
d D[a-gan]: ARM VII 200:14; XXIV 247 ii:17; também Ya-wi-d Da gan, M.5754:15 (MARI
8, p. 759 n.47; FM IV, p. 49 n.298); FM VI 48:15 - Ya-wi-ya: ARM VII 215:5 h-wi-
DINGIR:
ARM VII 215:542 - Ya-a
ÿ
p. 447); h-wi-na-si: ARM VI 200:10; também XXII 105:100; M.6700:18 - Ya-a (ARM XXX,
ÿ
M.7244+ARM XXII 104:45 (ARM XXX, pp. 417–18)
A estes podem ser adicionados os seguintes artigos de publicações mais recentes:43
- Ya-wi-d IŠKUR (Yawi-Addu): ARM XIV 102:12, 22; 103:110 ; XXII 170 r.10; 289:7; XXVII
63:7, 11, 14; cf. FM III 140:7 (restaurado, como Ya-wi-d [IŠKUR]); FM XI 121 (um alto
funcionário)
- Ya-wi-E-ra-a h: ARM XXI 339; 370; XXIV 32:9; 258:3
ÿ
41 Textos de volumes publicados depois de Huffmon são marcados como “também”. Eu reuni estes
eu mesmo, e a lista não está completa.
42 Esta leitura é suspeita pelo seu isolamento – vem da citação de Huffmon. A edição de Bottéro propõe Ia8-a h-wi-El!, uma grafia não atestada
de outra forma em nenhum dos nomes Yawi-/Ya hwi- de Mari.

ÿ
43 Esta listagem não pode ser considerada completa. Ele é montado a partir da leitura dos índices
de nomes das publicações mais recentes da Mari e do site de referência online Archibab.
178 O Nome Yahweh
- Ya-a h-wi-a-šar: ARM XXIII 579:4; XXIV 13:6; 272:4; FM VI 35:7;

ÿ
36:3; 40v:30
- Sim, simh-wi-d
ÿ IŠKUR: ARM XXIII 86:7; M.12169 (ARM XXX, pp. 441–42; quebrado, restaurado
comparando M.6481)
- Ya-a h-wi-um: ARM XXII 327:13; XXIII 448:13; 450:13 - Ya-ÿ hu-wa-qa-ar:
ÿ
ARM XXV 488 rev.344
Huffmon (1965: 71) considera que os nomes com ya-a h-wi provavelmente derivam de _ hwy,ÿ
“viver”, numa forma que ele interpreta como causativa. O maior número de nomes baseados em
ya-wi poderia então ser tomado como variantes da grafia mais longa, mas nomes semelhantes em
outras línguas semíticas sugerem a viabilidade da raiz hwy, “ser, tornar-se” (72). Nomes pessoais
acadianos com o verbo bašû, "existir", ocorrem tanto na forma básica do radical G quanto na forma
causativa do radical Š.45 O ugarítico e o fenício têm correspondentes semânticos com a raiz kwn.
46 A objeção potencial mais séria à interpretação de Huffmon seria a demonstração de que o
mesmo indivíduo é representado por ambas as grafias, e este é claramente o caso em um conjunto
de material publicado desde 1965. ARM XXIII (1984) 448–51 são quatro listas textualmente inter-
relacionadas de roupas e arcos complexos entregues a estranhos na corte de Mari sob a supervisão
de Mukannišum dentro de um período de uma semana (Zimri-Lim ano 3 [anteriormente 20], mês
11, dias 15, 20, 21 e quebrado ) . Todos os quatro incluem variantes da mesma disposição
44 Observe também os nomes em La-, com uma partícula precativa separada (listada em Huffmon, com
muitos mais publicados desde então).
45 Huffmon cita Stamm (1939: 135, 145, 148–49, 218), como exemplo.
46 Em Ugarit, considere o seguinte, retirado das listagens individuais em del Olmo Lete e Sanmartín
(2000: 2:525–26): ykn (CAT 4.55:20; 4.141 I 15; etc.; silábico ia-ku-nu/ ni; ia ku-un-ni; ya-ku-un-ni);
ykn'il (CAT 4.86:15; 4.165:12; silábico ia-ku-un-DINGIR, CAT 4 182:20; etc.); ykn'm como nome de
lugar (CAT 4.49:7; etc.; silábico uruia-ku-na-me, PRU 4 65:13' + 67:5'; uruia-ku-na-'-mu, PRU 6
111: 3; uruia-ku-SIG5, PRU 3:190:13'; 6 80:3; etc.). A última grafia sugere a leitura como /Yakÿn-
na'mu/, "O que é agradável passou a ser" (ou "foi colocado em prática"). Observe também o
hipocorístico, ykny (CAT 4.635:22). Para o verbo, veja a entrada para /kn/, no radical G, "ser
(estável), haber" (1.219). Para o fenício, consulte Krahmalkov (2000: 232–34), KN I, qal, 1. BE; 2.
EXISTE; 3. PERTENCER, TER, POSSUIR; 4. ESTEJA NO ESCRITÓRIO; 5. PERSEVERAR,
ÚLTIMO; 6. VIVER, RESIDE; 7. SEJA OBRIGADO a fazer alguma coisa. É evidente que o verbo se
sobrepõe ao hebraico bíblico kwn e ao acadiano kânu, "ser firme, colocado no lugar". O uso como
"ser" e "existir" está agrupado nas inscrições reais fenícias, incluindo KAI 24 (Kilamuwa/Zinjirli, final
do século IX) e KAI 26 (Karatepe bilíngue, final do século VIII). Krahmalkov lista dois nomes
pessoais desta raiz: yknšlm (YAKON-SALOM, “Que Salÿm/Paz ¯ prevaleça!”; e ykln, para ykn'ln*
(YAKIN-'ALLON, “Deus estabelece!”, “Deus
¯ criou”). Compare Hoftijzer e Jongeling (1995: 1:493–
94), kw-n1 para cananeu antigo, fenício e púnico; verbo qal como 1) “ser, existir, acontecer”; 2) “ser
+ predicado”.
Yahwi- em nomes pessoais amorreus 179
de roupas para cinco homens de Yam (Aleppo), com as mesmas peças e ÿ
nomes renderizados com grafias divergentes. O terceiro Yam hadean é Ya(ÿh) ÿ
wium, escrito Ia-a h-wi-um (448:13; 450:13); Ia-wi-um (449:12); e

ÿ
Ia-wi-ú-um (451:14). Independentemente de outro uso, este grupo de textos prova

que nenhuma separação fixa pode ser estabelecida entre nomes com "viver"
e "ser" de acordo com a presença ou ausência de -(a) h-. 47 Esta
ÿ
possibilidade de que ambos os escritos possam representar o mesmo verbo e significado

fornece uma parte do argumento de Streck contra a relevância do termo amorreu.
nomes para entender o nome divino Yahweh, porque todos esses
nomes podem ser usados para usar o verbo "viver" ( _ hwy).
No entanto, padrões que alinham grafias e detalhes atestados
nomes sugerem a possibilidade de que duas raízes verbais possam estar em jogo.
Yawi-il(v) é quase universalmente escrito com Ia-wi-. 48 Yawi-Dagan e
A Era Yawi h ocorre apenas sem -a h-, 49 enquanto Ya hwi-ašar e Ya hwi-nasi
ÿ ÿ ÿ ÿ
é escrita com ele.50 Ambos os elementos verbais considerados separadamente podem ser
associado ao deus da tempestade Addu, e a forma Yawi ocorre com
mais duas divindades principais em Dagan e o deus da lua Era h. nem forma, ÿ
especialmente o nome comum Yawi, pode ser limitado ao uso com "o deus"
(DINGIR ou i-la), seja lá o que esse nome represente.51 Não parece, em
em qualquer caso, esse elemento se aplica apenas a Ilu (El) como "O Deus" conhecido
de Ugarit posterior. O elemento nunca indica um deus e não pode ser
invocado como evidência direta do que se tornaria o deus de Israel.52
47 Identifiquei este conjunto a partir de minha própria coleta de nomes dos volumes Mari; Streck
(1999: 39) identificaram exactamente este grupo com a mesma observação das implicações para
Huffmon. No entanto, não é óbvio neste grupo qual verbo está representado; Streck
o próprio (38) observa que na ortografia dos nomes pessoais amorreus, a laringe
consoantes /'/, /h/, /_ h/, /'/ e /g´/ podem ser todas escritas por 0- e por H-, com o exemplo para /
ÿ
'
h/ de Iš-ma-a-da para /'Iÿma'-hadda/ de *Yaÿma'; e Si-ik-ri-ÿ ha-da para /Sikr ÿ-hadda/.
A escrita em si não é, portanto, decisiva para decidir se algum dos nomes Ya-wi- ou Ya-a h wi- poderia refletir a raiz hwy. ÿ
48 A única exceção possível está em ARM VII 215:5, listado acima, com grafia irregular,
talvez para distinguir um nome (e verbo) diferente.
49 Durand (1995: 183) toma Era h como uma alternativa para Yara h, atestada em Ugarit como Yari h ou
ÿ ÿ ÿ
Yarÿ hu, o nome semítico ocidental para o deus da lua.

50 Embora ambos os elementos verbais possam ser encontrados com o deus da tempestade, pode ser significativo que
o padrão de elementos divergentes também varia de acordo com o uso de nomes divinos em oposição a títulos.
Dagan e Era h ocorrem com Yawi- como nomes divinos, enquanto -ašar e -nasi não são listados por
ÿ
Durand como nomes divinos e parecem antes títulos: “Que vivam os cuidados” (CAD s.
v.ašru B, "cuidado", em nomes pessoais); e "Que o elevado (?) viva."
51 Durand (1995: 154) conclui que não existe deus “El” no início do segundo milênio
evidência de Mari, mas que o elemento nos nomes representa "el Dios indiferenciado".
52 Há um nome incomum que não é comentado em sua publicação: Ya-ÿ hu-wa-qa-ar
no ARM XXV 488 rev.3. Embora a forma deste nome seja única no conjunto, a estrutura é
180 O Nome Yahweh
Neste ponto, devemos lembrar que a tarefa em questão não é explicar a forma
ou o significado do nome divino Yahweh, mas sim explorar a possibilidade de
que Yhwÿ da terra de Shasu pudesse ter se originado como um nome pessoal
abreviado. A objeção de Streck se aplicaria tanto ao nome divino quanto ao nome
Shasu, mas a aplicação potencial de evidências de nomes pessoais do segundo
milênio torna-se mais direta para estes últimos como povo. Acima de tudo, Streck
(1999: 41) descobre que o problema com a raiz hwy em nomes amorreus é a
falta de paralelos onomásticos seguros, rejeitando a comparação de Huffmon de
nomes acadianos com ibašši- e ugarítico/fenício conhecido , embora tais paralelos
existam para _ hwy, “viver”.53 É importante observar o ponto estrito: não temos
casos demonstrados de nomes pessoais escritos em ordem alfabética construídos
a partir do verbo hwy.
Apesar desta falta, que de fato não se aplica ao verbo _ hwy, é difícil remover
a evidência onomástica substancial do cuneiforme acadiano, ugarítico e fenício,
onde todas essas línguas semíticas do norte representam ideias relacionadas à
existência ou sendo (estabelecido) com verbos diferentes. Mesmo com raízes
verbais diferentes, estas oferecem pelo menos paralelos semânticos sobrepostos
que não podem simplesmente ser descartados, especialmente por representarem
línguas semíticas que carecem do verbo hwy, “ser” ou “tornar-se”. Dada a grafia
limitada de Ya-wi- com ilu (o deus) e o deus Dagan nos nomes semíticos
ocidentais de Mari, é digno de nota que em Emar da Idade do Bronze Final, no
noroeste da Síria, encontramos o nome acadiano Ibašši -ilÿ , que Pruzsinszky
traduz, “Mein Gott ist (da)” e o acadiano/semítico ocidental Ikÿn-Dagÿn, “Dagÿn é
confiável.”54 Apesar da tradução de Pruzsinszky do verbo kwn como “ser
confiável, certo”, o uso da raiz em ugarítico mostra que o significado de “estar no
lugar” pode servir simplesmente como “ser”. O ugarítico atesta o nome pessoal
ykn-'il (silábico ia-ku-un-DINGIR, para /yakÿn-ilu/, "O Deus estava (ou seja,
mostrou-se) no lugar", tão disponível para agir, talvez fornecendo o filho nomeado
O mesmo significado se aplica a Ikÿn-Dagan e Yakÿn-Ra de Emar. No final,
apesar da objeção de Streck de que não existem "paralelos"
consistente com os outros: Ya hu- é o elemento verbal (“que ele viva”), e -waqar é o sujeito, como “o
ÿ
precioso”. Veja CAD sv aqru (c) precioso, valioso; 5' pessoas; inclusive em nomes pessoais com muitos
exemplos.
53 Streck (1999: 42) reúne-os do ugarítico (y _ h _ sdq; y _hmn, y _ hšr); Fenício (y_hwmlk ) ; Hebraico
(yi_ hy-'il e yi_ hw-'il; yi_ hy-Yah); Aramaico (y_hyy ) ; e Minaic (Sul da Arábia) (t _ hy, t _ hyw).
54 Ver Pruzsinszky (2003: 132, 134); o prefixo acadiano para o verbo kwn também é encontrado no
semítico ocidental ya- em ia-ku-un-Ra, “Ra(šap) hat sich überlässig geschönigt!” (209).
O Nome Pessoal sem Preocupação Divina 181
nomes pessoais com o verbo hwy, a evidência desse verbo no segundo milênio é
extremamente escassa devido à evidência alfabética limitada e à preferência de Ugarit
por uma raiz diferente para expressar "ser", e é, portanto, apropriado buscar paralelos
semânticos para este início período.55 Embora a identificação da raiz verbal nos
nomes amorreus com e sem o - h- permaneça impossível de provar com certeza, os
paralelos com o Ibašši-DN da Antiga Babilônia contemporânea e os paralelos
ÿ
posteriores do segundo milênio do verbo kwn mostram o viabilidade de uma raiz

semítica ocidental hwy, "ser, ser evidente", para pelo menos uma parte desses nomes
amorreus. Von Soden (1966: 179) chegou a esta conclusão há muito tempo com base
no paralelo babilônico.56 Além disso, os nomes Ya(ÿh) wium e Yawiya mostram formas
abreviadas reais desses nomes.
Voltando ao nome Shasu Yhwÿ na evidência egípcia, a forma por si só sugere um

verbo prefixado de uma raiz hwy/ w, seja relacionado ao hebraico hyh ou originário de
uma raiz homônima, e derivado ou não de um nome pessoal. O prefixo Ya- refletiria o
mesmo grupo de línguas semíticas ocidentais avaliado por Huffmon e Streck na
evidência cuneiforme do início do segundo milênio, uma forma verbal que também
seria encontrada com todos os falantes semíticos ocidentais de meados do segundo
milênio, norte e sul. Como já concluído por Huffmon e von Soden, existem paralelos
semânticos, e o fato de que a forma verbal prefixada seria bastante comum em nomes
pessoais individuais ofereceria uma base substancial para explicar o nome Shasu
desta forma. Na medida em que a evidência egípcia reflecte um povo presente por
volta de 1400 AEC, o nome seria ainda mais antigo na sua aplicação a qualquer
indivíduo, e a cronologia da evidência amorreia adequa-se às condições históricas. É
significativo, entretanto, que o tipo não continue sendo uma posse comum dos falantes
do semítico ocidental no final do segundo milênio.
ÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ
Em geral, o recurso aos nomes pessoais dos amorreus tem servido para explicar o
nome divino Yahweh, que cuidadosamente deixei de lado neste livro.
55 Albright (1968: 169) observou que a raiz hwy não aparece no segundo milênio fora do corpus amorreu,
apenas para se tornar proeminente no hebraico e no aramaico do primeiro milênio. Os exemplos citados
por de Moor (1997: 327) provavelmente não derivam deste verbo.
56 "Wir dürfen gewiss annehmen, dass der Sinn der Kanaanäischen Ia( h)wi-Namen dem der Akkadischen
ÿ
Ibašši-Namen genau entsprecht"; "Jahwe: 'Er ist, Er erweist sich'." Ver Stamm (1939: 135) para os exemplos
acadianos e o contexto mais amplo.
182 O Nome Yahweh
investigação do capítulo. Von Soden afirmou a possibilidade de uma interpretação simples

do radical G (hebraico bíblico qal) do nome, em parte em resposta ao novo trabalho de
Huffmon, que representou seu professor Albright ao preferir uma leitura causativa, como
“que ele crie”. Lewis (2020b) parece também favorecer o radical G, como um tipo " yaqtil
arcaico" .58 Cross (1973: 63) argumentou em bases filológicas que o elemento verbal ya
h)wi provavelmente não preservaria um antigo elemento semítico ocidental. ( yaqtul
passado, embora mesmo Huffmon não considerasse este ponto decisivo.
ÿ
No final, Cross esperava que Yahweh tivesse origem em "O Deus" Ilu/El, e ele encontrou
a origem do nome verbal em uma fórmula litúrgica com as "hostes (celestiais)" (sÿbÿ'ôt)
como objeto criado ( 65 –66). Da mesma forma, de Moor (1997: 334) abraçou todo o
_
nome amorreu Yahwi-il como uma relíquia de uma fórmula mais longa que seria algo
como: "Ele é o Deus dos pais" - uma figura a ser identificada com El.
Karel van der Toorn (1999: 914) avalia cuidadosamente o caráter gramatical do nome
Yahweh com referência particular à evidência amorreia, observando que o nome deve de
alguma forma ser uma terceira forma verbal masculina singular imperfeita. Os "nomes
amorreus são o equivalente semântico do nome acadiano Ibašši-ilum."59 Deste ponto de
partida, contudo, a sua análise é guiada inteiramente pela necessidade de explicar
Yahweh como um nome divino. Van der Toorn observa que um deus pode ser identificado
pelas formas verbais de nomes pessoais humanos, como Ikrub-El de Mari. Como mostrado
por Marten Stol (1991) em seu estudo sobre nomes pessoais da Antiga Babilônia, esses
nomes parecem originar-se de ancestrais deificados.60 Isso
57 Contra a analogia dos nomes babilônicos com ušabši, von Soden (1966: 182) observa que em
acadiano, o verbo bašû é usado apenas no causativo para plantas e animais, contra banû
(“construir”) para criação de humanos.
58 Kitz (2019: 213) conclui de forma semelhante: "Hoje os estudiosos aceitam que a lei Barth-
Ginsberg não é um fator no amorreu. Quando isso é combinado com a existência duvidosa do
radical H semítico ocidental neste momento, a identificação de yahwa como nada mais do que
um radical G, a vogal temática /a/ imperfeita yaqtal torna-se uma perspectiva provável. Schneider
(comunicação pessoal) observou a probabilidade de Yhwÿ ter sido vocalizado /yahwa/, embora
também pudesse ter sido traduzido como /yahwe/, de modo que ambos os tipos de vocalização
yaqtal e yaqtil poderiam ser possíveis.
59 Este é o mesmo nome encontrado nos textos de Emar da Idade do Bronze Final, na Síria.
60
Considere Ikrub-El (Yakrub-El), Ikšudum, Ikÿnum e Iqÿlam (Stol 1991: 203). “A melhor solução é
assumir que os membros falecidos de uma família, como ‘patriarcas’ ou ‘ancestrais’, poderiam
adquirir este estatuto em circunstâncias que não conhecemos. Da mesma forma, em uma
comunidade enclausurada de sacerdotisas, Amat-Bÿltani considerava a sacerdotisa Bÿltani como
sua 'matriarca'." Além disso, "Alguns leitores podem observar que esses nomes pessoais poderiam
ser reis (uma tradição suméria)" (204), mas nenhum desses reis é conhecido por esses nomes.
Parece antes que eles representam deuses familiares (205).
O Nome Pessoal sem Preocupação Divina 183
O raciocínio poderia levar à conclusão de que Yahweh também começou como

o nome de um ancestral, como na primeira edição do volume de de Moor sobre
"Yahwismo", mas,
embora teoricamente possível, é difícil acreditar que a principal divindade israelita,

venerada num culto que foi importado para a Palestina, fosse originalmente um ancestral
deificado. Embora tais deuses sejam conhecidos, eles nunca são encontrados em
posições de liderança no panteão. O seu culto tende a permanecer local, pois um
ancestral é necessariamente o ancestral de um grupo restrito (van der Toorn, 914).
Quando mudamos o objeto de investigação para Yhwÿ da terra de Shasu na

inscrição Soleb de Amenhotep III, e deixamos de lado qualquer consideração
de divindade nesse nome como uma releitura de um fenômeno posterior sem
conexão demonstrável com o antigo Shasu, a semelhança para nomes pessoais
é mais simples. O problema não é se uma grande divindade poderia ser
identificada por um ancestral humano, mas sim se um povo poderia ser
identificado por um nome pessoal humano, uma pergunta simples com uma
resposta direta: sim, e com bastante frequência. Embora a categoria Shasu
seja egípcia, assim como a percepção posterior de que tais pessoas eram
organizadas por "famílias" (mhwt), esses grupos ocupavam um domínio no qual
os nomes dos povos não precisavam ser extraídos de cidades ou assentamentos
e poderiam assumir tal forma. Entendido desta forma, a dificuldade muda para
explicar como o nome de um povo poderia vir a ser associado a uma divindade
que eventualmente identifica o "deus de Israel" (por exemplo, Juízes 5:3, 5).62
Se o egípcio Yhwÿ de fato representa o mesmo nome que Yahweh de Israel,
em continuidade histórica, então é improvável que o próprio nome exija
explicação em termos divinos. Isto também significa que os esforços para
explicar Yahweh como derivado de uma fórmula litúrgica para El, elaborada por
Frank Cross a partir do trabalho do seu professor Albright, contornam a
identificação do grupo Shasu com um nome pessoal humano e não podem convencer.63 Da mes
61
Na primeira edição de seu trabalho sobre Yahweh (1990: 244-5), de Moor observa que os nomes divinos da
forma yqtl no "mundo cananeu" são geralmente "divindades inferiores, principalmente ancestrais deificados".
O nome pessoal completo de tal ancestral provavelmente teria sido yhw-'il (sua forma), seja para a pessoa ou
transportado como o nome divino completo.
62
Para o título propriamente dito, consulte o estudo sistemático de Stahl (2020).
63 "Eu apontei há muitos anos que Yahweh aparece como o primeiro elemento de outros nomes de origem litúrgica
óbvia, como Yahwê Seÿ ÿ'ôt" (Albright 1968: 171). A ideia original remonta a Albright (1924), onde a segunda
parte da peça é sobre "The Name Yahweh" (370-78). Além disso, Albright aborda aqui os paralelos semânticos
entre o baÿû acadiano e o kwn semítico ocidental , já propondo uma interpretação causativa do nome divino
com uma intenção que se assemelha às ideias egípcias de um deus criando "aquilo que existe" (377-78) . Seÿ
ÿ'ôt se inspirou na ocasião para escrever uma resenha de um livro sobre o título, de modo que combinou sua
ideia anterior de Yahweh como um
184 O Nome Yahweh
As evidências egípcias se aplicam às raízes históricas do deus Yahweh, a questão

de como um povo deu seu nome a uma divindade deve ter prioridade sobre as
questões do caráter inicial de Yahweh, seja como uma figura sênior como "O
Deus" El ou um jovem guerreiro de a tempestade como Haddu/Baal. Voltamo-nos
em seguida para o próprio Yahweh, trabalhando a partir da conclusão de que
Yhwÿ da terra de Shasu era um povo nomeado de forma não surpreendente por
um nome pessoal abreviado.
forma verbal causativa com o segundo elemento como objeto, "Ele traz exércitos à
existência" (1948: 380). Tenho essas referências graças ao rascunho do próximo livro de
Ted Lewis sobre “Deus” (2020b). Eu não tinha percebido até que ponto Cross (1973: 65-66)
estava simplesmente elaborando a interpretação do seu professor.
O Povo de Yahweh
Pela minha leitura das evidências egípcias, Yhwÿ é uma unidade numa
coligação de forças que o Egito afirma ter lutado e derrotado, de modo a
representar cada uma delas por um prisioneiro amarrado com um rótulo
distinto. Juntamente com Trbr, Smt e Pyspys, Yhwÿ pertencia a uma "terra
Shasu", não uma identidade auto-dada, mas uma forma egípcia de
caracterizar os grupos associados e localizá-los espacialmente por uma
lógica que é opaca para nós além da conexão do pastor móvel Shasu com
terras não ocupadas pelas cidades de Canaã e seus pequenos reinos
subordinados. Esta análise pretende abranger uma série de possíveis
relações com a "terra" que os egípcios atribuíam a esta população Shasu
ligada, mas a identificação de cada nome individual com um corpo de
pessoas parece inevitável. Estas não são características topográficas,
deuses ou locais sagrados, a menos que tenham dado seus nomes às
unidades Shasu assim designadas. Não encontro nenhuma evidência de
que, no início do século XIV, uma terra Shasu estivesse restrita à região
sul, mais tarde identificada com Edom e Seir, embora uma localização ao
sul não afetasse a interpretação mais ampla de Yhwÿ como um grupo Shasu, que defino com
Voltando às escolhas essenciais no início deste volume, também concluo
que o nome Yhwÿ está muito provavelmente em relação histórica com o
deus Yahweh (Yhwh). A correspondência fonológica das três primeiras
consoantes é exata, deixando apenas o -h final que marca uma vogal longa
final em hebraico. Igualmente importante é o contexto social e geográfico,
sendo Yhwÿ um importante constituinte de uma população de língua semítica
ocidental que habitava as margens menos povoadas do Levante. O problema
é que a evidência egípcia não nos dá razão para identificar Yhwÿ com um
deus, e a nossa única razão para o fazer seria a ligação com o famoso primeiro
185
186 O Povo de Yahweh
divindade do milênio que é nosso objeto de interesse. Se concluirmos que a

relação histórica entre o nome Shasu anterior e o nome divino posterior é real,
então como explicaremos a transformação de um para o outro? Com este
capítulo, considero como o "povo de Yahweh" da Bíblia ('am Yhwh) poderia
representar um elo entre a divindade e a ocorrência mais antiga de Yhwÿ para
nomear um grupo Shasu. O contexto social e político mais amplo para tal
alinhamento de divindade e pessoas será reservado para o Capítulo 7.
Se Yhwÿ da terra de Shasu representa o mesmo nome posteriormente

identificado com o deus da Bíblia, incluindo os reinos de Israel e Judá, e este
nome já não é considerado divino, então devemos considerar como um povo do
interior deu seu nome a um deus. A perspectiva é imediatamente assustadora e
não se pode esperar que haja uma solução segura, uma vez que é sabido que as
evidências são limitadas. Depois das duas listas egípcias relacionadas, a próxima
referência não bíblica ao nome é encontrada na inscrição Mesa de Moabe, do
século IX, que assume o Grande Israel dos Omridas e considera Kamosh e
Yahweh como deuses opostos em um conflito de reinos. 1. É possível que a rica
atestação bíblica do nome divino inclua textos ou associações mais antigas que
Mesa e os Omrides, mas estes não são fáceis de identificar com um acordo geral,
especialmente tendo em conta a cautela de muitos estudiosos europeus.2
ÿÿÿÿÿÿ ÿÿ ÿÿÿ ÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ
A estela de Mesa celebra as vitórias pelas quais o rei de Moabe garantiu o seu
reino a partir de uma capital em Dibon, incluindo a expulsão do reino vizinho de
Israel de centros importantes. Embora o intercâmbio básico entre os dois reinos
seja suficientemente claro, o conflito e os seus participantes podem facilmente
ser universalizados de uma forma que iguale todos os elementos: Moabe como
monarquia governada por Mesa e Kamosh como deus de Moabe;
1
Veja-se em primeiro lugar os artigos reunidos em Dearman (1989). No contexto de um estudo mais
amplo sobre Moabe, consulte Routledge (2004: capítulo 7 sobre "Mesha and the Naming of Names").
Para bibliografia atualizada, consulte os artigos recentes de Becking (2017) e Schade (2017).
2
Um exemplo dessa cautela é Konrad Schmid (2012a: 51), que exclui a “extensa produção literária” do
século X tanto em Israel como em Judá, ligando isto à emergência de “estados”. "Assim, do décimo ao
oitavo século AEC não podemos falar de nada além do 'início' da literatura do Antigo Testamento."
Schmid não data nenhum texto específico dentro deste período, de modo que a inscrição de Mesa
seria aproximadamente tão antiga quanto qualquer coisa na Bíblia.
Yahweh na inscrição Mesha 187
Israel como uma monarquia governada por Onri e seu filho; e Yahweh como deus de
Israel. Mesmo quando avançamos para a evidência bíblica de Yahweh diante de Israel, isso
referência não-bíblica mais antiga ao nome divino claro justifica uma
olhar mais de perto.
Na voz de primeira pessoa, Mesa relata a ira do deus Kamosh contra

“sua terra” ('r sh), de modo que permitiu que Onri, rei de Israel, dominasse
_
Moabe “por muitos dias” (linhas 4-6). Antes de entrar nos detalhes, o rei se
gaba: "Olhei (vitoriosamente) para ele e para sua casa, e Israel desapareceu
completamente e para sempre" (linha 7).3 O ponto de partida da campanha
de Mesa é o fato de que Onri tinha tomou posse da "terra de Mehadaba",
usando a mesma categoria ('r s) que definia Moabe (linhas 7–8), e foi isso _
que Kamosh restaurou a Mesa (linhas 8–9). Seguem-se três vitórias

focadas em assentamentos, antes de Mesha voltar-se para suas conquistas
de construção: mais de 'A 10–21). Israel tarot, Nebo e Yaha_s (linhas
_
é mencionado uma vez pelo nome em conexão com cada um dos três
locais: o rei de Israel "construiu" (portanto, fortificou) 'Um tarô e Yaha's
_
(linhas 10–11, 18–19); e Kamosh diz a Mesha: "Vá e leve Nebo de

Israel" (linha 14). Yahweh aparece apenas em conexão com Nebo, a única
cidade que Mesha esvazia por meio de matança sagrada (_ hrm), após a
qual ele "tirou de lá os vasos de Yahweh e os arrastou diante de
Kamosh" (linhas
17–18).4 Lemos estes linhas imaginando a partir da Bíblia que Yahweh
é algo como um "deus nacional" para Israel, assim como Kamosh parece
estar aqui para Moabe, de modo que a derrota de Israel é igualmente a derrota de Kamosh
Algo como esta equação parece ser intencional: Israel é de fato derrotado ao
tomar Nebo, junto com outros locais, e o ato ritual final de apresentar os objetos
sagrados de Yahweh a Kamosh declara a subordinação do santuário ao deus
moabita de uma forma que é só foi possível devido à derrota de Israel. No entanto,
deveríamos hesitar em assumir que temos conhecimento adequado do contexto.
Mesha nunca afirma que Yahweh foi apresentado a Nebo apenas com Onri e
Israel, e os locais sagrados tendem a persistir no tempo. É possível que o
santuário de Yahweh em Nebo tenha precedido a chegada de Onri. Na verdade,
Yahweh do texto Mesa está alinhado com Israel e seus reis Omride, e as
evidências bíblicas e outras inscrições
3 O efeito intensificador do infinitivo absoluto com o verbo 'bd pode ser entendido como
referindo-se à remoção de Israel da terra reivindicada por Moabe, não implicando a
destruição daquele reino.
4 Sobre o procedimento ritual realizado aqui e sua relação com a Arábia do Sul e com a Bíblia
expectativas, ver Monroe (2007).
confirma a identificação de Yahweh com Israel nos séculos IX e VIII.

No entanto, a adoração de Yahweh em Nebo não precisava ter exigido o governo
de Israel e a incorporação em uma entidade com esse nome. Assim como se
entende que os "homens de Gad" ('š gd) ocuparam "a terra do tarô A" desde _
tempos idos (linha 10), Yahweh pode não ser um recém-chegado, embora tanto
os gaditas quanto Yahweh sejam derrotado por Moabe.5 Se o santuário de
Yahweh em Nebo remontasse a uma época anterior a Onri, então poderia refletir
uma adoração que não estava ligada a Israel. Em tal reconstrução, Yahweh em
Nebo também estaria “diante de Israel”, estabelecido sem referência a Israel
pelo nome, mesmo que esse povo já existisse há muito tempo nas terras altas a
oeste do rio Jordão.
ÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ ÿÿ ÿÿÿÿÿÿ
A inscrição de Mesa atesta diretamente a existência de um santuário de Yahweh

em Nebo, na Jordânia, levantando assim a possibilidade de que Yahweh pudesse
ter sido adorado nesta região oriental antes da incorporação ao governo chamado
Israel. Yhwÿ da terra Shasu nos confronta com o nome como um povo afastado
de Canaã, seja ao sul ou ao leste.
Argumentei que a noção egípcia de uma população Shasu concentrada nos
espaços meridionais de Edom e Seir apenas caracteriza o final dos séculos XIII
e XII, nas fases posteriores do seu domínio levantino, após o período que
produziu a lista de nomes das terras Shasu. Se esta antiga "terra Shasu" não
estivesse localizada ou limitada a aquela região mais ao sul
região, Nebo e território a leste do Rio Jordão e do Mar Morto não precisam ser
excluídos das terras potencialmente identificadas com o grupo Yhwÿ.
É possível que a Bíblia pudesse preservar qualquer lembrança de que o

nome divino poderia ter sido outrora identificado com um “povo”, uma população
unificada que poderia agir como um corpo, qualquer que fosse a sua relação
com a terra? No hebraico bíblico, dois termos geralmente categorizam o cenário
político conforme percebido pelos escritores: 'ÿm e gÿy, convencionalmente
traduzidos como "povo" e "nação", respectivamente, mas não absolutamente distinguíveis.6
5 Em Números 32:34, diz-se que os gaditas ("filhos de Gad") reconstruíram uma lista de cidades
identificadas com Ogue de Basã, incluindo nomes familiares da inscrição de Mesa: Dibon, 'A tarot, Aroer
e mais. Existe uma conexão entre Gad e 'A específico, como no texto Mesha. tarô, embora não seja
_ _
6 Observe que a palavra gÿy remonta ao substantivo semítico ocidental gayum, que em textos do
início do segundo milênio Mari se aplica a subdivisões de uma população maior, como o hebraico
šÿbe_t como "tribo" em uma entidade maior, especialmente Israel (Fleming 2004: 50–58). Dentro de
O Povo de Yahweh 189
Embora Israel possa ser um “ gÿy santo” (Êxodo 19:6) ou esperar ser um
“grande gÿy” (Êxodo 32:10), o plural gÿyîm comumente representa a massa
de todos os outros povos.7 Da mesma forma, o plural 'ammîm podemos
identificar “os povos da terra” como em Ezequiel 31:12, onde estes
correspondem aos “muitos povos” (gÿyîm rabbîm, v. 6), primeiro para buscar
a sombra do cedro imperial assírio e depois abandoná-lo quando cortado
abaixo. No entanto, na maioria das vezes, quando “nosso povo” está em vista,
os escritores escolhem 'ÿm, e mesmo nos textos citados do Êxodo, a seleção
de gÿy parece comparativa, situando Israel como um entre muitos. Quando
nos dizem que o 'ÿm está em guerra, como aconteceu com Israel contra os
filisteus sob Onri, os tradutores muitas vezes o traduzem como "exército" ou
"tropas", sendo que ambos evocam instituições não representadas pelo termo.
8 É o “povo” que luta porque a palavra indica a população reunida,
representando todas as suas partes e participando na decisão de lutar.
Embora nem 'ÿm nem gÿy sejam geralmente anexados diretamente a um
nome próprio para identificar um povo nomeado, a palavra 'ÿm ocasionalmente
oferece tal qualificador. "O povo de Israel" (hÿ'ÿm yiÿrÿ'ÿl) dividiu-se em facções
beligerantes para escolher entre Omri e Tibni como rei (1Rs 16:21).9 Como
uma construção genitiva, "o povo de Israel" ('am yiÿrÿ' ÿl) com Absalão são
derrotados pelos "servos de Davi" (2 Sam 18:7), e "ao povo da Síria" ('am 'arÿ
10
ÿm) é prometido o exílio em Amós 1:5. Encontramos "todos os
Após a divisão síria dos povos definidos por parentesco em Yaminitas e Sim'alitas, aparentemente a
sudoeste e nordeste do rio Eufrates, apenas as unidades dos Sim'alitas foram identificadas por seu
próprio povo como gayum. Durante um período anterior, sob o governo de Samsi-Addu, os Yaminitas e
Sim'alitas, como populações inteiras, podiam ser considerados gayum , vistos de fora. A palavra 'ÿm
tem raízes semíticas ocidentais igualmente antigas, mas parece ter começado não como um grupo
explícito, mas como uma referência a uma figura emblemática à qual pode ser atribuída uma linhagem.
Durand (1997–2000: 3:553) traduz 'ammum (escrito hammum) pelo francês “aïeul” (“antepassado”).
ÿ
7 Por exemplo, em Oséias 8:8, 10, Israel é medido pelo seu lugar “entre os gÿyîm”, incluindo a grande
potência da Assíria.
8
Onde o 'ÿm aparece em 1 Reis 16:15 e 16, acampado em Gibbeton, é o "exército" na Nova Bíblia
Americana e na Nova Versão Internacional, e são as "tropas" na tradução da Sociedade Publicadora
Judaica, o Versão padrão revisada e versão padrão em inglês.
9 Veja também Josué 8:33 e Esdras 9:1.

10 Além do emparelhamento com “todo o povo de Judá” (próxima nota), a frase só ocorre com Israel em
Esdras 2:2 e Neemias 7:7, para introduzir a longa lista do “número dos homens do ' sou yiÿrÿ'ÿl.” Na
versão de Crônicas das provocações assírias durante a campanha de Senaqueribe, seus servos falam
“judaíta” aos ouvidos do “povo de Jerusalém” (2 Crônicas 32:18).
povo de Judá", com ênfase na participação plena, como na coroação de

Azarias como rei (2Rs 14:21). 11
Mais frequentemente, Israel - nunca Judá - é nomeado com referência
indireta a Yahweh, como quando Amós faz o deus proclamar a destruição
do "meu povo Israel" ('ammî yiÿrÿ'ÿl).12 Esta construção funde a
identificação de Israel como um "povo ” ('ÿm) com Yahweh como seu
deus, uma reminiscência do título que declara Yahweh o “deus de
Israel” ('ÿlÿhê yiÿrÿ'ÿl), uma combinação que Stahl (2020) atribui primeiro
aos reis Omride de Israel no 9º século.13 Yahweh identifica Israel de forma
memorável como "meu povo" ('ammî) na troca inicial de Oséias 1, e pode
ser automático associar esta palavra hebraica ao nome divino, mas a frase
específica, "o povo de Yahweh" ('am Yhwh) é bastante raro. Uma das
ocorrências, após o chamado para Débora e Baraque “acordarem” na
abertura original do Cântico de Débora (Jz 5:12-13), vem de uma das
unidades composicionais mais antigas da Bíblia, que argumentei ser mais
antigo que a referência a Yahweh de Seir e Edom no hino de abertura
(5:4-5). Além disso, “o povo de Yahweh” em Juízes 5:13 apresenta uma
lista de grupos que lutam juntos contra “os reis de Canaã” (v. 19) no Vale
de Quisom, juntamente com mais quatro que são criticados por não
participação ( vv. 14–18). Este antigo poema nos coloca em posição de
considerar com notável precisão o que “o povo de Yahweh” era entendido
neste contexto. Desde o início da minha exposição e com elaboração
detalhada no Capítulo 4, propus o que sei ser uma nova interpretação da
história composicional da Canção, em que os versos 2–11 constituem uma
“revisão através da introdução” (Milstein 2016 ). A implicação essencial
desta conclusão, e a observação que a inspirou, é que "Israel" e Yahweh
como "deus de Israel" são secundários ao relato poético da batalha nos
versículos 12-22/23, de modo que o aparecimento do ' sou Yhwh no
versículo 13 está "diante de Israel" por falta de definição em relação a ele.
Esta antiga menção ao "povo de Yahweh" pode sugerir uma estrutura
explicativa que poderia relacionar o deus do início do primeiro milênio ao antigo grupo S
11 A mesma frase aparece então em 2 Cr 26:1 para Uzias, o mesmo governante, embora o grego tenha “todo o povo
da terra”. Veja também 2Sm 19:41, seguido por “metade do povo de Israel”, para acompanhar Davi; e Jeremias
25:1, 2; 26:18, para os destinatários da profecia. Em Esdras 4:4, “o povo da terra” tenta desencorajar “o povo de
Judá”.
12
Amós 7:8, 15; e 8:2; veja também Js 11:23 (“seu”); 1 Reis 8:33 (“teu”); etc. Essas listagens
não são exaustivas.
13 Stahl identifica o "Deus de Israel" inicial como El, com base na ocorrência há muito
observada de El (ou ' ÿl) no nome do povo e no epíteto de culto ligado a Siquém, "El, Deus
de Israel" (' ÿl 'ÿlÿhê yiÿrÿ'ÿl) em Gênesis 33:20.
Os dez textos de Yhwh 191
Numa rara construção à qual retornaremos no capítulo final, considerando

o contexto para a compreensão do caráter inicial de Yahweh, um outro deus
e outro povo são unidos desta forma em dois textos relacionados que não
demonstram qualquer consciência de comparação com o 'am Yhwh . O texto
reúne a combinação que nos é familiar na inscrição de Mesa do século IX,
onde Kamosh é o deus particular que traz a vitória ao rei de Moabe. No que
Levine (2000: 123-25) chama de "Balada de Hesbom" de Números 21:27-30,
anexado ao breve relato da vitória contra Siom, rei dos amorreus, um
fragmento poético que relembra a derrota de Hesbom coloca em paralelo
"Moabe" e "o povo de Kemosh" ('am kÿmôš, v. 29). Uma variante do mesmo
texto é encontrada no oráculo de Jeremias contra Moabe (Jr 48,45-46). De
acordo com Números 21:28-29a, antes de o poema ser alinhado com a prosa
anterior para passar por Moabe e lutar contra os amorreus, Siom e Hesbom
pertencem a Moabe, e nem este nem qualquer outro texto bíblico explica
quem os derrotou ou quando. “O povo de Kemosh” aparece, portanto, como
uma antiga categoria tradicional, com outro deus nomeado entrando na Bíblia
sem queixa de ilegitimidade ou idolatria, apanhado na memória da derrota
militar. "O povo de Yahweh" também deveria ser antigo e tradicional, não uma
construção monárquica ou pós-monárquica posterior, e todas as ocorrências
bíblicas da frase merecem atenção sistemática.
ÿÿÿ ÿÿÿ 'ÿÿ ÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿ
"O povo de Yahweh" como 'am Yhwh ocorre apenas dez vezes na Bíblia.14
Cinco deles estão inteiramente preocupados com o povo como propriedade
de Yahweh, servindo-o, suprido por ele e governado por ele. Estes são
amplamente posteriores e secundários em relação aos outros, conceitualmente
derivados e teológicos, independentemente de como os textos individuais são
datados. Em Ezequiel 36:20, Yahweh é provocado a agir em nome de seu
próprio nome, que foi difamado por outras nações que dizem: "Estes são o
povo de Yahweh, e (agora) de sua terra eles partiram." A terra ('ere_s ) em
questão é de Yahweh, de modo que ele próprio é seu governante. Yahweh
responde com um sentimento semelhante de insulto pessoal em Sofonias
2:10, onde ele se coloca contra os inimigos de Judá, que “desprezaram e se
vangloriaram do povo de Yahweh dos Exércitos”.
14 Brendon Benz e eu desenvolvemos uma análise preliminar desta terminologia em Benz e

Fleming (2016). A parte do artigo de Benz concentrou-se nos textos fora do Cântico de
Débora, e minha discussão aqui deve muito ao seu esforço e discernimento.
Três representações dos israelitas no passado distante preocupam-se

com a congregação reunida para adorar e com os modos adequados de
expressão, com interesse na profecia e no serviço sacerdotal. Números
11:29 pertence ao relato do espírito de Yahweh caindo sobre os setenta
anciãos de Israel (v. 25), de modo que mesmo os dois que ficaram no
acampamento são igualmente capacitados (v. 26). Quando Josué se queixa
destes dois, Moisés responde: "Oxalá todo o povo de Yahweh fosse profeta,
que Yahweh lhes concedesse o seu espírito!"15 Em Números 17, a questão
é a liderança sacerdotal, após uma revolta identificada no versículo 5 com Corá.
Moisés faz com que Eleazar reformule os braseiros dos rebeldes para
revestir o altar, e o povo responde amargamente: “Tu trouxeste a morte ao
povo de Yahweh” (v. 6). Yahweh ataca abruptamente a comunidade reunida
com uma praga, que Aarão afasta após milhares de mortes realizando ritos
de expiação (vv. 12-14). Finalmente, na era de Eli, o mau uso das ofertas
por parte de seus filhos finalmente provoca uma advertência do idoso
sacerdote: “Na verdade, não é boa a notícia que ouço o povo de Yahweh
espalhar” (1 Sam 2:24). 16 Todos estes três textos são amplamente
considerados tardios, provavelmente após a queda de Judá, quando o povo
de Yahweh foi identificado inteiramente pela adoração.17
Isso deixa apenas mais cinco ocorrências do 'am Yhwh, duas delas no
Cântico de Débora (Jz 5:11, 13).18 Todas as outras três se juntam "ao
15 Para tradução do verbo ntn (“dar”) com 'al (“on”) como “doar”, ver Levine
(1993: 314).
16
O texto está muito confuso; veja a discussão em McCarter (1980: 81–82).
17 Embora Números 17 seja classicamente sacerdotal (Levine 1993: 67, 428–32), a
preocupação profética do capítulo 11 representa outra coisa. Isso já foi entendido como JE
e de alguma forma mais antigo (Levine, 52), mas agora é comumente considerado uma
expansão após o exílio. Carr (2011: 267-68) observa a contrapartida da questão da liderança
em Dt 1:9-18, que sugere "uma expansão harmonizadora adaptada ao seu contexto,
colocando uma história da propagação do espírito de Moisés perto da partida do Sinai, "não
sacerdotal e pós-deuteronomista, contribuindo para a visão de um povo consistentemente
rebelde. 1Sm 2:24 parece fazer parte de material relativamente posterior em 2:12-26,
reinterpretando o plural genérico dos versículos 12-17 para se adequar aos dois filhos
nomeados do capítulo 4 e antecipando tanto a profecia contra a casa de Eli em 2 :27–36 e
(no versículo 26) o lugar de Samuel no templo do capítulo 3. Kratz (2005: 174) inclui
explicações para a morte dos filhos de Eli em uma expansão pós-exílica e sacerdotal.
18
Observe que a leitura massorética separou 'ÿm de Yhwh em partes separadas dos elementos
emparelhados em Juízes 5:13, sendo apenas Yahweh o sujeito do verbo na segunda metade
da linha. Comentaristas e tradutores modernos restauram apropriadamente a conexão, que
persistiu nos primeiros manuscritos hebraicos e gregos. O JPS traduz: “O povo do SENHOR
conquistou minha vitória sobre os guerreiros”; e Smith (2014: 255), “Que o povo de Yahweh
governe por mim sobre os guerreiros!”
povo de Yahweh" para Israel, com este último sempre na segunda posição,
cada combinação apresentando detalhes únicos: 2 Sm 1:12; 6:21; e 2 Reis
9:6. Embora as datas de composição estejam fora de alcance, a própria
raridade da frase 'am Yhwh , juntamente com o contraste desses usos
com a congregação adoradora exibida nos outros cinco textos, sugere que
não estamos lidando com a mão estereotipada de escritores com
composição em grande escala em vista. Além disso, o tratamento distinto
da frase nestes três textos pode estar relacionado com a sequência
histórica retratada, não para fornecer datas de composição, mas para
sugerir uma ideia de mudança nas condições políticas. 2 Samuel 1 aborda
a morte de Saul; 2 Samuel 6 o estabelecimento de David; e 2 Reis 9, a
unção de Jeú – todos os três definidos pela liderança de Israel sem
referência a Judá.19 Há algo a ganhar ao considerar os textos em sequência.
2 Samuel 1:11–12 registra uma lamentação sobre Saul e Jônatas que
é descrita por uma combinação única de frases, não captando nenhuma
linguagem ou ideia específica do relato da morte de Saul em 1 Samuel 20.
O quadro maior mantém a tensão em Davi . s conflito com o 31.
Os amalequitas em 1 Samuel 30 (cf. 2 Sam 1:1) e a aparente suposição
de que o amalequita que matou Saul a pedido do rei serviu com Israel.21
Por si só, o lamento retrata diversos atores políticos divididos
19 Sobre David como rei de Israel na tradição literária de 2 Samuel, com o domínio sobre “Judá” reflectindo
uma fase muito tardia de revisão, ver Leonard-Fleckman ( 2016: 137-40).
20
Para uma discussão detalhada de 2 Sam 1:12 e seu contexto, consulte Stahl (2020).
21
Observe que nenhum padre está envolvido; apenas David e seus "homens". McCarter (1984) considera
2 Sam 1:1–16 um relato unificado da História da Ascensão de Davi, que ele entende ser um documento
muito antigo próximo ao reinado de Davi. Hutton (2009: 272-73) desenvolve uma versão mais complexa
desta abordagem, incluindo a narrativa em prosa combinada e o lamento poético de 1:1-27 em seu
HDR2, uma composição do final do reinado de David que explica o governo de David no local. de Saulo.
2 Sam 2:11–12 é frequentemente incluído, com os versículos 1–4, no material mais antigo deste capítulo
(cf. Willi-Plein 2005; Adam 2008).
Kratz (2005: 179) lê todo o capítulo como muito tardio, parte de um esforço redacional para explicar a
morte de Saul como necessária para o estabelecimento de David. A evidente independência do lamento
descrito nos versículos 11-12 sugere uma narrativa distinta, tal como proposta em Willi-Plein e imaginada
por McCarter com a sua discussão de dois contos entrelaçados. A noção de que os amalequitas
ofereceram a Davi a coroa de Saul (v. 10), com a referência de Davi a Saul como “o ungido de
Yahweh” (v. 14), aponta a arma para Davi como rei de Israel. Por um lado, esta declaração ignora (e
não tem necessidade?) O governo inicial de Davi sobre Judá no próximo capítulo, enquanto, por outro
lado, poderia ser lida como parte de um tópico que conectava Saul como rei "ungido" sobre Israel. (1Sm
24, cf. 26) e a unção de Davi para ser rei em 2Sm 5. A questão é quão precoce seria tal construção.
Para a análise aqui empreendida, a data não é crucial, mas é importante estabelecer se os versículos
11-12 oferecem um relato da resposta de David à morte de Saul que não dependa de outros tratamentos
bíblicos.
entre os vivos e os mortos, como sujeito e objeto de luto.

David honra os mortos rasgando as suas vestes, e é imitado por "todos os
homens que estavam com ele" (v. 11), uma variante da representação
comum da companhia de David no material narrativo mais antigo.22
Nenhum destes tem qualquer conexão com Israel ou mesmo com Yahweh.
O objeto de sua honra consiste em dois indivíduos e dois grupos:
Prantearam, choraram e jejuaram até a tarde por ['al] Saul e por Jônatas,
seu filho, e pelo povo de Yahweh ['am Yhwh] e pela casa de Israel, porque
[kî] haviam caído à espada.
Qualquer que seja a tradução da frase final, introduzida pela conjunção

maleável kî, a questão é que ela se aplica igualmente a todos os quatro
objetos de luto anteriores, na gramática e nos fatos tristes. Além disso, os
quatro objetos são tratados como entidades separadas, conectadas três
vezes por "e" com repetição da preposição 'al após cada um. Apenas a
partir deste contexto, não podemos dizer exatamente o que se pretende
com 'am Yhwh, mas não se sobrepõe ao bêt yiÿrÿ'ÿl que se segue. De
alguma forma, Saul e Jônatas lideraram dois grupos aliados, sendo apenas
um definido por Yahweh. Voltaremos à questão quando tivermos examinado
os restantes quatro textos.
A próxima ocorrência é textualmente duvidosa, mas ainda assim vale a pena examinar.
Em 2 Samuel 6, depois que Davi garantiu seu governo ao tomar Jerusalém
como uma nova capital e ao derrotar o perene inimigo filisteu (cap. 5), o rei
se identifica com Yahweh trazendo “a arca de Deus” (6:2, etc.) para a
cidade em procissão comemorativa, ele próprio à frente. No que pode ser
considerado uma elaboração da narrativa ritual de 6.1-15, Mical, esposa de
Davi, filha de Saul, reclama de sua exibição (vv. 16, 20) e é repreendida em
troca. O Texto Massorético (MT) e o
22 Leonard-Fleckman (2016: 156–63). Esta imagem é introduzida em 1 Sm 22:1-2 e continua

nas histórias dos feitos de Davi antes de se tornar rei de Israel (por exemplo, 2 Sm 2:13,
etc.).
23 O grego tem “o povo de Judá” no lugar de “Israel”. Isto produz uma frase encontrada apenas
com “todo o povo de Judá” que faz Azarias/Uzias rei em 2Sm 14:21 (2Cr 26:1). A substituição
de "Yahweh" por Judá, escrito com as mesmas três primeiras letras (yhw-), parece refletir a
consciência da combinação peculiar de duas entidades separadas, resolvendo o problema
ao apresentar Judá como um grupo separado de Israel.
Nada nesta parte da história de David indica o reconhecimento de Judá como qualquer parte
da actividade de Saul, incluindo a batalha no momento da sua morte. Observe também a
terminologia “casa de Israel”, que se refere ao povo como um todo, e não à linha monárquica
de Saul (ver Leonard-Fleckman 2016: 18, com citações).
O Codex Vaticano grego (LXXB ) apresenta textos muito diferentes, e “o povo de

Yahweh” está apenas no MT:24
MT: Diante de Yahweh que me escolheu [lit. 'mais do que', mÿ] seu pai e sobre toda a
sua casa para me comandar como chefe [nÿgîd] sobre ['al] o povo de
Yahweh, sobre Israel, e eu atuarei [ÿ _ hq] diante de Yahweh.
LXXB :Diante do Senhor [= Yahweh] eu dançarei. Bendito seja o Senhor [= Yahweh],
que me escolheu acima de teu pai e de toda a sua casa para me constituir
líder do seu povo, de Israel. E eu me apresentarei [ÿÿÿÿÿÿÿÿ, em hebraico ÿ
_ hq] e dançarei diante do Senhor [=Yahweh].
McCarter, cuja meticulosa crítica textual ainda se destaca, prefere o texto grego
e sugere que o olhar do escriba saltou do primeiro Yahweh para o segundo,
embora isso não afetasse a variação entre "sobre o povo de Yahweh, sobre
Israel" e "para seu povo, por Israel.” É difícil decidir se um tradutor não viu nada
de especial no 'am Yhwh e traduziu vagamente ou se o TM o adicionou. Neste
último caso, então a frase rara deve ter tido inspiração textual, e para governar
por um rei de Israel, este só poderia ser o próximo texto, 2 Reis 9:6. “O povo de
Yahweh” em 2 Sam 6:21 é equiparado a Israel como o corpo governado por um
25
rei, em contraste com a entidade separada em 2 Sam 1:12.
2 Reis 9:1-14 relata como Eliseu enviou um representante para ungir Jeú rei
sobre Israel, para substituir a casa de Onri. A primeira parte da narrativa centra-
se em Eliseu e no seu “jovem”, nas instruções para a unção e o que dizer, e na
sua execução em Ramote-Gileade (vv. 1-6). Eliseu diz ao homem para dizer:
“Assim disse Yahweh: Eu te ungi rei sobre Israel” – e o profeta segue com: “e
então abrirás a porta e fugirás, e não esperarás” (v. 3). O deputado faz o que lhe
é ordenado, mas elabora consideravelmente nos versículos 7-10a antes de
finalmente "abrir a porta" no final do versículo 10. Este material adicional rumina
sobre "a casa de Acabe", Jezabel e os profetas, e o casas anteriores de Jeroboão
e Baasa, incorporando a unção na narrativa mais ampla de dois reinos de uma
forma ausente da troca básica de unção, de modo que é possível imaginar a
revisão em um ou mais estágios.26 Em um sentido mais amplo
24 Traduzo especialmente literalmente para mostrar a difícil redação hebraica.

25 Alguns manuscritos traduzem a frase “sobre o povo de Yahweh e sobre Israel”, de modo que
estas são distintas. Dado que o texto é tão incerto, com foco na seleção única de Davi como
rei por Yahweh, pode ser que essa separação tenha sido influenciada por 2 Sam 1:12, Juízes
5:11 e 13, ou ambos, em vez de representar uma antiga lembrança de distinção real.
26
No caso dos profetas Elias e Eliseu, estou inclinado a uma leitura mais parcimoniosa do
material antigo para estas figuras, uma vez que grande parte do material de Elias parece
ser desenvolvido a partir daquele de Eliseu, com referência a um horizonte bíblico mais amplo que
Em termos de construção de composição, esta introdução ao golpe de Jeú

não tem nenhuma ligação com a coleção de histórias de Eliseu que
representam um centro essencial para a tradição de um profeta operador de
milagres em Israel. Na medida em que o jovem que leva a mensagem está
ligado a Eliseu, o texto está ligado a 1 Reis 19:15-17, onde Elias é instruído
a realizar três unções de amarração de histórias, as duas últimas para Jeú e
Eliseu. Visto que três figuras diferentes – Elias, Eliseu e o jovem – estão
associadas à unção de Jeú, é difícil ter certeza de como uma história ou
texto original pode ter sido ajustado para servir a uma narrativa mais ampla,
embora a atribuição de Elias pareça receber crédito. pelo que 2 Reis 9 atribui a outros.
Quando as palavras de Yahweh são ditas no versículo 6, o homem
acrescenta nosso 'am Yhwh, que não fazia parte da instrução no versículo
3: "Assim diz Yahweh: Eu te ungi rei sobre o povo de Yahweh, sobre Israel. .”
Nada separa os dois, de modo que o primeiro se torna uma descrição do
segundo. Dada a natureza incomum da frase, sua ausência nas instruções
de Eliseu e o fato de que nada neste texto lhe confere uma identidade
distinta, ela pode ser acrescentada pelo conhecimento de outro texto.27 Os
dois textos que oferecem um caráter político distinto para o o povo de
Yahweh é 2 Sam 1:12 e Juízes 5. Sem tal referência não está claro como a
expansão ilumina a unção ordenada para governar Israel.
Os dois últimos exemplos de “o povo de Yahweh” aparecem em Juízes

5:11 e 13, abrangendo e ligando assim a introdução ao Cântico e sua
introdução. No versículo 11, somos informados: “Então o povo de Yahweh
desceu às portas”, para chegar antes do chamado a Débora e Baraque no
versículo 12 e, portanto, para servir como corpo convocador. A última
referência introdutória a Israel ocorreu no versículo 11a, parte de uma bênção
sobre Yahweh nos versículos 9–11 que parece ser expressa na voz de
Débora. Ao representar os aliados reunidos como um corpo, “o povo de
Yahweh” fornece um coletivo para emitir o chamado no versículo 12, que deve mudar de
inclui as doze tribos de Israel como Jacó e o imperativo monoteísta em 1 Reis 18.
Em seu tratamento geral da história bíblica, Kratz (2005: 166-67) descreve a assimilação de
Elias e Eliseu em um tipo, com 2Rs 9:3 e 6 como parte de um programa para apresentá-los
como representantes da palavra de Deus. Deus.
27 Não encontrei discussão sobre este detalhe, que deveria ser abordado nos comentários de 1
e 2 Reis. Eu poderia imaginar tal acréscimo em uma data anterior ou posterior, mesmo como
parte da composição central, embora essa mudança o tornasse consciente da outra narrativa
- fora do relato de dois reinos que começa em 1 Reis 12, em ambos os casos. . O relato de
Jeú poderia simplesmente ser independente dos outros textos do “povo de Yahweh”, mas se
a elaboração reflete o conhecimento deles, isso sugeriria uma data relativamente posterior.
Os dez textos de Yhwh

197
Débora para quem quer líderes. No entanto, a sequência de ação faz pouco sentido.
Se “portões” estiverem envolvidos, eles só podem ser os portões imaginários de
Taanach e Megido, onde a batalha acontece de acordo com o versículo 19.
Nenhuma cidade fortificada é mencionada como parte da aliança contra os reis de
Canaã, de modo que não podemos explicar um local para a reunião. Além disso, o
relato do combate não retrata um cerco à cidade, mas sim uma batalha campal na
planície, onde os cascos dos cavalos podem bater (v. 22) e as águas dos rios podem
inundar (v. 21). O final do versículo 11 mostra-se, portanto, como uma costura que
liga o hino de abertura nos versículos 2–11a ao relato central da batalha dos versículos 12–22/
23.
Sem o hino introdutório a Yahweh e sua ponte para o chamado vindouro, o
versículo 12 por si só não precisa de assunto; traz uma urgência estimulante para a
batalha que está por vir:
Acorda, acorda, Débora! Acorde, acorde, cante uma canção!

Levante-se, Baraque! Leve seus cativos, filho de Abinoam!
Entre o chamado introdutório e a lista de aliados que começa no versículo 14, a

vitória é antecipada em nome de Yahweh pelo povo que luta em seu nome, como o
'sou Yhwh (v. 13).
Então o sobrevivente dominará os nobres, o

povo de Yahweh dominará por mim sobre os poderosos.28
Para que esta inversão ocorra, Débora e Baraque devem “acordar” e responder ao
apelo à acção. Entre este par peculiar de líderes femininos e masculinos e a lista de
grupos participantes, “o povo de Yahweh” identifica o todo, a aliança liderada, a
confederação para lucrar com a vitória. Embora alguns tenham removido o versículo
13 como uma elaboração do relato da batalha que é claramente introduzido no
versículo 12 e levado adiante no versículo 14, pode ser que a própria prioridade de
uma mulher na liderança seja melhor explicada em combinação com o deus Yahweh.
Deborah não é identificada em nenhum lugar como uma
28
A escolha do vocabulário é impressionante, com sua oposição do ÿÿrîd solteiro como alguém
que sobrevive à batalha (por exemplo, Josué 8:22) ou à morte na família (Jó 20:21) e duas
variedades do socialmente proeminente como objeto de dominação ou governança (verbo
rdh). Um ÿÿrîd é uma pessoa sem povo (Jó 18:19). Ao ler o verbo rdh ("governar") em vez de
yrd ("descer"), ver Coogan (1978: 148 n.35), "Interpretamos essas formas como qal
imperfeitos de rdh; tanto a vocalização do TM quanto a LXXA parecem apoiar tal leitura.
(Veja mais Albright, “Earliest Forms of Hebrew Verse”, JPOS 2 [1922] 76, n.6.) rdh é
normalmente seguido pela preposição b, como no v. 13b; l é usado como variante no v. 13a.
(Variação semelhante entre b e l é encontrada nos vv. 15-16.) Há, é claro, uma brincadeira
com o verbo yÿrad que é usado nos vv. 11 e 14.” Smith (2014: 255) também lê este verbo;
para yrd, ver, por exemplo, Soggin (1981: 82).
“profeta” como no relato em prosa (4:4), mas esse título pode oferecer uma
explicação para uma autoridade entendida como possível apenas na unidade
sob o nome divino.
Conforme retratado especialmente em Juízes 5:13, o povo de Yahweh no
Cântico de Débora não é governado, mas sim liderado, reunido para lutar contra
um inimigo comum, com potenciais aliados deixados para fazer suas próprias
escolhas, tendo apenas a maldição de Yahweh para motivar. os relutantes -
sem efeito universal. A eles é prometido autogoverno (assim, o verbo rdh),
liberdade dos poderosos que os dominariam individualmente. Embora Yahweh
seja identificado poderosa e repetidamente com Israel como tal no hino de
abertura, este povo de Yahweh no versículo 13 deve ser entendido sem
referência ao nome unificador de Israel. A única coisa que une aqueles que se
juntam a Débora e Baraque, de acordo com o 'am Yhwh no versículo 13, é esse
nome. Se lemos apenas o relato da batalha nos versículos 12–22, tendo em
mente Yhwÿ da terra de Shasu, poderíamos nem mesmo reconhecer Yhwh
como um deus; em vez disso, poderíamos imaginar algo como "o povo de
Yahweh", sintaticamente não tão diferente do que o Egito imaginou como "terra
Shasu" (tÿ šÿÿw).29 Chamo a atenção para a semelhança na sintaxe, a fim de
sublinhar a semelhança das construções . No entanto, no Cântico de Débora,
especialmente quando unido à maldição de Yahweh no versículo 23, embora
também informado pela miríade de referências ao nome divino no poema e
além, dificilmente é possível ler a frase como algo além de um aliança liderada
por uma divindade. No entanto, a distância conceitual entre "povo de Yahweh"
e "povo de Yahweh" não é grande e, com esse uso, o Cântico de Débora nos
aproxima de um traço de como um dos antigos povos Shasu poderia ter dado
seu nome a um Deus.
ÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ ÿÿ ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ: ÿÿ:ÿÿ
Na corrente de análise lançada pela identificação de Albright da antiga poesia

bíblica, o Cântico de Débora foi facilmente considerado pré-monárquico,
localizado em algum lugar nos séculos XII ou XI.30 Ao contrário
29 Na prosa bíblica, parece que a leitura aposicional de 'ÿm é marcada pelo artigo definido, ou seja,
"o povo de Israel" (hÿ'ÿm yiÿrÿ'ÿl) em 1 Reis 16:21; cf. Josué 8:33; Esdras 9:1.
Não se pode presumir que a poesia use o artigo definido, que de qualquer forma não teria feito
parte da linguagem do segundo milênio (portanto, ugarítico).
30 Ver a discussão no Capítulo 3. Note-se uma excepção inicial em Ahlström (1986: 80).
Embora abordemos o texto e a argumentação de maneira diferente, minha percepção geral de
como o Cântico de Débora se relaciona com a história se assemelha à de Mark Smith, que trata o
texto com cuidado e extensamente em Poetic Heroes (2014), capítulos 8 e 9.
O povo de Yahweh à parte de Israel: Juízes 5:13 199
outros poemas agora encontrados no Pentateuco, que estão ligados de uma forma ou de
outra a histórias de origem que não mantiveram uma datação tão antiga, Juízes 5 trata de
um conflito na terra entre participantes estabelecidos de ambos os lados, sem referência à
conquista e ao assentamento. “Os reis de Canaã” (v. 19) permanecem no lugar sem
expectativa de expulsão, e aqueles que lutam contra eles são igualmente estabelecidos.
Esta não é uma história de origens. Da mesma forma, há muito se observa que Judá e o
sul estão ausentes dos povos em consideração. Esta ausência poderia ser atribuída ao
cenário setentrional do conflito, mas a própria preocupação do poema com os compromissos
não cumpridos devido à distância indica um afastamento mais profundo; Rúben e Gileade
ficam em casa no leste, enquanto Dã e Aser fazem o mesmo no norte. Entre os dez povos
listados e julgados fiéis ou fracassados nos versículos 14-18, encontramos muitos familiares
das tribos bíblicas padrão, mas Gileade e Maquir são nomes conhecidos nunca classificados
como "tribos" (šÿbe_t ou ma_t teh ) . Embora Benjamim apareça, está subordinado a
Efraim, que por sua vez tem a sua “raiz em Amaleque” (v. 14; ver Daniels 2018).31 Toda a
paisagem de Juízes 5 está ocupada com o eventual reino do norte em termos completamente
_
inconscientes dos reis. .
E, no entanto, devemos reconhecer que estas conclusões se baseiam

sobretudo na batalha descrita nos versículos 14-22, para os povos aliados nos
versículos 14-18 e para os reis de Canaã nas planícies do norte como uma
presença permanente, não para remover e substituir, mas manter afastado. O
episódio de Jael oferece pouca orientação sócio-política, exceto a repetição de
Sísera como líder individual (vv. 20, 26, 28) e a imagem deste homem como
governante de um centro urbano, com sua mãe esperando numa janela (vv. 28 –
30). É a introdução que dá uma pausa. Embora aqueles que lutam e lideram
sejam repetidamente plurais, nunca são nomeados como entidades políticas
separadas, decidindo ou recusando-se a lutar como tal. Como já foi observado,
eles são repetidamente aquilo que o relato da batalha nunca os chama: Israel. “O
povo” que se apresenta no início do poema são os guerreiros não tosquiados “em Israel” (v. 2);
31 O texto alternativo sem lamed, "no vale" (b'mq) evitaria o problema de imaginar um relacionamento
íntimo entre Efraim e Amaleque, que é o inimigo de Israel em Êxodo 17:8-16, cujo último versículo
promete conflitos duradouros. Veja a discussão e citações em Smith (2014: 229). Na segunda
metade da linha (v. 14a), a leitura literal também não apresenta nenhum obstáculo, exceto
suposições derivadas de outros textos bíblicos: “depois de ti, Benjamim, entre os teus povos”. A
única preocupação significativa é a duplicação do mem no que de outra forma parece ser o
substantivo 'ÿm, "pessoas". Mais tarde, o hebraico bíblico às vezes duplica o mem no plural (por
exemplo, Ne 9:22, 24), e este parece ser um biforme poético, em vez de um substantivo não
relacionado.
diante das rotas de viagem bloqueadas, a reunião da aldeia cessou “em

Israel” (v. 7); sem o aparecimento de Débora para liderar como mãe “em
Israel” (v. 7), nem um dos quarenta mil estava armado com escudo e lança
“em Israel” (v. 8); o cantor coloca seu coração (ou ela!) nos “contados de
Israel” (v. 9), a mesma missa que aparece no versículo 2; e as vitórias de
Yahweh são as vitórias de “suas aldeias em Israel” (v. 11).32 Na introdução,
Israel é coletivo, mas está sempre unificado, agindo, sofrendo, escolhendo,
tendo sucesso ou falhando como um só. Esta não é de forma alguma a
imagem do relato da batalha. Embora de fato o hino tenha um propósito
distinto na composição final, ele impôs uma unidade ao todo que não
estava no relato da batalha, e o fez sob o nome de Israel, com Yahweh
agora “o deus de Israel” (vv. 3, 5).
Ao definir o relato da batalha como "Israel", o hino de abertura assume
uma nação distante que se estende ao norte do Vale de Jezreel com
Issacar, Zebulão, Naftali, Dã e Aser, bem como a leste do rio Jordão. com
Ruben e Gileade. Mesmo a coleção de David usa com mais frequência o
nome Israel com uma intenção mais modesta, para corresponder ao âmbito
menor de Israel associado a Saul.33 Continua a ser uma questão histórica
em aberto quando uma entidade chamada Israel foi identificada pela
primeira vez com uma geografia tão extensa, mas é certo de que Onri e
Acabe estabeleceram um reino nesta escala. A inscrição Mesha, de meados do século I
32 Sobre o colectivo da aldeia pÿrÿzôn nos versículos 7 e 11, ver Capítulo 4. Para aldeões
em vez de guerreiros, ver Stager (1988: 224–25), seguido por Schloen (1993: 22).
Fora das duas aparições nos versículos 2 e 9, o hitpa'el do verbo ndb ocorre na Bíblia,
caso contrário, em textos posteriores de Crônicas, Esdras e Neemias, onde reflete a
escolha individual em vez da obrigação. O particípio plural capturado na frase _hÿqÿqê
yiÿrÿ'ÿl sugeriria "aqueles que escrevem ordens de/em Israel", talvez fora de lugar em
um cenário antes da monarquia e outra indicação da produção real imaginada por
Stahl para o hino introdutório.
33 Em termos geográficos, há pouco sentido específico do Israel de David fora da sequência
de Absalão. Ele toma Jerusalém, supostamente habitada por jebuseus (não-israelitas) (2Sm
5:6), como uma nova capital, um movimento significativo para o norte que sugere a
inadequação de Hebron para servir uma população israelita. Só ouvimos falar de locais
individuais no domínio de Davi com a chegada de Absalão, primeiro quando ele mata seu
meio-irmão Amnom em Baal-Hazor “com Efraim” (13:23). A batalha decisiva de Davi contra
Israel liderada por Absalão ocorre na “floresta de Efraim” (18:6), que deve ser reconciliada
em 17:26 com a localização de Davi em Maanaim (v. 24), explicando que “Israel e Absalão
acamparam em a terra de Gileade”, a leste do Jordão. Por si só, a derrota de Absalão não
exigiria o envolvimento do Oriente, que desempenha um papel apenas como parte do
elaborado relato de engano e atraso através do qual David escapa de Jerusalém com um séquito de apoiante
16–17). Sem esta extensão geográfica, o capítulo 18 por si só pareceria deixar David
em Jerusalém, onde aguarda a palavra da batalha “entre as duas portas” (v. 24, cf. v.
4), com Israel e Absalão simplesmente na zona rural de Efraim. norte da cidade.
século, associa a intrusão de Israel nas terras a leste e ao norte do Mar Morto
com Onri, como se fosse uma coisa nova, com o povo de Gade uma presença de
longa data não intrinsecamente ligada a Onri e Israel (ver acima). Dada a sua
menção no texto de Mesa, é digno de nota que o Cântico de Débora não coloca
Gade entre o povo potencialmente comprometido em lutar contra um inimigo
comum nos versículos 14-18. Talvez eles não fizessem parte da aliança. Na falta
de qualquer referência aos reis israelitas e aos seus centros de poder, a introdução
de Juízes 5 trai, no entanto, uma composição monárquica pela sua visão de
Israel, uma visão que se adequa – talvez apenas – ao reino do norte dos séculos
IX e VIII. É, portanto, provável que o Cântico de Débora, na sua forma final, tenha
sido composto nesse período.34 Mesmo que a equiparação de Israel com os
povos do relato da batalha assuma o reino alargado, o próprio esforço para forjar
esta identidade, sem minar a tradição de tomada de decisão descentralizada,
sugere que o Song final convidou o que ainda poderia ser uma incorporação
recente desses povos em um único Israel. O que antes eram aliados devem
agora ser considerados como uma unidade permanente sob a liderança real, e
Juízes 5 oferece esta unidade como uma reinterpretação daquilo que os aliados
sempre esperaram.
Sob Yahweh como “deus de Israel”, o Israel unido ganhará o respeito dos “reis” (v.
3), não dos “reis de Canaã” aliados que lutaram em Taanach, mas de uma
audiência externa de nações individuais como o próprio Israel.35 Juntamente
com os contrastes entre o hino em Juízes 5 e a poesia dos profetas bíblicos do
século VIII, este respeito prestado à tradição política não monárquica adequar-
se-ia a uma época em que a incorporação era nova, talvez no início do século IX.
Conforme previsto aqui, o hino introdutório em Juízes 5:2-11 foi composto

para reformular um relato poético anterior da batalha contra Canaã, com Yahweh
agora “o deus de Israel”. É significativo para a hipótese midianita e suas revisões
mais recentes que o avanço de Yahweh a partir de Seir e Edom pertença a esta
reformulação monárquica, e seu uso anterior é difícil de avaliar. A identificação
de Yahweh como “aquele do Sinai” e “o deus de Israel” no versículo 5,
compartilhada com Sal 68:9, serve diretamente ao
34 Mark Smith (2014: 232) considera que grande parte dos Cânticos se origina na Idade do
Ferro I, mas o texto final, com ênfase em Israel e Yahweh, dataria plausivelmente do
século X. Smith não oferece nenhuma conexão com Jerusalém e a casa de Davi, então
ele parece estar pensando no reino do norte pré-Omride.
35 No Cântico do Mar, o povo atravessa a terra na presença de vizinhos temerosos: Filístia, Edom,
Moabe e Canaã (Êxodo 15:14-16). Um cenário semelhante pode ser imaginado para Juízes 5:3,
embora com constituintes diferentes. Para o século IX, pensamos especialmente em Aram.
inovação conceitual que relê uma aliança como Israel. Tal como os guardiões
divinos dos reinos próximos, o robusto deus guerreiro de Israel, Yahweh,
lutaria pelos seus, e esta parece ser a atracção do motivo, manifestado em
Israel com o distinto lar distante.36 David Schloen (1993) explica o conflito
retratado nos Cânticos . pelas viagens e comércio mostrados no versículo 6,
quando "os viajantes e as caravanas cessaram, os viajantes deram voltas".37
Isto também, no entanto, pertence à visão política unificadora do hino, e não
ao relato mais antigo do combate com Canaã. Na medida em que os problemas
no Vale de Jezreel representavam um obstáculo para Israel no início do século
IX, o antagonista óbvio seria Damasco, que a inscrição de Tel Dan regista
gabando-se das suas vitórias contra Israel e Judá.38 Interpretação da
composição
finalizada à luz de A extensão de Israel no século IX apenas aumenta o
contraste entre o hino e o relato da batalha no Cântico de Débora. É impossível
datar o relato da batalha dos versículos 12-22/23 por qualquer outra coisa que
não seja a sua visão substancialmente diferente da paisagem política, quando
lida isoladamente. Para o nosso interesse no povo de Yahweh, a data da
composição é menos importante do que o retrato da aliança e do conflito na
Palestina sem referência a Israel. Considere os seguintes detalhes:
- A batalha é liderada por Débora e Baraque (vv. 12, 15), dois indivíduos
sem título, nenhum deles apresentado como detentor de autoridade solitária,
36 Em contraste com os longos textos literários de Ugarit, o material alfabético do primeiro milénio
oferece poucos detalhes para iluminar a paisagem sagrada dos movimentos divinos. Embora
tenhamos um corpus substancial de inscrições reais em fenício e aramaico, apenas dois textos
retratam o deus de um rei ou de um povo lutando em seu nome. Na terceira campanha de Mesa,
contra o rei de Israel em Yahaz, “Kamosh o expulsou” (19-20); e na estela de Damasco encontrada
em Tel Dan, o rei diz "Hadad foi antes de mim" (A5). Nem Kamosh de Moabe nem Hadad de
Damasco vêm de uma montanha sagrada ou de uma terra distante - embora ambas sejam inscrições
reais, não reminiscências hínicas. Além desses textos, é comum encontrar referências a patronos
divinos dos reis nas inscrições reais do primeiro milênio.
37 Schloen aceita sem discussão uma data do século XII, sendo a única questão a saber como esta se
relaciona com a história real. Para Schloen, os cavaleiros em burros no versículo 10 indicam
caravanas nos versículos 6–7. Os grupos orientais não foram afectados por um bloqueio de
caravanas no Vale de Jezreel e por isso não tinham interesse em juntar-se à batalha. Em contraste
com o esforço para encontrar um contexto da Idade do Ferro I para estes versículos, o caravansário
fortificado de curta duração em Kuntillet 'Ajrud indicaria alguma nova iniciativa para apoiar o
comércio israelita no deserto do sul durante o final do século IX.
38 Para bibliografia recente sobre o interesse histórico da inscrição de Tel Dan, ver Knapp
(2014). Yifat Thareani (2016) examina as últimas evidências arqueológicas de Tel Dan
quanto às suas implicações históricas em relação aos arameus e ao século IX.
e Deborah foram listadas em primeiro lugar. Débora deve cantar e Barak

deve lutar, para que as palavras precedam a ação, em colaboração. Este
papel vocal de Débora em si pode sugerir uma base divina para sua
autoridade, embora isto não seja considerado especificamente “profético” (versus Juízes 4:4).
- Débora e Baraque lideram o 'am Yhwh, o único nome oferecido ao todo reunido
nos versículos 12-23. Somente unindo-se em aliança é que um “remanescente”
de sobreviventes poderá derrotar os “elevados”. O povo de Yahweh não é um
bando tão sitiado; apenas os seus grupos constituintes individualmente,
quando deixados sozinhos.
- Seis grupos nomeados aliam-se contra um inimigo comum: primeiro Efraim,
Benjamim, Maquir, Zebulom e Issacar (vv. 14-15a); em seguida, repetindo
Zebulom e acrescentando Naftali (v. 18).39 Nenhum desses grupos está
localizado geograficamente, então dependemos de outras referências bíblicas,
especialmente as distribuições territoriais de Josué 13-19. Todos os seis
estariam a oeste do Vale do Rift do Jordão, com Efraim, Benjamim e Maquir
ao sul do Vale de Jezreel e Zebulom, Issacar e Naftali imediatamente ao
norte dele.40 - Quatro grupos nomeados não conseguem unir forças (vv.
15b) . -17): Reuben, Gilead, Dan e Asher. Somente essas linhas dão conta da
geografia, principalmente para indicar a distância. Gileade está “do outro lado
do Jordão” e Aser está “à beira do mar” (v. 17).
- Os grupos nomeados nunca são classificados como “tribos” e não há nenhum

esforço para organizá-los como unidades comparáveis de algum todo maior.
Apenas uma categoria serve ao interesse na identificação de grupos de
qualquer escala: 'ÿm. Junto com “o povo de Yahweh”, para a aliança, Zebulom
é um ‘ÿm , pois coletivamente arrisca a morte (v. 18), e Benjamim é contado
com Efraim como “entre seus povos” (ba'amÿ ÿmêkÿ, v. 14). A categoria é
fluida, aplicada situacionalmente, e até a forma do substantivo varia, com o
mem duplicado no versículo 14. Cada grupo é tratado como uma entidade de
tomada de decisão, neste sentido político. Os participantes
39 Reconhecendo a estranha repetição, Mark Smith (2014: 256) coloca o versículo 18 no início da
cena de batalha que continua nos versículos 19–20. Esta escolha estrutural não é essencial para mim.
40 Minha contagem de seis não requer nenhum simbolismo numérico, talvez para render dez no total.
Benjamin faz parte de Efraim, o que poderia reduzir os seis participantes para cinco, e a raiz de
Efraim está “em Amaleque”, o que poderia de alguma forma contribuir para a aliança (Daniels
2018) . Daniels (comunicação pessoal) se pergunta se o amalequita que veio do “acampamento”
de Saul em 2 Sam 1:2, 8, deveria ser entendido como parte do elemento “povo de Yahweh” da
força descrita no versículo 12. O fato de Davi , que era um estranho à coalizão de Saul, teria lutado
contra os amalequitas, o que não prova que eles sejam inimigos fixos de Israel.
“desceram” (v. 14), estão “com” Débora e “enviados” nos passos de Baraque
(v. 15); enquanto os recalcitrantes “ficam” (vv. 16-17), todos como unidades
definidas por esses nomes.
- Todos os dez parecem ser tratados como igualmente responsáveis pelas
expectativas da aliança, sem permissão para fugir com base na distância ou
no interesse próprio. Neste sentido formam um todo, para fins de defesa
mútua. Não há nenhuma indicação de que cooperem em quaisquer outras
circunstâncias ou que Deborah e Barak tenham qualquer papel como líderes
individuais, exceto na reunião militar em autodefesa. Na verdade, nada indica
que Débora e Baraque tenham desempenhado esse papel em qualquer outro
conflito.
- O inimigo também é concebido como uma associação, no caso deles como
plural "reis de Canaã" (v. 19).41 As paisagens políticas tanto dos arquivos
Mari do século XVIII aC como das cartas de Amarna do século XIV associam
reis a indivíduos. centros das cidades, mesmo quando aliados ou governando
povos dispersos, então é provável que o uso do título preveja cidades
colaboradoras, conforme confirmado pela referência a Taanach e Megido na
localização da batalha (v. 19).42 Esta associação tem um indivíduo líder em
Sísera (v. 20), a quem não é dado um título, mas a quem o texto pode
considerar como o líder entre os reis, talvez até mesmo em Taanach. Pelo
local da batalha, esses reis de Canaã parecem ocupar as terras baixas dos
vales de Quisom/Jezreel.
- Ao contrário da seção final dos Cânticos, que coloca Sísera em uma carruagem
(v. 28), o relato principal da batalha retrata apenas cavalos (v. 22), sem
indicação clara se eles pertencem aos cananeus, aos aliados de Débora e
Baraque, ou ambos.
Esta combinação de características apresenta muitos nomes familiares de provas

posteriores – e em alguns casos também anteriores – da paisagem social e política
da região.43 Contudo, sem a lente interpretativa do hino de abertura, o próprio
Israel está ausente. Nenhuma identidade permanente une os dez grupos nomeados
como um sistema político fixo, assim como não se imagina que seus inimigos o façam.
41 Nenhuma categoria é fornecida, como acontece com o 'ÿm. É possível que devamos distinguir
entre uma aliança única, como no acordo de Damasco contra Salmaneser III no século IX, e uma
associação mais duradoura sob um título contínuo. Somente este último mereceria a designação
como 'ÿm ("povo").
42 Veja abaixo uma discussão mais aprofundada de tais fenômenos em evidências de Mari (Fleming
2004) e no material de Amarna do Novo Reino do Egito (Benz 2016).
43
Por “anteriormente”, quero dizer nomes que ocorrem na escrita desde o final da Idade do Bronze:
Canaã, Taanach e Megido.
representam "Canaã" como uma confederação contínua.44 Ao incluir tanto os

elogiados quanto os censurados, o conjunto dos dez é transformado em uma
espécie de todo, com uma distribuição geográfica que corresponde aproximadamente
ao posterior reino do norte de Israel em sua maior extensão. Em vez de nos
permitir concluir que eles já são de facto “Israel”, o espaço congruente mostra
como os reis posteriores foram capazes de alargar os seus reinos seguindo linhas
tradicionais de aliança e persuadindo ou coagindo estes povos a uma incorporação
permanente.
No relato da batalha dos versículos 12-22/23, o 'am Yhwh fornece a única
identidade geral para os dez aliados, não assumindo um governo permanente,
mas vinculados por um compromisso contínuo que obriga a defesa mútua contra
ameaças externas. Pelo que podemos perceber a partir do contexto em Juízes 5,
esta identidade seria ativada apenas para necessidades militares; não devemos
imaginar nenhuma observância ritual regular ou liga duradoura, como Martin Noth
propôs para sua anfictionia.45 Mesmo para a ocasião apresentada no Cântico de
Débora, nenhum local sagrado ou observância ritual é significativo o suficiente
para merecer menção. Se o versículo 23 pertence e conclui o relato original da
batalha, ele o faz invocando uma maldição em nome de Yahweh, também sem
local sagrado.46 Na medida em que nenhum local sagrado de reunião é nomeado,
resta-nos imaginar que tal foi escolhido com base sobre a geografia da crise, neste
caso nas proximidades de Tanaach e do rio Quisom.
Quando 2 Sam 1:12 apresenta o povo de Yahweh e a casa de
Israel como organismos separados que perderam combatentes na batalha contra o
44 Benz (2016: 98–110) identifica as seguintes “terras descentralizadas multipolitárias” na evidência de Amarna:
os “reis de Nuÿ hašši” e a terra de Amurru no norte da Síria; os “reis de Canaã” como categoria variável no
Levante; a terra de Gina, incluindo Megido, no vale de Jezreel; e a terra de Garu, aparentemente a leste do
rio Jordão; junto com uma variedade de outros listados na página 110. Para comparação com Juízes 5:19,
é particularmente interessante que a própria Canaã acompanhasse uma vez a mesma aplicação coletiva a
reis conjuntos, no que Moran chama de “passaporte” (EA 30). Uma nota provavelmente escrita para o rei
de Mittani dirige-se aos "reis de Canaã" como "servos de meu irmão" - o rei do Egito - solicitando uma
passagem segura. Isto não define uma confederação política ou mesmo uma aliança.
45 Norte (1966); e as primeiras críticas de Mayes (1974) e de Geus (1976).

46 Se Monroe (2019) estiver correto ao ler mÿrôz como um substantivo comum para "aliança", o versículo 23
encontraria uma explicação como uma parte intrínseca do relato poético da batalha, na verdade, como sua
conclusão, repetindo bem "maldição" para combinar com o repetido chamado para “acordar” no versículo 12.
Em seu trabalho mais amplo sobre Juízes 5 e os textos de Débora dos capítulos 4 a 5 juntos, Monroe se
esforçará mais para entender o que estou chamando de “relato de batalha” como gênero. A maldição seria
essencial para tal avaliação, assim como a aliança como tal, numa combinação que lembra as imprecações
dos textos dos tratados. Juízes 5:12-23 condenaria os quatro grupos que não compareceram e de alguma
forma contribuiria para a manutenção do compromisso - presumivelmente entre os demais.
Filisteus, também separa o 'am Yhwh de Israel, neste caso sem mais contexto.
Se considerarmos 2 Samuel 1 e Juízes 5 juntos, e tivermos em mente o escopo
geográfico limitado de “Israel” conforme previsto nas narrativas de Saul, o relato
da resposta à morte do rei sugere uma divisão entre dois elementos naquilo que
ele é imaginado. ter governado. Monroe e eu propomos, conforme reflectido na
minha contribuição para os nossos artigos sobre o Israel primitivo (Fleming, no
prelo), que Efraim e Benjamin podem ter sido considerados distintos de “Israel”,
embora se tenham juntado a ele desde cedo (Figuras 13 e 14 ) . No caso do
próprio Saul, isso pode ser visto em 2 Sam 2:9, onde se diz que seu filho Isbosete
governou "sobre ['al]
Efraim, sobre Benjamim, e sobre Israel, tudo isso.” Nas narrativas de Saul, como
na busca pelos jumentos de seu pai em 1 Sam 9:3-5, ele pertence às terras altas
do centro-sul de Efraim e Benjamim, para que "Israel" possa vir a ele como uma
entidade separada, tornando-o governante da combinação. Entendida à luz de
Juízes 5 e 2 Sam 2:9 em conjunto, “a casa de Israel” em 2 Sam 1:12 se referiria
não ao reino inteiro, mas à entidade que o fez rei, deixando Efraim e Benjamim
como parte “do reino”. povo de Yahweh", para o qual eles também contribuíram
em Juízes 5:13-14. A relação entre Saul e o povo de Yahweh, bem como a sua
extensão, não é clara. Ele certamente os liderou na batalha, junto com seu filho
Jônatas, contra os filisteus como uma ameaça das terras baixas, mas não
podemos dizer se eles pretendem aceitar seu governo como rei. Se assim for,
pode ser por ligação pessoal com Efraim e Benjamim, que no contexto de Juízes
5:12-22/23 representam apenas os participantes mais meridionais do “povo de
Yahweh”. É claro que não estamos lidando aqui com a história como tal, mas com
uma caracterização incomum do reino de Saul, incorporada na história de sua
morte e ali preservada, por mais antiga ou precisa que seja.
Em Juízes 5:13 e 2 Samuel 1:12, a Bíblia preserva um papel para Yahweh

que está intimamente alinhado com a definição de um corpo de pessoas que age
coletivamente para um propósito especial. O “povo” identificado com Yahweh só
se torna um quando se junta sob este nome em defesa mútua.
Voltando às evidências egípcias, confrontamo-nos com uma lacuna cronológica
que se assemelha, em alguns aspectos, àquela apresentada por Israel na estela
de Merenptah de ca. 1207, três séculos e meio antes da primeira menção do
reino no ano de 853 por Shalmaneser III da Assíria (Fleming 2012a: 240–46). Os
textos egípcios nomeiam os povos do Levante principalmente com referência ao
confronto militar, um facto que por si só mostra que os objectos de derrota são
entidades "políticas", organismos que lutaram contra o Egipto sob o nome dado,
independentemente de como sejam organizados ou governados. No caso de Yhwÿ de
Quisom
R.
Vale de Jezreel
Jordânia
R.
aM
otro
Neguev
Arábia
Sinai
ÿÿÿÿÿÿ ÿÿ O sul do Levante no início da Idade do Ferro mostrando locais arqueologicamente

conhecidos
(Mapa de Kyle Brunner)
Aser?
Dan?
Naftali?
Israel?
Zebulom? Issacar?
Quisom
R.
Jezr Val enguia ley
Canaã?
Israel?
Machir? Machir?
Israel?
Canaã? Gileade
Jordânia
R.
Efraim/
Benjamim?
Amon
Morto
Mar
Filístia
Moabe
Edom /
Seir
ÿÿÿÿÿÿ ÿÿ O sul do Levante no início da Idade do Ferro mostrando povos nomeados

na Bíblia
Shasu-land e o povo de Yahweh da Bíblia, ambos são definidos pela mesma

necessidade de batalhar.
Além de uma distância cronológica que é ainda maior para Yhwÿ e o 'am
Yhwh do que para Israel, as duas contribuições egípcias enfrentam diferentes
obstáculos à interpretação histórica, com a realidade flagrante do reaparecimento
de Yhwÿ no primeiro milênio apenas como um deus. Reconhecendo a indefinição
desta transformação crucial, existem linhas de semelhança que aumentam a
plausibilidade da identificação dos dois nomes. Ambos representariam grandes
entidades reunidas para combater um inimigo externo, como o Egito teria sido
para qualquer povo identificado como Shasu. Não podemos dizer a escala
geográfica ou o âmbito do grupo Shasu, mas ao chamar a coligação derrotada
de “terra Shasu”, os egípcios fazem com que ela represente toda a população –
ao contrário disto pode ser num sentido histórico rigoroso. Com apenas quatro
ou cinco constituintes nomeados, cada um deles poderia ser bastante grande,
independentemente de o componente Yhwÿ ter se aproximado ou não do
tamanho e alcance do ' am Yhwh no Cântico de Débora. Nada torna a
comparação intrinsecamente fora de escala. As listas egípcias acompanham
imagens de prisioneiros e provavelmente foram compostas após um conflito
militar. A aliança de grupos independentes em Juízes 5 também se assemelha
ao que os egípcios mais tarde entenderam ser a organização política dos povos
Shasu por “famílias” ou “tribos” (ver acima). Mesmo as geografias dos dois
cenários não são incompatíveis, uma vez que deixamos de lado a inclinação equivocada de deixar
defina os anteriores. O povo de Yahweh em Juízes 5 ocuparia as terras altas do
centro e do norte da Palestina, abrangendo regiões interiores a leste do Jordão,
território que os egípcios associavam aos grupos Shasu.
Quanto ao próprio Yahweh, o deus final de Israel, o relato da batalha no
Cântico de Débora o coloca em terras solidamente ao norte de Jerusalém. A
noção de sua residência em Seir e Edom pertence a uma revisão posterior com
inspiração própria e não localiza o povo de Yahweh no versículo 13 e além.
Continua a ser importante explicar a tradição bíblica deste lar selvagem do sul
para Yahweh, mas não tem nada a ver com um cenário original para a sua
adoração pelos povos do sul. Até que novas evidências sejam descobertas,
ficamos com evidências bíblicas que supõem, com consistência não surpreendente, que
47 No contexto desta análise, Quinn Daniels (comunicação pessoal) levantou a relevância

potencial das “guerras de Yahweh” que aparecem em Números 21:14; 1Sm 18:12; e 1
Sam 25:28 (ver Levine 2000: 92–93). Entre estes, Números 21:14 se destaca pela citação
de uma descrição geográfica de Moabe e do Oriente como proveniente do “Livro das
Guerras de Yahweh” (sÿper mil_ hamÿ ÿt Yhwh). Tal coleção, definida não por Israel,
mas por Yahweh, se alinharia estreitamente com o contexto do povo de Yahweh em
Juízes 5:13 e 2 Sam 1:12.
Yahweh foi adorado antes de tudo pelos habitantes da região finalmente ocupada pelo reino
de Israel. O santuário de Javé em Nebo, na inscrição de Mesa, poderia oferecer mais uma
indicação do apego ao deus no interior que precedeu a chegada de Israel. Sem qualquer
indício de origem e conquista externa, o Cântico de Débora separa a aliança de dez grupos
das terras altas de uma Canaã das terras baixas. O próprio nome Yhwÿ, com sua conexão
com a terra Shasu, leva em consideração a localização inicial do deus em relação aos povos
que o Egito considerava móveis e dependentes do pastoreio.
“ÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ, ÿÿÿÿÿÿ”: ÿÿÿÿÿÿ ÿÿ:ÿÿ

Pela minha leitura do Cântico de Débora, os dois relatos poéticos da derrota
de Sísera nos versículos 12–23 e 24–30 não identificaram os vencedores
como Israel nem os alinharam com esse nome e entidade. A única definição
coletiva fornecida para eles ocorre na primeira delas, focada nos participantes
da batalha e em seu sucesso contra os “reis de Canaã” reunidos, nomeando-
os “o povo de Yahweh” como uma medida de seu compromisso em apoiar
cada um deles. outro para defesa mútua. Embora a elaboração da identidade
'am Yhwh seja nova neste projeto, a conclusão sobre a composição e sua
relação com Israel fez parte do meu estudo sintético do conteúdo do reino do
norte na Bíblia, The Legacy of Israel in Judah's Bible (2012). Na época desse
trabalho, deixei de lado um texto famoso que Albright e outros depois dele há
muito consideram antigo: o Cântico do Mar em Êxodo 15. Com sua culminação
na marcha de Yahweh para sua montanha herdada (har halÿ ÿtÿkÿ , v. 17) e
n / Dsuas ligações linguísticas com Salmos, Isaías e muito mais, o Cântico do
_
Mar tem a sensação de Jerusalém, qualquer que seja a data de sua

composição, e isso não contribuiria para uma coleção de escritos transmitidos
por pessoas do reino de Israel.48 Além disso, em nítido contraste com os
poemas que listam os povos ou tribos individuais de Israel, o Cântico do Mar
não fornece nenhum nome aos celebrantes, certamente não como “Israel”.
Somente ao retornar ao poema em um contexto diferente é que reconheci a semelhança
de sua terminologia com o coletivo da Canção de Débora.
48 Eu já tinha chegado a esta conclusão quando Stephen Russell iniciou a sua tese de doutoramento
na Universidade de Nova Iorque com Mark Smith. Com base num trabalho independente, Russell
concluiu o mesmo, e o seu tratamento extenso de Êxodo 15 oferece um ponto de referência para
a discussão recente do texto e do conteúdo, das suas ligações com Jerusalém e da sua gama
de potenciais datas de composição (2009: 127-76 ) . Russell considera uma combinação de
evidências, incluindo a terminologia compartilhada pelos escritos proféticos e pelos Salmos de
Jerusalém, a falta de ideias específicas do reino do norte para a antiga política coletiva e a
geografia das terras que testemunham o movimento popular.
“Teu povo, Senhor”: Êxodo 15:16 211
conta de batalha. Yahweh não viaja sozinho para sua montanha sagrada: ele traz
consigo um "povo" ('ÿm) :
- “as pessoas que você redimiu” ('ÿm zÿ gÿ'ÿltÿ, v. 13); - “teu

povo, Yahweh” ('ammÿkÿ Yhwh, v. 16); - “as pessoas
que você comprou” ('ÿm zÿ qÿnîtÿ, v. 16).
No Cântico de Débora, o único nome coletivo fornecido para os grupos

associados como uma unidade é construído a partir de dois elementos: “povo” e
“Javé”. Imprensado entre a ecoante definição de um povo comprado por seu
deus, encontramos um nome por endereço direto que apenas transformaria “o
povo de Yahweh” em forma de hino: “teu povo, Yahweh”. Mais uma vez
encontramos uma entidade unificada, aqui um grupo que celebra a sua existência
como independente daqueles que o rodeiam, não por qualquer nome próprio,
mas apenas pela associação com Yahweh como seu deus. Este segundo poema,
portanto, também requer atenção para o mesmo alinhamento estreito entre
identidade de grupo e nome divino, um povo definido por seu deus.
A Canção do Mar e Jerusalém
Com o Cântico do Mar encontro-me mais uma vez diante de um texto bíblico
muito discutido, e meu propósito não é envolver todas as controvérsias e
questões. A questão mais importante para a aplicação histórica é, naturalmente,
o seu enquadramento no espaço e no tempo, que me comprometi a reavaliar
através de uma nova leitura. Na Europa continental de hoje, há quase um
consenso de que o Cântico do Mar não é antigo nem historicamente útil em
termos distintos da prosa do Êxodo 14. Esta opinião é expressa sucintamente por
Konrad Schmid (2012a: 82 ) :
No seu contexto atual, a narrativa de Moisés chega a uma conclusão inicial e hínica em
Êxodo 15; entretanto, este salmo (o primeiro na sequência de leitura fora do Saltério)
parece não conter nenhum material tradicional antigo. Apontando para o contrário está o
colorido deutero-isaiânico do texto; além disso, a descrição e interpretação do milagre no
mar em Êxodo 15:8, 13 provavelmente pressupõe o documento sacerdotal. Êxodo 15 deve
ser considerado um meio literário, externo aos Salmos, para ligar paradigmaticamente o
Saltério à primeira experiência histórica crucial de salvação de Israel.49
Dois elementos desta análise representam argumentos distintos com implicações

diferentes. A comparação com Isaías 40-55 e os Salmos sugere uma
49 Sobre a conexão proposta entre Êxodo 15 e Isaías, ver Bartelmus (2004).

Localização de Jerusalém e data do século VI ou posterior, sem explicar a fonte

narrativa que inspira o poema. É uma questão separada se o Cântico do Mar foi
escrito com conhecimento da prosa que agora o precede, com as paredes de
água no material sacerdotal de Êxodo 14:22 e 29.
O menos convincente dos dois argumentos é que o Cântico foi composto com
consciência da narrativa em prosa. Além da água no versículo 8 e da redenção
fiel no versículo 13, grande parte do texto entra em conflito com o que lemos em
Êxodo 14:
- As carruagens e os homens do Faraó são lançados (verbo yrh, v. 4) no mar

e afundam (vv. 5, 10), não sendo alcançados pelas águas da inundação
(14:26) e soltos como um inseto (14:27). No Cântico, eles são afastados de
seus meios de travessia segura, sejam jangadas, barcos ou pontes, pelas
ondas levadas pelo vento (vv. 8, 10).
- Os beneficiários desta vitória nunca estiveram no Egipto. Eles entram em um
espaço reservado para eles entre quatro povos a leste e a oeste das terras
altas ao longo do Mar Morto: Peleset (Filístia), Edom, Moabe e Canaã (vv.
14–16a) – o último aparecendo para compartilhar as terras baixas com os
filisteus. .
Como outros – fora do atual círculo europeu – já observaram, é pelo menos tão
fácil explicar a prosa como uma reinterpretação de certos elementos poéticos do
Cântico quanto forçar o poema a concepções da narrativa em prosa que não são
sugeridas pelo Êxodo. 15 quando lido sozinho.50
A linguagem partilhada com Isaías e Deuteronômio é significativa e deve ser

levada em conta.51 Este ponto comum está concentrado na dimensão hínica do
Cântico. Quando nomes específicos são introduzidos com o contexto por eles
estabelecido, a linguagem compartilhada está ausente: versículos 4–5, onde
Faraó e suas carruagens são identificados e derrotados; e a terminologia que
descreve os quatro povos vizinhos nos versículos 14b–15.
50 Por exemplo, Cross (1973: 133) via a prosa como dependente da poesia. Sobre o debate e
as diversas abordagens de ambos os lados, ver Stephen Russell (2009: 158–61).
51 Devemos, no entanto, ser cautelosos ao abordar os pontos de sobreposição. Uma maioria
substancial da Bíblia deriva de Judá e, portanto, mostra a influência de Jerusalém e dos
seus vários círculos de escribas, mesmo na medida em que estes foram dispersos após a
deportação e destruição em 597 e 586, com ou sem o restabelecimento de Jerusalém no
período persa. Para demonstrar a ligação directa dos escribas com a escrita e colecção de
Jerusalém, precisamos de procurar mais do que apenas vocabulário partilhado, tais como
grupos de termos ou aplicações e contextos semelhantes.
Na medida em que o Cântico se divide em duas partes, a derrota do Faraó no

Mar Vermelho em 1b-12, e a liderança de um povo para a casa de Yahweh na
montanha em 13-18, os alinhamentos de linguagem e ideias podem ser
abordados separadamente
para cada um. parte.52 Na derrota de Faraó, o versículo 2a apresenta uma
correspondência completa com Is 12:2 e Sl 118:14, louvando Yah “que se tornou
minha libertação”. Há algum tipo de relação literária direta aqui, porém deve ser
explicada.53 Tal referência cruzada não é típica dos Cânticos, e esse fato a torna
uma base fraca para fixar o cenário.54 Caso contrário, a derrota do Faraó em
mar compartilha com os Salmos e os profetas de Jerusalém certas noções de
louvor e admiração divinos:
- o pilpel do verbo rwm ("exaltar", v. 2b) com louvor a Yahweh como rei (cf. Sl
99:5, 9);55 - " o sopro
das tuas narinas" (v. 8) na expressão de poder divino avassalador,
especialmente sobre a água (Sl 18:16 // 2 Sm 22:16; cf. Jó 4:9);
- a pergunta “Quem é como você entre os deuses?” assemelha-se a perguntas

hínicas semelhantes: "Quem é um deus como você?" (Miqueias 7:18);
"Quem é um grande deus como Elohim (/Yahweh)?" (Sl 77:14); "(Quem) se
compara a Yahweh entre as divindades [bÿnê 'ÿlîm]?" (Sl 89:7); "Javé Deus
dos Exércitos, quem é como você?" (Sl 89:9).
Esta primeira parte do Cântico também ridiculariza a confiança do inimigo que

conta subjugar um inimigo mais fraco. Onde o cantor pode “perseguir” (rdp) e
“ultrapassar” (nÿg) seus inimigos no Sl 18:38, o inimigo egípcio contou com esta
combinação na vitória (Êx 15:9); um inimigo persegue “minha alma” para alcançar
aquele que ora em Sl 7:6 (cf. 143:3).56 O verbo nšp (“soprar”) ocorre apenas em
Êx 15:10 e Is 40:24, onde
52 Mark Smith (1997: 206–14) faz a mesma divisão, com referência a Freedman (1980: 211),
enfatizando os sons e temas correspondentes em ambas as partes.
53 Cross e Freedman (1997 [1975]: 54–56) consideram esta uma adição posterior; Brian D. Russell
(2007: 97–130) argumenta que a Canção do Mar influenciou as outras duas composições; cf.
Stephen Russell (2009: 139–40).
54 As águas do rio Jordão se levantam como uma “represa” (nÿd) em Js 3:13 e 16, embora o verbo
ali seja diferente de Êx 15:8 ('md versus n _ sb). Esta não é uma citação completa como em Êxodo
15:2a, embora a imagem do Rio Jordão possa ser inspirada no Cântico; esta imagem não é
encontrada com as paredes de água na prosa de Êxodo 14.
55 No Salmo 99, isto está ligado ao “monte santo” como Sião (v. 2), e não à referência de Êxodo 15.
Este verbo também aparece em Salmos 118:16 e 28, aumentando a conexão visível em Êxodo
15: 2a.
56 A “perseguição” de Israel pelo Egito é repetida em Êxodo 14:4, 8, 9 e 23.
aplica-se não à água e às ondas, mas à dessecação de plantas vivas pelo vento
quente.
No seu conjunto, estes alinhamentos com a linguagem dos Salmos e dos
profetas de Jerusalém não estabelecem uma data e um cenário claros, embora
apontem para uma provável ligação a essa cidade. O caráter incomum da nítida
semelhança verbal em Êxodo 15:2a ressalta uma maior falta de conexão
intertextual, uma referência entre textos. Da mesma forma, estes não são matéria
de ideologia, reflexos de um sistema de pensamento que pode ser delimitado
historicamente. Isto é, o Cântico não participa da ênfase de Isaías 40-55 na
futilidade das imagens ou na restauração após o sofrimento; não há presença de
Yahweh por kÿbôd ou nuvem. O carácter das ligações está relacionado com a
função e talvez com a instituição, ou pelo menos num sentido mais amplo com a
localização dos escribas. Por função quero dizer a geração de literatura para louvor
e ação de graças; e por instituição refiro-me ao templo de Jerusalém e aos escribas
que conheciam seus assuntos. Qualquer que seja a melhor terminologia para
descrever as características partilhadas pelos textos bíblicos dos círculos de
Jerusalém, é claro que a forma do Cântico como hino baseia-se na linguagem
familiar à coleção de Salmos. A inversão do destino do inimigo excessivamente
confiante evoca a linguagem de ação de graças que se segue à oração (v. 9).
Nenhum destes aspectos exige uma data específica, e as comparações de texto
não oferecem nenhum padrão claro, precoce ou tardio. Como a Bíblia preserva
exemplos de imagens e palavras semelhantes de textos provavelmente escritos
em Jerusalém, com o colorido especial da adoração de Yahweh ali, há uma forte
possibilidade de que Êxodo 15:1b-12 derive desses círculos. Este conjunto de
associações permite também séculos de atividade institucional. Contra os
argumentos de que a Canção do Mar deve ter sido composta depois dos dois
reinos, estas comparações são demasiado abertas para tal conclusão e outros
conteúdos sugerem origens anteriores.
Apontando para uma data tão antiga e potencialmente para um cenário diferente,
o material no centro do grande fracasso egípcio permanece independente do
círculo de escritores de Jerusalém. Embora as características arcaicas da gramática
e da ortografia em Êxodo 15 possam apoiar uma data anterior,58 é acima de tudo
o contraste do seu conteúdo central com todos os outros escritos bíblicos que apela à
57 As “muitas águas” de Êxodo 15:10 aparecem no MT do Salmo 93:4 por seu barulho, embora a
frase esteja faltando no grego e no siríaco, levantando a possibilidade de influência do Cântico.
58 Como observado por Stephen Russell (2009: 133), as datas propostas para os Cânticos do
Mar divergem talvez mais amplamente do que para qualquer outro texto bíblico, com Brian
Russell ainda defendendo o século XII, contra o quase consenso europeu para um
composição pós-monárquica. Contra o argumento de Cross e Friedman (1997 [1975]) de que o Song's
consideração como tradição antiga.59 Dois elementos se destacam nos versículos 1b–12.
Primeiro, a derrota do Egipto é retratada em termos que nada têm a ver com Israel ou
Judá, nem com qualquer povo. Ninguém em particular está presente; nenhuma batalha
ou conflito ocorre. As carruagens do Faraó são derrubadas por ato de Deus, cruzando
um corpo de água, o que, se interpretado literalmente, significaria durante a preparação
para a batalha, movimentando as forças para o lugar, e não no meio da batalha. A
descrição principal nos versículos 3-7 apresenta pouca linguagem compartilhada com os
Salmos e Isaías, e o tema de Yahweh como guerreiro participa de um antigo ideal divino
compartilhado por Baal em Ugarit e visível no motivo bíblico separado de Yahweh
marchando do distante sul.60 Da mesma forma, o versículo inicial corresponde palavra
por palavra ao Cântico de Miriã no versículo 21, exceto a primeira pessoa “cantarei” para
a ordem de “cantar”, nenhum dos conteúdos recorrendo à terminologia demonstrável de
Jerusalém. Segundo, o Egito é derrotado por Yahweh agindo como deus da tempestade.
Yahweh não derrota o mar como Baal em Ugarit ou Marduk no mito da criação babilônico,
onde Yamm e Tiamat são os inimigos que impedem o governo do deus como rei. O mar
se torna a arma de Yahweh, colaborando com a força de seus ventos para inundar e
engolir o exército egípcio. Nenhum destes elementos pertence particularmente aos
Salmos ou aos profetas de Jerusalém.
A segunda parte do Cântico concentra-se no movimento do "povo" para "o

acampamento da sua santidade" (nÿwê qodšekÿ), uma frase sem precedente bíblico, não
indicando o uso tardio de Jerusalém.61
é sistematicamente comparável ao cananeu de Ugarit, Mark Smith considera que o "meio de datar
recorrendo a características gramaticais arcaicas não é um critério superior, uma vez que os
padrões para datar poesia anteriores aos profetas do século VIII são mal atestados. A cronologia
relativa oferecida para poemas baseados em características gramaticais arcaicas baseia-se na
suposição de que uma densidade de características fornece um padrão confiável para
datação" (1997: 222-23). Smith considera que a linguagem de Êxodo 15 parece arcaica em relação
aos primeiros escritos dos profetas. Para uma lista das características gramaticais arcaicas que
ocorrem em ambas as partes do poema, consulte Kloos (1986: 131–32).
59 “Tradição” é a categoria em jogo nas antigas interpretações da Hipótese Midianita do final do
século XIX e início do século XX, como conteúdo recolhido pelos “autores” cujo trabalho e
perspectivas podem ser identificados nas composições mais amplas dos escritos bíblicos, como o
“documento” sacerdotal do Pentateuco. Acima, Schmid aplica a mesma medida, recusando
qualquer “material tradicional” na Canção.
60
A celebração da vitória de Yahweh pela sua “mão direita” em Êx 15:6 assemelha-se à sequência
em Sl 118:15-16, onde isto é gritado. Voltaremos à questão de Yahweh como guerreiro, a seguir.
61
O verbo nhl como “liderar” (pi'el) aparece apenas em escritos desses círculos de Jerusalém (Is
40:11; 49:10; 51:18; Sl 31:4; 2 Cr 28:19), mas o destino combinar nÿweh com santidade não tem
igual, e certamente não está vinculado à liderança. Nada exige que o uso verbal específico seja
considerado exclusivo de Jerusalém ou dos períodos pós-monárquicos, quando outros
Tenho seguido Stephen Russell ao traduzir o destino como um

“acampamento”, associado a pastores como no Salmo 23:2. Na
documentação do início do segundo milénio Mari, o termo cognato nawûm
define igualmente os rebanhos de pastores móveis, o grupo de pastores
responsáveis por eles, e os seus acampamentos quando se instalam num
local com o seu gado (Fleming 2004: 76 e n. 186). Nada no poema retrata
uma única missa em procissão, noção que só trazemos para o texto a partir
da prosa de um êxodo para fora do Egito. Yahweh “conduz” o povo (v. 13)
para que eles “atravessem” (v. 16, verbo ‘br) e sejam “trazidos” (verbo bw’)
e “plantados” nas “montanhas (hÿr) de sua herança ”(v. 17). Tal como
acontece com a procissão em massa, só percebemos uma “montanha”
como Sinai ou Sião por referência a outros escritos bíblicos. O povo chega
à morada de Yahweh (šebet), então identificada como "um santuário" (miqdÿš)
que "suas mãos deram forma" (v. 17), portanto não feita pelo homem.62 O
Cântico do Mar apenas descreve um espaço cercado por quatro povos
aterrorizados e os líderes que de outra forma poderiam se opor ao povo:
“os governantes dos filisteus”; “os chefes de Edom”; “os líderes de Moabe”;
e “os governantes de Canaã” (vv. 14b-15).63 Se houver uma analogia com
o culto público, poderia ser o festival da era dos peregrinos, que traz
famílias de todas as partes de uma terra para algum local de encontro
sagrado. Pelo que podemos perceber pela poesia dos versículos 13-18, as
pessoas chegam de todas as direções, não como uma massa e nem
mesmo no mesmo horário exato. Como o retrato da humilhação do Faraó
no mar na primeira parte do Cântico, nenhum outro texto bíblico, poesia ou
prosa, imagina tal convocação às terras altas sagradas de Yahweh.
Esta segunda parte do Cântico apresenta outras associações com a
linguagem de adoração conhecida em Jerusalém. A ideia da “redenção”
divina (verbo g'l) é central em Isaías 40-55, embora neste caso seja uma compra
elementos do verso não mostram tal associação, incluindo a combinação de n hh “conduzir”

_
com hesed como instrumento.

_
62
O verbo para a construção divina é o po'lel de kwn, “ser firme”. Na repetida oração de Salomão
em 1 Reis 8, o šebet de Yahweh é “os céus” como um todo que representa o mesmo “lugar da tua
habitação”. Em 1Rs 8:39, 43 e 49, a frase é uma cadeia de construção genitiva, mÿkÿn šibtÿkÿ,
enquanto a identificação de Yahweh com o “lugar” é realizada pela preposição l- em Êx 15:17
(mÿkÿn lÿšibtÿkÿ). A partir desta raiz verbal para “assentar”, o lugar poderia igualmente ser para
“teu trono”, e Yahweh é proclamado rei no versículo 18. O aspecto governante não muda o
sentido de “lugar” como todo o seu domínio pessoal, como “ os céus” em 1 Reis 8.
63 Os plurais ligados a Edom e Moabe aplicam-se especificamente à liderança, de modo que o

mesmo é esperado para “aqueles que estão sentados” (verbo yšb), em vez de “habitantes” de
Peleset e Canaã. Veja também Cross (1973: 130).
de volta do exílio para a Babilônia.64 Nos Salmos, tal redenção pode ser mais global,
estabelecendo “teu povo” no mundo (Sl 77:16; cf. 74:2).65 “Os povos tremeram” em resposta
ao governo de Yahweh. como rei em Sl 99:1, com a mesma frase apresentando os quatro
povos de Êx 15:14-15, antes de Yahweh ser proclamado rei no versículo 18.
66
Aqui, tanto a terminologia
quanto o contexto na adoração se alinham. A contorção expressa pelo substantivo hîl no _
versículo 14b também “apodera-se” (verbo ' _hz ) dos governantes oponentes no Salmo
48:7, onde o hÿr da santidade de Yahweh é definitivamente uma montanha, como o “Monte Sião” (vv.
2–3). “A grandeza do teu braço” também identifica o poder de Yahweh no Salmo
79:11, ali como uma esperança para os prisioneiros. O verbo qnh, que como
complemento de g'l como “resgatar” aponta para uma transação financeira em
vez de “criação”, também aparece em Is 11:11 e Sl 78:54, levantando mais uma
vez a questão da relação com o Êxodo. 15. Como um todo, a peregrinação do
povo de Yahweh à sua morada nas montanhas em Êxodo 15:13-18 é expressa
em linguagem muito semelhante à que encontramos na adoração em Jerusalém,
embora a imagem específica não tenha contrapartida.
Pelo que entendi, o Cântico do Mar tem um caráter composicional bastante
diferente daquele do Cântico de Débora, e esse caráter torna o poema de Êxodo
15 mais difícil de datar. O Cântico do Mar carece da geografia política detalhada
do Cântico de Débora que o diferencia de grande parte da Bíblia, e o Cântico de
Débora carece da considerável continuidade verbal com os escritos bíblicos
monárquicos tardios e pós-monárquicos de Jerusalém que alguns consideram
para fornecer uma configuração. No centro de Êxodo 15:1-18 estão visões
emparelhadas, cada uma contrastando com qualquer outro relato bíblico. O Egito
é derrotado quando os ventos de Yahweh empurram montanhas e ondas, de
modo que os carros do Faraó são lançados ao mar antes da batalha; e um povo
sem nome se reúne na também sem nome morada de Yahweh nas terras altas,
viajando sem interferência de povos impressionados de todos os lados. O poema
pode compartilhar uma tradição mais ampla do fracasso do Egito e do
estabelecimento de alguma parte do povo bíblico, ou pode ter informado a
composição bíblica posterior, mas o texto em seu centro não foi informado por
nenhuma versão sobrevivente desses temas. Portanto, considero que o Cântico
do Mar é biblicamente antigo, independente de outras composições em suas
ideias principais, mesmo que as semelhanças com a poesia posterior de Jerusalém apontem para
64 Veja, por exemplo, Is 43:1, “não temas, porque eu te remi”; cf. 49:22, 25, 26.
65 As conexões linguísticas nos Salmos 74 e 77 levantam mais uma vez a questão da relação textual, que
Brian Russell (2007: 114-16) considera uma reinterpretação do Cântico.
Nesse caso, a reprodução do Cântico do Mar em conexão com Jerusalém seria confirmada para datas
posteriores, qualquer que fosse o seu alcance de uso.
66
Para a poesia de Jerusalém centrada em Yahweh como rei, veja também Salmos 93:1; 95:3; 97:1.
transmissão na capital de Judá na última fase do reino, levada posteriormente

pela comunidade que sobreviveu à sua queda. A meu ver, a relação entre
Isaías 40-55 e o Cântico do Mar não é direta e não indica nenhuma
correspondência estreita de cenário ou círculo de escribas.
Isso significa que a Canção do Mar teve origem antes do século VIII,
quando a composição bíblica começou em maior escala. A linguagem por si
só é um fenómeno demasiado escorregadio para permitir uma datação mais
precisa da poesia antiga (Smith 1997: 222-23). Os paralelos com a escrita
posterior não são superficiais, nem mera atualização linguística, de modo
que ou revelam trabalho no final do século VII ou VI e além, ou refletem a
continuidade da criatividade dos escribas com períodos anteriores. Em
princípio, escrever em Jerusalém poderia remontar ao século X, dada a
cronologia de dois reinos que começa com Jeroboão e Roboão de reinos
separados do norte e do sul, e considerando a possibilidade de uma modesta
capital de Jerusalém sob David e Salomão.67 O texto oferece poucos pontos
de referência para permitir confiança quanto à sua antiguidade ou ao seu
local de composição, também uma questão para a reflexão histórica abaixo.
Quase certamente, porém, o Cântico do Mar acabou em Jerusalém, onde
pode de fato, com Schmid, ter sido considerado o Salmo prototípico.
A Canção do Mar e a História
Nada na Canção do Mar indica um relato dos acontecimentos de uma

posição próxima aos acontecimentos. O interesse histórico do texto deriva
antes de sua independência literária e conceitual dos relatos em prosa da
fuga do Egito e da travessia do Mar Vermelho no livro do Êxodo. O exército
do Faraó sofre sua queda sem referência a qualquer povo presente ou
participante, e as pessoas que então vão para a casa de Yahweh nas
montanhas não têm nenhuma conexão com o Egito. Em justaposição, o
estabelecimento do povo nas terras altas sob Yahweh como rei é possível
graças à anterior derrubada do poder egípcio por Yahweh.68
67 Poucos duvidam da existência de um rei fundador chamado David ou de uma capital em Jerusalém
no século X, embora os estudiosos europeus se recusem a imaginar qualquer ligação entre David
e Israel. A Canção do Mar não nomeia Israel, e não há barreira histórica para localizar tal
composição em Jerusalém durante os séculos X ou IX. Veja Carr (2011: capítulo 12), sobre
"Primeiros Estados das Terras Altas e Evidências de Textualidade Literária neles".
68
Stephen Russell estava trabalhando em sua dissertação de doutorado na Universidade de Nova
York sob a orientação de Mark Smith como orientador principal, ao mesmo tempo em que eu
desenvolvia o livro que se tornou O Legado de Israel na Bíblia de Judá (2012a). Nossas respostas ao Êxodo
Quaisquer que sejam as datas de composição e transmissão, devemos perguntar o

que o Cântico entende do passado quando lido em seus próprios termos.
A Canção do Mar é uma história de origens. Um povo identificado pela sua
adoração a Yahweh num espaço habitado por Yahweh vem para partilhar esta terra
e desfrutar da segurança dos seus vizinhos após a derrota do Faraó. O Cântico é a
melhor expressão da afirmação de Ronald Hendel de que o êxodo preserva uma
"memória cultural" da dominação egípcia de Canaã durante as dinastias do Novo
Reino.69 A combinação do Egito como inimigo e as origens do povo significou que o
Cântico de o Mar teve que ser inserido na narrativa do êxodo de Moisés. É possível
que a história separada de um episódio do “mar” tenha se originado no poema e nos
esforços em série para ajustá-lo ao relato do êxodo/peste (Fleming 2015: 485 ). Em
termos específicos, o Yam Suph “Mar de Juncos” foi incorporado ao poema, sem
relação com qualquer êxodo do Egito ou da geografia egípcia, e teve que ser
adaptado à presença de Israel e à fuga da terra do Nilo.70
No episódio do Mar de Juncos, contado nos Cânticos, o exército do Egito é

colocado fora de ação sem referência a qualquer inimigo humano, por isso não
podemos imaginar qualquer conflito militar, exceto em perspectiva. Os quatro povos
mencionados nos versículos 14b-15 são todos grupos que possuem associações
territoriais, encerrando efetivamente um espaço particular a ser ocupado pelos
protagonistas humanos. No entanto, os grupos não são identificados por cidades e
os seus líderes são plurais e não reis individuais. Todos estão localizados no Levante
e beneficiam da derrota do Egipto. Se, como sugere Hendel, o poema relembra o
domínio do Egito na Ásia, a remoção do Egito beneficia estes quatro, bem como o
próprio povo de Yahweh. O seu terror reflecte a compreensão de que o poder de
Yahweh é responsável pelo fracasso do Egipto, talvez até de que eles também beneficiam.
Dada a história real dos conflitos com os Povos do Mar no início do século XII, uma
vez perguntei-me se tal revés poderia estar por detrás da imagem da derrota no mar,
pensando na cena da batalha naval em Medinet.
15 seguiram linhas distintas, mantendo ao mesmo tempo a mesma sensação de que a derrota do Egipto
poderia facilmente ocorrer ao longo da costa sul do Levante ou num local mais próximo do Egipto. Veja as
reflexões de Russell sobre a história em seu Images of Egypt (2009: 173–76).
69 Como Hendel (2015) reconhece na sua recente discussão sobre “O Êxodo como Memória Cultural”, esta
ideia desenvolveu-se por etapas (2001; 2005: 8–9). Na'aman (2011) traz o conhecimento detalhado de um
historiador do Novo Reino do Egito em Canaã para a questão de como a retirada egípcia poderia ter
deixado um impacto nas populações da Idade do Ferro, conforme preservado com Israel na Bíblia.
70 Este êxodo é o que Stephen Russell explora como uma tradição especificamente israelita e das Terras Altas
Centrais (2009: capítulo 2).
220 O povo de Yahweh
Habu.71 No entanto, embora os Cânticos não demonstrem conhecimento da história ou da

guerra egípcia, atribuem a derrota não à batalha, mas a um acto de Deus que causou
danos cruciais ao principal meio pelo qual o Egipto projectou poder nas terras baixas do
Levante, a sua carruagem. Mesmo este hino preservado na literatura de Jerusalém do
primeiro milénio parece, como afirma Hendel, recordar a dominação do Egipto e o
estabelecimento de um "povo" nas terras altas após a libertação deste.
O caráter do Cântico como um hino a Yahweh indica seu uso na adoração coletiva em
um ambiente onde Yahweh poderia ser declarado rei. Como já observado, vários Salmos
de Jerusalém confirmam que Jerusalém seguiria esta característica de Êxodo 15, e este
aspecto real é uma característica que faria com que Cântico se sentisse em casa no reino
de Judá e na sua capital.
Além disso, a geografia de Peleset (Filístia), Edom e Moabe enquadra as terras altas do
sul, até a extensão norte do Mar Morto, para se adequar ao que se tornou o território
central de Judá, em vez de Israel, mais ao norte.
"Canaã", neste contexto, pode ser mais costeira do que interior. Pareceríamos, portanto,
ter um hino de origem composto em Jerusalém, mas sem interesse pelas instituições
daquela cidade: o templo e a identificação de Javé com o Monte Sião; a monarquia
davídica; e até a própria cidade. Conforme observado por Mark Smith (comunicação
pessoal), esta falta de interesse poderia falar contra a criação de Jerusalém. Porquê
produzir uma “história das origens” do culto em Jerusalém sem referência a elementos
célebres do culto da Idade do Ferro da cidade?
Com base nas linhas de conexão entre Êxodo 15 e Salmo 78, o próprio Smith (1997:
225-26) uma vez ligou cautelosamente o Cântico do Mar a Siló, ponderando a possibilidade
de "que Êxodo. 15.17 contém uma tradição siloíta para a montanha divina.” Ele então cita
Goldin (1971: 51-55), sem defesa, para a hipótese de que o poema poderia ter sido
"formado como uma polêmica xiloíta contra a ideologia real do sul, especificamente contra
o templo salomônico rival de Jerusalém". a situação interpretativa muito bem. Shiloh foi
destruída permanentemente no século XI (Finkelstein 2013: 23–27) e deixou uma reputação
que está por trás de uma variedade de histórias e fragmentos de histórias,
71 Para uma versão desta imagem, que aparece na maioria das descrições dos Povos do Mar, ver
Dothan (1983: 10); de Nelson et al. (1930: página 37); cf. Nelson (1943).
72 É comum observar outras propostas geográficas, incluindo Sinai e Gilgal, nenhuma com atividade
de culto historicamente confirmada de tempo e escala apropriados (Smith 1997: 224; Stephen
Russell 2009: 145–46).
O povo definido por Yahweh 221
todos os quais parecem ser retrospectivos.73 Tanto o Salmo 78, que torna Jerusalém
e o Monte Sião herdeiros do prestígio anterior de Siló (vv. 60, 68-72), quanto Jeremias
7, que adverte que o templo de Jerusalém poderia seguir o destino do templo de Siló.
santuário (vv. 12–15), exibe memórias de Jerusalém de um santuário anterior de Siló.
Essas comparações sugerem que uma história sobre as origens propagada em
Jerusalém lembraria um santuário mais antigo para Yahweh, e não o templo no
Monte Sião. Nada em Êxodo 15 identifica a montanha ou seu sagrado miqdÿš com
Shiloh, e pode ser que o Salmo 78 e Jeremias 7 se baseiem na tradição de Shiloh
que não estava no alcance do compositor.
Uma solução poderia ser que um escritor em Jerusalém não pretendesse nenhum
santuário específico e permitiu que a ideia do har como "montanhas" tomasse o lugar
de qualquer "montanha" específica. Jerusalém e suas instituições, bem como
qualquer coisa que tal escriba pudesse saber sobre Siló e seus sacerdotes, podem
não ter mantido nenhuma conexão, para o escritor, entre estas e o milagre egípcio.
A Canção do Mar remonta a um ponto de partida antes de tudo isso. No entanto, o
“povo” que herda os benefícios desse ato divino de criação é aquele que proclama
Yahweh rei, muito provavelmente no templo de Jerusalém. Este é um povo definido
apenas por seu relacionamento com Yahweh, como "seu povo, Yahweh", onde o ato
crucial de seu estabelecimento é descrito como libertação financeira , redenção e
compra, para o movimento para as terras altas definidas como nÿweh e hÿr, "
pastagem" e "altiplano", um espaço para pastoreio de rebanhos na alta cordilheira
do sul do Levante.
ÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿ ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿ ÿÿ
ÿÿ ÿ ÿÿÿÿÿÿ
A palavra "povo" ('ÿm) e o nome Yahweh são justapostos tanto no Cântico de Débora
quanto no Cântico do Mar para descrever todo o corpo ainda identificado com aqueles
que ainda mantêm o poema: "o povo de Yahweh" ( ' sou Yhwh) em Juízes 5:13; e
"seu povo, Yahweh" ('ammÿkÿ Yhwh) em Êxodo 15:16.
74 As duas frases definem um relacionamento
entre pessoas e divindade que é semelhante o suficiente para merecer consideração
73 Na sequência bíblica, a primeira delas está em Josué 18:8-10, sobre a divisão de algum território
em sete partes por sorteio. Sobre este texto, tendo em vista a posição mais ampla de Shiloh, ver
Fleming (2018).
74 Observe a vocalização de 'am com o patha _ h esperado com a leitura como uma forma vinculada,
em oposição ao 'ÿm massorético.
de ambos os textos em conexão com a questão levantada pela evidência

egípcia de Yhwÿ como uma subdivisão dos pastores Shasu, em uma lista de
povos colocados pelo Egito em uma "terra" derrotada de pastores móveis.
Se, de longe, a mais antiga atestação do nome atesta um povo pastoril do
interior, e não um deus, como poderia um povo dar o seu nome à divindade
que se tornou o foco de adoração nos dois reinos de Israel e Judá?
Juntamente com a sua semelhança básica, a combinação de Yahweh e
pessoas nos dois poemas bíblicos é, no entanto, realizada em termos
significativamente diferentes. Este contraste pode ser expresso observando que
no Cântico do Mar o povo é definido por Yahweh, enquanto no Cântico de Débora
Yahweh é definido por um povo - uma simplificação a ser elaborada a seguir.
Em Êxodo 15, o próprio Yahweh assume duas identidades, nenhuma delas
definida pelas pessoas que o adoram: ele é um deus da tempestade como Hadad/
Baal; e ele é rei como Baal – não do povo, mas do mundo divino. Medido pelas
tradições da região, Yahweh no Cântico do Mar é de fato o deus da tempestade,
como afirma Reinhard Müller sobre sua origem.75 As associações de Jerusalém
de Êxodo 15 localizam a celebração de Yahweh como deus da tempestade
naquele cenário, também como observado por Müller, mas não explicam o caráter
de Yahweh em termos mais amplos e fora desse cenário.
O lugar de Yahweh no Cântico de Débora é pelo menos tão antigo quanto

no Cântico do Mar e supõe uma relação completamente diferente com as
pessoas retratadas. Como o Cântico do Mar, o Cântico completo de Débora
foi adaptado a uma necessidade monárquica, desta vez para o reino do norte,
e não para aquele centrado em Jerusalém, e a marcha de Yahweh de Seir e
Edom pertence a essa adaptação. Mesmo lá, a terra goteja e treme, mas esta
não é a mesma figura que levanta ondas enormes com seus ventos.76
Argumentei, no entanto, que o hino de abertura de Juízes 5:2-11
75 No resumo da sua monografia para The Origins of Yahwism, Müller (2017: 210-17) compara a atitude
“monólatra” de certos salmos com o que encontramos associado a Kamosh e Moab na inscrição
Mesha do século IX. Para Yahweh e a tempestade, ele cita (nesta ordem) o Salmo 29; uma seção do
Salmo real 97; Salmo 18:8-16*; Salmos 77:17–20; e Salmo 65. Nomeio Müller pelo interesse de sua
parte na nova "hipótese de Berlim" da origem de Yahweh na vizinhança imediata de Israel como um
deus da tempestade semelhante a Hadad, mas a identificação é um lugar comum (cf. van der Toorn
1999: 916).
76 Smith (comunicação pessoal) observa que no mito de Baal de Ugarit, o deus da tempestade também
“marcha” antes de abrir a janela em seu novo palácio. Na CAT 1.4 VII, tendo derrubado o Mar (Yamm)
e assim ganhado o direito de governar os deuses como rei e tendo obtido permissão de El para
estabelecer este governo com um palácio, Baal vai de cidade em cidade, levando-os para seu
domínio. . pelo verbo hd ("tomar"), Baal é reconhecido como senhor de cada
ÿ
assentamento que compõe seu reino, não uma conquista, mas um reconhecimento. (Este não-militar
O povo definido por Yahweh 223
remodela um relato de batalha mais antigo que não partilhava a sua identificação
dos grupos reunidos como Israel. Neste poema mais antigo, eles lutaram como
“o povo de Yahweh” (v. 13), e se Yahweh teve qualquer outro papel, foi o de
amaldiçoar aqueles que não conseguiram aderir (v. 23). Em contraste com Êxodo
15, Yahweh não vence a batalha por esses grupos aliados; apenas “as estrelas
lutaram desde o céu” (Jz 5:20). Isto não é prova de que Yahweh pertence apenas
à adaptação posterior de um poema de batalha original.77 Pelo contrário, é uma
evidência da relação entre Yahweh e o povo no Cântico de Débora, em contraste
com o Cântico do Mar. Em Juízes 5:12–22/23, Yahweh é definido pelo povo. Ele
não é um rei; ele não é um guerreiro; e ele não é um deus da tempestade.78 Na
verdade, a função de Yahweh como divindade é vincular os aliados que lutam
sob seu nome, e se a maldição contra mÿrôz (v. 23) pertencesse à mesma
composição mais antiga, apresentaria Yahweh nos mesmos termos, actua
apenas como juiz contra quem não cumpre os seus compromissos.
No Cântico de Débora, "o povo de Yahweh" é uma aliança para defesa mútua,
neste caso contra uma aliança correspondente chamada "os reis de Canaã",
também sem o nome de uma cidade, mas ao contrário dos constituintes do povo
de Yahweh, definido como um conjunto coordenado de governantes individuais,
com o termo melek provavelmente assumindo cidades separadas.79 Nenhum
dos constituintes do povo de Yahweh é definido por uma cidade e não há referência a
a implicação é elaborada em Smith e Pitard 2009: 663.) Esta combinação de movimento e

(potencial) chuva é aqui o resultado geral da nova autoridade de Baal como rei, em vez de um
movimento individual em direção à batalha em nome de um povo protegido.
77 Ver especialmente Mark Smith (2014: 245); com outros antes dele, incluindo Soggin
(1981: 97).
78 O relato da batalha de Juízes 5:12-22/23 não tem interesse na atividade de Yahweh no conflito
real, em contraste com a imagem de sua ida à guerra por Israel nos versículos 4-5. Como parte
da revisão por meio da introdução (Milstein 2016), os versículos 4–5 inserem Yahweh
diretamente na batalha, como se para remediar uma lacuna percebida no programa do poema
recebido. É claro que ele deve ter lutado diretamente pelo povo, já que eles derrotaram os reis
de Canaã como “o povo de Yahweh”.
79 Isto é verdade para as alianças mÿtum da evidência Mari: Ida-Mara_s, Zalmaqum e Šubartum
(Fleming 2004: 124–8); cf. As “Terras Descentralizadas Multipolitárias” de Brendon Benz no
final da Idade do Bronze, evidências de el-Amarna (2016: 95–110). Em acadiano, o mÿtum
como "terra" define um grande corpo político com um território que inclui mais de um único
assentamento, portanto, um reconhecimento e interesse no espaço geográfico estendido, ao
mesmo tempo que descreve apenas pessoas, nunca terras sem população ou uma região que
poderia ser habitada por diferentes entidades políticas. Na prática, um mÿtum é um “reino”, ou
melhor, a população governada por um ou mais reis como um reino unido. No contexto de
Juízes 5:12-22/23, "Canaã" é considerada uma entidade política unida pela definição de um
conjunto de reis que lutam sob esse nome, por mais temporária que tal coalizão possa ter sido
na realidade.
“reis” entre eles.80 Débora e Baraque servem para liderá-los na batalha, juntos
e sem título; caso contrário, a liderança do grupo é sempre plural, identificada
apenas com os que vieram (Maquir, Zebulun e Issacar), e não com os ausentes.
Como uma aliança, este povo de Yahweh consiste em coletivos em todos os
níveis, de uma forma que em outros contextos seria tomada
para indicar uma organização social baseada no parentesco, do tipo também
representado pelas "famílias" ou "tribos" (mhwt) dos Shasu na concepção egípcia.
Geograficamente, a aliança fica inteiramente ao norte de Jerusalém, com Efraim
e Benjamim, talvez junto com Amaleque, o contribuinte mais meridional. Seus
membros abrangem o rio Jordão, com Rúben e Gileade ao leste, e também
abrangem o vale de Jezreel, com o corpo principal dos povos envolvidos ao
norte, em Zebulom, Issacar e Naftali, apesar de tudo o que o mais distante Dan
e Aser permanece distante.81 No entanto, sem a reformulação anacrônica
como Israel no hino introdutório, o povo de Yahweh mencionado no versículo
13 está "diante de Israel" no sentido de que Israel não está de forma alguma
identificado com eles, seja como participante ou para nomear. no seu todo, e
não temos motivos para forçar o nome Israel à assembleia destes grupos
distantes.
O "povo" na Canção do Mar é igualmente distinto de Israel, pois o nome não
tem significado para o poema. O texto não pode ser datado com segurança,
mas se o localizarmos em Jerusalém com os salmos reais que sugerem o
período da monarquia, o nome deste reino do sul é evasivo antes de aparecer
como Judá no final do século VIII.82 Não podemos assumir que o nome Israel
tinha qualquer conexão com o povo que adora Yahweh nos Cânticos quando
lido independentemente de seu contexto secundário em prosa. Na verdade,
uma ramificação significativa de ler o poema como se fosse composto de prosa
é que, assim, traríamos todas as categorias e pressupostos dessa narrativa
para o poema, quando o texto por si só nos deixa num mundo conceptual
diferente. Ao contrário do Cântico de Débora, o Cântico do Mar não se preocupa
com alianças e também com nomes. Só o deus importa. Embora encontremos
um “povo” definido inteiramente por Yahweh, o caráter desse povo como
entidade social ou política é
80
Este é um problema na leitura de mÿrôz como uma cidade com "habitantes" (ver Monroe, no
prelo), juntamente com a ausência de qualquer evidência para tal nome geográfico.
81
Não podemos ter a certeza de que a geografia destes povos corresponda ao que é indicado
por outros escritos bíblicos, incluindo as repartições territoriais de Josué 13-19, mas não há
problemas óbvios, excepto com o povo difícil de Dã, que está associado a navios e ao mar
(cf. Stager 1989).
82
Ver Fleming (2012a: 23); Leonard-Fleckman (2016: 231–32). Judá está listado em uma lista
de tributos assírios em 734; veja o texto nº. 11 em Cogan (2008: 56).
Yahweh o Deus e Yhwÿ o Povo 225
obscurecer. A combinação de terminologia no Cântico do Mar sugere alguma

relação com "o povo de Yahweh" encontrada como uma aliança no cenário mais
ao norte do Cântico de Débora, mas Êxodo 15 está mais distante de qualquer
realidade política. A identidade 'am Yhwh também estava disponível para grupos
nas terras altas do sul do reino baseados em Jerusalém? Não podemos dizer a
partir desta evidência. Pelo menos este texto de Jerusalém adverte-nos para não
aplicarmos os detalhes de Juízes 5 de forma demasiado restrita à combinação de
Yahweh e povo, como se esta fosse a única configuração do seu uso histórico.
No Cântico do Mar, Yahweh é o deus que concede a terra a um determinado
“povo” e é o rei divino que governa o povo e o espaço que ele ocupa.
ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿ ÿÿÿ ÿÿÿ ÿÿÿÿ ÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ
O interesse acadêmico contemporâneo no nome Shasu Yhwÿ segue

especialmente sua relação potencial com o deus posterior Yahweh. Certamente
isso é verdade para o meu empreendimento aqui. No entanto, na medida em que
Deus é o nosso objecto, devemos manter uma visão clara da distinção entre a
evidência mais antiga de Yahweh como nome divino e qualquer outra coisa de
potencial relevância. A menção de inscrição mais antiga do deus Yahweh está
na inscrição Mesha de cerca de 840, com referências a Yahweh de Teman e
Yahweh de Samaria de Kuntillet 'Ajrud perto de 800, a menos que alguns
remontem ao século IX (Schniedewind 2017) . Em suas formas acabadas, não
podemos situar com segurança nem o Cântico de Débora nem o Cântico do Mar
em datas muito mais antigas. O relato da batalha em Juízes 5:12-22/23,
entretanto, indica diretamente um cenário anterior diante dos reis, e a lembrança
da derrota do Egito em Êxodo 15 remonta a uma origem em uma paisagem que
poderia ser muito diferente daquela do Egito. adorando pessoas.
Quando consideramos este conjunto de evidências bíblicas e de inscrições

em conjunto, sem tentar estendê-lo ainda mais na Bíblia, encontramos Yahweh
ligado às capitais de ambos os reinos do século IX, em Samaria e Jerusalém. Na
tradição de Yahweh vindo de Seir e Edom em Juízes 5:4-5, ele é "o deus de
Israel", provavelmente a nossa evidência mais antiga para a equação que se
torna global na Bíblia (Stahl 2020).83 Ao fazer os diversos aliados da batalha
contra Canaã um único
83 Ted Lewis (comunicação pessoal) chama a atenção para o título paralelo de Jerusalém,
"Santo de Israel" (Williamson 2001), que teria seguido um caminho diferente para
combinação com "Israel", o que também teria ocorrido após a queda do
Em Israel, no entanto, a Canção de Débora lê as ambições da monarquia até

tempos mais antigos, provavelmente desde os Omrides do século IX (Stahl 2020).
Não é provável que Yahweh como Deus de Israel e Yahweh de Samaria forneçam
um caminho de volta ao caráter mais antigo disponível desta divindade.
O Cântico do Mar oferece uma visão diferente de Yahweh, como deus e rei da
tempestade de ventos, indistinguível - e talvez assumindo - o personagem de
Baal-Hadad. Este Yahweh governa desde as terras altas, evidentemente no
espaço delimitado por Edom e Moabe a leste e Peleset (Filístia) e "Canaã" a
oeste, mas ele é capaz de agitar as águas de um "Mar Vermelho" grande o
suficiente para afogar um exército. Ele não vai para a guerra vindo do sul distante,
como o Deus de Israel em Juízes 5:4-5. Por sua semelhança com Baal, o Senhor
de Êxodo 15 parece muito com uma importante divindade levantina para dar
confiança de que ele deve assumir esta forma em outros contextos, especialmente
dado o contraste com todos os níveis do Cântico de Débora. Yahweh de Êxodo
15 pode assumir a adoração em Jerusalém, embora nem a cidade nem o templo
tenham qualquer interesse para o poema, deixando-nos a pensar que outros
cenários poderiam ser imaginados ou à vista. A este respeito, o Cântico do Mar
contrasta com os Salmos 97 e 99, que localizam o governo de Yahweh em Sião.84
No mesmo conjunto de evidências bíblicas e de inscrições para o deus

Yahweh, encontramos uma contracorrente que lembra o padrão mais amplo da
busca por esse nome divino. Há muito tempo que Yahweh parece vir de fora da
rede de deuses conhecidos na região, em contraste com El e Baal, Asherah e
Ashtart/Astarte. Isso tornou a hipótese midianita de origem entre os povos do
deserto intrinsecamente atraente. Mesmo sem os midianitas e os queneus ou a
interpretação da poesia antiga como prova da origem meridional de Yahweh, o
nome está ausente da geografia religiosa do Levante urbano – como poderia ser
dito de Kamosh de Mesa e dos moabitas.85 Embora a associação de Yahweh
com o sul o faça . não
reino do norte. Williamson data os exemplos mais antigos em Isaías (30:11, 12, 15; 31:1)
às circunstâncias da invasão de Senaqueribe em 701. O título de "Santo" poderia ter sido
associado a El e (então) a Yahweh em Jerusalém sem o Adição de Israel.
84 Salmos 97:8 e 99:2; observe que o Salmo 93 não faz referência explícita a Sião ou
Jerusalém, e compartilha com Êxodo 15 uma ênfase na capacidade de Yahweh de agitar
o mar (93.3-4).
85 Uma exceção aparente seria Yau-bi'di, rei de Hamath perto do ano 720, talvez com Azri-
Yau do mesmo cenário um pouco antes, ca. 738 (Younger 2016: 492–99; cf.
Dalley 1990). Eu estaria inclinado a explicar qualquer adoração real a Yahweh em Hamath
como derivada da origem em Israel e de uma relação política com esse reino.
estabelecer um local específico para a origem do seu culto, apresenta

afinidades não urbanas e uma orientação geográfica muito diferente daquela
proporcionada pelas altas montanhas do Líbano, Síria e Anatólia. No material
de Juízes 5:4-5 compartilhado com Salmos 68:8-9, o único nome geográfico
é Sinai, não como montanha e não ligado ao êxodo ou à legislação, mas
certamente no deserto do sul, como indicado por todos os seus outras
conexões literárias.86 Ao adorarem como Yahweh de Teman, os ocupantes
do posto avançado israelita em Kuntillet 'Ajrud reconheceram o mesmo
interesse meridional de Yahweh, ao mesmo tempo que representavam os
interesses do próprio reino de Israel e a projeção de poder naquela mesma
região. Este nome não demonstra nenhum culto especial entre os povos
nativos da região. O hino introdutório no Cântico de Débora localiza o
interesse sulista de Yahweh em Seir e Edom, ainda no interior, longe de
Israel, compartilhando uma percepção já encontrada no Egito do final dos
séculos 13 e 12 de que os pastores habitavam principalmente o sul.
Dois outros elementos das primeiras evidências apontam para o interior
sem especificar o sul. A inscrição Mesa identifica Yahweh com Israel de uma
forma que pode muito rapidamente ser comparada com Kamosh e Moabe.
Como Kamosh é apresentado em termos tão familiares às concepções
bíblicas da ira e beneficência divinas, podemos esquecer que apenas o deus
moabita tem tal personagem neste texto. Os vasos de Yahweh estão
disponíveis para apropriação por causa da derrota de Israel, mas o texto
nunca identifica Yahweh com Israel como tal ou com os seus reis. A
localização de um santuário em Nebo, a leste do rio Jordão, levanta a
possibilidade de que Yahweh fosse adorado ali antes de Onri torná-lo parte
de seu reino. Tal localização oriental alinha-se com a geografia de Rúben e
Gileade no Cântico de Débora, onde estes dois representam o contingente oriental não cooper
Com o seu cenário político desprovido de reis israelitas, o relato da batalha
nos Cânticos é o único texto bíblico que parece comprovadamente mais
antigo que o século IX, pelo menos nos seus pressupostos institucionais.
Argumentei que “o povo de Yahweh” no versículo 13, após o chamado a
Débora e Baraque que abre o relato da batalha, identifica os participantes sem referência
86
Num seminário de doutorado na Universidade de Nova Iorque, Noam Cohen desenvolveu
a possibilidade de ler o Sinai como um epíteto divino e não como um lugar, lendo com a
gramática massorética de uma glosa na frase zeh sînÿy, que ainda sairia do Sinai ao sul .
Esta solução seria mais consistente do que a noção de Michael Fishbane (1985: 54-55) de
uma referência às “montanhas” de Juízes 5:4. Smith (2014: 237 e n.13) objeta que tal
leitura deixa uma tensão entre o pronome demonstrativo singular e o referente plural como
“montanhas” (hÿrîm); outro problema é o fato de que zeh sînÿy aparece em ambos os
textos como parte da versão base, enquanto apenas Juízes 5 inclui as montanhas.
para Israel. Esta leitura inclui Yahweh no que entendo ser mais antigo que Êxodo 15
e seu rei-deus da tempestade, mais antigo que o Deus de Israel e do Sinai, Seir e
Edom em Juízes 5:4-5 e Salmo 68:8-9. Esta relativa antiguidade não fornece uma
origem para Yahweh, mas chama a atenção para uma tradição que define Yahweh
pelos povos aliados numa construção social característica de sistemas baseados no
parentesco. Onde a hipótese midianita com suas várias iterações olhou para o sul,
este povo de Yahweh nos aproxima de Israel, não identificado com ele no momento
da composição, mas abrangendo grupos que viriam a ser atraídos para o reino de
Israel, explicando assim como Yahweh poderia ser trazido para Israel com base nas
relações existentes. Ao mesmo tempo, o Cântico do Mar, com a sua provável
composição de Jerusalém e o povo das terras altas do sul, adverte-nos para não
restringirmos a geografia de Yahweh apenas ao Cântico de Débora.
Yahweh de Juízes 5:12-22/23 é uma base para a solidariedade política, um deus

que poderia unificar aliados para lutar sem ser um deus da guerra. São as estrelas
que lutam pelos aliados e o rio Quisom que leva embora os seus inimigos.
Até este ponto, elaborei um relato de Yahweh com base em evidências antigas,
inteiramente a partir de textos bíblicos e de inscrições alfabéticas do primeiro milênio.
É claro que esta base textual poderia ser expandida, mas este pequeno conjunto
fornece o essencial.87 Ao desenvolver minha análise, transformei mais uma peça
de evidência potencial em um motor para um novo pensamento, um ponto de
referência tanto para a reconsideração da hipótese midianita quanto para construção
de novas possibilidades. Esta é a identificação egípcia de uma subunidade Yhwÿ da
terra Shasu no início do século XIV. Como a versão posterior da lista da terra de
Shasu começa com o que é frequentemente identificado como Seir, também um dos
lugares em Juízes 5:4, esta evidência egípcia muito mais antiga foi tratada como
confirmação da renovada hipótese midianita, provando que o nome Yhwÿ pertence
literalmente ao deserto do sul, seja lá o que isso possa significar no contexto Shasu.
Além da geografia, o quadro de empréstimos de “Israel” a povos estrangeiros pode
muitas vezes ser dado como certo. No Capítulo 2, expressei profundas dúvidas
sobre a localização da “terra Shasu” no extremo sul, como se fosse idêntica a Edom
e Seir de textos egípcios posteriores. Mais crucial, porém, é a minha identificação
de Yhwÿ como uma unidade da terra Shasu, portanto, o que chamei de "povo", uma
categoria que se concentra em um corpo social e político que atua sob o nome dado,
qualquer que seja sua relação com o físico. terra. O povo Yhwÿ era um dos
87 Para uma extensa coleção de evidências relevantes para Yahweh, veja o próximo trabalho de
Theodore Lewis em "Deus" (2020).
quatro ou cinco componentes principais de todo o país Shasu encontrado pelo

Egito no início do século XIV. Ao oferecer uma nova interpretação da evidência
Shasu egípcia, não focada no sul como tal, aceito, no entanto, a probabilidade de
que este Yhwÿ esteja na linhagem histórica com o nome divino posterior, de modo
que a relação deve ser explicada.
Correspondentemente, Yhwÿ da terra de Shasu seria de longe a evidência mais
antiga para o nome, mesmo quando nomeia explicitamente um povo, não um
deus, e isso o torna um bom ponto de partida para a construção positiva de uma
interpretação de Yahweh diante de Israel.
Minha análise de “Yahweh antes de Israel” lida com fragmentos de um passado
que está em grande parte perdido para nós. Graças à presença do Egito na Ásia
durante o final do segundo milênio, temos Yhwÿ da terra de Shasu do início do
século XIV e Israel do final do século XIII, junto com as cartas de Amarna para os
vassalos do Egito em Canaã de meados do século XIV e textos variados que trata
das atividades do reino na região. Quando se trata de nomes e identidades, sejam
de povos ou de deuses, confiamos apropriadamente em textos, e as fontes
egípcias deste período inicial apenas fornecem nomes para consumidores de
informações que lhes são estranhas, necessárias apenas para registar os detalhes
das aventuras militares e viagem. A geografia egípcia era uma mistura de
designações indígenas, lugares-comuns egípcios com referências precisas e
generalidades estereotipadas, incluindo o “Shasu” do nosso interesse. Não deveria
ser surpresa que nos falte tanto da geografia da região como seria percebida pelos
seus próprios habitantes.
Da mesma forma, a lacuna entre a menção mais antiga do deus Yahweh e Yhwÿ
da referência egípcia não deveria ser surpreendente, tanto por sua extensão no
tempo quanto por seu contraste de tipos. É provável que haja muita coisa entre
eles que não podemos explicar.
A questão central permanece: como poderia o nome de um povo tornar-se o
nome de um deus? Outros observaram que os nomes divinos às vezes podem
assumir a forma de nomes pessoais teofóricos humanos, como Ikrub-El, Ikšudum
e outros da escrita cuneiforme.88 Johannes de Moor já interpretou Yahweh como
uma forma abreviada de *Yahweh-El, "May El estar presente", "provavelmente o
ancestral divino de um dos
88
Veja Stol (1991: 203): "Alguns desses nomes não apenas parecem nomes pessoais, mas na
verdade são nomes usados por seres humanos... Aqui, somos confrontados com algo novo
na Assiriologia: seres humanos realistas sendo apresentados como deuses. A melhor solução
é assumir que os membros falecidos de uma família, como ‘patriarcas’ ou ‘ancestrais’,
poderiam adquirir este estatuto em circunstâncias que não conhecemos”.
tribos proto-israelitas."89 Van der Toorn (1999: 914) considera isto

intrinsecamente implausível:
... embora teoricamente possível, é difícil acreditar que a principal divindade israelita,
venerada num culto que foi importado para a Palestina, fosse originalmente um ancestral
deificado. Embora tais deuses sejam conhecidos, eles nunca são encontrados em posições
de liderança no panteão. O seu culto tende a permanecer local, pois um ancestral é
necessariamente o ancestral de um grupo restrito.
Tendo em mente os obstáculos intrínsecos ao trabalho com dados tão

limitados, qualquer exploração do espaço entre Yhwÿ da terra Shasu e
Yahweh, o deus, deve considerar as condições e o processo que seriam necessários.
Primeiro, sublinho a continuidade social entre o povo Shasu e o “povo de
Yahweh” no Cântico de Débora. O que os egípcios chamam de "terra Shasu"
é a sua interpretação de uma coalizão composta pelos nomes listados, que
entendo como "famílias" ou "tribos" (mhwt) com base em textos que
visualizam as divisões Shasu desta forma. Tal aliança de coletivos se
assemelha marcadamente ao que é retratado no Cântico de Débora. Além
disso, a definição da aliança nos Cânticos como 'am Yhwh, que poderia ser
traduzida como "povo de Yahweh", bem como "o povo de Yahweh", identifica
a divindade com a comunidade humana tão intimamente que, sem a maldição
do versículo 23 e o Num texto bíblico mais amplo, poderíamos imaginar
Yhwh representando uma entidade político-social, um “povo”.
Se Yhwÿ da terra de Shasu fosse um povo, e o nome estivesse por trás
do deus posterior Yahweh, então teríamos que imaginar que em algum
momento, para alguma população identificada com o nome Yhwÿ/Yhw(h), o
povo se entenderia ter como patrono divino um deus tão plenamente
identificado com eles que compartilhasse seu nome. Como será explorado
no capítulo final, existem algumas evidências da identificação de uma
comunidade por um nome divino que assume a forma de um nome pessoal,
evidenciado por Yasaddi-el na documentação de Mari. Para a escala
substancial de tal povo de Yahweh, teríamos que recorrer a Ashur do início
do segundo milénio, nomeando igualmente a cidade colectiva e a divindade.
Esta interpretação do nome não imaginaria o nome como um "ancestral" de
família, assim como Ashur não deve ser o ancestral da cidade da Alta
Mesopotâmia. O nome em questão identificaria o povo antes de ser entendido
como correlacionado também ao deus cujas preocupações correspondiam perfeitamente a
89 Ver a edição de 1990 de Rise of Yahwism de de Moor (244); na versão de 1997, de Moor explica que o
nome aponta, em última análise, para o próprio El, desistindo assim do que poderia ser visto como uma
derivação interpretada de forma restrita.
Yhwÿ da terra Shasu identificaria tal povo sem referência à divindade, e o

eventual deus Yahweh não deveria ser identificado com todas as pessoas
Yhw(h) desde o seu início. Este seria um desenvolvimento secundário e
específico.
Finalmente, o aparecimento de um deus Yahweh em associação com um
povo Yhw(h) deve ser entendido como separado de Israel. Apesar de os
estudiosos nos lembrarem regularmente que Israel na estela de Merenptah
é designado como um povo e não como uma cidade, com um determinante
egípcio diferente daqueles de Ashkelon, Gezer e Yanoam, Israel não está
de forma alguma associado aos Shasu, que não fazem nenhuma aparição
no texto.90 Na medida em que Israel e Yahweh já são mencionados em
evidências egípcias, eles sugerem reinos diferentes. Yhwÿ era um dos povos
Shasu, um nome que só era inteligível em relação a esses grupos de pastores do interior.
Israel estava associado a três cidades cananéias das terras baixas
acessíveis, no Mediterrâneo e perto dele, no caso de Ashkelon e Gezer,
talvez no vale do rio Jordão, no caso de Yanoam.91 Dada a localização do
Israel menor de Saul (e David) em um espaço montanhoso mais limitado
adjacente ao Vale de Jezreel, unido a Efraim/Benjamin ao sul (Fleming no
futuro), o Israel de Merenptah ficava mais facilmente em algum lugar no
mesmo espaço – um contraste com onde os egípcios esperavam encontrar o Shasu.
Mais perto da época de Merenptah, a lista revisada da terra Shasu do
reinado de Ramsés II no século 13 parece dar o primeiro lugar a Seir, no
interior do sul. Se El e, portanto, Elohim eram um (se não "o") deus de Israel,
remontando até Merenptah, então Yahweh parece representar uma segunda
dimensão da população que veio a ser incluída no grande reino.
A este respeito, o passado de Yahweh perante Israel torna-se crucial para

a questão separada do que está por trás do próprio reino israelita.
Embora seja padrão falar de “origens israelenses”, ou como Avraham Faust
(2006) definiu, “etnogênese”, a evidência bíblica por si só, com seu tesouro
de nomes de grupos individuais, sugere que “Israel” era apenas um em uma
paisagem de povos que vieram a definir o grande reino. Philip Davies
distinguiu de forma útil entre “Israel histórico” e “Israel bíblico” (Davies 1992),
mas na verdade, “Israel histórico” em termos estritos
90 Veja a discussão anterior sobre a referência a Merenptah; os Shasu não aparecem no texto, nem na
estranha elaboração asiática com Israel no final da estela, nem em qualquer ligação com as
preocupações líbias do texto principal. Pelo que entendi ambos os termos, Israel não deve ser
considerado um nome Shasu da forma desenvolvida por Na'aman (2011).
91 Para uma revisão das evidências e da literatura anterior, juntamente com uma nova interpretação de
sua autoria, ver Na'aman (1977).
parece ter crescido substancialmente sob os seus primeiros governantes, de modo que os grupos
não originalmente relacionados com esse nome foram incorporados posteriormente. Pelo
pura complexidade do seu registro em camadas, a Bíblia fornece a melhor evidência disponível
para esta transformação histórica e o que pode ter
pertencia às suas fases anteriores. Yahweh reflete uma parte dessa
realidade.
O Caráter Primitivo do Deus Yahweh
Após consideração respeitosa da evidência amorreia para nomes pessoais com o

elemento verbal Yaÿ hwi-/Yawi-, Karel van der Toorn (1999: 914) conclui que "embora
teoricamente possível, é difícil acreditar que a principal divindade israelita, venerada
em um culto que foi importado para a Palestina, era originalmente um ancestral
deificado.” Os deuses que se originaram como ancestrais humanos tendem a ser
adorados localmente, por um grupo restrito. Tendo recusado esta possibilidade, van
der Toorn recorre a outros nomes compostos, como Rakib-'el (Cocheiro de El) ou
Malakbel (Mensageiro de Bel), que representam subordinados aos grandes deuses.
Albright, Cross, Dijkstra e de Moor propuseram explicações que identificam Yahweh
com El, uma divindade de proeminência incontestável, mas van der Toorn (915) acha
inesperado ter o nome próprio de um deus principal substituído por uma atividade
atribuída a ele .
Mais profundamente, com dois nomes divinos diferentes em jogo e associações
contrastantes, a própria noção de uma identificação original levanta dúvidas.
No final, à medida que van der Toorn avalia as possibilidades, as associações de
Deus da tempestade de Yahweh oferecem melhores perspectivas. Isto baseia-se em
parte na noção bíblica de conflito com Baal (1999: 916),1 e também em imagens de
chuva: as nuvens pingando água no avanço de Yahweh de Seir em Juízes 5:4-5; e
as nuvens, a água e os trovões que o acompanham em Sl 18:12-14. Mark Smith
também segue a analogia de Haddu/Baal, menos pela tempestade do que pela sua posição no
1
Van der Toorn cita Mettinger (1990). Desde van der Toorn, a rejeição decisiva da hipótese midianita
por Christoph Levin e outros também identificou Yahweh como um deus da tempestade: Levin
(2000); Müller (2008). Em apoio a uma origem local das terras altas centrais em algo parecido com
este modo, ver também Köckert (2001); Pfeiffer (2017). Observe que Römer (2015: 34) prefere
uma etimologia orientada para a tempestade para Yahweh como “aquele que sopra”.
233
234 O Caráter Primitivo do Deus Yahweh
Ugarit como um deus guerreiro da geração mais jovem, que Smith atribui ao
segundo nível de um panteão regional tanto em Ugarit quanto no Israel pré-
monárquico, onde El e sua consorte Asherah ocupariam o “primeiro nível” .
Panteão ugarítico, Yahweh parece ser um deus-guerreiro estranho que
chega ao topo do panteão" (Smith 2004: 106). Tanto Baal em Ugarit como
Yahweh em Israel aumentaram em importância, tendendo a ofuscar El, pelo
menos em alguns contextos. Com van der Toorn, Smith aprova a conclusão
de Mettinger de que Yahweh foi primeiro um deus da tempestade no sul, e
então pergunta como tal conclusão se adequaria ao terreno do sul. Em
contraste com o clima no norte do Levante, a região de Seir e Edom que
está visível no Cântico de Débora tem precipitações anuais muito mais baixas:
Juízes 5:4-5 reflete um deus que fornece chuvas, mas essa chuva reflete necessariamente
o repertório padrão de um deus das tempestades costeiras, ou a passagem reflete as
tempestades e inundações repentinas de áreas desérticas? E se a chuva reflecte as
chuvas naturais associadas a um deus das tempestades costeiras, então poderá a
representação em Juízes 5 reflectir uma adaptação secundária da apresentação do deus
à religião das terras altas costeiras? Batalha e precipitação podem ter sido características
originais do perfil de Yahweh, mas talvez o personagem original de Yahweh se aproximasse
do perfil de Athtar, um deus guerreiro e produtor de precipitação associado principalmente
a locais desérticos no interior com menos chuvas.
(2001a: 146)
Smith se pergunta se a comparação constante com Ugarit fez de El e Baal

a medida do “perfil original” de Yahweh de uma forma que nos leva a perder
outros aspectos do cenário meridional. As características particulares de
Yahweh que o tornam um deus da tempestade como Baal/Hadad, como o
relâmpago violento do Salmo 29, podem ser secundárias. Este alinhamento
secundário com os prestigiados deuses da tempestade de Damasco e das
cidades fenícias do início do primeiro milénio é o que Christoph Levin,
Reinhard Müller e outros atribuem ao carácter original de Yahweh.3
ÿÿ ÿÿÿÿÿÿ ÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ
A abordagem que estabeleci nas páginas anteriores exige um novo relato

do caráter inicial de Yahweh, definido por opções diferentes de
2 Smith expõe esse esquema interpretativo em The Origins of Biblical Monotheism (2001a: 45–53), nas
seções sobre "O Conselho Divino e seus quatro níveis"; e "Israel e as camadas do Panteão". Veja
também a sua discussão sobre o Israel pré-monárquico em The Memoirs of God (2004: 106-7).
3 Esta última formulação reflete comentários de Smith sobre um manuscrito anterior deste livro,
mais uma vez um ponto constante de diálogo fecundo.
Em busca de analogia 235
o de cima. Nas listas egípcias, Yhwÿ da terra de Shasu indica a identificação mais
antiga do nome divino com uma entidade social e política. Isto não precisa ser
associado ao sul em particular, mas, mais importante ainda, as “origens” de Yahweh
não serão explicadas pela separação de “Israel” de alguma fonte que lhe seja externa
e estranha. El é provavelmente o primeiro "deus de Israel", e Israel do início da Idade
do Ferro coexistiu com grupos que vieram a ser incluídos no reino posterior da Idade
do Ferro com esse nome.
Da mesma forma, não considero que as associações de Yahweh com chuva ou
tempestade sejam demonstradas como originais de sua adoração. Deixadas apenas
com a evidência do nome divino, as conclusões sobre o primeiro perfil de Yahweh
parecem altamente provisórias, mesmo quando baseadas numa amostragem muito
mais ampla do material primariamente bíblico do que a que empreendi. Começo com
as evidências egípcias. Uma vez que Yhwÿ é identificado como um grupo dentro de
uma população Shasu maior organizada por estruturas baseadas em parentesco, o
que a Bíblia e a linguagem comum chamariam de "tribo", o nome desse povo deriva
mais facilmente de um nome pessoal abreviado, não necessariamente como um
ancestral, mas certamente concebido em relação a uma única pessoa, em termos familiares ou de parente
A “origem” de Yahweh permanece obscura – geográfica, conceitual e historicamente.
Não sabemos onde localizar o povo Yhwÿ do que os egípcios chamavam de terra
Shasu, nem como tal grupo se relacionava com o espaço geográfico. Eles não
precisam ter aparecido apenas em um único território circunscrito.4 Não sabemos
como um povo poderia ter dado seu nome a um deus e qual pode ter sido o
relacionamento do primeiro deus Yahweh com uma comunidade que o adorava -
embora o A discussão sobre a Arábia do Sul e Moabe, abaixo, visa definir um contexto
para tal conexão. Yahweh era um dos vários deuses importantes para seus primeiros
adoradores, e como Yahweh se relacionaria com quaisquer outros em jogo? Além
disso, não podemos datar a primeira aparição de Yahweh como deus e explicar as
circunstâncias que teriam provocado tal desenvolvimento. Há
4 Trabalhando para quebrar os modelos pelos quais os pastores móveis são isolados da
“sociedade urbana e agrícola”, Anne Porter (2009) propõe que os laços de parentesco
poderiam formar a base para a integração do pastoreio de longa distância com a agricultura
estabelecida em comunidades individuais, como ilustrado em parte pelo Yamutbal em Andarig
na evidência de Mari e pelo Emutbal em Larsa. Para Porter, o aparecimento de tais nomes à
distância pode indicar uma relação contemporânea, e não apenas uma transferência de
nomes por migração. No caso do nome Der, ela propõe - provocativamente - que o nome bem
conhecido no rio Balih e depois perto de Mari também mostra uma ligação social com a
Mesopotâmia a jusante pelo seu aparecimento a leste do Tigre. Mesmo que o último exemplo
tenha outra explicação como homônimo geográfico, a ligação entre Der do Balih e Der ao
longo do Eufrates é sólida, e a interpretação de Porter em um único tempo e tecido social
abre possibilidades importantes para a compreensão do surgimento dos mesmos nomes em mais de um lugar.
não há razão para insistir que o povo Yhwÿ adorava um deus chamado Yahweh
desde o momento de sua concepção; a forma do nome como elemento verbal
em um tipo familiar à língua amorreia do segundo milênio explica Yhwÿ como
uma identidade humana sem referência à divindade.
Os Grandes Deuses da Mesopotâmia
Apesar dos obstáculos que tornam fútil qualquer busca pelas origens específicas
de Yahweh, Yhwÿ da terra Shasu e sua identidade como povo fornecem restrições
importantes para a compreensão de quem era o deus antes de ter que ser
explicado em relação a El ou Baal. . A caracterização de Van der Toorn dos
deuses ancestrais como inaceitavelmente limitados pelo seu interesse estreito
deve ser avaliada com cautela. Comecemos com dois dos deuses políticos mais
proeminentes da Mesopotâmia, para reconsiderar a noção de que as principais
divindades devem originar-se num tipo divino principal.
Marduk é conhecido antes de tudo como o deus da Babilónia, quaisquer que
sejam as suas origens, e este significado inicial para uma população específica
não o impediu de se tornar um dos grandes deuses da antiga Mesopotâmia, com
a ascensão do antigo reino babilónico e a propagação da influência babilónica na
escrita e na religião.5 No final do terceiro milénio e início do segundo milénio na
Mesopotâmia, Enlil detinha uma autoridade especial entre os deuses como a sua
autoridade principal, sem uma ligação clara com os poderes da natureza. Não
podemos descartar cenários históricos para o aumento
importância de um determinado deus porque seu tipo original nos parece
inadequado para tal transformação. Na Mari do século XVIII, Itur-Mer foi
identificado com a cidade de uma forma que não pode ser descrita como tendo
"âmbito restrito" (van der Toorn), na medida em que foi invocado para representar
a capital como tal em combinação com Dagan como regional deus do rio
Eufrates.6 A história política e religiosa de Mari nunca se desenvolveu em linhas
que dessem a Itur-Mer a visibilidade duradoura de Marduk, mas embora o deus
Itur Mer assuma a forma de um nome pessoal completo, isso não representa um
tipo que impedisse tal destaque.
5 O trabalho mais importante sobre Marduk, centrado no segundo milénio a.C., é Sommerfeld (1982; cf.
1987-90). Para uma revisão recente do personagem de Marduk, consulte Brisch (2016). O caráter “original”
de Marduk parece tão obscuro quanto o de Yahweh.
Ele tem uma associação precoce com encantamentos, em parte através de uma eventual identificação
com o deus Asalluÿhi, mas não está claro se esta conexão precedeu esse alinhamento.
6
Itur-Mer é chamado de “rei de Mari”, com um papel particular na presidência dos juramentos (Durand 1995:
160-61). Nakata (2011) o chama de "a segunda divindade mais importante do reino de Mari" com base em
seu emparelhamento com Dagan como a assistência divina essencial para a sobrevivência do reino.
Outra analogia pode ser encontrada em Aššur, o deus da cidade pelo mesmo
nome. Particularmente vinculado a um único assentamento urbano, Aššur se assemelha
Marduk e Itur-Mer com uma diferença óbvia: divindade e cidade compartilham o
nome. Como Marduk, Aššur passou a liderar um panteão e a ocupar cargos semelhantes
importância, embora a identificação singular do nome divino e da cidade
contribuiu para tornar o deus menos facilmente aceito por outras comunidades
em contato.7 Já no início do segundo milênio, como atestado no
encontradas em Kanesh, na antiga Anatólia, Aššur ainda era apenas uma importante
cidade mercantil e seu deus, uma personificação divina de sua população.8
Embora o deus Aššur tenha sido interpretado como originalmente definido por lugar,
talvez até mesmo uma característica visível do local da cidade, não há base para separar
cidade e deus nas evidências do início do segundo milênio.9
Se voltarmos ainda mais, no entanto, a primazia de Aššur como deus do
a cidade de Aššur é pelo menos incerta. Uma placa dedicatória do governante do final
do terceiro milênio Ititi, preservada séculos depois no templo Ištar em
Aššur, sugere a importância particular da deusa para o seu sucesso:
"Ititi, o governante, filho de Ininlaba, dedicou (este objeto) do saque de
Gasur à deusa Ištar.”10 O templo Ištar em Aššur remonta ao
início do terceiro milênio, no início do período dinástico.11 De acordo com Beate
Pongratz-Leisten (2015: 115–16), “Achados do período sumério em
o mesmo templo prova que o culto de Ištar precedeu o culto do deus Aššur
7 Para uma investigação sistemática da identidade "Aššur" à medida que ela é transformada entre os primeiros
e partes posteriores do segundo milênio, ver Valk (2018). No contexto da Assíria
comunidade mercantil que abrangia a cidade de Aššur e a cidade de Kanesh na Anatólia, consulte
também a discussão da "Antiga Identidade Coletiva Assíria" no capítulo 3 de Highcock (2018).
8
“O próprio facto de a cidade partilhar o seu nome com a sua divindade padroeira confunde ainda mais as fronteiras.
entre a carne humana, a carne divina e a cidade, e as inscrições reais assírias anteriores são
muitas vezes inconsistente no uso do determinante divino (DINGIR) e do determinativo de lugar
(KI), fundindo deus e cidade" (Highcock 2018: 128-29). Highcock ilustra esta observação por meio de uma coleção
de grafias preservadas nas inscrições de Erishum I (século XX).
9 Ver a longa nota 322 em Highcock (2018: 129), onde ela aborda esta questão em
relação a ortografias específicas. O último rei Šamši-Adad I demarca nitidamente sua
própria identidade como "governador de Aššur" com o determinante divino para Aššur como divindade e
Aššur o lugar como "minha cidade". Ela conclui: "Eu diria que esta consistência externa
apoia o argumento de que os governantes assírios nativos não conceberam a cidade e o deus
como entidades inteiramente separadas, como evidenciado pelos seus escritos propositalmente ambíguos de
Assur.” Pois a noção de que esta identificação de cidade e deus era secundária em relação à antiga
locus numen, ver Lambert (1983).
10
Veja a tradução e discussão em Pongratz-Leisten (2015: 105–7).
11
Bär (2003a, 2003b); e Meinhold (2009). Pongratz-Leisten (2015: 115) comenta,
"O papel central de Ištar na vida cultual de Aššur é evidente no início do período dinástico,
notadamente na descoberta no templo de Ištar de uma placa em relevo que a retrata nua em um
posição frontal, que é semelhante à sua representação na tigela Hasanlu, muito posterior.”
Valk (2018: 106) observa que as cidades vizinhas de Nínive e Arbela tiveram aulas primárias precoces.
cultos para Ištar também.
em pelo menos um milênio."12 O interesse deste processo para Yahweh é o fato de

que a cidade parece ter existido antes de sua comunidade coletiva receber
expressão divina como um deus com o mesmo nome. Na medida em que Yhwÿ da
terra de Shasu era um povo não evidentemente identificado com a divindade, a
prioridade temporal da comunidade com Deus se aplicaria tanto a Aššur com a
cidade quanto a Yahweh com as pessoas.
É infrutífero tentar caracterizar o Marduk ou Aššur original como divindades da
geração mais antiga ou mais jovem. Na concepção babilônica, os grandes deuses,
incluindo Marduk como patrocinador divino da cidade como tal, chamam e comandam
reis, dotam-nos de dons de sabedoria e força, e podem até fornecer ajuda
abrangente, mas eles não vêm para a batalha nas mãos do rei. nome.13 Para os
reis assírios, não vemos referência ao acompanhamento divino direto na batalha
até o período de expansão no final do segundo milênio, e é Ištar quem lidera o
exército.14 Os deuses Marduk e Aššur apoiam os governantes de suas respectivas
cidades não por qualquer especialidade divina específica, mas porque este é o
papel de um deus padroeiro de uma população específica, e a glória desse apoio
cresce com o sucesso do povo. Nenhum dos dois começou, até onde sabemos,
como um jovem deus guerreiro como Ninurta na Mesopotâmia ou Haddu/Baal como
previsto na literatura ugarítica. Ambos acabam como El, como “chefes” de panteões,
dominantes sobre todos os outros deuses. No entanto, o mesmo poderia ser dito de
Yahweh, sem explicar sua natureza primitiva.
Arábia do Sul e Moabe
Em seu artigo de 2007 sobre “tradições da guerra-_hÿrem ” e “identidade nacional”,

Lauren Monroe reúne um conjunto de recursos anexados a relatos escritos de
aniquilação sacralizada de um inimigo derrotado. Ela os encontra em apenas três
conjuntos de dados: a estela de Mesa, do século IX, de Moabe; um texto do sul da
Arábia do final do século VIII (também aC); e partes de
12
Num único texto do período Ur III (final do terceiro milénio), o nome da cidade é escrito
com determinantes tanto para divindade como para lugar (o governador Zarriqum,
texto A.0.1003.2001 em Grayson (1987). Os níveis mais antigos para o templo de
Aššur no local remonta apenas ao início do segundo milénio (Haller e Andrae 1955: 9–14; cf.
Valk 2018: 105–7).
13 Esta conclusão decorre das inscrições reais recolhidas do início do segundo milénio
(Frayne 1990).
14 Ver a comemoração da reconstrução do palácio de Aššur sob Tukulti-Ninurta I (século
XIII), KAH II, no. 58.
o material bíblico, especialmente em Josué 8. Os pontos em comum são extensos e

precisos (2007: 335):
- destruição em grande escala, especialmente por

fogo; - pelo menos um segmento da população morto e consagrado à divindade; - o
reassentamento centrou-se nas cidades vazias deixadas pela destruição; -
construção de uma instalação de culto.
Procurando uma explicação para o padrão geográfico e social que inclui apenas estes
três cenários, Monroe propõe um alinhamento particular de “povo, terra e deus” que
acompanha o que ela identifica como um “ambiente tribal palestino do interior com
ligações culturais que se estendem até ao Sul”. Península Arábica” (341). Começo com o
artigo de Monroe porque a mesma combinação de cenários diz respeito à nossa busca
de Yahweh como deus em relação a Yhwÿ como um povo anterior.
Moabe mostra características políticas e religiosas que se alinham com

as evidências da Arábia do Sul além do hÿrem investigado por Monroe. A
_
evidência escrita do Sul da Arábia, que agora parece remontar ao século XI

ou X a.C. e que continua ao longo do primeiro milénio, é enorme em
comparação com o Noroeste Semítico do Levante e continua a ser um
recurso relativamente inexplorado para os estudiosos da Bíblia. 15 Com os
meus comentários sobre a sociedade e a religião, apenas arranho a superfície
de um material que é inteiramente novo para mim. É claro, no entanto, que o
papel da religião e as formas da sua prática na política e na sociedade abrem
perspectivas que começam a sugerir um contexto sobre como Deus e as
pessoas podem relacionar-se na sua nomeação e nos
laços familiares que os ligam.16 Christian Robin (2012: 12) descreve a
categoria de deuses que servem e são baseados na organização política e social como “institu
15 Stein (2011: 1042) conta cerca de dez mil inscrições publicadas na Arábia do Sul em escrita
“monumental”, a maior parte em pedra, incluindo cerca de 1.500 textos dedicatórios e 800
inscrições em edifícios. Nos últimos anos, estes foram aumentados por textos em escrita
"minus cule", escritos em varas de madeira e caules de folhas de palmeira, com datas do
século XIV que remetem as datas do final do século VIII para o século XI ou X. Num estudo
dos textos minúsculos de uma coleção de Leiden, Stein (2015) analisa 380 textos em
Sabaean, Minaean ou indiferenciado do Sul da Arábia, dividindo-os em jurídico/económico,
cartas, exercícios de escribas e práxis de culto.
16
O caráter da religião do Sul da Arábia como incorporada na sociedade tem sido uma
preocupação particular de Christian Robin (por exemplo, 2012, 2018). Agradeço a Robert
Hoyland por me indicar a direção certa para adquirir uma familiaridade inicial com este
material. John Huehnergard me enviou para o novo trabalho sobre os textos minúsculos e a
língua da Arábia do Sul, de Stein. Minhas ideias aqui representam apenas linhas de aplicação
potencial, com a apreciação de quem está de fora de quanto ainda não compreendi
completamente e de quanto mais o material exige.
Mar
Vermelho
Hadramawt
Áden
Golfo de
ÿÿÿÿÿÿ ÿÿ Arábia do Sul no primeiro milênio a.C.

é neste nível que encontramos as comparações relevantes entre o "povo de

Yahweh" da Bíblia e o povo Yhwÿ mais velho da terra de Shasu. Cada um
dos governos do Sul da Arábia com tais estruturas de grande escala pode
ser chamado de “reino”, como o Moabe de Mesa e ao contrário do “povo de
Yahweh” no Cântico de Débora, e os elementos religiosos deste domínio
público têm como um propósito vinculam o rei a um tecido social e político
mais amplo.17 O mais bem documentado deles é Saba', mas Ma'ÿn é
igualmente antigo, seguido por Qatabÿn e ÿa dramawt (Figura 15). No
_
contexto dos reinos do Sul da Arábia, o que pode ser chamado de “tribos” ou “comunidade
(Avanzini 2016: 57) estão completamente integrados na paisagem povoada,
com associações territoriais que poderiam enquadrar-se nas linhas do
domínio monárquico. Os “nômades” viviam à margem desses reinos, não como
17 Avanzini (2016: 49-57) aborda esta grande escala de formação política da Arábia do Sul como
“estados”, numa análise que poderia ser tomada para confirmar a insistência de Anne Porter
(2012) de que tribo e estado não podem ser relegados a níveis separados de evolução evolutiva.
desenvolvimento, embora Avanzini utilize ambos os termos sem hesitação. Para Avanzini, o
“estado” tem três bases: o deus, o rei e a tribo.
parte essencial deles, e a riqueza foi gerada especialmente pelo comércio.18 As raízes da mobilidade
potencial nestas estruturas de parentesco podem ser visíveis no que Avanzini traduz como as "linhagens"
em que as grandes "tribos" estão divididas, usando uma palavra para " tenda" que é familiar do hebraico
bíblico ('hl).19 RES 3945, que Monroe discute por sua referência à "guerra-_ hÿrem", oferece um exemplo
de Sabá de um padrão
mais amplo no conjunto de deuses do sul da Arábia com uma política função que integra o direito de
governo dos reis com identidades comunais/coletivas. Os deuses incluem Almaqah de Saba', 'Amm de
Qatabÿn e Sayÿn de ÿa dramawt.
Sigo aqui o estudo de Robin de 2018 sobre esse tipo político-religioso, que faz de 'Amm e Qatabÿn o
ponto de referência, ao mesmo tempo em que enfatiza o padrão. Em cada um dos principais reinos do
Sul da Arábia, o grande deus ("grand dieu") sempre foi uma divindade importante, embora 'Athtar fosse
consistentemente proeminente e as comunidades locais pudessem considerar outros deuses como tendo
status igual ou superior. Os papéis de Almaqah para Saba' e 'Amm para Qatabÿn aplicavam-se
especificamente a cada povo como um reino, numa espécie de aliança de comunidades de acordo com o
governo real.20
No Qatabÿn, 'Amm é tanto o "grande deus" do reino quanto "o ancestral de um conjunto de grupos
chamados de 'Descendentes de' Amm'" (wld 'm).21 Para Robin, "Há poucas dúvidas de que o
'Descendentes de 'Amm' são uma vasta coligação de comunas constituídas por Qatabÿn e lideradas pelo
seu rei."22 Sabemos que os "Descendentes de Almaqah" se reuniam anualmente para adorar o deus na
capital de Marib, e uma prática semelhante
18
Dada a minha experiência com a integração de pastores móveis e populações agrícolas estabelecidas
nos reinos da paisagem de Mari, pergunto-me se há mais para descobrir nos arranjos sociais dos
reinos do Sul da Arábia. Talvez o ambiente desértico da Arábia tenha levado a uma separação mais
acentuada entre os pastores e o espaço habitado, com uma contribuição económica menor do que a
que poderia ocorrer no início da Mesopotâmia.
19 Avanzini (2016: 58) observa que os indivíduos são identificados primeiro pelo patronímico (ou de “uma
ancestralidade”), depois pela “sublinhagem” como ¯‘hl ou d (“pertencente a”, o pronome relativo), depois
por “ linhagem" ('hl) e, finalmente, por comunidade ou tribo (s 2 'b).
20 Robin (2018: 97-98) observa que, embora três locais de culto tenham sido consagrados a Almaqah na
capital de Sabá, Marib, nas "comunas" montanhosas do reino, que eram governadas por "príncipes"
autónomos (qyl), apenas três dos doze tinham Almaqah como o deus principal.
21 Robin (2018: 104), "l'ancêtre d'un ensemble de groupes chamado la 'Descendance de

'Am'."
22 "Il ne fait donc guère de doute que la 'Descendance de 'Amm' é uma vasta coalizão de comunas
constituída por Qatabÿn e dirigida por seu rei." Robin usa a categoria francesa de "comuna" para
designar os blocos de construção de uma sociedade construída colectivamente, a partir da estrutura
francesa das comunidades verdadeiramente locais a partir das quais toda a administração
governamental mais ampla é construída.
é provavelmente com 'Amm at Qatabÿn (2018: 105). Inscrições qatabanianas do século

VI ao I identificam o rei como "mukarrib do Qatabÿn e de (todos) os descendentes de
'Amm", e onde algumas versões adicionam mais grupos, estes parecem ser como
membros do wld 'm ( 106).
Robin conclui (134),
Os "Descendentes de 'Amm" provavelmente designam, originalmente, o conjunto

de grupos dos quais 'Amm era o grande deus. Quando são mencionados pela
primeira vez, na grande inscrição de Yatha''amar em Sirÿ ÿ h (final do século VIII
_
aC), são uma aliança de pequenos reinos organizada e liderada pelo rei do Qatabÿn.
Posteriormente, os contornos dos descendentes de 'Amm parecem fundir-se
com os do reino de Qatabÿn, que teria anexado progressivamente estes
pequenos reinos.23
Abordando o cenário do Sul da Arábia como um estranho familiarizado com os

padrões sociais e a história do Levante e da grande Mesopotâmia, fico impressionado
com a terminologia de parentesco incorporada tanto no coletivo "Descendentes de
'Amm" quanto no próprio nome divino, cognato do hebraico ' sou. Robin traduz isso
como “tio (paternal)” (103), consistente com a interpretação comum da antiga palavra
semítica, mas Durand ( 1997-2000) pode traduzi-la melhor como o mais abrangente
“antepassado” (francês “aïeul”). Robin se pergunta se 'Amm poderia ser uma forma de
nomear um deus cuja antiga designação foi esquecida, e se isso é verdade ou não, o
termo pertence ao parentesco humano e lembra o fato de que Almaqah de Saba' e
outros deuses do sul da Arábia têm nomes que sugerem nomes de sentenças
humanas.24 Cada reino consiste em grupos aliados concebidos como os
“descendentes” do deus que os unifica sob tal governo, um mecanismo que identifica
o povo combinado de Qatabÿn ou Saba' como a família literal da divindade vinculativa.
Em cada caso, a terminologia do wld 'm e do wld 'lmqh é antiga, visível na documentação
mais antiga de Qatabÿn e Saba'.
Isto indica que os reis se apegam a concepções que já existem, e o papel destes
deuses políticos/"institucionais" pareceria derivar da unidade sob a "descendência"
divina que já servia aos grupos associados. Os "Descendentes de 'Amm" teriam sido
assim antes dos reis.
Nenhuma das evidências do sul da Arábia oferece um caso como o de Aššur, onde
os nomes de deus e de pessoas são equiparados. Deparamo-nos, no entanto, com um
23 Traduzo “se confondre” (“confundir”) como “fundir”, com referência aos contornos do
coletivo.
24 Ver também 'Aranyada' de Našq (por exemplo, Stein 2015: 206; cf. Arbach 2011: 191);
Yada'ismu do Haram (Mathieu-Colas 2017). Não encontrei uma interpretação do nome
Almaqah, escrito com aleph inicial (/'/).
estrutura que prevê um alinhamento profundo dos dois como parentes, onde
as pessoas são a família do deus, que é o que Ryckmans (1989: 162) chama
de “ancestral mítico”. Na medida em que Yhwÿ da evidência egípcia era um
dos principais grupos Shasu, e alguns séculos depois encontramos um deus
Yahweh com o mesmo nome, as noções de unidade política da Arábia do
Sul da descendência divina poderiam fornecer uma estrutura para imaginar
como o nome divino e a definição política como "povo" unificado poderia
estar conectada. No contexto do texto Sabá RES 3945, com a sua purificação
sagrada das populações da cidade, a destruição é dedicada "a Almaqah e
a Saba'", tratando o povo Saba' como inseparável do deus Almaqah, como
destinatários de tal oferenda (Ryckmans 1989). O mesmo alinhamento
categórico de deus e pessoas para receber oferendas aparece na inscrição
Mesha do século IX, onde um massacre semelhante é dedicado "a Kamosh
e a Moabe" (linha 12; cf. Ryckmans 1983: 15; Beeston 1985 ) . Embora
tenhamos muito menos documentação sobre Moabe, esta combinação
sugere uma semelhança de concepção política e religiosa que inclui a
“guerra-_hÿrem ” investigada por Monroe (2007).
Na inscrição de Mesha, os primeiros sucessos militares do rei, sobre as
cidades de 'A tarot e Nebo, são narrados com estruturas paralelas que
_
destacam o alinhamento dos detalhes de cada elemento. Apenas a segunda

vitória, sobre Nebo, celebra a destruição de um santuário para Yahweh, e
esta é a batalha que termina com o massacrede hÿrem "para Ashtar
_
Kamosh" (linha 17). A vitória sobre o Tarô 'A também resulta na aniquilação
_
dos habitantes, embora seja descrita com terminologia diferente, neste caso
"para Kamosh e para Moabe", fornecendo o paralelo da Arábia do Sul.25
Em seu comentário sobre a linha 12, Donner e Röllig (1968: 175) apreciou a
força desta combinação numa “oferta” (Darbringung) tanto a Deus como ao
povo: “Observe que Moabe aqui está aparentemente listado ao lado de
Kamosh como um numen divino.”26 Beeston (1985: 143) encontra que o
emparelhamento aqui e em textos da Arábia do Sul como RES 3945 não
precisa divinizar o povo, e ele toma a frase como "um detalhe técnico jurídico referente à naçã
25 A leitura da linha 12 de Mesha é objeto de debate, com Lemaire (1987) propondo ler hyt
(“ser”) para o que tem sido um substantivo imponderável ryt. Schade (2017) argumenta
longamente, a partir de seu próprio exame da estela e dos apertos retirados do objeto
antes de seu dano moderno, que ryt é a leitura correta (cf. Zevit 2012). A atestação do sul
da Arábia de um substantivo ryt para "reivindicação" ou "obrigação" produziria alguma
versão de "oferta" quando dirigida a um deus, como já concluído por Donner e Röllig (1968).
26
"Beachte, dass bam hier neben Kamoš offenbar als göttliches Numen berechten wird." Em
sua discussão sobre ryt na linha 12, Donner e Röllig estavam cientes e aplicaram o uso
do termo na Arábia do Sul.
entidade como um todo.” Talvez o detalhe fornecido por Robin (2018) possa explicar
a distinção entre pessoas e divindades e explicar a postura compartilhada como
beneficiários de um único ato sagrado. Numa hipotética reconstrução da situação
no tarô 'A, Moabe representariaos grupos que se unificaram sob o governo de Mesa
_
como rei, tendo uma identidade que precedeu a monarquia. Moabe, por analogia
aos reinos do Sul da Arábia, seriam “os descendentes de Kamosh”.
Contra este pano de fundo, é significativo que na Bíblia, o único outro "povo"
construído pela identificação com um deus seja o ' am kÿmôš ("povo de Kemosh"),
situado em paralelo com "Moabe", o reino no leste lado do Mar Morto (Nm 21:29; Jr
48:46). Por comparação adicional com o material detalhado da Arábia do Sul,
Moabe como o "povo de Kemosh" seria a contrapartida dos "descendentes de
'Amm" ou "os descendentes de Almaqah", identificados diretamente com o deus
com base em uma noção subjacente de parentesco 27. Em vez de reflectir
representações comuns de “deuses nacionais” numa formulação amplamente do
Oriente Próximo ou mesmo do Levante, “o povo de Kemosh” e “o povo de Yahweh”
na Bíblia apontam para uma intersecção mais particular de política e religião.28
Para os povos de Moabe, na Jordânia, do Sul da Arábia, e talvez daqueles que
eventualmente foram incorporados aos reinos de Israel e Judá, a unidade com seus
“grandes deuses” individuais fez deles uma família literal. Num ambiente social que
já não exige a mobilidade das "tendas" ('hl) da sua linhagem, a expressão de tal
relacionamento no Sul da Arábia poderia ser chamada de "tribal", onde este termo
ajuda a ver a semelhança estrutural, em contraste com o relacionamento baseado
na cidade. coletividade de Aššur. Essa organização social tribal parece estar por
trás do povo Shasu mais velho, chamado Yhwÿ.
Grandes Deuses e Caráter Divino
As investigações da antiga religião “israelita” devem lidar imediatamente com a

onipresença de dois nomes divinos: Yahweh (ou Yhwh) e Elohim (“Deus”). Agora
que a forma simples El está ricamente documentada nos escritos de Ugarit do final
do segundo milênio, muito pode ser dito sobre a forma de El.
27 Tal parentesco divino é frequentemente associado a reis do antigo Oriente Próximo, até mesmo a reis
bíblicos da linhagem de David, como expresso no Salmo 2:7: "Ele me disse: Tu és meu filho."
28
Para a ideia do “deus nacional”, ver, por exemplo, Albertz (1994: 97–98). É quase injusto citar
estudiosos individuais, como se isso fosse uma falha, embora a categoria seja problemática. O
termo é parcialmente uma conveniência, por mais que mereça qualificação e testes adicionais.
personagem como pai e líder dos deuses, cujo próprio nome como "O Deus"
o torna "grande". A questão mais difícil tem sido como caracterizar Yahweh
como uma divindade distinta de El. Ao considerar os grandes deuses da
Babilónia e da Assíria, por um lado, e os deuses políticos do Sul da Arábia e
de Moabe, por outro, ponderei analogias que não atribuem importância
primária às descrições de funções que se imagina serem originais de cada
divindade. O que torna cada deus “grande” para o povo em questão é a sua
(nesses casos) identificação com o povo a ele ligado.29 Com o cenário do Sul
da Arábia como um paralelo particularmente adequado, estou argumentando
que a posição inicial de Yahweh como a divindade primária para um povo
substancial baseava-se no mesmo quadro de ligação de grupos com interesses
comuns num único todo político. Esta noção requer uma mudança de
orientação à medida que consideramos como Yahweh se relaciona ou se
compara a outros deuses importantes. Entendida desta forma, toda
semelhança com um tipo principal provavelmente será secundária, ligada a
Yahweh ou figuras semelhantes, como uma extrapolação de sua centralidade
básica para seu próprio povo. Essa correspondência secundária de caráter é
visível no hÿrem de guerra de Mesha, que é realizado para Ashtar-Kamosh,
identificando o deus unificador Kamosh com
a divindade dominante das regiões do interior.30 Em termos concretos, a
questão do caráter divino desempenha um papel importante. discute Yahweh
em comparação com El e Baal, o chefe do panteão e o jovem guerreiro, bem
como com os deuses da tempestade, jovens e velhos. Não pretendo
empreender uma história desenvolvida da religião primitiva como Early History
of God (1990) de Smith ou Yahweh and the Gods and Goddesses of Canaan
(2000) de Day, ambos preocupados em localizar Yahweh entre os outros
deuses da região. e tempo. Além das evidências do sul do Levante e do sul
da Arábia, os grandes deuses mais bem-sucedidos da Mesopotâmia
contrariam a objeção de que uma divindade enraizada na identificação com
um povo limitado não poderia emergir como um deus maior. As histórias reais
de deuses como Marduk e Assur demonstram o contrário. Com o crescimento
da escala social e o desenvolvimento de estruturas políticas, é natural que um deus identificado
Pelo menos no caso de Yahweh, parece que devemos imaginar tal cenário.
29 Embora existam deusas importantes identificadas com cidades, como a Senhora de Gubla
(Biblos) e Atena de Atenas, o tipo é mais frequentemente masculino. Robin (2018: 94)
observa que no material do Sul da Arábia, o deus principal do “panteão” de cada reino é
sempre um deus, nunca uma deusa.
30 Veja acima, com 'Amm e Qatabÿn, para 'Athtar no Sul da Arábia.
ÿÿÿÿÿÿ, ÿÿ, ÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ
No hino que enquadra o Cântico de Débora, o escritor deixa explícito como

imaginar o mundo religioso de Israel: suas provações ocorreram num momento
em que "eles escolheram novos deuses" (v. 8), quando Yahweh era "o deus
de Israel" ( vv. 3, 5).31 Dado que Yahweh só é identificado com Israel nesta
nova introdução, o comentário peculiar sobre "novos deuses" (ou "um novo
deus") é melhor entendido como a alternativa, antes da cunhagem do mais
tarde estereotipado como "outros deuses" ('ÿlÿhîm 'aÿ _ hÿrîm), mas com intenção semelhante
O título em Juízes 5:3 e 5 parece fazer de Yahweh o deus político, a divindade
que unifica um reino, para Israel, como Kamosh para Moabe na inscrição de
Mesa.32 No Cântico de Moisés, a atribuição de deuses aos povos é atribuído
aos "velhos tempos" (yômÿt 'ôlÿm, Dt 32:7),33 "quando Elyon fez distribuições
para as nações [gÿyÿm], quando ele dividiu a humanidade [bÿnê 'ÿdÿm], ele
estabeleceu os territórios dos povos [ 'ammîm] pelo número dos deuses - na
verdade, a parte de Yahweh era seu povo, Jacó era sua porção pesquisada” (vv.
8–9).34 Deuteronômio 32:7–9 e
31 A frase, "eles escolheram 'ÿlÿhîmhadÿ ÿšîm" é única no hebraico bíblico e provocou a

_
consideração de alternativas à tradução óbvia. Mark Smith deixa a questão em aberto,

traduzindo a frase: “Ele (Israel) escolheu novos líderes/deuses (?)” (2014: 254). BDB sv
hÿdÿš conclui que o texto está corrompido, citando uma lista dos primeiros comentaristas.
_
32 Estou evitando a categoria “deus nacional”. Na concepção moderna, o termo “nação” está associado a
“estados-nação” como entidades políticas soberanas limitadas e mutuamente reconhecidas. No uso mais
antigo, a noção de nações estava lado a lado com as raças, no que o discurso moderno traduziu em
etnicidade. Não é evidente que governos soberanos como Israel e Moabe sob reis sejam adequadamente
descritos como “nações” ou que as suas identidades sejam “nacionais”, mas quando o problema é
reconhecido, a aplicação é pelo menos inteligível.
Com foco no alinhamento criado pela adição do hino introdutório ao Cântico de
Débora, Michael Stahl (comunicação pessoal) está considerando a categoria de
“deus do reino”. Isto também funcionaria bem com as evidências da Arábia do Sul.
Restaria decidir como chamar tal divindade como figura unificadora antes da
formulação da monarquia.
33 Tigay (1996: 302 e n.41) comenta a autoridade dos mais velhos, “os guardiões da
tradição histórica numa cultura predominantemente oral” (cf. Jó 8:8-10).
34 Tornou-se quase universal preferir a leitura grega e de Qumran do versículo 8 como “filhos
de deuses”, portanto “seres divinos”, ou efetivamente, simplesmente “deuses”. Embora a
tradução da Sociedade Publicadora Judaica permaneça com a leitura massorética, "em
relação aos números de Israel", Tigay, no comentário que acompanha, explica o melhor
sentido dos "seres divinos", que ele interpreta como "angelicais" (1996: 302-3). . Embora o
texto tenha sido comumente incluído na poesia arcaica da Bíblia, ele apresenta características
que levaram a uma variedade de datas posteriores qualificadas, ainda geralmente pré-
exílicas, pelo menos nos estudos americanos. Para o volumoso comentário, ver Sanders
(1996); e Leuchter (2007). Ki-Eun Jang (2017) propõe que Deuteronômio 32 pertence ao
círculo de escritos proféticos baseados em Jerusalém que gerou os livros de Isaías e Jeremias.
Senhor, El e Israel 24 7
Jz 5:2-11a compartilham um mundo assim dividido em reinos com deuses

específicos para representá-los, um mundo que se adapta às inovações
políticas tanto dos reis Omridas de Israel quanto de Mesa de Moabe.35 Para
ambos os textos bíblicos, o deus de Israel (ou Jacó ) é o Senhor. Juízes 5 não
se preocupa com a outra divindade que possa estar ligada a Israel: “O Deus”
El, ou Elohim, que leva o mesmo nome do patriarca
divino de Ugarit, Ilu.36 Em Deuteronômio 32, espera-se que o leitor iguale
Yahweh a Elyon, de modo que o mesmo deus atribui nações às divindades e
mantém o melhor para si, mas no segmento por conta própria Elyon evoca El,
que poderia ser entendido como superintendendo o processo como uma
divindade distinta e fazendo a atribuição especial a Yahweh. 37 Embora
Yahweh possa facilmente ser visto como o senhor divino de Israel,
“Deus” (Elohim ou El) está igualmente presente nos escritos bíblicos. As
narrativas ancestrais do Gênesis reúnem conhecimentos sobre locais sagrados
ligados por vários títulos a El: El Elyon em Salém/Jerusalém (14:19–20); El
'Olam em Berseba (21:33); El Betel em Betel (31:13); e El Deus de Israel em
Siquém (33:20).38 No esquema sacerdotal para explicar o status especial de Moisés, Yahweh a
35 Routledge (2004: capítulo 7) propõe que a concepção de Moabe de Mesa é nova, constituindo
efectivamente um reino permanente em novos termos. Smith (2001a: 48-49) sublinha a “visão
familiar do arranjo divino do mundo”, pela qual Dt 32:8-9 mostra “o politeísmo israelita que se
concentra na importância central de Yahweh para Israel dentro do esquema mais amplo do mundo,
mas este esquema maior fornece um lugar para os outros deuses das outras nações do mundo.”
36 Eu traduzo isso com o artigo definido porque o ugarítico não tinha sua designação separada, e o
nome parece exigir a especificação. O Hebraico Bíblico às vezes preserva o artigo definido na
tradução ocasional como ambos hÿ'ÿl (por exemplo, Gn 31:13; 35:1, 3; 46:3; 2 Sm 22:31, 33, 48; Sl
68:20, 21; 77:15) e hÿ'ÿlÿhîm (por exemplo, Gn 5:22, 24; 6:9, 11; 44:16; Dt 7:9; Jz 6:36, 39; 7:14; 2
Sm 2:27; 6 :7). Para hÿ'ÿlÿhîm há muitos mais casos até mesmo para o nome com artigo definido
em uso independente; outros casos incluem o nome com artigo em frases ou anexado a nomes
como Yahweh, onde o significado nominal como "o deus" é significativo (ver BDB sv 'ÿlÿhîm 3).
37 Para El e Deuteronômio 32:7–9, veja Greenfield (1987: 554), seguido por Smith (1990: 11). Ao
retornar a este texto, que é tão obviamente central para seu estudo histórico contínuo da religião,
Smith deixa de tratar Elyon e Yahweh como deuses separados em Dt 32:8-9 (2001a: 48-49, 156-57)
para um reconhecimento da sua identificação no texto finalizado (2004: 152). Embora os versos
preservem "as antigas noções da família divina e sua teologia mundial", no entanto "é evidente que
o autor deste poema, mesmo com a leitura 'número dos filhos divinos', evidentemente entendeu
Elyon e Yahweh como sendo um único e mesmo deus, o deus de Israel, pois o poema prossegue
referindo-se aos outros deuses como “não deuses” (v. 17, NRSV “não Deus”), e descrevendo
Yahweh como o único deus (v. 39). É claro que para este autor não existem realmente outros
deuses.” Para discussão de todas as evidências bíblicas para El Elyon, consulte Lewis (2020b:
sobre "El Worship" no capítulo 4), que identifica o texto mais antigo como Números 24:16, na poesia
de Balaão. ¯
38 Em sua discussão sobre "'E Epithets in Patriarchal Narratives", interagindo com Alt (1929; 1953: 1–
78), Cross (1973: 46–60) revisa o material relevante em Gênesis.
nome a este intermediário especial, e para se adequar ao padrão de montagem

associações em Gênesis, ele apareceu a Abraão, Isaque e Jacó como El
Shadday.39 Além de tais referências explícitas ao nome do Deus,
estudiosos que extraem especialmente a massa de material de Ugarit identificaram
muito do caráter de Levantino El nos epítetos e afinidades do
Deus bíblico, mesmo quando nomeado como Yahweh.40 Parece claro que o
a religião refletida na Bíblia está saturada de ideias de El, tão profundamente que
sobrevive pouca tensão entre as identidades outrora separadas de
Yahweh e o Deus.41
A evidência de inscrição não é adequada para resolver a história inicial de
como Yahweh e El “convergiram”, para usar a terminologia de Mark Smith, em
uma divindade.42 A inscrição Mesa de Moabe (ca. 840) já associa o reino de Israel
a Yahweh, cujos navios são arrastados diante
Kamosh após a queda de Nebo (linhas 17-18), embora nunca seja declarado
diretamente que Yahweh desempenha para Israel o mesmo papel que Kamosh desempenha para
Moabe, governando seu destino para o bem ou para o mal e guiando seu rei à vitória.
Talvez um pouco mais tarde, dependendo do intervalo de datas da evidência
inscricional, as várias inscrições de Kuntillet 'Ajrud incluem
vários que invocam Yahweh, seja por identificação com Samaria, capital
do reino do norte de Israel, ou com Temã, orientado para este
local sul (veja acima). Se bênçãos forem oferecidas em nome de Yahweh
e "seu asherah" juntos, a combinação assumiria a identificação de Yahweh e El, não
importando a intenção específica do segundo
39 Na bênção poética de Jacó para José, o nome El é invocado duas vezes ao mesmo tempo como "El do seu
pai" e El Shadday (Gn 49:25), se lermos com vários MSS, o Samaritano
Pentateuco e as traduções contra o TM. Para discussão deste versículo com especial
peso à sua separação do conjunto do altar, ver Cross (1973: 52–60). Cruz argumenta que
estes representam verdadeiramente El como é conhecido em Ugarit, não apenas divindades locais como imaginadas por Alt, que
não teve acesso a esta nova evidência quando fez sua importante observação inicial.
40 As referências acima a Greenfield e Smith são duas. Cross (1973) foi um grande
contribuidor no material que acabamos de citar e, em termos mais amplos, Smith (1990) e Day (2000)
incluem capítulos inteiros dedicados a Yahweh e El.
41 Tiele (1872 [1882: 283]) já conhecia El como um deus cananeu a partir de fontes de inscrições
fenícias. Ele identifica El dos sírios e dos hebreus, mais tarde chamado de Yahveh por
o último, o resíduo de um monoteísmo primitivo, obscurecido e alterado ao longo do tempo por
a multiplicidade de personificações divinas, perpetuadas no El Shadday dos Hebreus e
El Elyon de Melquisedeque.
42 Meu foco aqui é “como” isso ocorreu. Certamente Kuntillet 'Ajrud texto 4.2 e
Habacuque 3 apresenta a equação, conforme observado por Lewis (comunicação pessoal).
Michael Stahl (2020) imaginaria a equação de Yahweh e El na introdução
ao Cântico de Débora, em algum momento do século IX, quando Yahweh foi feito "deus de".
Israel”, um cenário no reino do norte que seria compartilhado pelo Kuntillet 'Ajrud
material. A identificação mais antiga dos dois nomes pode ser ainda mais antiga.
Senhor, El e Israel 249
figura a derivação da consorte de El está subjacente ao emparelhamento em

qualquer caso.43 Pela leitura de Lewis (2020a), o texto literário KA 4.2 usa
ambos os nomes com referência à mesma divindade.44 Um pouco mais
tarde ainda, em algum momento do século VIII, dois conjuntos de escritos em
gesso de Deir 'Alla registram visões de Balaão pela "declaração" de El
(Combinação 1:1-2).45 Deir 'Alla fica a leste do rio Jordão, logo ao norte do
rio Jaboque, não muito longe de Sucote, dentro do reino de Israel durante
qualquer período em que incorporou o território oriental.46 Os textos em
gesso não estão em hebraico e apenas a geografia e a data os localizariam
em Israel, mas a presença e proeminência de El, sem preocupação com
Yahweh, mostram a centralidade persistente de El nesta
região como um deus para si mesmo.47 Todas essas evidências de
inscrições dos séculos IX e VIII referem-se ao reino de Israel, apesar de suas
localizações variadas. Embora Deir 'Alla sugira que El poderia persistir sem referência a Yahwe
43 A discussão sobre o significado preciso de “seu asherah” nos textos Kuntillet 'Ajrud continuou a
ponto de lançar pouca luz nova. Para uma revisão sensata e completa numa fase relativamente
inicial, ver Emerton (1999). Se lermos o termo como “santuário”, toda a associação com Asherah
seria removida e esta evidência seria irrelevante para a questão de El e Yahweh.
44 Veja a discussão deste texto com Juízes 5 e Salmo 68 no Capítulo 4.

45 Esta é a tradução de Baruch Levine em COS (2.142); veja também sua extensa discussão dos
textos de Deir 'Alla no segundo volume de seu comentário sobre Números (2000: 241-75). As
datas destes textos são problemáticas, dada a sua descoberta no contexto que pode apenas
seguir-se à queda de Israel em 720. Mark Smith (1990: 139) responde à proposta de Levine de
que os textos de Deir 'Alla refletem a adoração de El na região de Israel a leste do Rio Jordão:
"Duas questões em torno desta interpretação envolvem gênero e data." A tradição literária poderia
ser anterior ao Israel monárquico; e a inscrição pode ser uma cópia de um texto mais antigo.
46 Ver, por exemplo, os mapas do reino do norte em Rainey e Notley (2006): “The rise of Omri” (197);
“Israel e Judá invadem Moabe” (205); “As guerras de Amazias e Jeoás” (216); “Israel e Judá nos
dias de Jeroboão II e Uzias” (219).
47 Sobre o cenário histórico das inscrições, ver a discussão recente de Schüle (2017: 72–73). O nível
II da Idade do Ferro do local parece ter sido destruído por um terremoto, cuja evidência geológica
indica um em cerca de 750 e um nas décadas anteriores. Para os próprios textos, Schüle observa
que "A escrita cursiva inicialmente deu a alguns estudiosos motivos para acreditar que se tratava
de uma inscrição do final do século VIII ou mesmo do início do século VII. AC. A gramática e a
sintaxe, por outro lado, parecem muito mais arcaicas em comparação com as inscrições da
segunda metade do século IX e da primeira metade do século VIII aC. A datação por radiocarbono,
que pode ser a ferramenta mais confiável a este respeito, sugere uma data na segunda metade
do século IX aC” (72). Esta data coloca então Deir 'Alla na companhia cronológica da escrita em
gesso em Kuntillet 'Ajrud. Sobre a língua, apesar de todos os seus problemas, Schüle revisa os
detalhes do diagnóstico sob a rubrica do aramaico antigo, concluindo que "se alguém tivesse que
escolher uma categoria para descrever a língua da inscrição em gesso, teria que ser o
aramaico" (78) . Dado o contexto histórico para o envolvimento do reino baseado em Damasco na
região e o provável governo de Jeroboão II no leste, parece que o texto representa uma tradição
local que segue a prática religiosa pública de nenhum dos reinos (75).
Yahweh como um deus presente nas terras mantidas por Israel sem a preocupação
de relacioná-lo com El, KA 4.2 mostra que a união das duas divindades estava em
andamento neste período. Nenhum deste material nos permite definir com precisão
a relação de Yahweh com Israel ou mesmo se houve algum "deus de Israel" nos
séculos IX e VIII, embora Yahweh de Nebo no texto Mesha e Yahweh de Samaria
em Kuntillet 'Ajrud sugiram uma conexão política, diferente em cada caso. No final,
só temos a Bíblia para nos ajudar a adivinhar como Yahweh se relacionava com
Israel antes do reino Omride. O mesmo é certamente verdade para o reino centrado
em Jerusalém.
Não é meu propósito examinar todas essas evidências bíblicas. Com Yahweh
como “deus de Israel” evidentemente secundário em relação ao relato da batalha no
Cântico de Débora, a Bíblia carece de provas convincentes desta identidade antes
do século IX.48 O próprio Israel deve ser cuidadosamente distinguido dentro da
tapeçaria maior de povos eventualmente nomeados sob este nome . bandeira, de
modo que nenhuma afiliação religiosa específica com o nome Israel explicará as
conexões religiosas desses outros grupos.49 Mark Smith há muito endossou a
conclusão de que o primeiro "deus de Israel" foi El, como a divindade no nome
pessoal yiÿrÿ' El. 50 Na medida em que isto possa ser verdade, sublinharia a
necessidade de compreender a chegada de Yahweh em termos separados de Israel
pelo nome, mesmo onde este deus poderia ter desempenhado um papel de longa
data nos assuntos de outros povos que foram integrados no grande reino. no (ou
perto) do século IX. Isto é o que sugeri em minha análise do 'am Yhwh em Juízes 5:13 e 2 Sam 1:1
No final, as posições de El e Yahweh no Israel literal (a entidade nomeada)
antes do século IX ainda precisam ser discernidas. É plausível que ambas as
divindades tivessem significado, embora os detalhes permaneçam obscuros. A
relação entre geografia e política continua a ser uma questão, e uma forma de
explorar o problema é através de nomes associados ao culto primitivo. A seguir,
começo com “Israel” em si e depois considero locais individuais que podem ser
relevantes para avaliar El e Yahweh como deuses com grande interesse de grupo
antes do século IX. O que se segue não é exaustivo, mas sim uma incursão
investigativa.
48 Esta é a conclusão de Michael Stahl (2020: capítulo 2).

49 Para o nosso trabalho contínuo sobre o cenário político mencionado, com interesse no
que a Bíblia preserva, ver Monroe e Fleming (2019); Monroe (no prelo); e Fleming (no
prelo).
50 Veja a seção 7.5, “Era o Deus Original de El Israel?” em Smith (2001a: 142–45). Em
seu próximo compêndio sobre “Deus”, Lewis (2020b) chega à mesma conclusão
(capítulo 4, “El Worship”). Para Stahl (2020), a evidência mais forte não é o nome
“Israel” em si, mas o título “El, deus de Israel” em Gênesis 33:20.
O Nome Israel
Se "o deus" em yiÿrÿ'ÿl for de fato El e não o "deus" genérico de muitos desses
nomes pessoais, isso estabeleceria uma ligação particular entre El e Israel que
remonta à origem da identidade do povo e é, portanto, essencial. se requer ou não
um único "deus de Israel".51 Tal conexão remontaria pelo menos ao final do século
XIII, quando Israel aparece na estela de Merenptah e quando O Deus (Ilu/El) é
atestado em Ugarit e além . Nesta relação, Israel não teria qualquer direito exclusivo
sobre El, mas sim reivindicaria a participação nos interesses da divindade principal.
No momento em que Israel recebeu o seu nome, nenhum papel para Yahweh
precisava ser assumido.
Siquém
El parece ter tido um santuário nas terras altas centrais de Siquém, uma cidade com
um nome que foi atribuído a uma "terra" que representava uma das várias bases de
Lab'ayu nas evidências do século XIV de el Amarna.52 Juízes 9 preserva um conto
definido por Siquém como uma cidade, sem referência a Israel ou aos seus povos,
preocupada com a destruição do assentamento e de sua torre, que abrigava "o
templo de El-Berith",
El do vínculo (v. 46).53 Gênesis 33:20 registra a construção de um altar por Jacó em
Siquém em nome de El Elohe Yisra'el, "El, o deus de Israel".54 De acordo com 1
Reis 12, Roboão filho de Salomão perdeu Israel para Jeroboão na época de uma
assembléia de líderes em Siquém.
51 Não é automático que o elemento ilu/'ÿl em nomes pessoais teofóricos deva representar uma divindade chamada
“O Deus”. Este elemento é comum em nomes acadianos, onde nem sempre um sufixo de primeira pessoa pode
ser indicado para distinguir "meu deus". No onomástico de Emar da Idade do Bronze Final, no norte da Síria,
onde não encontramos nenhum culto identificável para um deus separado Ilu/El, observe os nomes Ilu-abu, Ilu-
bani, Ilu-bitu, Ilum-ma, Ilu-malik e Ilum-a hu; bem como nomes com predicados verbais, Ir'am-ila, Irbi-ilu (em
ÿ
Pruzsinszky 2013). O uso do elemento ilu para representar um “deus pessoal” remonta ao terceiro milênio (Di
Vito 1993).
52 "A terra de Siquém" (não a cidade como tal) aparece em EA 289 com referência ao governo de Lab'ayu. Benz
(2016: capítulo 6) reconsidera este texto no contexto de todas as evidências de Lab'ayu na correspondência el-
Amarna, concluindo que "Lab'ayu e sua família operavam dentro e ao redor do território associado a Pi hilu" (186) ,
com influência que se estendeu até as terras altas. ÿ
53 Sobre esta passagem e o deus, ver Lewis (1996). Benz (2016: capítulo 11) discute Juízes 9 em relação aos
achados arqueológicos em Tel Balâ_ tah, onde um temenos deve ser distinguido da cidade. A localização da
torre em relação à cidade principal é debatida.
54 Ver a discussão de Gn 33:20 em Stahl (2020: capítulo 2).
Por razões que nunca são elaboradas, Roboão deve ir a este local para receber
a aprovação colectiva de Israel, para que não possa ser seu rei até que façam a
escolha. Juntos, estes três textos bíblicos sugerem uma tradição política coletiva
em Siquém que foi identificada pelo nome com Israel, sob a supervisão divina
de El. Tanto o nome do altar em Gênesis 33:20 quanto o nome do templo para
El-Berith em Juízes 9:46 marcam associação com El, e o "vínculo" (ou "aliança")
no título divino pode envolver aliança entre partes humanas, bem como uma
aliança com o deus. Yahweh não desempenha nenhum papel nesses textos.
De acordo com a narrativa dos dois reinos, Jeroboão fez de Siquém a sua
capital, mas depois transferiu-a para Tirza, de modo que Siquém desapareceu
de vista quase no momento em que Jerusalém se dividiu como centro de um
reino separado.55 Independentemente de como 1 Reis 12 é para ser datado,
parece que qualquer significado detido por Siquém em Israel não durou além do século X.
O "Sítio do Touro" e o Monte Ebal
Lauren Monroe e eu concluímos que o primeiro (portanto, o nosso “pequeno”)

Israel estava localizado ao norte de Efraim, nas terras altas centrais, talvez
abrangendo o vale de Jezreel e atravessando o rio Jordão em sua seção mais
ao norte (Fleming, no prelo). Siquém estaria na extensão sul deste espaço.
Escavações nas terras altas modernas produziram poucas evidências seguras
de locais sagrados substanciais na Idade do Ferro I, e é digno de nota que os
dois exemplos mais proeminentes estão localizados neste local provável para
Israel, entre Siquém e os vales de Jezreel/Quisom. Estes são o "Sítio do Touro",
nomeado em homenagem à estatueta de bronze encontrada em uma área
murada em um cume alto a leste de Dothan (Mazar 1982); e a construção no
flanco do Monte Ebal, que apesar de muita cautela apropriada sobre
combinações precipitadas com as maldições narradas em Deuteronômio 27,
realmente parece um recinto sagrado.56
55 A referência a Jeroboão em Siquém aparece apenas na ponte que vai da história de como os dois
reinos foram separados até o relato das ofensas de Jeroboão em Betel, em 1 Reis 12:25. É
possível que esta linha solitária apenas reflita a associação de Jeroboão com a narrativa da ação
coletiva de Israel em Siquém, sem demonstrar que o local alguma vez serviu como capital de
Israel. Em 1Rs 14:17, presume-se que Jeroboão esteja em Tirza, sem referência a qualquer
movimento anterior.
56 Hawkins (2012) descreve exaustivamente tanto os paralelos sagrados como os problemas
com alternativas: aldeia; fazenda; Centro comercial; casa; e torre de vigia. Ao rejeitar a
mais séria delas, como torre de vigia, ele retorna às objeções de Zertal (1986-87) :
nenhuma evidência de uma rede de fortificação de Ferro I; local não definido para vigiar
estradas; nenhuma parede defensiva; arquitetura não como torre; e a estrutura central não
é uma base para algo acima dela. Dever (2017: 159-60) chama a identificação de "controversa", mas
Ambos os locais ficam distantes de qualquer assentamento e, como

observa Mazar (1982: 37-38), embora o "Sítio Bull" esteja a vários
quilômetros de Dothan e de outras cidades maiores, várias pequenas
aldeias da Idade do Ferro I estavam próximas, e isso poderia ter servido
como um local de encontro ritual central para esses assentamentos. Dos
dois locais sagrados, Ebal é muito mais elaborado e pode ter servido a um
círculo maior, talvez com o serviço de um sacerdote particular. Nenhum
dos locais fornece evidências claras do deus adorado ali, mas no contexto
de Israel e Siquém, o primeiro candidato seria El. Avaliada em relação ao
gênero e à geração, a forma da estatueta como um touro
maduro se adequaria a esse deus (Fleming 1999).57 Aceitando a
dificuldade tanto de localizar o nome de Israel na Idade do Ferro I quanto
de estabelecer interesse definido em divindades específicas, seria Seria
fácil imaginar que, desde o seu início obscuro até o final do segundo
milênio, o deus político identificado com Israel era El. Não há razão para
excluir a adoração de outros deuses, masculinos e femininos, e Yahweh
poderia estar entre eles. Um obstáculo continua a ser a nossa ignorância
sobre que população se identificou com Israel e sobre se grupos com outros
nomes também se consideravam parte de Israel, e em que termos. Ainda
avaliando as tradições bíblicas de adoração nas terras altas, mais dois
locais merecem consideração pelo seu potencial significado político, ambos ao sul de Siquém
Siló
Para a Idade do Ferro, entre os séculos XII e X, a Bíblia oferece um

local intrigante que a escavação deixou sem confirmação. Siló, entre
Siquém e Betel, nas terras altas ao norte de Jerusalém, é retratado em
endossa uma interpretação sagrada. "Um grande muro limite sub-retangular cercava uma área
de cerca de um acre, em que a única estrutura era um grande pódio de pedra cercado por um
muro baixo, abordado por uma espécie de rampa e apresentando dois pátios adjacentes." Sem
negar as interpretações como uma "fazenda" ou "torre de vigia", e apesar da estranheza ritual de
encontrar os ossos de gamos, Dever conclui: "No entanto, algumas funções de culto podem ser
supostas".
57 O impulso para incorporar imagens no estudo da religião israelita deslocou o campo para novas
áreas importantes; ver acima de tudo, Keel e Uehlinger (1998). Buscando um equilíbrio entre a
incorporação desses dados e a necessidade de certeza sobre os nomes, Lewis (2020b: capítulo
5) comenta: “A iconografia complementa os textos, não pode substituí-los”. Em particular, existe
o perigo de erros de identificação – mesmo entre representações de humanos versus deuses.
Com base numa análise detalhada de imagens de locais escavados, Lewis conclui que as figuras
humanas do final da Idade do Bronze certamente não se enquadram num jovem deus guerreiro,
mas não podem ser identificadas com segurança como El. A estatueta do "Sítio do Touro" da
Idade do Ferro I oferece o "melhor candidato para uma representação teriomórfica do El israelita".
escrita bíblica como ativa apenas durante o período de colonização israelita

antes da monarquia.58 O local aparece com Josué e sai com Eli no início de
1 Samuel, após o qual desaparece de vista sem referência à sua destruição,
que só aparece fora do narrativa primária.59 Apesar do argumento de Seow
(1989) de que o santuário de Shiloh exibia imagens de El, todas as tradições
bíblicas em torno de Shiloh o associam a Yahweh.60
- Josué divide território ali “diante de Yahweh” (Josué 18:8-10);

- Israel consegue esposas para Benjamin na “peregrinação anual [_hÿg ] de
Senhor” (Juízes 21:19);
- Eli serve “o templo de Yahweh” (1Sm 1:9); - os
filhos de Eli ofenderam Yahweh (2:12-17); -
Samuel é aprendiz de Eli no serviço de Yahweh (caps. 1–3); 61
58 Shiloh foi escavado na década de 1980 sob a direção de Israel Finkelstein (ver Finkelstein
2013: 49–50). As datas de radiocarbono situam a destruição de Siló no final do século 11,
que Finkelstein situa um século antes da época dos locais do planalto Gibeão-Betel que
foram ligados a um reino de Saul. Independentemente da controvérsia em torno da
cronologia da Idade do Ferro, esta distância no tempo é substancial.
59 Para todas as referências bíblicas a Siló no contexto da primeira aparição do site em Josué
18, ver Fleming (2018). Os textos incluem Josué 18; Juízes 21; 1Samuel 1, 2 e 4; e o Salmo
78 para o santuário da tenda. As profecias contra o templo de Jerusalém em Jeremias
aludem ao fim de Siló como um precedente (7:12-14; 26:6). Em Gênesis 49:10, a
problemática “até que venha Siló” no ditado para Judá não representa uma referência
segura à cidade.
60
Seow dedica uma longa seção de abertura (1989: 11-54) a Shiloh, construindo sobre um
legado de ligações que previam o conhecimento bíblico da prática real em Shiloh, um
conhecimento que é difícil de estabelecer com confiança quando o próprio local foi
irrecuperavelmente destruído no meados do século XI. Ele começa com o título “Javé dos
Exércitos”, que há muito tempo era associado a Siló com base em 1 Sam 1:3, 11; e 4:4. A
explicação de Cross (1973) para o nome Yahweh como abreviado de um título ritual para
El, associado à criação da "hoste" celestial, fornece uma conexão importante entre Shiloh e
El. Em 1 Samuel 1, o marido de Ana é Elqanah, tendo um nome El com o verbo “criar” ou
“adquirir” que aparece com El em conexão com Salém (para Jerusalém) em Gênesis 14:18.
O Salmo 78 recorda a destruição do santuário de Siló como prelúdio ao estabelecimento de
Jerusalém, num texto repleto de referências a El e Elyon. Tais características destacam a
conexão entre Jerusalém e a ideia de adoração passada em Siló, mas são inadequadas
para demonstrar a identidade do deus que pode ter sido adorado em Siló, ou mesmo para
provar uma conexão particular com El e não com Yahweh. na memória posterior dos
escribas.
61
A ligação de Samuel com Siló parece ser secundária e impossível de ser interpretada como
tradição fundacional; veja, por exemplo, a "história deuteronomística de Samuel" de Römer
em 1 Samuel 1 (agora lida como pertencente a Samuel); 2:18–21; 3*; e 7:5–17, em que
Samuel lidera uma transição do período dos juízes para o tempo dos reis (2005: 138).
- a narrativa da perda da arca nos caps. 4-6 alterna entre identificá-lo com
Yahweh e Elohim;62 - a referência
a Deus abandonando o tabernáculo em Siló em Sl 78:59-60 pertence a
uma seção do livro que traduziu Yahweh como Elohim;63
- e em Jeremias Yahweh relembra o que fez com "minha casa" em Siló

(7:12).
Esta coleção significa que Siló não está entre os santuários de El criados
pelos ancestrais de acordo com o livro do Gênesis, com a sua antecipação
de vários locais de importância religiosa posterior, incluindo Betel, Jerusalém
e Siquém.
É difícil avaliar esta coleção da tradição de Shiloh em termos históricos
termos. O material de Eli é particularmente diversificado e inclui o relato

inesperado e arcaico em 1 Samuel 1 de um verdadeiro “templo” (hêkÿl) com
festival anual de peregrinação – como o de Juízes 21 (Milstein 2016: 190-91).
Argumentei (Fleming 2018) que Js 18:8–10 preserva a citação de uma
tradição de que algumas terras sem nome foram divididas por sorteio em Siló
na presença de Yahweh, com sete partes distribuídas para destinatários não
identificados - não as "tribos" de a lista final de doze na exaustiva distribuição
de terras do livro. Esses três textos sugerem as concepções mais antigas de
um antigo local sagrado e das atividades decorrentes dele, cada relato
inteiramente divorciado de outras normas bíblicas para desempenho cultual
e estrutura narrativa. Talvez Jeremias 7 e 26, juntamente com o Salmo 78,
mantenham a memória real de uma destruição antiga, embora a escavação
não a tenha confirmado. Os textos restantes do início de 1 Samuel podem
ser posteriores e mais artificiais em sua construção. Um fardo de 1 Samuel 1–
4 é explicar a remoção de qualquer autoridade de um sacerdócio elide em
geral, que é expresso como “filhos de Eli” no plural incontável em 2:12–17,
quando lido sem a preparação de dois nomes 64 de 1 Samuel 1–4. :3.
Monroe e eu propusemos que Efraim pode ter mantido uma identidade

distinta dentro do reino de Israel, exibida na geografia
62
Veja a “arca de Deus” em 4:4, 13, 17, 18, 19, 21, 22; 5:1, 2, 7, 8, 10; 6:3; a “arca do
Senhor” em 4:3, 6; 5:3; 6:1, 8, 11, 15, 18, 19, 21; 7:1.
63 Para os “Salmos Elohísticos” ver Hossfeld e Zenger (2003; 2005: 4–5). Observe o início
do Salmo 82 como exemplo, onde Elohim se posiciona na assembléia dos deuses,
claramente tomando o lugar de Yahweh.
64 Em seu trabalho contínuo sobre a Narrativa da Arca em seu contexto em 1 Samuel 1–6, Jaime Myers conclui
que esses “filhos de Eli” também estão relativamente atrasados na construção da seção, presentes para
serem substituídos por Samuel.
para o governo de Isbosete (2Sm 2:8-9) e em Oséias (Fleming no prelo), e uma

indicação de que não foi incluído no Israel anterior. Uma implicação de tal cenário
histórico seria que Siló estaria fora
Israel dos períodos do Bronze Final e do Ferro I, perto do centro das
terras altas de Efraim/Benjamin, entre Siquém e Jerusalém.65 É digno de
nota (Monroe no prelo) que, embora Israel pelo nome esteja ausente do
relato da batalha em Juízes 5:12- 23, a combinação de Efraim e Benjamim
lidera os louvados participantes do “povo de Yahweh”. Os primeiros
centros reais representados para um reino de Israel antes da divisão em
dois estão localizados em Gibeá e Jerusalém, próximos um do outro na
parte sul deste espaço Efraim/Benjamim. Aqui, a história é difícil de
determinar quando só temos a Bíblia para nomes e formações políticas,
mas é surpreendente que estes primeiros reis lembrados estivessem
localizados fora de Israel, na mesma região montanhosa partilhada por Siló e Betel.
Os textos bíblicos que tratam de Siló destacam outro problema
conceitual na projeção de nomes e definições posteriores em tempos e
espaços anteriores. É comum dividir a terra da Bíblia, e na verdade de
Yahweh, pelos dois reinos de Israel e Judá, norte e sul. Siló é um ponto
de referência para o templo de Jerusalém, conforme lembrado no final do
Salmo 78 e em Jeremias 7 e 26, indicando uma conexão que atravessa a
fronteira entre os dois reinos. A história de Eli e Ana em 1 Samuel 1 pode
remontar ao nascimento de Saul antes da transferência para Samuel, e o
"templo" em Siló (hêkÿl, v. 9) está ligado à adoração de "Yahweh dos
Exércitos" (Yhwhsÿbÿ 'ôt, v. 11), ambas expressões ligadas a Yahweh em
_
Jerusalém. 66 A associação de Yahweh com Siló, apesar de toda a sua

localização ao norte de qualquer coisa pertencente ao reino de Judá, requer
65 Finkelstein (2013: 50) considera que, com a falta de qualquer Idade do Ferro II ou presença
posterior em Shiloh, a tradição do santuário não pode ser considerada como refletindo alguma
dessas práticas. "Assim, não se pode escapar à conclusão de que havia uma forte memória na
Judá da época monárquica tardia de um antigo local de culto devastado em Siló. Esta poderia ter
sido mais uma tradição genuína israelita do norte, transmitida oralmente, que chegou a Judá com
refugiados do norte após a conquista de Israel pelos assírios ou uma tradição etiológica do norte
que se baseou no conhecimento, em tempos monárquicos, de uma grande ruína no local. .”
66
Para 1 Samuel 1 e Saul, veja o argumento recente em Milstein (2016: 185–89), com literatura que
remonta a Hylander (1932). Para o templo de Jerusalém como hêkÿl, veja a construção de Salomão
em 1 Reis 6:3 (etc.) e o chamado de Isaías (Is 6:1). O título aparece em Isaías (por exemplo, 1:9,
24; 5:7, 9; 6:3, 5) e nos Salmos com referência a Jerusalém (por exemplo, 24:10; 80:5, 8; 89:9).
Para discussão e bibliografia, ver Mettinger (1999) e Stahl (2020: capítulo 3.3).
consideração de Jerusalém também, pelo menos como um lugar onde as

tradições de Siló eram valorizadas e mantidas.67
Jerusalém
Van der Toorn (1993) argumentou que Yahweh se tornou o deus de Israel sob
Saul, uma hipótese que levanta a questão de que deus ou deuses foram
identificados com o Israel monárquico antes dos dois reinos do final dos séculos
X e IX.68 A reconstrução histórica das circunstâncias políticas antes dos dois
reinos é ela própria repleta, com tanta narrativa bíblica dedicada a Saul, David
e Salomão e tão poucos dados externos.69 Dois elementos dos livros bíblicos
dos Reis podem fornecer provas históricas mais substanciais, para além dos
detalhes de histórias individuais. A cronologia dos governantes de Israel e Judá
como reinos companheiros é detalhada e entrelaçada, aproximadamente
confirmada em alguns casos por material de inscrições egípcio, mesopotâmico
e outros.70 Mesmo que a cronologia continue até o final de Judá no início do
século VI, possivelmente com atualizações, para indicar um documento
sistemático posterior, a sua contabilização precisa de ambos os reinos em
relação um ao outro coloca o ponto de partida desta recordação de reinos paralelos no final do s
Parece que naquela data Jerusalém era realmente a capital de um reino do sul
separado.
67 Stahl (2020: capítulo 3) conclui: "O interesse de 1 Samuel 1* em Siló e no herói benjamita
Saul, combinado com os paralelos positivos que o texto traça entre Siló e o templo de
Jerusalém, pode sugerir que 1 Samuel 1* foi composta, ou pelo menos retrabalhada, por
uma comunidade benjamita que vive ou é afiliada a Judá/Jerusalém após a queda do reino
de Israel”. Eu consideraria a identificação específica de Saul com Benjamim secundária ou
um fio dentro das tradições de Saul, mas o povo de Benjamim poderia de fato ter sido
responsável por preservar a tradição de Saul no reino de Judá e suas consequências.
68
Van der Toorn (1999: 918) localiza “o templo nacional do estado Saulide” em Gibeão, onde
Salomão vai receber a bênção de Yahweh (1Rs 3:4). Embora às vezes se duvide da
identidade do primeiro Jeroboão, a cronologia precisamente calibrada para dois reinos
emparelhados remonta especificamente a Jeroboão e um filho Nadabe (1Rs 14:20) e
Roboão e seu filho Abijão (14:21, 31), que ocuparia o final do século X.
Apenas a inscrição de Tel Dan nomeia David, no final do século IX, em associação com o
sessenta e nove
sul dos dois reinos. A arqueologia produziu ricas evidências materiais, mas a prova de como
isso se alinha com os nomes e a narrativa bíblica é sempre uma questão delicada, que
corre o risco de se apoiar no conteúdo da Bíblia, seja para confirmá-lo, reformulá-lo ou refutá-lo.
70 Para uma discussão da narrativa de Reis em relação às inscrições reais do primeiro milénio,
ver Na'aman (1999) e Parker (2006). Embora a forma como Shoshenq lidou com a
campanha egípcia do final do século X seja debatida pelos seus detalhes, isso já parece
refletir algum tipo de fonte. Depois, temos referências assírias a Omridas, Mesa e Tel Dan
e, finalmente, aos anais assírios do século VIII, começando com Tiglate-Pileser III.
Um segundo item de evidência da importância inicial de Jerusalém pode ser o

templo de Yahweh, que desempenha um papel elaborado na narrativa da
monarquia tardia, como no relato da leitura da profecia em Jeremias 36.
71 A questão é quando o templo de Yahweh teria sido construído,
se não fosse por Salomão, como imaginado elaboradamente em 1 Reis 6-7.72
Nenhuma tradição bíblica para o templo de Jerusalém sugere uma alternativa,
exceto talvez o esforço posterior em Crônicas para creditar a Davi os principais
preparativos (1 Crônicas 28–29). Na medida em que Melquisedeque e “Salem”
em Gênesis 14:18-20 antecipam Jerusalém, a cidade está associada à antiga
adoração não de Yahweh, mas de El Elyon como “criador do céu e da terra”.
Nos escritos bíblicos, Jerusalém era propriedade dos jebuseus quando David a
tomou como nova capital depois de "as tribos de Israel" o terem feito rei (2Sm 5:1,
6-8), transferindo o seu centro de poder para norte, a partir de Hebron. A adoração
de Yahweh em Jerusalém está ligada a David por uma tradição ritual para a
entrada da arca na cidade em 2 Samuel 6.73 Um relato separado do apoio de
David à adoração de Yahweh em Jerusalém mostra-o a comprar terras a um
jebuseu como parte da reconciliação seguinte. o censo do rei e a praga resultante
(2 Samuel 24). Nenhum destes textos faz uma ligação direta ao templo finalmente
construído por Salomão (Russell 2017: 17), e o resultado duradouro não é essa
instituição específica, mas sim a associação do governo de David com Yahweh.
71 Nos livros dos Reis, após o relato da construção do templo sob Salomão em 1 Reis 6-7,
aparece nos seguintes textos: como competição por Betel (1 Reis 12:27, 32); despojado
de riqueza dada ou perdida a estranhos (Sisac, 1Rs 14:26; Jeoás de Israel, 2Rs 14:14;
Tiglate-Pileser III, 2Rs 16:8; Senaqueribe, 2Rs 18:15–16); um lugar para reformas de culto
(Asa, 1Rs 15:15; cf. Josias); onde Joiada manteve Joás (2 Reis 11), que fez reparos
sistemáticos (2 Reis 12); construção da Porta Superior por Jotão (2Rs 15:35); novo altar
feito por Acaz (2Rs 16.10-18); local da oração de Ezequias (2 Reis 19); as renovações de
Manassés (2Rs 21:4-7); A reconstrução e reforma de Josias (2 Reis 22–23); destruição
pelas forças babilônicas (2 Reis 25). Dubovsky (2015) trabalha a partir de uma premissa
cautelosa, não se engajando nas alternativas, de que Salomão foi o responsável pela
construção de um templo a Yahweh em Jerusalém no século X. As identificações de
episódios específicos de “espoliação” (41-47) talvez ofereçam um fio de continuidade
administrativa que remonta ao final do século X com Shishak/Shoshenq.
72 Finkelstein e Silberman (2006) enfatizam o que a arqueologia não pode confirmar, com o
Monte do Templo de Jerusalém totalmente inacessível à escavação (“Quem Construiu o
Templo?” no capítulo 5). Eles se perguntam se as reformas retratadas sob Joás poderiam
refletir uma construção totalmente nova a partir de um edifício anterior menor, sem duvidar
que um capitel incluiria um templo.
73 Como observado acima, o texto começa nomeando o objeto como “a arca de
Deus” (v. 2) e alterna entre a definição de Elohim e a de Yahweh. A festa em si é
para Yahweh, entretanto (vv. 5, 14, 16, 17), e é Yahweh quem golpeia Uzá por
tocar na arca (v. 7).
Assim como Davi teve que tomar Jerusalém dos jebuseus para torná-la
sua capital, e entrou na cidade como um invasor estrangeiro, as narrativas
de Samuel e dos Reis visualizam Yahweh como um recém-chegado ali, com
Davi e sua família. A descrição principal da construção do templo de Salomão
começa diretamente com o negócio em questão, sem se preocupar com o
que veio antes.74 Esses textos entendem que a adoração de Yahweh veio a
Jerusalém com seus reis fundadores. Deveríamos imaginar uma história diferente?
A inscrição de Tel Dan, do século IX, nomeia o reino centrado em Jerusalém
como "a Casa de David", evidentemente lembrando uma figura fundadora
que corresponde ao rei bíblico. Se Davi e Salomão não estabeleceram
Yahweh como o deus político unificador para o reino centrado em Jerusalém,
devemos imaginar uma figura posterior, provavelmente não depois de Asa,
cujo filho Josafá ("Yahweh julgou") governou depois dele no início do século
IX. século (1 Reis 15:24).75 Em busca de tal alternativa, o papel político de
Yahweh em Jerusalém, ligando um povo ao seu rei, teria que ter contornado
David como fundador e chegado antes que os Omridas transformassem o
norte em um grande potência. Tal solução é possível, embora qualquer
esforço para reconstruir o século X e o início do século IX em Jerusalém exija
muitas suposições. Sempre que Yahweh se tornou essencial para a capital
de Jerusalém, esta inovação religiosa pode ter envolvido a assimilação a um
deus importante que dominava o local antes de David, fosse El ou outra
divindade. Não importa a história política específica, é provável que Jerusalém
tenha sido central no encontro entre El e Yahweh.
Yahweh antes de Onri
Tendo em mente a hipótese de um "povo de Yahweh" distinto do antigo

Israel, uma aliança de povos além, mas potencialmente sobrepostos a Israel
e ao seu centro montanhoso ao norte, Yahweh provavelmente teria
desempenhado um papel substancial na região antes de Omri e Acabe. A fim de
74 O relato da construção é enquadrado pelas trocas de Salomão com Hirão de Tiro, com
referências às promessas de Davi e de Yahweh a ele, conforme conhecidas em 2 Samuel 7
(1Rs 5:15-19; 6:12). Dubovsky (2015: 101) reconhece a proposta de Rupprecht (1977) de
que o templo de Salomão pode ter representado a reconstrução de um santuário jebuseu.
75 Jerusalém é considerada em alguns círculos como pertencente apenas a um reino do sul
separado, sem ter sido a capital de Israel sob David e Salomão. Ver, por exemplo, Kratz
(2005: 170–86); Fisher (2004); Wright (2014). Um objetivo principal da Casa de David de
Leonard Fleckman (2016) é reverter esse relato, entendendo os relatos bíblicos em 1 e 2
Samuel para começar com Davi como eventual rei de Israel e apenas para adicionar seu
governo sobre Judá em um estágio final da literatura desenvolvimento. Minhas considerações
sobre a importância de Jerusalém para a adoração de Yahweh poderiam ser adaptadas a qualquer abordagem.
incluir povos como Issacar, Zebulom e Naftali do norte ou Gade do leste no

reino de Israel, os reis do século IX teriam abraçado Yahweh como o "deus de
Israel" específico, quer este deus tivesse significado ou não para os israelitas
anteriores. reis. Parece que tanto Yahweh quanto El tiveram papéis políticos
na região. El pode ser representado em nome de Israel, e o Israel coletivo foi
definido em relação a El em Siquém; e por mais que ele estivesse presente na
região, Yahweh sustentou um acordo de autodefesa mútua que alcançou um
espaço maior ao norte, ao sul e ao interior.
Nada indica ou exige que Yahweh fosse um deus do tipo El, seja o chefe
de um panteão (por menor que seja) ou uma divindade sênior. Da mesma
forma, este cenário político-social não requer qualquer hierarquia com El como
chefe e Yahweh num segundo nível. A "convergência" (Smith 1990) de Yahweh
com El pode fazer mais sentido nos estágios iniciais da monarquia associada
aos dois reinos que a Bíblia chama de Israel e Judá, independentemente de
um verdadeiro Saul, Davi ou Salomão ter desempenhado ou não um papel na
a chegada das instituições reais. Como Assur na cidade com esse nome,
Yahweh pode naturalmente ter assumido o papel dominante quando um
mundo social e religioso mais amplo entrou em jogo, e sua identificação com
El pode ter se assemelhado à eventual equiparação de Assur com Marduk e
Enlil no ambicioso reino assírio. . Sozinho, porém, o deus cujo nome remonta
ao povo Yhwÿ da terra Shasu não teria derivado de "O Deus" conhecido por
Ugarit.
ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿ ÿÿÿÿÿ
A descoberta de Ugarit e seu cuneiforme alfabético transformou toda a

compreensão da religião na terra que se tornou Israel. Uma longa narrativa
poética é dedicada a Baal (Ba'lu) como deus da tempestade, a expressão mais
antiga do Hadad (Haddu) do primeiro milênio, e a divindade principal neste
texto é El (Ilu), patriarca de todos os deuses e chefe de uma assembleia divina.76 Embora
76 Mark Smith tornou-se o ponto de referência essencial na discussão deste “Ciclo de Baal”
através dos seus comentários e estudos relacionados; ver Smith (1994); Smith e Pittard (2009).
Origens do Monoteísmo Bíblico de Smith (2001a) trabalha desde a religião de Ugarit até a
de Israel e a Bíblia; e Smith era a pessoa adequada para servir de ponte entre as gerações
antigas e as mais novas ao recontar a história das aplicações do Ugarit nas suas Untold
Stories (2001b). Antes de Smith, seu professor Marvin Pope (1955) escreveu o tratamento
essencial de "O Deus"; e Cross's Canaanite Myth and Hebrew Epic (1973) definiu o cananeu
principalmente por referência a Ugarit. Junto com Smith, ver também Day (1985) e Lewis
(1989). Isto representa apenas uma seleção.
Senhor, o Jovem 261
é reconhecido que os deuses dos povos da Idade do Ferro em todo o Levante podem
nunca foram organizados em panteões como os que encontramos nas principais
cidades e reinos do norte da Idade do Bronze Final, o politeísmo da Idade do Ferro ainda
é comumente abordado em termos hierárquicos, com Ugarit como um
ponto de referência.77 Neste contexto, se Yahweh não é considerado como um
manifestação de El, ele é mais frequentemente entendido como tendo começado como um
guerreiro do tipo mais jovem visto em Baal em Ugarit ou Ninurta na Babilônia do segundo
milênio.78 Trabalhando a partir do papel de Elyon como um guerreiro separado
deus líder em Deuteronômio 32: 8-9 e Salmo 82, Mark Smith (2001a: 49)
reconstrói a situação da seguinte forma:
Da perspectiva desta teologia mais antiga, Yahweh não pertencia ao nível superior
do panteão. Em vez disso, no antigo Israel, o deus de Israel aparentemente pertencia a
a segunda camada do panteão; ele não era o deus presidente, mas um de seus filhos.
Assim, o que está em jogo não é a perda do segundo nível de um panteão com cabeça.
por Javé. Em vez disso, o colapso do primeiro e do segundo níveis no início do período israelita
panteão provavelmente foi causado por uma identificação de El, o chefe deste panteão,
com Yahweh, um membro de seu segundo nível.
Tal como acontece com Yahweh e El, a evidência não-bíblica não permite nenhuma
conclusão convincente sobre o caráter antigo ou “original” de Yahweh, e
intérpretes se vêem separando o que pode ser escrito mais antigo do
Bíblia. No Salmo 29, Yahweh é celebrado como um simples deus da tempestade,
as montanhas do Líbano e do Sirion com sua "voz" trovejante.79 É
claro que Yahweh substitui Hadad ou Baal, embora não seja óbvio
quando e contra que contexto religioso,80 e não podemos assumir
que o texto preserva um caráter divino original em vez de uma reivindicação secundária
com expansão de poderes divinos.81 A geografia do Salmo
77 Esta hierarquia é explícita nos quatro “níveis” da “família divina” de Mark Smith (2001a:
54-58), embora esta análise participe de uma tendência nas aplicações de evidências não-bíblicas
à religião exposta na Bíblia.
78 Já abordei a identificação de Yahweh com El e a conclusão de que
Yahweh foi primeiro um deus da tempestade. Minha referência à “manifestação” flerta com a atual
fascínio pela forma como as múltiplas identidades divinas eram compreendidas por aqueles que adoravam
deuses por títulos relacionados. Veja Verão (2009); e uma resposta de Smith (2012b), desenvolvida
mais adiante em seu livro de 2016. Veja também a exploração útil, mas conceitualmente difícil, de
Allen (2015). As nuances das ideias e da terminologia não são essenciais para mim
discussão aqui.
79 Sobre Yahweh substituindo “Baal do Líbano”, em particular no Salmo 29, ver Smith (2016: 90).
80
Michael Stahl (comunicação pessoal) favorece o século IX, com Israel confrontando
Damasco e seu deus Hadad em competição para o leste, e formas de Baal associadas
com os poderosos reinos costeiros de Tiro e Sidon.
81
Cross (1973: 151-52) descreve o salmo como "um antigo hino Ba'l, apenas ligeiramente
modificado para uso no culto inicial de Yahweh" - emprestado no século X. Smith
29 abrange o domínio do norte familiar a Hadad e o "deserto de

Cades" que evoca os movimentos meridionais de Israel no deserto -
a menos que este seja o antigo local sírio entre Damasco e Hamate.82 Nos
textos sobrepostos sobre o avanço de Yahweh em Juízes 5:4-5 e Salmos
68:8-10, a água é retirada do céu em ambos, enquanto a terra treme. Ao
contrário do Salmo 29, porém, Yahweh não tem “voz” e o par terra e céu
representa toda a criação, cada parte respondendo ao seu poder. O hino
que abre o Cântico de Débora celebra a certeza da vitória de Javé, garantida
pela sua presença esmagadora, e o Salmo 68 também elogia a sua
supremacia. Ele traz chuva como provisão (vv. 10-11), assim como traz
justiça aos vulneráveis (vv. 6-7), de modo que Yahweh permanece como o
deus particular da tempestade e da justiça.
Não parece que lutar por um povo necessariamente produza um “deus
da guerra”. Pelo menos, tal conclusão deve depender de detalhes que vão
além da garantia básica da vitória militar pelo poder da divindade primária
de um povo. No Monólito Kurkh, Shalmaneser III declara que derrotou o
povo sírio de Bÿt-Adÿni porque "o medo do esplendor de Aššur, meu senhor,
os dominou"; e contra uma coalizão maior, "com as armas ferozes que
Aššur, meu senhor, deu, eu lutei com eles."83 Da mesma forma, Kamosh
não apenas ordena que Mesha ataque Nebo (linha 14), mas ele também
"restaurou" a terra de Mehadaba para Moabe (linha 9) e "expulsou" o rei de
Israel de Mesa na cidade de Yaha_s (linha 19).
No caso de Yahweh e dos dois reinos, continua difícil saber se Yahweh

teria recebido tal poder antes da escala expandida do governo Omride, e
não temos evidências de que o poder militar tenha sido atribuído a Yahweh.
(1990: 15) considera o fragmento de Yahweh vindo do sul em Juízes 5:4-5 e no Salmo 29 como
"usando imagens características de Baal para descrever Yahweh como o guerreiro divino lutando
para libertar Israel". Esses textos mostram que a necessidade de separar Yahweh de Baal era
apenas “um problema do período monárquico”. Ringgren (1966: 71) afirma que o salmo
“demonstra que os elementos cananeus contribuíram para o desenvolvimento da concepção de
Deus. Estas características, no entanto, não poderiam simplesmente ter sido atribuídas a Yahweh
se pontos de contato já não estivessem presentes em sua natureza original.”
Este método não pode ser aplicado à “convergência” (Smith) de todas as capacidades divinas
em Yahweh.
82
Cross (1973: 155) traduz esta frase: “Yahweh faz o Deserto Sagrado se contorcer”, evitando o
problema geográfico que seria criado por um nome próprio do sul. Para Cades, no sul, veja
Gênesis 16:14; 20:1; Números 13:26; 20:1, 14, 16, 22; 33:36, 37; Deuteronômio 1:46; 32:51;
Juízes 11:16, 17. Com a orientação norte em direção às montanhas do Líbano e da Síria, pensa-
se em Cades na Síria na grande batalha entre o Egito e Hatti no século XIII (Tell Nebi Mend,
destruído no século XII; cf. (Parr 1997).
83 As traduções são de Lawson Younger (COS 2.261–62).
Senhor, o Jovem 263
ideologia de Jerusalém do final do século X e início do século IX. Nada na Bíblia

oferece confirmação segura em nenhum dos casos. Como novos governantes de um
único reino de Israel, Saul e Davi são apresentados como lutando sob o comando
de Yahweh, mas os textos como os temos podem ser influenciados pelas
expectativas da monarquia posterior e além.84 O agrupamento particular de
poemas bíblicos com o avanço de Yahweh vindo do sul sugere associações com
o maior Israel dos séculos IX e VIII e é possível que esta combinação de divindade
guerreira devotada e marcha de uma residência distante fosse nova naquele
período. Na medida em que o Cântico de Débora possa ser o exemplo mais antigo,
Juízes 5:4-5, no entanto, refletiria um cenário do século IX em sua equação com o
alcance geográfico do relato da batalha e sua afirmação de que Yahweh é "deus
de Israel" representa uma mudança de El como o portador inicial desse título.
Talvez se entendesse que tais deuses políticos tinham residências remotas, de
onde vinham em socorro do seu povo.85 Pelo menos devemos considerar
explicações que sejam inovadoras e não antigas e tradicionais.
Voltando ao modelo dos deuses da geração mais jovem, como o Baal de Ugarit,
os deuses da tempestade não estão intrinsecamente excluídos da liderança de um
panteão maior. O principal deus do reino principal de Aleppo no início do segundo
milénio era o deus da tempestade Addu, e a principal divindade do reino hitita na
Anatólia foi igualmente definida pelo poder da tempestade.86 Após a transformação
do norte da Síria e do sul da Anatólia no final da Idade do Bronze, os reinos da
região geralmente reverenciavam um deus da tempestade como divindade
primária.87 No primeiro milénio,
84 Com esta cautela não pretendo negar a possibilidade de uma ligação anterior entre Yahweh e os
primeiros reis de Israel, mas os textos bíblicos podem não fornecer acesso não filtrado ao século X. Na
sua proposta de que Yahweh se tornasse o deus nacional de Israel através de Saul, van der Toorn
(1993: 528) identifica o exército como o principal veículo para a prática religiosa no círculo do rei; é
difícil ter certeza se tais detalhes preservam a memória da época do antigo rei.
85 Utilizo a frase “deuses políticos” com consciência da categoria “institucional” de Robin para as divindades que ligam o rei às
pessoas nas políticas do Sul da Arábia. Michael Stahl (comunicação pessoal) está considerando a categoria de “deuses do
reino” para um tipo que também incluiria a monarquia baseada na cidade, no lugar dos “deuses nacionais”.
86
A referência definitiva para todos os assuntos relacionados aos deuses das tempestades do Oriente
Próximo é Schwemer (2001). Para Aleppo, consulte a seção 5.1 (211–37); e para os hititas, ver o
capítulo 6 sobre o sincretismo na alta Mesopotâmia e no norte da Síria.
87 Tem havido uma enxurrada de novas evidências, com particular importância para um reino chamado
“Palastina”, com capital em Tell Tayinat e poder em Aleppo. Para duas novas estelas com imagens de
deuses da tempestade e textos de Arsuz, datados do final do século X, ver Dinçol et al. (2015) e a
literatura citada; cf. Bunnens (2006); Hawkins (2011). Dinçol et al. (75) observam que "O deus da
tempestade está representado em quase todas as estelas recuperadas na área da Síria e no sul da
Anatólia."
quando os domínios ocidentais mais pequenos da Síria e do Levante eram

frequentemente identificados com divindades representativas específicas como
Yahweh de Israel e Kamosh de Moab, o reino de Aram centrado em Damasco deu
ao deus da tempestade Hadad este lugar especial.88
ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿ
É impossível examinar o surgimento do monoteísmo judaico, tendo como pano de

fundo a religião em Israel e Judá, sem considerar o envolvimento de mais de um
deus.89 Mesmo os nomes El e Yahweh provavelmente derivam de diferentes
divindades, e os esforços para explicar Yahweh de um epíteto de El, dê uma pausa
pela sua própria simplificação de nomes divinos divergentes na adoração de um
deus (ou Deus) para se adequar à eventual norma bíblica.90 A própria Bíblia
reconhece a adoração de outros deuses, até o fim dos dois reinos. , mas considera
esta adoração como infidelidade a Yahweh e envolvimento com figuras e práticas
estrangeiras, não próprias do próprio povo.91 Neste estudo de Yahweh diante de
Israel, concluo que o nome divino não pertencia originalmente a El e que devemos
lutar contra com a realidade de dois deuses principais subjacentes ao Deus único
do Judá monárquico tardio e do Judaísmo. Além
88
Veja a inscrição Tel Dan, bem como a inscrição Hazael Booty COS 2.40A. Compare Baal-
shamayn com o reino de Hamath na inscrição de Zakkur (COS 2.35). Lipiÿski (2000: 626)
distingue os arameus da Síria pela colocação de Hadad no topo do seu panteão, em contraste
com os arameus caldeus do sudeste da Mesopotâmia.
89 Assim, Early History of God (1990), de Mark Smith ; Yahweh e os deuses e deusas de John Day
(2000); "Yahweh" de van der Toorn e todo o projeto DDD (1999).

90 Van der Toorn (1999: 917) dirige-se aos principais contribuidores com respeito e cautela, mas
com notável hesitação: "No entanto, as especulações sobre a identidade original de Yahweh com
El precisam ser examinadas criticamente. Existem problemas relativos tanto à natureza da
identificação quanto ao tipo divino ao qual Yahweh pertence. Não se compreende ainda que, no
início da Idade do Ferro, o papel de El se tornou em grande parte nominal. ...
Este fato explica porque não há vestígios de polêmica contra El na Bíblia Hebraica.
Pode-se, portanto, argumentar que a identificação suave de El como Yahweh foi baseada, não
numa identidade de caráter, mas na decadência de El." Smith (acima) compartilha o sentido de
dois tipos divinos diferentes para acompanhar os nomes separados, mas ele parte dos textos
que tratam Yahweh e Elyon como divindades separadas, com Elyon presidindo (Dt 32:8-9 e Salmo 82).
91 Deuteronômio 7:3-4 proíbe o casamento com os habitantes anteriores da terra porque isso levará
à adoração de "outros deuses", e 2 Reis 17:7-20 explica o desmantelamento de Israel pelo

fracasso religioso, entendido como imitação dos povos. ao seu redor (v. 13).
Tal adoração de outros deuses é distinta da crítica permanente à adoração do povo ao seu
próprio deus Yahweh, como em Amós 5, seja com práticas consideradas anátemas ou associadas
a fracassos sociais. Na estrutura fornecida para a história dos dois reinos em 1 Reis 12/14–2
Reis 25, a crítica primária (e original) tem a ver com a adoração de Yahweh em outros locais
além de Jerusalém, especialmente em Betel, no reino do norte. .
Politeísmo sem Panteão 265
os dois nomes dominantes para Deus, as repetidas queixas da Bíblia contra

deusas chamadas Asherah ou Ashtoreth e, talvez mais do que tudo, a evidência
iconográfica, sugerem a persistência de divindades femininas na religião da
região.92 Outras divindades menores também podem ter recebido atenção .
Se estivermos lidando com uma variedade de deuses, seria natural chamar

isso de "politeísmo", e o corpo de deuses como um todo é comumente
denominado "panteão". A reconstrução da comunidade divina no mundo da Bíblia
e de Israel é uma questão de restaurar um tecido a partir de alguns fios. Mesmo
quando pensamos ter um vislumbre, corremos o risco de generalizar
excessivamente a partir de um cenário específico. Reunimos uma coleção de
nomes divinos ou nomes potenciais? Quando acrescentamos a evidência das
imagens, quantas delas localizam as figuras individuais em relação a um todo?
Devemos compreender que a comunidade divina conhecida por famílias e
agregados familiares individuais corresponde ao que foi reconhecido pela
liderança política das cidades ou reinos - e será que os deuses de Israel e de
Judá teriam sido os mesmos, considerados como comunidades divinas inteiras?
Os modelos do Oriente Próximo para a nossa análise do politeísmo israelita
tendem a reflectir grandes sistemas políticos com uma escala correspondentemente
grande. Até mesmo Ugarit, nossa referência "cananeia" mais conveniente, era
uma cidade rica incorporada ao poderoso reino hitita, assim como o local sírio
mais recente e menos conhecido de Emar. Além de qualquer preocupação com
números, os escribas destas cidades sírias compilaram longas listas de divindades
nomeadas individualmente que precisavam receber atenção. Em Emar, o mais
antigo deles participou da celebração de um grande evento público chamado
festival zukru , com o que teria sido mais de uma centena de destinatários
nomeados de ofertas especiais, um para cada santuário ou figura adorada na
cidade.93 Ugarit não atesta nada durante tanto tempo . , mas listas separadas
de nomes divinos serviram a um propósito semelhante para contabilizar todas as
oferendas fornecidas em uma única ocasião ritual (del Olmo Lete 1999). A lista
do festival zukru de Emar é hierarquizada pela atribuição de oferendas em três níveis, com diminuiç
92 Há um mundo de detalhes por trás desta afirmação. Os primeiros estudos incluem Olyan (1988);
e Ackerman (1992). Para a deusa semelhante a Ishtar, 'Athtart, consulte Ornan (2001); e para
Asherah no contexto de deusas identificadas com fiação e tecelagem, ver Ackerman (2008).
Para estes dois últimos, selecionei por seu interesse particular e não como visões gerais.
93 Ver minha edição e estudo em Fleming (2000a: capítulo 3), para Emar VI.3 373.
Um estudo de monografia de todas as evidências de zukru de Emar foi agora concluído por
John Thames em sua dissertação de doutorado de 2016 na Johns Hopkins.
quantidades para o maior número de locais.94 Em geral, as listas ugaríticas não

seguem nenhuma sequência estrita e não tentam nenhuma hierarquia visível,
mas há padrões que sugerem prestígio ou importância para a ocasião em
vista.95 No interesse religioso abrangente destes dois senhores supremos hititas
das cidades, os números chegam a centenas, embora as apresentações reflitam
os propósitos rituais específicos de cada cenário e sejam altamente variáveis.
Não existe um “panteão” oficial de deuses hititas, mas sim todos os tipos de
seções transversais do panteão.96
Voltando aos fios do nosso politeísmo israelita reconstruído, como é que eles
se ajustam à trama de tais conjuntos? Por um lado, a variedade de listas e
combinações de cada site alerta contra a imaginação de um sistema único e
fixo. A este respeito, o quadro de “burocracia” de Lowell Handy (1994) é
demasiado rígido, mesmo quando os textos mostram uma forte preocupação
administrativa. No entanto, a imagem do lar familiar adoptada por David Schloen
e Mark Smith, fundamentada como está na linguagem dos textos antigos, deixa
a possibilidade de uma enorme variação entre "famílias" divinas . cada caso da
comunidade humana em questão, o “panteão” variará de acordo. Não está claro
em nenhuma fonte de Israel e Judá se deveríamos esperar que suas assembleias
de deuses se comparassem aos números de Emar ou Ugarit. Cada uma dessas
listas acompanha uma ocasião específica em que os nomes divinos indicados
receberiam uma oferta, para adequar-se à sua participação nos assuntos
públicos do povo reunido.
Teria existido tal coleção de santuários e figuras em
94 Outras listas de nomes divinos na documentação do Emar são mais curtas e carecem do esforço de
sistema. A segunda lista mais longa é Emar VI.3 378, que está relacionada à lista zukru .
95 As listas ugaríticas variam entre vinte e quarenta entradas. Del Olmo Lete (321) observa certos padrões,
incluindo: Ilu (El) e Ba'lu (Baal) vêm primeiro nesta ordem, com formas variadas; a ordem não segue o
que poderíamos esperar dos mitos, talvez refletindo “mecenato e especialização de culto”; existem
oferendas específicas aos deuses identificados por Ugarit e Aleppo.
96 Para uma noção do todo, que é francamente esmagadora, ver o estudo enciclopédico de Haas (1994).
Note-se a pertinência de diferentes categorias para organização de divindades: deuses superregionais;
deuses de regiões específicas não originalmente da Anatólia, versus antigos deuses da Anatólia; deuses
identificados com animais ou vegetação; divindades protetoras; agrupamentos de deuses em pares,
tríades ou mesmo grupos de nove e doze; panteões associados a cidades individuais; deuses juntaram-
se para os grandes templos na capital Hattuša; o templo rochoso especial em Yazilikaya.
ÿ
97 Ver Schloen (2001), especialmente o capítulo 14, sobre "A Casa de 'Ilu: Deuses Canaanitas e a
Sociedade Humana"; e Smith (2001a), capítulo 3, sobre “A Família Divina”.
Jerusalém e Samaria dos dois reinos?98 Se sim, quantos deles

teria sido dedicado a individuações nomeadas de Yahweh ou El?
E com esta última questão, somos apanhados no pântano do debate sobre a
encarnação e a identidade divina.
Existiam então “panteões” israelitas? A palavra "panteão" traz consigo pressupostos
de ordem e até mesmo de hierarquia que não precisam ser aplicados igualmente a
todas as situações com deuses plurais.99 No caso de Yahweh e El, pode ser
esclarecedor reavaliar sua estrutura religiosa sem o fardo de uma situação
potencialmente categoria incompatível. Duas características dos “pan theons” tendem
a associar-se à religião do Oriente Próximo em geral e às reconstruções da religião
pré-monoteizante em Israel e Judá. Ambos encontram expressão na caracterização
do politeísmo israelita por Mark Smith em seu Origins of Biblical Monotheism (2001a),
onde ele os apresenta como elementos da família divina, citando David Schloen com
aprovação como uma alternativa a Lowell Handy. Primeiro, há uma hierarquia – não
de uma administração palaciana, mas de uma família – dividida, como Smith a vê, em
quatro “níveis”, como em Ugarit:
1) Ilu (El) e Athiratu (Asherah) estão à frente, como governante e consorte na

assembléia geral.100 Estes são antes de tudo pai e mãe, e sua autoridade
segue o padrão de uma família.
2) Em seguida vêm os “filhos reais”, outrora chamados de “os setenta filhos
(crianças)” de Athiratu (CAT 1.4 VI 46), e possivelmente também chamados
de “os grandes deuses” (CAT 1.124:1–2). A maioria das principais divindades
encontradas em Ugarit seriam encontradas aqui, incluindo Anat, Athtart,
Shapshu, Yarih, Shahar e Shalim. Apesar de seu status de estranho, Baal
entra no panteão neste nível, exigindo a aprovação de Ilu para se tornar “rei”
dos deuses. Alguns desses deuses são identificados com o mundo natural e
seus efeitos.
3) Um terceiro nível seria definido pelo serviço aos outros deuses, de modo que a
divindade artesão Kothar-wa-Hasis pertence aqui, embora o seu papel
ÿ
narrativo seja substancial. Aos meus olhos ele não faz parte do divino
98 DeGrado (2018: capítulo 3) prevê precisamente esses objectos como estando por trás da retórica
em Is 10:5-15, com a ameaça de que a Assíria poderia fazer a Jerusalém o que já tinha feito a
Samaria, “sequestrando” os seus deuses.
99 Agradeço a cautela com que Robin (2012) aplica o termo apenas a assembléias políticas, em sua
discussão sobre divindades “institucionais”: “Je reserve l'appellatif 'panthéon' pour cet ensemble de
divinités recevant un culte collectif et public” ( 13).
100 Esta lista segue Smith (2001a: 45–46). Smith observa que os quatro níveis aqui propostos são
confirmados pelas cenas de assembleia divina no mito de Baal (CTA 1.2 I e 1.4 III) e no conto de
Kirta (CTA 1.15 II). Ver, em primeiro lugar, Smith 1984.
família e na construção de Smith um visitante, representando a

possibilidade de estranhos em vez de um elemento hierárquico.
4) O nível final pertence às divindades menores que aparecem nos séquitos
dos deuses maiores.
Uma segunda característica dos panteões está ligada à primeira no tratamento

de Ugarit e dos antecedentes da religião israelita: um “conselho divino”, conforme
refletido nas assembleias de deuses retratadas no mito ugarítico e em várias
listas (Smith 2001a: capítulo 2 ) . Tanto El quanto Baal têm círculos específicos
ao seu redor que parecem representar subconjuntos de toda a comunidade
divina, concebida como famílias ou cortes distintas. O número ideal para a
comunidade reunida parece ser os setenta filhos de Athirat, presentes para
celebrar o reinado de Baal como rei, onde são igualmente chamados de "seus
irmãos" ('uma tentativa de hh) e "seus parentes" ('a[r]yh). Na Emar é intri
ÿ
encontrar o mesmo número fora do uso literário no ritual instruções para o

festival zukru , onde contradiz a contagem mais longa de santuários individuais
para receber oferendas.102 Quando se trata
de um panteão de deuses, como manifestado nas listas de oferendas de
Emar e Ugarit ou na cena do encontro escavada no santuário rochoso em
Yazilikaya para o grande reino hitita, as próprias apresentações não dividem os
deuses em camadas do tipo proposto por Smith, e a ordenação dos deuses
serve a ocasião.103 Para aplicar o conceito próximo comum
101
Para a sua compreensão dos panteões mesopotâmicos, Smith baseia-se consideravelmente em Mullen
(1980).
102
Parece que a lista de destinatários se refere a santuários, e não a “deuses” como tais, se o número 70
for conscientemente menor que a contagem para distribuição. Isto poderia apontar para longe da
interpretação de cada divindade intitulada como um “deus” separado, como no debate sobre a
“multiplicidade divina” (ver Allen 2015). Em Emar, o número 70 é definido não como “filhos” ou filhos
do deus principal, que seria Dagan, mas como “todos os deuses de Emar”, a terra com seu centro de
cidade (Emar VI.3 373:39) . Neste contexto ritual, os 70 deuses recebem oferendas concretas apenas
neste número, 70 cordeiros para fornecer um cada – em conceito, provavelmente não para corresponder
a todos os santuários listados mais adiante no texto. Este conjunto de 70 pode corresponder às
oferendas coletivas à "assembleia dos deuses" na Lista A de Ugarit pu-ÿ hur DINGIRmeš ), como um
hr 'ilm ou d único item de linha. (pág.
ÿ
103 Considero artificial a definição de um terceiro nível adequado ao artesão Kothar, embora a questão de
sua posição de estranho seja considerada. Em seu tratamento sistemático das listas de deuses e listas
de ofertas, del Olmo Lete (1999: 308) chama sua Lista A (cuneiforme alfabético ugarítico KTU/CAT
1.148; 1.47; 1.148: 1–9; e cuneiforme comum acadiano RS 20.24) "o principal ou d É-a (Ea), a lista
Kothar (k ¯ tr) escrito na versão cuneiforme como o deus mesopotâmico do artesanato,canônica”, com
da magia e da inteligência. Esta lista produz 33 entradas para produzir um "panteão" (seu termo) que
"de fato inclui o grupo dos principais deuses de Ugarit, exatamente como aparecem no mito e no culto
oficial (KTU 1.148 = RS 24.643:1–9) . Representa uma expansão mitologizante que tende a fazer
distinções orgânicas entre
Fenômeno oriental para os deuses de Israel e seus parentes, enfrentamos

realmente uma divisão simples entre El como cabeça e o corpo de deuses que
constituem sua família ou comunidade reunida. Isso nos traz de volta aos dois
textos que fornecem o ponto de partida de Smith para a lembrança bíblica do
politeísmo israelita: Dt 32.8-9 e Salmo 82. Ambos os textos distinguem Elyon
("Altíssimo") como acima de um corpo de deuses definido como seu "filhos" em
um eco notável dos "filhos de Ilu" de Ugarit. Da mesma forma, ambos atribuem a
Yahweh um papel que pertence a esses "filhos" e não a Elyon, embora a relação
separada de Yahweh com Elyon como deuses separados nunca seja clara.
No entanto, os dois textos apresentam uma visão dos deuses como um todo
que é desconhecida em qualquer escrito antigo, de que um único deus "superior"
distribuiu o governo de terras ou povos individuais a uma série de deuses abaixo
dele, um de cada, para dar conta de o mundo inteiro. De acordo com Dt 32:8–9:
Quando Elyon fez distribuições para as nações [gÿyÿm],

quando ele dividiu a humanidade [bÿnê 'ÿdÿm],
ele estabeleceu os territórios dos povos ['ammîm] pelo número dos deuses -
na verdade, a parte de Yahweh era seu povo, Jacó
era sua porção pesquisada.
Em termos estritos, pareceria que não existem mais deuses do que nações, uma
vez que as “fronteiras” destas últimas foram atribuídas para corresponder ao
“número” das primeiras.105 Quer estejamos a lidar com El em Ugarit ou com
Dagan em Emar , o círculo de deuses não segue linhas políticas. Se considerarmos
que o mundo mítico do texto Baal de Ugarit representa todo o cosmos, não
limitado por Ugarit ou qualquer outro sistema político humano, os deuses, no
entanto, não têm qualquer ligação particular com os domínios da terra,
certamente não de forma distributiva. No Salmo 82, "Deus" (para Yahweh) acusa
"a assembléia de El" de falhar em governar com justiça (v. 1), talvez adequando-
se a uma visão semelhante àquela mais explícita em Dt 32.8-9, onde cada deus tem responsabilida
os deuses e ao mesmo tempo assimilar outros panteões estrangeiros dentro do seu próprio quadro religioso, a partir da múltipla
influência cultural que afetou Ugarit: amorreu, hurrita, hitita, sumério e acadiano" (310). Kothar também aparece na Lista B (311),
deuses do mês Hiyaru (KTU 1.148:23–45; RS 26.142) e Lista C (312), KTU 1.102 e 1.139:13–19. No que del Olmo Lete chama de
“litania” de nomes para oração (316), com preferência por formas compostas, encontramos o Kothar-wa-Hasis completo (KTU
ÿ
1.123:9 e 28). Veja também o Kothar-wa-Hasis completo nos textos de encantamento mágico KTU 1.100 e 1.107 (322).
ÿ
104 Ver acima para comentários sobre o texto, com “filhos de Deus/deuses” para “filhos de Israel” em
versículo 8.
105 Nada indica que este "número" deva ser tomado como 70. Não tenho conhecimento de nenhum texto que
atribui este número aos povos do mundo.
um só povo.106 Numa declaração de julgamento, estes “deuses” que eram “filhos de Elyon” estão
destinados a morrer como humanos (vv. 6-7).
Dado que estes dois textos se situam de forma tão estranha na companhia do monoteísmo da Bíblia,
parecem arcaicos e, portanto, passíveis de generalização para a religião israelita primitiva, mas retratam
um mundo divino peculiar e altamente específico. Smith chama o que encontramos em Dt 32.8-9 e no
Salmo 82 de “teologia mundial” (2001a: 49). "Essa cosmovisão foi definida como a família patrimonial em
Deuteronômio 32: cada deus possuía sua própria herança, e o todo era chefiado pelo deus patriarcal."
Enquanto isso, “O autor do Salmo 82 depõe a teologia mais antiga”. Para Smith, esta tolerância para com
muitos deuses só foi possível com a compreensão de que eles não interfeririam na experiência de Israel,
uma noção que já não é possível após a chegada do poder mundial assírio. A imagem de uma cabeça
divina com autoridade distribuindo as nações do mundo inteiro entre os deuses, contudo, resiste à
explicação em termos de antigas tradições religiosas regionais, e a novidade da noção sugere inovação.
Talvez seja melhor, portanto, abordar Dt 32:8-9 como uma nova aplicação da antiga ideia de El e
filhos. A ideia em si era familiar, com o círculo de El concebido como uma família alargada, uma
combinação do político e do social que era normal no segundo milénio.107 Na verdade, a linguagem filial
de ambos os textos, com os "filhos dos deuses/Deus" (bÿnê 'ÿlÿhîm) no texto de Qumran para Dt 32:8
(Tigay 1996: 546 n.2) e os "filhos de Elyon" em Sl 82:6, preserva uma concepção muito mais antiga de
uma família divina. No entanto, em ambos os contextos, um único deus, chamado Elyon, exerce
autoridade sobre o mundo inteiro de uma forma que está mais próxima do imperialismo, uma perspectiva
difícil de imaginar antes da conquista assíria.108 Em Deuteronômio 32, a possibilidade de separar Elyon
como cabeça divina de uma família de deuses menores deriva desta herança, mas a atribuição de nações
aos deuses é política e administrativa, o ato de um governante mundial em modo patrimonial. E o
contexto aqui é político, quando “nações” estão em vista.109 Nos versículos 8–9, brincando com a divisão
geracional de uma era distante, Yahweh assume o papel de Elyon e mantém Israel para si.
106
Esta é a leitura de Smith (2001a: 48), e dá sentido à queixa sobre a responsabilidade pela justiça
que é difícil de compreender apenas no contexto de Israel.
107 Elyon “distribui” (verbo n _ hl) ações para cada “nação” (gÿy), como um pai para cada filho, mas a
autoridade por trás de uma família tão inclusiva no mundo é tão absoluta quanto a de um chefe de
família, em o antigo modo político “patrimonial” (Schloen 2001).
108
Esta não é a ideia “monoteísta” de Levine (2005), mas supõe uma dinâmica semelhante.
109 Da mesma forma, os juízes depostos do Salmo 82 exerceram as suas responsabilidades legais
como governadores nomeados (ÿÿrîm, v. 7).
(Smith 2004: 152). Tanto a supervisão mundial quanto a equiparação de Yahweh

com Elyon podem ser entendidas não como tradições anteriores, mas como
pertencentes ao cenário do autor.
A atribuição de deuses às nações traz à tona imagens das províncias e
vassalos assírios do século VII ou mesmo das satrapias dos aquemênidas, após
a queda de Jerusalém. Smith está certo ao encontrar aqui uma sobrevivência
notável de categorias religiosas cananéias e também ao concluir que isto
representa evidência da continuidade da tradição religiosa de Israel com a sua
vizinhança mais ampla. No entanto, qualquer que seja a sua origem histórica e o
seu alcance, o politeísmo de Dt 32.8-9 e do Salmo 82 não se assemelha a nada
dos cananeus que conhecemos - não no sentido específico de uma única
autoridade divina que governa a paisagem dos reinos e dos povos, distribuindo-
os entre si. deuses individuais. Deveríamos, portanto, considerar alternativas para
lê-los como vestígios da concepção israelita primitiva. É notável que Frank Cross
(1973: 106-109) tenha lido o manifesto de Isaías 40-55 do século VI através das
lentes do guerreiro divino conhecido em Baal em Ugarit, com procissão vitoriosa
no capítulo 40 acompanhada pela lembrança da derrota de Yahweh. de Raabe e
do dragão Tannin (51:9–11).
Para Cross, o tempo após a derrota de Judá trouxe um "recrudescimento do
mito" (135), e pode ser que a ascensão do que parecia um poder mundial tenha
inspirado novas explicações sobre o lugar de Yahweh naquele mundo, explicações
que remontavam a antigas noções. de El e seus filhos, nunca perdidos e agora
com uma nova forma.
O conselho divino ou assembleia de deuses encontra outra expressão nos
textos bíblicos que retratam Yahweh ou Deus no céu com um elenco de apoio de
seres celestiais. Um dos exemplos mais vívidos dessa imagem ocorre na
introdução em prosa de Jó, onde "o adversário [haÿÿÿ_ tÿn]" se junta a Yahweh
com "os filhos divinos [bÿnê hÿ'ÿlÿhîm]" para uma conversa que termina nas
virtudes de Jó (1: 6–8). Este texto é amplamente entendido como posterior ao
tempo dos reinos.110 A criação da humanidade em Gn 1,26 "à nossa imagem",
dirigindo-se à comunidade dos céus, lança o documento sacerdotal de composição
do Pentateuco, também provavelmente não monar. texto chique. A visão do
profeta Micaías em 1 Reis 22:19-22, onde um espírito do “exército do céu” se
voluntaria para entrar nos profetas de Acabe e mentir através deles, também pode
não refletir uma antiga visão religiosa israelita.
Pelo menos, o conto pertence explicitamente à esfera dos reis, com a sua
110
Por exemplo, Konrad Schmid (2012a: 154) situa o livro finalizado no Período Persa (154),
observando a referência aos “caldeus” neobabilônicos em 1:17 e a necessidade de trabalhar
principalmente a partir de referências a outros textos bíblicos ( Schimidt 2007).
imagem de uma corte celestial, e o "exército" subordinado alinhado à direita e à

esquerda de Yahweh em seu trono.111 Ao contrário das cenas incomuns de Dt
32:8-9 e do Salmo 82, nenhum desses retratos dos céus coloca Yahweh entre as
massas, abaixo de um El ou Elyon separado. Todos estes deixam os deuses – ou
descendência divina – como o círculo dos servos de Yahweh.
Na medida em que os textos bíblicos que acabamos de discutir oferecem
refrações de um sistema politeísta, todos eles o fazem através do prisma do
governo mundial único em um universo conceitual tornado possível apenas pela
linha imperial da Assíria à Babilônia e aos Aquemênidas no final do século VIII até
Séculos IV. Dados estes limites históricos e políticos, não é possível reconstruir o
politeísmo anterior de Israel, Judá e dos seus povos antecedentes a partir de tais
materiais. O que encontraríamos se pudéssemos ver a comunidade divina desta
paisagem antes da chegada dos impérios estrangeiros?
Certamente El e Yahweh teriam representado deuses distintos, ambos atestados
em inscrições não-bíblicas – Deir 'Alla, Kuntillet 'Ajrud e Mesha – bem como em
poesia bíblica que provavelmente vem de datas igualmente antigas. Contudo,
nenhuma destas evidências os coloca numa relação, de modo que ficamos em
grande parte ignorantes sobre como isso foi tratado em diferentes ambientes.
Todas as evidências da antiguidade alertam contra generalizações excessivamente
rígidas, e as soluções podem ter variado, mesmo nos primeiros tempos. Antes dos
reis e das suas administrações, a acção colectiva teria seguido as linhas da
organização social, quer através de assentamentos individuais, quer em
colaborações ordenadas por parentesco ou outras noções de associação.
Onde os ambientes sociais não exigissem hierarquia estrita e atribuição de
relacionamentos, os deuses também não teriam sido colocados em ordem. Assim
como a visão de Schloen da autoridade política patriarcal requer demasiada
construção como círculos concêntricos em torno de uma única cabeça, a mesma
variedade de configuração social teria se aplicado aos deuses.112 Tudo isto teria
acontecido num mundo religioso politeísta, mas no mundo descentralizado. cenário
social e político do início do sul do Levante, a ideia de panteão tem mais
probabilidade de desviar do que de orientar.
Na medida em que Yahweh dos aliados em Juízes 5:13 recebeu seu nome de
um povo outrora identificado pelos egípcios como parte da terra de Shasu, é
impossível saber quando e exatamente como isso ocorreu, bem como quais outros deuses
111
Noam Cohen (2018) propõe que a cena no céu é uma elaboração secundária da profecia,
quando o texto original simplesmente faz Micaías profetizar a vitória para Acabe e depois ser
repreendido por mentir, para que Acabe irá para a sua condenação de qualquer maneira.
112
Sobre A Casa do Pai de Schloen (2001), ver minhas reflexões em Fleming (2002), onde
desenvolvo a observação aqui feita.
Yahweh antes e ao lado de Israel 273
eram adorados por tal povo. Pela lógica de uma divindade que compartilha o
nome de uma comunidade humana, somada ao protagonismo posteriormente
atribuído a Yahweh em Israel, poderíamos concluir que nenhum outro deus
ocupava posição superior atendendo ao socorro ou apoio específico garantido
por aquele vínculo. No entanto, a posição divina é inteligível apenas quando
definida em relação a outros deuses, e não ousamos supor que algum dos
primeiros Yahweh tenha tido que deixar El de lado ou submeter-se a ele para
desfrutar de sua própria posição. Actualmente, não podemos saber e podemos
beneficiar ao considerar a possibilidade de um quadro religioso sem assembleia
divina e sem a hierarquia de um panteão. Mesmo que muitos deuses fossem
vistos como habitando um céu cheio de estrelas e os muitos nichos de seu
mundo natural, sabemos que eles se reuniram para agir como um só ou que tinham um rei?
Quando Yahweh entrou em cena, foi dado como certo que ele deveria ser
incluído em um panteão com El como chefe? Talvez, mas pergunto-me se
temos confiado demasiado nas estruturas dos grandes reinos para reconstituir
a religião das pequenas cidades e de um país remoto.
ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ, ÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ, ÿÿÿÿÿÿ
Conforme observado no início desta reconceitualização de Yahweh, empreendi

uma tarefa tanto negativa quanto positiva. Negativamente, devemos deixar de
lado a hipótese midianita da primeira adoração de Yahweh entre pessoas
estrangeiras a um “Israel” inequívoco, trazida por meio de contatos no deserto.
Nem a evidência bíblica nem a egípcia apoiam esta ideia, seja na sua geografia
ou na sua expectativa de que Yahweh entrou em Israel através de grupos que
nunca fizeram parte dele. Positivamente, o ponto de partida essencial para
identificar a origem de Yahweh deve ser a subdivisão Yhwÿ da terra Shasu na
lista do rei do Egito, Amenhotep III. Como tal unidade dos Shasu encontrada
pelo Egito no início do século XIV ou antes, Yhwÿ seria um dos vários grandes
grupos identificados com a "terra" daquela população e móveis dentro dela.
Mais tarde, os egípcios chamaram as divisões da população Shasu de
"famílias" ou "tribos" (mhwt), designação que pode manter uma relação com o
espaço.
Entre os grupos ou "povos" Shasu, apenas Yhwÿ começa com /y/, como seria
um verbo prefixado semítico, e quando abordado nos termos de parentesco
do mhwt egípcio, a forma do nome não é difícil de explicar como derivada de
um nome pessoal humano. Resta-nos então explicar como uma divindade
poderia assumir o nome de um povo - não necessariamente um "ancestral" - e
considerar as características de tal divindade quando comparadas com
os deuses que dominaram a região durante séculos, especialmente El e Baal

(Hadad).
Da mesma forma, devemos situar Yahweh num cenário político e social
não simplesmente definido por “Israel” e povos estranhos a ele. Israel em seu
âmbito mais amplo foi definido especialmente pela unidade e extensão
geográfica do reino do norte nos séculos IX e VIII. Antes desta época, Israel
era menor e limitado a um espaço identificado especialmente com as terras
altas ao norte de Efraim, possivelmente incluindo a população adjacente mais
ao norte e ao leste. O 'am Yhwh no Cântico de Débora incluía grupos sem
conexão com Israel quando o relato da batalha de Juízes 5:13-22/23 foi
composto pela primeira vez. No contexto desse conflito, a maioria não tinha
essa identidade israelita. Pelo menos, pertencer a Israel era irrelevante para
a participação com o “povo de Yahweh”. Quando insisto que Yahweh nos
primeiros dias não era um deus israelita, não é apenas porque ele não estava
identificado com Israel. O próprio Israel era uma entidade diferente e mais
limitada nos primeiros dias de Yahweh. Contra vários modelos, Yahweh não
era um deus ou um nome tirado de El, e o contexto egípcio para Yhwÿ como
povo não sugere nenhuma razão para tratá-lo como um jovem guerreiro ou
deus da tempestade. Todas essas associações, por mais arcaicas que sejam,
vieram depois. Quando o deus identificado com um povo tinha de permanecer
e ser contado entre um círculo de deuses principais, à medida que esse povo
também tomava posição num mundo maior, ele não podia ceder tais poderes a ninguém.
No final das contas, as melhores analogias para pensar sobre Yahweh
antes de Israel vêm do Sul da Arábia, onde novas evidências de inscrições
permitem um conhecimento detalhado das estruturas políticas e das práticas
rituais integradas a elas. Se devemos imaginar que o antigo Yahweh tinha um
perfil, este deveria seguir o padrão do Almaqah de Sabá e do 'Amm. Estes
não parecem ter sido definidos, em primeiro lugar, por um lugar no mundo
natural, como deuses da tempestade ou como deuses celestiais da lua ou das
estrelas. Na sua função política, ligando as pessoas aos reis, tornaram-se
líderes divinos, mas não eram intrinsecamente as autoridades primárias ou
patriarcas no mundo divino - ao contrário de El de Ugarit. Se algum deus único
detinha tal prestígio no Sul da Arábia, parece ter sido 'Athtar (Robin 2018: 96).
Este prestígio já pode ser demonstrado na inscrição Mesha do século IX para
Moabe, onde o destinatário da guerra-_ hÿrem é Ashtar-Kamosh. Esta equação
é secundária para Kamosh, da mesma forma que a identificação de Yahweh
com El, que se torna visível apenas com os reinos de Israel e Judá. Se a
manifestação do poder de Yahweh em Juízes 5:4-5, com montanhas trêmulas
e céu gotejante, lembra 'Athtar mais do que Hadad, como sugerido por Smith
(2001a: 146 ), então este texto
Yahweh antes e ao lado de Israel 275
poderia estar alinhando Yahweh com 'Athtar - secundariamente - assim como

Kamosh está alinhado com Ashtar no texto Mesha.
O poder de Almaqah e 'Amm derivou de sua completa identificação com as
pessoas que unificaram e protegeram. Os povos de Saba' e Qatabÿn eram sua
família, "os descendentes de Almaqah" e "os descendentes de 'Amm". Kamosh e
Moabe parecem ter refletido o mesmo padrão, e o “povo de Chemosh” da Bíblia
(Nm 21:29; Jr 48:46) pode representar o mesmo tipo de vínculo. O mesmo
aconteceria com o “povo de Yahweh” com Yahweh, o deus.
Antes de Israel, e depois ao lado dele, Yahweh era o deus do povo sem reis,
aliado conforme a ocasião exigia, para lutar contra qualquer um considerado um
inimigo comum. Sem referência a Israel, o alinhamento político das pessoas com a
divindade exposta aqui é típico do interior, preservado em evidência na Jordânia
moabita e no sul da Arábia. Yahweh parece não ter começado como um deus das
cidades, sejam os centros das terras baixas controlados pelo Egito ou os antigos
redutos montanhosos da Idade do Bronze, como Jerusalém. A questão da “história
primitiva” do próprio Yahweh, parafraseando Mark Smith (1990), sempre foi
tentadora por si só. Com esta interpretação das evidências, sublinho a contribuição
de Yahweh para a compreensão dos fios sociais e políticos que são representados
por nomes antigos, nomes que se espalham à medida que traçamos os seus fios no
tempo, apenas entrelaçados em formações secundárias. Estes são os “vislumbres
da história em nome divino”.
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Índice do Antigo Oriente Próximo
Inscrições alfabéticas Deir Emar

'Alla (KAI 312), 249 inscrição E446:90–91, 130
Hazael Booty, 264 Karatepe (KAI VI.3 373, 265
26), 178 Kilamuwa (KAI 24), VI.3 373:39, 268
178 Mesha (KAI 181), 138, VI.3 378, 266
187–88, 202, 243–44, 262 Tel Dan (KAI
310), 138, 202, Kuntillet Ajrud 1,1,
257, 264 Zakkur (KAI 202), 264 Assíria Aššur, 164 1,2,
A.0.1003.2001, 238 Aššur, 148–49, 164 3,1 ,
KAH II, 147 3,6,
58, 238 Kurkh Monólito (COS 147, 151 3,9,
2.261–2), 262 Tributo lista, 147, 151 4.1.1,
734 aC (Cogan), 224 147
4.2, 152–53, 248–50
Cuneiforme de Canaã Mari

Hazor 13, 150 A.1008, 177
A.1098, 169, 174
Egito (textos não-Giveon) A.1098:4, 63
Estela Barkal, 57 A.1098:21, 63
Papiro Anastasi VI, 46–47, 55, 158, A.2226:12ÿ–13ÿ, 177
162 BRAÇO I 6:11, 174
Papiro Anastasi VII, 55 A.2730, 50
Papiro Harris I, 46–47, 55–56, 63, 158, BRAÇO I 19+:11, 174
162 BRAÇO I 20, 167
el-Amarna (EA) BRAÇO II 18:7, 169
30, 205 BRAÇO II 66:10, 177
53, 42 BRAÇO II 68:15, 177
54, 42 BRAÇO III 13:25, 168
62, 54 BRAÇO IV 6:6, 174
225:4, 59 BRAÇO VI 200: 10, 177
289, 251 BRAÇO VII 200:14, 177
371, 54 BRAÇO VII 215:5, 177, 179
301
302 Índice do Antigo Oriente Próximo
Maria (cont.) BRAÇO XXVII 63:11, 177

BRAÇO VII 227:8', 177 BRAÇO XXVII 63:14, 177
BRAÇO VIII 11:35, 177 BRAÇO XXVIII 40:2, 177
BRAÇO VIII 5:21, 177 BRAÇO XXVIII 172:8ÿ-9ÿ, 169
BRAÇO IX 289:6, 177 BRAÇO XXXI 158, 177
BRAÇO IX 291:ii 29, 177 FM II 24:16, 63
BRAÇO X 84:24, 169 FM III 140:7, 177
BRAÇO XIII 144:4, 174 FM V, p.167 n.651, 177
BRAÇO XIV 27:7, 167 FM VI 5:38, 63
BRAÇO XIV 78, 174 FM VI 5:44, 63
BRAÇO XIV 102:12, 177 FM VI 5:62, 63
BRAÇO XIV 102:22, 177 FM VI 35:7, 178
BRAÇO XIV 103:11ÿ, 177 FM VI 36:3, 178
BRAÇO XIV 126 :10, 177 FM VI 40 v: 30, 178
BRAÇO XXI 339, 177 FM VI 48:15, 177
BRAÇO XXI 370, 177 FM VII 35:6–7, 177
BRAÇO XXII 57B iiiÿ:13, 177 FM IX 2:17, 177
BRAÇO XXII 104:45, 177 FM IX 37:16, 177
BRAÇO XXII 105:1ÿ, 177 FM IX 37:32, 177
BRAÇO XXII 167:12, 177 FM IX 37:33, 177
BRAÇO XXII 170 r.10, 177 FM XI 121 , 177
BRAÇO XXII 262 vi:9, 177 FM XI 180, 177
BRAÇO XXII 264:22ÿ , 177 M.5754:15, 177
BRAÇO XXII 289:7, 177 M.6481, 178
BRAÇO XXII 327:13, 178 M.6700:18, 177
BRAÇO XXII 328 v:25, 177 M.7244, 177
BRAÇO XXIII 235 ii:10, 177 M.8251, 177
BRAÇO XXIII 235 iii:6, 177 M.11215, 177
BRAÇO XXIII 345 selo, 177 M.12169, 178
BRAÇO XXIII 448: 13, 178–79 T.282: 28, 177º
BRAÇO XXIII 449:12, 177, 179 72,8+:48, 63
BRAÇO XXIII 450:13, 178
BRAÇO XXIII 451:14, 177, 179 Sabá'
BRAÇO XXIII 579:4, 178 RES 3945, 241, 244
BRAÇO XXIII 86:7, 178 Textos Shasu (Giveon)
BRAÇO XXIV 13:6, 178 Documento 1, 28–29, 58
BRAÇO XXIV 8:2, 177 Documento 2, 28–29, 57–58
BRAÇO XXIV 32:9, 177 Documento 3, 29
BRAÇO XXIV 135:6, 177 Documento 4, 58, 60, 64
BRAÇO XXIV 164:4, 177 Documento 5, 58, 61, 64
BRAÇO XXIV 233 ii:49, 177 Documento 5a, 58–59, 64
BRAÇO XXIV 234 i:16, 177 Documento 6, 64
BRAÇO XXIV 247 ii: 17, 177 Documento 7, 58
BRAÇO XXV 48:4, 177 Documento 20, 39
BRAÇO XXV 488 rev.3, 178–79 Documento 20b, 56
BRAÇO XXVI 365-bis:3, 174 Documento 24, 56
BRAÇO XXVI 383:7, 169 Documento 25, 55
BRAÇO XXVI 432:8, 169 Documento 37, 46
BRAÇO XXVII 63:7, 177 Documento 38, 46
Índice do Antigo Oriente Próximo 303
Ugarite (CAT = KTU) CAT 1,4 VIII 1–4, 156

CAT 1.1 II 5, 154 CAT 1,4 VIII 14, 156
CAT 1.1 II 18, 154 CAT 1,5 I 11, 154
CAT 1.1 III 2–4, 155 CAT 1,5 II 15–16, 156
CAT 1.1 III 6, 155 CAT 1,5 V 12–13, 156
CAT 1.1 IV 1 , 156 CAT 1,5 VI 1–2, 155
CAT 1.1 IV 11–12, 155 CAT 1,5 VI 25–28 , 157
CAT 1.1 IV 18–19, 156 CAT 1,6 I 15–16, 154
CAT 1.1 IV 21–22, 155 CAT 1,6 I 32–36, 155
CAT 1,1 V 14–15, 156 CAT 1,6 I 58–59, 154
CAT 1,15 II, 267 CAT 1,6 I 62, 154
CAT 1,2 I, 267 CAT 1,6 III 6–13, 131
CAT 1,2 I 2–3, 156 CAT 1,6 VI 12–13, 155
CAT 1,2 I 4, 155 CAT 1,124 :1–2, 267
CAT 1,2 II 13–14, 155 CAT 1,148, 268
CAT 1,2 II 19 –20, 155 CAT 1,148:1–9, 268
CAT 1,3 II 5–7, 156 CAT 4,49:7, 178
CAT 1,3 II 19–20, 156 CAT 4,55:20, 178
CAT 1,3 III 8–9, 156 CAT 4,86:15 , 178
CAT 1,3 III 18–20, 156 CAT 4,141 I 15, 178
CAT 1,3 III 29, 154 CAT 4,165:12, 178
CAT 1,3 III 35–47, 155 CAT 4 182:20, 178
CAT 1,3 IV 18–19, 154 CAT 4,635:22, 178
CAT 1,3 IV 37–38, 155 KTU 1,92:2, 144
CAT 1,3 IV 38, 156 KTU 1,100, 269
CAT 1,3 V 6–8, 155 KTU 1,102, 269
CAT 1,3 VI 7–9, 156 KTU 1,107, 269
CAT 1,3 VI 12–16, 156 KTU 1,123:28, 269
CAT 1,4 II 12 –16, 156 KTU 1,123 :9, 269
CAT 1,4 III, 267 KTU 1,139:1 3 –19,
CAT 1,4 III 23–24, 156 269 KTU 1.148,
CAT 1,4 IV 9–15, 156 268 KTU 1.148:23–45,
CAT 1,4 IV 18–19, 154 269 PRU 3:190:13',
CAT 1,4 IV 20–24 , 155 178 PRU 4 65:13',
CAT 1,4 V 23, 154 178 PRU 4 67:5',
CAT 1,4 V 55, 154 178 PRU 6 111:3,
CAT 1,4 VI 18–21, 156 178 PRU 6 80:3,
CAT 1,4 VI 46, 267 178 RS 20.24,
CAT 1,4 VII, 222 268 RS 26.142, 269
Índice das Escrituras
Gênese 25:19–34, 104

1, 87–89 26:22, 98
1–11, 105–6 26:25 , 107
4, 105 29–30, 117, 172
4:1–24, 106–7 29:31 – 30:24, 136
4:22, 105 29:31–35, 137, 171
4:25–26, 105–7 31:13, 247
4:26, 81, 106 32:4 , 130
5:22, 247 32:29, 116, 171
5:24, 247 33:5, 115
5:29, 107 33:20, 190, 247, 250–52 34,
6:9, 247 136 35 ,
6:11, 247 117 35:1,
9, 88 247 35:3,
12:8, 107 247 35:18,
13:4, 107 136 35:22,
14:6, 143 136 36:11,
14:18, 103, 254 146 36:12,
14:18–20, 258 122 36:13,
14:19–20, 247 62 36:15,
15, 92, 105 146 36:16,
15:18–21, 94 122 36:17,
15:19–21, 105 62
17, 88 37:22, 59
17:1, 90 41:45, 103
17:7–8, 88 41:50, 103
18:17–18, 93 44:16, 247
18:20, 91 46:3, 247
18 :22–33 , 93 46:20, 103
18:22b–33, 93 49, 11, 115, 136–39
21:11, 98 49:2, 115
21:21, 143 49:3–12, 137
21: 33, 107, 247 49:6, 115–16
305
306 Índice das Escrituras
Gênesis (cont.) 3:13–16, 95

49:7, 116 3:14, 95, 164–66
49:8–12, 137 3:14–15 , 93
49:10, 254 3:15, 87, 95
49:13–21, 137, 171 3:15–17, 102
49:16, 118, 135, 138, 163, 171 49:22– 3:16, 87
26, 115, 117, 137 49:24, 115, 3:17, 87
118, 141 49:24–25, 116 4:18 , 83, 90, 102
49:25, 248 4:18–27, 90
4:19, 90, 102
49:27, 117, 137 4:19–20, 101–2
49:28–29, 115 4:24–26, 101 6,
50:24–25, 102 83, 85–86, 100, 106–7 6:2 –
50:26, 89 7:6, 90 6:2–3,
Êxodo 73, 78, 90– 91, 95–96 6:2–4, 88 6:2–
1:1–8, 89 8, 87–90 ,
2, 3, 8, 84 95 6:3, 90 6:4, 88
2–3, 79 6:6, 89 ,
2:1–10, 82, 102 99 7:7,
2:1–22, 101–7 89 7:16, 96
2:11–15, 102 9:1, 96
2:11–22, 82, 98 9:13, 96
2:15, 82 10:3, 96
2:16, 83, 101–3 14, 82,
2:16–20, 102 114 , 211
2:16– 22, 82 14 :4, 213 14:22,
2:18, 83, 102 212 14:26–
2:21–22, 102 27, 212
2:22, 102 14:29, 212
2:23, 94, 102 3,
76, 83–86, 100, 106–7 , 160 3:1, 83, 15, 11, 114
91, 98, 101–2 3:1 – 4:17, 76 15–17, 98
3 :1 – 4: 18, 82, 15:1–3, 20
85–86, 90, 92, 95, 98, 102, 160 15:1–12, 215
15:2, 117, 213–14
3:2–3, 93 15:3–7, 215
3:2–15, 93–96 15:4, 212
3:4, 94 15:4–5, 212
3:5, 94 15:5, 212
3:6, 87, 95 15:6, 215
3:6–15, 96 15:8, 211-13
3:6–17, 87 15:9, 213–14
3:7, 94 15:10, 212–13
3:8, 87, 94 15:13, 115, 211–12
3:9–14, 91, 96 15:13, 211–12
3:10, 94 15:13–18, 215–17 15:
3:11, 94 14–15, 212 15
3:12, 91, 94–95, 165 3:13, :14–16, 201 , 212 15:16,
87, 94 3:13– 21, 115, 211, 221 15:16–17,
14, 78 3:13– 118 15:17, 210,
15, 95 220
Índice das Escrituras 307
15:17–18, 117 13:26, 143

15:21, 215 13:29, 122
15:23, 213 14:25, 122
17:7, 137 14:43, 122
17 :8–16, 104, 122, 199 18, 14:45, 122
3, 8, 74, 76, 78–80, 83–86 , 91, 97, 102–3, 105, 17, 192
160 18:1, 83 , 99 17:5–6, 192
18:1–12, 83 , 17:12–14, 192
97–101 18:2, 100 18:2– 20–24, 131
5, 101 18:3, 20:13, 137
102 18:5 , 83, 20:14, 98
96, 98–99 21:14, 209
18:6, 98 18:7, 98–99 21:20, 133
18:8, 98– 21:27–30, 191
99, 101 18: 9, 21:29, 244, 275
84–98 18:9–12, 101 23–24, 11
18:10 , 18:99 23 : 7 , 141
10–11, 99–100
18:10–12, 23:10, 141
83 18:11, 84 18:12, 23:17, 141
98–99 19:6, 23:18–19, 141
189 19:11 , 23:21, 141
93 19:18, 93 23:21–22 , 141
19:20, 93 23:23 , 141
19:23, 93 23:28, 133
24:12–18, 24 :4–8, 141
98 24:16, 24:5, 141
93 25, 93 24:16, 247
26:15–25, 146 24:17–20, 104
29, 87 24:18, 112, 130
31:12– 24:20, 122
18, 93 32:10, 189 24:21–22, 105
26:29, 122
28:30, 137
32:34, 188
32:25–29, 137 32:39–40, 122
33:6, 98 33:20–21, 42, 45
33:20, 94 Deuteronômio
40, 87 1:1, 42, 45, 62
Levítico 1:9–18, 101, 192
8:8, 137 2–3, 131
9, 87 2:1, 131
Números 2:1–4, 161
10:29, 76, 105 2:1–5, 104
11, 192 2:2–4, 132, 160
11:25–26, 192 6:3, 94
11:29, 192 7:3–4, 264
12:1, 98 7:9, 247
12:16, 143 8:8, 94
13:3, 143 8:15–16, 160
13:24, 98 11:9, 94
Deuteronômio (cont.) 3:16, 213

13:1, 91 8:22, 197
23:4–8, 104 8:33, 189
25:17–19, 122 11:23, 190
27, 252 13–19, 88
32, 11 14:6, 98
32:7–9, 246–47 17:1, 122
32:8–9, 127, 261, 264 , 269-72 17:3, 122
32:10, 134 18:8–10, 221, 254 19,
32:15, 141, 145 138 24,
32:17, 127, 145, 247 89, 92
32:39, 247 Juízes
33, 11–12, 81, 115, 145–47, 158 1:16, 74, 76, 104
33:1, 141 3:13, 122
33:2, 11, 112, 117–18, 130–31, 135, 142, 146, 4, 114
151–55 4:4, 203
33:2–5, 135, 140, 142 4:6, 123
33:2–29, 135 4:10, 123
33:3–4, 142 4:11, 74, 104
33:4, 142 4:17, 76, 104 5,
33:4–5, 116 8, 11–12, 81, 114, 121, 124–29, 142, 147 , 196
33:5, 116, 120, 135, 140 , 142, 163 , 171 33:6, 5:2, 115,
138 33 :6– 117, 127, 199 5: 2–11, 7, 20,
11, 137 33:7, 115, 125–26, 128–29, 160,
116–17, 139 , 143 33:8, 116 190, 201–2, 222, 247 5:2–
33:8–11, 13, 126, 132 5:3,
137 33:10, 138 115, 117, 126–29, 183, 200–1 , 246 5:4, 6, 11–
33:11, 117, 12, 25, 45 , 62, 74, 84, 112, 117–18, 132, 143–
143 33:12, 117, 44 , 151–53, 228 5:4–5, 126, 129–34, 145–
137 , 143 33:13, 117 46, 154, 159, 190, 223, 225, 227–28, 234, 261–
33:13–17, 63, 274
115, 137 33 :17, 136
33:18, 136 5:5, 115, 117, 126–29, 153, 183, 1–200,
33:18–25, 246
137, 139 33:21, 117, 5:6, 116, 129, 202 5:6–
137–38, 143 8, 125–26
33:23, 117, 137 5:7, 115, 125, 127, 129
33:25–29, 141 5:7–9, 200
33:26, 141 5:8, 115, 125, 127, 246 5:8–
33:26–29, 116, 136, 140, 142 14, 117
33:27 , 141 _ 5:9, 115, 117
5:9–11, 196
33:29, 117, 141 5:10, 202
Joshua 5:11, 7, 115, 117, 127, 192, 195–97, 200 5:12,
2, 99 115 , 123–26, 196 5:12–13,
2:1–7, 99 122, 126, 190 5:12–22, 125
2:9–11, 99 5: 12–22/23,
2:11, 100 202–6, 223, 225, 228, 256 5:13, 4, 7, 20–21,
2:15–16, 99 126, 190, 192,
2:22–23, 99 195, 197–98, 205–10, 221, 223, 227,
3:13, 213 272
5:13–21, 117 8:20, 130

5:13–22/23, 274 9:3–5, 206
5:14, 7, 104, 122–23, 140 5:14– 15, 122
18, 6, 115, 117, 122, 125, 129, 190, 198 -99 15:6, 76
15:6,105
5:14–22, 122 18:12, 209
5:14–30, 126–27, 132 22:1–2, 194
5:15, 123 24, 193
5:15–16, 116 25:1, 143
5:15–17, 123–24, 227 5:17– 25:28, 209
18, 124 5:18, 26, 193
123 27:8, 122
5:19, 125, 190, 197, 199 27:10, 105
5:19–21, 123 28:18, 122
5:20, 125, 199, 223 30, 76, 193
5:21, 197 30:1, 122
5:22, 197 30:13, 122
5:23, 7, 20, 122–23, 223, 230 5:24, 30:18, 122
84, 104 30:29, 105
5:24–30, 125 31, 193
5:26, 125, 199 2Samuel
5:28, 125, 199 , 204 1, 11, 193
5:28–30, 199 1:1, 193
5:30, 125 1:1–4, 193
5:33, 122 1:1–16, 193
6–8, 104, 145 1:1–27, 193
6:3 , 122 1:2–16, 122
6:7, 98 1:10, 193
6:36, 247 1:11–12, 193–94
6:39, 247 1:12, 193 , 195–96 , 205–10 1:14,
7:12, 122 193 2:8–9,
7:14, 247 140 , 256 2:9, 206
9:46, 251–52 2:12– 26,
12:15, 122 192
21, 20, 255 2:13, 194
21:19, 254 2:27, 247
1Samuel 2:27–36, 192
1, 20, 255–56 5, 193
1–3, 254 5:1, 258
1:1, 122 5:6, 200
1:3, 254–55 5:6–8, 258
1:9, 254, 256 6, 193, 258
1:11, 254, 256 6:7, 247
2:12–17, 254–55 6:21, 193, 195
2:18–21, 254 7.259 _
2:24, 192 13:23, 200
3, 254 14:21, 194
4, 20 16–17, 200
4–6, 255 17:24, 200
4:4, 254 17:26, 200
7:5–17, 254 18:6, 200
2 Samuel (cont.) 16:10–18, 258

18:7, 189 17 : 7–20, 264
18:24, 200 18:15–16, 258
19:41, 190 19, 258
22, 11 21:4–7, 258
22:16, 213 22–23, 258
22:31, 247 25, 258
22:33, 247 Isaías
22:48, 247 1:9, 256
24, 258 1:24, 256
1 Reis 5:7, 256
3:4, 257 5:9, 256
5:15–19, 259 6– 6, 20, 91
7, 258 6:3, 6:1, 256
256 6:12, 6:3, 256
259 8:33 , 6:5, 256
190 8:39 , 8:18, 118
216 8:43, 10:5– 15, 267
216 8:49, 11:11, 217
216 8:66, 12:2, 213
99 11:18 , 30:11–12, 226
143 12:25, 30:15, 226
252 12:27, 31:1, 226
258 12:32, 40–55, 20
258 14:17, 40:11, 215
252 14:20– 40:24, 213
21, 257 14:26, 43:1, 217
258 14:31, 43:19–20, 134 44
257 15:15, :2, 141
258 15:24, 49:10, 215
259 16 :15, 49:22, 217
189 16:16, 49:25–26, 217
189 16:21, 51:18, 215
189 Jeremias
17:20, 130 1, 91
17:24, 100 3:8, 98
18, 196 7:12, 255
19:5–8, 161 7:12–14, 254
19:15–17, 196 7:12–15, 221
2 Reis 25:1, 190
9, 193 2:25, 190
9:1–14, 195–96 26:6, 254
9:3, 196 26:18, 190
9:6, 193, 196 35, 74
10:15–17, 74 48:45–46, 191
11, 258 48:46, 244, 275
12, 258 49:7, 146
14:14, 258 49:20, 146
14:21, 190 Ezequiel
15:35, 258 1–3, 91
16:8, 258 36:20, 191
Oséias 23:2, 216

2:16–17, 82 24:10, 256
8:8, 189 29, 11, 222, 261–62
8:10, 189 29:5–6, 157
9:10, 82 31 :4, 215
13:4–5, 82 48:2–3 , 217
Amós 48:7, 217
1:3, 123 65, 222
1:5, 189 68, 11– 12, 113, 121, 142 68
1:11–12, 146 :6–7, 262 68:8,
1:13, 123 112 68:8–
7:8, 190 9, 11, 132–34 , 145, 152, 154, 227–28 68:8–
7:15, 190 10, 262
8:2, 190 68:9 , 201 68:10–
Obadias 11, 262
9, 146 68:18, 112 68:20,
Miquéias 247 68:21,
7:18, 213 247
Habacuque
3, 11–12, 81, 120, 142, 144– 74:2, 217
60 3:2, 77:14, 213
145 3:2– 77:15, 247
7, 146 3:3, 77:16, 217
11, 112, 120, 151–54 3:3–10, 77:17–20, 222
145–46 3 :3–15, 78:54, 217
144–47 3:4, 153 78:59–60, 255
3:5, 144, 78:60, 221
146 , 153 3:6, 146 3:7, 78:68–69, 118
144 3:8, 78:68–72, 221
144–45 79:11, 217
3:9, 146, 153 80:2, 117, 171
3:10, 146, 153 80:5, 256
80:8, 256
3:13, 144, 147 82, 127, 261, 264, 269–72 83:10,
3:15, 121 145 89:7,
3:16–19, 145 213 89:9,
3:18–19, 145 213
Sofonias 93:1, 217
2:10, 191 93:3–4, 226
Malaquias 93:4, 214
1:13, 98 95:3, 217
Salmos 97, 226
2:2, 127 97:1, 217
2:10, 127 97:8, 226
7:6, 213 99, 226
18, 11 99:1, 217
18:8–16, 222 99:2, 213, 226
18:12–14, 233 99:5, 213
18:16, 213 99:9, 213
18:22, 145 118:14, 213
18:38, 213 118:15–16, 215
Salmos (cont.) Neemias

118:16, 213 5:7, 142
118:28, 213 7:7, 189
143:3, 213 9:22, 199
Jó 9:24, 199
3:6, 99 9:32, 98
4:9, 213 1 Crônicas
8:8–10, 246 1:37, 62
18:19, 197 2:55, 39, 62, 74 28–
20:21, 197 29, 258
Lamentações 2 Crônicas
3:5, 98 26:1, 190, 194
28:19, 215
Esdras 2:2, 189 32:18, 189
4:4, 190 Siráque
9:1, 189 37:25, 141
Índice de assuntos
Arão, 192 Aser, 139, 171 e

Absalão, 200 a expansão de Israel, 136–39 no
Addu, 179, Veja Baal Cântico de Débora, 123, 199–200 território
Aksha, 26, 41 de, 138
Alala h, 60
ÿ Asherah, 248, 265
Albright, William F., 113 Astorete, 265
poesia arcaica, 10-11 Assur, 237–38, 260, 262
etimologia de Yahweh, 184 Assíria:
Aleppo, 263 império de, 271–72
Almaqah, 241-43, 274-75 religião de, 73, 236–38
Amalek, 105 Ashtartu, 130
e Caim, 79 Ataroth, 140, 243
conflito com, 98, 104-5, 193 na Athirat, 156–57
Canção de Débora, 7, 122, 199, Athtar
203 na Arábia do Sul, 241
'Amarah Oeste, 40-42 e Yahweh, 234, 274-75
Templo de Amon, 40
armazenamento de Baal, 73, 109, 131, 267–68 e
documentos, 41 paralelos com Soleb, 34 Isaías, 271 e
Cartas de Amarna, o sistema Yahweh, 222, 226, 233–34 como
político , 28, 58, 229 em, 34, 204–5 guerreiro, 215
Amenófis II, 51, 58 em Ugarit, 154–58
Amenhotep III, 30, 51, 57, 59–60, 64 lugar no panteão, 183, 260–64
contexto para a lista Soleb, 50–53 Mito de Baal, o, 114, 154–58, 222
'Am, 241-44, 274-75 Baal-Peor, 82
Amon, 104, 108, 122 Babilônia, 34, 59–61
Amurru, 205 império de, 271–72
Anat, 156-58 religião de, 73, 236–38
'Apiru, 58 Balaão, 113, 122, 131, 141
Aqaba, Golfo de, 148 Balu'a Stela, 29
Arade, 105, 150 Baraque, 202–4, 224
Arca de Deus/Javé, 20, 194, 255, 258 Estela Barkal, 57
Arrapÿ ha, 37 Berseba, 76, 247
313
314 Índice de assuntos
Benjamin, 117, 136–37, 139, 254 e o terras altas orientais:

antigo Israel, 129, 140, 206, 255–57 no Representação do Egito, 56
Cântico de Débora, 7, 122, 199, 203 Ebal, 252–53
Hipótese de Berlim, o, 6, 222 Edom, 45, 105, 112, 121, 151, 153
Aposta Anat, 39 e Shasu, 47, 57, 67, 84, 108, 185, 228 e
Betel, 247, 256 Teman, 146, 150 e
deuses em, 76 Yahweh, 5–6, 158–59, 161 no
Bete-Shean, 55 Cântico de Débora, 25, 74, 129–34,
Touro de Jacó, 116 201, 209
Local do touro, 252–53 na Canção do Mar, 216
Biblos, 156 parentes para Israel,
7.104 Papiro Anastasi VI, 46-47
Caim: território de, 234
e os queneus, 78–80, 106 Eglon , 122
Calebitas, 83 Egito, 82
Canaã, 205, 210, 216 reis administração de Canaã, 52 e os
de, 7, 57, 123, 125, 197, 199, hititas, 29-30 asiáticos
204–5, 223 em, 26-28 êxodo de,
Carmelo, Monte, 122 82, 98, 108 no Levante,
Planalto Central, 122, 138, 221, 252 51-52, 219-20, 228-29 Listas
Efraim e Benjamim, 2
Conquista topográficas de Ramesside, 55-56
em Josué, 87, 89 religião de, 72
ritual, 119, 154 listas topográficas na 18ª Dinastia, 59 El,
Cross, Frank Moore: 71, 73, 109, 127 , 179 e o
etimologia de Yahweh, 165, 182 antigo Israel, 231, 252–53 e os
Hipótese Midianita, 11 Omrides, 260 e Yahweh.
composição oral, 114 Veja Yahweh e El em Siquém, 251-52
Senhor do sul, 119 em Ugarit, 179, 222
Cusã, 145 Elyon, 247, 258, 261,
269-72 em Gênesis, 247, 255 no
Dagan, 179, 236 mito de Baal, 154-58
Damasco, 60, 131, 264 lugar no panteão, 183
Dan, 139, 171 e representação como um
a expansão de Israel, 137–38 no touro, 252–53 El Shadday, 73, 88,
Cântico de Débora, 123, 199–200 116–17, 248 e Yahweh, 117 Eleazar,
David, 193–95, 218 e 192 Elefantina, 144
o templo, 257–59 extensão Eli, 192, 254
do reinado, 200 casa Elias, 100, 161,
real, 220 196 Eliseu,
Débora, 115, 126, 196–98, 202–4, 224 195–96 Eloah, 145–46
Deir 'Allá, 249 Elohim , 109
Linguagem deuteronomística, 98 Fonte Eloísta,
Deuteronômio, 212 78, 81, 90,
CH. 33 e história da composição, 140–41 102 uso de Elohim, 92 Saltério
cap. 33 e Gênesis 49, 136–39 cap. Elohístico, 133, 255
33 e história, 139–44 núcleo Emar, 130, 167, 180, 251,
de, 86 265–66, 268
Hipótese Documental, 78, 81–83, 90, 92, 106,
108, 192 Dothan, 59 Emutbal, 169, 235
'Ên Shasu, 60
Índice de assuntos 315
En-Gev, 140 Tradições ÿÿrem, 238-39

Enlil, 236 Hesbom, 191
Efraim, 136, 252 e o História:
antigo Israel, 7, 129, 140, 206, 255– e datação da escrita bíblica, 3, 13–14, 20 e
56 no as tradições em prosa, 86
Cântico de Débora, 7, 122, 199, 203 definição de, 2
Era h, 179
ÿ papel dos nomes, 128
Esaú, filhos de. Veja Edom Hititas, 29, 34, 58–59, 263, 268
Rio Eufrates, 57–58 Êxodo Hobab, 76, 78, 80, 108
cap. 3– Huwawa, 146
4 e história da composição, 91–92 cap. 3–4
como conexões pós-sacerdotais, Isaías, 212, 214
92, 95 com Gênesis. Veja Gênesis, Isbosete, 140, 206, 256
conexões com Êxodo Israel, 98
e grupos do sul, 103–10 e
Crítica de formulário, 79 Yahweh, 250 como
cananeus, 14–15, 84 em
Gabal Turbul, 39 Kuntillet 'Ajrud, 149
Gade, 139, 171 coletivo, 126–27, 135, 139, 199–201
e a expansão de Israel, 137–38, 260 na definição de, 2–3
inscrição Mesa, 7, 118, 188, expansão de, 137–40
201 casa de, 194
Gebel Shaluf, 163 na poesia arcaica, 115–16
Gênesis, 172 na estela de Merenptah, 140, 231
conexões com Êxodo, 82, 86, 88, 93, 96, 100 na Transjordânia, 75
reino de, 124
Gênesis 49: nome de, 170–72, 251–69
história da composição, 117 tradições de, 108
contexto monárquico, 137-38 tribos de, 122
Gezer, 37, 140 sob Saulo, 205–6
Gibeá, 138, 256 Issacar, 136, 139, 171 e
Gibeão, 257 a expansão de Israel, 137-38, 260 no
Gideão, 145 Cântico de Débora, 123, 200, 203 território
Gileade, 140 de, 138
no início de Israel, Istar, 237–38
129 no Cântico de Débora, 123, 138, Itur-Mer, 236
199–200, 203, 227
Gilgal, 220 Jacó, 108, 115, 170–72
Gilgamesh, épico de, 146 Jael, 74, 84, 104, 118, 125, 199
Jaaz, 140
Hadad, 131, 202, Veja Baal Jeú, 74
Har Adir, 140 Jerameelitas, 83
Hazor, 140, 150 Jericó, 99
Héber, 74, 84, 104, 118 Jeroboão, 251–52, 257
Hebraico Jerusalém, 118, 122, 138, 209, 228 e
arcaico, 120, 214 Davi, 194, 200 e o
epigráfico, 144 antigo Israel, 124 e os
datação linguística, 215, 218 Cânticos do Mar, 211–18, 224–25 templo em,
terminologia política, 188-91 258–59 adoração
Bíblia Padrão, 144 em, 216, 220, 226
Hebrom, 200 Jesurum, 116, 140, 143
Jetro, 68, 74, 79–81, 108, 160 e Vale de Quisom, 190

Moisés, 83, 98–100 como Corá, 192
sacerdote, 3, 74, 76, 78, 97 , 100–3 Kothar-wa-Hasis, 155–56, 267–68
nome de, 83, 102–4 Kuntillet 'Ajrud, 108, 164, 202
Jezreel, 140 e Israel, 164 e
Vale de Jezreel, 2, 59, 118, 122, 129, 138, Temã, 112, 147–51, 227 e
140, 200, 202–4, 252 Yahweh, 16, 135–51, 225
Rio Jordão, 2, 118, 122, 138, 213, 252 Yahweh e El, 248-50
Vale do Jordão, 138, 203
José, 115, 117, 136–37, 139 e Lab'ayu, 251
Israel primitivo, 138, 171 Levi, 76, 83, 139
Josué, 104, 192, 254 tribo de, 137
Judá, 74, 137–38 e Levítico, 86
o antigo Israel, 124 e Líbia, 47, 61
os queneus, 74 no
Cântico de Débora, 199 origens Machir:
de, 83 no Cântico de Débora, 122–23, 199,
203
Cades, 61, 79, 131, 135 Maanaim, 140
Cades, batalha de, 29, 40, 60 Manassés, 122, 136
Cades-Barneia, 148 Mara, 98
Kanesh, 237 Marduk, 236-69
Captador, 155 Maria, 151, 155, 168, 236
Kemosh, 160, 202, 248 e e pastores, 163, 216 nomes
Ashtar, 243, 245, 274 e de grupos de, 169–70, 173–75 política de,
batalha, 262 e 169, 204, 223
Arábia do Sul, 243–44 e Massah, 98
Yahweh, 186–87, 226–27 pessoas Lista Medinet Habu, 26, 39, 41–42, 52, 63,
de, 191, 243–44, 275 220
Queneus, 39, 72, 78, 80, 83–85, 109, 118, Mar Mediterrâneo, 129
122 Megido, 123, 138, 197, 204–5
e Caim, 79, 105–7 e batalha em, 57
Judá, 74 e Melquisedeque, 103, 258
Moisés, 76 como Memória, coletiva, 109, 159
artesãos, 105 na Mênfis, 155
Transjordânia, 77 Merenptah, 65, 170–71, 231 e
parentes de Israel, 7 geografia, 140, 231
Quenezeus, 83 Meribá, 98
Haru, 58 Meroz, 20, 123, 205, 223
Cronologia dos Reis de Mesha, inscrição de, 1, 3, 7, 118, 140, 160,
Israel e Judá, 257 186 , 200, 225 e
Israel, 138 e
Parentesco: entre pastores, política, 243–44 e
48 em Mari, guerra, 202, 238–39, 262 e
50 fictícios, Yahweh, 186–88, 227 , 248
49 no Sul da Arábia, 240-42 Miguel, 194
no sul, 103-4, 108-9 longa Midiã, 62, 109, 144 e
distância, 49, 235-36 queneus, 76 e
Quisom Moisés, 76, 81, 131 e
Rio, 122, 138 Yahweh, 5, 97–103
Vale, 2, 129 parentes de Israel, 7, 159
Hipótese Midianita, 109, 228 e poesia Nebo, 187–88, 210, 227, 243, 248,
arcaica, 118-20 e Moisés, 85 262
e a evidência Neguev, 85, 105, 122
egípcia, 118-20 e o Cântico de Débora, Nove Arcos, 34, 56, 61
201 Budde, Karl, 77-78 Noé, 106–7
abordagens Núbia, 25, 61
contemporâneas, 83-85 Cross, Frank Nu hašše, 58
ÿ
Moore, 11 Ghillany,
Friedrich Wilhelm (Richard von der Alm), 70– Olimpo, Monte, 160-61
71 Gressmann, Omride, casa real, 127, 138–39, 186–88, 200,
Hugo, 79 Kuenen, 247, 259–60
Abraham, 72 Meyer,
Eduard, 78–79 Rowley, Paran, 112, 121, 142–43, 153, 159, 161
HH, 79–80 Stade, Peor, 133
Bernhard, 75–77 resumo Nomes pessoais:
de , 8–9, 81 acadiano, 178, 180
terminologia de, 9, 68 amorreu, 176–81
Thiele, Cornelis Petrus, 9–10, 71–75, arameu, 167
109–10 tornando-se nomes divinos, 229–
Mitani, 29, 34, 57–59, 61, 205 31 de Mari, 178–79
Moabe, 104–5, 108, 122, 160, 191, 247 fenício, 178 , 180
e Israel, 138, 262 em abreviado, 175
'Amarah West, 55 ugarítico, 178, 180
expansão de, 186-88 filisteus, 194, 206, 216
na Canção do Mar, 216 Fenícia, 71
religião e política, 243-44 religião de, 73
Moisés, 76, 108 Pi hilu (Pehel), 37
ÿ
e Jetro, 78, 97–101 e Peregrinação, 216–

Midiã, 97–103 como 17 Kuntillet 'Ajrud, 148
sacerdote, 71, 76 Pisgah, 133
como profeta, Poesia, como arcaico,
91 bênção de, 115– 68 Abright, William F., 113
16 chamado Cross e Freedman, 11
de, 93–96 composição história da datação de, 12, 117
narrativa, 82 Politeísmo:
início da vida, 100 elevação e império, 270-72 em
de, 88–89, 97, 107 Israel, 264-73 no
casamento de, 82–83, 100 nome de, 101–2 norte da Síria, 265-66
Mott, 156–58 Potiphera, sacerdote de On,
Montanha de Deus, 96, 122, 131 e 103 Fonte sacerdotal, 78 , 81, 86,
Jetro, 76, 83, 91, 97 e Sinai, 89–90 conclusão
134 residência de, 87 idioma
divina, 160-61 na história de, 98 Punt, 37
da composição, 93
Multiplicidade, divina, 151 Katna, 37, 61
Naftali, 138–39, 171 e Raabe, 99

expansão de Israel, 137–38, 260 no Ramsés II, 56-57, 59, 64
Cântico de Débora, 123, 138, 200, no Levante, 29
203 Ramsés III, 46
Deus nacional, 246 Ramsés IV, 46
Recabitas, 72, 78 Shamash, 142

como queneus, 73-74 Sangar, 125
Editor, JE, 102 Shasu, 58, 85, 108, 112, 128, 130, 228–29,
Roboão, 252 Veja sutu
Refidim, 104, 122 'Amarah West, 40–42 e
Reuben, 116, 136–38 Edom, 55, 158, 163 e Egito,
história de, 123 26–29 e Seir, 55,
no Cântico de Débora, 123, 138, 158, 163 em Soleb, 33,
199–200, 202, 227 37–38 definição de,
Reuel, 83, 102–4, 108 11–12, 46 etimologia de,
Revisão até a introdução, 7, 124–26, 160, 190, 28 em listas
223 idealizadas, 61 relatos
Revivat Kadesh, 135 narrativos de, 46 identidade
social de, 45–50, 64–65 território de,
Saba': 47–49, 57–62, 64
nomes pessoais em, 173 Siquém, 126, 138, 247 e El,
religião e política, 240–43 251–52
Samaria, 138, 140 e Siló, 20, 220–21, 253–57
Israel, 126, 132 e Shimetitas, 39
Yahweh, 161 Shoshenq, 257
Kuntillet 'Ajrud, 147, 248 Simeão, 83, 136–37
Kuntillet 'Ajrud, 148 Sinai, 81, 112, 121, 159, 220 e
óstraca, 150 Israel, 142 e
Šamÿ huna, 59 queneus, 74 e
Sanchuniaton, 71 Yahweh, 5, 85, 131 em
Japão, 154, 157, 160 Deuteronômio 33, 143 em
Sargão, 82 Êxodo 3–4, 93 no
Sargão II, 45 Cântico de Débora, 129–34 no
Saulo, 256 deserto, 143, 146, 153, 227 monte de, 216
extensão do governo, 205–6 deus do sol em,
Povos do Mar, 219 71
Šehlal, 54
ÿ Sísera, 104, 125–26, 199, 204
Seir, 112, 121–22, 143, 146, 151, Solebe, 30–40, 64, 66, 163
153 origens administrativas, 53–54
ausência na lista Soleb, 44, 47 descrição de colunas, 34
e Shasu, 16, 47, 57, 67, 84, 108, 185, geografia da lista, 63
228 paralelos com 'Amarah West, 34
e Yahweh, 5–6, 158–59, 161 em prioridade de,
'Amarah West, 42, 45, 53–57 em 41 reconstrução do texto, 43–44
Soleb, 64 na templo em, 30–31
Hipótese Midianita, 81 no Cântico Salomão, 257–59
de Débora, 25, 74, 129–34, Canção de Débora, a
201, 209 história da composição, 124–29,
Israel, 142 199–202, 222–23
Papiro Harris I, 46–47 e história, 122–24, 127–28, 132, 225–
território de, 104, 234 26, 263 e a
Senaqueribe, 189 Canção do Mar, 217, 222–23 relato de
Serabit el-Khadim, 52 batalha, 129, 138, 227–28 introdução,
Sete, 104 262 idioma de, 120
Seti I, 55, 57 história literária, 121
Salmaneser III, 204, 206, 262
povo de Yahweh, 196–98 Yahweh, 103

contexto social, 202–5 e Baal, 260-64 e
Cântico do Mar, o, 98, 201 e Israel antigo, 117 e
história, 218–21 e evidências egípcias, 112 e El,
Salmos, 213–14, 216–17 e a 11, 13, 21, 94, 141, 233, 246-50, 260-61,
narrativa em prosa, 212, 219 e o 264-65 e Jetro,
Cântico de Débora, 211 e Yahweh, 99- 100 e Kuntillet
226 data de, 20, 'Ajrud, 151–53 e fenômenos
217–18 naturais, 73, 130–31,
Cenário de Jerusalém, 118, 211–15 215, 222, 233–34
Arábia do Sul: e outras divindades, 245–46
religião e política, 238–44 sutû, e os Omrides, 259–60 e
28, 174 nomes teofóricos em Hamath, 5,
226
Taanach, 123, 138, 197, 204 como nome pessoal, 3, 63–64, 184
Tânis, 163 como Baal/Hadad,
Inscrição em Tel Dan, 138, 202, 257, 259, 264 21 como deus de Israel, 126–27, 190, 200–
Tell er-Rumeid, 140 1, 225,
Diga a Tayinat, 263 263 como Deus de Israel,
Temã, 121, 159, 248 e 5, 248 como rei, 218,
Yahweh, 161 em 220 –22 como deus
Habacuque 3, 146–47 midianita, 78 como guerreiro,
Kuntillet 'Ajrud, 135–51 73, 215, 223 em
Tutmés III, 51, 55, 57–59 Jerusalém, 259 etimologia
Tutmés IV, 51, 58, 60 de, 176–81 da
Tiglate-Pileser III, 257 Fenícia, 71 do território Shasu,
Timna, 47 11–12 das terras altas centrais, 221, 226
Tirza, 138, 252 dos queneus, 73– 74 do
Torá, 97, 107, 116 sul, 84, 121, 129–34, 142–47,
Tradição: 158–61, 226–27, 263
e história, 112–13 oral, introdução a Moisés, 87–95 dos
114 Exércitos, 182, 254, 256 de
Transjordânia, 81 Samaria, 147, 225 de
Tribos, 203–4 Temã, 16, 18, 147, 225 o Santo,
e assentamento, 169 145, 153, 226
definição de, 168 Senhor, nome de:
terminologia para, 163 como forma verbal,
Tulipa, 61 95 etimologia,
Turbo, 39 260 em Êxodo 3 e 6, 87–97
revelação a Moisés, 87–90
Ugarit, 84, 109, 265 e vocalização, 164–65
El, 248 e Yahweh, povo de, 7, 65–66 e
poesia hebraica, 113–14 panteão evidência egípcia, 209 grupo
em, 266–69 coletivo, 209, 224 no Cântico
de Débora, 223–24 no Cântico do
Deserto, o e Mar, 224–25
Israel, 82 sul, Fontes Yahwistas, 81-82, 89-90, 106
81 Inhame, 215, 222
Escrita bíblica: e Yamutbal, 169, 235
hebraico epigráfico, 13 Yao, 71, 73
desenvolvimento de, 113 Yasaddi-el, 230
Yhwÿ, 67, 80, 128, 185 Zafão. Veja ÿapan

como povo, 64–65, 228–29 Zebulun, 136, 139, 171 e a
como nome pessoal, 175–76 expansão de Israel, 138,
como grupo Shasu, 4, 11, 17, 64–65, 162, 260
222, 235, 243, 273 no Cântico de Débora, 123, 200,
em 'Amarah West, 42 203
em Soleb, 39 território de, 138
etimologia de, 180-81 na Zeus, 161
escrita silábica egípcia, 39 no Ziclague, 122
território Shasu, 188 Sião, 118, 213, 216, 221, 226
relacionamento com Yahweh, 24, 185

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Habacuque 3: Adicionando Temã 149

exigia capacidade de defesa contra pequenas forças ou banditismo. Mesmo que os

100 Schniedewind (2019: capítulo 2) desenvolve longamente a noção do “soldado-escriba” como

150 A Poesia Antiga

(l-) deve indicar a fonte, não um destinatário ou posse contínua. O Independente

105 Ver especialmente Herzog (2002).

Habacuque 3: Adicionando Temã 151

Marcha de Yahweh em Kuntillet 'Ajrud

A predominância de materiais de escrita perecíveis no antigo Israel e

152 A Poesia Antiga

3 As montanhas derretem, as colinas são esmagadas ... ...r.wymsn.hrm.wydkn.pbnm

O poema em que este versículo é encontrado é frequentemente atribuído ao corpus da

Deixando de lado as semelhanças óbvias que colocam este texto em diálogo

A casa distante de Yahweh

qualquer local preservado, e sua ascensão é anunciada por um terremoto (cf.

ÿÿÿÿÿÿ'ÿ ÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿ

Trabalhando a partir de décadas de familiaridade com a Hipótese Midianita, ela

154 A Poesia Antiga

é útil investigar mais

a hipótese midianita, este ponto de partida para o movimento divino em direção

No corpus da narrativa do Oriente Próximo sobre os deuses, o mito de Baal

logo depois da fronteira com a Síria, na Turquia moderna, perto de

A casa distante de Yahweh 155

El.115 Kothar “vem” (o mesmo verbo de Yahweh em Dt 33:2) para

- O artesão Kothar-wa-Hasis está associado a Kaphtor (Creta, ou

montanha dependia da adoração ali. O que é mais significativo é a separação dos

115 CAT 1.1 IV 11–12, 21–22.

156 A Poesia Antiga

artesanato qualificado.118 A conexão do deus com esses lugares é escrita

A casa distante de Yahweh

- Para encontrar Baal, Anat deve atravessar “cada montanha do coração”.

No mito de Baal de Ugarit, a paisagem da residência e da viagem divina é

ligadas a El e à assembleia de deuses podem

como uma pista geográfica para as pessoas que primeiro adoraram

158 A Poesia Antiga

Já observei que a poesia bíblica identifica o ponto de partida sul de Yahweh de

Yahweh na Poesia Antiga 159

Elenco nos termos de “memória” e “amnésia” de Smith, o Canto de Débora

ÿÿÿÿÿÿ ÿÿ ÿÿÿ ÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ

Não conseguimos discernir a origem deste motivo poético e não pretendo

160 A Poesia Antiga

Voltando à centralidade da “revisão através da introdução” na minha leitura do Cântico de

Tanto a poesia antiga quanto a narrativa em prosa de Midiã-Moisés compartilham a noção

inacessível. Em Êxodo 3, Moisés encontra a montanha apenas por acidente, e Reuel/Jetro

Yahweh na Poesia Antiga 161

Em apoio a uma hipótese midianita, a interpretação de longa data de textos bíblicos

Conforme argumentado no Capítulo 2, Yhwÿ é uma das partes constituintes

O Nome Yahweh 163

164 O Nome Yahweh

forma prefixada de um verbo – yhw-(vogal)? E no caso específico deste nome e

Muito antes da consideração histórica moderna de Yahweh como uma divindade

Yahweh como verbo 165

a exclamação de louvor e em nomes pessoais significava que os escribas judeus

Da mesma forma, evito mergulhar na questão da etimologia, que considero

166 O Nome Yahweh

Israel.6 No entanto, a forte possibilidade, até mesmo probabilidade, de que

Nomes pessoais e pessoas 167

ÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿ ÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ

No reino onde as primeiras línguas semíticas ocidentais eram faladas, era

10 Este elemento adicional poderia assumir a forma de um substantivo, um adjetivo ou um verbo, em

168 O Nome Yahweh