Volume 1

Semana 1 a 15.1

Filosofia
e
Sociologia

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 Sumário
Semana 1 - Mito, origem da filosofia e pré - socráticos........................ 3

Semana 2 - Sofistas, Sócrates e Platão.......................................................21

Semana 3 - Aristóteles.................................................................................45

Semana 4 - Filosofia Helenística e o Legado da filosofia......................70

Semana 5 - Filosofia medieval I.................................................................86

Semana 6 - Filosofia Medieval II...............................................................106

Semana 7 - Renascimento Cultural...........................................................119

Semana 8 - Formação e Consolidação do Estado..................................140

Semana 9 - Descartes, Espinosa, Pascal e Leibniz.................................160

Semana 10 - Bacon, Newnton, Locke e Berkeley..................................189

Semana 11 - Iluminismo........................................................................... 211

Semana 12 - Bentham, Hegel, Schopenhauer e Nietzsche.................. 236

Semana 13 - Surgimento da Sociologia...................................................262

Semana 14 - Foeurbach e Marx................................................................282

Semana 15 - Sociologia Brasileira.............................................................301

Semana 15.1 - Durkheim e Weber............................................................325

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 FILOSOFIA ANTIGA
Todos nós sabemos que os primeiros filósofos
da humanidade foram gregos. Isso significa que embora
tenhamos referências de grandes homens na China
(Confúcio, Lao Tsé), na Índia (Buda), na Pérsia
(Zaratustra), suas teorias ainda estão por demais
vinculadas à religião para que se possa falar
propriamente em reflexão filosófica.
O que veremos agora é o processo pelo qual se
tornou possível a passagem da consciência mítica para
a filosófica na civilização grega, constituída por diversas
regiões politicamente autônomas.
A história desse povo na antiguidade é dividida
em quatro períodos.
- Civilização micênica - desenvolve-se desde o início
do segundo milênio a.C. e tem esse nome pela
importância da cidade de Micenas, de onde, no século
XII a.C., partem Agamemnon, Aquiles e Ulisses para
sitiar e conquistar Tróia.
- Tempos homéricos (séculos XII a VIII a.C.) - são
assim chamados porque nesse período teria vivido
Homero (século IX ou VIII). Na fase de transição de
um mundo essencialmente rural, o enriquecimento dos
senhores faz surgir a aristocracia proprietária de terras
e o desenvolvimento do sistema escravista.
- Período arcaico (séculos VIII a VI a.C.) - grandes
alterações sociais e políticas com o advento da pólis e
desenvolvimento do comércio e consequente
movimento de colonização grega.
- Período clássico (séculos V e IV a.C -) - apogeu da
civilização grega. Na política, expressão da democracia
ateniense; explosão das artes, literatura e filosofia.
Época em que viveram os sofistas, Sócrates, Platão e
Aristóteles.
- Período helenístico (séculos III e II a.C.) -
decadência política da Grécia, com o domínio
macedônico e conquista pelos romanos. Culturalmente
se dá a influência das civilizações orientais.
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1. ORIGEM DA FILOSOFIA
Na antiguidade a região conhecida como Grécia
não era um estado unificado, com poder centralizado,
governo único, e suas cidades-estados (póleis)
obedecendo a esse poder. Era na verdade, uma região
que por suas peculiaridades históricas e geográficas
abrigava povos de origem, costumes e crenças comuns,
unidos por uma mesma língua.
A sua formação se dá pela união das civilizações
Cretense e Micênica no período que ficou
convencionado chamar de pré-homérico (Séc. XX a
XII a. C.), cujo fim ocorre com a invasão dórica que
ocasionou a primeira diáspora grega, quando eles
ocuparam todas as áreas banhadas pelo mar Egeu na
forma de pequenos núcleos rurais.
Começa a partir de então o período homérico
(Sécs. XII a VIII a. C.), que leva esse nome por causa
das obras costumeiramente atribuídas ao grande poeta
Homero, que nos conta, por meio da Ilíada e Odisseia,
como foi essa época.
Os pequenos núcleos rurais deram origem aos
genos que, comandado por um pater, eram formados
por pessoas que acreditavam ser de uma mesma
descendência. Apesar de terem um líder, a terra era de
propriedade de todos.
Nesse período, houve um grande aumento
populacional que não foi acompanhado pela produção
de alimentos, pois haviam poucas terras férteis.
Muitos genos se dividiram, houve disputas e
distribuição desigual de terras que passaram a ser
propriedade privada. Foi um período de turbulência e
muitas pessoas ficaram marginalizadas.
Essa instabilidade gerou a necessidade de alguns
genos se aliarem. Dessas alianças resultaram as fratrias,
e da união destas, as tribos. O poder do pater passou a
ser exercido por grupos de latifundiários bem nascidos
conhecidos como eupátridas. Até que finalmente
foram formados os demos que tinha como líder o
basileu (rei), que era o mais fodão dos eupátridas.
Desse modo, a sociedade, que era
essencialmente agrária e patriarcal, ficou estruturada da
seguinte forma:
1) Eupátridas = os paters e seus parentes mais
próximos que detinham as maiores e melhores
terras;
2) Demiurgos = trabalhadores livres
3) Georgoi = pequenos proprietários de terras;
4) Thetas = homens livres, mas marginalizados por
que sobraram na divisão e disputas por terras;
5) Escravos
Para sobreviver, muitos gregos tiveram que
buscar terras férteis para o cultivo de alimentos. Eles se
lançaram ao mar à procura dessas regiões e se
estabeleceram, além do Mar Egeu, por quase toda
região europeia banhada pelo Mar Mediterrâneo
(principalmente no sul da península itálica e na região
1
da Sicília, que ficou conhecida como Magna Grécia),
adentrando também na região do Mar Negro fundando
apoikias (novos demos - colônias) em todos esses
territórios. Essa busca de novas terras foi Segunda
Diáspora grega.
Foi basicamente nessa época que houve o
ressurgimento da escrita entre os gregos, quando eles
adaptaram o alfabeto fenício à sua língua.
2. O MITO
Antes mesmo do advento da Filosofia o homem
já possuía a curiosidade de saber sobre a origem das
coisas, e mesmo sem ter a tecnologia de que dispomos
hoje, eles tinham a imaginação trabalhando a todo
vapor. Com ela criaram diversas histórias que foram
passadas de forma oral por várias gerações. A palavra
grega mythos significa contar, narrar, conversar.
O mito é uma narrativa fantasiosa que visa dar
uma explicação para a origem de determinada coisa,
sejam ela o homem, o amor, a doença, o mundo, os
deuses, etc.
Os primeiros modelos de construção do real são
de natureza sobrenatural, isto é, o homem recorre aos
deuses para apaziguar sua aflição.
Basicamente, existem dois tipos de mitos. As
narrativas que procuram explicar a origem do mundo
são as cosmogonias (cosmos = mundo ordenado +
gonia = gerar), já as histórias que narram a origem dos
deuses são as teogonias (theos = seres divinos + gonia
= gerar).
Os mitos se sustentam apenas na autoridade de
quem os conta. O poeta-rapsodo, tem autoridade
inquestionável, seja porque recebeu a narrativa de uma
tradição oral respeitada, seja porque é considerado
alguém escolhido pelos deuses para receber uma
revelação e passá-la aos outros. Esses devem receber a
informação como verdade inquestionável.
Desse modo, os mitos não dão espaço para
questionamentos e nem reflexão, admitem
incoerências, contradições e são muito limitados
4
deixando vários questionamentos em aberto,
perpetuando a forma de ver e entender tanto o mundo
natural quanto o social.
Mito e estrutura social
O mito é também uma forma de justificação da
estrutura social da época. Dito de outro jeito, o mito é
uma forma de ver não só o mundo natural, como
também de entender e aceitar a divisão e
funcionamento da sociedade. Perceba que os grandes
reis (basileu) são protegidos ou escolhidos pelos
deuses e os grandes guerreiros, como Aquiles, possuem
vínculos com eles. Você se atreveria a discutir com eles,
ou questionar sua autoridade? Fica difícil, não é?
No entanto, as condições de vida social que
eram fundamentadas pelos mitos, e que também os
fundamentavam, mudaram muito e sucessivos
acontecimentos acabaram derrubando muitas dessas
explicações fabulosas sobre a realidade tanto natural
quanto social, e uma nova forma de ver o mundo
(incluindo a sociedade) precisava ser criada. É aí que
entra em cena a Filosofia como veremos mais a diante.
Homero foi o poeta-
rapsodo a quem costumeiramente
se atribui a autoria de dois poemas
épicos (epopeias): Ilíada, que trata
da guerra de Tróia (Tróia em grego
é Ilion), e Odisseia, que relata o
retorno de Ulisses a Ítaca, após a
guerra de Tróia (Odisseus é o nome
grego de Ulisses). Por vários motivos, inclusive pelo
estilo diferente dos dois poemas, alguns intérpretes
acham que são obras de diversos autores.
Ao descrever na Ilíada e na Odisseia vários
aspectos da cultura e as diversas formas de
relacionamento social dessa época, influencia muito as
várias gerações gregas que tiveram o guerreiro bom e
belo como um ideal de formação a ser alcançado.
Belo porque seu corpo era formado pela
ginástica, pela dança e pelos jogos de guerra, imitando
os heróis da Guerra de Troia (Aquiles, Heitor, Ajax,
Ulisses). Bom porque seu espírito era formado
escutando poetas como Homero, Píndaro e Hesíodo,
aprendendo com eles as virtudes admiradas pelos
deuses e praticadas pelos heróis; a principal delas era a
coragem diante da morte, na guerra. A virtude era a
aretê , própria dos melhores, ou, em grego, própria dos
aristoi.
As epopeias tiveram função didática importante
na vida dos gregos porque descrevem o período da
civilização micênica e transmitem os valores da cultura
por meio das histórias dos deuses e antepassados,
expressando uma determinada concepção de vida. Por
isso desde cedo as crianças decoravam passagens dos
poemas de Homero.
2
 As ações heroicas relatadas nas epopeias
mostram a constante intervenção dos deuses, ora para
auxiliar um protegido seu, ora para perseguir um
inimigo. O homem homérico é presa do Destino
(Moira), que é fixo, imutável, e não pode ser alterado.
Até distúrbios psíquicos como o desvario momentâneo
de Agamêmnon são atribuídos à ação divina. É nesse
sentido a fala de Heitor: “Ninguém me lançará ao
Hades contra as ordens do destino! Garanto-te que
nunca homem algum, bom ou mau, escapou ao seu
destino, desde que nasceu!”
O herói vive, portanto, na dependência dos
deuses e do destino, faltando a ele a nossa noção de
vontade pessoal, de livre-arbítrio. Mas isto não o
diminui diante dos homens comuns. Ao contrário, ter
sido escolhido pelos deuses é sinal de valor e em nada
tal ajuda desmerece a sua virtude.
A virtude do herói se manifesta pela coragem e
pela força, sobretudo no campo de batalha, mas
também na assembléia, no discurso, pelo poder de
persuasão.
O preceptor de Aquiles diz: "Para isso me
enviou, a fim de eu te ensinar tudo isto, a saber fazer
discursos e praticar nobres feitos". Nessa perspectiva, a
noção de virtude não deve ser confundida com o
conceito moral de virtude como o conhecemos
posteriormente, mas como excelência, superioridade,
alvo supremo do herói. Trata –se da virtude do
guerreiro belo e bom.
Hesíodo, outro poeta que teria vivido por volta
do final do século VIII e princípios do VII a.C., produz
uma obra com características que apontam para a época
que se vai iniciar a seguir, com particularidades que
tendem a superar a poesia impessoal e coletiva das
epopeias.
Mas mesmo assim, sua obra Teogonia reflete
ainda a preocupação com a crença nos mitos. Nela
Hesíodo relata as origens do mundo e dos deuses, e as
forças que surgem não são a pura natureza, mas sim as
próprias divindades: Gaia é a Terra, Urano é o Céu,
Cronos é o Tempo, surgindo ora por segregação, ora
pela intervenção de Eros, princípio que aproxima os
opostos.
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Como o mito narra a origem do mundo e de
tudo o que nele existe? De três maneiras principais:
1º) Encontrando o pai e a mãe das coisas e dos
seres. Isto é, tudo o que existe decorre de relações
sexuais entre forças divinas pessoais. Essas relações
geram os titãs (filhos da primeira mãe e do primeiro pai
e seus sucessores como governantes do Universo), os
deuses (filhos de um dos titãs e seus sucessores), os
heróis (filhos de um deus com uma humana ou de uma
deusa com um humano), os humanos, os metais, as
plantas, os animais, as qualidades (como quente e frio,
claro e escuro, bom e mau, belo e feio, etc.).
Trata-se, assim, de uma genealogia, isto é, de
uma narrativa da geração dos seres, das coisas, das
qualidades por outros seres, que são seus pais ou
antepassados.
2. Encontrando uma rivalidade ou uma aliança
entre os deuses que faz surgir alguma coisa no mundo.
Nesse caso, o mito narra ou uma guerra entre as forças
divinas ou uma aliança entre elas para provocar alguma
coisa no mundo dos homens.
É assim, por exemplo, que o poeta Homero
explica na Ilíada por que, em certas batalhas da Guerra
de Troia, os troianos eram vitoriosos e, em outras, a
vitória cabia aos gregos. Os deuses estavam divididos.
A cada vez, o rei dos deuses, Zeus, aliava-se a um grupo
e fazia um dos lados vencer uma batalha.
A causa da guerra, aliás, foi uma rivalidade entre
as deusas. Elas apareceram em sonho para o príncipe
troiano Páris, oferecendo-lhe seus dons, e ele escolheu
a deusa do amor, Afrodite. As outras deusas,
enciumadas, o fizeram raptar Helena, esposa do general
grego Menelau. Isso deu início à guerra entre os
humanos.
3
 3. Encontrando as recompensas ou castigos que
os deuses dão a quem os obedece ou desobedece.
Como o mito narra, por exemplo, o uso do fogo pelos
homens, essencial para diferenciá-los dos animais? O
mito conta que um titã, Prometeu, mais amigo dos
homens do que dos deuses, roubou uma centelha de
fogo e a trouxe de presente para os humanos. Prometeu
foi castigado, sendo amarrado num rochedo para que
uma ave de rapina devorasse seu fígado eternamente.
E qual foi o castigo dos homens? Os deuses
criaram a primeira mulher humana, Pandora, uma figura
encantadora a quem foi entregue uma caixa que conteria
coisas maravilhosas, mas que nunca deveria ser aberta.
Pandora foi enviada aos humanos e, cheia de
curiosidade e de vontade de dar-lhes as maravilhas,
abriu a caixa. Dela saíram todas as desgraças, doenças,
pestes, guerras e, sobretudo, a morte. Explica-se, assim,
a origem dos males no mundo.
Embora tenhamos nos referido ao mito
enquanto forma de compreensão, a sua função não é,
primordialmente, explicar a realidade, mas acomodar e
tranquilizar o homem em um mundo assustador.
É um discurso de tal força, que se estende por
todas as dependências da realidade vivida, e não apenas
no campo sagrado (ou seja, da relação entre o homem
e o divino), mas existe em toda a atividade humana.
Como não existiam códigos morais
sistematizados que pudessem nortear a ação das
pessoas, podemos afirmar que uma outra função do
mito é fixar os modelos exemplares de todos os ritos e
de todas as atividades humanas significativas.
Dessa forma, o homem imita os gestos
exemplares dos deuses, repetindo nos ritos as ações
deles que atualizam os mitos primordiais, pois, caso
contrário, estão convencidos de que a semente não
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brotará da terra, a mulher não será fecundada, a árvore
não dará frutos, o dia não sucederá à noite.
A forma sobrenatural de descrever a realidade é
coerente com a maneira mágica pela qual o homem age
sobre o mundo, como, por exemplo, com os inúmeros
ritos de passagem do nascimento, do casamento, da
morte, da infância para a idade adulta. Sem os ritos, é
como se os fatos naturais descritos não pudessem se
concretizar de fato.
Os mitos estão apenas no passado?
Uma leitura apressada, na busca do sentido do
mito, pode nos levar a pensar que se trata apenas de
uma maneira fantasiosa de explicar a realidade ainda
não justificada pela razão. Essa compreensão do mito
não esconde o preconceito comum de identificá-lo com
as lendas ou fábulas, e, portanto, como uma forma
menor de explicação do mundo, prestes a ser superada
por explicações mais racionais.
No entanto, a noção de mito é complexa e mais
rica do que essa posição redutora. Mesmo porque o
mito não é exclusividade de povos primitivos, nem de
civilizações nascentes, mas existe em todos os tempos e
culturas como componente indissociável da maneira
humana de compreender a realidade.
O mito não é resultado de delírio, nem uma
simples mentira, ele ainda faz parte da nossa vida
cotidiana, como uma das formas indispensáveis do
existir humano.
QUESTÕES
1. (UNICENTRO 2015) Sobre a Ética do período
homérico, considere as afirmativas a seguir.
I. A não separação entre ética e estética era a
característica do pensamento grego primitivo.
II. Nesse período não havia um pensamento ético
sistematizado, sendo o exemplo dos grandes homens o
guia para a ação.
III. No período homérico, a compaixão era o elemento
que guiava as ações humanas.
IV. Era uma ética fundamentalmente racional.
Assinale a alternativa correta.
a) Somente as afirmativas I e II são corretas.
b) Somente as afirmativas I e IV são corretas.
c) Somente as afirmativas III e IV são corretas.
d) Somente as afirmativas I, II e III são corretas.
e) Somente as afirmativas II, III e IV são corretas.
2. (UNICENTRO 2015) O homem arcaico se
reconhece como real na medida em que ele participa de
um arquétipo que confere ao mundo um sentido.
Todos os atos importantes da vida foram revelados, na
sua origem, por deuses e heróis, e os homens procuram
repetir esses gestos paradigmáticos e exemplares. Cada
ritual resgata um início, um ato criador, um instante
4
eterno. Com isso ele busca superar o horror ao evento,
que traz a mudança e o novo: a memória primitiva é
anti-histórica.
Sobre as funções do mito e sua relação com a
posterioridade filosófica, considere as afirmativas a
seguir.
I. Na medida em que busca superar a evasão do tempo,
o mito é contraposto à metafísica filosófica.
II. A lembrança mítica é poética e não factual.
III. Através de rituais, o homem arcaico transforma as
ações profanas – caça, pesca, agricultura, jogos,
conflitos, sexualidade – em algo que participa de um
sentido sagrado.
IV. Os rituais periódicos são purificações: a cada ano se
recria o mundo, renova-se a esperança.
Assinale a alternativa correta.
a) Somente as afirmativas I e II são corretas.
b) Somente as afirmativas I e IV são corretas.
c) Somente as afirmativas III e IV são corretas.
d) Somente as afirmativas I, II e III são corretas.
e) Somente as afirmativas II, III e IV são corretas.
3. (UNICENTRO 2011) Em relação ao mito,
identifique com V as afirmativas verdadeiras e, com F,
as falsas.
( ) Nas sociedades primitivas, o mito nasce do desejo
de dominação do mundo, para afugentar o medo e a
insegurança.
( ) O homem, à mercê das forças naturais, que são
assustadoras, passa a emprestar-lhes qualidades
emocionais.
( ) É a primeira forma que o homem utiliza para dar
significado ao mundo.
( ) Fundado no desejo de segurança, o mito é uma
narrativa que conta histórias que tranquilizam os seres.
( ) Faz parte do desenvolvimento do pensamento
reflexivo e do pensamento científico.
A alternativa que indica a sequência correta, de cima
para baixo, é a
A) V F V F V
B) F V F V F
C) V F V F F
D) V V V V F
E) F V F V V
4. (UEM 2011) O mito é um modo de consciência que
predomina nas sociedades tribais e que, nas civilizações
da antiguidade, também exerceu significativa influência.
Ao contrário, porém, do que muitos supõem, o mito
não desapareceu com o tempo. Sobre os significados do
mito, assinale o que for correto.
01) O mito, como as lendas, é pura fantasia, pois não
possui nenhuma coerência lógica e, por ser dissociado
da realidade, não expressa nenhuma forma de verdade.
02) O mistério é um dos componentes do mito:
apresenta um enigma a ser decifrado e expressa o
espanto do homem diante do mundo.
7
04) Uma das funções do mito é fixar os modelos
exemplares de todos os ritos e de todas as atividades
humanas significativas. Portanto, o mito é um meio de
orientação das sociedades humanas.
08) O mito é uma intuição compreensiva da realidade,
cujas raízes se fundam na emoção e na afetividade. O
mito expressa o que desejamos ou tememos, como
somos atraídos pelas coisas ou como delas nos
afastamos.
16) O mito é uma forma predominante de narrativa nas
culturas que não conhecem a escrita. Um de seus
objetivos é contar a origem de um grupo humano.
3. A PÓLIS E O SURGIMENTO DA FILOSOFIA
“Advento da Polis, nascimento da filosofia: entre as duas ordens
de fenômenos os vínculos são demasiado estreitos para que o
pensamento racional não apareça, em suas origens, solidário das
estruturas sociais e mentais próprias da cidade grega.”
(Jean-Pierre Vernant)
Com a segunda diáspora, começa o período
arcaico (Sécs. VIII a VI a. C.), quando tivemos a
formação de vários demos espalhados por todo o
mediterrâneo, intensificando as trocas de mercadorias e
fazendo florescer novamente o comércio. É importante
destacar que nessa época surge a moeda como um
meio de facilitar as transações comerciais.
A partir daí, foi só questão de tempo para que
os demos se unissem e formassem as póleis (eram
mais de 1.000), que foram governadas por conselhos
de eupátridas (proprietários de terras) dando início aos
regimes oligárquicos (governo de poucos). Eles
desenvolveram leis, distribuíam a justiça, e ditavam a
divindade a ser cultuada.
Agora, com um número muito maior de póleis,
e várias delas sendo importantes centros comerciais e
portos estratégicos para a navegação, a principal
atividade econômica deixou de ser a agricultura, e o
comércio passa a ser o seu principal fator de
desenvolvimento econômico.
Esse desenvolvimento econômico
proporcionou uma melhora significativa na qualidade
de vida material da população. A partir daí os gregos
passaram a ter tempo para fazer algo além de
comercializar, eles agora iriam pensar.
A consolidação das póleis seguido de uma
relativa estabilidade política e econômica, e um longo
período de prosperidade foi o terreno fértil para o
nascimento da Filosofia. Algumas invenções e
atividades que se desenvolveram, ou foram criadas,
juntamente com a polis foram cruciais para o seu
surgimento. São elas:
A escrita alfabética – Geralmente a
consciência mítica predomina nas culturas de tradição
oral, onde ainda não há escrita. É interessante observar
5
que mythos significa “palavra”, “o que se diz”. A palavra
antes da escrita, ligada a um suporte vivo que a
pronuncia, repete e fixa o evento por meio da memória
pessoal. Aliás, etimologicamente, epopeia significa "o
que se exprime pela palavra" e lenda é "o que se conta".
É bem verdade que, de início, a primeira escrita
é mágica e reservada aos privilegiados, aos sacerdotes e
aos reis.
Entre os egípcios, por exemplo, hieróglifos
significa literalmente “sinais divinos”. Na Grécia, a
escrita surge por influência dos fenícios e já no século
VIII a.C. se acha suficientemente desligada de
preocupações esotéricas e religiosas.
Enquanto os rituais religiosos são cheios de
fórmulas mágicas, termos fixos e inquestionados, os
escritos deixam de ser reservados apenas aos que detêm
o poder e passam a ser divulgados em praça pública,
sujeitos à discussão e à crítica.
Apenas um parêntese esclarecedor: isso não
significa que a escrita tenha se tornado acessível a todos.
Muito ao contrário, permanece ainda grande o número
de analfabetos. O que está em questão, no entanto, é a
dessacralização da escrita, ou seja, seu desligamento da
religião.
A escrita gera uma nova idade mental porque
exige de quem escreve uma postura diferente daquela
de quem apenas fala. Como a escrita fixa a palavra, e
consequentemente o mundo, para além de quem a
proferiu, necessita de mais rigor e clareza, o que
estimula o espírito crítico. Além disso, a retomada
posterior do que foi escrito e o exame pelos outros -
não só de contemporâneos, mas de outras gerações -
abrem os horizontes do pensamento, propiciando o
distanciamento do vivido, o confronto das ideias, a
ampliação da crítica.
Portanto, a escrita aparece como possibilidade
maior de abstração, uma reflexão da palavra que tenderá
a modificar a própria estrutura do pensamento.
As navegações – Ao desbravarem os mares os
gregos iriam realmente descobrir se existiam os
monstros e sereias que os mitos contavam.
A invenção do calendário – uma forma de
calcular o tempo segundo as estações do ano, as horas
do dia, os fatos importantes que se repetem, revelando,
com isso, uma capacidade de abstração nova, ou uma
percepção do tempo como algo natural, e não como
uma força divina incompreensível;
A moeda – Você certamente sabe quanto custa
uma caneta, um caderno ou uma meia. Mas você sabe
quanto vale um real? Sabe porque um real vale um real,
e cem reais vale cem reais? Pois é, esse é um exercício
de abstração que requerem cálculos complexo. Os
gregos deixaram de trocar as coisas e passaram a usar a
moeda quando adquiriam essa capacidade de abstração.
Por volta dos séculos VIII a VI a.C. houve o
desenvolvimento do comércio marítimo decorrente da
expansão do mundo grego mediante a colonização da
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Magna Grécia (atual sul da Itália) e Jônia (atual
Turquia). O enriquecimento dos comerciantes
promoveu profundas transformações decorrentes da
substituição dos valores aristocráticos pelos valores da
nova classe em ascensão.
Na época da predominância da aristocracia rural,
cuja riqueza se baseava em terras e rebanhos, a
economia era pré-monetária e os objetos usados para
troca vinham carregados de simbologia afetiva e
sagrada, decorrente da posição social ocupada por
homens considerados superiores e do caráter
sobrenatural que impregnava as relações sociais.
A fim de facilitar os negócios, a moeda, que tinha
sido inventada na Lídia, aparece na Grécia por volta do
século VII a.C. A moeda torna-se necessária porque,
com o comércio, os produtos que antes eram feitos
sobretudo com valor de uso passam a ter valor de troca,
isto é, transformam-se em mercadoria,
Daí a exigência de algo que funcionasse como valor
equivalente universal das mercadorias.
A invenção da moeda desempenha papel
revolucionário, pois está vinculada ao nascimento do
pensamento racional.
Isso porque passa a ser emitida e garantida pela
Cidade, revertendo benefícios para a própria
comunidade. Além desse efeito político de
democratização, a moeda sobrepõe aos símbolos
sagrados e afetivos o caráter racional de sua concepção:
muito mais do que um metal precioso que se troca por
qualquer mercadoria, a moeda é um artifício racional,
uma convenção humana, uma noção abstrata de valor
que estabelece a medida comum entre valores
diferentes.
A política – Esse ponto é bastante importante
porque marca uma ruptura no modo de encarar a
organização social. A pólis é um lugar onde os homens
decidem o seu próprio destino, e não mais os deuses.
E esse governo dos homens só era possível
porque eles eram livres para criarem suas próprias leis,
que eram fruto do debate público, ou seja, da palavra
que era posta sob questionamento.
E esse tipo de discurso proporcionado pela
atividade política foi fundamental para o surgimento do
discurso filosófico, que nasceu como diálogo. A palavra
que sempre pode ser debatida e questionada. Lembre-
se que no mito, a palavra era inquestionável.
A invenção da política, que introduz três
aspectos novos e decisivos para o nascimento da
filosofia:
1º) A ideia da lei como expressão da vontade de
uma coletividade humana que decide por si mesma o
que é melhor para si e como ela definirá suas relações
internas.
Drácon (séc. VII a.C.), Sólon e Clístenes (séc.
VI a.C.) são os primeiros legisladores que marcam uma
nova era: a justiça, até então dependente da
6
arbitrariedade dos reis ou da interpretação da vontade
divina, é codificada numa legislação escrita.
Regra comum a todos, norma racional, sujeita à
discussão e modificação, a lei escrita passa a encarnar
uma dimensão propriamente humana.
Essa característica da pólis grega – um espaço
legislado e regulado – servirá de modelo para a filosofia
propor que também o mundo é racionalmente
legislado, regulado e ordenado.
2º) O surgimento de um espaço público, que faz
aparecer um novo tipo de discurso, diferente daquele
que era preferido pelo mito. Neste, um poeta-vidente
recebia das deusas ligadas à memória (a deusa
Mnemosyne, mãe das musas, entidades que guiavam o
poeta) uma iluminação ou uma revelação sobrenatural
e, então, dizia aos homens quais eram as decisões dos
deuses que eles deveriam obedecer.
Agora, com a pólis, a palavra constitui-se como
direito de cada cidadão emitir em público sua opinião,
discuti-la com os outros, persuadi-los a tomar uma
decisão proposta por ele. Desse modo, surge o discurso
político como palavra humana compartilhada, como
diálogo, discussão e deliberação humana, isto é, como
decisão racional e exposição dos motivos ou das razões
para fazer ou não fazer alguma coisa.
Com a política, valorizou-se o pensamento
racional, criando condições para que surgisse o discurso
ou a palavra filosófica.
3º) A noção de discussão pública das opiniões e
ideias, pois a política estimula um pensamento e um
discurso públicos, ensinados, transmitidos,
comunicados e discutidos, que não sejam formulados
por seitas secretas dos iniciados em mistérios sagrados.
A ideia de um pensamento que todos podem
compreender, discutir e transmitir é fundamental para a
filosofia.
Para os gregos, a finalidade da vida política
era a justiça na comunidade. A noção de justiça fora,
inicialmente, elaborada em termos míticos com base em
três figuras principais: thémis, a lei divina trazida pela
deusa Thémis, que institui a ordem do Universo;
kósmos, a ordem universal estabelecida pela lei divina;
diké, a justiça que a deusa Diké instituiu entre as coisas
e entre os homens, no respeito às leis divinas e à ordem
cósmica.
Pouco a pouco, a noção de diké identificou-se
com a regra natural para a ação das coisas e dos homens
e o critério para julgá-las. A ideia de justiça se refere,
portanto, a uma ordem divina e natural, que regula,
julga e pune as ações das coisas e dos seres humanos. A
justiça é a lei e a ordem do mundo, isto é, da natureza
ou physis. Lei (nómos), natureza (physis) e ordem
(kósmos) constituem assim o campo da ideia de justiça.
A invenção da política exigiu que as explicações
míticas fossem afastadas — thémis e diké deixaram de
ser vistas como duas deusas que impunham ordem e leis
ao mundo e aos seres humanos, passando a significar as
9
causas que fazem haver ordem, lei e justiça na natureza
e na pólis. Justo é o que segue a ordem natural e respeita
a lei natural.
Mas a pólis existe por natureza ou é instituída
por convenção entre os homens? A justiça e a lei
política são naturais ou estabelecidas pelos humanos,
isto é, convencionais? Essas indagações colocam, de um
lado, os sofistas, defensores do caráter convencional da
justiça e da lei, e, de outro, Platão e Aristóteles,
defensores do caráter natural da justiça e da lei.
O cidadão da pólis - Jean-Pierre Vernant,
helenista e pensador francês, vê no nascimento da pólis
(por volta dos séculos VIII e VII a.C.) um
acontecimento decisivo que "marca um começo, uma
verdadeira invenção", que provocou grandes alterações
na vida social e nas relações entre os homens.
A originalidade da pólis grega é que ela está
centralizada na ágora (praça pública), espaço onde se
debatem os problemas de interesse comum. Separam-
se na pólis o domínio público e o privado: isto
significa que ao ideal de valor de sangue, restrito a
grupos privilegiados em função do nascimento ou
fortuna, se sobrepõe a justa distribuição dos direitos dos
cidadãos enquanto representantes dos interesses da
cidade. Está sendo elaborado o novo ideal de justiça,
pelo qual todo cidadão tem direito ao poder. A nova
noção de justiça assume caráter político, e não apenas
moral, ou seja, ela não diz respeito apenas ao indivíduo
e aos interesses da tradição familiar, mas se refere a sua
atuação na comunidade.
A pólis se faz pela autonomia da palavra, não
mais a palavra mágica dos mitos, palavra dada pelos
deuses e, portanto, comum a todos, mas a palavra
humana do conflito, da discussão, da argumentação. O
saber deixa de ser sagrado e passa a ser objeto de
discussão.
A expressão da individualidade por meio do
debate faz nascer a política, libertando o homem dos
exclusivos desígnios divinos, e permitindo a ele tecer
seu destino na praça pública. A instauração da ordem
humana dá origem ao cidadão da pólis, figura
inexistente no mundo coletivista da comunidade tribal.
Portanto, o cidadão da pólis participa dos
destinos da cidade por meio do uso da palavra em praça
pública. Mas para que isso fosse possível, desenvolveu-
se uma nova concepção a respeito das relações entre os
homens, não mais assentadas nas suas diferenças, na
hierarquia típica das relações de submissão e domínio.
Ou seja, “os que compõem a cidade, por mais diferentes
que sejam por sua origem, sua classe, sua função,
aparecem de uma certa maneira "semelhantes" uns aos
outros”.
De início a igualdade existe apenas entre os
guerreiros, mas “essa imagem do mundo humano
encontrará no século VI sua expressão rigorosa num
conceito, o de isonomia: igual participação de todos os
cidadãos no exercício do poder”.
7
 Nas póleis gregas não havia muita diferença de
riqueza entre os cidadãos e a monarquia não era a forma
de governo predominante entre eles.
Os gregos acreditavam que um homem livre
que vivia em pleno gozo de suas faculdades mentais e
corporais deveria viver em uma comunidade política
que se autodeterminava por leis que ela mesma criava
por meio do debate, e não por um homem (rei) ou
alguma divindade.
A vida na pólis era voltada para que eles
desenvolvessem plenamente suas capacidades
humanas, fruto de sua natureza. Cada cidadão era
estimulado a exercitar as virtudes e reprimir os vícios. E
a justiça necessária para controlar esse lado ruim só
pode ser encontrada em uma comunidade bem
ordenada, de homens virtuosos, justos e livres, que
governam a si mesmos, ou seja, na pólis.
Essa visão histórica da formação da sociedade
grega desde os núcleos rurais até a formação das póleis,
nos ajuda a entender não apenas o surgimento da
filosofia, mas o por que dela ter sido uma invenção
grega.
Ela também não foi uma cópia do pensamento
das civilizações orientais, a filosofia foi criação do gênio
helênico (os antigos gregos autodenominavam-
se helenos, e a seu país chamavam Hélade, nunca tendo
chamado a si mesmos de gregos nem à sua
civilização Grécia, essas palavras são latinas, pois era
assim que os romanos denominavam os gregos).
Além dessas condições históricas e
sociopolíticas, temos também a influência da poesia
e da religião grega na criação da filosofia. A poesia
antecipou o gosto pela harmonia, pela proporção e pela
justa medida (Homero) e um modo particular de
fornecer explicações remontando às causas, mesmo que
em nível fantástico-poético (Hesíodo e sua Teogonia).
A religião grega se diferenciou em religião pública
(inspirada em Homero e Hesíodo) e em religião dos
mistérios, em particular a órfica.
A religião pública considera os deuses como
forças naturais ampliadas na dimensão do divino, ou
como aspectos característicos do homem sublimado.
A religião órfica considera o homem de modo
dualista: como alma imortal que por sua culpa originária
foi condenada a viver em um corpo, entendido como
tumba e prisão. Do Orfismo deriva a moral que põe
limites precisos a algumas tendências irracionais do
homem.
O que agrupa essas duas formas de religião é a
ausência de dogmas fixos e vinculantes em sentido
absoluto, de textos sagrados revelados e de intérpretes
e guardiões dessa revelação (sacerdotes preparados para
essas tarefas precisas). Por esse motivo, o pensamento
filosófico teve desde o início ampla liberdade de
expressão.
No processo de construção do saber filosófico,
é inegável o quanto que os gregos aprenderam com os
10
outros povos, tanto os que os antecederam, quanto os
que foram seus contemporâneos. Mas também é
inegável como eles souberam transformar esses
conhecimentos adquiridos em alto totalmente novo e
melhor.
Do oriente eles aprenderam alguns
conhecimentos como a matemática e astronomia, e
souberam dar a eles uma dimensão teórica, enquanto os
orientais os concebiam em sentido puramente prático.
Se os egípcios desenvolveram e transmitiram a arte do
cálculo, os gregos, particularmente a partir dos
Pitagóricos, elaboraram uma teoria sistemática do
número. Se os babilônios fizeram uso de observações
astronômicas particulares para traçar rotas para os
navios, os gregos as transformaram em teoria
astronômica.
Como podemos perceber, a Filosofia não foi
um “milagre” repentino do povo grego, mas o resultado
de uma gestação que vinha acontecendo no seio das
transformações ocorridas na sociedade grega durante
séculos.
QUESTÕES
01. (UEM 2015) “O nascimento da filosofia pode ser
entendido como o surgimento de uma nova ordem do
pensamento, complementar ao mito, que era a forma de
pensar dos gregos. Uma visão de mundo que se formou
de um conjunto de narrativas contadas de geração a
geração [...]. Os mitos apresentavam uma religião
politeísta, sem doutrina revelada, sem teoria escrita, isto
é, um sistema religioso, sem corpo sacerdotal e sem
livro sagrado, apenas concentrada na tradição oral, é
isso que se entende por teogonia”.
(Filosofia / vários autores. Curitiba: SEED-PR, 2006. p. 18).
Sobre o surgimento da filosofia, assinale o que for
correto.
01) Na Grécia Antiga, o conhecimento dos mitos era
transmitido pelos padres da Igreja.
02) O livro do Gênesis repete o primeiro capítulo da
Teogonia de Hesíodo, que trata da criação do mundo.
04) A teogonia visa explicar a genealogia dos deuses e
sua relação com os fenômenos do mundo.
08) A oralidade constitui a forma privilegiada de
transmissão do pensamento mítico.
16) O mito representa uma forma de pensamento
religioso contrário à racionalidade filosófica de Platão e
dos filósofos pré-socráticos.
02. (UNICENTRO 2012) No período arcaico
(séculos VIII a VI a.C.), na Grécia antiga, alguns fatos
contribuíram para o processo de ruptura com o
pensamento mítico e a emergência do pensamento
filosófico.
Com base nessa informação, a alternativa que contém
alguns desses fatos é a
8
A) A invasão dórica; o apogeu do escravismo; as guerras
púnicas.
B) A invasão da Grécia pelos bárbaros; a lei escrita; a
guerra de Troia.
C) Os pensamentos dos sofistas; a invenção da moeda;
a conquista de Troia.
D) A fundação da Pólis (cidade-estado); os poemas de
Homero; as guerras médicas.
E) A invenção da escrita e da moeda; a lei escrita; a
fundação da Pólis (cidade-estado).
03. (UNICENTRO 2011) A geração da ordem do
mundo, na Grécia Arcaica, é apresentada por mitos que
narram a genealogia e a ação de seres sobrenaturais. A
filosofia da escola jônica caracteriza-se por explicar a
origem do cosmos, recorrendo a elementos ou a
processos encontrados na natureza.
Sobre esses aspectos da cultura grega antiga, é correto
afirmar:
A) A transformação de uma representação
dominantemente mítica do mundo, para uma
concepção filosófica, expressa, entre os séculos VIII e
VI a.C., na antiga Grécia, uma mudança estrutural na
sociedade.
B) Homero foi o primeiro historiador grego e, nas suas
obras, a Ilíada e a Odisséia, ele descreve o
comportamento de homens heroicos, em cujas ações os
componentes mitológicos inexistem.
C) Os filósofos da escola jônica realizaram uma ruptura
definitiva entre a mitologia e a filosofia e, a partir de
então, é impossível encontrar, no pensamento
filosófico, a presença de mitos.
D) O mito é incapaz de instituir uma realidade social,
pois seu caráter fantasioso não passa qualquer
credibilidade para seus ouvintes.
E) O mito consiste em uma história religiosa, revelada
por autoridades supostamente indiscutíveis.
04. (UNICENTRO 2013) Informe se é verdadeiro (V)
ou falso (F) o que se afirma a seguir e assinale a
alternativa com a sequência correta.
( ) Os historiadores da Filosofia dizem que ela possui
data e local de nascimento: final do século VI antes de
Cristo, nas colônias gregas da Ásia Menor
(particularmente as que formavam uma região
denominada de Jônia), na cidade de Mileto. E o
primeiro filósofo foi Tales de Mileto.
( ) A Filosofia possui um conteúdo preciso ao nascer:
é uma cosmologia, isto é, nasce como conhecimento
racional da ordem do mundo ou da Natureza.
( ) A origem oriental (egípcia, persa, caldéia e
babilônica) da Filosofia ainda é, atualmente, a tese mais
aceita entre os historiadores da filosofia.
( ) A tese mais aceita entre os estudiosos da Filosofia
é, ainda hoje, aquela que a concebe como sendo um
“milagre grego”, isto é, somente os gregos, povo
excepcional, poderiam ter sido capazes de criar a
11
Filosofia, como foram os únicos a criar as ciências e a
dar às artes uma elevação que nenhum outro povo
conseguiu, nem antes e nem depois deles.
A) V – V – V – F.
B) F – F – V – F.
C) F – V – V – F.
D) V – V – F – V.
E) V – V – F – F.
05. (UEM) “Para referir-se à palavra e à linguagem, os
gregos possuíam duas palavras: mythos e lógos.
Diferentemente do mythos, lógos é uma síntese de três
ideias: fala/palavra, pensamento/ideia e realidade/ser.
Lógos é a palavra racional em que se exprime o
pensamento que conhece o real. É discurso (ou seja,
argumento e prova), pensamento (ou seja, raciocínio e
demonstração) e realidade (ou seja, as coisas e os nexos
e as ligações universais e necessárias entre os seres). [...]
Essa dupla dimensão da linguagem (como mythos e
lógos) explica por que, na sociedade ocidental,
podemos comunicar-nos e interpretar o mundo sempre
em dois registros contrários e opostos: o da palavra
solene, mágica, religiosa, artística e o da palavra leiga,
científica, técnica, puramente racional e conceitual.”
(CHAUÍ, M. Convite à Filosofia. São Paulo: Ática, 2011, p. 187- 188).
A partir do texto, assinale a(s) alternativa(s) correta(s).
01) O mythos é uma linguagem que comunica saberes
e conhecimentos.
02) As coisas próprias do domínio religioso são
inefáveis, ou seja, não podem ser pronunciadas e ditas
pela linguagem humana.
04) O mythos não possui o mesmo poder de
convencimento e de persuasão que o lógos.
08) O lógos é, ao mesmo tempo, o exercício da razão e
sua enunciação para os seres humanos.
16) O lógos é muito mais do que a palavra, é a expressão
das qualidades essenciais do ser, a possibilidade de
conhecer as coisas nos seus fundamentos primeiros.
4. A TRAGÉDIA GREGA
Uma das características da consciência mítica é
a aceitação do destino: os costumes dos ancestrais têm
raízes no sobrenatural; as ações humanas são
determinadas pelos deuses; em consequência, não se
pode falar propriamente em comportamento ético, uma
vez que falta a dimensão de subjetividade que
caracteriza o ato livre e autônomo.
Ao analisarmos a passagem do mito à razão há
um período intermediário caracterizado pela
consciência trágica que representa o momento em que
o mito não foi totalmente superado e ainda não se
firmou a consciência filosófica.
A tragédia grega floresceu por curto período, e
os autores mais famosos foram Ésquilo (525-456a.C.),
Sófocles (496-c.406a.C.) e Eurípedes (c.480-406a.C.).
9
 O conteúdo das peças é retirado dos mitos, mas
há algo de novo no tratamento que os autores -
sobretudo Sófocles – dão ao relato das façanhas dos
heróis.
Tomemos por exemplo a tragédia Édipo-Rei
de Sófocles. Nela conta-se que Laio, senhor de Tebas,
soube pelo oráculo que seu filho recém-nascido haveria
um dia de assassiná-lo, casando-se em seguida com a
própria mãe. Por isso, Laio antecipa-se ao destino e
manda matá-lo, mas suas ordens não são cumpridas, e
a criança cresce em Lugar distante.
Quando adulto, Édipo consulta o oráculo e ao
tomar conhecimento do destino que lhe fora reservado,
foge da casa dos supostos pais a fim de evitar o
cumprimento daquela sina. No caminho desentende -se
com um desconhecido e o mata. Esse desconhecido era,
sem que Édipo soubesse, seu verdadeiro pai. Entrando
em Tebas, casa com Jocasta, viúva de Laio, ignorando
ser ela sua mãe. E assim se cumpre o destino.
Mesmo que Sófocles tenha tomado do mito o
enredo da história, as figuras lendárias apresentam-se
com a face humanizada, agitam-se e questionam o
destino. A todo momento emerge a força nova da
vontade que se recusa a sucumbir aos desígnios divinos
e tenta transcender o que lhe é dado com um ato de
liberdade. E, mesmo quando a intuição de Édipo lhe
indica ser ele próprio o assassino procurado em Tebas,
leva o inquérito até o fim, como se estivesse em busca
da própria identidade (“O dia de hoje te fará nascer e te
matará”).
Mas, se no final vence o irracional, Édipo não
foi um ser passivo. E a tragédia consiste justamente na
contradição entre determinismo e liberdade, na luta
contra o destino levada a cabo pelo homem que surge
como um ser de vontade. Quando no final Édipo se
cega, diz: “Apolo me culminou com os mais horrorosos
sofrimentos. Mas estes olhos vazios não são obra dele,
mas obra minha”.
A tentativa de reflexão retrata o logos nascente.
Daí em diante a filosofia representará o esforço da
razão em compreender o mundo e orientar a ação.
QUESTÕES
01. (UEM 2010) A tragédia grega floresceu em um
período curto (525–406 a.C.). Seus autores mais
12
famosos são Ésquilo, Sófocles e Eurípedes. Com base
na afirmação acima, assinale o que for correto.
01) A tragédia tem por matéria-prima as fábulas de
Esopo e de La Fontaine, densas de personagens míticos
e ação dramática.
02) Platão, como se sabe, escreveu tragédias e
manifestou, na sua obra mais importante, A República, o
apreço pelos rapsodos e poetas.
04) Ao assassinar Laio e se casar com Jocasta, Édipo,
na trilogia tebana, é acusado de três crimes: regicídio,
patricídio e incesto.
08) A tragédia grega exprime um conflito insolúvel,
levado a termo pela morte ou confinamento de suas
partes conflitantes.
16) A tragédia confronta, no personagem do herói, o
destino e a liberdade, recorrendo ao mito e aos esboços
de um ser de vontade.
5. PRÉ-SOCRÁTICOS – OS PRIMEIROS
FILÓSOFOS
Tendo Sócrates como a grande referência na
filosofia antiga, os historiadores consentiram em
chamar esse primeiro período filosófico de pré-
socrático.
É de se ressaltar que essa convenção tem como
critério não apenas uma ordem cronológica, mas a linha
de investigação filosófica, pois ao tempo de Sócrates
ainda haviam pré-socráticos.
Os principais filósofos pré-socráticos foram:
 Os da Escola Jônica: Tales de Mileto,
Anaxímenes de Mileto, Anaximandro de Mileto
e Heráclito de Éfeso;
 Os da Escola Itálica: Pitágoras de Samos;
 Os da Escola Eleata: Parmênides de Eleia e
Zenão de Eleia;
 Os da Escola da Pluralidade: Empédocles de
Agrigento, Anaxágoras, Leucipo de Abdera e
Demócrito de Abdera.
Esses primeiros filósofos se preocuparam em
tentar explicar a physis (palavra grega que pode ser
traduzida por natureza) por isso eles serem conhecidos
também como naturalistas, ou mesmo físicos, pois
estavam tentando entender o mundo físico de uma
forma racional (cosmologia), dando uma explicação
diferente da dos mitos, que recorriam aos deuses.
Diferentemente da explicação mítica que dizia
que o universo havia sido criado do nada, para eles o
universo havia sido gerado de um princípio universal.
E descobrir essa arché seria a chave para entender todas
as coisas.
Os Pré-Socráticos acreditavam que a physis
apesar de estar em constante movimento (devir) possuía
um elemento de permanência e que este seria o seu
10
princípio originador, seu fundamento, e explicaria a
causa da mudança.
O “princípio” é, propriamente, aquilo de que
derivam e em que se resolvem todas as coisas, e aquilo
que permanece imutável mesmo nas várias formas que
pouco a pouco assume.
Dentre esses filósofos haviam os que
acreditavam que a arché era um único elemento, estes
eram os monistas. Mais tardiamente, outros pré-
socráticos começaram a defender que eram vários, e
ficaram conhecidos como pluralistas.
5.1 MONISTAS
Tales de Mileto (640-546 a.
C.), que talvez tenha sido o
primeiro filósofo. Foi ele o
criador, do ponto de vista
conceitual, do problema
concernente ao princípio (arché).
Tales identificou o princípio
com a água, pois contatou que o elemento líquido está
presente em todo lugar em que há vida.
Anaximandro de
Mileto (610-547 a. C.) foi
provavelmente discípulo de Tales
e continuou a pesquisa sobre o
princípio. Criticou a solução do
problema proposta pelo mestre,
salientando sua incompletude pela
falta de explicações das razões e
do modo pelo qual do princípio derivam todas as coisas.
Se o princípio deve poder tornar-se todas as
coisas que são diversas tanto por quantidade quanto por
qualidade, deve em si ser privado de indeterminações
qualitativas e quantitativas, deve ser infinito
espacialmente e indefinido qualitativamente: conceitos
estes que se expressam em grego com o único termo,
ápeiron (indeterminado).
O princípio - que pela primeira vez
Anaximandro designa com o termo técnico de arché –
é, portanto, o ápeiron . Dele as coisas derivam por uma
espécie de injustiça originária (o nascimento das coisas
está ligado com o nascimento dos contrários, que
tendem a subjugar um no outro) e a ele retornar por
uma espécie de expiação (a morte leva à dissolução e,
portanto, à resolução dos contrários um no outro).
Para ele, o princípio criador, o ápeiron, não
poderia ser conhecido pelos sentidos, mas somente
pelo intelecto.
Anaxímenis (588-524 a.
C.), discípulo de Anaximandro,
continua a discussão sobre o
princípio, mas critica a solução
proposta pelo mestre: a arché é o
ar infinito, difuso por toda a parte,
perene em movimento.
13
O ar sustenta e governa o universo, e gera todas
as coisas, transformando-se mediante a condensação
em água e terra, e em fogo pela rarefação.
Pitágoras de Samos
(570-490 a. C.) e os
Pitagóricos deslocam a
problemática do princípio a um
novo e mais elevado plano.
O princípio da realidade
é para os pitagóricos não um
elemento físico, mas o
“número”. Segundo eles,
todos os fenômenos mais significativos acontecem
segundo regularidade mensurável e exprimível com
números. O número, portanto, é a causa de cada coisa
e determina a sua essência e a recíproca relação com as
outras.
Para os Pitagóricos, não são os números
enquanto tais o fundamento último da realidade, mas os
elementos do número, ou seja, o “limite” (princípio
determinado e determinante) e o “ilimitado” (princípio
indeterminado).
Se tudo é número, tudo é “ordem” e o universo
inteiro aparece como um kósmos (termo que significa
justamente “ordem”) que deriva dos números, e
enquanto tal é perfeitamente cognoscível também nas
suas partes.
Os Pitagóricos derivam do Orfismo o conceito
de vida como expiação/purificação para poder retornar
junto aos deuses, mas atribuem a virtude catártica não a
ritos e práticas, como queriam os órficos, mas ao
conhecimento e à ciência, isto é, à “vida contemplativa”
em grau supremo, chamada “vida pitagórica”, a qual
eleva o homem e o leva à contemplação da verdade.
Creditava aos números a origem de tudo, mas
desde que entendidos como harmonia e proporção. Ou
seja, tudo na natureza é proporcional e harmônico.
Heráclito de Éfeso (535-475 a. C.), um dos
filósofos mais importantes desse período, dizia que o
universo está em constante mudança, tudo flui, tudo
está em transformação constante. Ele é o autor da
famosa frase que caracteriza bem o seu pensamento:
“Um homem não pode se banhar duas vezes no mesmo rio, porque
na segunda vez o rio e o homem não serão os mesmos.”
Para ele, o devir é uma
característica estrutural de toda
a realidade. E isso é assim
porque todas as coisas possuem
os opostos em constante
guerra. O real é a mudança e a
permanência é ilusória.
Não se trata de um
devir caótico, mas de passagem dinâmica ordenada de
um contrário ao outro, é uma guerra de opostos que no
conjunto se compõe em harmonia de contrários. O
mundo é, portanto, guerra nos particulares, mas paz e
harmonia no conjunto.
11
 Nesse contexto, o princípio para Heráclito é o
fogo, que é perfeita expressão do movimento perene, e
justamente na dinâmica da guerra dos contrários, que
tem esse elemento como sua causa.
O fogo está estreitamente ligado ao conceito de
racionalidade (logos), razão de ser da harmonia do
cosmo.
Portanto não há ser estático, e o dinamismo
pode bem ser representado pela metáfora do fogo,
forma visível da instabilidade, símbolo da eterna
agitação do devir, "o fogo eterno e vivo, que ora se
acende e ora se apaga".
Para Heráclito o ser é o múltiplo. Não no
sentido apenas de que existe a multiplicidade das coisas,
mas de que o ser é múltiplo por estar constituído de
contrários, pois "a guerra é pai de todos, rei de todos".
E é da luta que nasce a harmonia, como síntese dos
contrários.
Pode-se dizer que Heráclito teve a intuição da
lógica dialética, a ser elaborada por Hegel e depois
Marx, no século XIX.
Parmênides (510-470
a. C.) de Eleia, rompe com os
filósofos que o precederam na
maneira de pensar o mundo. E
por isso não se adequa a
classificação de monista ou
pluralista.
Ele se apresenta como
inovador radical e, em certo
sentido, como pensador
revolucionário. Efetivamente com ele a cosmologia
recebe um profundo e benéfico abalo do ponto de vista
conceitual, transformando-se em uma ontologia (teoria
do ser).
Segundo esse filósofo, o elemento de
permanência, de origem, de fundamento, das
coisas/mundo (physis) não pode ser encontrado na sua
mutabilidade constante.
Melhor dizendo, não se pode encontrar o
princípio (arché) imutável do universo na sua própria
mudança, ainda mais quando a investigação é
conduzida pelos sentidos.
Para ele a mudança seria apenas uma ilusão dos
sentidos, e o que é essencial nas coisas só pode ser
captado pelo pensamento. Por esse motivo, é que
haviam tantas opiniões contrárias sobre o Ser das
coisas, porque os filósofos estavam trilhando um
caminho errado que só os levava à ilusão.
Parmênides no seu poema Sobre a natureza
descreve três vias de pesquisa
1) A da verdade absoluta;
2) A das opiniões falazes;
3) A da opinião plausível
A primeira via afirma que “o Ser existe e não
pode não existir”, e que “o não-ser não existe”, e disso
tira toda uma série de consequências.
14
Primeiramente, fora do ser não existe nada e,
portanto, também o pensamento é ser (não é possível
para Parmênides pensar o nada). Em segundo lugar, o
ser é não gerado (porque de outro modo deveria derivar
do não-ser, mas o não-ser não existe). Em terceiro
lugar, é incorruptível (porque de outro modo deveria
terminar no não-ser).
Além disso não tem passado nem futuro (de
outro modo, uma vez passado, não existiria mais, ou na
espera de ser no futuro, ainda não existiria), e, portanto,
existe em um eterno presente, é imóvel, é homogêneo
(todo igual a si, porque não pode existir mais ou menos
ser), é perfeito, é limitado e uno.
Portanto, aquilo que os sentidos atestam em
como em devir e múltiplo, e consequentemente tudo
aquilo que eles testemunham, é falso.
A segunda via é a do erro, a qual, confiando nos
sentidos, admite que existia o devir, e cai, por
conseguinte, no erro de admitir a existência do não-ser.
A terceira via procura certa medição entre as
duas primeiras, reconhecendo que também os opostos,
como a “luz” e a “escuridão”, devam identificar-se no
ser (a luz “é”, a noite “é”, e, portanto, ambas são, ou
seja coincidem no ser). Os testemunhos dos sentidos
devem ser repensados em nível de razão.
Em essência, para Parmênides, a mudança
(devir) não existe, é uma ilusão dos sentidos, Heráclito
estava errado. “O Ser é e o não ser não é”. O Ser é o
Logos (razão), a permanência, é imutável e sem
contradições.
O surgimento da ontologia
Foi Parmênides o primeiro filósofo a afirmar
que o mundo percebido por nossos sentidos — o
cosmo estudado pela cosmologia — é um mundo
ilusório, feito de aparências, sobre as quais formulamos
nossas opiniões. Foi ele também o primeiro a contrapor
a esse mundo mutável a ideia de um pensamento e de
um discurso verdadeiros referidos àquilo que é
realmente, ao Ser — tò on, on.
O Ser é, diz Parmênides. Com isso, pretendeu
dizer que o Ser é sempre idêntico a si mesmo, imutável,
eterno, imperecível, invisível aos nossos sentidos e
visível apenas para o pensamento. Foi Parmênides o
primeiro a dizer que a aparência sensível das coisas da
natureza não possui realidade, não existe real e
verdadeiramente, não é. Contrapôs, assim, o Ser (on) ao
Não-Ser (me on), declarando: “o Não-Ser não é”. A
filosofia é chamada por Parmênides de “a Via da
Verdade” (alétheia), que nega realidade e conhecimento
à “Via de Opinião” (dóxa), pois esta se ocupa com as
aparências, com o Não-Ser.
Ora, a cosmologia ou física ocupava-se
justamente com o mundo que percebemos e no qual
vivemos com as demais coisas naturais. Ocupava-se
com a natureza como um cosmo ou ordem regular e
12
constante de surgimento, transformação
desaparecimento das coisas.
A cosmologia buscava a explicação para o devir,
isto é, para a passagem de uma coisa a um outro modo
de existir, contrário ao que possuía.
Parmênides tornou a cosmologia impossível ao
afirmar que o pensamento verdadeiro exige a
identidade, a não transformação e a não contradição do
Ser. Considerando a mudança de uma coisa em outra
contrária como o Não-Ser, Parmênides também
afirmava que o Ser não muda porque não tem como
nem por que mudar e não tem no que mudar, pois, se
mudasse, deixaria de ser o Ser, tornando-se contrário a
si mesmo, o Não-Ser. Como consequência, mostrou
que o pensamento verdadeiro não admite a
multiplicidade ou pluralidade de seres e que o Ser é uno
e único.
Os argumentos da Escola Eleata eram
rigorosos:
 admitamos que o Ser não seja uno, mas
múltiplo. Nesse caso, cada ser é ele mesmo e não
é os outros seres; portanto, cada ser é e não é ao
mesmo tempo, o que é impensável ou absurdo.
O Ser é uno e não pode ser múltiplo;
 admitamos que o Ser não seja eterno, mas teve
um começo e terá um fim. Antes dele, o que
havia? Outro Ser? Não, pois o Ser é uno. O
Não-Ser? Não, pois o Não-Ser é o nada.
Portanto, o Ser não pode ter tido um começo.
Terá um fim? Se tiver, o que virá depois dele?
Outro Ser? Não, pois o Ser é uno. O Não-Ser?
Não, pois o Não-Ser é o nada. Portanto, o Ser
não pode acabar. Sem começo e sem fim, o Ser
é eterno;
 admitamos que o Ser não seja imutável, mas
mutável. No que o Ser mudaria? Noutro Ser?
Não, pois o Ser é uno. No Não-Ser? Não, pois
o Não-Ser é o nada. Portanto, se o Ser mudasse,
tornar-se-ia Não-Ser e desapareceria. O Ser é
imutável e o devir é uma ilusão de nossos
sentidos.
O que Parmênides afirmava era a diferença entre
pensar e perceber. Percebemos a natureza na
multiplicidade e na mutabilidade das coisas que se
transformam umas nas outras. Mas pensamos o Ser,
isto é, a identidade, a unidade, a imutabilidade e a
eternidade daquilo que é em si mesmo. Perceber é ver
aparências. Pensar é contemplar a realidade como
idêntica a si mesma. Pensar é contemplar o tò on, o Ser.
Multiplicidade, mudança, nascimento
perecimento são aparências, ilusões dos sentidos. Ao
abandoná-las, a filosofia passou da cosmologia à
ontologia.
15
e QUESTÕES
01. (UNICENTRO 2012) A primeira escola filosófica
grega é a de Mileto e seus principais representantes são
Tales, Anaximandro e Anaxímenes. Esses filósofos são
considerados monistas, pois propõem
A) um único elemento como princípio original de tudo.
B) dois elementos principais como princípio original de
tudo.
C) três elementos como princípio original de tudo.
D) quatro elementos principais como princípio original
de tudo.
E) vários elementos como princípio original de tudo.
02. (UNICENTRO 2012) “O número é a essência de todo
o existente. Toda a harmonia do cosmo é justificada pelos
números”.
Essa frase está relacionada a
A) Leucipo.
B) Sócrates.
C) Pitágoras.
D) Aristóteles.
E) Anaxímenes.
03. (UEL 2016) A conexão que Pitágoras estabeleceu
entre a Música e a Matemática foi absorvida pelo
espírito grego. Nessa fonte, alimentam-se novos
conhecimentos normativos, que banham todos os
domínios da existência entre os gregos. Um momento
decisivo é a nova concepção da estrutura da música. A
harmonia exprime a relação das partes com o todo. Está
nela implícito o conceito matemático de proporção que
o pensamento grego figura em forma geométrica e
intuitiva. A harmonia do mundo é um conceito
complexo em que estão compreendidas a representação
da bela combinação dos sons no sentido musical e a do
rigor do número, a regularidade geométrica e a
articulação tectônica. A ideia grega de harmonia
abrange a arquitetura, a poesia e a retórica, a religião e a
ética.
(Adaptado de: JAEGER, W. Paideia: a formação do homem
grego. 4.ed. São Paulo: Martins Fontes, 2001, p.207.)
Com base no texto e nos conhecimentos sobre o
surgimento da filosofia e dos primeiros filósofos,
assinale a alternativa correta.
a) A concepção pitagórica de mundo permitiu que os
gregos formassem a consciência de que, na ação prática
dos cidadãos, existe uma norma do que é proporcional,
que deve ser seguida também na esfera do direito.
e b) A filosofia pitagórica do número corresponde à ideia
de que os números exprimem relações concretas entre
as coisas, o que possibilita dizer que os fenômenos
naturais são reduzidos a relações quantitativas e
calculáveis.
c) Inspirando-se nos estudos sobre a música e na
observação da natureza, Pitágoras concluiu que há uma
relação de proporção entre cosmos e música, qual seja,
13
ambas são disformes e caóticas; essa ideia norteará a
concepção pitagórica de ação humana.
d) O estudo das proporções em música verifica a
existência de uma relação assimétrica entre o número
de vibrações e o comprimento das cordas da lira; a
partir disso, Pitágoras estabeleceu a ideia de assimetria
geométrica rigorosa do cosmos.
e) Pitágoras compreendeu que a diversidade com que a
natureza se manifesta permite inferir que a realidade
última das coisas assenta-se na matéria sensível e no
modo como as coisas se apresentam aos sentidos
humanos.
04. (UFU 2015) Em nós, manifesta-se sempre uma e a
mesma coisa, vida e morte, vigília e sono, juventude e
velhice. Pois a mudança de um dá o outro e
reciprocamente.
Heráclito, fragmento 88. ln: BornHeim, g. a. (org.). Os filósofos
pré-socráticos. São Paulo: editora cultrix, 1998. P. 41.
Assinale a alternativa que explica o fragmento de
Heráclito.
A) A oposição é a afirmação da força irracional que
sustenta o mundo e explica a constante mudança de
tudo que existe.
B) A oposição dos contrários nada mais é que o
equilíbrio das forças, pois no mundo tudo é “uno e
constante, tudo mais é apenas ilusão.
C) A mudança permite afirmar que a constância do
mundo das ideias é a única realidade, na qual as
essências determinam tudo.
D) A oposição é a confirmação de que a realidade é o
eterno fluxo de mudanças, e da tensão dos contrários
nasce a harmonia e a unidade do mundo.
05. (UFU 2017) Leia o fragmento de autoria de
Heráclito.
Deus é dia e noite, inverno e verão, guerra e paz,
abundância e fome. Mas toma formas variadas assim
como o fogo, quando misturado com essências, toma o
nome segundo o perfume de cada uma delas.
BORNHEIM, G. (Org.). Os filósofos pré-socráticos. São Paulo:
Cultrix, 1998, p. 40.
Conforme o exposto, “Deus”, no pensamento de
Heráclito, significa:
A) A unidade dos contrários.
B) O fundamento da religião monoteísta do período
arcaico.
C) Uma abstração para refutar o logos.
D) A impossibilidade da harmonia no mundo.
06. (UFU 2013) De um modo geral, o conceito de physis
no mundo pré-socrático expressa um princípio de
movimento por meio do qual tudo o que existe é gerado
e se corrompe. A doutrina de Parmênides, no entanto,
tal como relatada pela tradição, aboliu esse princípio e
provocou, consequentemente, um sério conflito no
16
debate filosófico posterior, em relação ao modo como
conceber o ser.
Para Parmênides e seus discípulos:
A) A imobilidade é o princípio do não-ser, na medida em
que o movimento está em tudo o que existe.
B) O movimento é princípio de mudança e a
pressuposição de um não-ser.
C) Um Ser que jamais muda não existe e, portanto, é
fruto de imaginação especulativa.
D) O Ser existe como gerador do mundo físico, por isso
a realidade empírica é puro ser, ainda que em
movimento.
5.2 PLURALISTAS
Empédocles (490-430
a. C.), o primeiro dos
pluralistas, herda de
Parmênides o conceito da
impossibilidade do nascer
como um derivar do ser a partir
do não-ser e do perecer como
passagem do ser ao não-ser.
Todavia procura superar a paradoxalidade desta tese,
que vai contra aquilo que a experiência atesta,
recorrendo a uma pluralidade de princípios, cada um
dos quais mantém as características do ser de
Parmênides.
“Nascer” e “perecer”, como desejava
Parmênides, não consistem do “vir do” ou em “ir no”
não-ser, e sim no “agregar-se” e “compor-se” e no
“desagregar-se” e “decompor-se” dos quatro elementos
originários (raízes de todas as coisas), que são ar, água,
terra e fogo. Cada um desses elementos é incorruptível,
homogêneo, eterno, inalterável, ou seja, tem as
características fundamentais do ser de Parmênides.
Com a recíproca agregação e desagregação, esses
elementos dão lugar a um mundo múltiplo e em devir.
Água, terra, ar e fogo são movidos e governados
por duas forças cósmicas, o Amor e o Ódio: uma
agrega, a outra desagrega. Quando prevalece o Amor
temos perfeita unidade (o Esfero); quando prevalece o
ódio em sentido extremo, temos ao invés o máximo de
desagregação (o Caos). Nas fases de relativo
predomínio do Ódio, gera-se o cosmo.
Empédocles procurou explicar também o
conhecimento, sustentando que das coisas se
desprendem eflúvios que atingem os sentidos. Como
nossos sentidos são feitos dos mesmos elementos de
que é composto o mundo, o fogo que está em nós
reconhece o fogo que está nas coisas, a terra reconhece
a terra, e assim por diante. Consequentemente, é válido
o princípio geral que o semelhante conhece o
semelhante.
14
 Anaxágoras (499-428
a. C.), que foi mestre de
Péricles, defendia que o
princípio gerador de todas as
coisas não é único, que a physis
era formada de várias partículas
(sementes – espermatas) que se
agregam e desagregam sendo
ordenadas por uma inteligência universal.
Com agregar-se das sementes, nascem todas as
coisas que existem. E em cada uma das coisas que assim
se produzem estão presentes, em diversas proporções,
todas as sementes, sendo que as que prevalecem
determinam as diferenças específicas.
Isso acontece de tal forma que em todas as
coisas estão presentes todas as qualidades (“tudo está
em tudo”), e deste modo se explica a razão pela qual as
coisas podem se transformar uma na outra.
Demócrito (460-370 a. C.) e Leucipo (séc. V
a. C) eram contemporâneos de Sócrates, mas como o
objeto de suas investigações ainda era a physis, eles são
considerados pré-socráticos. São os fundadores da
Escola Atomista e procuram dar também uma saída
para o impasse de Parmênides sobre a realidade, o Ser.
Segundo eles, o ser
que não nasce, não morre e
não entra em devir, não se
adapta à realidade sensível,
isto é, aos átomos (partes
indivisíveis da physis).
O átomo é uma
realidade captável apenas com o intelecto, não tem
qualidade, mas apenas forma geométrica, e é
naturalmente dotado de movimento.
As coisas sensíveis nascem, morrem e sofrem
mutação, apenas em virtude da agregação e
desagregação dos átomos e, portanto, toda a realidade
pode ser explicada em sentido mecanicista a partir dos
átomos e do vazio.
Os atomistas explicaram o conhecimento
recorrendo à teoria dos eflúvios, isto é, admitindo a
existência de fluxos de átomos que, destacando-se das
coisas, se imprimem sobre os sentidos. Nesse contato,
os átomos semelhantes que estão fora de nós
impressionam os átomos semelhantes que estão em nó,
fundando – de modo não diferente d Empédocles – o
conhecimento.
QUESTÕES
01. (UNICENTRO 2010) Leia o fragmento de um
texto pré-socrático:
“Ainda outra coisa te direi. Não há nascimento para
nenhuma das coisas mortais, como não há fim na morte
funesta, mas somente composição e dissociação dos
17
elementos compostos: nascimento não é mais do que
um nome usado pelos homens”.
(EMPÉDOCLES. Apud ARANHA/ MARTINS. Filosofando:
Introdução à Filosofia. 3ª Ed., São Paulo: Moderna, 2006 - p. 86.).
A respeito da relação entre mythos e logos (razão) no início
da filosofia grega, analise as assertivas e assinale a
alternativa que aponta as corretas.
I. O fragmento acima denota a “luta de forças” opostas
na massa dos membros humanos, que ora unem-se pelo
amor – no início todos os membros que atingiram a
corporeidade da vida florescente –, ora divididos pela
força da discórdia, erram separados nas linhas da vida.
Assim ocorre também com todos os outros seres na
natureza.
II. A verdade filosófica apresenta-se no pensamento de
Empédocles através de uma estrutura lógica muito
distante da “verdade” expressa nos relatos míticos dos
gregos arcaicos.
III. Nascimento e morte, no texto de Empédocles, são
apresentados por meio de representações míticas que o
filósofo retira de uma tradição religiosa presente ainda
em seu tempo. Essas imagens, consequentemente, se
transpõem, sem deixarem de ser místicas, em uma
filosofia que quer captar a verdadeira essência da
realidade física.
IV. O fragmento denota continuidade do pensamento
mítico no início da filosofia, pois estão presentes ainda
o uso de certas estruturas comuns de explicação.
a) Apenas II, III e IV estão corretas.
b) Apenas I, III e IV estão corretas.
c) Apenas I e II estão corretas.
d) Apenas I e IV estão corretas.
e) Apenas I, II e IV estão corretas.
6. RUPTURA ENTRE MITO E FILOSOFIA
Após estudarmos o mito e o surgimento da
filosofia temos de nos confrontarmos com a seguinte
questão: a filosofia nasceu realizando uma
transformação gradual dos mitos gregos ou produzindo
uma ruptura radical com eles?
Vimos que o mito narra a origem das coisas por
meio de lutas, alianças e relações sexuais entre forças
sobrenaturais que governam o mundo e o destino dos
homens. E que basicamente temos as cosmogonias e
teogonias.
Ao surgir, a filosofia não é uma cosmogonia, e
sim uma cosmologia, uma explicação racional sobre a
origem do mundo e sobre as causas das transformações
e repetições das coisas.
Os estudiosos chegaram à conclusão de que as
contradições e limitações dos mitos para explicar a
realidade natural e humana levaram a filosofia a retomá-
los, porém reformulando e racionalizando as narrativas
15
míticas, transformando-as numa explicação
inteiramente nova e diferente.
Assim, podemos apontar as três diferenças mais
importantes entre mito e filosofia:
1. O mito pretendia narrar como as coisas eram
no passado imemorial, longínquo e fabuloso, voltando-
se para o que era antes que tudo existisse tal como no
presente. A filosofia, ao contrário, se preocupa em
explicar como e por que, no passado, no presente e no
futuro, as coisas são como são.
2. O mito narrava a origem por meio de
genealogias e rivalidades ou alianças entre forças divinas
sobrenaturais e personificadas. A filosofia, ao contrário,
explica a produção natural das coisas por elementos
naturais primordiais (água ou úmido, fogo ou quente, ar
ou frio, terra ou seco), por meio de causas naturais e
impessoais (pela combinação, composição e separação
entre os quatro elementos primordiais).
Assim, por exemplo, o mito falava nos deuses
Urano, Ponto e Gaia; a filosofia fala em céu, mar e terra.
O mito narrava a origem dos seres celestes, terrestres e
marinhos pelos casamentos de Gaia (a terra) com
Urano (o céu) e Ponto (o mar). A filosofia explica o
surgimento do céu, do mar e da terra e dos seres que
neles vivem pelos movimentos e ações de composição,
combinação e separação dos quatro elementos – úmido,
seco, quente e frio.
3. O mito não se importava com contradições,
com o fabuloso e o incompreensível, não só porque
esses são traços próprios da narrativa mítica, como
também porque a confiança e a crença no mito vinham
da autoridade religiosa do narrador.
A filosofia, ao contrário, não admite
contradições, fabulação e coisas incompreensíveis, mas
exige que a explicação seja coerente, lógica e racional.
Além disso, a autoridade da explicação não vem da
pessoa do filósofo, mas da razão, que é a mesma em
todos os seres humanos.
QUESTÕES
01. (UEM 2010) Ordem e desordem são princípios
presentes nos deuses olímpicos (forças medidas) e nos
deuses titânicos (forças desmesuradas, fora de medida),
respectivamente, representantes da passagem do caos
para a ordem, conforme a descrição mítica do mundo,
anterior ao surgimento da Filosofia.
Sobre a herança mítica na Filosofia, assinale o que for
correto.
01) Sófocles, Aristófanes, Hesíodo e Homero são
autores que legaram à Filosofia a compreensão mítica,
não racionalizada, do pensamento grego arcaico.
02) O livro do Gênesis, na Bíblia Sagrada, contém o ato
divino da criação do mundo, presente no primeiro
capítulo da Teogonia, de Hesíodo.
04) O advento da pólis e a invenção da moeda e da
escrita colaboraram para a passagem do mito à razão
18
filosófica, que está direcionada para as questões do
tempo presente.
08) A finalidade dos concursos trágicos, no século V
a.C., é a de fazer renascer, nos habitantes da polis,
aspectos do mito, sob a forma do drama.
16) Segundo a elaboração do mito, Édipo é o primeiro
cidadão que defende o livre arbítrio e uma explicação
racional para a permanência, a mudança e a
continuidade das coisas.
02. (UNICENTRO 2011) Há [...] algo de
fundamentalmente novo na maneira como os gregos
puseram a serviço do seu problema último — da origem
e essência das coisas — as observações empíricas que
receberam do Oriente e enriqueceram com as suas
próprias, bem como no modo de submeter ao
pensamento teórico e casual o reino dos mitos, fundado
na observação das realidades aparentes do mundo
sensível: os mitos sobre o nascimento do mundo.
(JAEGER, 1995, p. 197).
Com base no texto e nos conhecimentos sobre a relação
entre mito e filosofia na Grécia Antiga, é correto
afirmar:
A) A filosofia, em que pese ser considerada como
criação dos gregos, originou-se no Oriente, sob o
influxo da religião e, apenas posteriormente, alcançou a
Grécia.
B) A filosofia representa uma ruptura radical em relação
aos mitos, tendo sido uma nova forma de pensamento
plenamente racional, desde a sua origem.
C) A filosofia e o mito sempre mantiveram uma relação
de interdependência, uma vez que o pensamento
filosófico necessita do mito para se expressar.
D) A filosofia, apesar de ser pensamento racional,
desvinculou-se dos mitos de forma gradual.
E) O mito busca respostas para problemas que são
objeto da pesquisa filosófica e, nesse aspecto, é
considerado parte integrante da filosofia.
03. (UFU) No início do século XX, estudiosos
esforçaram-se em mostrar a continuidade, na Grécia
Antiga, entre mito e filosofia, opondo-se a teses
anteriores, que advogavam a descontinuidade entre
ambos.
A continuidade entre mito e filosofia, no
entanto, não foi entendida univocamente. Alguns
estudiosos, como Cornford e Jaeger, consideraram que
as perguntas acerca da origem do mundo e das coisas
haviam sido respondidas pelos mitos e pela filosofia
nascente, dado que os primeiros filósofos haviam
suprimido os aspectos antropomórficos e fantásticos
dos mitos.
Ainda no século XX, Vernant, mesmo
aceitando certa continuidade entre mito e filosofia,
criticou seus predecessores, ao rejeitar a ideia de que a
filosofia apenas afirmava, de outra maneira, o mesmo
16
que o mito. Assim, a discussão sobre a especificidade
da filosofia em relação ao mito foi retomada.
Considerando o breve histórico acima, concernente à
relação entre o mito e a filosofia nascente, assinale a
opção que expressa, de forma mais adequada, essa
relação na Grécia Antiga.
A) O mito é a expressão mais acabada da religiosidade
arcaica, e a filosofia corresponde ao advento da razão
liberada da religiosidade.
B) O mito é uma narrativa em que a origem do mundo
é apresentada imaginativamente, e a filosofia
caracteriza-se como explicação racional que retoma
questões presentes no mito.
C) O mito fundamenta-se no rito, é infantil, pré-lógico
e irracional, e a filosofia, também fundamentada no rito,
corresponde ao surgimento da razão na Grécia Antiga.
D) O mito descreve nascimentos sucessivos, incluída a
origem do ser, e a filosofia descreve a origem do ser a
partir do dilema insuperável entre caos e medida.
04. (UFU) No início do século XX, estudiosos
esforçaram-se em mostrar a continuidade, na Grécia
Antiga, entre mito e filosofia, opondo-se a teses
anteriores, que advogavam a descontinuidade entre
ambos. A continuidade entre mito e filosofia, no
entanto, não foi entendida univocamente. Alguns
estudiosos, como Cornford e Jaeger, consideraram que
as perguntas acerca da origem do mundo e das coisas
haviam sido respondidas pelos mitos e pela filosofia
nascente, dado que os primeiros filósofos haviam
suprimido os aspectos antropomórficos e fantásticos
dos mitos. Ainda no século XX, Vernant, mesmo
aceitando certa continuidade entre mito e filosofia,
criticou seus predecessores, ao rejeitar a ideia de que a
filosofia apenas afirmava, de outra maneira, o mesmo
que o mito. Assim, a discussão sobre a especificidade
da filosofia em relação ao mito foi retomada.
Considerando o breve histórico acima, concernente à
relação entre o mito e a filosofia nascente, assinale a
opção que expressa, de forma mais adequada, essa
relação na Grécia Antiga.
a) O mito é a expressão mais acabada da religiosidade
arcaica, e a filosofia corresponde ao advento da razão
liberada da religiosidade.
b) O mito é uma narrativa em que a origem do mundo
é apresentada imaginativamente, e a filosofia
caracteriza-se como explicação racional que retoma
questões presentes no mito.
c) O mito fundamenta-se no rito, é infantil, pré-lógico
e irracional, e a filosofia, também fundamentada no rito,
corresponde ao surgimento da razão na Grécia Antiga.
d) O mito descreve nascimentos sucessivos, incluída a
origem do ser, e a filosofia descreve a origem do ser a
partir do dilema insuperável entre caos e medida.
19
05. (UFU 2011) Leia o texto e as assertivas abaixo a
respeito das relações entre o nascimento da filosofia e a
mitologia.
O nascimento da filosofia na Grécia é marcado pela
passagem da cosmogonia para a cosmologia. A cosmogonia,
típica do pensamento mítico, é descritiva e explica
como do caos surge o cosmos, a partir da geração dos
deuses, identificados às forças da natureza. Na
cosmologia, as explicações rompem com a
religiosidade: a arché (princípio) não se encontra mais na
ordem do tempo mítico, mas significa princípio teórico,
enquanto fundamento de todas as coisas. Daí a
diversidade de escolas filosóficas, dando origem a
fundamentações conceituais (e portanto abstratas)
muito diferentes entre si.
ARANHA, M. L. A; MARTINS, M. H. P. Filosofando. São Paulo: Moderna,
1993, p. 93.
I - Uma corrente de pensamento afirma que houve
ruptura completa entre mito e filosofia, tal corrente é a
que defende a tese do milagre grego.
II - Outra corrente de pensamento afirma que não
houve ruptura completa entre mito e filosofia, mas certa
continuidade, é a que defende a tese do mito noético.
Assinale a alternativa correta.
A) I é falsa e II verdadeira.
B) I é verdadeira e II falsa.
C) I e II são verdadeiras.
D) I e II são falsas.
06. (UFU 2014) Dentre as teorias que explicam o
nascimento da filosofia na Grécia Antiga, há uma que
enfatiza o seu surgimento político. Qual característica
da polis grega teria contribuído para o nascimento da
filosofia?
A) A proeminência, no espaço público, do pensamento
e da reflexão sobre a palavra.
B) Com a polis advém uma revolução social na Grécia:
o surgimento da nova classe dirigente dos sábios ou
Reis filósofos.
C) A existência de um discurso público e dialogado,
baseado na troca de opiniões e no desenvolvimento de
argumentos persuasivos.
D) A fundação de um cosmo social laico, expulsando,
dos domínios da polis, a religião, o sagrado e os
sacerdotes.
17
 GABARITO

QUESTÕES MITO
1. a
2. e
3. d
4. 2/4/8/16

QUESTÕES SUGIMENTO FILOSOFIA

1. 4/8
2. e
3. a
4. e
5. 1/8/16

QUESTÕES TRAGÉDIA
1. 4/8/16

QUESTÕES MONISTAS
1. a
2. c
3. a
4. d
5. a
6. b

QUESTÕES PLURALISTAS
1. a

QUESTÕES RUPTURA
1. 1/4/8
2. d
3. b
4. b
5. c
6. c

20
18
 FILOSOFIA CLÁSSICA
A maturação e desenvolvimento da filosofia
clássica ocorre em Atenas devido a uma série de
acontecimentos que passaremos a analisar a seguir.
É importante entendermos o contexto histórico
para que as teorias filosóficas desse período possam
fazer sentido, pois a Filosofia como construção humana
está limitada a seu tempo e contexto social, embora
muitos queriam fazer parecer que não.
1 - ATENAS EM QUESTÃO
Atenas foi fundada pelos jônios na região da
Ática. Inicialmente esteve sob o regime monárquico, e
depois oligárquico. Era governada pelos Eupátridas
(bem nascidos), que além de possuírem as maiores e
melhores terras, ainda tinham como escravos outros
atenienses, que foram pequenos proprietários de terras
que não conseguiram saldar suas dívidas.
Sem um solo propício para agricultura, e com
um porto (Pireu) estrategicamente localizado no
Mediterrâneo, os Atenienses se lançaram ao mar.
Tornaram-se grandes marinheiros e desenvolveram o
comércio de forma significativa.
O comércio enriqueceu muitos atenienses que
não tinham o sangue azul dos eupátridas e estavam
doidos por participação política. A isso, some a
insatisfação dos escravizados por dívidas, dos
potencialmente escravos, e ainda, rebeliões provocadas
por estes. Pronto, o barril de pólvora estava cheio e
prestes a explodir.
Drácon em 620 a. C., tentou acalmar os ânimos
tornando públicas por meio da escrita, as leis da pólis,
que antes eram conhecidas só pelos eupátridas. Não
adiantou muita coisa.
Agora pasmem, em 594 a. C., os grupos
dominantes da época, decidiram eleger um homem
sábio para fazer reformas que pudessem colocar fim ao
clima de guerra que afligia a sociedade ateniense.
Escolheram Sólon, um dos sete sábios da
Grécia, que instituiu profundas reformas na sociedade.
Dentre as quais podemos citar:
• Perdoou a dívida dos atenienses escravizados,
e acabou com a escravidão por dívidas;
• Limitou o tamanho da propriedade;
• Modificou o critério de classificação social, do
nascimento para a riqueza;
• Com isso, modificou o critério para
participação nos cargos públicos
(magistraturas), permitindo a participação
dos comerciantes na política;
• Permitiu a participação de todos os atenienses
na Assembleia (Eclésia), mesmo o mais
pobre;
21
• Criou a boulé, que era um conselho de 400
membros escolhidos pela Eclésia, e que tinha a
função de criar projetos de leis para serem
votados por esta;
• Deu cidadania a todo aquele que contribuísse
com a pólis.
Ficou decidido que, o que Sólon fizesse não
poderia ser modificado por 10 anos. Então, depois de
fazer essas reformas Sólon deixou Atenas, tanto para
não perder sua vida, quanto para não usar de seu
prestígio e tornar-se um tirano.
Apesar de profundas, essas reformas trouxeram
ainda mais tensões. E de toda insatisfação emergiu em
546 a. C. o primeiro tirano de Atenas, Pisístrato.
Nessa época o termo tirano não tinha toda a
carga negativa que tem hoje, e designava apenas uma
forma ilegítima de governo. Não é que o tirano fosse
cruel e mandasse cortar a cabeça de quem olhasse torto
pra ele, é que ele não chegou ao poder com o apoio dos
que detinham o poder.
Pisístrato foi até um bom governante, manteve
inalteradas as leis de Sólon, construiu grandes obras,
patrocinou as artes, os jogos e os festivais, e projetou
Atenas como grande centro comercial e cultural da
Grécia.
Seus sucessores foram uns bocós e não
souberam se manter no poder, abrindo espaço
novamente para conflitos internos, quando Clístenes
toma o poder em 510 a. C.
Clístenes governou
Atenas de 510 a 507 a. C, e
ousou muito ao dividir o
território da Ática em 10 tribos,
e cada tribo em 03 DEMOS.
Com isso ele queria acabar
com a influência das
tradicionais famílias nobres
aristocráticas.
É claro que para ocupar cargos públicos ainda
era necessário ter uma certa quantidade de riqueza,
como Sólon havia estipulado. Mas cada vez menos isso
dependia da família a que se pertencia.
A boulé (que criava projeto de lei) passou a ter
500 membros. Cada tribo elegia 50, e cada tribo a
presidia sucessivamente durante o ano. Perceba o salto
qualitativo nesse regime de participação política que
mais tarde viária a ser chamado de DEMOCRACIA.
A Eclésia (assembleia popular) passou também
a, além de votar, discutir os projetos de lei.
Provavelmente a boulé tinha mais poderes que a Eclésia
no início do processo de construção desse novo regime,
mas com o tempo a situação se inverteu.
O OSTRACISMO foi uma instituição muito
famosa criada também por ele. Não era uma pena, mas
uma forma de defender o novo regime contra
levantes tirânicos. Se uma pessoa estava se tornando
1
demasiadamente famosa, prestigiada, e influente, ela era
banida da pólis por um período de 10 anos e depois
retornava como se nada tivesse acontecido.
Pense bem. Num regime onde todos devem ser
iguais, não deve haver essas grandes personalidades,
senão, não haveria isonomia, que era a base do sistema.
As reformas provocadas pela legislação de
Clístenes fundam a pólis sobre uma base nova: a antiga
organização tribal é abolida e estabelecem-se novas
relações, não mais baseadas na consanguinidade, mas
determinadas por nova organização administrativa. Tais
modificações expressam o ideal igualitário que prepara
a democracia nascente, pois a unificação do corpo
social abole a hierarquia fundada no poder aristocrático
das famílias.
Essas reformas de Clístenes no sistema político
de Atenas acabaram influenciando toda a Grécia, e seu
governo foi a transição entre o período arcaico e o
clássico.
No período clássico (Sec. V ao IV a. C.), as
Guerras Médicas (os medos faziam parte do povo
Persa, daí o nome) foram o pano de fundo para um
maior destaque de Atenas dentre todas as póleis gregas.
Eles já estavam se sentido os maiorais por terem suas
instituições como modelo do que de melhor se poderia
ter. Agora, iam colocar os músculos para trabalharem.
Diante dessas invasões as póleis gregas,
persuadidas por Atenas, fizeram uma aliança militar
conhecida como Liga de Delos. Claro que isso tinha
um custo, e que ninguém era obrigado a participar. No
entanto, seria bom contar com uma certa segurança não
é mesmo?
Inicialmente os recursos obtidos ficaram na ilha
de Delos (por isso o nome), mas com o tempo foram
transferidos para Atenas. Mesmo com o fim das
ameaças externas a Liga permaneceu, e ninguém mais
poderia dela se desligar, pois Atenas logo interferia. O
que antes não era obrigação, tornou-se submissão.
Dessa maneira, portanto, Atenas, sob a
liderança de um líder democrático, construiria com as
riquezas dos outros a sua ERA DE OURO. Foi nessa
época que a cidade foi embelezada com grandes
templos e obras públicas. Só para se ter uma ideia, o
Partenon, um dos maiores feitos de arquitetura da
humanidade, foi erguido nesta época.
22
É inegável que toda a glória alcançada por
Atenas teve como sustentação material a submissão das
outras póleis. No entanto, deve-se deixar bem claro que
apesar da relação dos atenienses com os outros fosse de
hostilidade, entre eles, imperava os ideais mais nobres
como igualdade, liberdade e justiça. Em virtude disso, a
forma de governo que tem por base esses ideais pôde
florescer em sua plenitude.
Em Atenas o exercício da atividade política era
básico, algo comum na vida de seus habitantes. A
participação na tomada de decisões dos assuntos que
dizem respeito à administração da pólis era a principal e
mais nobre atividade que um homem livre poderia se
dedicar.
Foi nessa época que surgiu na cena política
ateniense um grande orador, de família aristocrática, e
excelente estrategista militar.
Péricles (495 – 429 a.C.) liderou Atenas em seu
esplendor (não é à toa que esse século recebeu seu
nome), quando na assembleia, juntamente com seus
concidadãos, aprimorou o regime democrático a ponto
de afirmar o seguinte em seu discurso fúnebre:
“Nosso regime político não se
propõe tomar como modelo as leis
de outros: antes somos modelos que
imitadores. Como tudo nesse
regime depende não de poucos, mas
da maioria, seu nome é
democracia. Nela, enquanto no
tocante às leis todos são iguais
para a solução de suas divergências
particulares, no que se refere à
atribuição de honrarias o critério
se baseia no mérito e não na
categoria a que se pertence...”
O primeiro cidadão ateniense instituiu a
mistoforia , que era uma justa quantia em dinheiro para
que mesmo o mais lascado dos homens livres pudesse
participar diretamente da administração da cidade.
Agora, não precisava mais nem ser de família nobre, e
nem ter riqueza suficiente para ocupar determinado
cargo.
Tal salário era necessário porque esses gregos
acreditavam que todos os cidadãos eram iguais
(isonomia) e por esta razão, tinham direito de se
expressar (isegoria) na assembleia, e de ter
participação no poder (isocracia). Para eles não havia
outra maneira, a única forma de DEMOCRACIA era
a DIRETA.
Basicamente, a estrutura política estava
arquitetada da seguinte forma:
ASSEMBLÉIA – Conselho de cidadãos que
tomavam as decisões mais importantes da pólis. Eles
se reuniam no monte Pinyx (imagem abaixo). Claro
que não tinham essas cadeiras, mas olhe a vista que eles
tinham da acrópole. Imagine os atenienses tomando as
2
decisões da pólis com a vista das maravilhas que eles
foram capazes de fazer. Era mesmo algo grandioso.
BOULÉ – Conselho de 500 cidadãos que
propunham as leis.
ESTRATEGO – 10 generais com mandatos de
01 ano.
Para todos os cargo públicos uma pessoa só
podia ser eleita uma única vez na vida, para dar
oportunidade para outros participarem do poder. Na
boulé podia-se eleger duas vezes, e para estrategos
podia ser indefinidas vezes, isso por que esse cargo
exigia habilidades especiais de guerra.
Somente podiam participar desses cargos os
homems filhos de pais atenienses maiores de 20 anos,
pois apenas eles eram considerados Zoôn politikons.
Eram membros de famílias aristocráticas, pequenos
proprietários de terras, comerciantes e artesãos.
Mas a sociedade ateniense não era formada
apenas por eles; haviam também os que eram excluidos
da cidadania. Nesse grupo temos os metecos, que eram
os estrangeiros residentes ou não na pólis; as mulheres,
que serviam basicamente para cuidar da casa e
reproduzir; e finalmente os escravos, que eram os
prisioneiros de guerra.
Não por coincidencia, os escravos começaram
a aumentar quando a democracia estava em seu auge.
Ora, para haver tempo livre para os cidadãos se
dedicarem à política alguem tinha que ficar trabalhando.
Estimasse que eles fossem ¼ da população, no máximo.
Em Atenas não havia tratamento duro com os
escravos, não existiam pessoas acorrentadas andando
pelas ruas, chicotadas e esquartejamentos em praça
pública. Pelo contrário, era muito comum os escravos
serem libertados. Habitantes de outras póleis
estranhavam quando andavam nas ruas de Atenas e
viam escravos andando na rua como se fossem livres.
Nas fazendas e no mercado eles trabalhavam lado a lado
com o seu senhor. Não há nenhum registro de rebeliam
de escravos em Atenas. A possibilidade de conquista da
liberdade que estava no horizonte, abrandava a relação
entre senhor e escravo.
Com o florescimento da democracia a
isonomia, a isegoria e a isocracia são características de
grande importância para o futuro da filosofia. A
23
igualdade de todos os homens adultos livres perante as
leis, a garantia de todos participarem diretamente no
governo da pólis, e de exprimir, discutir e defender em
público suas opiniões sobre as decisões que a cidade
deveria tomar, faz surgir a figura política do cidadão.
Mas, para conseguir que sua opinião fosse aceita
nas assembleias, o cidadão precisava ser capaz de
persuadir os demais. Com isso, uma mudança profunda
vai ocorrer na educação grega.
Antes da instituição da democracia, as cidades
eram dominadas pelas famílias aristocráticas, senhoras
das terras e do poder militar. Essas famílias criaram um
padrão de educação pelo qual o homem ideal ou
perfeito era o guerreiro belo e bom, típico dos poemas
homéricos.
Mas quando a economia agrária foi sendo
suplantada pelo artesanato e pelo comércio, surgiu nas
cidades (particularmente em Atenas) uma classe social
urbana rica que desejava exercer o poder político, até
então privilégio da classe aristocrática.
É para responder aos anseios dessa nova classe
social que a democracia é instituída. Com ela, o poder
vai sendo retirado dos aristocratas e passado para os
cidadãos.
Dessa maneira, o antigo ideal educativo ou
pedagógico também foi sendo substituído por outro. O
ideal da educação do Século de Péricles já não é a
formação do jovem guerreiro, belo e bom, e sim a
formação do bom cidadão.
Ora, qual é o momento em que o cidadão mais
aparece e mais exerce sua cidadania? Quando opina,
discute, delibera e vota nas assembleias. Assim, a nova
educação estabelece como padrão ideal a formação do
bom orador, isto é, aquele que sabe falar em público e
persuadir os outros na política.
Para dar aos jovens essa educação, substituindo
a educação antiga dos poetas, surgiram, na Grécia, os
sofistas.
2 - SOFISTAS
Os sofistas eram homens que viviam viajando
entre as póleis vendendo seu conhecimento, pois não
eram ricos para se manter no ócio intelectual. A
sofística constitui radical inovação da
problemática filosófica, deslocando o eixo das
pesquisas do cosmo para o homem. Inaugurando o
período “humanista” da filosofia grega que tem sua
razão de ser na crise da aristocracia e a ascensão da nova
classe social dos comerciantes.
O século de Péricles (V a.C.) constitui o período
áureo da cultura grega, quando a democrática Atenas
desenvolve intensa vida cultural e artística. Os
pensadores do período clássico, embora ainda discutam
questões referentes à natureza, desenvolvem o enfoque
antropológico, abrangendo a moral e a política.
3
 A palavra sofista, etimologicamente, vem de
sophos, que significa “sábio”, ou melhor, “professor de
sabedoria”. Posteriormente adquiriu o sentido
pejorativo de “homem que emprega sofismas”, ou seja,
alguém que usa de raciocínio capcioso, de má-fé, com
intenção de enganar.
Os sofistas sempre foram mal interpretados
devido às críticas que sobre eles fizeram Sócrates e
Platão.
A imagem, de certa forma caricatural da
sofística, tem sido reelaborada no sentido de procurar
resgatar a verdadeira importância do seu pensamento.
Desde que os sofistas foram reabilitados por Hegel no
século XIX, o período por eles iniciado passou a ser
denominado Aujklãrung grega (imitando a expressão
alemã que designa o iluminismo europeu do século
XVIII).
São muitos os motivos que levaram à visão
deturpada dos sofistas que a tradição nos oferece. Em
primeiro lugar, há enorme diversidade teórica entre os
pensadores reunidos sob a designação de sofista. Talvez
o que possa identificá-los é o fato de serem
considerados sábios e pedagogos.
Vindos de todas as partes do mundo grego,
desenvolvem um ensino itinerante pelos locais em que
passam, mas não se fixam em lugar algum. Deve -se a
isso o gosto pela crítica, o exercício do pensar resultante
da circulação de ideias diferentes.
Segundo Jaeger, historiador da filosofia, os
sofistas exercem influência muito forte, vinculando-se à
tradição educativa dos poetas Homero e Hesíodo. Eles
deram importante contribuição para
sistematização do ensino. Formaram um currículo de
estudos: gramática (da qual foram os iniciadores),
retórica e dialética; por influência dos pitagóricos,
desenvolveram a aritmética, a geometria, a astronomia
e a música.
Essa divisão será retomada no ensino medieval,
constituindo o triviam (referente aos três primeiros) e o
quadrivium (referente aos quatro últimos).
Para escândalo de seus contemporâneos,
costumavam cobrar pelas aulas e por esse motivo
Sócrates os acusava de prostituição. Cabe aqui um
reparo: na Grécia Antiga, apenas os nobres se
ocupavam com o trabalho intelectual, pois gozavam do
ócio, ou seja, da disponibilidade de tempo decorrente
do fato de que o trabalho manual, de subsistência, era
ocupação de escravos. Ora, os sofistas, geralmente
homens saídos da classe média, faziam das aulas seu
ofício, já que não eram suficientemente ricos para
filosofarem descompromissadamente. Se alguns
sofistas de menor valor podiam ser chamados de
mercenários do saber, isso não poderia ser estendido a
todos.
Vimos que os primeiros filósofos pré-socráticos
preocupam-se sobretudo com a natureza, e as
explicações cosmológicas se desenvolvem em torno da
procura da arché (princípio) de todas as coisas. Entre os
primeiros filósofos não há textos referentes à política.
São os sofistas que irão proceder a
passagem para a reflexão propriamente
antropológica, centrando suas atenções na questão
moral e política. Elaboram teoricamente e legitimam
o ideal democrático da nova classe em ascensão, a dos
comerciantes enriquecidos.
Os sofistas elaboram o ideal teórico da
democracia, valorizada pelos comerciantes em
ascensão, cujos interesses se contrapõem aos da
aristocracia rural. Apesar de suas contradições, o ideal
democrático devia ser justificado. Coube aos sofistas,
no século V a.C., a função de elaborar a teorização que
interessava à nova classe dos comerciantes.
Mas a exigência que os sofistas vêm satisfazer
não é apenas de ordem teórica, era também de ordem
essencialmente prática, voltada para a vida. Eles são os
mestres da nova areté política, e o instrumento desse
processo será a retórica, ou seja, a arte de bem falar, de
utilizar a linguagem em um discurso persuasivo,
instrumento indispensável para o brilhantismo da
participação no debate público na assembléia
democrática.
Isso era tão importante para as novas classes
emergentes porque a capacidade de discursar e
convencer, era considerada o melhor meio de ascender
social e politicamente.
À virtude (areté) de uma aristocracia guerreira
opõe-se a virtude do cidadão: a maior das virtudes é a
justiça, e todos, desde que cidadãos da polis, devem ter
a direito ao exercício do poder.
Enquanto na aristocracia predomina a areté
ética, para o cidadão ela é política e mais objetiva que a
anterior, pois o critério do justo e do injusto se acha na
lei escrita.
Através da Paidéia (conceito complexo que só
de forma inadequada pode ser traduzido como
formação da cultura, tradição e educação gregas), os
gregos elaboram a nova educação capaz de satisfazer os
ideais do homem da pólis, e não mais do aristocrata,
superando, assim, os privilégios da antiga educação,
para a qual a areté só era acessível aos que pertenciam a
uma linhagem de origem divina.
É bem verdade que esse movimento não se
dirige ao povo em geral, mas a uma elite, àqueles bons
oradores que poderiam, nas assembléias públicas, fazer
uso da palavra livre e pronunciar discursos
24
4
convincentes e oportunos. Com o brilhantismo da
participação no debate público, deslumbram os jovens
do seu tempo. Desenvolvem o espírito crítico e a
facilidade de expressão.
Com frequência os sofistas são acusados de
superficialidade e de pronunciar um discurso vazio, um
palavreado oco. Talvez essa fama se deva a excessiva
atenção dada por alguns deles ao aspecto formal da
exposição e defesa das ideias, já que se achavam tão
preocupados com a persuasão, instrumento por
excelência do cidadão na cidade democrática.
Os melhores deles, no entanto, buscaram
aperfeiçoar os instrumentos da razão, ou seja, a
coerência e o rigor da argumentação, porque não basta
dizer o que se considera verdadeiro, é preciso
demonstrá-lo pelo raciocínio. Pode-se dizer que aí se
encontra o embrião da lógica, mais tarde desenvolvida
por Aristóteles.
Tal como ocorreu com os pré-socráticos, dos
sofistas só nos restam fragmentos de suas obras, além
das referências – como vimos, tendenciosas - feitas por
filósofos posteriores.
Os mais famosos sofistas foram: Protágoras, de
Abdera (485-411 a.C.); Górgias, de Leôncio, na Sicília
(485 -380 a.C.); Híppias, de Élis, e ainda Trasímaco,
Pródico, Hipódamos e outros.
Vejamos agora alguns dos principais sofistas.
Protágoras (480-410
a. C.) foi o primeiro e mais
ilustre dos sofistas. Nascido em
Abdera, mudou-se para Atenas
onde se tornou muito famoso e
requisitado pelas famílias ricas.
Defendia que não havia
um conhecimento e uma
verdade absoluta sobre as
coisas, e que o mundo era relativo ao que os homens
percebiam dele. Daí sua famosa frase: “o homem é a
medida de todas as coisas”.
Para cada tese é possível termos argumentos
contra e a favor, sendo possível com técnica apropriada,
da qual ele se dizia mestre, tornar mais forte o
argumento mais fraco. Essa era a virtude do homem, ou
seja, sua habilidade primordial.
Para seus críticos, sua doutrina é relativista e
impossibilita a construção de um saber objetivo no qual
se pudesse chegar a critérios que estabelecessem e
diferenciassem o verdadeiro do falso, o certo do errado.
Tudo dependia de quem ou que grupo estava falando.
As regras sociais, bem como a própria pólis são
convenções, e como tal, mudam de acordo com quem
as convencionou, sendo, portanto, relativas.
Para outros, quando Protágoras, diz que "o
homem é a medida de todas as coisas", esse fragmento
deve ser entendido não como expressão do relativismo
do conhecimento, mas enquanto exaltação da
capacidade de construir a verdade: o logos não mais é
25
divino, mas decorre do exercício técnico da razão
humana.
Górgias de Leontine (485 a. C. a 380 a. C.)
herda de Parmênides a temática ontológica (o ser existe,
e o não-ser não existe), mas inverte os termos (o ser não
existe, e o não-ser existe). Os pontos chaves de seu
pensamento se exprimem nas três proposições
seguintes:
1) “O nada existe” – isto se deduz do fato de
que do ser (do princípio) os filósofos
precedentes deram definições diversas e
opostas, demonstrando com isso, que ele
não existe.
2) “Mesmo que existisse, não seria
cognoscível” – o pensamento, com efeito
não se refere necessariamente ao ser – como
queria Parmênides -, mas existem coisas
pensadas que são não existentes (como, por
exemplo, a quimera).
3) “Mesmo que fosse pensável, o ser não seria
exprimível” – a palavra, sendo um som,
significa quando muito um som, mas não
deriva dos outros sentidos, como por
exemplo uma cor ou um odor.
Esta doutrina toma o nome de “niilismo”,
enquanto põe o nada como fundamento de tudo.
A palavra, perdendo qualquer relação com o ser,
não é mais veículo de verdade, mas torna-se portadora
de persuasão e sugestão: se esta ação tem propósito
prático (por exemplo, convencer o público em uma
assembleia, os juízes em um processo), temos a retórica
(oratória); se, ao invés, tem propósito puramente
estético, temos a arte.
O maior crédito que se deve atribuir aos sofistas
foi o de ter voltado o debate filosófico da cosmologia,
para a área do humano, da pólis, da ética, da política.
Pois foi por se contrapor a eles que Sócrates deu início
ao conhecimento filosófico herdado pelo ocidente.
QUESTÕES
03. (UNICENTRO 2011) A questão da verdade é
encarada pelos sofistas como
A) um a priori do espírito.
B) proveniente da divindade.
C) expressão de poder absoluto.
D) produção técnica da racionalidade.
E) expressão absoluta do conhecimento
04. (UEM 2012) Os sofistas são conhecidos por serem
os “antifilósofos”, os adversários preferidos dos
primeiros filósofos gregos. Entre as acusações a eles
endereçadas estava que “aboliram o critério, porque
afirmam que todas as aparências e todas as opiniões são
verdadeiras e que a verdade é algo relativo, pois que
5
tudo o que é aparência ou opinião para um indivíduo
existe [deste modo] para ele.”
(MARQUES, M. P. Os sofistas: o saber em questão. In:
FIGUEIREDO, V. de (Org.) Filósofos na Sala de Aula. São Paulo:
Berlendis & Vertecchia, 2007, v. 2, p. 31).
Sobre a atitude filosófica dos sofistas, é correto afirmar
que
01) os sofistas não desejam a busca da verdade, pois
essa era uma tarefa dos filósofos.
02) os sofistas não negavam a verdade, apenas
apontavam os problemas relativos à sua aquisição.
04) os sofistas apresentavam, com suas
contraargumentações, problemas relevantes para os
filósofos.
08) filósofos e sofistas perfazem duas personagens
relevantes da filosofia na Grécia antiga.
16) os sofistas pretendiam desmascarar os filósofos na
sua capacidade de desvirtuar e iludir a juventude.
05. (UEL) Observe a figura e responda à questão.
A escultura Discóbolo de Míron, do século V a. C.,
expressa o ideal de homem na pólis ateniense. Com
base nos valores deste ideal clássico, considere as
afirmativas a seguir.
I. Ao cidadão, cabia tempo livre para se dedicar
integralmente ao que era próprio do ser político, como
a especulação filosófica e a prática desportiva, visando
à realização do humano.
II. Na pólis governada por juristas apoiados por atletas
com poder de comando das tropas, o cidadão
considerava a igualdade econômica como a realização
do ser humano.
III. O cidadão era o elemento que integrava a pólis à
natureza e tal integração era representada pela
corpolatria e pelas atividades físicas impostas pelo
Senado.
26
IV. O ideal do cidadão era expresso pela sua
participação nas ações e decisões da pólis, o que incluía
a busca da beleza e do equilíbrio entre as formas.
Assinale a alternativa correta.
a) Somente as afirmativas I e IV são corretas.
b) Somente as afirmativas II e III são corretas.
c) Somente as afirmativas III e IV são corretas.
d) Somente as afirmativas I, II e III são corretas.
e) Somente as afirmativas I, II e IV são corretas.
06. O homem é a medida de todas as coisas. Das coisas
que são o que são e das coisas que não são o que não
são. A frase acima é atribuída a Protágoras, um dos mais
celébres sofistas. A partir dela deve-se inferir que um
dos traços distintivos de sua filosofia é o
A) positivismo.
B) relativismo.
C) dogmatismo.
D) humanismo.
E) niilismo.
07. (UEM 2013) Protágoras de Abdera (480-410 a.C.)
é considerado um dos mais importantes sofistas.
Ensinou por muito tempo em Atenas, sendo atribuído
à sua autoria a seguinte máxima da filosofia: “O homem
é a medida de todas as coisas”.
Sobre Protágoras e os sofistas, assinale o que for
correto.
01) De forma semelhante a pensadores
contemporâneos, os sofistas problematizam a
multiplicidade de perspectivas do conhecimento.
02) O relativismo de Protágoras pode ser defendido
filosoficamente a partir da percepção do movimento,
tese já defendida anteriormente por Heráclito.
04) Platão e Aristóteles contrapuseram-se aos sofistas,
ao não defender o homem como medida de todas as
coisas.
08) Em razão de seu humanismo, atribui-se a
Protágoras a inversão copernicana, isto é, a tese de que
não é o sol que gira em torno da Terra, mas a Terra que
gira em torno do sol.
16) O saber contido na frase de Protágoras é prático,
além de teórico, ou seja, mobiliza o campo da filosofia
para a retórica.
6
3 - SÓCRATES
Sócrates (470 – 399
a. C.) foi um marco na
filosofia grega. Não deixou
nada escrito e o que sabemos
de seu pensamento é o
relatado por seu discípulo
Platão. Ele nasceu em
Atenas, foi contemporâneo
de Péricles, e crítico do
regime democrático.
Viveu na época da
GUERRA DO
PELOPONESO (431-404 a. C.), que foi motivada
pela forma autoritária e abusiva com que Atenas tratava
os seus aliados.
Um grupo de póleis cansada da tirania Ateniense,
sob a liderança de Esparta, formaram a Liga do
Peloponeso, para enfrentá-la. Essa guerra foi o grande
motivo da decadência das póleis gregas, pois elas foram
se destruindo e abrindo espaço para que inimigos
externos pudessem conquista-las. Sócrates participou
de algumas batalhas, sendo condecorado por bravura.
O embate com os sofistas
Ele travou um grande embate com os sofistas
ao dizer que eles não eram filósofos, pois não tinham
amor pela sabedoria nem respeito pela verdade,
defendendo qualquer ideia, se isso fosse vantajoso.
Corrompiam o espírito dos jovens, pois faziam o erro e
a mentira valerem tanto quanto a verdade. Dizia
também que os sofistas estavam errados, que
poderíamos sim obter um conhecimento objetivo, um
saber verdadeiro.
Apesar disso, Sócrates concordava com os
sofistas em dois pontos: por um lado, a educação antiga
do guerreiro belo e bom já não atendia às exigências da
sociedade grega e, por outro, os filósofos cosmologistas
defendiam ideias tão contrárias entre si que também
não eram fonte segura para o conhecimento verdadeiro.
Discordando dos antigos poetas, dos antigos
filósofos e dos sofistas, o que propunha Sócrates?
Propunha que, antes de querer conhecer a natureza ou
persuadir os outros, cada um deveria conhecer-se a si
mesmo.
A filosofia se volta para a ética
A sabedoria humana de que Sócrates se diz
mestre consiste na busca de justificação filosófica (isto
é, de um fundamento) da vida moral. Esse fundamento
consiste na própria natureza ou essência do homem,
entendida como consciência de si, a personalidade
intelectual e moral. É isso que distingue o homem dos
outros animais. Não é à toa que ele instigava seus
discípulos a terem esse conhecimento, pois era isso que
27
os tornavam humanos. “Conhece-te a ti mesmo” estava
escrito no pórtico do oráculo que afirmou ser ele o mais
sábio dos homens.
Como a essência não é dada pela percepção
sensorial, pelo que os sentidos nos trazem, e sim pelo
trabalho do pensamento, procurá-la é procurar o que o
pensamento conhece da realidade e da verdade de uma
coisa, de uma ideia, de um valor. Isso que o pensamento
conhece da essência chama-se conceito.
Assim, Sócrates parte me busca da verdade das
coisas através do conceito, ou seja, a definição
verdadeira (universal) do que sejam as coisas.
Sócrates procurava o conceito, e não a mera
opinião (doxa em grego) que temos de nós mesmos,
das coisas, das ideias e dos valores. Qual a diferença
entre uma opinião e um conceito?
A opinião varia de pessoa para pessoa, de lugar
para lugar, de época para época. É instável, mutável,
depende de cada um. O conceito, ao contrário, é uma
verdade intemporal, universal e necessária que o
pensamento descobre, pois mostra que é a essência
universal, intemporal e necessária de alguma coisa.
Por isso, Sócrates não perguntava se uma coisa
era bela – pois nossa opinião sobre ela pode variar –, e
sim “O que é a beleza?”, “Qual é a essência ou o
conceito do belo, do justo, do amor, da amizade?”.
Sócrates perguntava: “Que razões rigorosas
você possui para dizer o que diz e para pensar o que
pensa?”, “Qual é o fundamento racional daquilo que
você fala e pensa?”.
As questões que Sócrates privilegia, portanto,
são as referentes à moral, daí perguntar em que consiste
a coragem, a covardia, a piedade, a justiça e assim por
diante.
Diante de diversas manifestações de coragem,
quer saber o que é a "coragem em si", o universal que a
representa. Ora, enquanto a filosofia ainda é nascente,
precisa inventar palavras novas, ou usar as antigas
dando-lhes sentido diferente. Por isso Sócrates utiliza o
termo logos, que na linguagem comum significava
“palavra”, “conversa”, e que no sentido filosófico passa
a significar “a razão que se dá de algo”, ou mais
propriamente, conceito.
Para ele, se a essência do homem é a busca pela
consciência de si, esse olhar para dentro de si através da
atividade re-flexiva, descobrindo que na realidade ele é
a sua alma, a virtude primordial do homem atua como
a “cura da alma”, fazendo com que ela se realize da
melhor forma possível. E como a alma é atividade
cognoscitiva, a virtude será essencialmente a
potencialização dessa atividade, ou seja, será a busca
pelo conhecimento. E dado que o corpo é instrumento
da alma, também os valores ligados ao corpo estão
subordinados a ela, estando a seu serviço.
Na sua busca pelos fundamentos da moral,
Sócrates indaga não apenas qual o sentido dos costumes
7
estabelecidos (os valores éticos ou morais da
coletividade, transmitidos de geração em geração), mas
também o que é a virtude, e quais são as virtudes
(disposições de caráter, características pessoais,
sentimentos, atitudes, condutas individuais) que levam
alguém a respeitar ou não os valores da cidade, e por
quê.
Ao indagar o que são a virtude e o bem, Sócrates
realiza, na verdade, duas interrogações. Por um lado,
interroga a sociedade para saber se o que ela costuma
considerar virtuoso e bom corresponde efetivamente à
virtude e ao bem; por outro, interroga os indivíduos
para saber se têm efetivamente consciência do
significado e da finalidade de suas ações, se seu caráter
ou sua índole são virtuosos e bons realmente. A
indagação ética socrática dirige-se, portanto, à
sociedade e ao indivíduo.
As questões socráticas inauguram a ética como
parte da filosofia porque definem o campo no qual
valores e obrigações morais podem ser estabelecidos: a
consciência do agente moral. É sujeito moral ou ético
somente aquele que sabe o que faz, conhece as causas e
os fins de sua ação, o significado de suas intenções e de
suas atitudes e a essência dos valores éticos.
Sócrates afirma que apenas o ignorante é vicioso
ou incapaz de virtude, pois quem sabe o que é o bem
não poderá deixar de agir virtuosamente. Ninguém
pode errar voluntariamente, porque quem erra se
engana sobre o valor daquilo que a própria ação tende;
considera um bem aquilo que é mal, aquilo que é bem
apenas na aparência. Bastaria mostrar a quem erra a
verdade, e este corrigiria o próprio erro.
Desse conceito de consciência deriva também a
descoberta socrática da liberdade, entendida como
liberdade interior e, em última análise, como
“autodomínio”. Uma vez que a alma é racional, ela
alcança sua liberdade quando se livra de tudo que é
irracional, ou seja, das paixões e dos instintos. Dessa
forma, o homem se liberta o máximo possível das coisas
que pertencem ao mundo externo e que alimentam suas
paixões.
Também a felicidade assume valência
espiritual e se realiza quando na alma prevalece a ordem
adquirida com a virtude. É por isso que
Sócrates afirma que devemos buscar a virtude pelo
valor que ela tem em si mesma.
O método socrático
Sócrates costumava conversar com todos,
fossem velhos ou moços, nobres ou escravos,
preocupado com o método do conhecimento. Sócrates
parte do pressuposto "só sei que nada sei", que consiste
justamente na sabedoria de reconhecer a própria
ignorância, ponto de partida para a procura do saber.
Por isso seu método começa pela parte
considerada "destrutiva", chamada ironia (em grego,
28
“perguntar”). Nas discussões afirma inicialmente nada
saber, diante do oponente que se diz conhecedor de
determinado assunto. Com hábeis perguntas, desmonta
as certezas até o outro reconhecer a ignorância. Parte
então para a segunda etapa do método, a Maiêutica
(em grego, "parto"). Dá esse nome em homenagem a
sua mãe, que era parteira, acrescentando que, se ela fazia
parto de corpos, ele "dava à luz" ideias novas.
O que é a ironia socrática? O próprio Sócrates,
nos diálogos platônicos, diz que seu destino é investigar,
já que a única verdade que detém é a certeza de que nada
sabe. Interrogava, portanto, para saber e, empenhado
nessa tarefa, não raro surpreendia as pessoas em
contradições, resultantes de crenças aceitas de modo
dogmático, de pretensas verdades admitidas sem crítica.
Sócrates, por meio de perguntas, destrói o saber
constituído para reconstruí-lo na procura da definição
do conceito. Sócrates é aquele que chega de mansinho
e, sem que se espere, lança uma pergunta que faz o
sujeito olhar para si e perguntar: afinal, o que faço aqui?
É isso o que realmente procuro ou desejo?
Ele andava pelas ruas e praças de Atenas, pelo
mercado e pela assembleia indagando a cada um: “Você
sabe o que é isso que você está dizendo?”, “Você sabe
o que é isso em que você acredita?”, “Você acha que
conhece realmente aquilo em que acredita, aquilo em
que está pensando, aquilo que está dizendo?”. “Você
diz”, falava Sócrates, “que a coragem é importante, mas
o que é a coragem?”, “Você acredita que a justiça é
importante, mas o que é a justiça?”, “Você diz que ama
as coisas e as pessoas belas, mas o que é a beleza?”,
“Você crê que seus amigos são a melhor coisa que você
tem, mas o que é a amizade?”.
Sócrates fazia perguntas sobre as ideias, sobre
os valores nos quais os gregos acreditavam e que
julgavam conhecer. Ao suscitar dúvidas, Sócrates os
fazia pensar não só sobre si mesmos, mas também
sobre a pólis. Aquilo que parecia evidente acabava
sendo percebido como duvidoso e incerto.
Suas perguntas deixavam os interlocutores
embaraçados, irritados, curiosos, pois, quando
tentavam responder ao célebre “o que é?”, descobriam,
surpresos, que não sabiam responder e que nunca
tinham pensado em suas crenças, valores e ideias.
A ironia tinha que ser acompanhada da
maiêutica, isto é, o método socrático constituía-se de
duas partes: a primeira mostrava os limites, as falhas, os
preconceitos do pensamento comum e a segunda
iniciava no processo de busca da verdadeira sabedoria.
Numa situação de conflito e de incertezas o
ironista, depois de realizar o exercício da desconstrução
e da negatividade, deve ajudar as pessoas a darem à luz
as verdades que, no entender de Sócrates, traziam
dentro de si. O exercício do filosofar, a partir das
verdades encontradas, abria caminhos para múltiplas
possibilidades de escolha e ação.
8
 As perguntas de Sócrates não visavam
confundir as pessoas e ridicularizar seu conhecimento
das coisas, mas, motivá-las a alcançar um conhecimento
mais profundo, não só de si próprias, mas também dos
outros, dos objetos e do mundo que as rodeava,
provocando nelas novas ideias.
Essa era a sua maneira de filosofar, sua “arte de
partejar”, de ajudar as pessoas a parir, a dar à luz as
novas ideias, arte que dizia ter aprendido com sua mãe,
que ajudava as mulheres a dar à luz aos seus filhos.
A interrogação de Sócrates expunha os saberes
dos sujeitos e, ao mesmo tempo, mostrava o quanto as
pessoas não tinham consciência daquilo que realmente
sabiam.
Com a ironia, ao trazer à tona os limites dos
argumentos comuns, ao mostrar as contradições
ocultas na ordem comumente aceita, ao revelar, ao
abalar as certezas que fundavam o cotidiano, Sócrates
convida ao filosofar como um processo metódico de
elaboração de novos saberes.
Ao afirmar que também ele nada sabia, queria
apenas dizer que um novo caminho para chegar-se a
uma nova verdade seria indispensável. Se ele soubesse
esta nova verdade, ele não diria que nada sabia, pois
apenas sabia o caminho, isto é, o começo do
conhecimento e ele queria saber mais.
Sócrates, por meio de sua atividade, mostra-nos
que o exercício do filosofar é, essencialmente, o
exercício do questionamento, da interrogação sobre o
sentido do homem e do mundo.
A condenação
Essa atitude, como dizem os historiadores, fez
de Sócrates uma figura singular e lhe angariou alguns
amigos e muitos inimigos. Embora parecesse neutra e
sem um objetivo preciso (Sócrates parecia não ser
partidário de nenhuma das tendências da época e não
defendeu explicitamente nenhum regime político), essa
atitude questionava poderes instituídos, valores
consolidados e, por isso, também pedia mudanças.
A partir dessa atividade Sócrates enfrentou
problemas, foi julgado e condenado à morte. Na
história, a filosofia questionadora incomoda o poder
instituído, porque põe em discussão relações e situações
que são tidas como verdadeiras.
Ora, pensemos um pouco. No auge do
imperialismo ateniense, quando eles eram tomados
como modelos pelas outras pólis (como o próprio
Péricles afirmou acima); quando eles tratavam seus
“aliados” da Liga de Delos como bem entendiam,
usando os recursos da Liga para tornar Atenas a mais
bela e poderosa pólis que já existira; quando eles
estavam maravilhados com seu regime político, que eles
próprios criaram; vem um cara e começa a botar
caraminholas na cabeça dos jovens perguntando:
29
“Será mesmo que vivemos uma democracia,
quando temos um regime político que permite a um
bom orador ir à assembleia e fazer um discurso bonito
e pomposo que leve o povo a aprovar o que ele quer
sem o mínimo de reflexão?”, “será que é certo
tratarmos nossos aliados com toda essa arrogância, e
usando mais a força que a justiça em nossas relações?”,
“será mesmo bom essa democracia onde qualquer um
possa influir nos destinos da pólis, mesmo não tendo
conhecimento do que seja bom e justo?”.
Entendem agora porque Sócrates era um perigo
a ser exterminado o mais rápido possível? Era um
traidor, um corruptor da juventude.
A Guerra do Peloponeso durou 27 anos e
terminou com a vitória de Esparta, no entanto, acabou
deixando as partes envolvidas enfraquecidas.
Desde a derrota de Atenas nessa guerra, o
regime democrático ficou desacreditado pelos próprios
ateniense, e muitos deles começaram a criticá-lo. Eles
argumentavam que em momentos cruciais da guerra,
foram tomadas muitas decisões estúpidas por que foi
colocado para a maioria decidir, e isso levou à derrota
de Atenas.
O regime democrático ateniense foi substituído
por uma oligarquia comandada por 30 tiranos indicados
por Esparta. Nesse tempo ficou proibido o debate em
público e o ensino de retórica. Mas, alguns anos depois
a democracia foi restaurada e Sócrates voltou a
importunar.
Ele foi acusado e, por mais forte que fossem
seus argumentos de defesa, foi condenado, porque sua
condenação já era certa desde antes mesmo do
julgamento começar. Demonstrando a liberdade da
alma que sempre ensinara a seus alunos, ele bebeu
cicuta mas não renunciou ao que disse.
A acusação contra Sócrates
Vós tendes conhecimento de que os jovens que
dispõem de mais tempo que os outros, os filhos das
famílias mais ricas, seguem-me de livre e espontânea
vontade, e se regozijam em assistir a esta minha análise
dos homens; inúmeras vezes procuram imitar-me e
tentam, por sua própria conta, analisar alguma pessoa.
Logicamente, deparam-se com numerosos homens que
julgam saber alguma coisa e sabem pouco ou nada, e
então, aqueles que são analisados por eles voltam-se
contra mim e não contra quem os analisou, declarando
que Sócrates é homem por demais infame e corruptor
dos jovens. E se alguém indaga: “Afinal, o que faz e o
que ensina este Sócrates para corromper os jovens?”,
nada respondem, porque o desconhecem, e, só para não
evidenciar que estão confusos, dizem as coisas que
comumente são ditas contra todos os filósofos, além de
afirmarem que ele especula sobre as coisas que se
encontram no céu e as que ficam embaixo da terra, e
que também ensina a não acreditar nos deuses e
9
apresenta como melhores as piores razões. A verdade,
porém, é que esses homens demonstraram ser pessoas
que dão a impressão de saber tudo, porém,
naturalmente, não querem dizer a verdade. Desta
maneira, ambiciosos, dominados pela paixão e
numerosos como são, e todos da mesma opinião nesta
difamação a meu respeito e com argumentos que
podem parecer também convincentes, sem escrúpulo
algum encheram vossos ouvidos com suas calúnias.
Este é o motivo pelo qual, finalmente, lançaram-se
contra mim Meleto, Ânito e Lícon: Meleto
profundamente irado por causa dos poetas, Ânito por
causa dos artesãos e dos políticos, Lícon por causa dos
oradores. Contudo, como vos disse desde o início seria
de fato um verdadeiro milagre se eu tivesse a capacidade
de arrancar-vos do coração esta calúnia que possui
raízes tão firmes e profundas. Esta é, ó cidadãos, a
verdade, e eu a revelo por completo, sem ocultar-vos
nada, nem mesmo esquivando-me dela, embora saiba
que sou odiado por muitos exatamente por isso. Por
sinal, é outra prova de que digo a verdade, e que esta é
a calúnia contra mim e esta a causa. Indagai quanto
quiserdes, agora ou depois, e recebereis sempre a
mesma resposta.
Platão. Apologia de Sócrates. São Paulo: Nova Cultural,
1999. p. 73-74. (os pensadores).
O legado de Sócrates
Podemos encontrar algumas características
gerais do período socrático:
 A filosofia se volta para as questões
humanas no plano da ação, dos comportamentos, das
ideias, das crenças, dos valores e, portanto, se preocupa
com as questões morais e políticas.
 A filosofia parte da confiança no
pensamento ou no homem como um ser racional, capaz
de conhecer-se a si mesmo e, portanto, capaz de
reflexão.
 Como se trata de conhecer a capacidade
de conhecimento do homem, os filósofos procuram
estabelecer procedimentos que garantam que se
encontre a verdade. Isto é, considera-se que o
pensamento deve oferecer a si mesmo caminhos
próprios, critérios próprios e meios próprios para saber
30
o que é o verdadeiro e como alcançá-lo em tudo o que
investigamos.
 Ao buscar a definição das virtudes
morais (do indivíduo) e das virtudes políticas (do
cidadão), a filosofia toma como objeto central de suas
investigações a moral e a política. Cabe a ela encontrar
a definição, o conceito ou a essência dessas virtudes,
para além da variedade das opiniões contrárias e
diferentes.
 É feita, pela primeira vez, uma
separação radical entre, de um lado, a opinião e as
imagens das coisas, trazidas pelos nossos órgãos dos
sentidos, pelos hábitos, pelas tradições, pelos interesses,
e, de outro lado, os conceitos ou as ideias. As ideias se
referem à essência invisível e verdadeira das coisas e só
podem ser alcançadas pelo pensamento puro, que afasta
os dados sensoriais, os hábitos recebidos, os
preconceitos, as opiniões.
 A reflexão e o trabalho do pensamento
são tomados como uma purificação intelectual que
permite ao espírito humano conhecer a verdade
invisível, imutável, universal e necessária.
 Sócrates e Platão se diferenciam dos
sofistas porque não aceitam a validade das opiniões e
das percepções sensoriais, vistas como fonte de erro,
mentira e falsidade, e repudiam que elas sejam usadas
para produzir argumentos de persuasão. Só assim o
pensamento pode seguir seu caminho próprio rumo
ao conhecimento verdadeiro.
São essas ideias que, de maneira alegórica ou
simbólica, encontramos na exposição platônica do
Mito da Caverna. Nesse mito ou alegoria, Platão
estabelece uma distinção decisiva para toda a história
da filosofia e das ciências: a diferença entre o
sensível e o inteligível.
QUESTÕES
01. (UFU) O método argumentativo de Sócrates (469
– 399 a.C.) consistia em dois momentos distintos: a
ironia e a maiêutica. Sobre a ironia socrática, pode-se
afirmar que:
I – Torna o interlocutor um mestre na argumentação
sofística.
II – Leva o interlocutor à consciência de que seu saber
era baseado em reflexões, cujo conteúdo era repleto de
conceitos vagos e imprecisos.
III – tinha um caráter purificador, à medida que levava
o interlocutor confessar suas próprias contradições e
ignorâncias.
IV – tinha um sentido depreciativo e sarcástico da
posição do interlocutor.
Assinale:
a) se apenas a afirmação III é correta.
10
b) Se as afirmações I e IV são corretas.
c) Se apenas a afirmação IV é correta.
d) Se as afirmações II e III são corretas.
02. (UFU) O trecho abaixo faz uma referência ao
procedimento investigativo adotado por Sócrates.
“O fato é que nunca ensinei pessoa alguma. Se alguém
deseja ouvir-me quando falo ou me encontro no
desempenho de minha missão, quer se trate de moço
ou velho (...) me disponho a responder a todos por
igual, assim os ricos como os pobres, ou se o
preferirem, a formular-lhes perguntas, ouvindo eles o
que lhes falo.”
PLATÃO. Apologia de Sócrates. Belém: EDUFPA, 2001.
Marque a alternativa que melhor representa o “método”
socrático.
a) Sócrates nada ensina porque apenas transmite aquilo
que ouve do seu daímon. Seu procedimento consiste em
discursar, igualmente para qualquer ouvinte, com
longos discursos demonstrativos retirados da tradição
poética ou com perguntas que levam o interlocutor a
fazer o mesmo. A ironia é o expediente utilizado contra
os adversários, cujo objetivo é somente a disputa verbal.
b) A profissão de ignorância e a ironia de Sócrates
fazem parte do seu procedimento geral de refutação por
meio de perguntas e respostas breves (o élenkhos), e
constituem um meio de reverter os argumentos do
interlocutor para fazê-lo cair em contradição. A
refutação socrática revela a presunção de saber do
adversário, pela insuficiência de suas definições e
pela aporia.
c) Sócrates nunca ensina pessoa alguma, porque a
profissão de ignorância caracteriza o modo pelo qual
encoraja seus discípulos a adquirirem sabedoria
diretamente do deus do Oráculo de Delfos. A ironia
socrática é uma dissimulação que, pela zombaria, revela
as verdadeiras disposições do pequeno número dos que
se encontram aptos para a Filosofia.
d) Sócrates nunca ensina pessoa alguma sem antes
testar sua aptidão filosófica por meio de perguntas e
respostas. Seu procedimento consiste em destruir as
definições do adversário por meio da ironia. A
ignorância socrática encoraja o adversário a revelar suas
opiniões verdadeiras que, pela refutação, dão a medida
da aptidão para a vida filosófica.
03. (UEL 2018) Sócrates, Giordano Bruno e Galileu
foram pensadores que defenderam a liberdade de
pensamento frente às restrições impostas pela tradição.
31
Na Apologia de Sócrates, a acusação contra o filósofo
é assim enunciada:
Sócrates [...] é culpado de corromper os moços e não
acreditar nos deuses que a cidade admite, além de
aceitar divindades novas (24b-c).
Ao final do escrito de Platão, Sócrates diz aos juízes:
Mas, está na hora de nos irmos: eu, para morrer; vós,
para viver. A quem tocou a melhor parte, é o que
nenhum de nós pode saber, exceto a divindade. (42a).
(PLATÃO. Apologia de Sócrates. Trad. Carlos Alberto Nunes.
Belém: EDUFPA, 2001. p. 122-23; 147.)
Com base no texto e nos conhecimentos sobre a
disputa entre filosofia e tradição presente na
condenação de Sócrates, assinale a alternativa correta.
a) O desprezo socrático pela vida, implícito na
resignação à sua pena, é reforçado pelo reconhecimento
da soberania do poder dos juízes.
b) A aceitação do veredito dos juízes que o condenaram
à morte evidencia que Sócrates consentiu com os
argumentos dos acusadores.
c) A acusação a Sócrates pauta-se na identificação da
insuficiência dos seus argumentos, e a corrupção que
provoca resulta das contradições do seu pensamento.
d) A crítica de Sócrates à tradição sustenta-se no
repúdio às instituições que devem ser abandonadas em
benefício da liberdade de pensamento.
e) A sentença de morte foi aceita por Sócrates porque
morrer não é um mal em si e o livre pensar permite
apreender essa verdade.
04. (UFU 2013) O diálogo socrático de Platão é obra
baseada em um sucesso histórico: no fato de Sócrates
ministrar os seus ensinamentos sob a forma de
perguntas e respostas. Sócrates considerava o diálogo
como a forma por excelência do exercício filosófico e o
único caminho para chegarmos a alguma verdade
legítima.
De acordo com a doutrina socrática,
A) a busca pela essência do bem está vinculada a uma
visão antropocêntrica da filosofia.
B) é a natureza, o cosmos, a base firme da especulação
filosófica.
C) o exame antropológico deriva da impossibilidade do
autoconhecimento e é, portanto, de natureza sofística.
D) a impossibilidade de responder (aporia) aos dilemas
humanos é sanada pelo homem, medida de todas as
coisas.
05. (UFU 2012) Leia o trecho abaixo, que se encontra
na Apologia de Sócrates de Platão e traz algumas das
concepções filosóficas defendidas pelo seu mestre.
Com efeito, senhores, temer a morte é o mesmo que se
supor sábio quem não o é, porque é supor que sabe o
que não sabe. Ninguém sabe o que é a morte, nem se,
porventura, será para o homem o maior dos bens; todos
a temem, como se soubessem ser ela o maior dos males.
11
A ignorância mais condenável não é essa de supor saber
o que não se sabe?
Platão, A Apologia de Sócrates, 29 a-b, In. HADOT, P. O que é a Filosofia
Antiga? São Paulo: Ed. Loyola, 1999, p. 61.
Com base no trecho acima e na filosofia de Sócrates,
assinale a alternativa INCORRETA.
A) Sócrates prefere a morte a ter que renunciar a sua
missão, qual seja: buscar, por meio da filosofia, a
verdade, para além da mera aparência do saber.
B) Sócrates leva o seu interlocutor a examinar-se,
fazendo-o tomar consciência das contradições que traz
consigo.
C) Para Sócrates, pior do que a morte é admitir aos
outros que nada se sabe. Deve-se evitar a ignorância a
todo custo, ainda que defendendo uma opinião não
devidamente examinada.
D) Para Sócrates, o verdadeiro sábio é aquele que,
colocado diante da própria ignorância, admite que nada
sabe. Admitir o não-saber, quando não se sabe, define
o sábio, segundo a concepção socrática.
06. (UFU 2007) O trecho seguinte, do diálogo
platônico Górgias, refere-se ao modo de filosofar de
Sócrates.
“Assim, Cálicles, desmanchar o nosso convênio e te
desqualificas para investigar comigo a verdade, se
externares algo com tua maneira de pensar”
PLATÃO. Górgias. Trad. Carlos Alberto Nunes. Belém:
EDUFPA, 2002, p. 198, 495a.
Marque a alternativa que expressa corretamente o
procedimento empregado por Sócrates.
a) A base da filosofia socrática é a procura da
perfeição da alma, mediante o exame de si mesmo e dos
concidadãos, que é a condição da excelência moral. A
refutação socrática é, sobretudo, um modo de testar a
verdade da excelência da vida.
b) A base da filosofia socrática é a procura da
verdade acerca do conhecimento da Natureza e da
maneira de pensar sobre os princípios racionais que
governam o cosmos a partir do conhecimento
acumulado pelos filósofos anteriores.
c) A base da filosofia socrática é a refutação, a partir
de um convênio em busca da verdade, de todas as
proposições de seus interlocutores com o intuito de
demonstrar que o conhecimento das questões morais é
impossível.
d) A base da filosofia socrática é a educação
mediante os discursos políticos e jurídicos encenados
nos tribunais atenienses. Sócrates parte das proposições
dos adversários para encontrar um discurso oposto que
seja retoricamente persuasivo.
32
07. (UNICENTRO 2010) De acordo com muitos
interpretes, Sócrates (470-399 a.C.) é considerado o
primeiro filósofo da ética. Qual das alternativas abaixo
NÃO caracteriza corretamente seu pensamento.
A) Sócrates transporta a antiga especulação racional
para o terreno ateniense da moralidade, tentando
superar a crise dos valores de Atenas para dar
novamente à sua moral um fundamento sólido porque
pessoal (não-Estatal) e racional (não-religioso).
B) De física, nossa interpretação torna-se moral, de
meditação solitária, torna-se diálogo. Assim, Sócrates,
filósofo urbano, vai onde estão os atenienses: nos
banquetes, no ginásio, sobretudo na ágora, coração da
cidade e centro de encontros.
C) Com Sócrates a moral se torna uma questão de
Estado. Vivendo o apogeu da cidade de Atenas, em
pleno século V a.C., Sócrates faz de Atenas a
“civilização do discurso político”, lugar onde todo
projeto, toda decisão importante, passa pela discussão
pública em comum.
D) Para a moral grega – que era outrora uma questão
de crenças, que fazia parte das coisas indiscutíveis –,
Sócrates busca um fundamento mais estável do que os
costumes relativos e as normas efêmeras: um
fundamento racional, baseado na interrogação e
discussão individual.
E) Sócrates domina a arte sutil do diálogo, a dialética,
jogo de espírito e de finura, feito de fintas e de esquivas,
torneio de argumentadores pleno de subentendidos e
de alusões. Nesse terreno, o da interrogação moral,
interessa a Sócrates apenas isto: o que os homens dizem
acerca do que fazem e como justificam o que querem.
08. (UNICENTRO 2011) Sócrates foi um dos mais
importantes filósofos da Antiguidade. Para ele, a
filosofia não era um simples conjunto de teorias, mas
uma maneira de viver. Sobre o pensamento e a vida de
Sócrates, é correto afirmar:
A) Sócrates acreditava que passar a vida filosofando,
isto é, a examinar a si mesmo e a conduta moral das
pessoas, era uma missão divina, na qual um deus pessoal
o auxiliava.
B) Nas conversações que mantinha nos lugares
públicos, da Atenas do século V a.C., Sócrates repetia
nada saber para, assim, não responder às questões que
formulava e motivar seus interlocutores a darem conta
de suas opiniões.
C) Em polêmica com Aristóteles, para quem a cidade
nasce de um acordo ou de um contrato social, Sócrates
escreveu a “República”, na qual demonstra ser o
homem um animal político.
D) O exercício da filosofia, para Sócrates, consistia em
questionar e em investigar a natureza dos princípios e
dos valores que devem governar a vida e, devido a esse
comportamento, contraiu inimizades de homens
poderosos, que o executaram sob a acusação de
impiedade e de corromper a juventude.
12
E) A maiêutica socrática é a arte de trazer à luz, por 11. (UNICENTRO 2013) Ao dizer-se “parteiro das
meio de perguntas e de respostas, a verdade ou os almas”, Sócrates queria dizer que
conhecimentos mais importantes à vida que cada A) a verdade não está fora de nós, mas dentro de nós.
pessoa retém em sua alma. B) não existe uma única verdade, mas verdades, no
plural.
09. (UNICENTRO 2012) Sobre o pensamento C) o pensamento deve deslocar-se da contemplação
socrático, analise as afirmativas e marque com V, as interior para a contemplação exterior.
verdadeiras e com F, as falsas. D) devemos contemplar a verdade na natureza.
( ) Sócrates é autor da obra Ética a Nicômaco. E) era o pai das ideias que nasciam da alma de seu
( ) O pensamento socrático está escrito em hebraico. interlocutor, devendo ajudá-lo a realizar seus sonhos.
( ) A ironia e a maiêutica são as bases de sua filosofia.
( ) Sócrates não criticou o saber dogmático, sendo, por
isso, conselheiro dos governantes de Atenas.
4. PLATÃO
( ) Os diálogos platônicos são importantes textos
Platão (427 – 347 a. C.)
filosóficos que relatam, na maioria, o pensamento de
foi o maior discípulo de
Sócrates.
Sócrates, era um homem de
A partir da análise dessas afirmativas, a alternativa que
família aristocrática e influente
indica a sequência correta, de cima para baixo, é a
na política. Como todo jovem
A) F V F V V
ateniense, era um entusiasta do
B) V F V V F
regime democrático até
C) F F V F V
conhecer seu mestre aos vinte
D) V F F F V
anos de idade.
E) F V V V F
Sob influência de
Sócrates passou a ser também
10. (UNICENTRO 2013) Analise as assertivas e
crítico do regime, e depois de
assinale a alternativa que aponta as corretas.
sua morte deixou de acreditar na possibilidade de uma
I. Assim como os sofistas, Sócrates dizia que a verdade
vida justa e feliz. Deixou Atenas para fazer uma longa
existe e podemos conhecê-la. Eis porque suas preleções
viagem, quando voltou e fundou a Academia, onde
eram aulas onde essa verdade era ensinada. Tais
pôde desenvolver suas teorias e repassá-las a seus vários
preleções eram solilóquios, isto é, apenas Sócrates
discípulos.
falava enquanto os outros o escutavam.
Escrevendo, Platão reproduziu o método
II. Tanto para Sócrates quanto para os sofistas, o
dialógico socrático, fundando novo gênero literário:
conhecimento não é um estado (o estado da sabedoria),
deste modo seu filosofar assume uma dinâmica
mas um processo, uma busca, uma procura da verdade.
socrática, na qual o próprio leitor é envolvido na tarefa
Isso não significa que a verdade não exista, e sim que
de extrair maieuticamente a solução dos problemas
deve ser procurada e que sempre será maior do que nós.
suscitados e não explicitamente resolvidos.
III. Como os sofistas, Sócrates se interessa pela virtude.
Platão recupera, além disso, o valor
Todavia, os sofistas, mantendo-se no plano dos
cognoscitivo do mito como complemento do logos: a
costumes estabelecidos, falavam da virtude no plural,
filosofia platônica se torna, na forma do mito, uma
isto é, falavam de virtudes (coragem, temperança,
espécie de fé raciocinada, no sentido de que, quando a
amizade, justiça, piedade, prudência), mas Sócrates fala
razão chega aos limites extremos de suas capacidades,
no singular: a virtude.
deve superar intuitivamente tais limites, desfrutando as
IV. Diferentemente dos sofistas, Sócrates mantém a
possibilidades que se lhe oferecem na dimensão da
separação entre aparência e realidade, entre percepção
imagem e do mito.
sensorial e pensamento. Por isso, sua busca visa
Na busca de um conhecimento verdadeiro,
alcançar algo muito preciso: passar da multiplicidade
buscou um meio de contornar o beco sem saída deixado
das aparências opostas, da multiplicidade das
por Heráclito e Parmênides. Grande parte de suas ideias
percepções divergentes, à unidade da ideia (que é a
estão escritas em sua mais famosa obra, A República.
definição universal e necessária da coisa procurada).
A) Apenas I e III.
4.1 Metafísica
B) Apenas II e III.
C) Apenas IV.
Platão considerou que Parmênides tinha razão
D) Apenas III e IV.
no que se refere ao mundo material e sensível, mundo
E) Apenas II, III e IV.
das imagens e das opiniões. A matéria, diz Platão, é, por
essência e por natureza, algo imperfeito, que não
consegue manter a identidade das coisas, mudando sem
33
13
cessar, passando de um estado a outro, contrário ou
oposto.
Assim, do mundo material só nos chegam as
aparências das coisas e sobre ele só podemos ter
opiniões contrárias e contraditórias.
Por esse motivo, diz Platão, Parmênides está
certo ao exigir que a filosofia abandone esse mundo
sensível e ocupe-se com o mundo verdadeiro, invisível
aos sentidos e visível apenas ao puro pensamento. O
verdadeiro é o Ser, uno, imutável, idêntico a si mesmo,
eterno, imperecível, puramente inteligível.
Eis por que a ontologia platônica introduz uma
divisão, afirmando a existência de dois mundos
inteiramente diferentes e separados: o mundo sensível
da mudança, da aparência, do devir dos contrários, e o
mundo inteligível (da ideia/das formas) da
identidade, da permanência, da verdade, conhecido pelo
intelecto puro, sem nenhuma interferência dos sentidos
e das opiniões.
Na tradição de Parmênides e Platão, a filosofia
grega estabelece a hierarquia entre razão e sentidos,
indicando que a razão atinge com dificuldade o
verdadeiro conhecimento por causa da deformação que
os sentidos inevitavelmente provocam. Por isso, cabe à
razão depurar os enganos que os sentidos nos levam a
cometer, para que o espírito possa atingir a verdadeira
contemplação das ideias.
Para Platão, se o homem permanecesse
dominado pelos sentidos, só poderia ter um
conhecimento imperfeito, restrito ao mundo dos
fenômenos, das coisas que são meras aparências e que
estão em constante fluxo. A esse conhecimento Platão
chama de doxa (opinião).
O verdadeiro conhecimento, a episteme
(ciência), é, ao contrário, aquele pelo qual a razão
ultrapassa o mundo sensível e atinge o mundo das
ideias, lugar das essências imutáveis de todas as coisas,
dos verdadeiros modelos (arquétipos).
Esse é o único mundo verdadeiro, e o mundo
sensível só existe enquanto participa do mundo das
ideias, do qual é apenas sombra ou cópia.
Tudo que existe nesse mundo material é porque
tem sua ideia no mundo superior. Apesar da
multiplicidade com que ela possa aparecer no mundo
sensível, a ideia é uma só, indestrutível e eterna.
Segundo
Platão, apesar de
existirem diferentes
tipos de cavalo, a ideia
de cavalo é uma só.
Quando pensamos
em cavalo, pensamos
a ideia e não
determinado cavalo. Um cavalo só é cavalo na medida
em que participa da ideia de “cavalo em si”.
As ideias platônicas não são simples conceitos
mentais, mas são “entidades” ou “essências” que
34
subsistem em si e por si em um sistema hierárquico bem
organizado, e que constituem o verdadeiro Ser.
O mundo sensível é o mundo das coisas. O
mundo das ideias é o mundo do Ser; o mundo sensível
das coisas é o mundo do Não-Ser. O mundo sensível é
uma sombra, uma cópia deformada ou imperfeita do
mundo das ideias. Mas como foi que aconteceu essa
cópia? Como explicar a gênese das coisas do mundo?
Geralmente os gregos consideram a matéria
eterna, não-criada. Também Platão atribui a um
Demiurgo, enquanto princípio que organiza a matéria
pré-existente, a função de pôr ordem no Caos inicial.
A teoria cosmológica de Platão se encontra
sobretudo no diálogo Timeu. Em algumas passagens,
pode-se interpretar que esse princípio divino é também
identificado à ideia do Bem e, como tal, é o fim último
para onde tendem todas as coisas, na busca da
perfeição.
Mas existe uma diferença entre a ontologia de
Parmênides e a de Platão. Para o primeiro, o mundo
sensível das aparências é o Não-Ser em sentido forte,
isto é, não existe, não tem realidade nenhuma, é o nada.
Para Platão, porém, o Não-Ser não é o puro nada. Ele
é alguma coisa. O que ele é? Ele é o outro do Ser, o que
é diferente do Ser, o que é inferior ao Ser, o que nos
engana e nos ilude, a causa dos erros. Em lugar de ser
um puro nada, o Não-Ser é um falso ser, uma sombra
do Ser verdadeiro, aquilo que Platão chama de
Pseudosser.
Há ainda outra diferença importante entre a
ontologia de Parmênides e a de Platão. O primeiro
afirmava que o Ser, além de imutável, eterno e idêntico
a si mesmo, era único ou uno. Havia o Ser. Qual o
problema dessa afirmação parmenideana?
Se Parmênides não admitia a multiplicidade
infinita de seres contrários uns aos outros e a si mesmos
do devir heraclitiano, visto que o pensamento exige a
identidade do pensado, o que restava à filosofia ao se
admitir uma identidade una-única? Só lhe restava pensar
e dizer três frases: “o Ser é”, “o Não-Ser não é” e “o Ser
é uno, idêntico, eterno e imutável”. Assim, Parmênides
paralisava a filosofia.
14
 Se a filosofia quisesse prosseguir como
investigação da verdade e se tivesse mais objetos a
conhecer, era preciso quebrar essa unidade-unicidade
do Ser. Foi o que fez Platão. O que disse ele?
Em primeiro lugar, seguindo Sócrates e os
sofistas, Platão distinguiu três sentidos para a palavra
ser:
1 - o sentido de substantivo, isto é, de
realidade existente (‘o ser’, ‘um ser’);
2 - o sentido verbal forte, em que é significa
‘existe’ e ser quer dizer ‘existência’ (“O homem é”, isto
é, “existe”); e
3 - o sentido verbal mais fraco, predicativo,
em que o verbo ser é o verbo de ligação, isto é, o verbo
que permite ligar um sujeito e seu predicado (“O
homem é mortal”).
Em segundo lugar, afirmou que, no sentido
forte de ser (isto é, como substantivo e como verbo
existencial), existem múltiplos seres e não um só, mas
cada um deles possui os atributos do Ser de Parmênides
(identidade, unidade, eternidade, imutabilidade). Esses
seres são as ideias ou formas inteligíveis, totalmente
imateriais, que constituem o mundo verdadeiro, o
mundo inteligível.
Em terceiro lugar, afirmou que, no sentido mais
fraco do verbo ser, isto é, como verbo de ligação, cada
ideia é um ser real, que possui um conjunto de
predicados reais ou de propriedades essenciais e que a
fazem ser o que ela é em si mesma. Uma ideia é (existe)
e uma ideia é uma essência ou conjunto de qualidades
essenciais que a fazem ser o que ela é necessariamente.
Por exemplo, a justiça é (há a ideia de justiça) e há seres
humanos que são justos (possuem o predicado da
justiça como parte de sua essência).
Dessa maneira, cada ideia, em si mesma, é como
o Ser de Parmênides: una, idêntica a si mesma, eterna e
imutável — uma ideia é. Ao mesmo tempo, cada ideia
difere de todas as outras pelo conjunto de qualidades ou
propriedades internas e necessárias pelas quais ela é
uma essência determinada, diferente das demais (a ideia
de homem é diferente da ideia de planeta, que é
diferente da ideia de beleza, etc.).
A tarefa da filosofia é dupla:
1. deve conhecer quais ideias existem, isto é,
quais ideias são;
2. deve conhecer quais são as qualidades ou
propriedades essenciais de uma ideia, isto é, o que uma
ideia é, sua essência.
As ideias ou formas inteligíveis (ou essências
inteligíveis), diz Platão, são seres perfeitos e, por isso,
tornam-se modelos inteligíveis ou paradigmas
inteligíveis perfeitos que as coisas sensíveis materiais
tentam imitar imperfeitamente.
O sensível é, pois, uma imitação imperfeita do
inteligível: as coisas sensíveis são imagens das ideias, são
Não-Seres tentando inutilmente imitar a perfeição dos
seres inteligíveis.
35
Cabe à filosofia passar das cópias imperfeitas
aos modelos perfeitos, abandonando as imagens pelas
essências, as opiniões pelas ideias, as aparências pelas
essências.
Mas como fazer isso? Como conhecer esse
mundo ideal e verdadeiro para viver de acordo com o
que é bom e justo nesse mundo de erros, se eu estou
nesse segundo e tudo que percebo vem dele?
O pensamento, empregando a dialética, deve
passar da instabilidade contraditória das coisas sensíveis
à identidade racional das coisas inteligíveis.
4.2 Dialética
Para Platão, conhecimento é anamnese, isto é,
recordação de verdades desde sempre conhecidas pela
alma e que reemergem de vez em quando na experiência
concreta. Ele apresenta esta teoria do conhecimento
tanto em modo mítico (as almas são imortais e
contemplaram as ideias antes de descer nos corpos –
teoria da reminiscência da alma) quanto em modo
dialético (todo homem pode aprender por si verdades
antes ignoradas, como por exemplo, os teoremas
matemáticos).
Platão afirma que somente pela dialética é
possível alcançar gradativamente o que é verdadeiro, e
passar das ilusões ao real, ou seja, da simples opinião
(em grego doxa) para a ciência (em grego episteme).
Importante deixar claro que a dialética Platônica é o que
a etimologia da palavra sugere, um diálogo crítico em
busca da verdade que se passa do senso comum ao
conhecimento verdadeiro.
Como a própria palavra indica, dialética é um
diálogo, um discurso compartilhado por dois
interlocutores, ou uma conversa em que cada um possui
opiniões opostas sobre alguma coisa e deve discutir ou
argumentar com o outro de modo a superar essa
oposição e chegar à unidade de uma ideia que é a mesma
para ambos e para todos os que buscam a verdade.
Deve-se passar de imagens contraditórias a
conceitos idênticos para todos os pensantes. Em outras
palavras, a dialética é um procedimento com o qual
passamos das opiniões contrárias à identidade da ideia,
das oposições do devir à unidade da essência.
A dialética platônica é um procedimento
intelectual e linguístico que parte de alguma coisa que
deve ser separada ou dividida em duas partes contrárias
ou opostas, de modo que se conheça sua contradição e
se possa determinar qual dos contrários é verdadeiro e
qual é falso. A cada divisão surge um par de contrários,
que devem ser separados e novamente divididos, até
que se chegue a um termo indivisível, isto é, não
formado por nenhuma oposição ou contradição: este
será a ideia verdadeira ou a essência da coisa investigada.
Partindo de sensações, imagens, opiniões
contraditórias sobre alguma coisa, a dialética vai
separando os opostos em pares, mostrando que um dos
15
termos é ilusório e o outro, verdadeiro, até chegar à
essência da coisa.
Superar os contraditórios e chegar ao que é
sempre idêntico a si mesmo é a tarefa da discussão
dialética, que revela o mundo sensível como
heraclitiano (a luta dos contrários, a mudança
incessante) e o mundo inteligível como parmenidiano
(a perene identidade de cada ideia ou de cada essência).
Caberá ao sábio, ao filósofo, empreender a
caminhada desde o mundo obscuro das sombras da
realidade sensível até a proximidade da luz representada
pela ideia do Bem. Ou seja, elevar o conhecimento de
simples opinião (que é o conhecimento do vir-a-ser) a
ciência (que é o conhecimento do ser verdadeiro).
Para que esse processo do conhecimento seja
possível, é necessário o estudo da matemática. Aliás, no
pórtico da Academia de Platão existia um dístico com
os seguintes dizeres: "Não entre aqui quem não souber
geometria". Isso porque a matemática descreve as
realidades não sensíveis e é capaz de se dissociar dos
sentidos e da prática; na geometria, a figura sobre a qual
raciocinamos independe da figura sensível que
representa.
Além disso, os gregos têm uma tradição de
aplicação desinteressada da matemática na astronomia
e na música. Desde Pitágoras eram estudadas as
relações proporcionais entre os diferentes
comprimentos da corda, bem como as alterações de
tensão ou espessura que mudam os sons emitidos pela
lira. Portanto, a matemática e a geometria são
consideradas como prelúdio da ciência que é a dialética,
graças à qual o filósofo poderá chegar ao conhecimento
das essências.
Ele ilustra essa passagem do falso
(opinião/doxa) ao real (ciência/ episteme) pela alegoria
do mito da caverna. Aqueles caras deitados no chão
nasceram e cresceram ali, e a única coisa que eles viam
eram aquelas sombras. Por nunca terem visto outra
coisa, eles julgavam que aquelas sombras eram os
objetos verdadeiros.
Só que um dia, um deles consegue se soltar e
sair da caverna. Lá fora, ele não consegue enxergar nada
porque é quase cegado pela luz do sol. Aos poucos ele
vai conseguindo ver as coisas e se dá conta que aquilo
que viam na caverna eram apenas as sombras, que eles
tomavam por verdadeiro aquilo que era falso.
36
Depois, ele volta para alertar os outros de sua
condição, mesmo sabendo que eles podem não
acreditar no que ele estava dizendo. Alguns dizem que
ele está louco e outros decidem acompanhá-lo.
O Mito da Caverna
Depois disto – prossegui eu – imagina a nossa
natureza, relativamente à educação ou à sua falta, de
acordo com a seguinte experiência. Suponhamos uns
homens numa habitação subterrânea em forma de
caverna, com uma entrada aberta para a luz, que se
estende a todo o comprimento dessa gruta. Estão lá
dentro desde a infância, algemados de pernas e
pescoços, de tal maneira que só lhes é dado permanecer
no mesmo lugar e olhar em frente; são incapazes de
voltar a cabeça, por causa dos grilhões; serve-lhes de
iluminação um fogo que se queima ao longe, numa
eminência, por detrás deles; entre a fogueira e os
prisioneiros há um caminho ascendente, ao longo do
qual se construiu um pequeno muro, no gênero dos
tapumes que os apresentadores de fantoches colocam
diante do público, para mostrarem as suas habilidades
por cima deles.
– Estou a ver – disse ele.
– Visiona também ao longo deste muro,
homens que transportam toda a espécie de objetos, que
o ultrapassam: estatuetas de homens e de animais, de
pedra e de madeira, de toda a espécie de lavor; como é
natural, dos que os transportam, uns falam, outros
seguem calados.
– Estranho quadro e estranhos prisioneiros são
esses de que tu falas – observou ele.
– Semelhantes a nós – continuei -. Em primeiro
lugar, pensas que, nestas condições, eles tenham visto,
de si mesmo e dos outros, algo mais que as sombras
projetadas pelo fogo na parede oposta da caverna?
– Como não – respondeu ele – se são forçados
a manter a cabeça imóvel toda a vida?
– E os objetos transportados? Não se passa o
mesmo com eles?
– Sem dúvida.
– Então, se eles fossem capazes de conversar
uns com os outros, não te parece que eles julgariam
estar a nomear objetos reais, quando designavam o que
viam?
– É forçoso.
– E se a prisão tivesse também um eco na
parede do fundo? Quando algum dos transeuntes
falasse, não te parece que eles não julgariam outra coisa,
senão que era a voz da sombra que passava?
– Por Zeus, que sim!
– De qualquer modo – afirmei – pessoas nessas
condições não pensavam que a realidade fosse senão a
sombra dos objetos.
– É absolutamente forçoso – disse ele.
16
 – Considera pois – continuei – o que
aconteceria se eles fossem soltos das cadeias e curados
da sua ignorância, a ver se, regressados à sua natureza,
as coisas se passavam deste modo. Logo que alguém
soltasse um deles, e o forçasse a endireitar-se de
repente, a voltar o pescoço, a andar e a olhar para a luz,
ao fazer tudo isso, sentiria dor, e o deslumbramento
impedi-lo-ia de fixar os objetos cujas sombras via
outrora. Que julgas tu que ele diria, se alguém lhe
afirmasse que até então ele só vira coisas vãs, ao passo
que agora estava mais perto da realidade e via de
verdade, voltado para objetos mais reais? E se ainda,
mostrando-lhe cada um desses objetos que passavam, o
forçassem com perguntas a dizer o que era? Não te
parece que ele se veria em dificuldades e suporia que os
objetos vistos outrora eram mais reais do que os que
agora lhe mostravam?
– Muito mais – afirmou.
– Portanto, se alguém o forçasse a olhar para a
própria luz, doer-lhe-iam os olhos e voltar-se-ia, para
buscar refúgio junto dos objetos para os quais podia
olhar, e julgaria ainda que estes eram na verdade mais
nítidos do que os que lhe mostravam?
– Seria assim – disse ele.
– E se o arrancassem dali à força e o fizessem
subir o caminho rude e íngreme, e não o deixassem
fugir antes de o arrastarem até à luz do Sol, não seria
natural que ele se doesse e agastasse, por ser assim
arrastado, e, depois de chegar à luz, com os olhos
deslumbrados, nem sequer pudesse ver nada daquilo
que agora dizemos serem os verdadeiros objetos?
– Não poderia, de fato, pelo menos de repente.
– Precisava de se habituar, julgo eu, se quisesse
ver o mundo superior. Em primeiro lugar, olharia mais
facilmente para as sombras, depois disso, para as
imagens dos homens e dos outros objetos, refletidas na
água, e, por último, para os próprios objetos. A partir
de então, seria capaz de contemplar o que há no céu, e
o próprio céu, durante a noite, olhando para a luz das
estrelas e da Lua, mais facilmente do que se fosse o Sol
e o seu brilho de dia.
– Pois não!
– Finalmente, julgo eu, seria capaz de olhar para
o Sol e de o contemplar, não já a sua imagem na água
ou em qualquer sítio, mas a ele mesmo, no seu lugar.
– Necessariamente.
– Depois já compreenderia, acerca do Sol, que
é ele que causa as estações e os anos e que tudo dirige
no mundo visível, e que é o responsável por tudo aquilo
de que eles viam um arremedo.
– É evidente que depois chegaria a essas
conclusões.
– E então? Quando ele se lembrasse da sua
primitiva habitação, e do saber que lá possuía, dos seus
companheiros de prisão desse tempo, não crês que ele
se regozijaria com a mudança e deploraria os outros?
– Com certeza.
37
– E as honras e elogios, se alguns tinham então
entre si, ou prêmios para o que distinguisse com mais
agudeza os objetos que passavam e se lembrasse melhor
quais os que costumavam passar em primeiro lugar e
quais em último, ou os que seguiam juntos, e àquele que
dentre eles fosse mais hábil em predizer o que ia
acontecer – parece-te que ele teria saudades ou inveja
das honrarias e poder que havia entre eles, ou que
experimentaria os mesmos sentimentos que em
Homero, e seria seu intenso desejo “servir junto de um
homem pobre, como servo da gleba”, e antes sofrer
tudo do que regressar àquelas ilusões e viver daquele
modo?
– Suponho que seria assim – respondeu – que
ele sofreria tudo, de preferência a viver daquela
maneira.
– Imagina ainda o seguinte – prossegui eu –. Se
um homem nessas condições descesse de novo para o
seu antigo posto, não teria os olhos cheios de trevas, ao
regressar subitamente da luz do Sol?
– Com certeza.
– E se lhe fosse necessário julgar daquelas
sombras em competição com os que tinham estado
sempre prisioneiros, no período em que ainda estava
ofuscado, antes de adaptar a vista – e o tempo de se
habituar não seria pouco – acaso não causaria o riso, e
não diriam dele que, por ter subido ao mundo superior,
estragara a vista, e que não valia a pena tentar a
ascensão? E a quem tentasse soltá-los e conduzí-los até
cima, se pudessem agarrá-lo e matá-lo, não o matariam?
– Matariam, sem dúvida – confirmou ele.
– Meu caro Gláucon, este quadro – prossegui
eu – deve agora aplicar-se à tudo quanto dissemos
anteriormente, comparando o mundo visível através
dos olhos à caverna da prisão, e a luz da fogueira que lá
existia à força do Sol. Quanto à subida ao mundo
superior e à visão do que lá se encontra, se a tomares
como a ascensão da alma ao mundo inteligível, não
iludirás a minha expectativa, já que é teu desejo
conhecê-la. O Deus sabe se ela é verdadeira. Pois,
segundo entendo, no limite do cognoscível é que se
avista, a custo, a idéia do Bem; e, uma vez avistada,
compreende-se que ela é para todos a causa de quanto
há de justo e belo; que, no mundo visível, foi ela que
criou a luz, da qual é senhora; e que, no mundo
inteligível, é ela a senhora da verdade e da inteligência,
e que é preciso vê-la para se ser sensato na vida
particular e pública.
(Platão, A República, livro VII)
Os diálogos de Platão põem em marcha a
dialética, isto é, o caminho seguro (méthodos, em
grego) que nos conduz das sensações, das percepções,
das imagens e das opiniões à contemplação intelectual
do ser real das coisas, à ideia verdadeira. A dialética
permite a passagem da dóxa (opinião) à episteme
(ciência ou saber).
17
O amor
Tomemos um outro diálogo para
acompanharmos o procedimento platônico. O banquete
busca a ideia ou a essência do amor.
Numa festa, oferecida por um poeta premiado,
conversam cinco amigos e Sócrates. Um deles afirma
que todos os deuses recebem hinos e poemas de louvor,
mas nenhum foi feito ao melhor dos deuses, Eros, o
amor. Propõe, então, que cada um faça uma
homenagem a Eros dizendo o que é o amor.
Para um deles, o amor é o mais bondoso dos
deuses, porque nos leva ao sacrifício pelo ser amado,
inspira-nos o desejo de fazer o bem. Para o seguinte, é
preciso distinguir o amor sexual e grosseiro do amor
espiritual entre as almas, pois o primeiro é breve e logo
acaba, enquanto o segundo é eterno. Já o terceiro afirma
que os que o antecederam tinham limitado muito o
amor, tomando-o apenas como uma relação entre duas
pessoas. O amor, diz ele, é o que ordena, organiza e
orienta o mundo, pois faz os semelhantes se
aproximarem e os diferentes se afastarem.
O quarto prefere retornar ao amor entre as
pessoas e narra um mito. No princípio, os humanos
eram de três tipos: havia o homem duplo, a mulher
dupla e o homem-mulher, isto é, o andrógino. Tinham
um só corpo, com duas cabeças, quatro braços e quatro
pernas. Como se julgavam seres completos, decidiram
habitar no céu. Zeus, rei dos deuses, enfureceu-se,
tomou de uma espada e os cortou pela metade.
Decaídos, separados e desesperados, os
humanos teriam desaparecido se Eros não lhes tivesse
dado órgãos sexuais e os ajudasse a procurar a metade
perdida. Os que eram homens duplos e mulheres duplas
amam os de mesmo sexo, enquanto os que eram
andróginos amam a pessoa do sexo oposto. Amar é
encontrar a nossa metade e o amor é esse encontro.
Finalmente, o poeta, anfitrião da festa, toma a
palavra dizendo: “Todos os que me precederam
louvaram o amor pelo bem que faz aos humanos, mas
nenhum louvou o amor por ele mesmo. É o que farei.
O amor, Eros, é o mais belo, o melhor dos deuses. O
mais belo, porque sempre jovem e sutil, porque penetra
imperceptivelmente nas almas; o melhor, porque odeia
a violência e a desfaz onde existir; inspira os artistas e
poetas, trazendo a beleza ao mundo”.
Resta Sócrates, que diz: “Não poderei falar. Não
tenho talento para fazer discursos tão belos”. Os
outros, porém, não se conformam e o obrigam a falar.
“Está bem”, retruca ele. “Mas falarei do meu jeito.”
Com essa pequena frase, o tom do diálogo se
altera, pois “falar do meu jeito” significa que “não vou
fazer elogios e louvores às imagens e aparências do
amor, não vou emitir mais uma opinião sobre o amor,
mas vou buscar a essência do amor, a ideia do amor”.
Sócrates também começa com um mito.
Quando a deusa Afrodite nasceu, houve uma grande
38
festa para os deuses, mas esqueceram-se de convidar a
deusa Penúria (Pênia). Miserável e faminta, Penúria
esperou o fim da festa, esgueirou-se pelos jardins e
comeu os restos, enquanto os demais deuses dormiam.
Num canto do jardim, viu Engenho Astuto (Poros) e
desejou conceber um filho dele, deitando-se ao seu
lado. Desse ato sexual nasceu Eros, o amor. Como sua
mãe, Eros está sempre carente, faminto, miserável;
como seu pai, Eros é astuto, sabe criar expedientes
engenhosos para conseguir o que quer.
Qual o sentido do mito? Nele descobrimos que
o amor é carência e astúcia, desejo de saciar-se, de
completar-se e de encontrar a plenitude. Amar é desejar
fundir-se na plenitude do amado e ser um só com ele.
O que pode completar e dar plenitude a um ser carente?
Somente aquilo que é em si mesmo completo e pleno,
isto é, o que é perfeito. O amor é desejo de perfeição.
O que é a perfeição?
A harmonia, a proporção, a integridade ou
inteireza da forma. Desejamos as formas perfeitas. O
que é uma forma perfeita? A forma acabada, plena,
inteiramente realizada, sem falhas, sem necessidade de
transformar-se, isto é, sem necessidade de mudança. A
forma perfeita é o que chamamos de beleza.
Onde está a beleza nas coisas corporais? Nos
corpos belos, cuja união engendra uma beleza: a
imortalidade dos pais por meio dos filhos. Onde está a
beleza nas coisas incorporais? Nas almas belas, cuja
beleza está na perfeição de seus pensamentos e ações,
isto é, na inteligência. Que amamos quando amamos
corpos belos? O que há de imperecível naquilo que é
perecível, isto é, amamos a descendência. Que amamos
quando amamos almas belas? O que há de imperecível
na inteligência, isto é, as ideias.
Se o amor é desejo de identificar-se com o
amado, então a qualidade ou a natureza do ser amado
determina se um amor é plenamente verdadeiro ou uma
aparência de amor. Amar o perecível é tornar-se
perecível também. Amar o mutável é tornar-se mutável
também. O perecível e o mutável são sombras, cópias
imperfeitas do ser verdadeiro, imperecível e imutável.
As formas corporais belas são sombras ou imagens da
verdadeira beleza imperecível. Abandonando-as pela
verdadeira beleza, amamos não esta ou aquela coisa
bela, mas a ideia ou a essência da beleza, o belo em si
mesmo, único, real.
As almas belas são belas porque nelas há a
presença de algo imperecível: o intelecto, parte imortal
de nossa alma. Que ama o intelecto? Outro intelecto
que seja mais belo e mais perfeito do que ele e que, ao
ser amado, torna perfeito e belo quem o ama. O que é
18
um intelecto verdadeiramente belo e perfeito? O que
ama a beleza perfeita. Onde se encontra a tal beleza?
Nas ideias.
O que é a essência ou a ideia do amor? O amor
é o desejo da perfeição imperecível pelas formas belas,
daquilo que permanece sempre idêntico a si mesmo,
daquilo que pode ser contemplado plenamente pelo
intelecto e conhecido plenamente pela inteligência.
Sendo amor intelectual pelo inteligível ou pelas ideias, o
amor é o desejo de saber: philosophia, ‘amor a
sabedoria’. Pelo amor, o intelecto humano participa do
inteligível, toma parte no mundo das ideias ou das
essências, conhecendo o ser verdadeiro.
A ontologia é, assim, a própria filosofia e o
conhecimento do Ser, isto é, das ideias; é a passagem
das opiniões sobre as coisas sensíveis mutáveis rumo ao
pensamento sobre as essências imutáveis. Passar do
sensível ao inteligível — tarefa da filosofia — é passar
da aparência ao real, do Não-Ser ao Ser.
A principal novidade da filosofia platônica
consiste na descoberta de uma realidade superior, ou
seja, uma dimensão suprafísica do Ser.
1.3 Arte
Em sua filosofia, Platão tem uma visão
negativa da arte. Ele liga o tema da arte à sua
metafísica: se o mundo é cópia da Ideia, e a arte é cópia
do mundo, então, a arte é cópia de uma cópia, imitação
de uma imitação e, portanto, afastamento do
verdadeiro.
Para ele a arte não revela, mas esconde o
verdadeiro, porquanto não constitui uma forma de
conhecimento nem melhora o homem, mas o
corrompe, porque é mentirosa. Ela não educa o
homem, mas o deseduca, porque se volta para as
faculdades irracionais da alma que constituem as partes
inferiores de nós mesmos.
1.4 Política
O pensamento político de Platão está sobretudo
nas obras A República e Leis. Ele os escreveu em
diálogos, tendo o seu mestre Sócrates como principal
interlocutor.
Sempre foi fascinado pela política, apesar de ter
sofrido pesados reveses. Na Sicília, tentou em vão
convencer Dionísio, o Velho, a respeito de suas teorias
políticas. Inicialmente bem recebido, após sérias
desavenças Platão acabou sendo vendido como escravo
e só por sorte foi reconhecido e libertado por um rico
armador. Nem por isso desistiu, retornando outras duas
vezes à Sicília, mais cauteloso, porém sem sucesso. A
amargura dessas tentativas frustradas transparece nas
Leis, sua última obra.
De origem aristocrática, Platão concebe um seu
posicionamento teórico de valorização da reflexão
39
filosófica o leva a conceber uma "sofocracia"
(etimologicamente, "poder da sabedoria"). Segundo ele,
os homens comuns são vítimas do conhecimento
imperfeito, da "opinião", e, portanto, devem ser
dirigidos por homens que se distinguem pelo saber.
A pólis ideal e a justiça
Para Platão, os seres humanos e a pólis possuem
a mesma estrutura.
Platão entendia o homem como sendo corpo e
alma. Esta, que antes era livre no mundo das ideias,
agora vive prisioneira no corpo, esquecendo-se de tudo
que já havia contemplado.
Os humanos são dotados de três almas ou três
princípios de atividade:
1 - a alma apetitiva ou desejante (situada nas
entranhas ou no baixo-ventre), representada pelos
desejos carnais de sobrevivência e reprodução, que
busca satisfação dos apetites do corpo, tanto os
necessários à sobrevivência como os que apenas
causam prazer;
2 - a alma irascível, emotiva ou colérica
(situada no peito ou no coração), representada pelas
emoções e que defende o corpo contra as agressões do
meio ambiente e de outros humanos, reagindo à dor
para proteger nossa vida; e
3 - a alma racional ou intelectual (situada na
cabeça) representada pela inteligência, que se dedica ao
conhecimento.
Se livrar das emoções e desejos carnais era
necessário para contemplar o mundo das ideias, porque
eles não fazem parte daquele mundo.
Também a pólis possui uma estrutura tripartite,
formada por três grupos de pessoas: os produtores,
artesãos e comerciantes, que cuidam da subsistência
e garantem a sobrevivência material da pólis; os
guardiões, responsáveis pela defesa da pólis; e os
governantes, que legislam e administram a pólis.
Para uma pólis ser bem ordenada os seus
habitantes seriam divididos nesses três grupos, de
acordo com a alma preponderante e suas virtudes. Cada
um, ao exercitar suas virtudes, desempenha um papel
na sociedade, contribuindo como podem para o seu
bom funcionamento.
Um homem, diz Platão, é injusto quando a alma
desenjante (os apetites e prazeres) é mais forte do que
as outras duas, dominando-as. Também é injusto
quando a alma colérica (a agressividade) é mais
poderosa do que a racional, dominando-a.
O que é, pois, o homem justo? Aquele cuja alma
racional é mais forte do que as outras duas almas,
impondo à alma desejante a virtude da temperança (ou
moderação) e à alma colérica, a virtude da coragem, que
deve controlar a raiva.
O homem justo é o homem virtuoso; a virtude,
domínio racional sobre o desejo e a cólera. A justiça
19
ética é a hierarquia das almas, em que a racional domina
as inferiores.
O que é a justiça política? Essa mesma
hierarquia, mas aplicada à comunidade. A realização da
justiça acontece quando a pólis funciona dessa maneira
que ele descreve, com cada pessoa exercendo o seu
papel social, exercitando as virtudes da parte
preponderante de sua alma.
Assim, os sábios legisladores devem governar,
os guardiões, subordinados aos legisladores, devem
defender a cidade, e os membros que cuidam da
subsistência, subordinados aos legisladores, devem
assegurar a sobrevivência da pólis.
A pólis justa é governada pelos filósofos,
protegida pelos guardiões e mantida pelos produtores.
Cada grupo cumprirá sua função para o bem da pólis,
racionalmente dirigida pelos filósofos.
Em contrapartida, a pólis injusta é aquela na
qual o governo está nas mãos dos produtores — que
não pensam no bem comum da pólis e lutarão por
interesses econômicos particulares — ou na dos
guardiões — que mergulharão a cidade em guerras para
satisfazer seus desejos particulares de honra e glória.
Somente os filósofos têm como interesse o bem geral
da pólis e somente eles podem governá-la com justiça.
Mas quais são os critérios usados na escolha das
pessoas que desempenharão os papeis fundamentais
para o bom funcionamento da pólis? Como realizar a
cidade justa?
A resposta está no livro VII de A República, no
mito da caverna que dá margem a uma interpretação
epistemológica, pela qual se explica a teoria das ideias,
onde o filósofo, representado por aquele que se liberta
das correntes ao contemplar a verdadeira realidade,
passa da opinião à ciência e deve retornar ao meio dos
homens para orientá-los.
Daí deriva a segunda interpretação, que resulta
da dimensão política surgida da pergunta: Como
influenciar os homens que não veem?
Cabe ao sábio ensinar e dirigir. Trata-se da
necessidade da ação política, da transformação dos
homens e da sociedade, desde que essa ação seja dirigida
pelo modelo ideal contemplado. É nesse sentido que
Platão imagina a pólis ideal do mundo inteligível. E
assim, a pólis deve ser organizada de acordo com ela,
para que seus habitantes pudessem viver de acordo com
o supremo bem e a justiça, partindo do princípio de que
as pessoas são diferentes e por isso devem ocupar
lugares e funções diversas na sociedade,
Por isso que ele defende que quem deve
governar a pólis são os filósofos, aqueles que saíram da
caverna (mundo sensível) e conheceram a realidade
(mundo das ideias). Só eles possuem as virtudes e o
conhecimento necessário (as ideias) para dar à pólis
uma estrutura bem ordenada de forma que o bem e a
justiça possam reger as relações entre seus habitantes.
40
Esses filósofos não pertenceriam a classe social
alguma. Para ele não deveria haver classes sociais, e
deveria existir um processo de educação em que todos
participam, independente da classe social e do sexo.
Isso mesmo, Platão defendia que as mulheres poderiam
também serem educadas para participar da vida pública.
Platão afirma que a pólis, e não a família, deveria
se incumbir da educação das crianças. Para isso, propõe
estabelecer-se uma forma de comunismo em que é
eliminada a propriedade e a família, a fim de evitar a
cobiça e os interesses decorrentes dos laços afetivos,
além da degenerescência das ligações inadequadas.
A pólis orientaria as formas de eugenia para
evitar casamentos entre desiguais, oferecendo melhores
condições de reprodução e, ao mesmo tempo, criando
creches para a educação coletiva das crianças.
A educação promovida pela pólis deveria,
segundo Platão, ser igual para todos até os 20 anos,
quando dar-se-ia o primeiro corte identificando as
pessoas que, por possuírem "alma de bronze", têm a
sensibilidade grosseira e por isto devem se dedicar à
agricultura, ao artesanato e ao comércio. Estes
cuidariam da subsistência da pólis.
Os outros continuariam os estudos por mais
dez anos, até o segundo corte. Aqueles que tivessem a
"alma de prata" e a virtude da coragem essencial aos
guerreiros constituiriam a guarda da pólis, os soldados
que cuidariam da defesa da cidade. É importante
ressaltar o papel da música na educação dos guardiões,
servindo para acalmar o espírito e desenvolver
sentimentos nobres para que eles possam desempenhar
bem sua função.
Os mais notáveis, que sobrariam desses cortes,
por terem a "alma de ouro", seriam instruídos na arte
de pensar a dois, ou seja, na arte de dialogar. Estudariam
filosofia, que eleva a alma até o conhecimento mais
puro e é a fonte de toda verdade.
Esse processo educacional, serviria para fazer a
alma atingir o mundo das ideias, ou seja, relembrar
(processo de reminiscência da alma) do lugar de
onde veio. Por isso, só completariam todo o percurso
educacional aqueles que adquirissem e exercitassem as
virtudes necessárias a fazer com que a alma racional se
sobrepusesse acima das outras (emotiva e apetitiva) que
o deixam preso nesse mundo de aparências. Somente
esses seriam filósofos.
Aos cinquenta anos, aqueles que passassem
com sucesso pela série de provas estariam aptos a ser
admitidos como governantes. Caberia a eles o governo
da cidade, o exercício do poder, pois apenas eles teriam
a ciência da política. Sua função seria manter a cidade
coesa. Por serem os mais sábios, também seriam os
mais justos, uma vez que justo é aquele que conhece a
justiça. A justiça constitui a principal virtude, a própria
condição das outras virtudes.
Se para Platão a política é "a arte de governar os
homens com o seu consentimento" e o político é
20
precisamente aquele que conhece essa difícil arte, só
poderá ser chefe quem conhece a ciência política. Por
isso a democracia é inadequada, pois desconhece que a
igualdade deve se dar apenas na repartição dos bens,
mas nunca no igual direito ao poder. Para que a pólis
seja bem governado, é preciso que "os filósofos se
tornem reis, ou que os reis se tornem filósofos".
Platão propõe um modelo aristocrático de
poder. No entanto, como já vimos, não se trata de uma
aristocracia da riqueza, mas da inteligência, em que o
poder é confiado aos melhores, ou seja, é uma
sofocracia.
As formas de governo
Com a utopia, Platão critica a política do seu
tempo e recusa as formas de poder degeneradas. A
aristocracia, por exemplo, pode se corromper em
timocracia, quando o culto da virtude é substituído pela
forma guerreira; ou em oligarquia, quando prevalece o
gosto pelas riquezas, e o censo é a medida de capacidade
para o exercício do poder.
No livro VIII de A República, Platão explica
como essas formas degeneradas podem fazer surgir a
democracia. Como vimos, a democracia não
corresponde aos ideais platônicos porque, por
definição, o povo é incapaz de possuir a ciência política.
Quando o poder pertence ao povo, é fácil
prevalecer a demagogia, característica do político que
manipula e engana o povo (etimologicamente, “o que
conduz o povo”).
Platão critica a noção de igualdade na
democracia, pois para ele a verdadeira igualdade é de
ordem geométrica, porque se baseia no valor pessoal
que é sempre desigual (já que uns são melhores do que
outros), não considerando todos igualmente cidadãos.
Por fim, a democracia levaria fatalmente à
tirania, a pior forma de governo, exercido pela força por
um só homem e sem ter como objetivo o bem comum.
O tirano é a antítese do rei-filósofo.
Platão não via a democracia como um bom
regime, foi a democracia que matou o mais sábio dos
homens. E foi a democracia que levou Atenas à guerra
e à ruía. Como é que pessoas não instruídas sobre
valores como o bem comum, amizade, virtudes, justiça,
podem governar? Já imaginou dar poder de governar
àqueles caras acorrentados na caverna que só veem
sombras? Seria um desastre. Como de fato foi.
QUESTÕES
01. (UFU) Platão (428 347 a.C.), discípulo de Sócrates
e mestre de Aristóteles, fundador da Academia, é até
hoje um dos filósofos mais importantes da história da
filosofia. Círculos culturais e intelectuais no mundo
inteiro dedicam-se a estudar sua obra.
41
Sobre o modo como Platão expressou seu pensamento,
assinale a alternativa correta.
A) Platão jamais escreveu textos filosóficos.
B) Platão escreveu textos filosóficos na forma de
romances.
C) Platão escreveu textos filosóficos na forma de
poesias.
D) Platão escreveu textos filosóficos na forma de
diálogos.
02. (UFU 2007) O trecho a seguir, do diálogo
platônico Fédon, concerne ao modo de aquisição do
conhecimento.
“É preciso, portanto, que tenhamos conhecido a
igualdade antes do tempo em que, vendo pela primeira
vez objetos iguais, observamos que todos eles se
esforçavam por alcançá-la, porém lhe eram
inferiores.”
(PLATÃO. Fédon. Trad. de Carlos Alberto Nunes. Belém:
EDUFPA, 2002, p. 275, 75a.)
A partir do fragmento apresentado, marque a
alternativa que expressa corretamente o pensamento de
Platão sobre o conhecimento.
A) Platão distingue uma realidade inteligível de outra
sensível. O conhecimento de todas as coisas só é
possível porque as percepções advindas dos sentidos
desencadeiam a reminiscência das Formas inteligíveis,
apreendidas pela razão antes do nascimento.
B) Platão não distingue a realidade inteligível de outra
sensível. O conhecimento é o produto das sensações. O
conhecimento nada mais é do que a reminiscência
dessas sensações.
C) Platão distingue duas ordens de realidade: o mundo
sensível e a alma. O conhecimento de todas as coisas só
é possível porque as sensações informam a alma sobre
o mundo sensível e, a partir disso, formam a
reminiscência.
D) Platão distingue duas ordens de realidade: o mundo
sensível e o mundo dos deuses. O conhecimento só é
possível porque a alma recebe uma informação divina
antes que tenha percebido os objetos sensíveis, pois
todo conhecimento vem dos deuses.
03. (UEL 2006) Para Platão, havia outra forma de
conhecer além daquela proveniente da experiência. Em
sua Teoria da reminiscência, a razão é valorizada como
o meio de acesso ao inteligível. De acordo com a Teoria
da Reminiscência de Platão, é correto afirmar que o
conhecimento é:
a) Estruturado empiricamente como condição para a
realização das atividades da razão.
b) Proveniente da percepção sensível, na qual os
sentidos retêm informações evidentes sobre o mundo
material.
c) Originado da ação que os objetos exercem sobre os
órgãos dos sentidos, produzindo um conhecimento
inquestionável do ponto de vista da razão.
21
d) Reconhecido mediante intuição intelectual, ao se
referir às ideias adquiridas anteriormente e relembradas
na vida presente.
e) Fruto da ação divina que, por meio da iluminação
interior, revela ao ser humano verdades eternas.
04. (UFU 2015) Em Platão, as questões metafísicas
mais importantes — e a possibilidade de serem
solucionadas — estão vinculadas aos grandes
problemas da geração, da corrupção e do ser das coisas.
Para Platão,
A) o dualismo ontológico é uma impossibilidade,
enquanto o mundo sensível traz em si a causa da sua
própria existência.
B) a Ideia é um ente puro de razão, uma representação
mental: não um ser dotado de realidade ontológica ou
de potência causal.
C) há inteligibilidade e, então, possibilidade de se
produzir ciência (episteme) no mundo da sensibilidade,
do corpóreo, do múltiplo.
D) as coisas sensíveis não se explicam com
elementos físicos (cor, figura, extensão), mas em função
de uma causa-em-si, verdadeira e não física.
05. Segundo Platão, as opiniões dos seres humanos
sobre a realidade são quase sempre equivocadas,
ilusórias e, sobretudo, passageiras, já que eles mudam
de opinião de acordo com as circunstâncias. Como
agem baseados em opiniões, sua conduta resulta quase
sempre em injustiça, desordem e insatisfação, ou seja,
na imperfeição da sociedade.
Em seu livro A República, ele, então, idealizou uma
sociedade capaz de alcançar a perfeição, desde que seu
governo coubesse exclusivamente
a) aos guerreiros, porque somente eles teriam força para
obrigar todos a agirem corretamente.
b) aos tiranos, porque somente eles unificariam a
sociedade sob a mesma vontade.
c) aos mais ricos, porque somente eles saberiam aplicar
bem os recursos da sociedade.
d) aos demagogos, porque somente eles convenceriam
a maioria a agir de modo organizado.
e) aos filósofos, porque somente eles disporiam do
conhecimento verdadeiro e imutável.
06. (UFU) A Alegoria da Caverna de Platão, além de
ser um texto de teoria do conhecimento, é também um
texto político. No sentido político, é correto afirmar
que Platão sustentava um modelo.
a) monárquico, cujo governo deveria ser exercido por
um filósofo e cujo poder deveria ser absoluto,
centralizador e hereditário.
b) aristocrático, baseado na riqueza e que representava
os interesses dos comerciantes e nobres atenienses, por
serem os mecenas das artes, das letras e da filosofia.
c) democrático, baseado, principalmente, na experiência
política de governo da época de Péricles.
42
d) aristocrático, cujo governo deveria ser confiado aos
melhores em inteligência e em conduta ética.
07. (UFU) Sobre a Alegoria da Caverna de Platão
pode-se afirmar que
a) o filósofo deve ter uma vida exclusivamente
contemplativa
b) a educação do filósofo visa também a atividade
política.
c) os sentidos são fundamentais para o conhecimento
d) qualquer um pode encontrar em si mesmo, pela
intuição, a luz para o conhecimento.
08. (UFU 2015) Somente uns poucos indivíduos, se
aproximando das imagens através dos órgãos dos
sentidos, com dificuldade nelas entreveem a natureza
daquilo que imitam.
PLATÃO. Fedro. Ln: __ . Diálogos socráticos. v. 3. Tradução de
Edson Bini. Bauru/SP: Edipro, 2008, P. 64 [250B].
Assinale a alternativa que explicita a teoria de Platão
apresentada no trecho acima.
A) A teoria materialista que fixa a imagem como o
reflexo de corpos físicos que constituem a única
realidade existente.
B) A teoria das ideias que estabelece a distinção entre o
mundo sensível e o mundo inteligível, sendo que as
imagens captadas pelos sentidos humanos despertam a
alma para as ideias que habitam o mundo inteligível.
C) A teoria existencialista que delimita o espaço vital do
homem e lhe impede de transcender para além do
mundo sensível.
D) A teoria niilista que admite dois mundos, mas que
nega qualquer possibilidade de conhecimento das coisas
e das ideias.
09. A opinião (doxa, em grego), no pensamento de
Platão (427-347 a.C.) representa um saber sem
fundamentação metódica. É um saber que possui sua
origem
A) nos mitos religiosos, lendas e poemas da Grécia
arcaica.
B) nas impressões ou sensações advindas da experiência
sensível.
C) no discurso dos sofistas na época da democracia
ateniense.
D) num saber eclético, proveniente de algumas ideias
dos filósofos pré-socráticos.
10. (UEM 2016) “Agora – continuei – representa da
seguinte forma o estado de nossa natureza
relativamente à instrução e à ignorância. Imagina
homens em morada subterrânea, em forma de caverna,
que tenha em toda a largura uma entrada aberta para a
luz; estes homens aí se encontram desde a infância, com
as pernas e o pescoço acorrentados, de sorte que não
podem mexer-se nem ver alhures exceto diante deles,
pois a corrente os impede de virar a cabeça; a luz lhes
22
vem de um fogo que brilha a grande distância, no alto e
por trás deles; entre o fogo e os prisioneiros passa um
caminho elevado; imagina que, ao longo deste caminho,
ergue-se um pequeno muro [...].
Considera agora o que lhes sobrevirá naturalmente se
forem libertos das cadeias e curados da ignorância. Que
se separe um desses prisioneiros, que o forcem a
levantar-se imediatamente, a volver o pescoço, a
caminhar, a erguer os olhos à luz: ao efetuar todos esses
movimentos sofrerá, e o ofuscamento o impedirá de
distinguir os objetos cuja sombra enxergava há pouco”.
PLATÃO, República, l. VII [514a-b; 515d]. Guinsburg (org), São
Paulo: Perspectiva, 2006, p. 263 e 264.
A partir do texto citado, assinale o que for correto.
01) A metáfora da busca da luz representa o processo
de obtenção do conhecimento.
02) Platão faz uma metáfora das sociedades que,
mergulhadas na ignorância, estão como que presas a
grilhões.
04) O conhecimento é fruto de um exercício à
semelhança da ginástica para o corpo; assim como a
falta de atividade física enrijece o corpo, a falta de
reflexão enrijece a atividade do conhecimento.
08) Para Platão é impossível conhecer algo, visto que
tudo é uma representação das coisas, donde o ser
humano estar fadado a ficar acorrentado à ignorância.
16) A luz é identificada com o conhecimento, pois o
conhecimento gera na alma o reconhecimento das
coisas, à semelhança de um objeto quando iluminado.
11. (UFU) E que existe o belo em si, e o bom em si, e,
do mesmo modo, relativamente a todas as coisas que
então postulamos como múltiplas, e, inversamente,
postulamos que a cada uma corresponde a uma ideia,
que é única, e chamamos-lhe que é sua essência (507b
– c).
PLATÃO. República. Trad. De Maria Helena da Rocha Pereira.
8ª Ed. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1996.
Marque a alternativa que expressa corretamente o
pensamento de Platão.
a) Somente por meio dos sentidos, em especial da visão,
pode o filósofo obter o conhecimento das ideias.
b) No pensamento platônico, o conhecimento das
ideias permite ao filósofo discernir a unidade inteligível
em face da multiplicidade sensível.
c) Para que a alma humana alcance o conhecimento das
ideias, ela deve elevar-se às alturas do inteligível, o que
somente é possível após a morte ou por meio do
contato com os deuses gregos.
d) Tanto a dialética quanto a matemática elevam o
conhecimento ao inteligível; mas, somente a
matemática, por seu caráter abstrato, conduz a alma ao
princípio supremo: a ideia de Bem.
12. “(…) Que pensamentos então que aconteceria, disse
ela, se a alguém ocorresse contemplar o próprio belo,
43
nítido, puro, simples, e não repleto de carnes, humanas,
de cores e outras muitas ninharias mortais, mas o
próprio divino belo pudesse em sua forma única
contemplar? Porventura pensas, disse, que é vida vã a
de um homem olhar naquela direção e aquele objeto,
com aquilo [a alma] com que deve, quando o contempla
e com ele convive? Ou não consideras, disse ela, que
somente então, quando vir o belo com aquilo com que
este pode ser visto, ocorrer-lhe-á produzir não sombras
de virtude, porque não é em sombras que estará
tocando, mas reais virtudes, porque é no real que estará
tocando?”
Platão. O Banquete. Trad. José Cavalcante de Souza. São Paulo:
Abril Cultural, 1979, pp.42-43.
A partir do trecho de Platão, analise as assertivas abaixo:
I – O belo verdadeiro para Platão encontra-se no
conhecimento obtido pela observação das coisas
humanas.
II – A contemplação do belo puro e simples é atingida
por meio da alma.
III – Cores e sombras são virtudes reais, visto que se
possa, ao tocar nelas, tocar no próprio real.
IV – Há, como na Alegoria da Caverna, uma relação direta
para Platão entre o conhecimento e a virtude.
Assinale a alternativa que contém as assertivas corretas.
A) I e II são corretas.
B) II e IV são corretas.
C) III e IV são corretas.
D) I, II e III são corretas.
13. (UFU 2009) “SÓCRATES: Portanto, como
poderia ser alguma coisa o que nunca permanece da
mesma maneira? Com efeito, se fica momentaneamente
da mesma maneira, é evidente que, ao menos nesse
tempo, não vai embora; e se permanece sempre da
mesma maneira e é ‘em si mesma’, como poderia mudar
e mover-se, não se afastando nunca da própria Ideia?
CRÁTILO: Jamais poderia fazê-lo.
SÓCRATES: Mas também de outro modo não poderia
ser conhecida por ninguém. De fato, no próprio
momento em que quem quer conhecê-la chega perto
dela, ela se torna outra e de outra espécie; e assim não
se poderia mais conhecer que coisa seja ela nem como
seja. E certamente nenhum conhecimento conhece o
objeto que conhece se este não permanece de nenhum
modo estável.
CRÁTILO: Assim é como dizes.”
PLATÃO, Crátilo, 439e-440a
Assinale a alternativa correta, de acordo com o
pensamento de Platão.
A) Para Platão, o que é “em si” e permanece sempre da
mesma forma, propiciando o conhecimento, é a Ideia,
o ser verdadeiro e inteligível.
23
B) Platão afirma que o mundo das coisas sensíveis é o GABARITO
único que pode ser conhecido, na medida em que é o
único ao qual o homem realmente tem acesso. QUESTÕES - SOFISTAS
C) As Ideias, diz Platão, estão submetidas a uma
transformação contínua. Conhecê-las só é possível 1. d
porque são representações mentais, sem existência 2. 2/4/8
objetiva.
D) Platão sustenta que há uma realidade que sempre é 3. a
da mesma maneira, que não nasce nem perece e que não 4. b
pode ser captada pelos sentidos e que, por isso mesmo,
cabe apenas aos deuses contemplá-la. 5. 1/2/4/16

QUESTÕES SÓCRATES
1. d
2. b
3. e
4. a
5. c
6. a
7. c
8. e
9. c
10. d
11. a

QUESTÕES PLATÃO
1. d
2. a
3. d
4. d
5. e
6. d
7. b
8. b
9. b
10. 1/2/4/16
11. b
12. b
13. a

44
24
 ARISTÓTELES
Juntamente com
Platão, Aristóteles (384 –
322 a. C.) é a grande
referência da filosofia grega
antiga que vai influenciar na
construção do mundo
ocidental. Dante Alighieri
dizia que ele foi o mestre
dos mestres, e São Tomaz
de Aquino se referia a ele
como “o” filósofo.
Ele foi o pensador que analisou todo o
pensamento grego e o melhorou; escreveu sobre quase
tudo, de metafísica à biologia. Em resumo, ele foi “o
cara”. Por isso, devemos estudar Aristóteles como o
porta-voz dos gregos instruídos, pois era assim que ele
se considerava.
Apesar de ter sido um dos maiores pensadores
que Atenas produziu, ele era um meteco, e como tal,
sem direitos políticos. De Estagira, na Macedônia,
Aristóteles sai aos 18 anos para estudar na Academia de
Platão em Atenas. Isso, provavelmente, uns 10 anos
antes do domínio macedônico sobre a Grécia. Com
uma mente notável, permanece por lá durante 20 anos
até a morte de Platão.
Após a morte do mestre, a quem Aristóteles era
muito amigo e admirador, não vê mais motivos de
continuar na academia e sai de Atenas para viajar por
um bom tempo.
Em 335 a. c., o rei Felipe II o chama para morar
em Pela, capital do império macedônico, e ser professor
de seu filho Alexandre, condição na qual permaneceu
até este assumir o poder. Essa proximidade com a corte
macedônica se dava pelo fato de Nicômaco, seu pai, ter
sido o médico do rei Amintas, pai de Felipe.
Aristóteles se diferenciava de Platão em três
aspectos gerais:
1) O abandono do componente mítico;
2) O escasso interesse pelas ciências
matemáticas e, ao contrário, a viva atenção
pelas ciências naturais;
3) O método sistemático em vez do dialético-
dialógico;
Aristóteles foi um grande pensador sistemático,
que dividiu os saberes em:
Ciências produtivas/poéticas: ciências que
estudam as práticas produtivas ou as técnicas, isto é, as
ações humanas que visam à produção de um objeto, de
uma obra. São elas: arquitetura, economia, medicina,
pintura, escultura, poesia, teatro, oratória, arte da
guerra, da caça, da navegação, etc. Em suma, são objeto
das ciências produtivas todas as atividades humanas
técnicas e artísticas que resultam num produto ou numa
obra distintos do produtor.
45
Ciências práticas: ciências que estudam as
práticas humanas que têm seu fim nelas mesmas. Em
outras palavras, aquelas em que a finalidade da ação é
ela mesma, e não há distinção entre o agente e o ato que
ele realiza. São elas: ética, em que a vontade guiada pela
razão leva à ação conforme as virtudes morais
(coragem, generosidade, fidelidade, lealdade, clemência,
prudência, amizade, justiça, modéstia, honradez, etc.),
tendo como finalidade o bem do indivíduo; e política,
em que a ação racional voluntária tem como fim o bem
da comunidade ou o bem comum.
Ciências teoréticas ou contemplativas: são
aquelas que estudam coisas que existem
independentemente dos homens e de suas ações e que,
não tendo sido feitas pelos homens, podem apenas ser
contempladas por eles. O que são as coisas que existem
por si mesmas e em si mesmas, independentemente de
nossa ação técnica e de nossa ação moral e política?
São as coisas da natureza e as coisas divinas.
Aristóteles, aqui, classifica as ciências teoréticas por
graus de superioridade, indo da mais inferior à superior:
1. ciência das coisas naturais submetidas à
mudança ou ao devir: física, biologia, meteorologia,
psicologia (a alma – em grego, psyché – é um ser natural
que existe de formas variadas em todos os seres vivos,
plantas, animais e seres humanos);
2. ciência das coisas naturais que não estão
submetidas à mudança ou ao devir: as matemáticas e a
astronomia (os gregos julgavam que os astros eram
eternos e imutáveis);
3. ciência da realidade pura, que estuda o que
Aristóteles chama de Ser ou substância de tudo o que
existe. Ou seja, trata-se daquilo que deve haver em toda
e qualquer realidade – natural, matemática, ética,
política ou técnica – para ser realidade. A ciência
teorética que estuda o puro Ser foi chamada Filosofia
Primeira por Aristóteles. Alguns séculos depois, como
os livros que a expunham estavam localizados nas
bibliotecas depois dos livros que expunham a física, ela
passou a ser chamada metafísica (em grego, meta
significa ‘o que vem depois, o que está além’; ou seja,
no caso, os livros que vinham depois da física e que
tratavam da realidade para além da física);
4. ciência das coisas divinas que são a causa e a
finalidade de tudo o que existe na natureza e no homem.
1. O CONHECIMENTO
Vimos que Heráclito considerava a natureza (o
kosmos) um “fluxo perpétuo”, o escoamento contínuo
dos seres em mudança perpétua.
Ele comparava o mundo à chama de uma vela
que queima sem cessar e transforma a cera em fogo, o
fogo em fumaça e a fumaça em ar. O verão se torna
outono, o novo fica velho, o quente esfria, o úmido
1
seca; cada ser é um movimento em direção ao seu
contrário.
A realidade, para Heráclito, é a harmonia dos
contrários, que não cessam de se transformar uns nos
outros. Se assim for, como explicar que nossa
percepção nos ofereça as coisas como se fossem
estáveis, duradouras e permanentes? Com essa
pergunta, ele indicava a diferença entre o conhecimento
que nossos sentidos nos oferecem e o conhecimento
que nosso pensamento alcança: o primeiro nos oferece
a permanência ilusória, enquanto o segundo conhece a
mudança como verdadeira realidade.
Parmênides, porém, opunha-se a Heráclito,
afirmando que só podemos pensar sobre aquilo que
permanece sempre idêntico a si mesmo. Para ele, se
nada permanece, então nada pode ser pensado.
Conhecer é alcançar o idêntico, o imutável.
Nossos sentidos nos oferecem a imagem de um mundo
em incessante mudança, no qual tudo se torna o
contrário de si mesmo: o dia vira noite, o inverno vira
primavera, o doce se torna amargo, o líquido se
transforma em vapor ou em sólido.
Como pensar o que é e não é ao mesmo tempo?
Como pensar o instável? Não é possível, dizia
Parmênides.
Pensar é apreender um ser em sua identidade
profunda e permanente. Com isso, afirmava o mesmo
que Heráclito – perceber e pensar são diferentes –, mas
dizia isso em sentido oposto: nossos sentidos percebem
mudanças impensáveis, mas o pensamento conhece a
realidade, isto é, a identidade e a imutabilidade.
A distinção entre perceber e pensar é mantida
também pela filosofia atomista ou o atomismo
proposto por Demócrito de Abdera. Para ele, os seres
surgem por composição dos átomos, transformam-se
por novos arranjos e desaparecem pela separação deles.
Os átomos possuem formas e consistências
diferentes, de cuja combinação surge a variedade de
seres, suas mudanças e desaparições. Por meio de
nossos órgãos dos sentidos, percebemos o quente e o
frio, o grande e o pequeno, o duro e o mole, sabores,
odores, texturas, o agradável e o desagradável, sentimos
prazer e dor, porque percebemos os efeitos das
combinações dos átomos que, em si mesmos, não
possuem tais qualidades.
Somente o pensamento pode conhecer os
átomos, que são invisíveis para nossa percepção
sensorial. Dessa maneira, Demócrito concordava com
Heráclito e Parmênides que há uma diferença entre o
que conhecemos por meio de nossa percepção e o que
conhecemos apenas pelo pensamento. Porém,
divergindo deles, Demócrito não considerava a
percepção ilusória, mas sim um efeito da realidade
sobre nós. O conhecimento sensorial é verdadeiro,
embora seja de uma verdade diferente e menos
profunda ou menos relevante do que aquela alcançada
pelo puro pensamento.
46
O pensamento parece seguir certas leis para
conhecer as coisas e há uma diferença entre perceber e
pensar. Pensamos com base no que percebemos ou
negando o que percebemos? O pensamento continua,
nega ou corrige a percepção? O modo como os seres
nos aparecem é o modo como eles realmente são?
O problema sobre o conhecimento estava posto
e preocupações como essas levaram a duas atitudes
filosóficas: a dos sofistas e a de Sócrates. Com eles, os
problemas do conhecimento tornaram-se centrais.
Diante da pluralidade das ontologias anteriores,
os sofistas concluíram que não podemos conhecer o
ser, pois, se pudéssemos, pensaríamos da mesma
maneira e haveria uma única filosofia.
Consequentemente, só podemos ter opiniões subjetivas
sobre a realidade.
Por isso, os homens devem valer-se de um
instrumento – a linguagem – para persuadir os outros
de suas próprias ideias e opiniões. A verdade é uma
questão de opinião e de persuasão, e a linguagem é mais
importante do que a percepção e o pensamento.
Opondo-se aos sofistas, Sócrates afirmava que
a verdade pode ser conhecida quando compreendemos
que precisamos começar afastando as ilusões dos
sentidos, as imposições das palavras e a multiplicidade
das opiniões.
Os órgãos dos sentidos, diz Sócrates, dão-nos
somente as aparências das coisas, e as palavras, meras
opiniões sobre elas. A aparência e a opinião variam de
pessoa para pessoa e em um mesmo indivíduo. Mas não
só variam: também se contradizem.
Conhecer é começar a examinar as contradições
das aparências e das opiniões para poder abandoná-las
e passar da aparência à essência, da opinião ao conceito.
O exame das opiniões é aquele procedimento que
Sócrates chamava ironia, com o qual o filósofo
conseguia que seus interlocutores reconhecessem que
não sabiam o que imaginavam saber.
Sócrates fez a filosofia voltar-se para nossa
capacidade de conhecer e indagar as causas das ilusões,
dos erros, do falso e da mentira.
Platão e Aristóteles herdaram de Sócrates o
procedimento filosófico de começar a abordar uma
questão pela discussão e pelo debate das opiniões
contrárias sobre ela a fim de superá-las num saber
verdadeiro. Além disso, passaram a definir as formas de
conhecer e as diferenças entre o conhecimento
verdadeiro e a ilusão, introduzindo na filosofia a ideia
de que existem diferentes maneiras de conhecer.
Platão distingue quatro formas ou graus de
conhecimento, que vão do grau inferior ao superior:
crença, opinião, raciocínio e intuição intelectual. Os
dois primeiros formam o que ele chama conhecimento
sensível; os dois últimos, o conhecimento inteligível.
A crença é nossa confiança no conhecimento
sensorial: cremos que as coisas são tal como as
percebemos. A opinião é nossa aceitação do que nos
2
ensinaram sobre as coisas ou o que delas pensamos
conforme nossas sensações e lembranças. Esses dois
primeiros graus nos oferecem apenas a aparência das
coisas ou suas imagens e correspondem à situação dos
prisioneiros do Mito da Caverna. Por serem ilusórios,
devem ser afastados por quem busca o conhecimento
verdadeiro; portanto, somente os dois últimos graus
devem ser considerados válidos.
O raciocínio exercita nosso pensamento,
purifica-o das sensações e opiniões e o prepara para a
intuição intelectual, que conhece a essência das coisas,
o que Platão denomina ideia. As ideias são a realidade
verdadeira e conhecê-las é ter o conhecimento
verdadeiro. A ironia e a maiêutica socráticas são
transformadas por Platão no procedimento da dialética.
A finalidade do percurso dialético é chegar à intuição
intelectual de uma essência ou ideia.
Aqui precisamos deixar claro que uma intuição
é uma compreensão completa e imediata de um objeto,
de um fato. Nela, de uma só vez, a razão capta todas as
relações que constituem a realidade e a verdade da coisa
intuída. É um ato intelectual de discernimento e
compreensão, sem necessidade de provas ou
demonstrações para saber o que conhece.
Ela pode depender de conhecimentos
anteriores e ela ocorre quando esses conhecimentos são
percebidos de uma só vez, numa síntese em que
aparecem articulados e organizados num todo (sua
forma, seu conteúdo, suas causas, suas propriedades,
seus efeitos, suas relações com outros, seu sentido).
Isso significa que a intuição pode ser o
momento final de um processo de conhecimento. E
justamente por ser o momento de conclusão de um
percurso, ela pode ser o ponto inicial de um novo
percurso de conhecimento em cujo ponto final haverá
uma nova intuição.
A intuição racional pode ser de dois tipos:
intuição sensível ou empírica e intuição intelectual.
A primeira é o conhecimento que temos a todo
momento de nossa vida. Assim, com um só olhar ou
num só ato de visão percebemos uma casa, um homem,
uma mulher, uma flor, uma mesa.
Num só ato, por exemplo, capto que isto é uma
flor: vejo sua cor e suas pétalas, sinto a maciez de sua
textura, aspiro seu perfume, tenho-a por inteiro e de
uma só vez diante de mim.
A intuição empírica é o conhecimento direto e
imediato das qualidades do objeto externo
denominadas qualidades sensíveis: cor, sabor, odor,
paladar, som, textura. É a percepção direta de formas,
dimensões, distâncias das coisas percebidas. É também
o conhecimento direto e imediato de nossos estados
internos ou mentais que dependem ou dependeram de
nosso contato sensorial com as coisas: lembranças,
desejos, sentimentos, imagens.
A intuição sensível ou empírica é psicológica,
isto é, refere-se aos estados do sujeito do conhecimento
47
como ser corporal e psíquico individual. Sensações,
lembranças, imagens, sentimentos, desejos e
percepções variam de pessoa para pessoa e numa
mesma pessoa em decorrência de mudanças em seu
corpo, em sua mente ou nas circunstâncias em que o
conhecimento ocorre.
Assim, a marca da intuição empírica é sua
singularidade; por um lado, está ligada à singularidade
do objeto intuído (ao “isto” oferecido à sensação e à
percepção) e, por outro, à singularidade do sujeito que
intui (aos meus estados psíquicos, às minhas
experiências). A intuição empírica não capta o objeto
em sua universalidade, e a experiência intuitiva não é
transferível para outro objeto.
A intuição intelectual difere da sensível
justamente por sua universalidade e necessidade.
Quando penso: “Uma coisa não pode ser e não ser ao
mesmo tempo”, sei, sem necessidade de
demonstrações, que isto é verdade e que é necessário
que seja sempre assim, ou que é impossível que não seja
sempre assim. Em outras palavras, tenho conhecimento
intuitivo do princípio da contradição.
Quando afirmo: “O todo é maior do que as
partes”, sei, sem necessidade de provas e
demonstrações, que isto é verdade porque intuo uma
forma necessária de relação entre as coisas.
Diante de todos esses posicionamentos sobre o
conhecimento e a forma que conhecemos, Aristóteles
distingue sete formas ou graus de conhecimento:
1 - sensação,
2 - percepção,
3 - imaginação,
4 - memória,
5 - linguagem,
6 – raciocínio,
7 - intuição.
Enquanto Platão concebia o conhecimento
como abandono de um grau inferior por um superior,
Aristóteles o considerava continuamente formado e
enriquecido por acúmulo das informações trazidas por
todos os graus. Desse modo, em lugar de uma ruptura
entre o conhecimento sensível e o intelectual, há uma
continuidade entre eles.
As informações trazidas pelas sensações se
organizam e permitem a percepção. As percepções, por
sua vez, organizam-se e permitem a imaginação. Juntas,
conduzem à memória, à linguagem e ao raciocínio.
Aristóteles concebe, porém, uma separação
entre os seis primeiros graus e a intuição intelectual, que
é um ato do pensamento puro e não depende dos graus
anteriores.
A intuição intelectual é o conhecimento direto
e imediato dos princípios da razão, os quais, por serem
princípios, não podem ser demonstrados (para
demonstrá-los, precisaríamos de outros princípios e,
3
para demonstrar estes outros princípios, precisaríamos
de outros, num processo interminável).
Essa separação não significa que os outros graus
ofereçam conhecimentos ilusórios ou falsos, e sim que
oferecem tipos de conhecimentos diferentes, que vão
de um grau menor a um grau maior de verdade.
Em cada um deles temos acesso a um aspecto
do ser ou da realidade; na intuição intelectual, temos o
conhecimento dos princípios universais e necessários
do pensamento (identidade, não contradição, terceiro
excluído) e dos primeiros princípios e causas da
realidade ou do ser.
A diferença entre os seis primeiros graus e o
último decorre da diferença do objeto do
conhecimento: os seis primeiros graus conhecem
objetos que se oferecem a nós na sensação, na
imaginação, no raciocínio, enquanto o sétimo lida com
princípios e causas primeiras da realidade em si.
Em outras palavras, nos outros graus, o
conhecimento é obtido por indução ou por dedução,
mas no último grau conhecemos o que é
indemonstrável (princípios e causas primeiras) porque é
condição para todas as demonstrações e raciocínios.
2. A LÓGICA
Vimos que Aristóteles propôs a primeira
classificação geral dos conhecimentos ou das ciências
dividindo-as em três tipos: teoréticas (ou
contemplativas), práticas (ou da ação humana) e
produtivas (ou relativas à fabricação e às técnicas).
Todos os saberes referentes a todos os seres,
todas as ações e produções humanas encontravam-se
distribuídos nessa classificação que ia da ciência mais
alta — a Filosofia Primeira — até o conhecimento das
técnicas criadas pelos homens para a fabricação de
objetos.
Mas nessa classificação não encontramos a
lógica. Isso por que a lógica não era nem uma ciência
teorética, nem prática, nem produtiva, mas um
instrumento para as ciências, ordenado por um
conjunto de regras. É a maneira certa de raciocinarmos
para podermos produzir um conhecimento certo e
seguro. Desse modo, depois de definir como pensar, ele
se volta para as questões centrais da Filosofia de seu
tempo.
Assim, à oposição entre contradição-mudança
(Heráclito) e identidade-permanência (Parmênides) dos
seres, Aristóteles apresenta uma terceira via diferente da
escolhida por Platão e radicalmente nova.
Considera desnecessário separar a realidade e a
aparência em dois mundos (há um único mundo no
qual existem essências e aparência) e não aceita que a
mudança ou o devir seja mera aparência ilusória.
Há seres cuja essência é mutável e há seres cuja
essência é imutável. Porém, Heráclito errou ao supor
48
que a mudança se realiza sob a forma da contradição,
isto é, que as coisas se transformam nos seus opostos.
A mudança ou transformação é a maneira pela
qual as coisas realizam todas as potencialidades contidas
em sua essência, e esta não é contraditória, mas uma
identidade que o pensamento pode conhecer.
Assim, por exemplo, quando a criança se torna
adulta ou quando a semente se torna árvore, nenhuma
delas tornou-se contrária a si mesma, mas desenvolveu
uma potencialidade definida pela identidade própria de
sua essência.
Cabe à filosofia conhecer como e por que as
coisas, sem mudarem de essência, transformam-se,
assim como cabe à filosofia conhecer como e por que
há seres imutáveis (como as entidades matemáticas e as
divinas).
Parmênides tem razão: o pensamento e a
linguagem exigem a identidade. Heráclito tem razão: as
coisas mudam. Ambos se enganaram ao supor que deve
haver somente identidade ou somente mudança.
Ambas existem sem que seja preciso dividir a realidade
em dois mundos, à maneira platônica.
Aristóteles considera que a dialética não é um
procedimento seguro para o pensamento e a linguagem
da filosofia e da ciência, pois parte de opiniões
contrárias dos debatedores, e a escolha de uma opinião
em vez de outra não garante que se possa chegar à
essência da coisa investigada. A dialética, diz
Aristóteles, é boa para as disputas oratórias da política
e do teatro, para a retórica, para os assuntos sobre os
quais só existem opiniões e nos quais só cabe a
persuasão. Não é o caso da filosofia e da ciência, porque
a estas interessa a demonstração ou a prova de uma
verdade.
Substituindo a dialética por um conjunto de
procedimentos de demonstração e prova, Aristóteles
criou a lógica propriamente dita, que ele chamava de
analítica.
Qual a diferença entre a dialética platônica e a
lógica (ou analítica) aristotélica?
Em primeiro lugar, a dialética platônica é o
exercício direto do pensamento e da linguagem, um
modo de pensar que opera com os conteúdos do
pensamento e do discurso. A lógica aristotélica é um
instrumento para o exercício do pensamento e da
linguagem: ela oferece os meios para realizar o
conhecimento e o discurso.
Para Platão, a dialética é um modo de conhecer.
Para Aristóteles, a lógica (ou analítica) é um
instrumento para o conhecer.
Em segundo lugar, a dialética platônica é uma
atividade intelectual destinada a trabalhar contrários e
contradições para superá-los, chegando à identidade da
essência ou da ideia imutável. Depurando e purificando
as opiniões contrárias, a dialética platônica chega ao que
é verdadeiro para todas as inteligências.
4
 Já a lógica aristotélica oferece procedimentos a
serem empregados naqueles raciocínios que se referem
a todas as coisas das quais possamos ter um
conhecimento universal e necessário. Seu ponto de
partida não são opiniões contrárias, mas princípios,
regras e leis necessários e universais do pensamento.
Principais características
A palavra grega Órganon (‘instrumento’), nome
dado por estudiosos ao conjunto das obras sobre lógica
escritas por Aristóteles, condiz com a própria
concepção que ele tinha do uso desse conhecimento,
caracterizado por ser:
Instrumental: é o instrumento do pensamento
e da linguagem para pensar e dizer corretamente a fim
de verificar a correção do que está sendo pensado e
dito;
Formal: não se ocupa com os conteúdos
pensados ou com os objetos referidos pelo
pensamento, mas apenas com a forma pura e geral dos
pensamentos, expressos por meio da linguagem;
Propedêutica ou preliminar: é o que devemos
conhecer antes de iniciar uma investigação científica ou
filosófica, pois somente ela pode indicar os
procedimentos (métodos, raciocínios, demonstrações)
que devemos empregar para cada modalidade de
conhecimento;
Normativa: fornece princípios, leis, regras e
normas que todo pensamento deve seguir se quiser ser
verdadeiro;
Doutrina da prova: estabelece as condições e
os fundamentos necessários de todas as demonstrações.
Dada uma hipótese, permite verificar as consequências
necessárias que dela decorrem; dada uma conclusão,
permite verificar se é verdadeira ou falsa;
Geral e atemporal: as formas do pensamento,
seus princípios e suas leis não dependem do tempo e do
lugar, nem das pessoas e circunstâncias, mas são
universais, necessárias e imutáveis.
O objeto da lógica é a proposição, que exprime,
por meio da linguagem, os juízos formulados pelo
pensamento.
A proposição é a atribuição de um predicado a
um sujeito: S é P. O encadeamento dos juízos constitui
o raciocínio e este se exprime logicamente por meio da
conexão de proposições; essa conexão chama-se
silogismo. A lógica estuda os elementos que constituem
uma proposição, os tipos de proposições e de
silogismos e os princípios necessários a que toda
proposição e todo silogismo devem obedecer para
serem verdadeiros.
A proposição
Uma proposição é constituída por elementos
que são seus termos.
49
Aristóteles define os termos ou categorias como
“aquilo que serve para designar uma coisa”. São
palavras que aparecem em tudo quanto pensamos e
dizemos.
Há dez categorias ou termos:
1. substância (por exemplo, homem, Sócrates, animal);
2. quantidade (por exemplo, dois metros de
comprimento);
3. qualidade (por exemplo, branco, grego, agradável);
4. relação (por exemplo, o dobro, a metade, maior que);
5. lugar (por exemplo, em casa, na rua, no alto);
6. tempo (por exemplo, ontem, hoje, agora);
7. posição (por exemplo, sentado, deitado, de pé);
8. posse (por exemplo, armado, isto é, na posse de uma
arma);
9. ação (por exemplo, corta, fere, derrama);
10. paixão ou passividade (por exemplo, está cortado,
está ferido).
As categorias ou termos indicam o que uma
coisa é ou faz, ou como está. São aquilo que nossa
percepção e nosso pensamento captam imediata e
diretamente numa coisa, sem precisar de nenhuma
demonstração, pois nos dão a apreensão direta de uma
entidade simples. Possuem duas propriedades lógicas: a
extensão e a compreensão.
Extensão é o conjunto de objetos designados
por um termo ou uma categoria. Compreensão é o
conjunto de propriedades que esse mesmo termo ou
essa categoria designa.
Por exemplo: uso a palavra homem para
designar Pedro, Paulo, Sócrates, e uso a palavra metal
para designar ouro, ferro, prata, cobre. A extensão do
termo homem será o conjunto de todos os seres que
podem ser designados por ele e que podem ser
chamados de homens; a extensão do termo metal será
o conjunto de todos os seres que podem ser designados
como metais. Se, no entanto, tomarmos o termo
homem e dissermos que é um animal, vertebrado,
mamífero, bípede, mortal e racional, essas qualidades
formam sua compreensão. Se tomarmos o termo metal
e dissermos que é um bom condutor de calor, reflete a
luz, etc., teremos a compreensão desse termo.
Quanto maior a extensão de um termo, menor
sua compreensão, e quanto maior a compreensão,
menor a extensão. Tomemos, por exemplo, o termo
Sócrates: sua extensão é a menor possível, pois se refere
a um único ser; no entanto, sua compreensão é a maior
possível, pois possui todas as propriedades do termo
homem e mais suas propriedades específicas na
qualidade de uma pessoa determinada. Essa distinção
permite classificar os termos ou categorias em três
tipos:
1. gênero: extensão maior, compreensão
menor. Exemplo: animal;
2. espécie: extensão média e compreensão
média. Exemplo: homem;
5
 3. indivíduo: extensão menor, compreensão
maior. Exemplo: Sócrates.
Na proposição, a categoria da substância é o
sujeito (S) e as demais categorias são os predicados (P)
atribuídos ao sujeito. A atribuição ou predicação se faz
por meio do verbo de ligação ser. Exemplo: Pedro é
alto.
A proposição reúne ou separa verbalmente o
que o juízo reuniu ou separou mentalmente. A reunião
de termos se faz pela afirmação: S é P. A separação se
faz pela negação: S não é P. A reunião ou separação dos
termos é considerada verdadeira ou recebe a
denominação de verdade quando o que foi reunido ou
separado em pensamento e na linguagem está
efetivamente reunido ou separado na realidade. Em
contrapartida, a reunião ou separação dos termos é
considerada falsa ou recebe a denominação de falsidade
quando o que foi reunido ou separado em pensamento
e na linguagem não está efetivamente reunido ou
separado na realidade.
Do ponto de vista do sujeito, há dois tipos de
proposições:
1. proposição existencial: declara a existência,
posição, ação ou paixão do sujeito. Por exemplo: “Um
homem é (existe)”, “Um homem anda”, “Um homem
está ferido”. E suas negativas: “Um homem não é (não
existe)”, “Um homem não anda”, “Um homem não
está ferido”;
2. proposição predicativa: declara a atribuição
de alguma coisa a um sujeito por meio do verbo de
ligação é. Por exemplo: “Um homem é justo”, “Um
homem não é justo”.
As proposições se classificam segundo a
qualidade e a quantidade. Do ponto de vista da
qualidade, as proposições se dividem em:
Afirmativas: as que atribuem alguma coisa a
um sujeito: S é P.
Negativas: as que separam o sujeito de alguma
coisa: S não é P.
Do ponto de vista da quantidade, as
proposições se dividem em:
Universais: quando o predicado se refere à
extensão total do sujeito, afirmativamente (Todos os S
são P) ou negativamente (Nenhum S é P);
Particulares: quando o predicado é atribuído a
uma parte da extensão do sujeito, afirmativamente
(Alguns S são P) ou negativamente (Alguns S não são
P);
Singulares: quando o predicado é atribuído a
um único indivíduo, afirmativamente (Este S é P) ou
negativamente (Este S não é P).
Além da distinção pela qualidade e pela
quantidade, as proposições se distinguem pela
modalidade, sendo classificadas como:
Necessárias: quando o predicado está incluído
na essência do sujeito, fazendo parte dela. Por exemplo:
50
“Todo triângulo é uma figura de três lados”, “Todo
homem é mortal”;
Impossíveis: quando o predicado não pode, de
modo algum, ser atribuído ao sujeito. Por exemplo:
“Nenhum triângulo é figura de quatro lados”,
“Nenhum planeta é um astro com luz própria”;
Possíveis: quando o predicado pode ser ou
deixar de ser atribuído ao sujeito. Por exemplo: “Alguns
triângulos são dotados de lados iguais”, “Alguns
homens são justos”.
Como todo pensamento e todo juízo, a
proposição está submetida aos três princípios lógicos
fundamentais, condições de toda verdade: os princípios
de identidade, de não contradição e de terceiro excluído.
Princípio da identidade cujo enunciado pode
parecer surpreendente: “A é A” ou “O que é, é”. O
princípio da identidade é a condição do pensamento e
sem ele não podemos pensar. Ele afirma que uma coisa,
seja ela qual for, só pode ser conhecida e pensada se for
percebida e conservada com sua identidade. Esse
princípio, cujo enunciado parece absurdo (achamos
óbvio que uma coisa seja idêntica a si mesma), é usado
por nossa sociedade sem que percebamos. Onde é
usado? Na chamada “carteira de identidade” (o nosso
RG), por exemplo, com a qual se afirma e se garante
que “A é A”.
O princípio da identidade é a condição para
definirmos as coisas e podermos conhecê-las com base
em suas definições. Por exemplo, depois que a
matemática determinou a identidade do triângulo como
figura de três lados e de três ângulos internos cuja soma
é igual à soma de dois ângulos retos, nenhuma outra
figura a não ser esta poderá ser denominada triângulo.
Princípio da não contradição (também
conhecido como princípio da contradição), cujo
enunciado é “A é A e é impossível que seja, ao mesmo
tempo e na mesma relação, não A”.
Assim, é impossível que a árvore que está diante
de mim seja e não seja, ao mesmo tempo, uma árvore;
que o homem seja e não seja, ao mesmo tempo, mortal;
que o vermelho seja e não seja, ao mesmo tempo,
vermelho, etc.
Sem o princípio da não contradição, o princípio
da identidade não poderia funcionar. Se uma coisa ou
uma ideia se negarem a si mesmas, elas se autodestroem.
Eis por que o princípio enuncia que as coisas e
as ideias contraditórias são impensáveis e impossíveis.
Devemos, porém, estar atentos às duas condições no
enunciado desse princípio nas quais há contradição.
De fato, o princípio enuncia que é impossível
afirmar e negar a mesma coisa a respeito de algo ao
mesmo tempo e na mesma relação. Por que essas duas
condições? Porque há coisas que podem mudar no
correr de suas existências ou no correr do tempo, de tal
maneira que poderão tornar-se diferentes do que eram
e até mesmo opostas ao que eram sem que isso
signifique contradição. Por exemplo, é contraditório
6
que, aqui e agora (nesta relação e neste tempo), uma
criança seja e não seja criança; porém, não será
contraditório dizer que esta criança é, agora, uma
criança e não será uma criança, quando crescer. Ou seja,
num outro tempo e sob outra relação, a mudança de
alguém ou de alguma coisa não é contraditória.
As duas condições para que haja contradição
indicam também que as coisas que não estão
submetidas ao tempo ou que não são temporais,
justamente porque não mudam ou não se transformam,
são aquelas para as quais o princípio de não contradição
opera sempre da mesma maneira. Assim, será sempre
contraditório dizer que a figura geométrica triângulo é,
ao mesmo tempo e na mesma relação, triângulo e não
triângulo, embora uma caixa de papelão triangular possa
perder essa forma com o correr do tempo ou com uma
intervenção humana. O triângulo geométrico não
muda; uma caixa triangular de papelão pode mudar de
forma (por exemplo, se ficar sob a água, vira uma pasta).
Princípio do terceiro excluído, cujo
enunciado é: “Ou A é x ou não é x, e não há terceira
possibilidade”. Por exemplo: “Ou este homem é
Sócrates ou não é Sócrates”; “Ou faremos a guerra ou
faremos a paz”. Este princípio define a decisão de um
dilema – “ou isto ou aquilo” –, no qual as duas
alternativas são possíveis, e a solução exige que apenas
uma delas seja verdadeira. Mesmo quando temos um
teste de múltipla escolha, escolhemos na verdade
apenas entre duas opções – “ou está certo ou está
errado” –, e não há terceira possibilidade.
Graças a esses princípios, obtemos a última
maneira pela qual as proposições se distinguem.
Trata-se da classificação das proposições
segundo a relação:
Contraditórias: quando, tendo o mesmo
sujeito e o mesmo predicado, uma das proposições é
universal afirmativa (Todos os S são P) e a outra é
particular negativa (Alguns S não são P); ou quando se
tem uma universal negativa (Nenhum S é P) e uma
particular afirmativa (Alguns S são P). Por exemplo:
“Todos os homens são mortais” e “Alguns homens não
são mortais”. Ou então: “Nenhum homem é imortal” e
“Alguns homens são imortais”;
Contrárias: quando, tendo o mesmo sujeito e o
mesmo predicado, uma das proposições é universal
afirmativa (Todo S é P) e a outra é universal negativa
(Nenhum S é P); ou quando uma das proposições é
particular afirmativa (Alguns S são P) e a outra é
particular negativa (Alguns S não são P). Por exemplo:
“Todas as estrelas são astros com luz própria” e
“Nenhuma estrela é um astro com luz própria”. Ou
então: “Alguns homens são justos” e “Alguns homens
não são justos”;
Subalternas: quando uma proposição universal
afirmativa subordina uma particular afirmativa de
mesmo sujeito e predicado, ou quando uma universal
negativa subordina uma particular negativa de mesmo
51
sujeito e predicado. Por exemplo: “Todos os seres
humanos são bípedes” e “Os gregos são bípedes”.
O silogismo
Aristóteles elaborou uma teoria do raciocínio
como inferência. Inferir é obter uma proposição como
conclusão de uma ou de várias outras proposições que
a antecedem e são sua explicação ou sua causa. O
raciocínio realiza inferências.
O raciocínio é uma operação do pensamento
realizada por meio de juízos. Quando o raciocínio é
enunciado por meio de proposições encadeadas, forma-
se um silogismo.
Inferir significa conhecer alguma coisa (a
conclusão) pela mediação de outras coisas. Portanto, o
raciocínio e o silogismo diferem da intuição, que, é um
conhecimento direto ou imediato de alguma coisa ou de
alguma verdade.
A teoria aristotélica do silogismo é o coração da
lógica. Ela constitui a teoria das demonstrações ou das
provas, da qual depende o pensamento científico e
filosófico.
O silogismo possui três características
principais:
1. é mediato: exige um percurso de
pensamento e de linguagem para que se chegue a uma
conclusão;
2. é demonstrativo (dedutivo ou indutivo): é
um movimento de pensamento e de linguagem que
parte de certas afirmações verdadeiras para chegar a
outras também verdadeiras e que dependem
necessariamente das primeiras;
3. é necessário: porque é demonstrativo (as
consequências a que se chega na conclusão resultam
necessariamente da verdade do ponto de partida).
Por isso, Aristóteles considera o silogismo que
parte de proposições apodíticas superior ao que parte
de proposições hipotéticas ou possíveis, designando-o
ostensivo, pois mostra claramente a relação necessária
e verdadeira entre o ponto de partida e a conclusão. O
exemplo mais famoso de silogismo ostensivo é:
“Todos os homens são mortais.
Sócrates é homem.
Logo, Sócrates é mortal.”
Um silogismo é constituído por três
proposições. A primeira é chamada premissa maior (no
nosso exemplo, “Todos os homens são mortais”); a
segunda, premissa menor (no nosso exemplo, “Sócrates
é homem”); e a terceira, conclusão (no nosso exemplo,
“Sócrates é mortal”).
A conclusão é inferida das premissas pela
mediação do chamado termo médio (no nosso
exemplo, o termo médio é “homem”). As premissas
possuem termos denominados extremos; há um
7
extremo maior (no nosso exemplo, “mortais”) e um
extremo menor (no nosso exemplo, “Sócrates”), e a
função do termo médio é liga-los.
Essa ligação é a inferência, e sem ela não há
raciocínio nem demonstração. Por isso, a arte do
silogismo consiste em saber encontrar o termo médio
que ligará os extremos e permitirá chegar à conclusão.
Aristóteles dizia que em toda ciência, afora o
conhecimento intuitivo de seus princípios necessários,
o ponto mais importante era o conhecimento dos
termos médios, porque eram estes que permitiam
encadear as premissas à conclusão, isto é, articular uma
afirmação ou negação particular às suas condições
universais.
Para que se chegue a uma conclusão verdadeira,
o silogismo deve obedecer a um conjunto complexo de
regras. Dessas regras, apresentaremos as mais
importantes, tomando como referência o silogismo
clássico que oferecemos anteriormente:
A premissa maior deve conter o termo
extremo maior (no caso, “mortais”) e o termo médio
(no caso, “homens”);
A premissa menor deve conter o termo
extremo menor (no caso, “Sócrates”) e o termo médio
(no caso, “homem”);
A conclusão deve conter o maior e o menor e
jamais deve conter o termo médio (no caso, deve conter
“Sócrates” e “mortal” e jamais deve conter “homem”).
Como a função do médio é ligar os extremos, ele deve
estar nas duas premissas, mas nunca na conclusão.
A proposição é uma predicação ou atribuição.
As premissas fazem a atribuição afirmativa ou negativa
do predicado ao sujeito, estabelecendo a inclusão ou
exclusão do médio no maior e a inclusão ou exclusão
do menor no médio. Graças a essa dupla inclusão ou
exclusão, o menor estará incluído no maior ou excluído
dele.
Por ser um sistema de inclusões (ou exclusões)
entre sujeitos e predicados, o silogismo declara a
inerência do predicado ao sujeito. Ou seja, quando há
uma inerência afirmativa, o predicado está
necessariamente incluído no sujeito; quando há uma
inerência negativa, o predicado está necessariamente
excluído do sujeito. A ciência é a investigação dessas
inerências, por meio das quais se alcança a essência do
objeto investigado.
A inferência silogística deve obedecer a oito
regras, sem as quais não terá validade, não sendo
possível dizer se a conclusão é verdadeira ou falsa:
1. Um silogismo deve ter um termo maior, um
menor e um médio e somente três termos, nem mais,
nem menos.
2. O termo médio deve aparecer nas duas
premissas. Além disso, deve ser tomado em toda a sua
extensão (isto é, como um universal) pelo menos uma
vez, pois, do contrário, não se poderá ligar o maior e o
menor. Por exemplo, se eu disser “Os cearenses são
52
brasileiros” e “Os sulistas são brasileiros”, não poderei
tirar conclusão alguma, pois o termo médio
“brasileiros” não foi tomado nenhuma vez no todo de
sua extensão.
3. Nenhum termo pode ser mais extenso na
conclusão do que nas premissas, pois, nesse caso,
concluiremos mais do que seria permitido. Isso significa
que uma das premissas sempre deverá ser universal
(afirmativa ou negativa).
4. A conclusão não pode conter o termo médio,
pois a função deste se esgota na ligação entre o maior e
o menor.
5. De duas premissas negativas nada pode ser
concluído, pois o médio não terá ligado os extremos.
6. De duas premissas particulares nada poderá
ser concluído, pois o médio não terá sido tomado em
toda a sua extensão pelo menos uma vez e não poderá
ligar o maior e o menor.
7. Duas premissas afirmativas devem ter a
conclusão afirmativa, o que é evidente por si mesmo.
8. A conclusão sempre acompanha a parte mais
fraca. Isto é, se houver uma premissa negativa, a
conclusão será negativa; se houver uma premissa
particular, a conclusão será particular; se houver uma
premissa particular negativa, a conclusão será uma
particular negativa. Essas regras dão origem às figuras e
aos modos do silogismo.
O silogismo científico
Aristóteles distingue dois grandes tipos de
silogismos: os dialéticos e os científicos.
Nos primeiros, as premissas se referem ao que
é apenas possível ou provável, ao que pode ser de uma
maneira ou de outra, contrária e oposta. Suas premissas
são hipotéticas e por isso sua conclusão também é
hipotética.
O silogismo dialético comporta argumentações
contrárias, porque suas premissas são meras opiniões
sobre coisas ou fatos possíveis ou prováveis. As
opiniões não são objeto de ciência, mas de persuasão.
A dialética é uma discussão entre opiniões contrárias
que oferecem argumentos contrários, vencendo aquele
cuja conclusão for mais persuasiva. O silogismo
dialético é próprio da retórica, ou arte da persuasão, na
qual aquele que fala procura tocar as emoções e paixões
dos ouvintes e não o raciocínio ou a inteligência deles.
Já o silogismo científico se refere ao que é
universal e necessário, ao que é de uma maneira e não
pode deixar de ser tal como é, ao que acontece sempre,
e sempre acontece da mesma maneira. Suas premissas
são apodíticas e sua conclusão também é apodítica.
O silogismo científico não admite premissas
contraditórias. Suas premissas são universais
necessárias e sua conclusão não admite discussão ou
refutação, mas exige demonstração. Por esse motivo, o
8
silogismo científico deve obedecer a quatro regras, sem
as quais sua demonstração não tem valor:
1. as premissas devem ser verdadeiras (não
podem ser possíveis ou prováveis, nem falsas);
2. as premissas devem ser primárias ou
primeiras, isto é, indemonstráveis, pois, se tivermos de
demonstrar as premissas, teremos de ir de regressão em
regressão, indefinidamente, e nada demonstraremos;
3. as premissas devem ser mais inteligíveis do
que a conclusão, pois a verdade desta depende
inteiramente da absoluta clareza e compreensão que
tenhamos das suas condições, isto é, das premissas;
4. as premissas devem ser causa da conclusão,
isto é, devem estabelecer as coisas ou os fatos que
causam a conclusão e que a explicam, de tal maneira
que, ao conhecê-las, estamos obedecendo às causas da
conclusão. Esta regra é da maior importância porque,
para Aristóteles, conhecer é conhecer as causas ou pelas
causas. O que são as premissas de um silogismo
científico?
São verdades indemonstráveis, evidentes e
causais. Há três tipos de premissa:
1. axiomas, isto é, verdades indemonstráveis que
servem de base para todas as demonstrações de uma
ciência. Por exemplo, os três princípios lógicos, ou
afirmações como “O todo é maior do que as partes”;
2. postulados, isto é, os pressupostos de que se
vale uma ciência para iniciar o estudo de seus objetos.
Por exemplo, o espaço plano, na geometria; o
movimento e o repouso, na física;
3. definições do objeto da ciência investigada ou
do gênero de objetos que ela investiga. A definição deve
dizer o que a coisa estudada (o sujeito da proposição) é,
como é, por que é, sob quais condições ela é. Para
Aristóteles, as definições são as premissas mais
importantes de uma ciência.
A definição refere-se ao termo médio, pois é ele
que pode preencher as quatro exigências (quê, como,
por quê, se) e é por seu intermédio que o silogismo
alcança o conceito da coisa investigada. A definição
oferece o conceito da coisa por meio das categorias
(substância, quantidade, qualidade, lugar, tempo,
relação, posse, ação, paixão, posição) e da inclusão
necessária do indivíduo na espécie e no gênero.
O conceito nos oferece a essência da coisa
investigada (suas propriedades necessárias ou
essenciais), e o termo médio é o atributo essencial para
chegar à definição. Por isso, a definição consiste em
encontrar para um sujeito (uma substância) seus
atributos essenciais (seus predicados).
Um atributo é essencial quando faz uma coisa
ser o que ela é ou quando, por estar ausente, impede a
coisa de ser tal como é (“mortal” é um atributo essencial
de Sócrates). Um atributo é acidental quando sua
presença ou sua ausência não afetam a essência da coisa
(“gordo” é um atributo acidental de Sócrates). O
53
silogismo científico não lida com os predicados ou
atributos acidentais.
A ciência é um conhecimento que vai do gênero
mais alto de um ser às suas espécies mais singulares. A
passagem do gênero à espécie singular se faz por uma
cadeia dedutiva ou silogística, na qual cada espécie
funciona como gênero para suas subordinadas e cada
uma delas se distingue das outras por uma diferença
específica. Definir é encontrar a diferença específica
entre seres do mesmo gênero.
A tarefa da definição é delimitar o gênero e a
diferença específica essencial que distingue uma espécie
da outra. A demonstração (o silogismo) partirá do
gênero, oferecerá a definição da espécie e incluirá o
indivíduo na espécie e no gênero, de sorte que a
essência ou o conceito do indivíduo nada mais é do que
sua inclusão ou sua inerência à espécie e ao gênero. A
demonstração parte da definição do gênero e dos
axiomas e postulados referentes a ele; deve provar que
o gênero possui realmente os atributos ou predicados
que a definição, os axiomas e postulados afirmam que
ele possui. O que é essa prova? É a prova de que as
espécies são os atributos ou predicados do gênero e são
elas o objeto da conclusão do silogismo.
Com isso, percebe-se que uma ciência possui
três objetos: os axiomas e postulados, que
fundamentam a demonstração; a definição do gênero,
cuja existência não precisa nem deve ser demonstrada;
e os atributos essenciais ou predicados essenciais do
gênero, que são suas espécies – às quais chega a
conclusão.
Numa etapa seguinte, a espécie a que se chegou
na conclusão de um silogismo torna-se gênero, do qual
parte uma nova demonstração, e assim sucessivamente.
Para que o silogismo científico cumpra sua
função, ele deve respeitar as regras gerais e suas
premissas devem ser:
1. verdadeiras para todos os casos de seu
sujeito;
2. essenciais, isto é, a relação entre o sujeito e
o predicado deve ser sempre necessária. Isso ocorre
quando o predicado está contido na essência do sujeito
(por exemplo, o predicado “linha” está contido na
essência do sujeito “triângulo”), quando o predicado é
uma propriedade essencial do sujeito (por exemplo, o
predicado “curva” tem de necessariamente referir-se ao
sujeito “linha”) ou quando existe uma relação causal
entre o predicado e o sujeito (por exemplo, o predicado
“equidistantes do centro” é a causa do sujeito
“circunferência”, uma vez que esta é a figura geométrica
que tem todos os pontos equidistantes do centro). Em
resumo, as premissas devem estabelecer a inerência do
predicado à essência do sujeito;
3. próprias, isto é, devem referir-se
exclusivamente ao sujeito daquela ciência e de nenhuma
outra. Por isso, não posso buscar premissas da
geometria (cujo sujeito são as figuras) na aritmética
9
(cujo sujeito são os números), nem as da biologia (cujo
sujeito são os seres vivos) na astronomia (cujo sujeito
são os astros).
Em outras palavras, o termo médio do
silogismo científico se refere aos atributos essenciais
dos sujeitos de uma ciência determinada e de nenhuma
outra;
4. gerais, isto é, nunca devem referir-se aos
indivíduos, mas aos gêneros e às espécies, pois o
indivíduo define-se por eles e não o contrário.
Bom, agora que Aristóteles definiu como
proceder com o pensamento para que possamos
conhecer as coisas e chegar a verdade, é hora de
começar a teorizar. E o início se dará pelo que ele
chamava de Filosofia Primeira, pelo estudo do Ser
(ontologia) que mais tarde fica conhecida como
metafísica.
QUESTÕES
1. (UNICENTRO 2011) A lógica formal aristotélica
pode ser definida como
A) o estudo dos métodos e princípios usados para
distinguir o raciocínio correto do incorreto.
B) o corpo de proposições que tem por finalidade
garantir o estatuto do que é legítimo ou razoável.
C) o estudo da arte de convencer, que tem como
objetivo demonstrar que qualquer raciocínio é lógico.
D) a arte de convencer, pautada na mobilização de
emoções, como o medo, a hostilidade ou a reverência.
E) a estruturação simbólica do real, que tem por
objetivo demonstrar as origens religiosas e metafísicas
do homem.
2. (UFU 2009) Na escola, Joana se queixava a uma
amiga sobre um namorado que a abandonara para ficar
com outra colega da turma. Tentando consolá-la, a
amiga lhe disse que ela deveria se acostumar com isso,
ou então, nunca mais tentar namorar, pois, disse ela, “os
garotos são todos interesseiros”. Deixando a dor de
Joana de lado, poderíamos sistematizar o argumento da
amiga na forma de um silogismo tal como definido pelo
filósofo Aristóteles, da seguinte maneira:
Todo garoto é interesseiro. (Premissa maior)
Ora, o namorado de Joana é um garoto. (Premissa
menor)
Logo, o namorado de Joana é interesseiro. (Conclusão).
A respeito desse argumento, e de acordo com as regras
da lógica aristotélica, é correto afirmar que
A) o argumento é inválido, pois a premissa maior é
falsa.
B) o argumento é válido, pois a intenção da amiga era
ajudar Joana.
54
C) o argumento é válido, pois a conclusão é uma
consequência lógica das premissas.
D) o argumento é inválido, pois a conclusão é falsa.
3. (UFU 2010) Conforme o Dicionário de Filosofia de
Nicola Abbagnano, Platão emprega a palavra silogismo
para definir o raciocínio em geral. Aristóteles, por sua
vez, o define como o tipo perfeito de raciocínio
dedutivo, “um discurso em que, postas algumas coisas,
outras se seguem necessariamente.” Considere que a
premissa “Todo atleta treina”, sentença universal e
afirmativa, é a premissa maior de um silogismo, cuja
conclusão é: “Logo, Maria treina”.
(ABBAGNANO, N. Dicionário de Filosofia. Trad. Alfredo
Bosi e Ivone C. Benedetti. São Paulo: Martins Fontes, 2003.)
De acordo com tal definição, assinale a alternativa que
indica, corretamente, a premissa menor:
A) Maria não é atleta.
B) Maria não treina.
C) Maria é atleta.
D) Maria é atleta, mas não treina.
4. (UFU 2014) Em relação ao silogismo categórico de
Aristóteles é INCORRETO afirmar que
A) o termo médio aparece na conclusão do silogismo e
nunca nas premissas.
B) a primeira proposição é chamada premissa maior; a
segunda, premissa menor, e a terceira conclusão.
C) o termo médio é aquele que produz a ligação entre
os termos das premissas, produz a conclusão e, assim,
ele se faz presente nas premissas maior e menor.
D) sendo as premissas verdadeiras, a conclusão também
será, necessariamente, verdadeira.
5. (UEM 2008) Uma proposição pode ser descrita
como um discurso declarativo que expressa
verbalmente a operação mental em que se afirma ou
nega a inerência ou a relação entre dois ou mais termos;
um enunciado suscetível de verdade ou de falsidade.
Conforme essa descrição, assinale o que for uma
proposição.
01) O homem é um animal político.
02) Vá embora!
04) caneta, lápis, caderno...
08) Por que somente o homem está sujeito a se tornar
imbecil?
16) As transformações naturais sempre levam a um
aumento na entropia do Universo.
6. (UEM 2008) Do ponto de vista da qualidade, as
proposições dividem-se em afirmativas e negativas. De
acordo com a quantidade, as proposições podem ser
universais, quando o sujeito se refere a toda uma classe;
particulares, quando o sujeito se refere à parte de uma
classe; singulares, quando o sujeito se refere a um
indivíduo.
10
Dentre as proposições abaixo, identifique a(s) que
for(em) universal afirmativa, universal negativa,
particular afirmativa.
01) Todos os homens são racionais.
02) Nenhum homem é alado.
04) Alguns peixes vivem em rios.
08) O homem não é quadrúpede.
16) Sócrates é filósofo.
7. (UEM 2008) Considere o argumento a seguir:
“Alguns homens são inteligentes;
ora, alguns homens são professores;
logo, os professores são inteligentes.”
Sabendo que o argumento é inválido, identifique
qual(is), dentre as regras do silogismo abaixo, ele falha
em observar.
01) De duas premissas particulares nada resulta.
02) O termo médio nunca entra na conclusão.
04) Nenhum termo pode ser total na conclusão sem ser
total nas premissas.
08) De duas premissas afirmativas não se conclui uma
negativa.
16) De duas premissas negativas nada pode ser
concluído.
8. (UEM 2009) Na lógica clássica, três princípios
lógicos (as três leis do pensamento), a saber, os
princípios de identidade, de não contradição e do
terceiro excluído, condicionam o valor de verdade de
todo pensamento e de todo discurso.
Assinale o que for correto.
01) O princípio de identidade afirma que cada coisa é
aquilo que é; uma proposição verdadeira é então
verdadeira.
02) O princípio de não contradição estabelece que não
se pode afirmar e negar o mesmo predicado do mesmo
sujeito, ao mesmo tempo e na mesma relação.
04) De acordo com o princípio de não contradição, é
possível que proposições contraditórias possam ser
ambas verdadeiras, mas jamais falsas.
08) O princípio do terceiro excluído afirma que uma
proposição é verdadeira ou é falsa, vale dizer, que é
verdadeira a disjunção p ou não-p.
16) De acordo com o princípio do terceiro excluído, há
casos em que uma proposição é parcialmente
verdadeira ou incompletamente falsa.
55
3. ONTOLOGIA
Com Parmênides, vimos que o Ser verdadeiro,
imutável, único e eterno, que constitui a realidade
última do mundo, se opõe ao Não-Ser, ao aparente, ao
mutável, ao múltiplo e diverso na natureza. Segundo
Platão, deve-se buscar no mundo das ideias a realidade
verdadeira e inteligível dos seres, e não se ater ao mundo
sensível, uma realidade inferior, composta de imagens
contraditórias e ilusórias – cópias das ideias verdadeiras.
Discordando de Parmênides e de Platão (seu
mestre), Aristóteles conduz a metafísica em uma
direção oposta.
Embora mantenha a indagação ontológica “O
que é?”, ele não acredita que o caminho do Ser passa ao
largo do mundo sensível. Para Aristóteles, é refletindo
sobre a própria natureza em nossa volta que o Ser é
alcançado.
Diferença entre Aristóteles e seus predecessores
Embora a ontologia tenha começado com
Parmênides e Platão, costuma-se atribuir seu
nascimento a Aristóteles quando este explicitamente
formula a ideia de uma ciência ou disciplina que tem
como finalidade própria o estudo do Ser,
denominando-a Filosofia Primeira.
Além disso, três outros motivos levam a atribuir
a Aristóteles o início da metafísica:
1. diferentemente de seus predecessores,
Aristóteles não julga o mundo das coisas sensíveis – ou
a natureza – um mundo aparente e ilusório. Pelo
contrário, é um mundo real e verdadeiro cuja essência
é, justamente, a multiplicidade de seres e a mudança
incessante.
Em lugar de afastar a multiplicidade e o devir
como ilusões ou sombras do verdadeiro Ser, Aristóteles
afirma que o ser da natureza existe, é real, que seu modo
próprio de existir é a mudança e que esta não é uma
contradição impensável. É possível uma ciência
teorética verdadeira sobre a natureza e a mudança: a
física. Mas é preciso, primeiro, demonstrar que o objeto
da física é um ser real e verdadeiro, e isso é tarefa da
Filosofia Primeira ou “meta-física”.
2. diferentemente de seus predecessores,
Aristóteles considera que a essência verdadeira das
coisas naturais e dos seres humanos e de suas ações não
está no mundo inteligível, separado do mundo sensível.
As essências estão nas próprias coisas, nos próprios
homens, nas próprias ações, e é tarefa da filosofia
conhecê-las ali mesmo onde existem e acontecem.
Como conhecê-las?
Partindo da sensação até alcançar a intelecção.
A essência de um ser ou de uma ação é conhecida pelo
pensamento, que capta as propriedades internas e
11
necessárias desse ser ou dessa ação, sem as quais ele ou
ela não seriam o que são.
A metafísica não precisa abandonar este
mundo, mas, ao contrário, é o conhecimento da
essência do que existe em nosso mundo.
3. ao se dedicar à Filosofia Primeira ou
metafísica, a filosofia descobre que há diferentes tipos
de seres ou entes que se diferenciam justamente por
suas essências.
Em outras palavras, para Parmênides havia
apenas o Ser único, uno e imutável; para Platão, havia
as coisas materiais ou sensíveis, sujeitas à mudança, e
que eram cópias imperfeitas ou sombras do ser
verdadeiro ou da realidade, as Ideias. Podemos perceber
que o critério de Parmênides e de Platão para distinguir
realidade verdadeira e aparência é a ausência ou a
presença de mudança. Aristóteles também usará a
mudança como critério de diferenciação dos seres,
porém o fará de maneira completamente nova.
O movimento
“Mudança”, em grego, se diz “movimento”. A
palavra grega para movimento é kinésis (de onde vêm os
termos cinético, cinema, cinemática, em português).
Movimento não significa, porém, simplesmente
mudança de lugar ou locomoção. Significa toda e
qualquer mudança que um ser sofra ou realize. É
movimento:
 toda mudança qualitativa de um ser qualquer
(por exemplo, uma semente que se torna
árvore, um objeto branco que amarelece, um
animal que adoece, algo quente que esfria, algo
frio que esquenta, o duro que amolece, o mole
que endurece, etc.);
 toda mudança ou alteração quantitativa (por
exemplo, um corpo que aumente ou diminua,
que se divida em outros menores, que
encompride ou encurte, alargue ou estreite,
etc.);
 toda mudança de lugar ou locomoção (subir,
descer, cair, a trajetória de uma flecha, o
deslocamento de um barco, a queda de uma
pedra, o levitar de uma pluma, etc.);
 toda alteração em que um ser passe da ação à
paixão ou passividade (por exemplo, ser
cortado, amado, desejado), ou da passividade à
atividade (por exemplo, cortar, amar, desejar);
 toda geração ou nascimento e toda corrupção
ou morte dos seres; nascer, viver e morrer são
movimentos.
Numa palavra: o devir, em todos os seus aspectos,
é o movimento. Parmênides e Platão excluíram o
movimento da essência do Ser.
Que faz Aristóteles? Nega que movimento ou
mudança e Não-Ser ou irrealidade sejam o mesmo. E
56
diferencia os seres conforme estejam ou não em
movimento.
Existe a essência dos seres que são e estão em
movimento, isto é, os seres físicos ou naturais (minerais,
vegetais, animais, humanos), cujo modo de ser se
caracteriza por nascer, viver, mudar, reproduzir-se e
desaparecer. São seres em devir e que existem no devir.
Existe a essência dos seres matemáticos, que
não existem em si mesmos, mas existem como formas
das coisas naturais, podendo, porém, ser separados
delas pelo pensamento e ter suas essências conhecidas;
são seres que, por essência, são imóveis, isto é, não
nascem, não mudam, não se transformam nem
perecem, não estando em devir nem no devir.
Existem seres cuja essência é imutável ou
imóvel — não nascem, não se transformam e nem
perecem —, mas que realizam um movimento local
perfeito, eterno, sem começo e sem fim: os astros, que
realizam o movimento circular.
E, finalmente, existe a essência de um ser
eterno, imutável, imperecível, sempre idêntico a si
mesmo, perfeito, imaterial, do qual o movimento está
inteiramente excluído, conhecido apenas pelo intelecto,
que o conhece como separado de nosso mundo,
superior a tudo o que existe, e que é o ser por
excelência: o ser divino.
Para cada um desses tipos de ser e suas essências
existe uma ciência teorética própria (física, biologia,
psicologia, matemática, astronomia, teologia). Mas
também deve haver uma ciência geral, mais ampla, mais
universal, anterior a todas essas, cujo objeto não seja
esse ou aquele tipo de Ser, essa ou aquela modalidade
de essência, mas o Ser em geral, a essência em geral.
Trata-se de uma ciência que investiga o que é a essência
e aquilo que faz com que haja essências particulares e
diferenciadas. Em outras palavras, deve haver uma
ciência que estude o Ser enquanto Ser, sem considerar
as diferenciações dos seres.
Essa ciência mais alta, mais ampla, mais
universal é a Filosofia Primeira, escreve Aristóteles no
primeiro livro da obra conhecida como Metafísica.
Na Metafísica, Aristóteles afirma que a Filosofia
Primeira estuda os primeiros princípios e as causas
primeiras de todas as coisas e investiga “o Ser enquanto
Ser”. A Filosofia Primeira estuda as essências sem
diferenciá-las em essências físicas, astronômicas,
humanas, etc., pois cabe às diferentes ciências estudá-
las como diferentes entre si. À metafísica cabem três
estudos:
1. o estudo do ser divino, a realidade
primeira e suprema da qual todo o restante procura
aproximar-se, imitando sua perfeição imutável. As
coisas se transformam incessantemente, diz Aristóteles,
porque desejam encontrar sua essência total e perfeita,
imutável como a essência divina. Por isso, o ser divino
12
é o Primeiro Motor Imóvel do mundo, isto é, aquilo
que, sem agir diretamente sobre as coisas, ficando a
distância delas, as atrai, é desejado por elas. Tal desejo
as faz mudar para, um dia, não mais mudar (esse desejo,
diz Aristóteles, explica por que há o devir e por que o
devir é eterno, pois as coisas naturais nunca poderão
alcançar a perfeição imutável).
A mudança ou o devir são a maneira pela qual a
natureza, ao seu modo, se aperfeiçoa e busca imitar a
perfeição do imutável divino. O ser divino chama-se
Primeiro Motor Imóvel porque é o princípio que move
toda a realidade ao mesmo tempo que não se move e
não é movido por nenhum outro ente. Como já vimos,
movimento significa ‘mudança’, ‘alterações qualitativas
e quantitativas sofridas’; nascer é perecer, e o ser divino,
perfeito, não foi gerado; por isso, nunca muda;
2. o estudo dos primeiros princípios e
causas primeiras de todos os seres ou essências
existentes;
3. o estudo das propriedades ou atributos
gerais de todos os seres, graças aos quais podemos
determinar a essência particular de um ser particular
existente. A essência ou ousía é a realidade primeira e
última de um ser, aquilo sem o qual um ser não poderá
existir ou deixará de ser o que é. À essência, entendida
dessa perspectiva universal, Aristóteles dá o nome de
substância, e a metafísica estuda a substância em geral.
Principais conceitos
De maneira muito breve e simplificada, os
principais conceitos da metafísica aristotélica (e que se
tornarão as bases de toda a metafísica ocidental) podem
ser assim resumidos:
 primeiros princípios: são os três princípios
que estudamos na lógica, isto é, identidade, não
contradição e terceiro excluído. Os princípios
lógicos são ontológicos porque definem as
condições sem as quais um ser não pode existir
nem ser pensado; os primeiros princípios
garantem, simultaneamente, a realidade e a
racionalidade das coisas;
 causas primeiras: são aquelas que explicam o
que a essência é e também a origem e o motivo
da sua existência. Causa (para os gregos)
significa não só o porquê de alguma coisa, mas
também o quê e o como uma coisa é o que ela
é. As causas primeiras nos dizem o que é, como
é, por que é e para que é uma coisa. São quatro
as causas primeiras:
1. causa material, isto é, aquilo de que um ser é
feito, sua matéria (por exemplo, água, fogo, ar, terra);
2. causa formal, isto é, aquilo que explica a forma
que um ser possui (por exemplo, o rio ou o mar são
formas da água; a mesa é a forma assumida pela matéria
madeira com a ação do carpinteiro). A forma é
propriamente a essência de um ser, aquilo que ele é em
57
si mesmo ou aquilo que o define em sua identidade e
diferença com relação a todos os outros;
3. causa eficiente ou motriz, isto é, aquilo que
explica como uma matéria recebeu uma forma para
constituir uma essência (por exemplo, o ato sexual é a
causa eficiente que faz a matéria do óvulo, ao receber o
esperma, adquirir a forma de um novo animal ou de
uma criança; o carpinteiro é a causa eficiente que faz a
madeira receber a forma da mesa; etc.);
4. a causa final, isto é, a causa que dá o motivo, a
razão ou a finalidade para alguma coisa existir e ser tal
como ela é (por exemplo, o bem comum é a causa final
da política; a flor é a causa final da transformação da
semente em árvore; o Primeiro Motor Imóvel é a causa
final do movimento dos seres naturais, etc.);
 matéria: é o elemento de que as coisas da
natureza, os animais, os homens, os artefatos
são feitos; sua principal característica é possuir
virtualidades ou conter em si mesma
possibilidades de transformação, isto é, de
mudança;
 forma: é o que individualiza e determina uma
matéria, fazendo existir as coisas ou os seres
particulares; sua principal característica é ser
aquilo que uma essência é;
 potência: é a virtualidade que está contida
numa matéria e pode vir a existir, se for
atualizada por alguma causa; por exemplo, a
criança é um adulto em potência ou em
potencial; a semente é a árvore em potência ou
em potencial;
 ato: é a atualização de uma matéria por uma
forma e numa forma; o ato é a forma que
atualizou uma potência contida na matéria. Por
exemplo, a árvore é o ato da semente, o adulto
é o ato da criança, a mesa é o ato da madeira,
etc.
Potência e matéria são idênticas, assim como forma
e ato são idênticos. A matéria ou potência é uma
realidade passiva que precisa do ato e da forma, isto é,
da atividade que cria os seres determinados. Graças aos
conceitos de potência e ato, a metafísica aristotélica
pode explicar a causa e a racionalidade de todos os
movimentos naturais ou dos seres físicos, isto é, de
todos os seres dotados de matéria e forma. O devir não
é aparência nem ilusão, ele é o movimento pelo qual a
potência se atualiza, a matéria recebe a forma e muda
de forma.
 essência: é a unidade interna e indissolúvel
entre uma matéria e uma forma. Essa unidade
lhe dá um conjunto de propriedades ou
atributos que a fazem ser necessariamente
aquilo que ela é. Assim, por exemplo, um ser
humano é por essência um animal mortal
racional dotado de vontade, gerado por outros
13
 semelhantes a ele e capaz de gerar outros
semelhantes a ele, etc.;
 acidente: é uma propriedade ou atributo que
uma essência pode ter ou deixar de ter sem
perder seu ser próprio. Por exemplo, um ser
humano mortal por essência, mas é baixo ou
alto, gordo ou magro, negro ou branco, por
acidente. A humanidade é a essência primordial
(animal, mortal, racional, voluntário), enquanto
o acidente é o que, existindo ou não, nunca afeta
o ser da essência (magro, gordo, alto, baixo,
negro, branco). A essência é o universal; o
acidente, o particular;
 substância: é aquilo em que se encontram a
matéria-potência, a forma-ato, onde estão os
atributos essenciais e acidentais, sobre o qual
agem as quatro causas; em suma, é o Ser
propriamente dito.
Aristóteles usa o conceito de substância em dois
sentidos: num primeiro sentido, substância é o ser
individual; num segundo sentido, é o gênero ou a
espécie a que um ser individual pertence. No primeiro
sentido, a substância é um ser individual existente; no
segundo, é o conjunto das características gerais que os
indivíduos de um gênero e de uma espécie possuem.
Aristóteles fala em substância primeira para referir-
se aos seres individuais realmente existentes, com sua
essência e seus acidentes (por exemplo, Sócrates); e em
substância segunda para referir-se aos sujeitos
universais, isto é, gêneros e espécies que não existem
em si e por si mesmos, mas só existem encarnados nos
indivíduos, podendo, porém, ser conhecidos pelo
pensamento (por exemplo, ser humano).
O gênero é um universal formado por um conjunto
de propriedades da matéria e da forma que caracterizam
o que há de comum nos seres de uma mesma espécie.
A espécie também é um universal, formado por um
conjunto de propriedades da matéria e da forma que
caracterizam o que há de comum nos indivíduos
semelhantes. Assim, o gênero é formado por um
conjunto de espécies semelhantes e as espécies, por um
conjunto de indivíduos semelhantes. Os indivíduos ou
substâncias primeiras são seres realmente existentes; os
gêneros e as espécies ou substâncias segundas são
universalidades que o pensamento conhece por meio
dos indivíduos.
 predicados: são categorias lógicas e também
ontológicas, porque se referem à estrutura e ao
modo de ser da substância ou da essência
(quantidade, qualidade, relação, lugar, tempo,
posse, ação, paixão). Na lógica, a substância é a
primeira categoria. Aristóteles explica que,
enquanto todas as categorias são predicados
atribuídos a um sujeito, a substância não é
atribuída a ninguém porque ela é, justamente, o
sujeito que recebe os predicados. Os predicados
atribuídos a uma substância são constitutivos de
58
sua essência, pois toda realidade pode ser
conhecida porque: possui qualidades (mortal,
imortal, finito, infinito, bom, mau, etc.);
quantidades (um, muitos, alguns, pouco, muito,
grande, pequeno); relaciona-se com outros
(igual, diferente, semelhante, maior, menor,
superior, inferior); está em algum lugar (aqui, ali,
perto, longe, embaixo, atrás, etc.); está no
tempo (antes, depois, agora, ontem, hoje,
amanhã, de dia, de noite, sempre, nunca); realiza
ações ou faz alguma coisa (anda, pensa, dorme,
corta, cai, prende, cresce, floresce, etc.) e sofre
ações de outros seres (é cortado, é preso, é
puxado, é atraído, é curado, é envenenado, etc.).
As categorias ou predicados podem ser essenciais
ou acidentais, isto é, podem ser necessários e
indispensáveis à natureza própria de um ser ou podem
ser algo que um ser possui por acaso ou que lhe
acontece por acaso, sem afetar sua natureza.
Tomemos um exemplo. Se eu disser “Sócrates é
homem”, necessariamente terei de lhe dar os seguintes
predicados: mortal, racional, finito, animal, pensa,
sente, anda, reproduz, fala, adoece, é menor que uma
montanha e maior que um gato, ama, odeia.
Acidentalmente, ele poderá ter outros predicados: é
feio, é baixo, é diferente da maioria dos atenienses, é
casado, conversou com Laques, esteve no banquete de
Agáton, foi forçado a envenenar-se pelo tribunal de
Atenas.
Se nosso exemplo, porém, fosse uma substância
genérica ou específica, todos os predicados teriam de
ser essenciais, pois o acidente acontece somente para o
indivíduo existente, e o gênero e a espécie são universais
que só existem no pensamento e encarnados nas
essências individuais.
Com esse conjunto de conceitos forma-se o quadro
da ontologia ou metafísica aristotélica como explicação
geral, universal e necessária do Ser, isto é, da realidade.
Esse quadro conceitual será herdado pelos filósofos
posteriores, que problematizarão alguns de seus
aspectos, estabelecerão novos conceitos, suprimirão
alguns outros, desenvolvendo o que conhecemos como
metafísica ocidental.
A metafísica aristotélica inaugura, portanto, o
estudo da estrutura geral de todos os seres ou as
condições universais e necessárias que fazem com que
exista um ser e que ele possa ser conhecido pelo
pensamento. Afirma que a realidade no seu todo é
inteligível ou conhecível e apresenta-se como
conhecimento teorético da realidade em todos os seus
aspectos gerais ou universais, devendo preceder as
investigações que cada ciência realiza sobre um tipo
determinado de ser.
A metafísica investiga:
 aquilo sem o que não há seres nem
conhecimento dos seres: os três princípios
lógico-ontológicos e as quatro causas;
14
  aquilo que faz um ser ser necessariamente o que
ele é: matéria, potência, forma e ato;
 aquilo que faz um ser ser necessariamente como
ele é: essência e predicados ou categorias;
 aquilo que faz um ser existir como algo
determinado: a substância individual
(substância primeira) e a substância como
gênero ou espécie (substância segunda). É isto
estudar “o Ser enquanto Ser”.
QUESTÕES
1. (UEM) Elaborando a teoria das quatro causas e a
distinção entre ato e potência, Aristóteles busca explicar
a realidade do devir e da mudança a que estão
submetidas as coisas causadas. Assinale o que
for correto.
01) Para Aristóteles, a mudança implica uma passagem
da potência ao ato; o ato é o estado de plena realização
de uma coisa; a potência, a capacidade que algo tem para
assumir uma determinação.
02) Segundo Aristóteles, tudo que acontece tem suas
causas, essas são a explicação ou o porque de certa coisa
ser o que é.
04) Causa material, causa formal, causa eficiente e causa
final são os quatro sentidos que Aristóteles distinque no
termo causa
08) Segundo Aristóteles, a causa material e a causa
formal de uma coisa são, respectivamente, aquilo de que
a coisa é feita e aquilo que ela essencialmente é.
16) Segundo Aristóteles, a causa eficiente e a causa final
de uma coisa são, respectivamente, o agente que atua
sobre essa coisa e o fim que ela se destina.
2. (UFU) A filosofia de Aristóteles representou uma
nova interpretação sobre o problema do ser. Nesse
sentido, Aristóteles define a ciência como
A) conhecimento verdadeiro, isto é, conhecimento que
se fundamenta apenas na compreensão do mundo
inteligível porque as idéias, enquanto entidades
metafísicas, não mudam.
B) conhecimento verdadeiro, isto é, conhecimento
pelas causas, capaz de compreender a natureza do devir
e superar os enganos da opinião.
C) conhecimento relativo porque o ser é mobilidade,
eterno fluxo e a verdade não pode, portanto, ser
absoluta.
D) conhecimento relativo porque a ciência, enquanto
produção do homem é determinada pelo
desenvolvimento histórico.
59
3. (UFU 2013) [...] após ter distinguido em quantos
sentidos se diz cada um [destes objetos], deve-se
mostrar, em relação ao primeiro, como em cada
predicação [o objeto] se diz em relação àquele.
Aristóteles, Metafísica. Tradução de Marcelo Perine. São Paulo: Edições Loyola,
2002.
De acordo com a ontologia aristotélica,
A) a metafísica é ―filosofia primeira‖ porque é ciência
do particular, do que não é nem princípio, nem causa
de nada.
B) o primeiro entre os modos de ser, ontologicamente,
é o ― por acidente‖, isto é, diz respeito ao que não é
essencial.
C) a substância é princípio e causa de todas as
categorias, ou seja, do ser enquanto ser.
D) a substância é princípio metafísico, tal como exposto
por Platão em sua doutrina.
4. (UFU 2011) Aristóteles (384 a.C. – 322 a.C), apesar
de ter sido discípulo de Platão, criou sua própria
filosofia. Uma das diferenças marcantes entre os dois é
a importância dada aos fenômenos naturais do
chamado mundo sensível. No mundo sensível, a mudança
é constante, característica que Aristóteles procura
explicar a partir das concepções de matéria, forma,
potência e ato.
Com base nos seus conhecimentos e no texto acima,
assinale a alternativa que define corretamente a
concepção aristotélica de ato e potência.
A) A potência e o ato são conceitos que não se referem,
de fato, às coisas materiais sujeitas à transformação.
B) A potência é o momento presente, atual da matéria;
ato é o que ela poderá vir a fazer.
C) A potência e o ato não se relacionam com a matéria.
D) A potência é o que a matéria virá a ser, seu devir, o
princípio do movimento; ato é aquilo que ela é no
presente.
5. (UFU 2011) “Segundo Aristóteles, tudo tende a
passar da potência ao ato; tudo se move de uma para
outra condição. Essa passagem se daria pela ação de
forças que se originam de diferentes motores, isto é,
coisas ou seres que promoveriam esta mudança. No
entanto, se todo o Universo sofre transformações, o
estagirita afirmava que deveria haver um primeiro
motor [...]”.
CHALITA, Gabriel. Vivendo a filosofia. São Paulo: Ed. Ática, 2006, p. 58.
Com base em seus conhecimentos e no texto acima,
assinale a alternativa que contenha duas características
do primeiro motor.
A) O primeiro motor é imóvel, caso contrário, alguma
causa deveria movê-lo e ele não seria mais o primeiro
motor; é imutável, porque é ato puro.
B) O primeiro motor é imóvel, mas não imutável, pois
pode ocorrer de se transformar algum dia, como tudo
no Universo.
15
C) O primeiro motor é imutável, mas não imóvel, pois
do seu movimento ele gera os demais movimentos do
Universo.
D) O primeiro motor não é imóvel, nem imutável, pois
isto seria um absurdo teórico. Para Aristóteles, o
primeiro motor é móvel e mutável, como tudo.
6. (UEM 2008) Elaborando a teoria das quatro causas
e a distinção entre ato e potência, Aristóteles busca
explicar a realidade do devir e da mudança a que estão
submetidas as coisas causadas. Assinale o que for
correto.
01) Para Aristóteles, a mudança implica uma passagem
da potência ao ato; o ato é o estado de plena realização
de uma coisa; a potência, a capacidade que algo tem para
assumir uma determinação.
02) Segundo Aristóteles, tudo o que acontece tem suas
causas, essas são a explicação ou o porquê de certa coisa
ser o que é.
04) Causa material, causa formal, causa eficiente e causa
final são os quatros sentidos que Aristóteles distingue
no termo causa.
08) Segundo Aristóteles, a causa material e a causa
formal de uma coisa são, respectivamente, aquilo de que
essa coisa é feita e aquilo que ela essencialmente é.
16) Segundo Aristóteles, a causa eficiente e a causa final
de uma coisa são, respectivamente, o agente que atua
sobre essa coisa e o fim a que ela se destina.
4. A FÍSICA
Recusando o idealismo do mundo das ideias,
admite que só o homem concreto existe. Quanto ao
movimento, parte da constatação da sua existência,
explicando-lhe a origem e a natureza. Vejamos que tipo
de ciência surge daí.
Pressupostos metafísicos
Por trás das afirmações da ciência aristotélica há
uma série de noções metafísicas, quanto à natureza dos
corpos e do movimento.
O movimento é, pois, a passagem da potência
para o ato. O movimento é "o ato de um ser em
potência enquanto tal", é a potência se atualizando.
Aristóteles não se refere apenas ao conceito de
movimento local. Movimento também pode ser
compreendido como movimento qualitativo, pelo qual
o corpo tem uma qualidade alterada, por exemplo,
quando o analfabeto aprende a ler. Ou, ainda, como
movimento quantitativo da planta que cresce, pois há
alteração de tamanho.
Há também a mudança substancial, pela qual
um ser começa a existir (geração) ou deixa de existir
(destruição das essências). Ainda mais: se Aristóteles
considera que o movimento é a passagem da potência
60
para o ato, é preciso examinar os tipos de causa que
ocasionam o devir.
Para explicar esse processo, lembremos o
exemplo do artesão esculpindo uma estátua, atividade
em que podemos distinguir quatro causas: a causa
material é o mármore; a causa eficiente é o escultor; a
causa formal é a forma que a estátua adquire; e a causa
final é o motivo ou a razão pela qual a matéria passa a
ter determinada forma, ou, dito de outra maneira, é a
finalidade para a qual a estátua foi feita.
Ou seja: a causa material é aquilo de que uma
coisa é feita; a eficiente é aquilo com que a coisa é feita;
a formal é aquilo que a coisa vai ser; a final é aquilo para
o qual a coisa é feita.
Convém lembrar que nem sempre é fácil
distinguir (mesmo para Aristóteles) as diferenças entre
a causa formal e a final.
A física aristotélica
A física geral é a ciência que trata do ser em
movimento. Já explicitamos os pressupostos
metafísicos da teoria do devir e das quatro causas,
elaborados com a finalidade de superar as ilusões dos
sentidos.
Para Aristóteles, os corpos são classificados a
partir da teoria dos quatro elementos, elaborada pelo
pré-socrático Empédocles, segundo a qual os elementos
constitutivos de todos os seres são: terra, água, ar e
fogo. Essa teoria foi aceita até o século XVIII, quando
Lavoisier demonstrou que não se tratava de elementos,
mas de substâncias compostas.
No universo aristotélico, todos os corpos estão
dispostos de modo bem determinado, possuindo um
lugar natural conforme sua essência. Segundo a teoria
da queda dos corpos, o peso e a leveza são qualidades
dos corpos e determinam formas diferentes do
movimento. Então, a terra e a água, por serem corpos
pesados, têm o lugar natural embaixo; o ar e o fogo,
sendo leves, têm o lugar natural em cima.
Consequentemente, o movimento natural é
aquele em que as coisas retornam ao seu lugar natural,
na ordem estática do cosmos. Uma vez no seu lugar
natural, o ser estará realizado e permanecerá em
repouso.
Para os gregos, portanto, não há necessidade de
explicar o repouso, pois a própria natureza do corpo o
explica. O que precisa ser compreendido é o
movimento: a ordem natural pode ser alterada por um
movimento violento causado pela aplicação de uma
força exterior.
Enquanto o movimento natural é o da pedra
que cai, do fogo que sobe, o movimento violento é o da
pedra lançada para cima, da flecha arremessada pelo
arco. Esse movimento necessita, durante toda sua
duração, de um motor unido ao móvel, de modo que,
suprimido o motor, cessará o movimento. Isso é fácil
16
de explicar no caso do cavalo que puxa carroça, mas o
exemplo do arremesso de projétil requer de Aristóteles
alguns artifícios: ao lançar a pedra, a mão comunica o
seu próprio poder ao ar próximo a ela, provocando um
turbilhão que mantém a pedra em movimento; esse
poder comunica-se por contiguidade e, porque a
intensidade diminui a cada transmissão, o movimento
acaba cessando, pelo movimento natural o corpo
retorna ao lugar natural.
Mais adiante veremos como a física qualitativa
de Aristóteles, baseada na análise da essência dos
corpos pesados e leves, será alterada pelas inovações
introduzidas por Galileu, no século XVII.
A astronomia aristotélica
A preocupação com o movimento dos astros é
muito antiga. Povos como os babilônios já tinham
conhecimento de astronomia há dois ou três mil anos
antes de Cristo, e com frequência esses conhecimentos
misturavam-se a analogias com o destino dos homens,
comandado pela junção dos astros.
São os gregos que, pela primeira vez, tentam
explicar racionalmente o movimento dos astros,
procurando entender a natureza do cosmos (palavra
que, em grego, significa "ordem", "beleza", e se opõe a
caos, "desordem").
Persiste, no entanto, certa mística nessas
explicações, decorrente do privilégio dado a algumas
formas e noções tais como perfeição, eternidade,
repouso e o círculo como forma perfeita. Daí o
movimento uniforme ser considerado o movimento
perfeito, sempre idêntico a si mesmo, e por isso mesmo
imutável e eterno. O movimento circular não tem início
nem fim; volta sobre si mesmo e continua sempre; é
movimento sem mudança.
Acrescente-se a isso a concepção do universo
finito, limitado pela esfera do Céu, fora do qual não há
lugar, nem vácuo, nem tempo...
O geocentrismo
O modelo astronômico de Aristóteles baseia-se
na cosmologia de Eudoxo (400 -347) um dos discípulos
de Platão. Esse modelo é geocêntrico (pois tem a Terra
no centro) e é conhecido como "modelo das esferas
homocêntricas", em que os sete as intermediárias
possam fornecer ligações mecânicas necessárias para a
reprodução do movimento. Mas de onde vem o
movimento inicial?
Só pode ser de Deus, o Primeiro Motor Imóvel,
que determina o movimento da última esfera, a esfera
das estrelas fixas, transmitido por atrito às esferas
contíguas. Esse movimento vai até a Lua, última esfera
interna. No centro acha-se a Terra, também esférica,
mas imóvel.
61
Todos os modelos propostos pelos gregos eram
geocêntricos, e a única exceção é a de Aristarco de
Samos (310 -230 a.C.), que propôs um revolucionário
modelo heliocêntrico (hélios: “Sol”), nunca aceito e até
considerado subversivo.
A hierarquização do cosmos
Outra característica importante na cosmologia
aristotélica se encontra na hierarquização pela qual a
natureza do Céu é considerada superior à natureza da
Terra.
O universo está dividido em: mundo
supralunar, constituído pelos Céus, que incluem, na
ordem: Lua, Mercúrio, Vênus, Sol, Marte, Júpiter,
Saturno e, finalmente, a esfera das estrelas fixas.
São corpos constituídos por uma substância
desconhecida por nós, o éter (não confundir com a
substância química), que é cristalino, inalterável,
imperecível, transparente e imponderável. O éter é
também conhecido como quinta-essência, em
contraposição aos quatro elementos.
Por esse motivo os corpos celestes são
incorruptíveis, perfeitos, não-sujeitos a transformações.
O movimento das esferas é circular, considerado o
movimento perfeito.
O mundo sublunar, correspondente à região
da Terra, que, embora imóvel ela mesma, é o local dos
corpos em constante mudança, portanto perecíveis,
corruptíveis, sujeitos a movimentos imperfeitos: aí não
mais acontece o movimento circular das esferas, mas o
movimento retilíneo para baixo e para cima. Os
elementos constitutivos são os já referidos quatro
elementos (terra, água, ar e fogo).
As ideias de Aristóteles referentes ao universo
serão retomadas pelo matemático e geômetra Cláudio
Ptolomeu, no século II da era cristã, na obra conhecida
como Almagesto, cuja influência se exerce durante a
Idade Média até ser contestada por Copérnico e Galileu.
Considerações sobre a física de Aristóteles
Essa hierarquia do cosmos proposta por
Aristóteles, em que o mundo é dividido em supralunar
e sublunar, estabelece a distinção de natureza entre a
astronomia e a física aristotélicas. Apenas no
Renascimento essa dicotomia será desfeita, quando
Galileu e depois Kepler e Newton "igualam Céu e
Terra", isto é, explicam a física e a astronomia pelas
mesmas leis.
A partir da cosmologia, percebemos que os
gregos associam a perfeição ao equilíbrio, ao repouso, e
que a descrição do cosmos é a de um mundo estático.
Mesmo no mundo das mutações, a ciência
aspira ao ideal de imobilidade, procurando, por trás das
aparências mutáveis das coisas, as essências imutáveis:
pois é em função da substância, da essência, que em
17
determinadas condições tal corpo se comporta de tal
maneira. Por isso a física aristotélica é qualitativa,
porque construída sobre os princípios que definem as
coisas, a partir dos quais são deduzidas as
consequências. Trata-se da valorização do método
dedutivo, cujo modelo de rigor se encontra na
matemática. Apesar disso, os gregos não
matematizaram a física, obra que coube a Galileu.
Da mesma forma, Aristóteles não recorre a
experiência, embora utilize a observação. Aliás, justiça
seja feita à sua inestimável contribuição aos estudos de
biologia. Sendo filho de médico, herdou o gosto pelo
assunto e chegou a classificar cerca de 540 espécies de
animais, estabelecendo relações entre eles, além de ter
feito dissecações para estudar suas estruturas
anatômicas.
O fato de não recorrer à experiência pode ser
entendido pela resistência dos gregos em utilizarem as
técnicas manuais em campos que consideravam
restritos ao saber contemplativo. Por isso, diante da
queda dos corpos, Aristóteles pergunta "por quê"?" e
não "como"?". Se fizesse essa última pergunta,
procederia à descrição do fenômeno, processo este que
só foi iniciado pelos modernos. Mas, perguntando “por
quê?” envereda pela procura das causas, desembocando
inevitavelmente na discussão metafísica da essência dos
corpos. Por isso, a ciência aristotélica é filosófica,
centrada na argumentação baseada nos princípios.
Além disso, esse procedimento valoriza a
perspectiva finalista que torna a ciência grega
tipicamente teleológica (telos: “fim”). Segundo
Aristóteles, todo corpo tende a realizar a perfeição que
tem em potência, a atingir a forma que lhe é própria e o
fim a que se destina. "A natureza é o que tende para um
fim, em movimento contínuo, em virtude de um
princípio imanente." Como vimos, o corpo pesado
tende para baixo, que é seu lugar natural; a semente
tende a se transformarem árvore: as raízes adentram no
solo para nutrir a planta etc. A concepção teleológica
será criticada na ciência moderna, no século XVII.
Outro aspecto importante da metafísica
aristotélica é que, ao explicar o movimento como
passagem da potência para o ato, Aristóteles faz a física
desembocar numa teologia: de causa em causa, é
preciso parar numa primeira causa (incausada), num
primeiro motor (imóvel), evidentemente de natureza
divina, e que daria movimento a todas as coisas.
Aristóteles chama esse Deus de Ato Puro (pois não tem
potência alguma) e de Primeiro Motor Imóvel.
5. A SUPERIORIDADE DOS GREGOS
Para compreendermos bem o pensamento
aristotélico sobre a ética e a política é importantíssimo
sabermos que ele não entendia as duas separadamente.
Isso porque ele, assim como os gregos instruídos, não
entendia um modo de ser, um comportamento do
62
ánthropos (homem) que não fosse o mesmo do zoôn
politikon (animal político). Ser homem para ele era ser
político/cidadão.
Tanto é que a palavra ética vem de ethos que de
forma abrangente quer dizer modo de ser, e a palavra
política vem de polis + ética, ou seja, o modo de ser da
pólis. Não existe comportamento racional/inteligível
que não seja dentro da pólis.
Segundo ele, um homem que não vivesse em
comunidade, ou era um deus, ou uma fera. E se vivesse
em comunidade que não fosse uma pólis, seria inferior.
Por isso que um estrangeiro era inferior a um grego e
era legítimo que ele fosse escravizado.
Daí Aristóteles condenava a escravidão entre os
gregos livres, por ser contrário à natureza das coisas.
Afirma que algumas pessoas merecem ser escravizadas.
Os escravos "naturais" são o tipo de pessoas que têm a
capacidade de aceitar ordens, mas não têm inteligência
suficiente para pensar por si mesmas. São pessoas
mecânicas. Não são muito melhores que os animais.
Aí você pode pensar, mas não é todo mundo
gente do mesmo jeito? Nananinanan, não. Vamos botar
os pingos nos ís. Aristóteles tinha em mente que todos
nós, gregos ou não, somos zoôn (animais), mas apenas
os que vivem numa comunidade política, numa pólis,
são zoôn polítikon, são ánthropos (ανθρώπου).
Ora, nós já vimos que o pensamento racional
surgiu com a pólis. A racionalidade, que é uma
descoberta grega, que era, portanto, grega, é uma
racionalidade política, no sentido de comunitária, e o
que faz o ánthropos (homem) ser superior aos outros
animais é justamente isso, ser racional. Mas ele só
pode ser racional se fizer parte dessa comunidade
política que é a pólis, pois somente nela, ele pode
desenvolver a sua natureza racional. E se é assim, a pólis
também é algo natural ao homem.
As leis que regem a pólis são criações da palavra
(logos/razão), que não é mais ditada pelos deuses a um
sacerdote que a transmite aos homens. Ela é
genuinamente humana, fruto do debate, da dialética,
expressão do logos (razão) que organiza a pólis e reina
sobre os homens, não todos os homens, mas sobre os
gregos.
É essa palavra (logos) que é o conhecimento do
que é útil, do bem e do mal, do justo e do injusto; e
viver de acordo com a justiça é viver a boa vida,
permitida apenas na pólis. É isso que faz de um grego,
um zoôn (animal) politikon (superior), e somente este é
ánthropos (ανθρώπου).
Repito, tudo isso de que estamos falando foi
construído por eles, por isso, não é obra do homem em
geral, mas dos gregos em particular. Aristóteles está
falando para os gregos, ele está ensinando a eles, e não
a todos os homens do planeta. E por que não?
Por que ele acreditava que só os gregos eram
capazes de entender o que ele estava dizendo, e é aqui
18
que reside o preconceito que não é só de Aristóteles,
mas dos gregos em geral.
6. A ÉTICA
Como viver essa boa vida, que só era possível
participando da pólis? Aristóteles deixou essa resposta
em sua obra Ética a Nicômaco. Como já vimos, ele
concebia que tudo tem um fim, e não seria diferente
com as ações humanas, que devem ser realizadas
objetivando atingir o bem supremo que é a
eudaimonia , comumente traduzida por felicidade.
Não devemos entender essa felicidade como
uma emoção que temos quando algo bom nos acontece.
Ela está mais para um estado de plenitude, uma forma
de viver plena, voltada para o bem, para o saber, para a
justiça, no aperfeiçoamento constante do caráter.
Precisamos ter em mente que a ética e a política
são saberes práticos. E o saber prático pode ser de dois
tipos: práxis ou técnica.
Na práxis, o agente, a ação e a finalidade do agir
são inseparáveis, pois o agente, o que ele faz e a
finalidade de sua ação são o mesmo. Assim, por
exemplo, dizer a verdade é uma virtude do agente,
inseparável de sua fala verdadeira e de sua finalidade,
que é proferir uma verdade; não podemos distinguir o
falante, a fala e o conteúdo falado.
Para Aristóteles, na práxis ética somos aquilo
que fazemos e o que fazemos é a finalidade boa ou
virtuosa. Ao contrário, na técnica o agente, a ação e a
finalidade da ação são diferentes e estão separados,
sendo independentes uns dos outros.
Um carpinteiro, por exemplo, ao fazer uma
mesa, realiza uma ação técnica, mas ele próprio não é
essa ação nem é a mesa produzida por ele. A técnica
tem como finalidade a fabricação de alguma coisa
diferente do agente (a mesa não é o carpinteiro,
enquanto uma fala verdadeira é o ser do próprio falante
que a diz) e da ação fabricadora (a ação técnica de
fabricar a mesa implica o trabalho sobre a madeira com
instrumentos apropriados, mas isso nada tem a ver com
a finalidade da mesa, uma vez que o fim é determinado
pelo uso e pelo usuário). Assim, a ética e a técnica são
distinguidas como práticas que diferem pela relação do
agente com a ação e com a finalidade da ação.
Prudência ou sabedoria prática
Também devemos a Aristóteles a definição do
campo das ações éticas. Estas não só são definidas pela
virtude, pelo bem e pela obrigação, mas também
pertencem àquela esfera da realidade na qual cabem a
deliberação e a decisão ou escolha.
Em outras palavras, quando o curso da
realidade segue leis necessárias e universais, não há
como nem por que deliberar e escolher, pois as coisas
acontecerão necessariamente tais como as leis que as
63
regem determinam que devam acontecer. Não
deliberamos sobre as estações do ano, o movimento
dos astros, a forma dos minerais ou dos vegetais. Não
deliberamos nem decidimos sobre aquilo que é regido
pela natureza, isto é, pela necessidade.
Mas deliberamos e decidimos sobre tudo aquilo
que, para ser e acontecer, depende de nossa vontade e
de nossa ação. Não deliberamos e não decidimos sobre
o necessário, pois o necessário é o que é e será sempre
tal como é, independentemente de nós. Deliberamos e
decidimos sobre o possível, sobre aquilo que pode ser
ou deixar de ser, porque para ser e acontecer depende
de nós, de nossa vontade e de nossa ação.
Com isso, Aristóteles acrescenta à consciência
moral, trazida por Sócrates, a vontade guiada pela
razão como o outro elemento fundamental da vida
ética.
Devemos a Aristóteles uma distinção central em
todas as formulações ocidentais da ética: a diferença
entre o que é por natureza (ou conforme à physis) e o
que é por vontade (ou conforme à liberdade). O
necessário é por natureza; o possível, por vontade.
A importância dada por Aristóteles à vontade
racional, à deliberação e à escolha o levou a considerar
uma virtude como condição de todas as outras e
presente em todas elas: a prudência ou sabedoria
prática.
Ela é a sabedoria, o saber prático necessário, a
chave da felicidade, para viver moderadamente. É a
prudência que nos permite viver sem exageros e nem
deficiências, ou seja, no meio termo. É essa virtude que
nos permite saber como agir moderadamente em cada
situação particular.
Prudente é aquele que, em todas as situações,
julga e avalia qual atitude e qual ação melhor realizarão
a finalidade ética, ou seja, garantirão que o agente seja
virtuoso e realize o que é bom para si e para os outros.
Na Ética a Nicômaco, encontramos a síntese das
virtudes que constituíam a excelência e a moralidade da
Grécia clássica. Nessa obra distinguem-se vícios e
virtudes pelo critério do excesso, da falta e da
moderação: um vício é um sentimento ou uma conduta
excessivos (temeridade, libertinagem, irascibilidade,
etc.), ou, ao contrário, deficientes (covardia,
insensibilidade, indiferença, etc.); uma virtude é um
sentimento ou uma conduta moderados (coragem,
temperança, gentileza, etc.).
As virtudes são as qualidades do caráter que
nos permitem conseguir os bens necessários
(materiais e imateriais) para viver plenamente, ou
seja, ter uma vida feliz.
19
QUESTÕES
1. A virtude é, pois, uma disposição de caráter
relacionada com a escolha e consiste numa mediania,
isto é, a mediania relativa a nós, a qual é determinada
por um princípio racional próprio do homem dotado
de sabedoria prática.
(Aristóteles. Ética a Nicômaco. Trad. de Leonel Vallandro e Gerd
Bornheim. São Paulo: Abril Cultural, 1973. Livro II, p. 273.)
Com base no texto e nos conhecimentos sobre a situada
ética em Aristóteles, pode-se dizer que a virtude ética
A) reside no meio termo, que consiste numa escolha
situada entre o excesso e a falta.
B) implica na escolha do que é conveniente no excesso
e do que é prazeroso na falta.
C) consiste na eleição de um dos extremos como o mais
adequado, isto é, ou o excesso ou a falta.
D) pauta-se na escolha do que é mais satisfatório em
razão de preferências pragmáticas.
E) baseia-se no que é mais prazeroso em sintonia com
o fato de que a natureza é que nos torna mais perfeitos.
2. (UFU 2011) Em sua obra Ética a Nicômaco,
Aristóteles propôs a ideia de que a virtude é a disposição
para buscar o meio termo ou a justa medida entre o
excesso e a falta em determinada conduta.
Com base nessa afirmação e em seus conhecimentos
sobre a obra de Aristóteles, assinale a alternativa
correta.
A) Coragem é o justo meio entre covardia e
temeridade.
B) Covardia é o justo meio entre temeridade e
coragem.
C) Temeridade é o justo meio entre coragem e
covardia.
D) Coragem, covardia e temeridade não são termos
que se relacionam à ética.
3. (UNICENTRO 2014) Livre, para Aristóteles, é o
que vive para si e não para outro, mas a liberdade não
tem sua existência na vida do indivíduo isolado, mas na
vida inserida nas instituições éticas da pólis.
(OLIVEIRA, M. A. Ética e sociabilidade. São Paulo: Loyola,
1993. p.61.)
Com base no texto e nos conhecimentos sobre
Aristóteles, assinale a alternativa correta.
a) A ética é entendida como ciência neutra, uma vez que
aquele que reflete filosoficamente com objetivos ético-
práticos comporta-se como um observador.
b) A filosofia prática pretende refletir sobre a ação
humana em que o indivíduo é entendido enquanto
pertencente a uma comunidade de cidadãos.
64
c) A reflexão ética preocupa-se com os interesses do
sujeito, independentemente das relações com os
demais.
d) O ser humano que age no mundo permanece
acrítico, posto que os acontecimentos que o atingem
são pura facticidade histórica.
e) O valor do saber prático consiste em estabelecer os
princípios da vida ética desvinculados da práxis, tendo
como referencial o saber teorético.
4. “[...] uma pessoa age injustamente ou justamente
sempre que pratica tais atos voluntariamente; quando
os pratica involuntariamente, ela não age injustamente
nem justamente, a não ser de maneira acidental. O que
determina se um ato é ou não é um ato de injustiça (ou
de justiça) é sua voluntariedade ou involuntariedade;
quando ele é voluntário, o agente é censurado, e
somente neste caso se trata de um ato de injustiça, de
tal forma que haverá atos que são injustos mas não
chegam a ser atos de injustiça se a voluntariedade
também não estiver presente.”
ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. São Paulo: Nova Cultural,
1996. p. 207.
Com base no texto e nos conhecimentos sobre a
concepção de Justiça em Aristóteles, é correto afirmar:
a) Um ato de justiça depende da consciência do agente
e de ter sido praticado voluntariamente.
b) A noção de justo desconsidera a discriminação de
atos voluntários e involuntários quanto ao
reconhecimento de mérito.
c) A justiça é uma noção de virtude inata ao ser humano,
a qual independe da voluntariedade do agente.
d) O ato voluntário desobriga o agente de
imputabilidade, devido à carência de critérios para
distinguir a justiça da injustiça.
e) Quando um homem delibera prejudicar outro, a
injustiça está circunscrita ao ato e, portanto, exclui o
agente.
5. (UEL 2006) “Aristóteles foi o primeiro filósofo a
elaborar tratados sistemáticos de Ética. O mais
influente desses tratados, a Ética a Nicômaco, continua a
ser reconhecido como uma das obras-primas da
filosofia moral. Ali nosso autor apresenta a questão que,
de seu ponto de vista, constitui a chave de toda
investigação ética: Qual é o fim último de todas as
atividades humanas?”
CORTINA, Adela; MARTÍNEZ, Emilio. Ética. Trad. Silvana
Cobucci Leite. São Paulo: Loyola, 2005. p. 57.
Com base no texto e nos conhecimentos sobre a ética
aristotélica, é correto afirmar:
20
a) É uma ética que desconsidera os valores culturais e a
participação discursiva dos envolvidos na escolha da
concepção de bem a ser perseguida.
b) É uma ética do dever que, ao impor normas de ação
universais, transcende a concepção de vida boa de uma
comunidade e exige o cumprimento categórico das
mesmas.
c) É uma ética compreendida teleologicamente, pois o
bem supremo, vinculado à busca e à realização plena da
felicidade, orienta as ações humanas.
d) É uma ética que orienta as ações por meio da bem-
aventurança proveniente da vontade de Deus, porém
sinalizando para a irrealização plena do bem supremo
nesta vida.
e) É uma ética que compreende o indivíduo virtuoso
como aquele que já nasce com certas qualidades físicas
e morais, em função de seus laços sanguíneos.
6. (UEM 2014) “A virtude é, pois, uma disposição de
caráter relacionada com a escolha e consistente numa
mediania, isto é, a mediania relativa a nós, a qual é
determinada por um princípio racional próprio do
homem dotado de sabedoria prática. E é um meio-
termo entre dois vícios, um por excesso e outro por
falta; pois que, enquanto os vícios ou vão muito longe
ou ficam aquém do que é conveniente no tocante às
ações e paixões, a virtude encontra e escolhe o meio-
termo.”
(ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco, Livro II, cap. 6. Coleção Os
Pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1979, p. 73).
A partir do trecho citado, assinale o que for correto.
01) A virtude é uma disposição decorrente de um
raciocínio que busca um agir equilibrado ou moderado.
02) Os vícios são disposições que fogem à moderação,
seja porque não atingem esse equilíbrio, seja porque o
ultrapassam.
04) O meio-termo da ação virtuosa não é uma regra
única e absoluta, mas deve ser considerada em relação
ao indivíduo que age, por isso é uma mediania e não
uma média.
08) A coragem é uma ação virtuosa que está a meio-
termo entre os vícios da covardia e do destemor.
16) O meio-termo da ação virtuosa implica a concessão
de algo e impede que o agente defenda, com
contundência, seu ponto de vista.
7. (UNIOESTE 2009) Na concepção ética de
Aristóteles, encontra-se o conceito de excelência
(virtude), assim definida pelo filosofo: “A excelência Aristóteles analisou 158 constituições diferentes, e
moral e uma disposição da alma relacionada com a definiu os tipos possíveis de governo conforme o
escolha de ações e emoções, disposição esta consistente quadro a seguir:
65
num meio-termo (meio-termo relativo a nos)
determinado pela razão (a razão graças a qual um
homem de discernimento o determinaria)”.
Assinale a alternativa que NAO faz parte da definição
aristotélica de excelência (virtude).
A) A excelência moral consiste numa mediania entre
dois extremos.
B) A excelência moral tem como princípio o exercício
ativo da razão que determina, na escolha, o meio-termo
entre dois extremos.
C) A excelência moral é uma disposição que tem como
alvo a escolha de um meio-termo relativo a nós.
D) A excelência moral se realiza do modo inconsciente,
por depender exclusivamente das paixões e apetites
humanos.
E) O ser humano dotado de discernimento é o mais
capacitado para determinar o meio-termo entre dois
extremos.
7. A POLÍTICA
Assim como o próprio Platão percebeu mais
tarde que seu projeto de funcionamento de uma pólis
ideal governada por reis filósofos não era viável,
Aristóteles também sabia que esse projeto nunca daria
certo.
Tendo isso em mente, ele elaborou um projeto
político que fosse viável, e desenvolveu uma política
para o homem comum. Mas não entenda esse homem
como qualquer um. É o homem bem instruído, e de
determinadas posses, que o permitisse ter ócio
suficiente para se voltar aos estudos e à política.
Nessa linha de raciocínio, a polis que esse
homem habitaria seria a melhor possível. Ela teria sua
constituição como sendo um reflexo desse tipo de
homem, sendo, portanto, uma construção natural já que
é da essência do homem viver em comunidade, ou seja,
ser um animal político. Ele até nos compara com as
abelhas que são gregárias por natureza.
“A pólis é uma criação natural, e o
homem é, por natureza, um animal
social, e um homem que por natureza,
e não por mero acidente, não fizesse
parte de pólis alguma, seria
desprezível ou estaria acima da
humanidade, e se poderia compará-lo
a uma peça isolada do jogo de gamão.
Agora é evidente que o homem, muito
mais que a abelha ou outro animal gregário, é um animal social.”
Aristóteles. Política, 1253 a-b. Mario da Gama Kury (Trad.).
Brasília: Ed. UnB, 1997 (com adaptações).
E como seria essa polis? Para dar essa resposta,
21

BOM RUIM
UM MONARQUIA TIRANIA
POUCOS ARISTOCRACIA OLIGARQUIA
MUITOS REPÚBLICA DEMOCRACIA
A corrupção de um regime a outro, acontece
quando quem governa se desvia do objetivo de atingir
o bem comum, e passa a governar de acordo com seus
interesses. Quanto à melhor forma de governo,
Aristóteles diz que vai depender do tipo de povo.
Segundo ele, existe uma disposição natural em cada
povo que o torna propício a determinada forma de
governo. Particularmente, ele prefere a monarquia, e
argumenta que dentre as formas corrompidas de
governo, a democracia é a melhor.
A justiça
Para determinar o que é a justiça, diz ele,
precisamos distinguir dois tipos de bens: os partilháveis
e os participáveis.
Um bem é partilhável quando é uma quantidade
que pode ser dividida e distribuída — a riqueza é um
bem partilhável. Um bem é participável quando é uma
qualidade indivisível, que não pode ser repartida nem
distribuída, podendo apenas ser participada — o poder
político é um bem participável.
Existem, pois, dois tipos de justiça na pólis: a
distributiva, referente aos bens econômicos
partilháveis, e a participativa, referente ao poder
político participável.
A pólis justa saberá distinguir esses dois tipos de
justiça e realizar ambos.
A justiça distributiva consiste em dar a cada
pessoa o que lhe é devido e sua função é dar
desigualmente aos desiguais para torná-los iguais.
Suponhamos que a pólis esteja atravessando um
período de fome em decorrência de secas ou enchentes
e que adquira alimentos para distribuí-los a todos. Para
ser justa, a cidade não poderá reparti-los de modo igual
para todos. De fato, aos que são pobres, deve doá-los,
mas, aos que são ricos, deve vendê-los, de modo a
conseguir fundos para adquirir novos alimentos. Se
doar a todos ou vender a todos, será injusta. Também
será injusta se atribuir a todos as mesmas quantidades
de alimentos, pois dará quantidades iguais para famílias
desiguais, umas mais numerosas do que outras.
Em suma, é injusto tratar igualmente os
desiguais e é justo tratar desigualmente os desiguais para
que recebam os bens partilháveis segundo suas
condições e necessidades.
66
Isso implica afirmar que numa pólis em que a
diferença entre ricos e pobres é muito grande a injustiça
vigora, pois não se dá a todos o que lhes é devido como
seres humanos.
Na pólis injusta, as leis, em lugar de permitirem
aos pobres o acesso às riquezas (por meio de limitações
impostas à extensão da propriedade, de fixação da boa
remuneração aos trabalhadores pobres, de impostos e
tributos que recaiam sobre os ricos apenas, etc.),
vedam-lhes tal direito.
Ora, somente os que não são forçados às
labutas ininterruptas para a sobrevivência são capazes
de uma vida plenamente humana e feliz. A pólis injusta,
portanto, impede que uma parte dos cidadãos tenha
assegurado o direito à vida boa.
Quanto à justiça do participável, trata-se do
direito de todos os cidadãos de participar do poder. Ao
apresentar os diferentes regimes políticos conforme o
número dos que participam do poder — na monarquia,
um só; na aristocracia, alguns, considerados os
melhores; na democracia, todos.
Enquanto Platão se preocupa com a educação e
formação do dirigente político (o governante filósofo),
Aristóteles se interessa pela qualidade das instituições
políticas (assembleias, tribunais, forma da coleta de
impostos e tributos, distribuição da riqueza,
organização do exército, etc.).
Com isso, ambos legam para as teorias políticas
subsequentes duas maneiras de conceber a qualidade
justa da cidade: platonicamente, essa qualidade depende
das virtudes do dirigente; aristotelicamente, das virtudes
das instituições.
Conclusão: o bom governo
A teoria política grega está voltada para a busca
dos parâmetros do bom governo. Platão e Aristóteles
envolvem-se nas questões políticas do seu tempo e
criticam os maus governos. Se por um lado Platão
tentou efetivamente implantar um governo justo na
Sicília, por outro esboçou a idealizada Cailipolis como
modelo a ser alcançado. Aristóteles, mesmo recusando
a utopia do seu mestre, aspira também a uma cidade
justa e feliz.
Isso significa que esses filósofos elaboram uma
teoria política de natureza descritiva, já que a reflexão
parte da análise da política de fato, mas é também de
natureza normativa e prescritiva, porque pretende
indicar quais são as boas formas de governo.
A ligação entre ética e política é evidente, na
medida em que a questão do bom governo, do regime
justo, da cidade boa, depende da virtude do bom
governante.
Veremos como essa tendência persiste na Idade
Média, até ser criticada no século XVI, a partir de
Maquiavel.
22
 Outra característica típica das teorias políticas
antigas é a concepção cíclica da história, segundo a qual
os governos se alternam passando de uma forma para
outra (de desenvolvimento ou de decadência),
representando um curso fatal dos acontecimentos
humanos. Assim, por exemplo, quando a monarquia
degenera em tirania, acontece a reação aristocrática que,
decaindo em oligarquia, gera a democracia e assim por
diante.
Aristóteles. Metafísica
É, portanto, verossímil que quem primeiro
encontrou uma arte qualquer, fora das sensações
comuns, excitasse a admiração dos homens, não
somente em razão da utilidade da sua descoberta, mas
por ser sábio e superior aos outros. E com o
multiplicar-se das artes, umas em vista das necessidades,
outras da satisfação, sempre continuamos a considerar
os inventores destas últimas como mais sábio s que os
das outras, porque as suas ciências não se subordinam
ao útil.
De modo que, constituídas todas as (ciências)
deste gênero, outras se descobriram que não visam nem
ao prazer nem à necessidade, e primeiramente naquelas
regiões onde (os homens) viviam no ócio. É assim que,
em várias partes do Egito, se organizaram pela primeira
vez as artes matemáticas, porque aí se consentiu que a
casta sacerdotal vivesse no ócio.
Já assinalamos na Ética a diferença que existe
entre a arte, a ciência e as outras disciplinas do mesmo
gênero. O motivo que nos leva agora a discorrer é este:
que a chamada filosofia é por todos concebida como
tendo por objeto as causas primeiras e os princípios; de
maneira que, como acima se notou, o empírico parece
ser mais sábio que o ente que unicamente possui uma
sensação qualquer, o homem de arte mais do que os
empíricos, o mestre-de-obras mais do que o operário, e
as ciências teoréticas mais que as práticas. Que a
filosofia seja a ciência de certas causas e de certos
princípios é evidente.
É pois manifesto que a ciência a adquirir é a das
causas primeiras (pois dizemos que conhecemos cada
coisa somente quando julgamos conhecer a sua
primeira causa); ora, causa diz-se em quatro sentidos:
no primeiro, entendemos por causa a substância e a
qüididade (o “porquê” reconduz-se pois à noção última,
e o primeiro “porquê” é causa e princípio); a segunda
(causa) é a matéria e o sujeito; a terceira é a de onde
(vem) o início do movimento; a quarta (causa), que se
opõe à prece dente, é o “fim para que” e o bem (porque
este é, com efeito, o fim de toda a geração e
movimento). Já estudamos suficientemente estes
princípios na Física; todavia queremos aqui associar-
nos aos que, antes de nós, se aplicaram ao estudo dos
seres e filósofo faram sobre a verdade. (2) E, com efeito,
evidente que eles também falam em certos princípios e
67
em certas causas; tal exame será, portanto, útil ao nosso
estudo, porque ou descobriremos uma outra espécie de
causas, ou daremos mais crédito às que acabamos de
enumerar. A maior parte dos primeiros filósofos
considerou como princípios de todas as coisas
unicamente os que são da natureza da matéria.
É aquilo de que todos os seres são constituídos,
e de que primeiro se geram, e em que por fim se
dissolvem, enquanto a substância subsiste, mudando-se
unicamente as suas determinações, tal é, para eles, o
elemento e o princípio dos seres.
(Aristóteles, Metafísica, Col. Os Pensadores, São Paulo, Abril
Cultural, 1973, p. 212 -213 e 216.)
QUESTÕES
1. O mesmo ocorre com os membros da Cidade:
nenhum pode bastar-se a si mesmo. Aquele que não
precisa dos outros homens, ou não pode resolver-se a
ficar com eles, ou é um deus, ou é um bruto. Assim, a
inclinação natural leva os homens a este gênero de
sociedade.
ARISTÓTELES. A política. São Paulo: Martins Fontes, 2002. p. 5.
A ética e a política, chamadas por Aristóteles (384-322
a.C.) de ciências práticas, são importantes objetos de
estudos para este filósofo. Assinale a alternativa que se
refere corretamente à tese aristotélica da inclinação
natural dos homens para a sociedade política.
a) Apenas na sociedade política os homens realizam-se
como seres éticos, ou seja, atualizam sua potência como
seres racionais e virtuosos, capazes de proceder com
mediania.
b) A sociedade política deve servir unicamente à
satisfação das necessidades naturais dos homens, uma
vez que razão, ética e virtude são qualidades que se
manifestam somente na vida privada.
c) Os homens são movidos apenas por seus interesses
individuais, sendo, então, necessária a sociedade política
para conter suas disposições antissociais e naturalmente
agressivas.
d) A sociedade política tem sua forma perfeita na
democracia, o que revela a disposição natural e a
inclinação de todos os seres humanos à razão, à virtude
e à igualdade.
e) Para Aristóteles, os fins justificam os meios, ou seja,
se a sociedade política é o único meio de os homens
viverem juntos, não se devem considerar os aspectos
éticos da vida humana.
2. (UNICENTRO 2014) Vemos que toda cidade é
uma espécie de comunidade, e toda comunidade se
forma com vistas a algum bem, pois todas as ações de
23
todos os homens são praticadas com vistas ao que lhes
parece um bem; se todas as comunidades visam a algum
bem, é evidente que a mais importante de todas elas e
que inclui todas as outras tem mais que todas este
objetivo e visa ao mais importante de todos os bens; ela
se chama cidade e é a comunidade política.
ARISTÓTELES. Política. 3.ed. Tradução de Mário da Gama
Kury. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 1997. p.13.
Com base no texto e nos conhecimentos sobre
Aristóteles e a constituição da Cidade-Estado, assinale
a alternativa correta.
a) É constituída independentemente da vontade
humana, sendo empecilho para a liberdade.
b) É uma construção natural, pois o fim dos seres
humanos é viver em comunidade.
c) Conjuntamente com as leis, são entraves à liberdade
do indivíduo que lhes impõem o comando.
d) Impede que os seres humanos conquistem a
condição de cidadãos do mundo, ficando restritos.
e) Resulta dos caprichos dos seres humanos em querer
garantir vantagens individuais.
3. (UEM 2011) Aristóteles, acerca do cidadão, afirma:
“Em nada se define mais o cidadão, em sentido pleno,
do que no participar das decisões judiciais e dos cargos
de governo. Desses, uns são limitados no tempo, de
modo a não ser possível jamais a um cidadão exercer
duas vezes seguidas o mesmo cargo, mas apenas depois
de um intervalo definido. [...] Consideramos cidadão o
que assim pode participar, como membro, (quer da
assembleia quer da judicatura)”.
(ARISTÓTELES, Política. In: Antologia de textos filosóficos. Curitiba:
SEED-PR, 2009, p. 76).
Esse conceito clássico de cidadania ainda é aplicável aos
nossos dias. Com base no texto, é correto afirmar que
01) nas ditaduras, quando a população não pode
participar das decisões políticas, não há cidadania plena.
02) recusar-se a tomar parte nas decisões políticas não
é um direito, mas uma afronta à cidadania.
04) a cidadania é uma concessão dos governantes ao
povo.
08) não há cidadania plena quando a população não tem
como acessar às instituições públicas, como participar
delas.
16) a cidadania se resume à democracia, que é o direito
de escolher os governantes.
magistraturas, ou então, do maior número possível
delas; atribuir administração da justiça a todos os
cidadãos escolhidos entre todos; depor a supremacia
das decisões nas mãos da assembleia no tocante a todos
os assuntos. Outro aspecto decisivo é o fato de
nenhuma magistratura ser vitalícia e, no caso de um
determinado cargo ter resistido a uma antiga reforma,
ser democrático o fato de restringir o seu poder fazendo
que a magistratura seja ocupada por sorteio em vez de
eleição.”
(ARISTÓTELES. Política. In: Filosofia. Livro Didático Público.
Curitiba: SEED-PR, 2006. p.170).
A partir dessas informações, assinale o que for correto.
01) Pode-se afirmar, segundo o texto, que o sorteio de
cargos políticos é preferível ao pleito eleitoral, uma vez
que a eleição pode favorecer a aristocracia e a oligarquia,
bem como ameaçar a democracia.
02) Os ideais democráticos descritos pelo texto estão de
acordo com os princípios de isonomia (igualdade de
direitos perante a lei) e isègoria (igualdade de direitos ao
uso político e público da palavra).
04) Segundo o texto, a escolha dos magistrados é
endereçada apenas àqueles que têm experiência e estão
aptos a este ofício, já que nem todos os cidadãos têm
direito a ocupar cargos públicos.
08) As reformas administrativas, segundo o texto, entre
outras virtudes no campo democrático, servem para
provocar novas eleições.
16) No texto, o estado de exceção, suscitado pela
guerra, representa o ponto mais alto para o exercício
das ideias democráticas.

4. (UEM 2011) “São de índole democrática os

seguintes procedimentos: eleger todas as magistraturas
entre todos os cidadãos; governar todos a cada um, e
cada um a todos, em alternância; sortear as
magistraturas ou na totalidade, ou então só as que não
exijam experiência ou habilitação; impedir que o mesmo
cidadão exerça duas vezes a mesma magistratura, a não
ser em raras circunstâncias e apenas naquelas escassas
magistraturas que não se relacionam com a guerra;
reduzir ao mínimo o período de vigência de todas as
68
24
 GABARITO
QUESTÕES LÓGICA
1. a
2. c
3. c
4. a
5. 1/16
6. 1/2/4/8
7. 1
8. 1/2/8

QUESTÕES ONTOLOGIA
1. 01/02/04/08/16
2. b
3. c
4. d
5. a
6. 1/2/4/8/16

QUESTÕES ÉTICA
1. a
2. a
3. b
4. a
5. c
6. 1/2/4/8
7. d

QUESTÕES POLÍTICA
1. a
2. b
3. 1/2/8
4. 1/2

69
25
 FILOSOFIA HELENÍSTICA
1. TRANSFORMAÇÕES CULTURAIS
Enfraquecidos pela Guerra do Peloponeso, os
gregos não resistiram ao ataque macedônico na
BATALHA DE QUERONEIA (338 a. C.) e
sucumbiram diante do rei Filipe II.
O domínio macedônico não ficou só na Grécia.
Com a morte do rei Felipe II, seu filho Alexandre (336
– 323 a. C.) de apenas 18 anos, assume o poder e
conquista os grandes domínios do Império Persa,
expandindo o poderio macedônico até a Índia.
Alexandre foi
educado nos costumes
gregos, teve Aristóteles
como seu professor, e
espalhou a cultura grega por
um vastíssimo território. A
expansão e mistura da
cultura grega com a dos
povos orientais originou o
que foi conhecido de
Helenismo.
Seu império não resistiu à sua morte, foi
dividido entre seus generais, e foi conquistado pelos
romanos. No entanto, as cidades fundadas por ele
continuaram transmitindo a cultura grega para diversos
povos ao longo de séculos. Como exemplo, podemos
citar Alexandria no Egito, Pérgamo na Ásia Menor, e a
Ilha de Rodes no Mar Egeu.
Abaixo, mapa indicando o tamanho da
expansão do Império Macedônico.
A grande expedição de Alexandre Magno para
o oriente e as sucessivas conquistas territoriais, com a
formação de um império vastíssimo e a teorização de
uma monarquia universal divina, tiveram como efeito
imediato o de colocar em gravíssima crise a pólis.
Não se tratou apenas de revolução política, mas
também e sobretudo de revolução espiritual e cultural,
70
a partir do momento que na dimensão política (isto é,
na vida dentro da pólis) se reconheciam todos os
grandes filósofos gregos, os quais justamente sobre este
fundamento construíram seus sistemas e sua
antropologia.
Alexandre com sua expansão promove
gradualmente a queda da pólis. Ele dá início ao primeiro
projeto de globalização, com a convivência de povos de
diferentes costumes vivendo sob um mesmo território
e domínio.
O ideal da pólis, portanto, é substituído pelo
ideal “cosmopolita” (o mundo inteiro é uma pólis), e o
homem-político é substituído pelo homem-indivíduo; a
contraposição grego-bárbaro em larga medida é
superada pela concepção do homem em uma dimensão
de igualitarismo universal.
Esse novo mundo que Alexandre estava
criando requeria um novo homem, que deixaria de ser
um cidadão da pólis para ser um cidadão do mundo, da
cosmo-pólis, ou seja, um cosmopolita.
Dessa maneira, todo aquele corpo teórico
sustentado pelos filósofos gregos, que concebia a pólis
como sendo o único lugar onde o homem poderia
exercitar suas virtudes e fazer florescer suas
potencialidades, foi perdendo sentido, pois a pólis
estava deixando de existir em seu formato original.
Compreendemos então por que as filosofias até
então elaboradas (com exceção da socrática) arriscaram
tornar-se desatualizadas e superadas pelos tempos.
Surgiu assim fortemente a exigência de novas filosofias
mais eficazes do ponto de vista prático, que ajudassem
a enfrentar os novos acontecimentos e a inversão dos
antigos valores aos quais estavam estreitamente ligadas.
De tal modo, a cultura helênica, difundiu-se em
vários lugares, tornou-se cultura helenística, e o centro
da cultura passou de Atenas para Alexandria, cidade que
mais se destacou ao possuir a maior biblioteca do
mundo de sua época, e por ter formado uma escola com
grandes pensadores.
É nesse contexto que surgem novas correntes
de pensamento filosóficas, como respostas às novas
questões postas por essas transformações.
Como expressões das novas exigências
impuseram-se de modo particular a filosofia cínica, a
epicurista, a estoica, e a cética, enquanto o Platonismo
e o Aristotelismo caíram em grande medida no
esquecimento. Essas mudanças na forma de ver o
mundo colocavam novas questões que não podiam ser
respondidas pelos escritos filosóficos já existentes.
2. CINISMO
Embora fundado por Antístenes depois da
morte de Sócrates, o Cinismo encontrou uma espécie
de refundação com Diógenes de Sinope (400-325 a. C.),
mais conhecido como Diógenes o cão, que levou essa
corrente filosófica a grande sucesso.
1
 Ele imprimiu ao movimento uma clara
orientação anticulturalista, no sentido de que declarou
completamente inútil a pesquisa filosófica abstrata e
teórica para fins de alcançar a felicidade. Eram
necessários, sobretudo, o exemplo e a ação. Por isso, o
ensinamento de Diógenes se concentrou sobre uma
vida vivida fora de qualquer convenção social e
reduzindo as necessidades ao essencial.
Ele viveu em Atenas de acordo com o que
acreditava, morando em um barril e comendo apenas o
os outros lhe davam, já que o cinismo pregava que a
pessoa deveria viver da forma mais simples possível,
como um animal, desprezando todas as convenções
sociais.
Tudo que era natural deveria ser feito aos olhos
de todos, e considerava coisas tolas a riqueza, fama,
poder e honras.
O ideal foi o da autarquia, do bastar a si mesmo,
e do tornar-se independente dos outros. Ou seja, a vida
cínica se concretizava em conduta inteiramente livre,
sem regras. Para alcançar tal objetivo era preciso ter
total desprezo pelo prazer e libertar-se dele, e até atuar
uma revalorização da fadiga, capazes de temperar o
espírito e torná-lo independente das necessidades
supérfluas.
Em busca de uma pessoa que não fosse
corrupta, ele andava com uma lanterna interpelando a
todos que encontrava.
Certa vez o imperador Alexandre foi ao seu
encontro e disse-lhe que daria qualquer coisa que
pedisse, quando então, Diógenes pediu apenas que ele
saísse da frente do sol, pois estava impedindo-o de
receber sua luz.
3. CETICISMO
Pirro de Élida (360-270 a.C.) foi o maior nome
dessa corrente filosófica. Ele tirou suas conclusões
71
depois de participar das
expedições de Alexandre o
Grande, onde percebeu, ao ter
contato com diversas culturas,
que não há como se ter
conhecimento do que seja
verdadeiro ou falso, e que a
maior sabedoria que o homem
poderia alcançar é a aceitação
desse fato. E negar isso é a causa
de todos os males e infelicidades.
Segundo Pirro as coisas são em si
indiferenciadas, incomensuráveis e indiscrimináveis, ou
seja, não têm em si uma essência estável, e por isso seu
ser se reduz a puras aparências. Seu caráter de
provisoriedade e de inconsistência emerge sobretudo
quando as comparamos com a natureza do divino, que
é absolutamente estável e sempre igual.
Se as coisas assim se apresentam, os sentidos e
a razão não estão em grau de discriminar a verdade e a
falsidade. Portanto, o homem deve permanecer sem
opinião e abster-se de qualquer julgamento definitivo.
Por conseguinte, não tem sentido agitar-se por
nenhum acontecimento, dado, justamente, que este é
pura aparência.
A atitude que o sábio deverá assumir é a da
afasia, ou seja, o calar e jamais expressar qualquer
julgamento definitivo, e assim atingir a ataraxia ou
imperturbabilidade (não se deixará perturbar por
nada). Pondo-se a parte de tudo aquilo que pode
perturbá-lo ou tocá-lo, o sábio poderá viver a vida
“mais igual” e, portanto, viver feliz.
Portanto, o homem deve permanecer sem
opinião e abster-se de qualquer julgamento definitivo.
Não faz sentido agitar-se por nenhum acontecimento,
dado, justamente, que este é pura aparência.
O sucesso de Pirro foi notável, e isso mostra
como o seu modo de ver estava em sintonia com o de
sua época.
4. EPICURISMO
Epicuro de Samos (341 –
271 a. C), que fundou sua Escola
em Atenas em 307/306 a.C.,
retomou de Leucipo e Demócrito
a teoria atomista, de Sócrates o
conceito de filosofia como arte de
viver, e estabeleceu uma estreita
relação entre felicidade e prazer.
Epicuro ensinava que os
homens devem se libertar dos
medos e viver uma vida voltada para os simples
prazeres (hedonismo), como beber quando se tem sede,
comer quando se tem fome, aproveitar a presença dos
amigos e familiares. Tudo com moderação.
2
 Estes prazeres seriam entendidos como a
superação dos desejos estimulados em sociedade, como
a busca por fama, riqueza e poder.
Epicuro dividiu sua filosofia (finalizando as
primeiras duas partes com a terceira), em:
1) Lógica (chamada “cânon”);
2) física;
3) ética.
A lógica
Para Epicuro o conhecimento se fundamenta
sobre a sensação, sobre a prolepse e sobre os sentimentos
de dor e de prazer.
A sensação nasce do impacto de fluxos de
átomos, provenientes dos objetos (chamados de
"simulacros") sobre nossos sentidos, os quais, nesta
relação, tem um papel passivo e mecânico, de modo que
a marca do mundo externo (ou pelo menos dos
eflúvios) registrada pelos sentidos e perfeitamente
correspondente ao original, tanto que Epicuro pode
afirmar que a sensação é sempre verdadeira e objetiva.
Tais sensações, por repetir-se inumeráveis vezes
e mantendo-se na alma, dão lugar a imagens apagadas,
que, por sua menor nitidez, podem se adaptar a
múltiplos objetos do mesmo gênero, e, portanto,
antecipar as características das coisas antes que estas se
apresentem (por isso as chamadas prolepses, isto é,
antecipações), ou representa-las em sua ausência (do
correspondente sensista do conceito).
Os sentimentos de dor e de prazer nascem da
ressonância interna das sensações, ou seja, do efeito que
elas produzem sobre nós, e servem de fundamento para
a ética, enquanto constituem os critérios para
discriminar o bem do mal.
O homem pode também construir, por via de
meditação, partindo das prolepses, dos julgamentos.
Temos assim a opinião. Neste caso, porém, falta a
garantia da evidência e, por isso, é preciso um critério
de avaliação. Portanto, nem todas as opiniões resultam
verdadeiras, mas apenas as que são confirmadas pela
sensação ou não desmentidas por ela.
A física
Para fundamentar uma “ontologia materialista”,
Epicuro tomou dos Atomistas o conceito de átomo e a
ideia de que não existe geração do nada nem
aniquilamento, mas que o todo (a totalidade dos
átomos, que para o materialista Epicuro esgota a
totalidade do ser) se mantem idêntico.
O cosmo, portanto, que é infinito, é composto
de "corpos" e de vazio, e os corpos são ou simples
(justamente os átomos) ou compostos (toda a
realidade).
O mundo, que deriva do encontro dos átomos
é infinito (os átomos, com efeito, são infinitos de
72
número), tanto no espaço como no tempo (se regenera
infinitas vezes).
Também a alma (distinta em racional e
irracional) é um agregado de átomos; trata-se porem, de
átomos diferentes dos outros.
E ainda átomos de caráter especial são os que
constituem os deuses, de cuja existência Epicuro se
mostra absolutamente certo. Os deuses de Epicuro tem
numerosas características em comum com os deuses da
religião tradicional, exceto por um detalhe: não se
ocupam de modo nenhum do mundo e dos homens, e
vivem urna vida absolutamente feliz e beata.
A ética
Para Epicuro o verdadeiro bem é o prazer; o
máximo prazer é a ausência de dor, sendo os prazeres
(e as dores) da alma superiores aos do corpo. Com
efeito, a alma sofre também por causa das experiências
passadas e por causa das futuras, enquanto o corpo
sofre apenas por aquelas presentes.
A ausência da dor, tanto em relação a alma
(ataraxia) como em relação ao corpo (aponia), é
considerada como sumo prazer, porque é o único que
não pode crescer ulteriormente e, portanto, não pode
nos deixar insatisfeitos.
Para poder alcançar a ataraxia, Epicuro
distinguiu acuradamente os vários tipos de prazeres: os
naturais e necessários (comer o suficiente para matar a
fome, beber o suficiente para matar a sede etc.), os
naturais e não necessários (comer alimentos refinados,
beber bebidas refinadas etc.), e, por fim, os não naturais
e não necessários (os prazeres ligados a riqueza, as
honras, ao poder).
Portanto, apenas os primeiros devem sempre
ser buscados, porque são os únicos que encontram em
si um limite preciso; os segundos, podemos nos
conceder apenas de vez em quando; os últimos, que nos
tornam insaciáveis, nunca.
E o que dizer do mal físico, do moral e da
morte? Não são eles obstáculos insuperáveis que se
opõem à felicidade do homem? A resposta de Epicuro
é um não categórico. Com efeito, o mal físico ou é
facilmente suportável, ou, se é insuportável, dura pouco
e leva a morte. E a morte não é um mal: quando
existimos, ela não existe, e quando ela existe, nós não
existimos. Com a morte vamos para o nada. No que se
refere aos males da alma, a filosofia está em grau de
curá-los e de nos libertar completamente deles.
Para realizar seu ideal de vida, o homem deve
fechar-se em si, e permanecer distante da multidão e
dos encargos políticos, que só trazem perturbação e
fastio.
A única ligação com os outros a ser cultivada
deve ser a amizade, que nasce certamente pela busca do
útil ou para ter determinadas vantagens, mas depois,
3
uma vez nascida, torna-se ela própria fonte autônoma
de prazer.
Epicuro forneceu uma síntese de sua mensagem
no assim chamado quadri-fármaco, ou seja, no
quadruplo remédio para os males do mundo:
1) são vãos os temores dos deuses e do além;
2) é absurdo o medo da morte;
3) o prazer, quando for entendido de modo
justo, está a disposição de todos;
4) o mal ou é de breve duração ou é facilmente
suportável.
Aplicando estas regras, o homem pode assumir
a atitude de absoluta imperturbabilidade que distingue
o sábio e que lhe concede felicidade intangível, análoga
a divina: com exceção da eternidade - diz Epicuro -,
Zeus não possui nada mais que o sábio.
A felicidade seria, portanto, essa libertação dos
desejos e prazeres, com o objetivo de se levar uma vida
serena e simples, própria de um sábio, com uma alma
imperturbável, em serenidade, para eles, em ataraxia (do
grego a, que é um prefixo de negação, e taraxia, que quer
dizer agitação, perturbação).
5. ESTOICISMO
A filosofia Estóica
formou-se principalmente pela
ação de três filósofos que, um
depois do outro, deram cada um
a própria contribuição às
doutrinas da Escola, chamada
Estoá (termo que significa
"pórtico", lugar em que os
filósofos se encontravam).
O primeiro deles foi Zenão de Cicio (que
chegou em Atenas em 312/311 a.C.), o segundo foi
Cleanto de Assos (que dirigiu a Escola entre 262 e 232
aproximadamente), e o terceiro, ao qua1 se deve a
sistematização definitiva da doutrina, foi Crisipo de Sôli
(que foi escolarca de 232 até quase o fim do século).
Os estudiosos dividem a história da Estoá em
dois antiga Estoá (de Zenão, Cleanto e Crisipo) e a nova
Estoá de Sêneca e Marco Aurélio.
A lógica
Tanto Zenão quanto a Estoá aceitam a
tripartição da filosofia estabelecida pela Academia (que
fora substancialmente acolhida por Epicuro, como já
vimos), inclusive acentuando-a e não se cansando de
forjar novas imagens para ilustrar do modo mais eficaz
a relação existente entre as três partes.
A filosofia em seu conjunto é comparada por
eles a um pomar, no qual a lógica corresponde ao muro
circundante, que delimita o âmbito do pomar e que
cumpre ao mesmo tempo o papel de baluarte de defesa;
as árvores representam a física, porque são como que a
73
estrutura fundamental, ou seja, aquilo sem o que não
existiria o pomar; finalmente, os frutos, que são aquilo
a que todo o plantio visa, representam a ética.
Assim como os Epicuristas, os Estóicos
atribuíam primariamente à lógica a tarefa de fornecer
um critério de verdade. E, como os Epicuristas,
indicavam a base do conhecimento na sensação, que é
uma impressão provocada pelos objetos sobre os
nossos órgãos sensoriais, a qual se transmite à alma e
nela se imprime, gerando a representação.
Porém, segundo os Estóicos, a representação da
verdade não implica só um "sentir", mas postula
ademais um "assentir", um consentir ou aprovar
proveniente do logos que está em nossa alma. A
impressão não depende de nós, mas da ação que os
objetos exercitam sobre nossos sentidos; nós não
somos livres de acolher essa ação ou de nos subtrair a
ela, mas estamos livres para tomar posição diante das
impressões e representações que se formulam em nós,
dando-lhes o assentimento de nosso logos ou recusando
dar-lhes nosso assentimento.
Só quando existe o assentimento é que temos a
“apreensão”. E a representação que recebeu nosso
assentimento é ''representação compreensiva ou
cataléptica, constituindo o único critério ou garantia de
verdade.
Para os Estoicos, a verdade própria da
representação cataléptica deve-se ao fato de que esta é
uma ação e uma modificação material e "corpórea" que
as coisas produzem sobre nossa alma, provocando
resposta igualmente material e "corpórea" por parte da
nossa alma. Por razões que esclareceremos melhor
adiante, a própria verdade, segundo os Estóicos, é algo
de material, “é um corpo".
Contudo, os Estoicos admitiram que passamos
da representação cataléptica à intelecção o e ao
conceito. Admitiam, ademais, "noções ou prolepses
inatas na natureza humana". E, em consequência,
obrigaram-se a dar conta da natureza dos universais.
O ser, para os Estoicos, é sempre e somente
“corpo” e, ademais, individual; portanto, o universal
não pode ser corpo, é um incorpóreo, não no sentido
positivo platônico, mas no sentido negativo de
“realidade empobrecida de ser”, uma espécie de ser
ligado somente à atividade do pensamento.
A física
O ser, dizem os Estóicos, se identificava com o
“corpo”, razão pela qual tudo o que existe (também os
vícios, o bem e as virtudes) são “corpos”. E todo corpo
é formado pela ação de uma causa ativa com uma causa
passiva, isto é, pela ação da razão (logos) sobre a
matéria, produzindo entes de caráter “hilemórfico”, isto
é, feitos de matéria e forma.
4
 A forma de cada objeto seria, portanto, o
resultado da ação de uma única força racional que dá
forma (definição) a um substrato indefinido.
Esta força racional identifica-se com a natureza
(physis), e, portanto, com o princípio divino, e em
sentido mais específico com o fogo ou sopro (pneuma)
afogueado que penetra toda a realidade, aquece-a e
(segundo as concepções científicas da época, que viam
no calor o princípio vital) lhe dá vida.
Aparece, portanto, evidente que para o Estóicos
o cosmo é como um imenso organismo vivo em que
tudo é vida.
Todavia, neste ponto surgem dois problemas:
1 – Como é possível que o fogo (natureza-
Deus), que, como sabemos é corpóreo e material,
penetre o cosmos que é também material? É possível
que os corpos se penetrem mutuamente?
2 – Como pode o fogo (logos), que é único,
produzir infinidades de forma?
Para resolver o primeiro problema os estóicos
introduziram o princípio da infinita divisibilidade dos
corpos e, portanto, admitiram a possibilidade de que as
partes de um corpo penetrem completamente entre as
partes de outro (princípio da “mistura total dos
corpos”).
Para responder ao segundo problema eles
representaram o logos como “semente de todas as
coisas”, ou seja, como semente capaz de gerar muitas
outras sementes (razões seminais). Como a semente,
que é única consegue produzir a infinita variedade das
frondes, dos ramos, das flores e dos frutos de uma
árvore, do mesmo modo o único logos produz a infinita
variedade das formas presentes no mundo.
Se todas as formas derivam de uma única
semente, elas têm reciprocamente uma relação
orgânica, isto é, “simpatizam” entre si, de modo que
cada parte do cosmo está em conexão com todas as
outras (princípio da “simpatia cósmica”).
Os Estóicos, além disso, não hesitaram em
chamar de Deus esta razão (logos) inerente ao mundo,
pelo fato de que ela efetivamente atende as funções de
Deus. De um lado, dá forma às coisas; do outro, move-
as e às dispõe racionalmente.
Deste modo, eles formularam a primeira
concepção explícita e sistemática do panteísmo, isto é,
da doutrina que identifica o cosmo com Deus.
A presença do Deus-logos na realidade implica
que tudo seja por ele dirigido de modo infalível, isto é,
que tudo seja endereçado ao melhor fim (o logos não
pode errar). Neste sentido, o finalismo universal se
traduz em Providência, uma forma de providência
geral. Mas esta forma de "providência" coincide com o
destino inelutável, que não é mais do que aquilo que se
segue a ordem necessária de todas as coisas devida ao
logos.
74
Aqui, porém, surge um problema: se a razão
imanente implica necessidade imanente, então, também
o homem continua implicado nesta necessidade. O que
será, portanto, da sua livre vontade?
A vontade do homem (dizem os Estóicos) não
é livre, ou seja, ela encontra obstáculos que impedem
sua realização, apenas quando se opõe ao destino (ao
logos); ao contrário, quando o atende e quer aquilo que
o destino quer, então não só não encontra
impedimentos, mas tem efeito seguro. A verdadeira
liberdade, portanto, estaria em uniformizar-se ao logos,
querer o que o Destino quer.
A ideia de que o mundo seja formado de fogo
implica que nele se manifestem, embora em tempos
diversos, os dois aspectos típicos da atividade do fogo,
isto é, o vivificante (lembremo-nos da relação fogo-
calor-vida, mais vezes salientado) e o destrutivo. Assim,
enquanto prevalece o primeiro aspecto o cosmo vive,
quando prevalece o segundo ele se consuma em total
combustão.
Todavia, desta conflagração o mundo renascerá,
e renascerá igual, porque a lei que o dirige e sempre a
mesma, justamente a do logos, e também os eventos da
história se repetirão idênticos até a sucessiva
conflagração; e assim por diante.
O logos que penetra o universo se manifesta, em
particular medida, na alma humana que é fogo ou
pneuma (uma parte do fogo ou pneuma cósmico) e é
dividida em oito partes: os cinco sentidos, uma parte
destinada a fonação, uma a reprodução, e a parte
racional chamada de "hegemônico", ou seja, que
domina as outras.
A ética
Todos os seres vivos são dotados de um
princípio de conservação (chamado oikéiosis), que
instintivamente os leva a evitar aquilo que os prejudica
e a buscar aquilo que os beneficia, que acresce seu ser:
em uma palavra, o bem de um ser é aquilo que lhe é
benéfico, e o mal é o que danifica.
Por conseguinte, todo ser vivo pode e deve
viver segundo a natureza, segundo a sua natureza. Ora,
a natureza do homem é racional e a sua essência e a
razão. Assim, para o homem atuar o princípio de
conservação deve buscar as coisas e apenas as coisas
que incrementam sua razão e fugir das que o
prejudicam.
As realidades que correspondem a estas
características são a virtude e o vício, portanto, apenas
a virtude é "bem" e só o vício é "mal".
Os Estoicos elaboraram também um quadro
das ações, distinguindo as "ações retas" (ou moralmente
perfeitas) e as "ações convenientes" ou "deveres". A
diferença entre os dois tipos depende não da natureza
da ação (uma mesma ação pode ser tanto dever como
ação correta), mas sobretudo da intenção de quem a
5
realiza. Se quem a realiza está em sintonia com o logos e,
portanto, é um sábio, suas ações serão sempre ações
corretas; se, ao contrário, age sem esta consciência, suas
ações, embora formalmente conformes a natureza, são
deveres.
Disso derivam duas consequências
significativas; de um lado, que quem não é sábio, faça o
que fizer, jamais realizará uma ação correta; do outro,
que quem é sábio, qualquer coisa queira ou faça,
realizará sempre ações corretas, justamente porque sua
vontade quer aquilo que o logos quer.
Os Estoicos consideravam que a oikéiosis não
era um fato apenas individual, mas devia estender-se a
família e a toda a humanidade, de modo a definir o
homem "animal comunitário" (isto é, participante da
comunidade humana), e não mais, como queria
Aristóteles, "animal político" (isto é, inserido na Pólis).
Esta mudança de perspectiva favoreceu a
difusão de ideais de igualitarismo e de aversão a
escravidão (todos os homens participam do logos e,
portanto, todos os homens são iguais, e ninguém é por
natureza escravo).
Não se deve pensar que o sábio provê um
“sentimento” de simpatia ou solidariedade com os
outros homens. Com efeito, os sentimentos de
misericórdia, de participação humana, de amor são
entendidos como "paixões" e, portanto, como vícios da
alma.
O ideal do sábio é a "impassibilidade" (apatia),
pela qual não se trata apenas de moderar as paixões, mas
de eliminá-las inteiramente, nem mesmo senti-las. E
isso se compreende bem, se considerarmos que as
paixões são a fonte do mal e do vício e se configuram
como erros do logos. É claro, portanto, que os erros não
podem ser moderados ou atenuados, mas devem ser
cancelados.
6. A CIÊNCIA NA ERA HELENÍSTICA
A grande expedição de Alexandre no Oriente
teve, entre outras coisas, o efeito de deslocar de Atenas
o baricentro da cultura de língua grega. Sobretudo a
cientifica encontrou sede ideal em Alexandria (fundada
em 332 a.C.). Aqui, promovido pela dinastia dos
Ptolomeus, nasceu o Museu (que significa "Instituição
consagrada as Musas), ao qual estava anexa à Biblioteca:
o primeiro continha os laboratórios científicos, a
segunda todos os livros que era possível recolher (várias
centenas de milhares).
Como efeito dessas instituições houve o grande
florescimento da ciência que, da filosofia, ampliou-se
para a gramática, a geografia, a medicina, a geometria, a
mecânica e a astronomia.
As ciências particulares
75
Na geometria sobressai o nome de Euclides
(330-277 a.C.), que nos seus Elementos apresentou de
modo sistemático e rigoroso todas as descobertas da
geometria helênica, segundo a metodologia fornecida
por Aristóteles na sua lógica, ou seja, sobre a base de
definições, postulados e axiomas (que são
especificações do princípio de não-contradição).
No âmbito da geometria é necessário também
mencionar o nome de Apolônio de Perga (séc. III a.C.)
por seus estudos fundamentais sobre as secções
cônicas.
No que se refere a mecânica o nome de maior
destaque é o de Arquimedes (287-212 a.C.), que foi um
gênio, pois ocupou-se de hidrostática, de estática
(descobriu as leis da alavanca), de matemática e de
engenharia.
Particular consideração merece o
desenvolvimento da astronomia, pelas relações que ela
teve com a filosofia.
A concepção astronômica dos gregos era
geocêntrica e os astrônomos imaginavam que os corpos
celestes estivessem colocados sobre uma esfera
imaginária.
Já Platão percebera que a rotação perfeitamente
circular não bastava para explicar coerentemente os
movimentos dos planetas. Eudóxio, Calipo e
Aristóteles procuraram introduzir estas anomalias no
modelo geral das esferas concêntricas, multiplicando-
as. Todavia foi Hiparco de Nicéia que forneceu uma
explicação das anomalias das revoluções dos planetas,
introduzindo a hipótese de uma órbita excêntrica do
sol.
Além desses astrônomos é digno de menção
Aristarco de Samos (século II a. C.), que procurou
superar a hipótese geocêntrica, e desenhou um modelo
6
do cosmo em que todos os astros giram em torno do
sol.
Não sem implicações filosóficas foi também o
desenvolvimento da medicina (especialmente dos
estudos anatômicos-fisiológicos) e da geografia, que
alçou tal precisão de cálculo de modo a permitir que
Erastótenes avaliasse com boa aproximação as
dimensões da terra.
Em uma avaliação da ciência helenística salta
aos olhos o caráter especializado que ela assumiu, bem
como sua autonomia tanto em relação a religião como
em relação com a filosofia, autonomia que lhe adveio
sobretudo a partir da sua origem aristotélico-
peripatética. Mas a independência da filosofia vale
apenas quanto ao objeto de pesquisa (que no caso da
ciência é parcial e específico, e no caso da filosofia é
universal e geral), e não quanto a intenção que
permaneceu contemplativa, isto é, teorética.
7. ESTOICISMO ROMANO
O último grande florescimento da filosofia do
Pórtico deu-se em Roma, onde assumiu características
peculiares e específicas, tanto que os historiadores da
filosofia utilizam unanimemente o termo "Neo-
estoicismo" para designá-lo.
A propósito, deve-se observar que o Estoicismo
foi a filosofia que, em Roma, sempre teve maior
número de seguidores e admiradores, tanto no período
republicano como no período imperial.
Aliás, o desaparecimento da República, com a
consequente perda de liberdade do cidadão, fortaleceu
notavelmente nos espíritos mais sensíveis o interesse
pelos estudos em geral e pela filosofia estoica em
particular.
Ora, precisamente as características gerais do
espirito romano, que se sentia como verdadeiramente
essenciais os problemas práticos e não os puramente
teoréticos, juntamente com as características
particulares do momento histórico de que falamos, é
que nos permitem explicar com facilidade a curvatura
76
especial sofrida pela problemática da última época do
estoicismo.
a) Em primeiro lugar, o interesse pela ética, sem
dúvida tornou-se predominante na Estoá romana da
época imperial e, em alguns pensadores, quase
exclusivo.
b) O interesse pelos problemas lógicos e físicos
reduziu-se consideravelmente e a própria teologia, que
era uma parte da física, assumiu colorações que
podemos qualificar pelo menos de exigencialmente
espiritualistas.
C) Reduzidos consideravelmente os laços com
o Estado e com a sociedade, o indivíduo passou a
buscar a própria perfeição na interioridade da
consciência, criando assim um clima intimista, nunca
encontrado até então na filosofia, pelo menos nessa
medida.
d) Irrompeu forte sentimento religioso,
transformando de modo bastante acentuado a tempera
espiritual da velha Estoá. Mais ainda: nos escritos dos
novos Estóicos encontramos inclusive uma série de
preceitos que lembram preceitos evangélicos paralelos,
como o parentesco comum de todos os homens com
Deus, a fraternidade universal, a necessidade do perdão,
o amor ao próximo e até o amor por aqueles que nos
fazem mal.
e) O platonismo, inspirou não poucas páginas
dos estoicos romanos, com suas novas características
"médio-platônicas". Em especial, merece relevo o fato
de que o conceito de filosofia e de vida moral como
"assimilação a Deus" e como "imitação de Deus"
passou a exercer influência inequívoca.
7. SÊNECA
Lúcio Aneu Sêneca nasceu em Córdoba, na
Espanha, entre o fim da era pagã e o início da era crista.
Em Roma, participou ativamente e com sucesso da vida
política. Condenado por Nero ao suicídio em 65 d.C.
Sêneca matou-se com estoica firmeza e admirável força
de espirito.
Sêneca é um dos expoentes da Estoá em que
mais se evidenciam a oscilação em relação ao
pensamento de Deus, a tendência a sair do panteísmo e
as instâncias espiritualistas de que falamos, inspiradas
em acentuado sopro religioso. Na verdade, em muitas
passagens, Sêneca parece perfeitamente alinhado com o
7
dogma panteísta da Estoá que afirma ser Deus a
Providencia imanente, a Razão intrínseca que plasma a
matéria, é a Natureza.
Entretanto, onde a reflexão de Sêneca é mais
original, ou seja, no captar e interpretar o sentimento do
divino, seu Deus assume traços espirituais e até
pessoais, que ultrapassam os marcos da ontologia
estóica.
Um fenômeno análogo descobre-se também na
psicologia. Sêneca destaca o dualismo entre alma e
corpo com acentos que não raramente recordam de
perto o Fédon platônico. O corpo é peso, vínculo,
cadeia, prisão da alma; a alma é o verdadeiro homem,
que tende a libertar-se do corpo para alcançar sua
pureza. É evidente que essas concepções atingem as
afirmações estóicas de que a alma é corpo, substância
pneumática, afirmações que Sêneca, no entanto,
reafirma.
A verdade é que, em nível intuitivo, Sêneca vai
além do materialismo estóico; depois, porém, faltando-
lhe as categorias ontológicas para fundamentar e
desenvolver tais intuições, as deixa suspensas no ar.
Ainda com base na análise psicológica, da qual
é mestre, Sêneca descobre a "consciência" (conscientia)
como força espiritual e moral fundamental do homem,
colocando-a em primeiro plano corno, antes dele,
ninguém fizera no âmbito da filosofia grega e romana.
A consciência é o conhecimento do bem e do mal,
originário e ineliminável. Ninguém pode esconder-se
dela, porque o homem não pode esconder-se de si
mesmo.
Como vimos, a Estoá insistia no fato de que a
“disposição de espirito” determina a moralidade da
ação. Entretanto, em conformidade com a tendência
fundamentalmente intelectualista de toda a ética grega,
essa disposição de espirito deriva do "conhecimento",
que é próprio do sábio e nele se resolve. Indo além,
Sêneca fala expressamente de "vontade". E mais: pela
primeira vez no pensamento clássico, fala da vontade
como de uma faculdade distinta do conhecimento.
Nessa descoberta, Sêneca foi ajudado de modo
determinante pela língua latina: com efeito, o grego não
tem um termo que corresponda perfeitamente a
voluntas. Entretanto, não soube dar um adequado
fundamento teorético a essa descoberta.
Outro trago diferencia Sêneca da antiga Estoá,
bem como da totalidade dos filósofos gregos: o
acentuado sentido de pecado e de culpa de que cada
homem está maculado.
O homem é estruturalmente pecador, diz nosso
filosofo. E, indubitavelmente, essa é uma afirmação que
se coloca em clara antítese em relação à pretensão de
perfeição que, dogmaticamente, o estóico antigo
atribuía ao seu sábio. Sêneca já pensava diferente: se
alguém nunca pecasse, não seria homem; o próprio
sábio, enquanto permanece homem, não pode deixar de
pecar.
77
No âmbito da Estoá, Sêneca talvez tenha sido o
pensador que mais acentuadamente contrariou a
instituição da escravidão e as distinções sociais: o
verdadeiro valor e a verdadeira nobreza são dados
somente pela virtude, que está indistintamente a
disposição de todos, pois exige unicamente o “homem
nu”.
A nobreza e a escravidão social dependem da
sorte; todos incluem servos e nobres entre seus mais
antigos antepassados; na origem, todos os homens eram
inteiramente iguais. A única nobreza que tem sentido é
a que o homem constrói para si na dimensão do
espírito. E eis a norma que Sêneca propõe para regular
o modo como o senhor deve se comportar em relação
ao escravo e o superior em relação ao inferior:
“Comporta-te com os inferiores como gostarias que se
comportassem contigo aqueles que te são superiores.”
Trata-se de máxima que se aproxima bastante do
espirito evangélico.
No que se refere as relações entre os homens
em geral, Sêneca põe como fundamento a fraternidade
e o amor. A passagem seguinte expressa seu
pensamento de modo paradigmático:
“A natureza nos produz como irmãos, gerando-
nos dos mesmos elementos e destinando-nos aos
mesmos fins.
Ela inseriu em nós um sentimento de amor
reciproco, com que nos fez sociáveis, deu a vida uma lei
de equidade e justiça e estabeleceu, segundo os
princípios ideais de sua lei, que é coisa mais mísera
ofender que ser ofendido. Ela ordena que nossas mãos
estejam sempre prontas a fazer o bem. Conservemos
sempre no coração e nos lábios aquele verso: 'Sou
homem e não considero estranho a mim nada do que é
humano.'
Tenhamos sempre presente esse conceito de
que nascemos para viver em sociedade. E nossa
sociedade humana é precisamente semelhante a um
arco de pedras que não cai justamente porque as pedras,
opondo-se umas às outras, sustentam-se
reciprocamente e, assim, sustentam o arco.”
8. O NEOPLATONISMO DE PLOTINO
Amônio Sacas fundou a
Escola Neoplatônica de
Alexandria. Entre seus
discípulos sobressai Plotino
(205-270 d.C.), o último dos
grandes pensadores gregos que,
com um imponente sistema, se
coloca, em certa medida, no
mesmo plano de Platão e
Aristóteles.
Para Plotino a realidade
se articula em três hipóstases (substâncias): o Uno, a
Inteligência/Espirito, a Alma.
8
 Todo ser subsiste e é aquilo que é em virtude de
sua “unidade”, a qual é superior ao ser, porque é sua
causa. No vértice da realidade uma hipóstase, o Uno-
bem, capaz de dar unidade a todas as coisas, de infinita
potência.
Todavia, nosso raciocínio pode captar apenas
entes finitos e conotações definidas das coisas. Por
conseguinte, deste Um supremo se pode falar
prevalentemente em termos negativos, ou seja, pode-se
dizer sobretudo o que não é. Ou se pode falar dele em
termos positivos, mas por via analógica: por exemplo,
pode-se dizer que é pensamento, entendendo com isso
que se “assemelha” ao pensamento, mas, na realidade,
é “super-pensamento”; ou se pode dizer que é “vida”,
mas na realidade é “super-vida”.
Plotino também se põe o problema, totalmente
novo no pensamento grego, do por que o Uno existe, e
por que é o que é.
A esta pergunta ele responde, introduzindo o
revolucionário conceito de “autocriação”. O Uno existe
porque se auto-criou; e é aquilo que é, ou seja, Bem
absoluto, porque quis ser no melhor modo possível.
Outro problema de grande importância
metafisica é “por que e como do Uno derivaram as
coisas”; com efeito, se o Uno gozava já de absoluta
perfeição, por qual motivo produziu algo diferente de
si?
Plotino responde, notando primeiro que o gerar
do Uno não o empobrece (como a luz produzida por
uma fonte não empobrece aquela fonte), e além disso
que o gerado é sempre de natureza inferior em relação
àquele que gera.
A geração dos entes a partir do Uno não deve
ser entendida como "emanação”, mas como
“processão”, fruto de uma atividade particular.
Para sermos precisos, o Uno (como qualquer
outra hipóstase) tem duas atividades:
1 - uma, chamada atividade do Uno, que lhe
permite subsistir;
2 - outra, chamada atividade a partir do Uno,
que faz com que do Uno derivem todas as coisas.
E se a primeira é atividade livre, a segunda é
necessária, como é necessário que, uma vez acesa a
chama, desta derive o calor. De um ponto de vista
metafisico, poderemos dizer que o Uno deve gerar as
outras hipóstases para realizar toda a sua potência
infinita.
A partir do Uno, observa Plotino, deriva uma
potência informe (que é como matéria inteligível), a
qual, para subsistir, deve voltar-se para contemplar o
princípio do qual derivou, e depois deve
autocontemplar-se.
Quando a matéria inteligível contempla o Uno,
ela “se fecunda”, ou seja, se enche das Ideias,
entendidas no sentido platônico do verdadeiro ser;
quando, ao contrário, se autocontempla, nasce o
pensamento verdadeiro e próprio. O Uno devia
78
produzir o Espirito se queria se atuar como
pensamento.
Desse processo temos consequências
significativas:
1) antes de tudo, o Nous, Inteligência ou
Espirito, se qualifica como Ser (o cosmo inteligível das
ideias que contem), como Pensamento (a atividade que
desenvolve) e como Vida (justamente enquanto vida de
pensamento);
2) em segundo lugar, com o pensamento nasce
a multiplicidade sob a forma de dualidade de
“pensamento” e “pensado”.
Além disso, devemos salientar que a produção
de toda realidade, a "criação" em geral e em particular,
ocorre por meio da "contemplação", e os dois termos
criação e contemplação em sentido filosófico se
identificam.
Como o Uno para pensar deve tornar-se
Espírito, também para criar deve tornar-se Alma. E o
modo de produção da Alma por parte do Espirito é
idêntico ao do Espirito por parte do Uno: também aqui
é preciso distinguir a atividade do e a atividade a partir
de (desta vez do e a partir do Espirito), ou seja, o
nascimento de uma potência, a definição desta potência
por via de contemplação (desta vez do Espirito, e,
através do Espirito, do Uno), e por fim a
autocontemplação (da Alma).
Como, à medida que nos afastamos do Uno, a
força unificante diminui, a Alma como hipóstase perde
em parte a forte unidade, que era própria do Espirito e
ainda mais do Uno. A Alma se articula em três almas:
1) a Alma Suprema, que contempla a hipóstase
superior;
2) a Alma do Todo, que é a que cria o mundo;
3) e por fim as almas particulares, que dão vida
aos corpos.
Exatamente porque a tarefa da Alma é a de criar
o cosmo, dando-lhe vida, ela se encontra, por assim
dizer, dividida no mundo material, sem, por isto, perder
completamente sua unidade, porque - diz Plotino - ela
se encontra toda em tudo.
Também a matéria, apesar da sua negatividade,
tem razão de ser no sistema plotiniano. Ela constitui a
etapa extrema da processão a partir do Uno, em que a
potência que deriva do Uno se enfraqueceu, a ponto de
não ter mais a força para contemplar.
E, uma vez que a contemplação é a força que
permite criar, a matéria é um negativo. Mas, enquanto
ela é vivificada e como que resgatada pela Alma, de
algum modo espelha as formas das hipóstases
superiores e assume, à medida do possível, o positivo.
O homem é fundamentalmente sua alma, e a
alma humana é um momento da hipóstase Alma, da
qual participa o caráter de atividade; portanto, também
quando está no corpo, a alma exercita todas as
atividades cognoscitivas, incluindo a sensação, que
9
Plotino não entende como momento passivo, mas
como "pensamento oculto" da alma.
A condição ideal da alma é a liberdade; mas esta
se obtém apenas na tensão para o Bem, ou seja,
mediante a separação do corpóreo e a reunião com o
Uno. Exatamente nisso está o vértice da ética
plotiniana, na "unificação" (ou, como também diz, no
"êxtase"), ou seja, na capacidade de despojar-se de tudo,
de toda alteridade, e de unir-se ao Uno. Tal itinerário é
chamado também de via do "retorno" ou da
"conversão", enquanto devolve o homem às origens de
seu ser.
9. FIM DA FILSOFIA PAGÃ
O fim da filosofia pagã antiga tem data oficial,
ou seja, 529 d.C., ano em que Justiniano proibiu aos
pagãos qualquer oficio público e, portanto, também a
possibilidade de manter escolas e ensinar.
Eis um trecho significativo do Códex de
Justiniano: “Nós proibimos que seja ensinada qualquer
doutrina por parte daqueles que estão afetados pela
loucura dos ímpios pagãos. Por isso, que nenhum pagão
simule estar instruindo aqueles que,
desventuradamente, frequentam sua casa enquanto, na
realidade, nada mais está fazendo do que corromper as
almas dos discípulos. Ademais, que não receba
subvenções públicas, já que não tem nenhum direito
derivado de escrituras divinas ou de éditos estatais para
obter licença para coisas desse gênero. Se alguém, aqui
(em Constantinopla) ou nas províncias, resultar culpado
desse crime e não se apressar a retornar ao seio de nossa
santa Igreja, juntamente com sua família, ou seja,
juntamente com a mulher e os filhos, recairá sob as
referidas sanções, suas propriedades serão confiscadas
e ele próprio será enviado ao exílio.”
Esse édito é sem dúvida muito importante para
o destino da filosofia greco-pagã, bem como a data em
que foi promulgado.
Entretanto, devemos destacar que o ano de 529
d.C., como todas as datas que abrem ou encerram uma
época, nada mais faz do que sancionar com um
acontecimento de repercussão aquilo que já era
realidade produzida por toda uma série de
acontecimentos anteriores.
O édito de 529 d.C., portanto, nada mais fez do
que acelerar e estabelecer de direito aquele fim ao qual,
de fato e por si mesma, a filosofia pagã antiga estava
destinada inexoravelmente.
QUESTÕES
1. O helenismo é um período da história da filosofia que
se caracteriza pela
A) exclusividade que dá à dimensão prática da filosofia,
em contraposição à dimensão investigativa das
filosofias platônica e aristotélica.
79
B) importância que confere à lógica, à ética e à estética,
como investigações necessárias para se alcançar a
satisfação individual ou felicidade.
C) centralidade que atribui à ética, em meio a
significativas teorizações sobre a natureza, em um
momento de crescente desagregação da pólis grega.
D) valorização do indivíduo e sua ação, em detrimento
da investigação lógica, fundamental em uma perspectiva
como a de Aristóteles.
E) predominância de sistemas metafísicos voltados para
a busca do bem comum, em oposição às perspectivas
epistemológicas de Platão e Aristóteles.
2. Quais das correntes filosóficas abaixo podem ser
consideradas do período helenístico:
a) modismo, marxismo e capitalismo
b) estoicismo, epicurismo e modismo
c) epicurismo, cinismo, estoicismo e pirronismo
(ceticismo)
d) platonismo e neoplatonismo
e) epicurismo, platonismo, estoicismo e pirronismo
(ceticismo)
3. Quais dos filósofos fizeram parte da escola
helenística dos cínicos?
a) Aristóteles e Diógenes de Sínope.
b) Antístenes e Diógenes de Sínope.
c) Platão e Diógenes de Sínope.
d) Tales e Diógenes de Sínope.
e) Demócrito e Diógenes de Sínope.
4. (UEM 2008) O Período Helenístico inicia-se com a
conquista macedônica das cidades-Estado gregas. As
correntes filosóficas desse período surgem como
tentativas de remediar os sofrimentos da condição
humana individual: o epicurismo ensinando que o
prazer é o sentido da vida; o estoicismo instruindo a
suportar com a mesma firmeza de caráter os
acontecimentos bons ou maus; o ceticismo de Pirro
orientando a suspender os julgamentos sobre os
fenômenos.
Sobre essas correntes filosóficas, assinale o que for
correto.
01) Os estóicos, acreditando na idéia de um cosmo
harmonioso governado por uma razão universal,
afirmaram que virtuoso e feliz é o homem que vive de
acordo com a natureza e a razão.
02) Conforme a moral estóica, nossos juízos e paixões
dependem de nós, e a importância das coisas provém
da opinião que delas temos.
04) Para o epicurismo, a felicidade é o prazer, mas o
verdadeiro prazer é aquele proporcionado pela ausência
de sofrimentos do corpo e de perturbações da alma.
08) Para Epicuro, não se deve temer a morte, porque
nada é para nós enquanto vivemos e, quando ela nos
sobrevém, somos nós que deixamos de ser.
10
16) O ceticismo de Pirro sustentou que, porque todas
as opiniões são igualmente válidas e nossas sensações
não são verdadeiras nem falsas, nada se deve afirmar
com certeza absoluta, e da suspensão do juízo advém a
paz e a tranqüilidade da alma.
5. (UEM 2009) A filosofia de Epicuro (341 a 240 a.c.)
pode ser caracterizada por uma filosofia da natureza e
uma antropologia materialista; por uma ética
fundamentada na amizade e a busca da felicidade nos
princípios de autarquia (autonomia e independência do
sujeito) e de ataraxía (serenidade, ausência de
perturbação, de inquietação da mente).
Sobre a filosofia de Epicuro, assinale o que for correto.
01) A filosofia de Epicuro fundamenta-se no atomismo
de Demócrito. Epicuro acredita que a alma humana é
formada de um agrupamento de átomos que se
desagregam depois da morte, mas que não se
extinguem, pois são eternos, podendo reagrupar-se
infinitamente.
02) Para Epicuro, a amizade se expressa, sobretudo, por
meio do engajamento político como forma de amar
todos os homens representados pela pátria.
04) Epicuro, como seu mestre Demócrito, foi ateu,
considera que a crença nos deuses é o resultado da
fantasia humana produzida pelo medo da morte.
08) Epicuro critica os filósofos que ficavam reclusos no
jardim das suas academias e ensinavam apenas para um
grupo restrito de discípulos. Acredita que a filosofia
deve ser ensinada nas praças públicas.
16) Para Epicuro, não devemos temer a morte, pois,
enquanto vivemos, a morte está ausente e quando ela
for presente nós não seremos mais; portanto, a vida e a
morte não podem encontrar-se. Devemos exorcizar
todo temor da morte e sermos capazes de gozar a
finitude da nossa vida.
6. (UEM 2012) Afirma o filósofo Epicuro (séc. III
a.C.), conhecido pela defesa de uma filosofia hedonista:
“(...) o prazer é o começo e o fim da vida feliz. É ele que
reconhecemos como o bem primitivo e natural e é a
partir dele que se determinam toda escolha e toda
recusa e é a ele que retornamos sempre, medindo todos
os bens pelo cânon do sentimento. Exatamente porque
o prazer é o bem primitivo e natural, não escolhemos
todo e qualquer prazer; podemos mesmo deixar de lado
muitos prazeres quando é maior o incômodo que os
segue.”
(EPICURO, A vida feliz. In: ARANHA, M. L.; MARTINS, M. P.
Temas de filosofia. 3.ª ed. rev. São Paulo: Moderna, 2005, p. 228.)
Considerando os conceitos de Epicuro, é correto
afirmar que
01) estudar todo dia não é bom porque a falta de prazer
anula todo conhecimento adquirido.
02) todas as escolhas são prazerosas porque
naturalmente os seres humanos rejeitam toda dor.
80
04) comer uma refeição nutritiva e saborosa em demasia
é ruim porque as consequências são danosas ao bem-
estar do corpo.
08) a beleza corporal é uma finalidade da vida humana
porque o prazer de ser admirado é a maior felicidade
para o ser humano.
16) o prazer não é necessariamente felicidade porque
ele pode gerar o seu contrário, a dor.
7. (UEM 2013) “Acostuma-te à ideia de que a morte
para nós não é nada, visto que todo bem e todo mal
residem nas sensações, e a morte é justamente a
privação das sensações. A consciência clara de que a
morte não significa nada para nós proporciona a fruição
da vida efêmera, sem querer acrescentar-lhe tempo
infinito e eliminando o desejo de imortalidade. Não
existe nada de terrível na vida para quem está
perfeitamente convencido de que não há nada de
terrível em deixar de viver. É tolo, portanto, quem diz
ter medo da morte, não porque a chegada desta lhe trará
sofrimento, mas porque o aflige a própria espera.”
(Epicuro, Carta sobre a felicidade [a Meneceu]. São Paulo: ed.
Unesp, 2002, p. 27. In: COTRIM, G. Fundamentos da Filosofia. SP:
Saraiva, 2006, p. 97).
A partir do trecho citado, é correto afirmar que
01) a morte, por ser um estado de ausência de sensação,
não é nem boa, nem má.
02) a vida deve ser considerada em função da morte
certa.
04) o tolo não espera a morte, mas vive apoiado nas
suas sensações e nos seus prazeres.
08) a certeza da morte torna a vida terrível.
16) a espera da morte é um sofrimento tolo para aquele
que a espera.
8. (UEM 2013) “O prazer é o início e o fim de uma
vida feliz. Com efeito, nós o identificamos com o bem
primeiro e inerente ao ser humano, em razão dele
praticamos toda escolha e toda recusa e a ele chegamos
escolhendo todo bem de acordo com a distinção entre
prazer e dor. Embora o prazer seja nosso bem primeiro
e inato, nem por isso escolhemos qualquer prazer: há
ocasiões em que evitamos muitos prazeres, quando
deles nos advêm efeitos o mais das vezes desagradáveis;
ao passo que consideramos muitos sofrimentos
preferíveis aos prazeres, se um prazer maior advier
depois de suportarmos essas dores por muito tempo”
EPICURO. Carta sobre a felicidade. In: ARANHA, M. Filosofar
com textos: temas e história da filosofia. São Paulo: Moderna, 2012,
p. 330.
A partir do trecho citado, assinale o que for correto.
01) Todos os seres humanos buscam prazer sempre e
em tudo, evitando toda e qualquer dor.
02) Os prazeres imediatos anulam as dores que podem
decorrer desses.
11
04) Dor e prazer não são contraditórios, pois de atos 02) Pitágoras de Samos considera que a arché de todos
dolorosos podem advir situações prazerosas e vice- as coisas, princípios de onde deriva a harmonia da
versa. natureza, é feita à imagem da harmonia do número.
08) A noção de prazer não está ligada somente à 04) Os gregos deram uma grande contribuição para o
sensação imediata, mas aos efeitos que uma ação pode avanço da ciência matemática quando introduziram o
gerar no ser humano. número cardinal zero como expressão da ausência de
16) A busca da felicidade na vida não se restringe a quantidade.
escolhas prazerosas, mas a ações que geram prazer, 08) Na Academia de Platão, só eram aceitas a álgebra e
apesar de essas conterem, às vezes, algumas doses de a aritmética; a geometria era excluída, pois representava
sacrifício. os objetos do mundo sensível.
16) A matemática na Grécia clássica concebeu o
9. (UEM 2015) “O prazer é o início e o fim de uma número da mesma maneira como é conceituado pela
vida feliz. Com efeito, nós o identificamos com o bem matemática moderna. Por essa razão, a matemática
pode ser considerada uma ciência que nunca mudou, no
primeiro e inerente ao ser humano, em razão dele
decorrer da história, seus paradigmas.
praticamos toda escolha e toda recusa, e a ele chegamos
escolhendo todo bem de acordo com a distinção entre
prazer e dor. Embora o prazer seja nosso bem primeiro
e inato, nem por isso escolhemos qualquer prazer: há
ocasiões em que evitamos muitos prazeres, quando
deles nos advêm efeitos o mais das vezes desagradáveis;
ao passo que consideramos muitos sofrimentos
preferíveis aos prazeres, se um prazer maior advier
depois de suportarmos essas dores por muito tempo.”
EPICURO. Carta sobre a felicidade. In ARANHA, M. L. de A.;
MARTINS, M. H. P. Filosofando. São Paulo: Moderna, 2009, p.
251.
A partir desta citação de Epicuro, assinale o que for
correto.
01) Felicidade e infelicidade são estabelecidas pelos
efeitos do prazer e da dor.
02) O sentimento de prazer é inato à natureza humana.
04) Epicuro defende o prazer sem medidas.
08) O prazer corporal é um mal causado pelo pecado
original.
16) O hedonismo de Epicuro não é imediatista, mas
moderado.

10. (UEM 2009) A matemática origina-se das

necessidades que surgem de determinadas atividades
práticas, tais como medir terrenos para reparti-los entre
os membros de uma comunidade, avaliar distâncias
entre lugares geográficos no exercício da navegação,
quantificar bens econômicos para distribuí-los ou
vendê-los. Pode-se afirmar que na sua origem a
matemática é um conjunto de atividades práticas não
constituídas por um sistema de conhecimento
científico.
Sobre o exposto, assinale o que for correto.
01) Foram os gregos que transformaram o
conhecimento empírico da arte de contar e medir em
ciência. Na obra de Euclides, que trata da geometria e
da teoria dos números, encontra-se a matemática
constituída num sistema científico.
81
12
 O LEGADO DA FILOSOFIA GREGA
A filosofia pode ser entendida como aspiração
ao conhecimento racional, lógico, demonstrativo e
sistemático:
a) da realidade natural e humana;
b) da origem e das causas da ordem do mundo
e de suas transformações;
c) da origem e das causas das ações humanas e
do próprio pensamento.
Trata-se de uma instituição cultural tipicamente
grega que, por razões históricas e políticas, tornou-se o
modo de pensar e de se exprimir predominante da
chamada cultura europeia ocidental, da qual, devido à
colonização europeia das Américas, também fazemos
parte – ainda que de modo inferiorizado e colonizado.
Dizer que a filosofia é tipicamente grega não
significa, evidentemente, que outros povos, como os
chineses, os hindus, os japoneses, os árabes, os persas,
os hebreus, as sociedades africanas ou as indígenas da
América não possuam sabedoria, pois possuíam e
possuem.
Também não quer dizer que todos esses povos
não tivessem desenvolvido o pensamento e formas de
conhecimento da natureza e dos seres humanos, pois
desenvolveram e desenvolvem.
Quando se diz que a filosofia é grega, o que se
quer dizer é que ela apresenta certas características e
certas formas de pensar e de exprimir os pensamentos,
estabelece certas concepções sobre o que sejam a
realidade, a razão, a linguagem, a ação, as técnicas,
completamente diferentes das formas de pensar de
outras culturas.
Quando nos acercamos da filosofia nascente,
podemos perceber os principais traços que definem a
atividade filosófica na época de seu nascimento:
I) Tendência à racionalidade, pois os gregos
foram os primeiros a definir o ser humano como animal
racional, ou seja, foram os primeiros a considerar que o
pensamento e a linguagem definem a razão, que o
homem é um ser dotado de razão e que a racionalidade
é seu traço distintivo.
82
Mesmo que a razão humana não possa conhecer
tudo, tudo o que ela pode conhecer conhece plena e
verdadeiramente, e ela é a condição de todo
conhecimento verdadeiro.
Por isso mesmo, a própria razão ou o próprio
pensamento deve conhecer as leis, regras, princípios e
normas de suas operações e de seu exercício correto.
II) Recusa de explicações preestabelecidas e,
por isso mesmo, exigência de que para cada fato seja
encontrada uma explicação racional e que para cada
problema ou dificuldade sejam investigadas e
encontradas as soluções que eles exigem.
III) Tendência à argumentação e ao debate
para oferecer respostas conclusivas a questões,
dificuldades e problemas, de modo que nenhuma
solução seja aceita se não houver sido demonstrada
conforme os princípios e as regras do pensamento
verdadeiro.
Capacidade de generalização, isto é, de
mostrar que uma explicação é válida para muitas
coisas diferentes ou para muitos fatos diversos,
porque, sob a aparência da diversidade e da variação,
o pensamento descobre semelhanças e identidades.
Essa capacidade racional é a síntese. Por exemplo,
para meus olhos, meu tato e meu olfato, o gelo é
diferente da neblina, que é diferente do vapor de uma
chaleira, que é diferente da chuva, que é diferente da
correnteza de um rio.
No entanto, o pensamento mostra que se trata
sempre de um mesmo elemento (a água), que passa por
diferentes estados e formas (líquido, sólido, gasoso) em
decorrência de causas naturais diferentes (condensação,
liquefação, ebulição).
O pensamento generaliza, isto é, encontra sob
as diferenças a identidade ou a semelhança, reúne os
traços semelhantes e faz uma síntese.
IV) Capacidade de diferenciação, isto é, de
mostrar que fatos ou coisas que aparecem como iguais
ou semelhantes são, na verdade, diferentes, quando
examinados pelo pensamento ou pela razão. Essa
capacidade racional é a análise.
Um exemplo nos ajudará a compreender como
procede a análise. Em 1992, no Brasil, jovens
estudantes pintaram a cara com as cores da bandeira
nacional e saíram às ruas para exigir a destituição do
presidente da República.
Logo depois, candidatos a prefeituras
municipais contrataram jovens para aparecer na
televisão com a cara pintada, defendendo tais
candidaturas. A seguir, as Forças Armadas brasileiras,
para persuadir jovens a servi-las, contrataram jovens
caras-pintadas para aparecer como soldados,
marinheiros e aviadores. Ao mesmo tempo, várias
empresas, pretendendo vender seus produtos aos
jovens, contrataram artistas jovens para, de cara
pintada, fazer a propaganda de tais produtos.
13
 Aparentemente, teríamos sempre a mesma
coisa: jovens rebeldes e conscientes, de cara pintada,
símbolo da esperança do país. No entanto, o
pensamento pode mostrar que, sob a semelhança
percebida, há diferenças, pois os primeiros caras-
pintadas fizeram um movimento político espontâneo;
os segundos fizeram propaganda política para um
candidato (e receberam dinheiro para isso); os terceiros
tentaram ajudar as Forças Armadas a aparecer como
divertidas e juvenis; e os últimos, mediante
remuneração, estavam transferindo para produtos
industriais (roupas, calçados, vídeos, margarinas, discos,
iogurtes) um símbolo político inteiramente
despolitizado e sem nenhuma relação com sua origem.
Separando as aparentes semelhanças,
distinguindo-as, o pensamento descobriu diferenças e
realizou uma análise.
Argumentar e demonstrar por meio de
princípios e regras necessários e universais, apreender
pelo pensamento a unidade real sob a multiplicidade
percebida ou, ao contrário, apreender pelo pensamento
a multiplicidade e diversidade reais de algo percebido
como uma unidade ou uma identidade, eis aí algumas
das características do que os gregos chamaram filosofia.
Do legado filosófico grego, podemos destacar
como principais contribuições as seguintes ideias:
1 - O conhecimento verdadeiro deve encontrar
as leis e os princípios universais e necessários do objeto
conhecido e deve demonstrar sua verdade por meio de
provas ou argumentos racionais. Ou seja, em primeiro
lugar, a ideia de que um conhecimento não é algo que
alguém impõe a outros, e sim algo que deve ser
compreendido por todos, pois a razão ou a capacidade
de pensar e conhecer é a mesma em todos os seres
humanos. Em segundo lugar, a ideia de que um
conhecimento só é verdadeiro quando explica
racionalmente o que é a coisa conhecida, como ela é e
por que ela é.
É assim, por exemplo, que a matemática deve
ser considerada um conhecimento racional verdadeiro,
pois define racionalmente seus objetos. Ninguém
impõe aos outros que o círculo é uma figura geométrica
em que todos os pontos são equidistantes do centro,
pois essa definição simplesmente ensina que qualquer
figura desse tipo será necessariamente denominada
círculo; da mesma maneira, ninguém impõe aos outros
que o triângulo é uma figura geométrica em que a soma
dos ângulos internos é igual à soma de dois ângulos
retos, pois essa definição simplesmente estabelece que
uma figura com tal propriedade será denominada
triângulo. Além de definir seus objetos, a matemática os
demonstra por meio de provas (os teoremas) fundadas
em princípios racionais verdadeiros (os axiomas e os
postulados).
2 - A natureza segue uma ordem necessária, e
não casual ou acidental. Ou seja, ela opera obedecendo
a leis e princípios necessários – não poderiam ser outros
83
ou diferentes do que são – e universais – são os mesmos
em toda parte e em todos os tempos. Ou, em outras
palavras, uma lei natural é necessária porque nenhum
ser natural escapa dela nem pode operar de outra
maneira que não desta; e uma lei da natureza é universal
porque é válida para todos os seres naturais em todos
os tempos e lugares.
A ideia de ordem natural necessária e universal
é o fundamento da filosofia em sua primeira expressão
conhecida, a cosmologia. É, pois, responsável pelo
surgimento da chamada “filosofia da natureza” ou
“ciência da natureza”, ou o que os gregos chamaram
física, palavra derivada do vocábulo grego physis,
‘natureza’.
Assim, por exemplo, a ideia de que a natureza é
uma ordem que segue leis universais e necessárias
levou, no século XVII, Galileu Galilei a demonstrar as
leis do movimento e as leis da queda dos corpos. Ou,
naquele mesmo século, levou Isaac Newton a
estabelecer uma lei física válida para todos os corpos
naturais, a lei da gravitação universal.
E, no século XX, levou Albert Einstein a
estabelecer uma lei da conservação de toda a matéria e
energia do Universo, lei que se exprime na fórmula E =
mc² (em que E é a energia, m é a massa e c é a velocidade
da luz), segundo a qual toda massa tem uma energia
associada, cujo valor se descobre multiplicando a massa
pelo quadrado da velocidade da luz.
3 - As leis necessárias e universais da natureza
podem ser plenamente conhecidas pelo nosso
pensamento.
Isto é, não são conhecimentos misteriosos e
secretos, que precisariam ser revelados por divindades,
mas sim conhecimentos que o pensamento humano
pode alcançar por sua própria força e capacidade.
4 - A razão também obedece a princípios, leis,
regras e normas universais e necessários, com os quais
podemos distinguir o verdadeiro do falso. Em outras
palavras: por sermos racionais, nosso pensamento é
coerente e capaz de conhecer a realidade porque segue
leis lógicas de funcionamento.
Nosso pensamento diferencia uma afirmação
de uma negação porque, na afirmação, atribuímos
alguma coisa a outra coisa (quando afirmamos que
“Sócrates é um ser humano”, atribuímos humanidade a
Sócrates); já na negação, retiramos alguma coisa de
outra (quando dizemos “Este caderno não é verde”,
estamos retirando do caderno a cor verde). Por isso
mesmo, nosso pensamento percebe o que é a
identidade, isto é, que devemos sempre e
necessariamente afirmar que uma coisa é idêntica a si
mesma (“Sócrates é Sócrates”), pois, se negarmos sua
identidade, estaremos retirando dela ela própria. Graças
à afirmação da identidade, o pensamento pode
distinguir e diferenciar os seres (“Sócrates é diferente de
Platão e ambos são diferentes de uma pedra”).
14
 Nosso pensamento também percebe o que é
uma contradição, ou seja, que é impossível afirmar e
negar ao mesmo tempo algo de alguma coisa (“O
infinito é ilimitado e não é ilimitado”). Por isso, ele
também percebe a diferença entre uma contradição e
uma alternativa, pois, nesta, ou a afirmação será
verdadeira e a negação será falsa, ou vice-versa (“Ou
haverá guerra ou não haverá guerra”).
Nosso pensamento distingue quando uma
afirmação é verdadeira ou falsa porque distingue o não
contraditório do contraditório e porque reconhece o
verdadeiro como a conclusão de uma demonstração, de
uma prova ou de um argumento racional. Se alguém
apresentar o seguinte raciocínio: “Todos os homens são
mortais. Sócrates é homem. Logo, Sócrates é mortal”,
diremos que a afirmação “Sócrates é mortal” é
verdadeira porque foi concluída de outras afirmações
que já foram demonstradas verdadeiras (“Todos os
seres que nascem e perecem existem no tempo. Todos
os seres que existem no tempo são mortais”; “Todos os
homens existem no tempo. Todos os homens são
mortais”).
As práticas humanas dependem da vontade
livre, da deliberação e da discussão, de uma escolha
emocional ou racional, de nossas preferências e
opiniões.
Estes fatores se realizam segundo certos valores
e padrões estabelecidos pela natureza ou pelos próprios
seres humanos, e não por imposições misteriosas e
incompreensíveis.
5 - O fato de os acontecimentos naturais e
humanos serem necessários porque obedecem a leis (da
natureza humana) não exclui a compreensão de que eles
também podem ser acidentais, seja porque um
concurso de circunstâncias os faz ocorrer por acaso na
natureza, seja porque as ações humanas dependem das
escolhas e deliberações dos homens.
Uma pedra lançada ao ar cai necessariamente
porque pela lei natural da gravitação ela
necessariamente deve cair e não pode deixar de cair; um
ser humano é capaz de locomoção e anda porque as leis
anatômicas e fisiológicas que regem seu corpo fazem
com que tenha os meios necessários para isso. No
entanto, se uma pedra, ao cair, atingir a cabeça de um
passante, esse acontecimento é acidental.
Por quê? Porque se o passante não estivesse
andando por ali naquela hora, a pedra não o atingiria.
Assim, a queda da pedra é necessária e o andar
de um ser humano é necessário, mas, se uma pedra cai
sobre minha cabeça quando ando, isto é inteiramente
acidental. É o acaso. Contudo, o próprio acaso não é
desprovido de uma lei natural. Como explica
Aristóteles, o acaso é o encontro acidental de duas
séries de acontecimentos necessárias (é por necessidade
natural que a pedra cai e é por necessidade natural que
o homem anda). A lei natural do acaso é, portanto, o
84
encontro acidental de coisas que em si mesmas são
necessárias.
Todavia, a situação das ações humanas é
bastante diversa dessa. É verdade que é por uma
necessidade natural ou por uma lei da natureza que
ando. Mas é por deliberação voluntária que ando para
ir à escola em vez de andar para ir ao cinema, por
exemplo. É verdade que é por uma lei necessária da
natureza que os corpos pesados caem, mas é por uma
deliberação humana e por uma escolha voluntária que
fabrico uma bomba, a coloco num avião e a faço
despencar sobre Hiroxima. Essa escolha faz com que a
ação humana introduza o possível no mundo, pois o
possível é o que pode acontecer ou deixar de acontecer,
dependendo de uma escolha voluntária e livre.
Um dos legados mais importantes da filosofia
grega é, portanto, a diferença entre o necessário (o que
não pode ser senão como é) e o contingente (o que
pode ser ou não ser), bem como a diferença entre o
acaso (o que pode ou não acontecer na natureza) e o
possível (o que pode ou não acontecer nos
acontecimentos humanos).
Dessa maneira, temos a ideia de que podemos
diferenciar entre o necessário, o acaso e o possível em
nossas ações: o necessário é o que não está em nosso
poder escolher, pois acontece e acontecerá sempre (não
depende de nós que o Sol brilhe, que haja dia e noite);
o acaso é o que também não está em nosso poder
escolher (não escolho que aconteça uma tempestade
justamente quando estou fazendo uma viagem de navio
ou de avião, nem escolho estar num veículo que será
atingido por outro, dirigido por um motorista
embriagado); o possível, ao contrário do necessário e
do acaso, é exatamente o que temos poder de escolher
e fazer.
Essas diferenciações legadas pela filosofia grega
nos permitem evitar tanto o fatalismo – “Tudo é
necessário, temos de nos conformar com o destino e
nos resignar com nosso fado” – como a ilusão de que
podemos tudo quanto quisermos, pois a natureza segue
leis necessárias que podemos conhecer e nem tudo é
possível por mais que o queiramos.
Os seres humanos naturalmente aspiram ao
conhecimento verdadeiro (porque são racionais), à
justiça (porque são dotados de vontade livre) e à
felicidade (porque são dotados de emoções e desejos).
Isto é, os seres humanos não vivem nem agem
cegamente, nem são comandados por forças
extranaturais secretas e misteriosas, mas instituem por
si mesmos valores pelos quais dão sentido à sua vida e
às suas ações.
15
 GABARITO

QUESTÕES HELENISMO
1. c
2. c
3. b
4. 1/2/4/8/16
5. 1/16
6. 4/16
7. 1/16
8. 4/8/16
9. 1/2/16
10. 1/2

85
16
 FILOSOFIA MEDIEVAL
1. INTRODUÇÃO
A Idade Média abarca um período tão extenso
que é difícil caracterizá-la sem incorrer no risco da
simplificação. Afinal, são mil anos (de 416 a 1455), entre
a queda do Império Romano do Ocidente e a tomada
de Constantinopla pelos turcos.
A Alta Idade Média, período que se sucedeu à
queda do Império, é caracterizada por um estado de
desagregação da antiga ordem e pela divisão do Império
em diversos reinos bárbaros.
Mas, antes da queda, numa tentativa
desesperada de salvar o Império Romano, em 380 o
imperador Teodósio torna o cristianismo, que já era a
seita religiosa com o maior número de seguidores, a
religião oficial. Desse modo, estabelece-se a ligação
entre Estado e Igreja, pois esta legitima o poder do
Estado, atribuindo-lhe uma origem divina.
Não deu muito certo! O Império caiu, mas a
Igreja Católica (do grego καθολικος /katholikos =
universal) Apostólica, e agora, Romana, emergiu e se
tornou a maior instituição do mundo (até hoje). O
desejo de unidade de poder, de restauração da antiga
unidade perdida, se expressa na difusão do cristianismo
que representa, na Idade Média, o ideal de Estado
universal.
Nesse cenário de fragmentação, a Igreja surgia
como um elemento de união, crescendo no vácuo que
foi deixado pelo desaparecimento do império. Assim, a
religião surge lentamente como elemento agregador dos
inúmeros reinos bárbaros formados após sucessivas
invasões; seus chefes são pouco a pouco convertidos ao
cristianismo, e a Igreja se transforma em soberana
absoluta da vida espiritual do mundo ocidental.
Ponte entre o homem e Deus, ela teria a última
palavra (a única) sobre como deveria ser a vida de seu
rebanho e sobre o que era o bem e o mal, o certo e o
errado, o justo e o injusto. Seria, portanto, a dona da
mente e, por conseguinte, dos corpos das pessoas.
Poderosa não apenas do ponto de vista
espiritual, mas também político, ninguém melhor do
86
que ela para dizer como Deus queria que a sociedade
(agora baseada nas relações de suserania e vassalagem
estabelecida entre o senhor feudal e os seus servos)
fosse organizada, legitimando assim, uma sociedade
hierarquizada, desigual e sem mobilidade social.
Definida pelo critério de sangue, quem nascia nobre
morria nobre, quem nascia servo, morria servo.
Nesse contexto, a Igreja exerce enorme
influência, na medida em que mantém o monopólio do
saber, pois são os monges os únicos letrados em um
mundo onde nem os servos nem os nobres sabem ler.
Desde a invasão dos bárbaros, a cultura greco-
latina permanecera por muito tempo confinada aos
mosteiros, ressurgindo lentamente após o século VIII,
no período conhecido como renascimento carolíngio,
ocasião em que Carlos Magno mandou fundar inúmeras
escolas junto às igrejas e mosteiros.
Dessa forma, os intelectuais pertencem às
ordens religiosas e, consequentemente, as principais
questões filosóficas referem-se às relações entre fé e
razão, sendo que esta se encontra sempre subordinada
àquela.
Se a fé é o conhecimento mais elevado e o
critério mais adequado da verdade, a filosofia não é a
busca da verdade, pois esta já foi encontrada, mas a ela
cabe apenas o trabalho de demonstração racional dessa
verdade.
No entanto, não devemos considerar todo o
período medieval (sécs. V a XV, portanto mil anos)
como sendo de obscuridade. Em vários momentos, há
expressões diversas de produção cultural às vezes tão
heterogênea que se torna difícil reduzir o período àquilo
que se poderia chamar pensamento medieval.
Uma constante se faz notar no pano de fundo
desse pensamento: a tentativa de conciliar a razão e a fé.
A temática religiosa predomina a preocupação
apologética, isto é, na defesa da fé cristã e no trabalho
de conversão dos não-cristãos.
A máxima predominante é "Crer para
compreender, e compreender para crer". A filosofia,
embora se distinguindo da teologia, é instrumento
desta, é serva da teologia.
1
 De início os religiosos têm receios quanto à
produção dos gregos, por serem eles pagãos, mas com
as devidas interpretações e adaptações segundo a fé
cristã, o pensamento medieval é fertilizado inicialmente
pelo pensamento de Platão (nas obras da patrística,
sobretudo de Santo Agostinho) e depois pelo de
Aristóteles (no pensamento de Santo Tomás).
Apesar do risco de simplificação, divide-se a
Idade Média em duas tendências fundamentais: a
filosofia patrística e a escolástica.
4. A PATRÍSTICA (Séc. II ao VII)
Na decadência do Império Romano, surge a
partir do século II a filosofia dos Padres da Igreja,
conhecida também como patrística, isto é, dos
primeiros dirigentes espirituais e políticos do
cristianismo, após a morte dos apóstolos.
A patrística resultou do esforço para conciliar a
nova religião com o pensamento filosófico dos gregos
e romanos, pois somente assim seria possível combater
as heresias e justificar a fé para convencer os pagãos da
nova verdade e convertê-los a ela.
A filosofia patrística liga-se, portanto, à
evangelização e à defesa da religião cristã contra os
ataques teóricos e morais que recebia dos antigos.
A patrística introduziu ideias desconhecidas
para os filósofos greco-romanos: a ideia de criação do
mundo a partir do nada, de pecado original do homem,
de Deus como trindade una, de encarnação e morte de
Deus, de juízo final ou de fim dos tempos e ressurreição
dos mortos, etc.
Precisou também explicar como o mal pode
existir no mundo, uma vez que tudo foi criado por
Deus, que é pura perfeição e bondade.
Introduziu, sobretudo com Santo Agostinho, a
ideia de “homem interior”, isto é, da consciência moral
e do livre-arbítrio da vontade, pelo qual o homem, por
ser dotado de liberdade para escolher entre o bem e o
mal, é o responsável pela existência do mal no mundo.
Para impor as ideias cristãs, os padres da Igreja
católica as transformaram em verdades reveladas por
Deus (por meio da Bíblia e dos santos) que, por serem
decretos divinos, seriam dogmas, isto é, verdades
irrefutáveis e inquestionáveis.
Com isso, criou-se uma distinção entre verdades
reveladas ou da fé e verdades da razão ou humanas, ou
seja, entre verdades sobrenaturais e verdades naturais,
as primeiras introduzindo a noção de conhecimento
recebido por uma graça divina, superior ao simples
conhecimento racional. Dessa forma, o grande tema da
filosofia patrística é o da possibilidade ou
impossibilidade de conciliar a razão com a fé.
A esse respeito, havia três posições principais:
1. os que julgavam fé e razão irreconciliáveis e a
fé superior à razão (diziam eles: “Creio porque
absurdo”);
87
2. os que julgavam fé e razão conciliáveis, mas
subordinavam a razão à fé (diziam: “Creio para
compreender”);
3. os que julgavam razão e fé irreconciliáveis,
mas afirmavam que cada uma delas tem seu campo
próprio de conhecimento e não devem se misturar (a
razão se refere a tudo o que concerne à vida temporal
dos homens no mundo; a fé, a tudo o que se refere à
salvação da alma e à vida eterna futura).
4.1 SANTO AGOSTINHO
O principal nome da
patrística é Santo Agostinho (354 -
430), bispo de Hipona, cidade do
norte da África. Viveu no final da
Antiguidade; logo depois Roma cai
nas mãos dos bárbaros, tendo
início o longo período da Idade
Média.
O primeiro grande doutor da igreja foi o cara
mais cachaceiro e raparigueiro que existia na cidade de
Tagaste, uma província romana no norte da África.
Depois de passar por uma grande crise existencial na
qual se perguntava pelo sentido da vida, Agostinho (354
– 430) se converteu ao cristianismo e passou a ser um
grande pregador. Essa crise está descrita em sua obra
autobiográfica As Confissões .
Não via como antagônicas fé e razão, mas
afirmava que para se compreender era necessário crer,
subordinando, portanto, a razão à fé. Apropriou-se de
muitos elementos da filosofia platônica para
fundamentar sua explicação da doutrina cristã. Ele
retoma a dicotomia platônica referente ao mundo
sensível e ao mundo das ideias e substitui esse último
pelas ideias divinas. Muitos autores afirmam que Santo
Agostinho cristianizou Platão.
Assim como Platão julgava o intelecto superior
à matéria, Santo Agostinho pregava a superioridade da
alma ante o corpo, e sendo a alma um presente de Deus,
devíamos nos voltar inteiramente à Ele.
O caminho até Cristo
Todas as fases de sua vida e os acontecimentos
a elas relacionados, em muitos aspectos, mostraram-se
decisivas para a formação espiritual e a evolução do
pensamento filosófico e teológico de Agostinho.
A primeira personalidade que incidiu
profundamente sobre a alma de Agostinho, sem dúvida,
foi a de sua mãe, Mônica. Foi ela quem, com sua firme
fé e seu coerente testemunho cristão, lançou em certo
sentido as bases e construiu as premissas da futura
conversão do filho, sobre o qual, depois, exerceu
estímulo muito tenaz.
2
 Mônica tinha cultura modesta, mas possuía a
força daquela fé que, na religião pregada por Cristo,
mostra aos humildes as verdades que oculta aos doutos
e sábios.
Assim, as verdades de Cristo vistas através da
forte fé de sua mãe constituíram o ponto de partida da
evolução de Agostinho, embora por diversos anos ele
não aceitasse a religião cristã católica e continuasse a
procurar sua identidade em outras partes.
O segundo encontro fundamental foi com a
obra Ortênsio, de Cicero, que converteu Agostinho à
filosofia quando estudava em Cartago. Nesse escrito,
Cicero defendia um conceito de filosofia entendida e
modo tipicamente helenístico, como sabedoria e arte de
viver que traz a felicidade.
O ardor despertado pelo Ortênsio, entretanto,
era atenuado pelo fato de que nele Agostinho não
encontrava o nome de Cristo.
Agostinho voltou-se então para a Bíblia, mas
não a entendeu. O estilo com o qual estava redigida, tão
diverso do estilo rico em refinamento da prosa
ciceroniana, e o modo antropológico com que parecia
falar de Deus, dificultaram sua compreensão,
constituindo bloqueio insuperável.
Aos dezenove anos (373), Agostinho abraçou o
maniqueísmo, que parecia oferecer-lhe ao mesmo
tempo urna doutrina de salvação em nível racional e um
espaço também para Cristo. O maniqueísmo, uma
religião herética fundada pelo persa Mani no século III,
implicava um vivo racionalismo; um marcado
materialismo; um dualismo radical na concepção do
bem e do mal, entendidos não apenas como princípios
morais, mas também como princípios ontológicos e
cósmicos.
Em seu dualismo extremo, os maniqueístas
chegavam até mesmo a não atribuir o pecado ao livre-
arbítrio do homem, mas sim ao princípio universal do
mal que atua também em nós.
Mani era oriental e, como tal, abria amplo
espaço para a fantasia e a imaginação. Assim, sua
doutrina revela-se mais próxima das teosofias do
Oriente do que da filosofia dos gregos.
O “racionalismo” dessa religião, considerada
mais tarde herética por Agostinho, estava na eliminação
da necessidade da fé, muito mais do que na explicação
de toda a realidade pela pura razão.
Agostinho, consequentemente, logo foi colhido
por muitas dúvidas. Um encontro com o bispo
maniqueu, Fausto, convenceu-o da insustentabilidade
da doutrina maniqueísta. Ele, que era considerado
como a maior autoridade da seita naquele momento,
não conseguiu resolver nenhuma das dúvidas de
Agostinho, inclusive admitindo-o sinceramente.
Agostinho se afastava inteiramente do
maniqueísmo, sendo tentado a abraçar a filosofia da
Academia cética, segundo a qual o homem deve
duvidar de tudo, porque não pode ter conhecimento
88
certo de nada. Mas, outra vez, não se sentiu em
condições de seguir os céticos porque em seus escritos
não encontrava o nome de Cristo.
Entretanto, do maniqueísmo ainda guardava o
materialismo, que lhe parecia o único modo possível de
entender a realidade, e o dualismo, que lhe parecia
explicar os fortes conflitos entre bem e mal que sentia
em seu espirito.
Um encontro decisivo para Agostinho foi com
o bispo Ambrósio, com quem aprendeu o modo
correto de abordar a Bíblia.
O contato com os neoplatônicos revelou-lhe a
realidade do imaterial e a não realidade do mal; Plotino
e Porfirio, sugeriram-lhe finalmente a solução das
dificuldades ontológico-metafisicas em que se
encontrava envolvido.
Além da concepção do incorpóreo e da
demonstração de que o mal não é substância, mas
simples privação, Agostinho também encontrou nos
Platônicos muitos pontos comuns com as Escrituras,
mas, ainda outra vez, neles não encontrou um ponto
essencial, ou seja, que Cristo morreu para a remissão
dos pecados dos homens.
Agostinho não podia encontrar em nenhum dos
filósofos a verdade do Cristo crucificado para a
remissão dos pecados dos homens porque, segundo a
doutrina cristã, Deus quis mantê-la oculta aos sábios
para revela-la aos humildes, sendo, portanto, uma
verdade que, para ser adquirida, requer uma revolução
interior, não de razão, mas de fé. E Cristo crucificado é
precisamente o caminho para operar essa revolução
interior. É sobretudo com Paulo que Agostinho
aprende isso.
Filosofar na fé
Plotino mudou o modo de pensar de
Agostinho, oferecendo-lhe as novas categorias que
iriam romper os esquemas do seu materialismo e de sua
concepção maniqueísta da realidade substancial do mal.
Então, todo o universo e o homem apareceram-
lhe sob nova luz. Mas a conversão e a fé em Cristo e em
sua Igreja mudaram também o modo de viver de
Agostinho, abrindo-lhe novos horizontes para seu
próprio pensar.
A fé tornou-se substância de vida e pensamento
e, assim, tornou-se não só o horizonte de sua vida, mas
também de seu pensamento. E, estimulado e
comprovado pela fé, seu pensamento adquiriu nova
estatura e nova essência.
Nascia o filosofar-na-fé, nascia a “filosofia
cristã”, amplamente preparada pelos Padres gregos,
mas que só iria chegar ao perfeito amadurecimento com
Agostinho.
A conversão, com a consequente conquista da
fé, foi, com efeito, o eixo em torno do qual passou a
3
girar todo o pensamento de Agostinho, e, portanto,
constitui o caminho de acesso para a sua compreensão.
Será que se trata de urna forma de fideísmo?
Não, Agostinho está bem distante do fideísmo, que não
deixa de ser urna forma de irracionalismo. A fé não
substitui nem elimina a inteligência; pelo contrário, a fé
estimula e promove a inteligência.
A fé é um modo de pensar assentindo; por isso,
sem pensamento não haveria fé. E analogamente, por
seu turno, a inteligência não elimina a fé, mas a fortalece
e, de certo modo, a clarifica. Em suma pode-se afirmar
que fé e razão são complementares.
Desse modo, nasce aquela posição que, mais
tarde, seria resumida nas formulas “credo ut intelligam” e
“intelligo ut credam”, formulas que, de resto, o próprio
Agostinho antecipou na substância e em parte na
forma. A marca mais autentica do seu filosofar está na
concepção de que o homem olha para o que é
verdadeiro tanto com a fé como com a inteligência.
O homem concreto e sua interioridade
Para Agostinho, o verdadeiro grande problema
não é o do cosmo, mas o do homem. O verdadeiro mistério
não é o mundo, mas nós para nós mesmos.
Mas Agostinho não propõe o problema do
homem em abstrato, ou seja, o problema da essência do
homem em geral: o que ele propõe é o problema mais
concreto do eu, do homem como individuo irrepetível,
como pessoa, como individuo, poder-se-ia dizer com
terminologia posterior.
Nesse sentido, o problema de seu eu e o de sua
pessoa tornam-se significativos. Como pessoa, Agostinho
torna-se protagonista de sua filosofia; ao mesmo tempo
observante e observado. Uma comparação com o
filósofo grego a ele mais próximo pode nos mostrar a
grande novidade dessa atitude.
Embora pregue a necessidade de nos retirarmos
das coisas exteriores para o interior de nós mesmos, na
alma, para encontrar a verdade, Plotino fala da alma e
da interioridade do homem em abstrato, ou melhor, em
geral, despojando rigorosamente a alma de sua
individualidade e ignorando a questão concreta da
personalidade. Plotino não apenas nunca falou de si
mesmo em sua própria obra, mas também não queria
falar nem aos amigos.
Agostinho, ao contrário, fala continuamente de
si mesmo. E sua obra-prima são exatamente as
Confissões, nas quais não só fala amplamente dos seus
pais, de sua terra, das pessoas que lhe eram caras, mas
também põe a nu seu espírito em todos os seus mais
recônditos cantos e em todas as tensões intimas de sua
“vontade”.
Estamos aqui bem distantes do intelectualismo
grego, que só havia deixado um escasso espaço para a
“vontade”.
89
Na verdade, Agostinho vale-se ainda também
de formulas gregas para definir o homem,
particularmente a formula de gênese socrática que se
tornou famosa com o Alcibíades de Platão, segundo a
qual o homem "É uma alma que se serve de um corpo".
Nele, porém, tanto o conceito de alma como o
de corpo assumem novo significado em virtude do
conceito de criação (de que falaremos adiante), do
dogma da "ressurreição e, sobretudo, do dogma da
encarnação de Cristo. O corpo torna-se algo bem mais
importante do que o "vão simulacro" de que os
platônicos falavam.
Mas a novidade está sobretudo no fato de que,
para Agostinho, o homem interior é imagem de Deus e da
Trindade. E a problemática da Trindade, centrada
precisamente nas três pessoas e em sua unidade
substancial e, portanto, na temática especifica da
pessoa, mudaria radicalmente a concepção do eu, que,
à medida que reflete as três pessoas da Trindade e sua
unidade, torna-se ele próprio pessoa. E Agostinho
encontra no homem toda uma série de tríades, que
refletem de vários modos a Trindade, tendo no vértice
a tríade ser, conhecer e amar, que espelha as três pessoas
da Trindade e sua estrutura uno-trina.
Assim, Deus se espelha na alma. E “alma” e
“Deus” são os pilares da "filosofia cristã" agostiniana.
Não é indagando o mundo, mas escavando a alma que
se encontra Deus.
A doutrina da iluminação divina
Para se compreender a doutrina agostiniana da
iluminação divina, é importante perceber que, para
Agostinho, existem dois tipos inteiramente diferentes
de conhecimento.
O primeiro, limitado aos sentidos e referente
aos objetos exteriores ou suas imagens, não é
necessário, nem imutável e nem eterno; o segundo,
encontrado na matemática e nos princípios
fundamentais da sabedoria, constitui a verdade.
Essa distinção permite que se indague: Será o
próprio homem a fonte dos conhecimentos perfeitos? Contra a
resposta afirmativa depõe o fato de ser o homem tão
mutável quanto as coisas dadas à percepção. Assim, só
haveria uma resposta possível: a aceitação de que
alguma coisa transcende a alma individual e dá
fundamento à verdade. Seria Deus.
Para explicar como é possível ao homem
receber de Deus o conhecimento das verdades eternas,
Agostinho elabora a doutrina da iluminação divina.
Trata-se de uma metáfora recebida de Platão, que na
célebre alegoria da caverna mostra ser o conhecimento,
em última instância, o resultado do bem, considerado
como um sol que ilumina o mundo inteligível.
Agostinho louva os platônicos por ensinarem
que o princípio espiritual de todas as coisas é, ao mesmo
4
tempo, causa de sua própria existência, luz de seu
conhecimento e regra de sua vida.
Por conseguinte, todas as proposições que se
percebem como verdadeiras seriam tais porque
previamente iluminadas a extrair da alma sua própria
inteligibilidade e nada se poderia conhecer
intelectualmente que já não se possuísse antes, de modo
infuso.
Ao afirmar esse saber prévio, Agostinho
aproxima-se da doutrina platônica segundo a qual todo
conhecimento é reminiscência. Não obstante as
evidentes ligações entre os dois pensadores, Agostinho
afasta-se, porém, de Platão ao entender a percepção do
inteligível na alma não como descoberta de um
conteúdo passado, mas como irradiação divina no
presente.
Assim, nenhum conhecimento verdadeiro pode
ser introduzido na mente de um indivíduo vindo de
fora, por meio do ensino, da reflexão ou da observação
do mundo.
O saber sobre as formas dos seres e objetos,
sobre a matéria em geral, os conceitos geométricos e
matemáticos, as virtudes, as emoções encontram-se na
alma, porque ela se origina da substância divina. Os
conhecimentos de que temos consciência são os que já
encontramos em nossa alma, como que ativados em
nossa memória.
A alma não passaria por uma existência anterior,
na qual contempla as ideias, ao contrário, existiria uma
luz eterna da razão que procede de Deus e atuaria a todo
momento, possibilitando o conhecimento das verdades
eternas. Assim como os objetos exteriores só podem ser
vistos quando iluminados pela luz do Sol, também as
verdades da sabedoria precisariam ser iluminadas pela
luz divina para se tornarem inteligíveis.
A iluminação divina, contudo, não dispensa o
homem de ter um intelecto próprio; ao contrário, supõe
sua existência. Deus não substitui o intelecto quando o
homem pensa o verdadeiro; a iluminação teria apenas a
função de tornar o intelecto capaz de pensar
corretamente em virtude de uma ordem natural
estabelecida por Deus.
Essa ordem é a que existe entre as coisas do
mundo e as realidades inteligíveis correspondentes,
denominadas por Agostinho com diferentes palavras:
ideia, forma, espécie, razão ou regra.
A teoria agostiniana estabelece, assim, que todo
conhecimento verdadeiro é o resultado de um processo
de iluminação divina, que possibilita ao homem
contemplar as ideias, arquétipos eternos de toda a
realidade.
Aquilo que ignoramos também está na alma, e
simplesmente precisa ser desperto pela memória por
meio da pesquisa em nosso mundo interior. Santo
Agostinho afirmava ainda que as maiores verdades são
atingidas quando a alma é conduzida por Jesus Cristo,
o mestre interior que faz o homem enxergar claramente
90
aquilo que ele já sabia, sem ter consciência de que sabia,
e que o leva à redenção divina.
Nesse tipo de conhecimento a própria luz
divina não é vista, mas serve apenas para iluminar as
ideias. Um outro tipo seria aquele no qual o homem
contempla a luz divina, olhando o próprio sol: a
experiência mística.
Deus
Alcançando a Verdade, o homem também
alcança Deus, ou estará Ele ainda acima da Verdade?
Agostinho entende "Verdade" em muitos significados.
Quando a entende em seu significado mais forte, ou
seja, como Verdade suprema, ela coincide com Deus.
Por conseguinte, a demonstração da
existência da certeza e da Verdade coincide com a
demonstração da existência de Deus.
Como os estudiosos já observaram há tempo,
todas as provas que Agostinho fornece da existência de
Deus reduzem-se, em última análise, ao esquema das
argumentações acima expostas. Primeiro passa-se da
exterioridade das coisas à interioridade do espirito
humano, depois da Verdade que está presente no
espirito ao Princípio de toda verdade, que é
precisamente Deus.
Agostinho não demonstra Deus como, por
exemplo, o demonstra Aristóteles, ou seja, com
intenções puramente intelectuais e a fim de explicar o
cosmo, mas sim para "fruir a Deus", e, portanto, para
amá-lo, para preencher o vazio do seu espírito, para pôr
fim à inquietude do seu coração, para ser feliz.
Ser, Verdade, Bem (e Amor) são os atributos
essenciais de Deus para Agostinho. Ele se exprime com
clareza, unindo a ontologia grega com a revelação
bíblica. Os gregos tinham dito que Deus é o ser
supremo (a substância primeira), na Bíblia Deus diz de
si mesmo: "Eu sou o que sou". Justamente enquanto ser
supremo, Deus, criando as coisas, participa com eles o
ser, mas não o Ser sumo como ele é, e sim um ser com
diferentes graus em escala hierárquica.
Apesar de todas estas noções, permanece claro
para Agostinho que é impossível para o homem uma
definição da natureza de Deus e que, em certo sentido,
é mais fácil saber aquilo que ele não é do que aquilo que
ele é. No entanto, Deus é todo o positivo que se
encontra na criação, sem os limites que nela existem.
A Trindade
Todavia, este Deus, que é "Aquele que é", para
Agostinho é essencialmente Trindade. A esse tema ele
dedica um de seus livros mais profundos, que, sob
vários aspectos, se impôs como sua obra-prima
doutrinaria.
Devemos salientar três núcleos particularmente
importantes dessa obra.
5
 a) O conceito básico sobre o qual ele alicerça
sua interpretação é a identidade substancial das três Pessoas.
Os gregos, precisa Agostinho, para exprimir
conceitualmente a Trindade falaram de “uma essência,
e três substâncias”; os latinos, porém, falam de "uma
essência ou substância, e três Pessoas", porque, para os
latinos, essência e substância são considerados sinônimos.
Todavia, mesmo com essa diferença
terminológica, uns e outros pretenderam dizer a mesma
coisa. Isto implica que Pai, Filho e Espirito Santo
tenham justamente uma substancial igualdade e não
sejam hierarquicamente distinguíveis. Deus, portanto,
em sentido absoluto, é tanto o Pai, como o Filho e como o
Espirito Santo, eles são inseparáveis no Ser e operam
inseparavelmente.
Portanto, não havendo diferença ontológica e
hierárquica nem diferença de funções, a igualdade
absoluta das três Pessoas implica que a Trindade seja “o
único verdadeiro Deus”.
b) Agostinho realiza a distinção entre as Pessoas
com base no conceito de relação. Isto significa que, para
Agostinho, cada uma das três Pessoas é distinta das
outras, mas não ontologicamente diversa. O Pai tem o
Filho mas não é o Filho, e o Filho tem o Pai, mas não é
o Pai; e o mesmo se diga do Espirito Santo.
Tais atributos, portanto, não pertencem à
dimensão do ser e da substância, e sim, justamente, da
relação. Mas nem por isso se reduzem ao nível de meros
acidentes. Os acidentes são atributos mutáveis, enquanto
o tipo de relação que distingue as três Pessoas da
Trindade não é mutável e se coloca na dimensão da
eternidade.
c) Um terceiro ponto fundamental da doutrina
trinitária agostiniana consiste nas analogias triádicas que
ele descobre no criado, as quais, de simples vestigios da
Trindade nas coisas e no homem exterior, tornam-se,
na alma humana, verdadeira imagem da própria
Trindade, como já vimos.
Entre as muitas analogias, recordemos duas.
Todas as coisas criadas apresentam unidade, forma e
ordem, tanto as coisas corpóreas como as almas
incorpóreas. Ora, assim como das obras remontamos
ao Criador, que é Deus uno e trino, podemos considerar
essas três características como vestígios de si deixados
pela Trindade em sua obra.
Analogamente, em um nível mais alto, a mente
humana é imagem da Trindade, porque também é una-
e-trina, no sentido que é mente e, como tal, conhece-se a
si mesma e ama-se a si mesma. Portanto, a "mente", o
seu "conhecimento" e o "amor" são três coisas e ao
mesmo tempo não são mais que uma, e, quando são
perfeitas, coincidem.
Na investigação das analogias trinitárias do
espirito humano está uma das maiores novidades de
Agostinho em relação a esse tema.
Conhecimento do homem e conhecimento de
Deus Uno-Trino iluminam-se mutuamente, quase que
91
como em um espelho, de modo admirável, realizando
perfeitamente o projeto do filosofar agostiniano,
conhecer Deus e a própria alma, Deus através da alma,
a alma através de Deus.
A criação
O problema metafisico que mais preocupara os
antigos era o da derivação do múltiplo a partir do Uno.
Por que e como os múltiplos derivaram do Uno (ou de
algumas realidades originarias)? Por que e como, do Ser
que não pode não-ser, nasceu também o devir, que
implica a passagem de ser a não-ser e vice-versa?
Ao tentar resolver esses problemas, nenhum
dos antigos filósofos chegou ao conceito de criação,
que, como sabemos, é de origem bíblica.
Os Platônicos foram os filósofos que chegaram
às posições menos distantes do criacionismo.
Entretanto, mesmo assim, ainda permaneceu
significativa a distância entre suas posições e o
criacionismo bíblico.
No Timeu, Platão havia introduzido a figura do
demiurgo. Entretanto, embora sendo racional, livre e
motivada pela causa do bem, a atividade do demiurgo é
gravemente limitada, tanto acima como abaixo dele.
Acima do demiurgo está o mundo das Ideias, que o
transcende e no qual ele se inspira como em um
modelo; abaixo, ao contrário, está a chora ou matéria
informe, também eterna como as Ideias e como o
próprio demiurgo.
A obra do demiurgo, portanto, é obra de
fabricação e não de criação, porque pressupõe como
preexistente e independente aquilo de que se vale para
construir o mundo.
Plotino, no entanto, deduziu as Ideias e a
própria matéria do Uno, muito engenhosamente, do
modo como vimos. Todavia, seu impulso o levou aos
limites de um verdadeiro acosmismo e, oportunamente
reformadas, suas categorias poderiam servir para
interpretar a dialética da trindade, mas não para
interpretar a criação do mundo.
A solução criacionista, que, para Agostinho, é
ao mesmo tempo verdade de fé e de razão, revela-se de
uma clareza exemplar. A criação das coisas se dá do nada
(ex nihilo), ou seja, não da substância de Deus nem de algo
que preexistia.
6
 Com efeito, explica Agostinho, que uma
realidade pode derivar de outra de três modos:
a) por geração, caso em que deriva da própria
substância do gerador como o filho deriva do pai,
constituindo algo de idêntico ao gerador;
b) por fabricação, caso em que a coisa que é
fabricada deriva de algo preexistente fora do fabricante
(de uma matéria), como ocorre com todas as coisas que
o homem produz;
C) por criação a partir do nada absoluto, ou seja, não
da própria substância nem de uma substância externa.
O homem sabe "gerar" (os filhos) e sabe
"produzir" (os artefatos), mas não sabe "criar", porque é
um ser finito. Deus "gera" de sua própria substância o
Filho, que, como tal, é idêntico ao Pai, ao passo que
"cria" o cosmo do nada. Portanto, há diferença enorme
entre "criação" e "geração”, porque, diferentemente da
primeira, esta última pressupõe o vir (a ser) por outorga
de ser por parte do criador para "aquilo que
absolutamente não existia". E tal ação é "dom divino"
gratuito, devido a livre vontade e à bondade de Deus,
além de sua infinita potência.
A doutrina das Ideias e as razões seminais
As Ideias têm um papel essencial na criação.
Mas, de paradigmas absolutos fora e acima da mente do
demiurgo, como eram em Platão, elas se transformam,
como já dissemos, em “pensamentos de Deus” ou
também como “Verbo de Deus”.
Agostinho declara a teoria das Ideias como um
pilar absolutamente fundamental e irrenunciável,
porque está intrinsecamente vinculada à doutrina da
criação.
Deus, com efeito, criou o mundo conforme a
razão e, portanto, criou cada coisa conforme um
modelo que ele próprio produziu como seu
pensamento, e as Ideias são justamente estes
pensamentos-modelo de Deus, e como tais são a
verdadeira realidade, ou seja, eternas e imutáveis, e por
participação delas existem todas as coisas.
Mas Agostinho utiliza, para explicar a criação,
além da teoria das Ideias, também a teoria das “razões
seminais”, criada pelos Estóicos e posteriormente
retomada e reelaborada em bases metafisicas por
Plotino. A criação do mundo ocorre de modo
simultâneo. Mas Deus não cria a totalidade das coisas
possíveis como já concretizadas, ele insere no criado as
“sementes” ou “germes” de todas as coisas possíveis, as
quais, posteriormente, ao longo do tempo,
desenvolvem-se pouco a pouco, de vários modos e com
o concurso de várias circunstâncias.
Em suma, juntamente com a matéria, Deus criou
virtualmente todas as possibilidades de sua concretização,
infundindo nela, precisamente, as raízes seminais de cada coisa.
A evolução do mundo ao longo do tempo outra coisa
não é do que a concretização e a realização de tais
92
“razões seminais” e, portanto, um prolongamento da
ação criadora de Deus.
O tempo
“O que fazia Deus antes de criar o céu e a
terra?”. Essa foi a pergunta que levou Agostinho a uma
análise do tempo e o conduziu a soluções geniais, que
se tornaram muito famosas.
Antes de Deus criar o céu e a terra não havia
tempo e, portanto, como já indicamos, não se pode falar
de um "antes" anterior à criação do tempo. O tempo é
criação de Deus e, por isso, a pergunta proposta não
tem sentido, pois põe para Deus uma categoria que vale
só para a criatura, cometendo-se assim um erro
estrutural.
“Tempo” e “eternidade” são duas dimensões
incomensuráveis; muitos dos erros cometidos pelos
homens, quando falam de Deus, como na pergunta
proposta acima, nascem da aplicação indevida do
conceito de tempo ao eterno, que é coisa totalmente
diferente de tempo.
Mas o que é o tempo? O tempo implica
passado, presente e futuro. Mas o passado não é mais e
o futuro não é ainda. E o presente, “se existisse sempre
e não transcorresse no passado, não seria mais tempo,
mas eternidade”. Na realidade, o ser do presente é um
contínuo deixar de ser, um tender continuamente ao
não-ser.
Agostinho destaca que, na realidade, o tempo
existe no espirito do homem, porque é no espirito do homem
que se mantêm presentes tanto o passado como o
presente e o futuro. Mais propriamente, deveríamos
dizer que “os tempos são três: o presente do passado, o
presente do presente e o presente do futuro. E, de
qualquer forma, é em nosso espírito que se encontram
esses três tempos, que não são vistos em outra parte: o
presente do passado, vale dizer, a memória; o presente do
presente, isto é, a intuição; o presente do futuro, ou seja,
a espera”. Assim, embora tendo urna ligação com o
movimento, o tempo não está no movimento e nas
coisas em movimento, mas sim na alma. Mais
precisamente, conforme se revela estruturalmente
ligado à memória, à intuição e à espera, o tempo pertence à
alma, sendo predominantemente “uma extensão da
alma”, precisamente urna extensão entre “memoria”,
“intuição” e “espera”.
O problema do mal
Ao problema da criação está ligado o grande
problema do mal, para o qual Agostinho conseguiu
apresentar urna explicação que constituiu ponto de
referência durante séculos e ainda guarda a sua validade
Se tudo provém de Deus, que é Bem, de onde provém
o mal?
7
 Depois de ter sido vítima da explicação dualista
maniqueísta, como vimos, Agostinho encontrou em
Plotino a chave para resolver a questão: o mal não é um
ser, mas deficiência e privação de ser.
Mas Agostinho aprofunda ainda mais a questão.
O problema do mal pode ser examinado em três planos:
a) Do ponto de vista metafísico-ontológico,
não existe mal no cosmo, mas apenas graus inferiores de
ser em relação a Deus, que dependem da finitude da coisa
criada e dos diferentes níveis dessa finitude.
Mas, mesmo aquilo que, numa consideração
superficial, parece um "defeito" (e, portanto, poderia
parecer um mal), na realidade, na ótica do universo visto
em seu conjunto, desaparece. De fato, os graus
inferiores do ser e as coisas finitas, mesmo as mais
ínfimas, revelam-se momentos articulados de um
grande conjunto harmônico. Quando, por exemplo,
julgamos que a existência de certos animais nocivos seja
um "mal", na realidade nós estamos medindo com o
metro da nossa utilidade e da nossa vantagem
contingente e, portanto, numa ótica errada.
Medida com o metro do todo, cada coisa,
mesmo aquela aparentemente mais insignificante, tem
seu sentido e sua razão de ser e, portanto, constitui algo
positivo.
b) Já o mal moral é o pecado. E o pecado
depende da má vontade. E a má vontade depende de que?
A resposta de Agostinho é bastante engenhosa.
A má vontade não tem uma "causa eficiente",
mas, muito mais, uma "causa deficiente". Por sua
natureza, a vontade deveria tender ao Bem supremo.
Mas, como existem muitos bens criados e finitos, a
vontade pode tender a eles e, subvertendo a ordem
hierárquica, pode preferir a criatura a Deus, preferindo
os bens inferiores aos bens superiores. Sendo assim, o
mal deriva do fato de que não há um único Bem, mas muitos
bens, consistindo, precisamente, em urna escolha
incorreta entre esses bens.
O mal moral, portanto, é urna aversão a Deus e
uma escolha de um ser inferior ao invés do ser supremo.
O fato de ter recebido de Deus uma vontade livre é um
grande bem. O mal é o mau uso desse grande bem, que
se dá do modo que vimos. Por isso, Agostinho pode
dizer: “O bem que está em mim é obra tua, é teu dom;
o mal em mim é meu pecado”.
C) O mal físico, como as doenças, os
sofrimentos, os tormentos do espirito e a morte, tem
significado bem preciso para quem filosofa na fé: é a
consequência do pecado original, ou seja, é uma consequência
do mal moral. Na história da salvação, porém, também
ele tem um significado positivo.
A vontade, liberdade e a graça
A atormentada vida interior de santo Agostinho
e sua formação espiritual, realizada inteiramente na
cultura latina, que dava à voluntas um relevo
93
desconhecido para os gregos, permitiram-lhe entender
a mensagem bíblica precisamente em sentido
"voluntarista", fora dos esquemas intelectualistas do
mundo grego. De resto, Agostinho foi o primeiro
escritor a nos apresentar os conflitos da vontade em termos
precisos.
A liberdade é própria da vontade e não da razão,
no sentido em que a entendiam os gregos. E assim se
resolve o antigo paradoxo socrático de que é impossível
conhecer o bem e fazer o mal.
A razão pode conhecer o bem e a vontade pode
rejeita-lo, porque, embora pertencendo ao espirito
humano, a vontade é uma faculdade diferente da razão, tendo
urna autonomia própria em relação à razão, embora seja
a ela ligada. A razão conhece e a vontade escolhe,
podendo escolher até o irracional, ou seja, aquilo que
não está em conformidade com a reta razão. E desse
modo se explica a possibilidade da aversão a Deus e a
escolha de um ser inferior ao invés do ser supremo.
O pecado original foi um pecado de soberba,
sendo o primeiro desvio da vontade. O arbítrio da
vontade é verdadeiramente livre, em sentido pleno, quando não
faz o mal. Esta é, precisamente, a sua condição natural:
assim ele foi dado ao homem originalmente. Mas,
depois do pecado original, a verdade se corrompeu e se
enfraqueceu, tornando-se necessitada da graça divina.
Consequentemente, o homem não pode ser
“autárquico” em sua vida moral, ele necessita de tal
ajuda divina. Portanto, quando o homem procura viver
retamente valendo-se unicamente de suas próprias forças, sem
ajuda da graça divina libertadora, então ele é vencido
pelo pecado; liberta-se do mal com o poder de crer na
graça que o salva, e com a livre escolha dessa graça.
As duas cidades
Contemporâneo do declínio do Império
Romano, Agostinho respondeu à acusação de que fora
o cristianismo o culpado pela queda, e pôs a culpa no
paganismo. Sua resposta veio na obra Cidade de Deus ,
onde, segundo ele, há a cidade espiritual de Deus e a
cidade material dos homens. Elas não coexistem
separadamente, mas no plano de nossa existência a
depender de nossa vontade de viver uma vida de
pecado na cidade terrena dos homens, ou se voltar para
deus e viver em sua graça como um de seus servos.
O mal é amor a si mesmo (soberba), o bem é
amor a Deus. Isso vale tanto para o homem como
individuo quanto para o homem que vive em
comunidade com os outros.
O conjunto dos homens que vivem para Deus
constitui a Cidade celeste. Escreve Agostinho:
“Dois amores diversos geram as duas cidades: o
amor a si mesmo, levado até o desprezo por Deus,
gerou a Cidade terrena. O amor a Deus, levado até o
desprezo por si, gerou a Cidade celeste. Aquela gloria-
8
se de si mesma, esta de Deus. Aquela procura a gloria
dos homens, esta tem por máxima glória a Deus”.
E ainda: “A Cidade terrena é a cidade daqueles
que vivem segundo o homem; a divina é a daqueles que
vivem segundo Deus”.
As duas Cidades têm um correspondente no
céu, mais precisamente nas fileiras dos anjos rebeldes e
dos que permaneceram fiéis a Deus. Na terra, essa
correspondência revelou-se em Caim e Abel; as duas
personagens bíblicas assumem assim o valor de
símbolos das duas Cidades.
Nesta terra, o cidadão da Cidade terrena parece
ser o dominador, enquanto o cidadão da Cidade celeste
é peregrino. Mas o primeiro está destinado a eterna
danação, enquanto o segundo está destinado eterna
salvação.
Ou seja, todos têm uma dimensão terrena que
se refere à sua história natural, à moral, às necessidades
materiais e que diz respeito a tudo que é perecível e
temporal. Outra dimensão é a celeste, que corresponde
à comunidade dos cristãos, inspirada no amor a Deus e
que vive da fé.
A história se concluirá com o Dia do Senhor,
que será como que o oitavo dia consagrado com a
ressurreição de Cristo e no qual se realizará, em sentido
global, o repouso eterno.
Assim, a história adquire um sentido totalmente
desconhecido para os gregos, pois ela tem um princípio,
com a criação, e um termo, com o fim do mundo, ou
seja, com o juízo final e com a ressurreição. E tem três
momentos essenciais, que marcam o seu decurso: o
pecado original com suas consequências, a espera da
vinda do Salvador e a encarnação e paixão do Filho de
Deus, com a constituição de sua Igreja.
Para Santo Agostinho, a relação entre as duas
dimensões é de ligação e não de oposição, mas a
repercussão do seu pensamento, à revelia do autor,
desemboca na doutrina chamada agostinismo político,
que marca toda a Idade Média e significa o confronto
entre o poder do Estado e o da Igreja, considerando a
superioridade do poder espiritual sobre o temporal.
Percebam que a boa vida não é mais aquela
voltada para o desenvolvimento da racionalidade
humana dentro de uma comunidade política, cujo Bem
era encontrado por meio da razão e ensinado por meio
de um processo educacional virtuoso, como teorizaram
os gregos.
Agora, o conhecimento do bem não dependia
mais de uma instrução racional, mas apenas da vontade
individual de cada um, por meio do livre-arbítrio, de
viver uma vida voltada para Deus. E a compreensão de
como vivê-la é obra da graça divina que ilumina o
coração de quem estiver aberto para isso.
Mas quem dizia o que era ter uma vida voltada
para Deus? E ainda, quais pessoas viviam dessa
maneira? A Igreja. Aí meu amigo, deu no que deu.
94
O saber e a iluminação divina
Nosso saber consta de coisas que vemos e
coisas em que acreditamos; das primeiras, somos
testemunhas diretas, das segundas, temos o testemunho
idôneo de outros que nos fazem crer porque, por meio
de palavras e escritos, nos oferecem sinais dessas coisas
que não vemos. Podemos com razão dizer que há saber
quando cremos em algo com certeza e dizemos que
vemos com a mente essas coisas nas quais cremos,
ainda que não estejam presentes aos nossos órgãos dos
sentidos [...] Realmente, a fé se vê com a mente [...] Por
isso o apóstolo Pedro diz: “Aquele em quem agora crês,
não o vês”; e disse o Senhor: “Bem-aventurados os que
não viram e creram”. [...] Terás, assim, reconhecido a
diferença entre ver com os olhos do corpo e com os
olhos da mente [...] Crer se realiza com a mente e se vê
com a mente e as coisas em que com essa fé cremos
distam do olhar de nossos olhos. Por isso vejo a minha
fé, mas não posso ver a tua, assim como tu vês a tua fé
e não podes ver a minha, pois ninguém sabe o que se
passa no espírito que está em cada homem até que
venha o Senhor e ilumine os segredos das trevas e
manifeste os pensamentos do coração para que cada um
possa ver não somente os seus, mas também os alheios.
SANTO AGOSTINHO. Carta a Paulina. In: FERNÁNDEZ,
Clemente (Org.). Los filósofos medievales. Selección de textos.
Madrid: Editorial Católica, 1979.p. 493-494. Texto traduzido.
QUESTÕES
1. (UEM 2008) A Patrística foi a Filosofia Cristã dos
primeiros séculos de nossa era. Consistia na elaboração
doutrinal das crenças religiosas do cristianismo e na sua
defesa contra os ataques dos pagãos e contra as
heresias. Dado o encontro entre a nova religião e o
pensamento filosófico greco-romano, o grande tema da
Filosofia Patrística foi o da possibilidade ou
impossibilidade de conciliar fé e razão. Santo
Agostinho, expoente dessa filosofia, sobre a relação fé
e razão, defendia a tese que se pode resumir nesta frase:
“Credo ut intelligam” (Creio para entender).
A esse respeito, assinale o que for correto.
01) Santo Agostinho retoma a célebre teoria platônica
das Idéias à luz do cristianismo e formula a teoria da
iluminação segundo a qual o homem recebe de Deus o
conhecimento das verdades eternas: à semelhança do
sol, Deus ilumina a razão e torna possível o pensar
correto.
02) De acordo com Santo Agostinho, a razão é superior
e precede a fé; pois, se o homem, ser racional, for
incapaz de entender os ensinamentos religiosos, não
poderá acreditar neles.
04) Segundo Santo Agostinho, a fé não conflita com a
razão, esta última seria auxiliar da fé e estaria a ela
subordinada.
9
08) Para Santo Agostinho, fé e razão são inconciliáveis,
pois os mistérios da fé são insondáveis e manifestam-se
como uma loucura para a razão humana.
16) A fé, para Santo Agostinho, não oprime a razão,
mas, ao contrário, abre-lhe os olhos que a falta de fé
mantinha fechados. A partir dos princípios da fé, a
razão, por suas próprias forças, deduzirá conseqüências
e tentará resolver os problemas que Deus deixou para
nossas livres discussões.
2. (UEM 2009) A patrística surge no séc. II d.c. e
estende-se por todo o período medieval conhecido
como alta Idade Média. É considerada a filosofia dos
Padres da Igreja. Entre seus objetivos encontramos a
conversão dos pagãos, o combate às heresias e a
consolidação da doutrina cristã.
Sobre a patrística, assinale o que for correto.
01) A patrística deixa de ser predominante como
doutrina do cristianismo quando, a partir do séc. IX,
surge uma nova corrente filosófica denominada
escolástica, que atinge o apogeu no séc XIII.
02) Fundador da patrística, o apóstolo São Paulo
escreveu o livro Confissões, razão pela qual é considerado
o primeiro filósofo cristão.
04) Vários pensadores da patrística, entre eles Santo
Agostinho, tomam ideias da filosofia clássica grega,
particularmente de Platão, que são adaptadas às
necessidades das verdades expressas pela teologia cristã.
08) A aliança que a patrística estabelece entre fé e razão
caracteriza-se por um predomínio da fé sobre a razão;
em Santo Agostinho, a razão é auxiliar da fé e a ela
subordinada.
16) A leitura dos filósofos árabes, entre eles Averróis,
ajudou Santo Agostinho a compreender os princípios
da filosofia de Aristóteles, sem a qual Santo Agostinho
não poderia construir seu próprio sistema filosófico.
3. (UEM 2010) A Filosofia patrística, representada
principalmente por Santo Agostinho, inicia no séc. I
d.C. e termina no séc. VIII d.C., quando teve início a
Filosofia medieval.
Com base na afirmação acima, assinale o que for
correto.
01) Um dos motivos pelo qual Santo Agostinho escreve
A cidade de Deus foi para eximir o cristianismo, depois
da tomada de Roma por Alarico, das acusações de ser a
causa da decadência do Império Romano.
02) A patrística introduziu, no pensamento filosófico,
ideias desconhecidas pelos filósofos greco-romanos,
como a ideia de criação do mundo a partir do nada, a
escatologia do fim dos tempos e a ressurreição dos
mortos.
04) A patrística é um esforço para conciliar o
cristianismo com o pensamento filosófico dos gregos e
romanos, pois acreditava que somente com tal
conciliação seria possível a conversão dos pagãos.
95
08) Um dos principais temas da Filosofia patrística é o
da possibilidade ou impossibilidade de conciliar razão e
fé. Santo Agostinho considerava que a razão e a fé são
conciliáveis, mas subordinava a razão à fé.
16) A Filosofia medieval conserva e discute problemas
da patrística e acrescenta outros, como o problema dos
universais. A partir do séc. XII, a Filosofia medieval
passa a ser chamada de escolástica.
4. (UFU 2014) Segundo Chauí (2000),
[...] na Idade Média o pensamento estava subordinado
ao princípio da autoridade, isto é, uma ideia é
considerada verdadeira se for baseada nos argumentos
de uma autoridade reconhecida [...]
CHAUI, Marilena. Convite à Filosofia. São Paulo: Ática, 2000, p. 45.
Sobre a filosofia da Idade Média é INCORRETO
afirmar que
A) A filosofia se tornou serva do cristianismo e, com
isso, rejeitou a filosofia pagã, Platão e Aristóteles.
B) O tema principal de que se ocupou a filosofia na
Idade Média foi o das relações entre a razão e a fé.
C) Para essa filosofia, a fé na revelação proporciona o
conhecimento mais elevado, superior àquele da razão.
D) A doutrina da iluminação divina explica como a
filosofia pagã provém das mesmas fontes das verdades
cristãs.
5. (UFU 2012) Na medida em que o Cristianismo se
consolidava, a partir do século II, vários pensadores,
convertidos à nova fé e, aproveitando-se de elementos
da filosofia greco-romana que eles conheciam bem,
começaram a elaborar textos sobre a fé e a revelação
cristãs, tentando uma síntese com elementos da
filosofia grega ou utilizando-se de técnicas e conceitos
da filosofia grega para melhor expor as verdades
reveladas do Cristianismo. Esses pensadores ficaram
conhecidos como os Padres da Igreja, dos quais o mais
importante a escrever na língua latina foi santo
Agostinho.
COTRIM, Gilberto. Fundamentos de Filosofia: Ser, Saber e
Fazer. São Paulo: Saraiva, 1996, p. 128. (Adaptado)
Esse primeiro período da filosofia medieval, que durou
do século II ao século X, ficou conhecido como
A) Escolástica.
B) Epicurismo
C) Neoplatonismo.
D) Antiguidade tardia.
E) Patrística.
6. (UFU 2010) A filosofia de Agostinho (354 – 430) é
estreitamente devedora do platonismo cristão milanês:
foi nas traduções de Mário Vitorino que leu os textos
de Plotino e de Porfírio, cujo espiritualismo devia
aproximá-lo do cristianismo. Ouvindo sermões de
Ambrósio, influenciados por Plotino, que Agostinho
venceu suas últimas resistências (de tornar-se cristão).
10
 PEPIN, Jean. Santo Agostinho e a patrística ocidental. In: 9. A teoria da iluminação divina, contribuição original
CHÂTELET, François (org.) A Filosofia medieval. Rio de de Agostinho à filosofia da cristandade, foi influenciada
Janeiro Zahar Editores: 1983, p. 77.
pela filosofia de Platão, porém, diferencia-se dela em
Apesar de ter sido influenciado pela filosofia de Platão,
seu aspecto central.
por meio dos escritos de Plotino, o pensamento de
Assinale a alternativa abaixo que explicita esta diferença.
Agostinho apresenta muitas diferenças se comparado
A) A filosofa agostiniana compartilha com a filosofia
ao pensamento de Platão.
platônica do dualismo, tal como este foi definido por
Assinale a alternativa que apresenta, corretamente, uma
Agostinho na Cidade de Deus. Assim, a luz da teoria da
dessas diferenças.
iluminação está situada no plano suprasensivel e só é
A) Para Agostinho, é possível ao ser humano obter o
alcançada na transcendência da existência terrena para
conhecimento verdadeiro, enquanto, para Platão, a
a vida eterna.
verdade a respeito do mundo é inacessível ao ser
B) A teoria da Iluminação, tal como sugere o nome, está
humano.
fundamentada na luz de Deus, luz interior dada ao
B) Para Platão, a verdadeira realidade encontra-se no
homem interior na busca da verdade das coisas que não
mundo das Ideias, enquanto para Agostinho não existe
são conhecidas pelos sentidos; esta luz é Cristo, que
nenhuma realidade além do mundo natural em que
ensina e habita no homem interior.
vivemos.
C) Agostinho foi contemporâneo da Terceira
C) Para Agostinho, a alma é imortal, enquanto para
Academia, recebendo os ensinamentos de Arcesilau e
Platão a alma não é imortal, já que é apenas a forma do
Carnéades, o que resultou na posição dogmática do
corpo.
filósofo cristão quanto à impossibilidade do
D) Para Platão, o conhecimento é, na verdade,
conhecimento da verdade, sendo o conhecimento
reminiscência, a alma reconhece as Ideias que ela
humano apenas verossímil.
contemplou antes de nascer; Agostinho diz que o
D) A alma é a morada da verdade, todo conhecimento
conhecimento é resultado da Iluminação divina, a
nela repousa. Assim, a posição de Agostinho afasta-se
centelha de Deus que existe em cada um.
da filosofia platônica, ao admitir que a alma possui uma
existência anterior, na qual ela contemplou as ideias, de
7. (UFU 2011) Segundo o texto abaixo, de Agostinho
modo que o conhecimento de Deus é anterior à
de Hipona (354-430 d. C.), Deus cria todas as coisas a
existência.
partir de modelos imutáveis e eternos, que são as ideias
divinas. Essas ideias ou razões seminais, como também
10. Sobre a doutrina da iluminação divina de Santo
são chamadas, não existem em um mundo à parte,
Agostinho, considere o conteúdo das assertivas abaixo:
independentes de Deus, mas residem na própria mente
I) A iluminação divina dispensa o homem de ter
do Criador, [...] a mesma sabedoria divina, por quem
intelecto próprio.
foram criadas todas as coisas, conhecia aquelas
II) A iluminação divina capacita o intelecto humano
primeiras, divinas, imutáveis e eternas razões de todas
para entender que há determinada ordem entre o
as coisas, antes de serem criadas [...]. Sobre o Gênese,
mundo criado e as realidades inteligíveis.
V
III) Agostinho nomeia as realidades inteligíveis de
Considerando as informações acima, é correto afirmar
forma pouco precisa como, por exemplo, idéia, forma,
que se pode perceber:
espécie, regra ou razão e afirma, platonicamente, que
A) que Agostinho modifica certas ideias do cristianismo
essas realidades já foram contempladas pela alma.
a fim de que este seja concordante com a filosofia de
IV) A iluminação divina exige que o homem tenha
Platão, que ele considerava a verdadeira.
intelecto próprio, a fim de pensar corretamente os
B) uma crítica radical à filosofia platônica, pois esta é
conteúdos da fé postos pela revelação.
contraditória com a fé cristã.
Assinale a alternativa que contém somente as
C) a influência da filosofia platônica sobre Agostinho,
afirmações corretas:
mas esta é modificada a fim de concordar com a
A) II e III
doutrina cristã.
B) I e III
D) uma crítica violenta de Agostinho contra a filosofia
C) II e IV
em geral.
D) III e IV
8. Para Santo Agostinho, o homem chega a verdade:
11. Nos Solilóquios, Agostinho escreveu: “A luz
A) Apenas pela fé em Deus,
comum, à medida que pode, nos indica como é aquela
B) Pelo método alegórico aplicado à interpretação da
luz. Pois há alguns olhos tão sãos e vivos que, ao se
Bíblia,
abrirem, fixam-se no próprio sol sem nenhuma
C) Pela iluminação divina,
perturbação. Para esses a própria luz é, de algum modo,
D) Pela recordação da alma que estava junto a Deus,
saúde, sem necessidade de alguém que lhes ensine,
E) Pelos sentidos e pelo intelecto.
96
11
senão talvez apenas de alguma exortação. Para eles é
suficiente crer, esperar, amar”.
Agostinho, Solilóquio e Vida feliz. São Paulo: Paulus, 1998, p.23.
Em conformidade com a Teoria da Iluminação, analise
as assertivas abaixo.
I – A luz comum é o conhecimento humano, obtido
por intermédio das demonstrações da lógica e da
matemática, porém, ainda resta saber como tal
conhecimento é possível.
II – A luz, que é superior à luz comum, é o intelecto
humano, que, servindo-se unicamente de si mesmo,
encontra em si toda a certeza e o fundamento da
verdade.
III – O intelecto humano, pela sua natureza perecível,
não pode se colocar como a certeza do conhecimento,
pois a verdade é eterna. Aquela luz, então, acima da luz
comum, é Deus.
IV – A saúde é alcançada por todos, uma vez que a
salvação e a felicidade são unicamente o resultado do
esforço do homem nesta vida terrena.
Assinale a ÚNICA alternativa que contém as assertivas
verdadeiras.
A) II e IV
B) II, III e IV
C) I, II e IV
D) I e III
5. A ESCOLÁSTICA (Séc. VIII ao XIV)
Abrange pensadores europeus, muçulmanos e
judeus. É o período em que a Igreja Romana dominava
a Europa, ungia e coroava reis, organizava Cruzadas à
chamada Terra Santa e criava, à volta das catedrais, as
primeiras universidades ou escolas. A partir do século
XII, por ter sido ensinada nas escolas, a filosofia
medieval também é conhecida com o nome de
escolástica.
A escolástica é a filosofia cristã que se
desenvolve desde o século VIII, tem o seu apogeu no
século XIII e começo do século XIV, quando entra em
decadência. Tem esse nome por ter sido dominante nas
escolas que começaram a surgir durante o
Renascimento carolíngio.
Carlos Magno (séc. VIII), preocupado em
incrementar a cultura, funda as escolas monacais e
catedrais (junto aos mosteiros e igrejas), contratando
diversos sábios, como o inglês Alcuíno. O ensino aí
desenvolvido baseia-se sobretudo no trivium
(gramática, retórica e dialética) e no quadrivium
(aritmética, música, geometria e astronomia).
Conservando e discutindo os mesmos
problemas que a patrística, a filosofia escolástica
acrescentou outros.
97
Durante esse período surge propriamente a
filosofia cristã, que é, na verdade, uma teologia fundada
na nova fé dominante no Ocidente.
Alguns de seus grandes temas são:
1) a diferença e separação entre infinito (Deus)
e finito (homem, mundo);
2) a diferença entre razão e fé (a primeira deve
subordinar-se à segunda);
3) a diferença e separação entre corpo (matéria)
e alma (espírito);
4) o Universo como uma hierarquia de seres,
pela qual os superiores (Deus, serafins, querubins,
arcanjos, anjos, alma) dominam e governam os
inferiores (corpo, animais, vegetais, minerais);
5) a subordinação do poder temporal dos reis e
nobres ao poder espiritual de papas e bispos.
Outra característica marcante da escolástica foi
o método por ela inventado para expor as ideias
filosóficas, conhecido como disputa. Apresentava-se
uma tese e esta devia ser ou refutada ou defendida com
argumentos tirados da Bíblia, de Aristóteles, de Platão
ou de padres da Igreja, particularmente Pedro
Lombardo.
Assim, uma ideia era considerada uma tese
verdadeira ou falsa dependendo da força e da qualidade
dos argumentos encontrados nos vários autores. Por
causa desse método de disputa, costuma-se dizer que,
na Idade Média, o pensamento estava subordinado ao
princípio da autoridade, isto é, uma ideia é
considerada verdadeira se tiver respaldo nos
argumentos de uma autoridade reconhecida – Bíblia,
Platão, Aristóteles, um papa, um santo.
A partir do século XI, com o renascimento
urbano, começam a surgir ameaças de ruptura da
unidade da Igreja, e as heresias anunciam o novo tempo
de contestação e debates em que a razão busca sua
autonomia. Inúmeras universidades aparecem por toda
a Europa (de Paris, Bologna, Oxford etc.), tornando-se
locais de fecunda reflexão filosófica, e são indicativas
do gosto pelo racional, focos por excelência de
fermentação intelectual.
No século XII, aparecem traduções de obras de
Arquimedes, Euclides, Aristóteles e Ptolomeu. Muitas
vezes o pensamento desses autores chegava deformado
à Europa, pois era traduzido do grego para o sírio, do
sírio para o árabe, do árabe para o hebraico e do
hebraico para o latim medieval. Por isso, a Igreja
condenou de início o pensamento aristotélico, que na
tradução árabe adquirira contornos panteístas.
A partir do século XIII, consultando na
tradução feita diretamente do grego, Santo Tomás de
Aquino recuperou o pensamento original de Aristóteles
e faz a síntese mais fecunda da escolástica. Mais que
isso, fez as devidas adaptações à visão cristã e escreveu
uma obra monumental, a Suma teológica, onde, uma vez
mais, as questões de fé são abordadas pela "luz da
razão" e a filosofia é o instrumento que auxilia o
12
trabalho da teologia. É com um Aristóteles
cristianizado que surge então a filosofia aristotélico-
tomista.
Daí para frente a influência de Aristóteles se
fará sentir de maneira forte, sobretudo pela ação dos
padres dominicanos e mais tarde dos jesuítas, que desde
o Renascimento, e por vários séculos, mostraram-se
empenhados na formação dos jovens.
Se por um momento a recuperação do
aristotelismo constitui um recurso fecundo para Santo
Tomás, já no período final da escolástica torna-se um
entrave para o desenvolvimento da ciência.
5.1 O ARISTOTELISMO
O aristotelismo chegou ao ocidente por meio
por meio dos árabes, particularmente Avicena e
Averróis.
5.1.1 AVICENA
A primeira forma sistemática
pela qual o aristotelismo se
apresentou aos pensadores
medievais foi mediada pelo
filosofo persa Avicena (980 –
1037) que era também médico,
além de filósofo.
A obra de Avicena
constitui a primeira grande
síntese especulativa que tem
raízes na cultura clássica e que constituiu um ponto de
referência essencial para a cultura ocidental e a orientou
de modo decisivo.
Sua filosofia é profundamente permeada de
Neoplatonismo e de elementos extraídos da religião
islâmica que completaram suas perspectivas
aristotélicas (sobretudo no que se refere à teologia e à
cosmologia), o que permitiu entusiástica acolhida por
muitos pensadores cristãos.
O Neoplatonismo era um velho conhecido dos
latinos e já assimilado pelo pensamento cristão desde a
época patrística; a religião islâmica apresentava não
poucas verdades em comum com o cristianismo. E,
desse modo, muitas teses aristotélicas, filtradas através
de elementos neoplatônicos e islâmicos, não
encontraram dificuldades para se impor no ambiente
medieval.
Na sua monumental obra “Suma Teológica”,
Tomás de Aquino cita Avicena mais de 250 vezes, tanto
para aceitar como para reelaborar o pensamento deste.
O ser possível e o ser necessário
Do pensamento filosófico de Avicena devemos
destacar a distinção entre existência e essência, o primeiro
concreto e a segunda abstrata. Os homens, por
98
exemplo, constituem a existência, ao passo que a
humanidade constitui a essência.
Os primeiros existem de fato, mas a segunda
prescinde da existência, pois representa a definição, que
em si mesma não denota a existência nem a não-
existência, a necessidade ou a contingência. Portanto,
uma coisa é a essência e outra a existência. E a primeira,
em si mesma, não denota a segunda.
Ademais, no que se refere à existência, é preciso
distinguir entre o ser necessário e o ser possível. O que existe
de fato, mas que, em si mesmo, poderia também não
existir é chamado por Avicena ser possível, trata-se do ser
que não tem em si mesmo a razão de sua própria
existência, encontrando-a em uma causa que o fez ser.
Diferente dele é o ser necessário, isto é, o ser que
não pode deixar de ser, porque possui em si mesmo a
razão do seu existir.
Essa distinção é fundamental, porque separa o
mundo de Deus.
Um é apenas possível, pois sua existência atual
é contingente, não postulada por sua essência, ao passo
que o outro é necessário; o primeiro é dependente, o
segundo é independente.
A geração
Mas qual é a relação entre o mundo e Deus?
Trata-se de relação de necessidade ou de liberdade, de
emanação ou de criação?
Avicena responde a essas questões,
fundamentais para os pensadores medievais, fundindo
Aristóteles e o neoplatonismo.
Com efeito, em sua opinião, o mundo é ao mesmo
tempo contingente e necessário. É contingente enquanto a
existência atual não lhe cabe em virtude de sua essência,
sendo então apenas possível; no entanto, é necessário
enquanto Deus, de quem recebe a existência, não pode
deixar de agir segundo sua natureza.
Concebido aristotelicamente como pensamento do
pensamento, Deus produz necessariamente a primeira
Inteligência e esta a segunda, dando início a um
processo descendente necessário e não livre, de índole
claramente neoplatônica. A partir da primeira, cada
Inteligência cria a imediatamente inferior, até a décima,
ao mesmo tempo que cria os céus respectivos, dos quais
são forças motrizes.
Diferentemente das outras, a décima
Inteligência não gera nova realidade, mas atua
diretamente sobre o mundo terreno, posto sob o nono
céu, o da lua, tanto no plano ontológico como no plano
gnosiológico.
No primeiro plano, estruturando o mundo
terreno em matéria e forma, onde a matéria corruptível,
ao contrário da matéria incorruptível dos céus, é
princípio de mutação e multiplicidade e, portanto, de
individualidade.
13
 Como se vê claramente. Estamos diante da
concepção hilemórfica de Aristóteles, mas repensada
conforme as categorias neoplatônicas. Com efeito, as
formas se irradiam da décima Inteligência, que é
"doadora de formas", no sentido de que é ela que irradia
as formas na matéria-prima do mundo sublunar. E
entre essas formas estão também as almas
incorruptíveis e imortais infundidas nos corpos.
No plano gnosiológico a décima Inteligência
opera a passagem da potência ao ato do intelecto
possível ou passivo, ou seja, do intelecto humano e
individual. E isso por meio da irradiação tanto dos
princípios primeiros (com o que temos o intelecto
habitual) como dos conceitos universais que
apreendemos por meio da abstração (com o que temos
o intelecto em ato), e mediante a elevação do nosso
intelecto individual ao supremo intelecto agente
(empresa difícil e reservada a poucos, apenas dos quais
se pode falar de intelecto santo).
Em todas essas formas de contato com o
intelecto agente único, permanecem intactas a
individualidade e a personalidade singular do homem.
O homem, animal munido de razão, tem o
poder de conhecer, através da alma racional, as formas
inteligíveis. Essas formas inteligíveis constroem a alma
racional de três formas: primeiro através de uma
emanação, de um prolongamento da substância e
natureza divina, através da qual o homem pode
conhecer os primeiros princípios; segundo através do
raciocínio e da demonstração é possível conhecer as
coisas inteligíveis do mundo utilizando para isso a
lógica; e terceiro através dos sentidos.
Sobre as causas do mal no mundo, Avicena
afirmou que ele é disseminado por acidente e que ele
surge por causa da imperfeição da natureza. Além disso
o filósofo acreditava que o bem deve deixar espaço
também ao seu contrário.
O propósito da filosofia é de esclarecer e
demonstrar através da razão as verdades reveladas por
Deus. Aos filósofos cabe fazer considerações e
elucidações sobre as partes obscuras e ocultas das
doutrinas divinas reveladas.
Nos estudos de Avicena podemos encontrar
também elementos da filosofia da ciência. Ele
descreve um método de investigação científica e se
pergunta como é possível alcançar hipóteses,
afirmações que não necessitam de prova para que sejam
consideradas verdadeiras ou deduções iniciais sem que
elas sejam inferidas das premissas. Para ele a solução é
a combinação do antigo método indutivo aristotélico
com um método que utiliza a experimentação e a
observação atenta do que se quer conhecer.
Influência de Avicena
Essas são algumas teses do filosofo persa, que
terão grande influência sobre Tomás de Aquino (a
99
distinção real entre essência e existência, ou melhor,
entre essência e ser).
Porém, mais do que as teses em particular, o que
determinou a sorte do seu pensamento foi a tentativa
de harmonizar a filosofia aristotélica com a religião
islâmica e, portanto, para os cristãos, com algumas teses
fundamentais do cristianismo, coisa que,
aprioristicamente, não parecia possível.
Com efeito, era essa a medida de avaliação de
qualquer proposta filosófica e também o objetivo de
muitos repensamentos e retificações subsequentes.
5.1.2 AVERRÓIS
No fim das contas, o
aristotelismo de Avicena não
provocou grande perplexidade
nos filósofos cristãos, por
causa de sua constante
tentativa de harmonizar as
teses de Aristóteles com as
verdades da religião islâmica.
Mas o mesmo não ocorreu com o aristotelismo
de Averróis (1126-1198), que escreveu um Tratado
decisivo sobre a concordância entre filosofia e religião, obra que
permaneceu desconhecida na Idade Média.
Ele diz querer delimitar os âmbitos respectivos
do saber e da fé corânica, mas a confiança que tem na
razão é total e ilimitada. E a razão o leva a afirmar, com
Aristóteles, a eternidade do mundo, negando a
imortalidade da alma singular. Obviamente, construída
sobre essas bases, a filosofia de Averróis logo se
transformou em fonte de preocupação para a
autoridade eclesiástica e de acesos debates para os
mestres parisienses.
O primado da filosofia e a eternidade do mundo
Persuadido de que a verdadeira filosofia é a de
Aristóteles, Averróis procurou captar o seu pensamento
autêntico por meio de comentário escrupuloso,
apresentando assim a exposição de uma filosofia que
fosse não apenas independente da teologia e da religião,
mas também sede privilegiada da verdade. Escrevia
Averróis: "A doutrina de Aristóteles coincide com a
suprema verdade”.
Esta é a razão pela qual Averróis considera justo
pensar que Aristóteles "foi criado e nos foi dado pela
divina providência, para que pudéssemos conhecer
tudo o que é cognoscível".
Defendendo-se da acusação de ser incrédulo,
destaca com vivacidade que as divergências de opinião
dos filósofos e teólogos devem ser creditadas mais a
diferenças de interpretação do que a uma efetiva
diversidade de princípios essenciais, que fossem
negados por uns e defendidos por outros.
14
 E, nessas divergências, é preciso estar ao lado
dos filósofos, pois estes, servindo-se da razão, nada
mais fazem do que se ater ao direito tutelado pela
própria religião. Se é verdade que filosofia e religião
ensinam a verdade, então não pode haver desacordo
substancial entre elas. Em caso de contrastes, é preciso
interpretar o texto religioso no sentido exigido pela
razão, porque a verdade é uma só, a da filosofia. Não
existe, portanto, dupla verdade. Existe apenas a verdade
da razão; as verdades religiosas expostas no Corão são
símbolos imperfeitos, que devem ser interpretados e
propostos à mentalidade dos simples e ignorantes, da
verdade única que a filosofia sistematiza.
Além dessa tese fundamental, em claro
contraste com o concordismo de Avicena, Averróis
destaca, com Aristóteles, que o motor supremo e os
motores dos céus, sendo inteligências que refletem
sobre si mesmas, pensando-se, movem necessariamente
não como causas eficientes, mas sim como causas
finais, isto é, como aquele bem ou perfeição ao qual
cada céu aspira com seu movimento.
Assim, a relação entre o motor supremo e os
motores intermediários não é relação de eficiência,
como queria Avicena, mas sim de finalidade. O
movimento que assegura a unidade para todo o
universo é o movimento do primeiro motor, sendo,
portanto, eterno e de natureza final, não eficiente.
A tese da eternidade do mundo e do caráter
necessário do movimento do primeiro motor inscreve-
se na própria concepção aristotélica de Deus como
“pensamento de pensamento” e, portanto, como
atividade necessária e eterna.
Unicidade do intelecto
Além do primado da filosofia e da eternidade do
mundo, a terceira tese de Averróis discutida pelos
medievais foi a relativa a unicidade do intelecto
possível, o único do qual é predicável a imortalidade,
tanto que Averróis nega a imortalidade individual.
Com efeito, o intelecto possível, pelo qual
conhecemos e formulamos noções e princípios
universais, não pode ser individual, isto é, não pode ser quais cresce a concretização do intelecto possível, até
forma do corpo, porque nesse caso não poderia estar
disponível às formas inteligíveis de caráter universal.
Por isso, falando do intelecto, Aristóteles diz que ele é
separado, simples, impassível e inalterável. Se fosse
individual, o intelecto seria individualizado pela matéria saber, com o intelecto divino, que está sempre em ato.
- a qual é o princípio da individualização - e, então, seria
incapaz de alcançar o universal e, portanto, o saber. O
intelecto, portanto, é único para toda a humanidade e
não misturado com a matéria.
Mas, então, como é que o homem individual
conhece? E em que sentido o conhecimento pode ser Consequências da unicidade do intelecto
considerado individual?
O intelecto possível, enquanto tal, conhece
passando da potência ao ato. Para tanto, necessita do no âmbito do saber e eternidade do mundo seriam
100
intelecto ativo ou inteligência divina, que, sendo em ato,
pode desenvolver tal ação.
Escreve Averróis: "Assim como a luz faz com
que a cor em potência passe a ser cor em ato, de modo
que possa mover nossa vista, do mesmo modo o
intelecto agente faz com que os conceitos inteligíveis
em potência passem a ser conceitos em ato, de modo
que o intelecto material os receba".
O intelecto agente, porém, não atua diretamente
sobre o intelecto possível, mas sim sobre a fantasia ou
imaginação, que, sendo sensível, contém os universais
somente em forma potencial. E essa imaginação
sensível, sobre a qual atua o intelecto divino, que, sendo
individual, dá a sensação de que o conhecimento seja
individual.
Na realidade, ela é apenas um continente
potencial dos universais, que, porém, transformados em
ato pela luz do intelecto divino, só podem ser recebidos
pelo intelecto possível que se torna atual e que, em si
mesmo, é espiritual e, portanto, separado, único, não
misturado à matéria e, desse modo, supra-individual.
Assim, além do intelecto divino, que é único,
também o intelecto possível é único para todos os
homens, que a ele se ligam provisoriamente por meio
da fantasia ou da imaginação, onde os universais estão
contidos em forma potencial. Desse modo, o ato de
entender é do homem individual, uma vez que está
ligado à fantasia ou imaginação sensível, mas ao mesmo
tempo é supra-individual, visto que o universal em ato
não pode ser contido pelo individuo em particular, por
sua natureza desproporcional ao caráter supra-
individual do universal.
No fundo, com essa tese, Averróis pretende
salvaguardar o saber, que não perece com o indivíduo
porque é patrimônio de toda a humanidade. E o arquivo
onde esses resultados se conservam, em benefício de
toda a humanidade, é o chamado "intelecto possível",
superior à capacidade do indivíduo e, portanto,
independente.
É uma espécie de mundo feito de Ideias, de
criações humanas que transcendem o indivíduo e a ele
sobrevivem, tendo em vista outras conquistas, com as
sua completa concretização, com a qual se concluirá a
história da humanidade.
Alcançada essa meta, realizar-se-á então a
perfeita união do intelecto possível, atualizado pelo
A atualização penosamente amadurecida do intelecto
possível se fundira então com a atualidade permanente
do intelecto divino. É esse o epílogo ou união mística
de que falam as religiões.
Enquanto as teses relativas ao papel da filosofia
15
diversamente repensadas, a tese que mais agitou os
medievais foi a da unicidade do intelecto possível, porque se
encontrava em claro contraste com a fé na imortalidade
pessoal, um dos dados de fundo da religião cristã, e não
apenas desta.
Se o intelecto possível não é parte da alma
humana, mas está apenas temporariamente ligado a ela,
então a imortalidade não cabe ao homem em particular,
mas sim a essa realidade supra-individual.
Ora, essa doutrina se prestava a duas
interpretações: uma de caráter ascético; outra de caráter
materialista e hedonista.
É verdade que a atividade vegetativo-sensitiva é
típica da alma, forma do corpo, mas esta no homem
tende a elevar-se e unir-se à inteligência. Todavia, se
essa interpretação ascético-mística era possível e talvez
até fundada, a interpretação que se difundiu, em
consonância com o despertar da vida econômica e com
a redescoberta da positividade terrena, foi a
interpretação de cunho hedonista.
Se tudo o que é individual se dissolve com a
morte e se o homem não é, em última instância,
responsável por sua atividade espiritual, que é supra-
individual, então a pregação sobre a morte e suas
consequências, relativas sobretudo à inutilidade do
mundo, perde o seu vigor, revelando-se pura ficção.
Não é difícil perceber aí os germes primordiais
e inequívocos da concepção materialista ou apenas
naturalista da vida e do homem, que a redescoberta de
alguns clássicos do pensamento antigo alimentavam.
Na matéria, tudo se transforma e se move
eternamente, nascendo em outro lugar e em outro
tempo, em ciclo perene, em relação ao qual o indivíduo
é apenas presença transitória.
Primeiras reações ao aristotelismo
Foram particularmente essas consequências que
animaram o debate entre os Escolásticos, decididos a
combater suas premissas, seja por meio de uma leitura
mais atenta de Aristóteles, seja redescobrindo o sentido
mais genuíno de algumas verdades da religião cristã.
É esse o contexto no qual deve ser lida a
interdição posta por Roberto de Courçon nos primeiros
estatutos universitários de 1215:
“Nos fundamentos da Leitura devem estar os
livros de Aristóteles sobre a dialética, tanto da antiga
como da nova lógica, nos cursos institucionais, mas não
nos extraordinários (...). Entretanto, não devem ser
lidos a Metafisica ou os livros naturales de Aristóteles ou
sínteses deles (comentários de Averróis)”.
Na mesma linha está a decisão de Gregório IX,
que, em 1231 (por ocasião da greve dos estudantes, que
durou dezoito meses e a qual não era estranho o
problema do aristotelismo, defendido pela faculdade de
artes e combatido pela faculdade de teologia),
101
confirmou a proibição de 1215, mas só até que os
escritos de Aristóteles não fossem corrigidos.
Nomeada por Gregório IX e composta por
homens que deram provas de abertura para as novas
correntes filosóficas, a comissão não concluiu o
trabalho de revisão dos escritos aristotélicos por causa
da complexidade dos problemas e, talvez, também por
causa da imperícia dos membros. Mas aquilo que não
foi feito por autoridade realizar-se-ia espontânea e
progressivamente por meio da reflexão crítica e dos
acesos debates dos pensadores cristãos.
Os caminhos seguidos foram substancialmente
dois: um de maior adesão às indicações de Aristóteles,
repensadas e corrigidas no contexto de teses
propriamente cristãs; outro, de maior adesão às
indicações agostinianas, integradas por elementos de
origem aristotélica.
O primeiro foi seguido por santo Tomás de
Aquino, o segundo por São Boaventura, ambos
empenhados na obra de harmonização da razão com a
fé.
5.2 A QUESTÃO DOS UNIVERSAIS
Aristóteles não será conhecido na Idade Média
a não ser a partir do século XIII, quando suas obras são
traduzidas para o latim. No entanto, no século VI
Boécio traduzira a lógica aristotélica, tecendo um
comentário a respeito da questão da existência real ou
não dos universais.
Chamam-se universais os termos que designam
todos os seres de determinada espécie. Assim, o termo
boi designa todos os bois que possam existir, qualquer
que seja sua raça e características. Do mesmo modo, o
termo “homem alto e moreno”, que servem para
qualificar alguém são nomes comuns usados para
nomear não uma entidade singular, mas um modo
universal. “Homem”, “alto”, “moreno” são nomes
chamados “universais”.
Tradicionalmente, os universais (universalia)
foram chamados de "noções genéricas", "ideias" e
"entidades abstratas". Outros exemplos de universais
são 'o leão', 'o triângulo','4' (o número quatro, escrito
mediante a cifra 'quatro').
O universal é o conceito, a ideia, a essência
comum a todas as coisas (por exemplo, o conceito de
homem). Em outras palavras, perguntava-se se os
gêneros e espécies tinham existência separada dos
objetos sensíveis: as espécies (como o cão) e os gêneros
(como os animais) teriam existência real"? Ou seja,
seriam realidades, ideias ou apenas palavras?”.
Os universais contrapõem-se aos “particulares”
e estes últimos tem sido equiparados com entidades
concretas ou singulares.
Um problema central relativo aos chamados
“universais” é o de seu status ontológico. Trata-se de
determinar que classe de entidades são os universais, ou
16
seja, qual é a sua forma peculiar de existência. Ainda que
se trate primordialmente, como dissemos, de uma
questão ontológica, vem tendo importantes implicações
e ramificações em outras disciplinas como a lógica, a
teoria do conhecimento e até a teologia.
A questão foi posta com frequência na história
da filosofia, especialmente desde Platão e Aristóteles,
mas como foi discutida muito intensamente na Idade
Média, virou praxe colocá-la no início da chamada
querela dos universais.
A “querela dos universais”, já desde Platão, mas
sobretudo da Idade Média, ofereceu uma multiplicidade
de temas e questões, tais como:
1) A questão do conceito (natureza e funções do
conceito, natureza do indivíduo e suas relações com o
geral);
2) A questão da verdade (critério ou critérios da
verdade e da correspondência do enunciado com a
coisa);
3) A questão da linguagem (natureza dos signos
e suas relações com as entidades significadas).
Todas essas questões foram levantadas, e em
grande parte resolvidas, em função de vários problemas
teológicos.
Em princípio, o problema dos universais parece
abarcar todas as questões básicas filosóficas,
ontológicas, gnosiológicas e lógicas. Além disso, no fim
da Idade Média e no Renascimento, o problema dos
universais incluiu a questão da natureza e do indivíduo
como ser pensante.
A questão dos universais pode ser assim
formulada: qual a relação entre as palavras e as
coisas? Por exemplo, Rosa é o nome de uma flor.
Quando a flor morre, a palavra ou o conceito universal
“rosa” continua existindo. Nesse caso, a palavra ou
conceito fala de uma coisa inexistente; tal palavra ou
conceito geral existe independentemente da coisa (no
caso, o ser concreto que morreu)? Que relação existe
entre as coisas concretas (as espécies, por exemplo) e os
seus conceitos? Essa questão é retomada nos séculos XI
e XII, alimentando longa polêmica, cujas soluções
principais são o realismo, o conceitualismo e o nominalismo.
Os realistas, como Santo Anselmo e
Guilherme de Champeaux, de tendência platônica,
sustentavam que as ideias gerais, ou os universais,
deviam possuir existência independente, uma existência
ante res (antes das coisas reais), na mente divina ou em
outro lugar. Esta solução, de matriz platônica, afirmava
que o universal existe realmente no mundo das ideias.
Existiriam, em um mundo ideal, desprovidas
totalmente de matéria, as puras ideias. Lá existiriam o
boi ideal, a rosa ideal, o homem ideal, etc. Esse mundo
das ideias, segundo Platão, seria um mundo puramente
espiritual, perfeito e divino. É a solução denominada
realista, porque considera o universal realmente
existente.
102
Já os nominalistas, como Roscelino e
Guilherme de Ockham acreditavam que as ideias gerais
ou universais não passam de simples nomes, sem
realidade fora do espírito ou da mente. A única
realidade são os indivíduos e os objetos individualmente
considerados.
Para eles, além das substâncias singulares, só
existem os nomes puros, o que descarta a realidade das
coisas abstratas e universais. O universal não existe por
si, resume-se a um vocábulo com significado geral, mas
sem conteúdo concreto, que só se apresenta no
individual e no particular.
5.3 PEDRO ABELARDO
Pedro Abelardo (1079-
1142) foi um filósofo escolástico
francês, considerado um dos
maiores pensadores do século XII.
Destinado por família a seguir
carreira militar, escolheu o
caminho da filosofia e das letras.
Aprendeu o Trivium, conjunto de
disciplinas ligadas à linguagem na
Idade Média.
A teologia passou a ser logo o centro das
preocupações de Abelardo. Sua obra principal,
”Dialética”, inspirada em Boécio, foi muito usada e
bastante difundida nas escolas medievais, junto aos
primeiros estudos contidos no Trivium. A obra
ensinava aos estudantes como debater questões
teológicas e metafísicas. Seu método de ensino foi
considerado revolucionário na época, pois estimulava
os debates e as contradições entre as questões
estabelecidas.
A frase “a dúvida nos leva à pesquisa e através
dessa conhecemos a verdade” é um dos princípios de
Abelardo que direciona tanto seus pensamentos
filosóficos como teológicos. O filósofo parte dessa ideia
inicial para formar e fundamentar o seu raciocínio
crítico. A dúvida é onde começa o caminho para a
pesquisa, é uma frequente interrogação que nos leva a
um exame mais aprofundado das questões que nos
interessam. Através da dúvida o filósofo Abelardo
emprega um caráter científico às suas investigações.
A dialética é para Abelardo muito mais do que
um discurso feito de forma habilidosa, ela é o
instrumento que ajuda a distinguir com clareza o
verdadeiro do falso. Seguindo regras lógicas ela vai
conseguir determinar se o discurso científico é
verdadeiro ou é falso.
Abelardo pretende utilizar o vigor da dialética
nos estudos e nas argumentações teológicas para
descobrir quais são os argumentos legítimos e quais são
os argumentos não autênticos e através dela fazer
prevalecer as verdadeiras doutrinas cristãs.
17
 Não é a razão que vai assimilar a fé, mas a fé que
vai apropriar-se da razão, pois o discurso filosófico não
vai tornar sem efeito o conjunto de sentenças da
teologia, mas vai auxiliar no seu entendimento e torná-
lo mais fácil de compreender.
A filosofia vai ser a mediadora entre as verdades
reveladas e o pensamento humano. Segundo a filosofia
de Abelardo, não é possível crer nas coisas que não se
compreende.
O método lógico de análise utilizado por
Abelardo consistia em estudar a questão filosófica
fazendo um exame das partes que a constituem,
percebendo assim os diversos pontos de vista
incoerentes e contrários.
É necessário a realização de uma investigação
completa que vai determinar as diferenças entre as
argumentações de um tema. A razão vai prevalecer
sobre a opinião de quem tem grande entendimento
sobre determinado assunto. Abelardo não vai contra a
utilidade do pensamento de uma autoridade enquanto
não houver meios ou conhecimentos suficientes para se
colocar em prática a razão. A partir do momento que a
razão encontrar condições de por si mesmo encontrar
a verdade, a autoridade passa a ser inútil.
Abelardo busca fazer uma conciliação, um
entendimento, um acordo ou ao menos um diálogo ente
os primeiros filósofos, em especial Platão, e as teorias
teológicas do cristianismo. Pedro Abelardo acreditava
que os primeiros filósofos, mesmo estando fora do
cristianismo, buscavam também a verdade através da
investigação lógica. Os primeiros filósofos e os
filósofos cristãos estão unidos pela razão.
A essência de Deus é impossível de ser definida,
pois ela não pode ser expressa. E não pode ser expressa
porque para isso Deus teria que ser uma substância, e
Deus está fora de todas as coisas que conhecemos e que
possamos vir a conhecer.
Para tentar explicar a trindade da pessoa divina
Abelardo usa como metáfora a gramática que diferencia
quem fala, para quem se fala e o que se fala. Na unidade
divina as três pessoas podem ser uma só, pois é possível
falar de si a si mesmo. A primeira pessoa é também o
fundamento das outras duas, pois se não existir quem
fala não existirá também o que se fala e a quem se fala.
Sobre as questões éticas Abelardo afirma que o
pecado não é em si a ação física, mas o elemento
psicológico dessa ação, ou seja, o pecado é a intenção
de pecar e não a ação.
A posição de Pedro Abelardo com relação aos
universais ficou conhecida por conceitualismo,
diferenciando-se do realismo, pois nega que os
universais sejam entidades metafísicas, e do
nominalismo, pois para ele, os universais existem como
entidades mentais, que fazem a mediação entre o
mundo do pensamento e o mundo do ser, portanto, não
podem ser apenas palavras.
103
Para ele os universais teriam uma existência
simbólica na mente, e outra, concreta, nas coisas. Em
outras palavras, Abelardo sustenta que existem apenas
indivíduos, nenhum dos quais é, em si, espécie nem
gênero, e que os gêneros e as espécies são concepções
ou conceitos. Segundo ele, as coisas se parecem, e essas
semelhanças, que por si só não são coisas, produzem os
universais.
QUESTÕES
1. A Escolástica é o período da filosofia cristã da Idade
Média, que vai do século IX ao século XIV. Sobre a
Escolástica é correto afirmar, EXCETO
A) No século XIII, servindo-se das traduções das obras
de Aristóteles, que foram feitas diretamente do grego,
Tómas de Aquino realizou a síntese magistral entre a
teologia crista e a filosofia aristotélica.
B) A fundação das universidades, já no século XI,
permitiu a expansão da cultura letrada, secularmente
guardada nos mosteiros e a fermentação de idéias que
culminaram nos grandes sistemas filosóficos e
teológicos do século XIII.
C) No século XII a Igreja condenou o pensamento
platônico, principalmente na sua versão árabe, porque
os teólogos perceberam um ateísmo intrínseco na
forma de argumentação dialética da personagem
Sócrates.
D) No século XIV surgiram pensadores, tais como
Guilherme de Ockam, que criticaram a filosofia tomista
pelo seu caráter substancialista; isto abriu perspectivas
fecundas para o advento da ciência moderna.
2. Uma das tendências fundamentais de pensamento da
Idade Média é a Escolástica. A Escolástica caracteriza-
se por vários elementos, tais, como:
A) A filosofia aristotélico – tomista, o pensamento de
Descartes, o ensino trivium e quadrivium e o pensamento
de Santo Agostinho.
B) O pensamento de Patrística, a valorização da
indagação empírica, as universidades e a filosofia
platônica.
C) O ensino do trivium e quadrivium, filosofia platônica,
o pensamento de Descartes e as universidades.
D) A influencia da filosofia grega, o ensino do trivium e
quadrivium, as universidades e a filosofia aristotélico-
tomista.
3. Os árabes, entre os Séculos VII e XI, ampliaram suas
conquistas e forjaram importante civilização. Sob a ação
catalisadora do Islã, foi mantida a unidade política,
enquanto que o comércio destacou-se como elo do
relacionamento tolerante com muitos povos. Além
disso, argumenta-se que os valores culturais da
Antiguidade Clássica chegaram ao conhecimento do
Mundo Moderno Ocidental porque os árabes
18
A) traduziram e difundiram entre os europeus
importantes obras sobre o saber grego.
B) propagaram a obra Mil e uma Noites, mostrando que
ela se baseia em lendas chinesas.
C) introduziram na Europa novas técnicas de cultivo e
a habilidade na representação de figuras humanas.
D) profetizavam o destino do homem através das
estrelas.
E) desenvolveram uma ciência não submetida aos
ensinamentos religiosos.
4. (UEM 2009) A questão dos universais é introduzida
na Filosofia Medieval pelos comentários de Boécio à
sua tradução da lógica de Aristóteles no século VI.
Todavia a polêmica acerca da existência real dos
universais assume forma e importância maior a partir
do século XI. Sobre a questão dos universais, assinale o
que for correto.
01) Para os realistas, os particulares são as coisas mais
reais; para os nominalistas, o mais real é o abstrato.
02) As coisas abrangidas por um universal, embora
diversas e múltiplas, são semelhantes em alguns
aspectos.
04) Santo Anselmo foi um realista em sua concepção
dos universais, ou seja, acreditou que os universais têm
realidade objetiva.
08) Para os nominalistas, como Roscelino, os universais
são simples palavras que expressam os conteúdos
mentais.
16) Por universal entende-se conceito, ideia, gênero,
espécie ou propriedade predicada de vários indivíduos.
5. (UEM 2008) A questão dos universais foi um dos
grandes problemas debatidos na Filosofia Medieval. A
dificuldade era determinar o modo de ser das idéias
gerais, gêneros ou espécies, tais como homem, animal
etc.; ou seja, saber se os universais correspondem a uma
realidade fora de nós ou se são puras abstrações do
espírito e sem realidade. Realismo e nominalismo foram
as duas soluções típicas do problema, surgindo o
conceitualismo como solução intermediária. Em
relação à questão dos universais, assinale o que for
correto.
01) O realismo, de inspiração platônica, afirmava que os
universais existiam na realidade, independentemente
das coisas individuais.
02) Os realistas foram os primeiros filósofos a
acreditarem na realidade virtual; foram, assim,
precursores da inteligência artificial.
04) Uma forma moderada de realismo foi defendida por
Santo Tomás de Aquino, o qual, sob influência de
Aristóteles, supôs que o universal estaria na coisa, como
sua forma ou substância; depois da coisa, como
conceito no intelecto; e antes da coisa, na mente divina,
como modelo das coisas criadas.
08) No conceitualismo de Pedro Abelardo, os
universais são conceitos que não existem na realidade,
104
nem são meros nomes; eles são o significado dos nomes
e podem subsistir mesmo na falta de particulares a que
se apliquem.
16) O nominalismo asseverou que os universais nada
têm de real; são meros nomes, pois o que realmente
existe são os particulares.
6. (UEM 2013) “Com efeito, não seremos capazes de
rebater as investidas dos hereges ou de quaisquer infiéis,
se não soubermos refutar suas argumentações e
invalidar seus sofismas com argumentos verdadeiros,
para que o erro ceda à verdade e os sofismas recuem
perante os dialéticos: sempre prontos, segundo a
exortação de São Pedro, a satisfazer a quem nos peça,
razões da esperança ou da fé que nos anima. Se no curso
dessas disputações conseguirmos vencer aqueles
sofistas, apareceremos como verdadeiros dialéticos; e
como bons discípulos, tanto mais nos lembraremos de
Cristo, que é a própria verdade, quanto mais fortes nos
mostrarmos na verdade das argumentações”
(ABELARDO, P. Epístola 13. In: CHALITA, G. Vivendo a
filosofia: ensino médio. 4.ª ed. São Paulo: Ática, 2011, p. 146).
A partir do trecho citado, assinale o que for correto.
01) O filósofo mostra a necessidade de argumentos
racionais (dialéticos) para a defesa da doutrina cristã.
02) Nos debates, não basta apenas invocar a palavra de
Cristo, é preciso elaborar argumentos racionais contra
os infiéis.
04) A dialética é um instrumento argumentativo contra
os sofismas, inserindo o debate no campo filosófico e
não no campo doutrinal da fé.
08) A fraqueza da argumentação dos infiéis está na sua
inconsistência lógica e racional.
16) Os hereges e os infiéis serão convencidos somente
com argumentos oriundos da Bíblia.
7. (UEM 2014) “Dizemos: cada pessoa é, por exemplo,
um ser humano, porém, há coisas que não lhe
pertencem como ser humano. Contudo, não se isenta
delas na existência como, por exemplo, a definição de
suas medidas, sua cor, sua aparência e aquilo que é
notório nele e outras coisas deste tipo. Todas estas
coisas, mesmo sendo humanas, não são condições para
que ele seja humano, caso contrário, todas as pessoas
seriam iguais neste âmbito. Apesar disso, inteligimos
que há algo, ou seja: o ser humano. Que pobre é o
discurso daquele que afirma o seguinte: o ser humano é
esta totalidade percebida (pelos sentidos)!”
(AVICENA. A filosofia e sua divisão, in MARÇAL, J., Antologia
de textos filosóficos. Curitiba: SEED-PR, 2009, p. 90-91).
Com base nesta afirmação de Avicena, assinale o que
for correto:
01) A definição do ser humano depende de suas
atribuições sensíveis.
19
02) A classe social de um indivíduo compõe um dos GABARITO
elementos da definição do ser humano.
04) A identidade racial distingue os seres humanos de QUESTÕES PATRÍSTICA
outros seres vivos. 1. 1/4/16
08) O conceito de ser humano é inteligível. 2. 1/4/8
16) Qualificações como peso, altura e aparência física
distinguem um ser humano de outro ser humano. 3. 1/2/4/8/16
4. a
8. (UEM 2012) Um texto de um filósofo anônimo da
5. e
Idade Média apresenta de modo claro um problema
central para a filosofia e a ciência do seu tempo. Ele 6. d
afirma: “Boécio divide em três as partes da ciência
7. c
especulativa: natural, matemática e teológica. Da
mesma forma, o Filósofo [isto é, Aristóteles] divide-a 8. c
em natural, matemática e metafísica. Assim, isto que
9. b
Boécio chama teologia, o Filósofo chama metafísica.
Elas são, portanto, idênticas. Mas a metafísica não é 10. c
acerca de Cristo. Logo, a teologia também não o é”
(Quaestio de divina scientia. In: FIGUEIREDO, V. Filósofos na sala de
11. d
aula. Vol. 3. São Paulo: Berlendis & Vertecchia, 2008, p. 68).
A partir do trecho citado, assinale a(s) alternativa(s)
correta(s). QUESTÕES ESCOLÁSTICA
01) A teologia apresenta-se na Idade Média como a 1. c
ciência principal.
02) A teologia é objeto da filosofia de Aristóteles, apesar 2. d
de ela não ter esse nome para ele. 3. a
04) A teologia é uma ciência que não diz respeito à
investigação da natureza de Cristo. 4. 2/4/8/16
08) A teologia é, para esses filósofos, tão científica 5. 1/4/8/16
quanto a matemática.
16) A teologia e a metafísica são conhecimentos 6. 1/2/4/8
adquiridos por meio da ciência especulativa. 7. 8/16
8. 2/4/8/16

105
20
 FILOSOFIA MEDIEVAL – PARTE 2
5.4 SÃO TOMÁS DE AQUINO
Natural de Nápoles na
Itália, Tomás de Aquino (1225 –
1274) foi ordenado monge
dominicano e estudou na
universidade de sua cidade natal
e na de Bolonha. Mais tarde
tornou-se professor da maior
universidade europeia daquela
época, a de Paris.
Se Santo Agostinho
cristianizou Platão, Tomaz de Aquino cristianizou
Aristóteles ao usar sua teoria filosófica para explicar a
fé e até mesmo a existência de Deus. A influência de
seu pensamento penetrou toda a Europa a ponto de ele
ser considerado o conselheiro dos conselheiros dos reis.
Ou seja, o mestre dos mestres. Sua obra principal foi a
Suma Teológica .
Se em Santo Agostinho o lema era “crer para
entender”, aqui é “entender para crer”. Apesar de dar
uma valorizada na razão, ele também a entendia como
a serviço da fé.
A teologia não substitui a filosofia - Razão e fé
O objeto primário das reflexões de Tomás é
Deus, não o homem ou o mundo, porque somente no
contexto da revelação é que se torna possível raciocinar
sobre o homem e o mundo.
Muito se tem discutido sobre se existe ou não
uma razão autônoma da fé em Tomás, ou seja, uma
filosofia distinta da teologia.
A verdade é que em Tomas há uma razão e uma
filosofia como preparação para a fé. A filosofia tem sua
configuração e sua autonomia, mas não exaure tudo o
que se pode dizer ou conhecer. Assim, é preciso integrá-
la a tudo o que está contido na sagrada escritura em
relação a Deus, ao homem e ao mundo.
A diferença entre a filosofia e a teologia não está
no fato de que uma trata de certas coisas e a outra de
outras coisas, porque ambas falam de Deus, do homem
e do mundo.
A diferença está no fato de que a primeira
oferece um conhecimento imperfeito daquelas mesmas
coisas que a teologia está em condições de esclarecer
em seus aspectos e conotações específicos relativos à
salvação eterna.
A fé, portanto, melhora a razão assim como a
teologia melhora a filosofia. A graça não suplanta, mas
aperfeiçoa a natureza. E isso significa duas coisas:
a) a teologia retifica a filosofia, não a substitui,
assim como a fé orienta a razão, não a elimina;
b) a filosofia, como preparação para a fé, tem
sua autonomia, porque é formulada com instrumentos
e métodos não assimiláveis aos da teologia.
106
Dessa maneira, teologia (fé) e filosofia (razão
natural) são conciliáveis, desde que a razão ampare o
caminho até a verdade revelada, isto é, um bom uso da
razão faz com que possamos acessar a verdade de Deus.
Portanto, não deve haver conflito entre fé e razão. O
saber teológico não suplanta o saber filosófico nem a fé
substitui a razão, até porque, e este é o último motivo,
a fonte da verdade é única.
É preciso partir das verdades "racionais",
porque é a razão que nos une. É sobre essa base que se
podem obter os primeiros resultados universais, porque
racionais, com base nos quais se pode depois construir
um discurso de aprofundamento de caráter teológico.
Discutindo com os judeus, pode-se assumir
como pressuposto o Antigo Testamento; discutindo
com os heréticos, pode-se assumir toda a Bíblia. Mas
que pressuposto pode tornar possível a discussão com
os pagãos ou gentios senão aquilo que nos assemelha,
isto é, a razão?
A esse motivo, de índole apologética, devem-se
acrescentar duas considerações de caráter mais geral,
isto é, no sentido de que a razão constitui nossa
característica. Deixar de utilizar essa força, mesmo que
em nome de uma luz superior, seria deixar de lado uma
exigência primordial e natural. Ademais, existe um
corpus filosófico que é fruto de tal exercício racional,
como a filosofia grega, cujos resultados foram
apreciados e utilizados por toda a tradição cristã.
Por fim, Tomás tinha a convicção de que,
apesar de sua radical dependência de Deus no ser e no
agir, o homem e o mundo gozam de relativa autonomia,
sobre a qual deve-se refletir com os instrumentos da
razão pura, fazendo frutificar todo o potencial
cognoscitivo para responder a vocação original de
“conhecer e dominar o mundo”.
Teoria do conhecimento
De acordo com a sua teoria do conhecimento,
o homem é um ser duplo, composto por um corpo
material e por uma alma inteligível. O homem conhece
porque é alma, mas não tem acesso direto a Deus
porque também é corpo.
Nosso conhecimento sempre parte dos
sentidos, mas atinge o inteligível por meio da abstração.
Desse modo, a teoria tomista do conhecimento é a do
realismo, ou seja, considera que os conceitos que
apreendemos pelo conhecimento possuem uma
realidade autônoma e objetiva. O que a faculdade do
conhecimento recebe do objeto é uma impressão deste.
O que primeiro conhecemos são essas impressões,
porque elas remetem de forma intencional ao objeto
observado.
Tomás fixou-se num realismo moderado,
tomando como ponto de partida o ser captado pela
inteligência no âmbito do conhecimento sensível, de
onde o abstrai, para em seguida buscar novos resultados
1
da especulação sem nunca ultrapassar o âmbito limitado
do ser sensível.
A ontologia
A metafisica de Tomás distingue o ente
(existente) da essência e privilegia o primeiro em relação
a segunda. O ente pode ser lógico (conceitual) e real
(extramental).
O ente lógico tem a função de unir mais
conceitos, mas isso não significa que para cada ente
lógico corresponda um ente real (por exemplo, ao
conceito de cegueira não corresponde nenhum ente
real). É esta posição do "realismo moderado" que
recorre ao poder de abstração do intelecto para explicar
os universais.
Tudo o que existe é ente e, portanto, também
Deus e o mundo. Todavia, Deus e o mundo são entes
de modo diverso; o ser se predica deles por analogia;
Deus é o ser, o mundo tem o ser.
A essência é o “o que é” de uma coisa, mas é
apenas potência de ser, apenas em Deus potência e
existência coincidem; no mundo e no homem não há
correspondência entre potência de ser e existência real.
Por este motivo, apenas Deus é necessário (possui
como próprio o ato de ser), o mundo, ao contrário, é
contingente, porque possui o ser apenas por
participação.
Em Tomás o ato de ser tem proeminência sobre
a essência, a tal ponto que sua filosofia pode ser
considerada uma metafisica do ser. O problema
dominante é, portanto, estabelecer o que é o ser (e não
o que é a essência), ou por que existe o ser e não o nada.
Mas a solução pertence ao âmbito do mistério, e ao
homem cabe maravilhar-se a cada momento do fato de
que tudo o que é existe, enquanto, seria mais lógico que
não existisse. Diverso, porém, é o discurso sobre os
modos de ser que são para nosso filosofo as dez
categorias.
107
Todo ente compreende em si o uno, o
verdadeiro e o bom (os assim chamados
transcendentais do ser), motivo pelo qual se pode dizer
que o ser é uno, verdadeiro e bom.
Dizer que o ser é uno significa afirmar que ele é
intrinsecamente não contraditório; mas também neste
caso a unidade se predica de Deus e do homem apenas
por analogia. Deus com efeito, é verdadeiramente
simples; o homem, ao contrário, é uma unidade por
composição (essência + actus essendi).
O verdadeiro é um transcendental do ente no
sentido de que todo ente é inteligível. Mas isso pode ser
dito em dois sentidos: de um lado, para afirmar que
existe uma verdade ontológica (todo ente é
verdadeiro porque se adapta ao intelecto divino que o
pensa), e por outro lado para afirmar que existe uma
verdade lógica, que é a adequação da nossa mente
humana ao objeto. A verdade de um ente depende do
grau de ser que possui; neste sentido, Deus, que é sumo
ente, e também suma verdade.
Por fim, tudo o que é, é também bom porque é
fruto da bondade difusiva de Deus. Nessa concepção,
Deus se apresenta como Sumo bem.
Dado que Deus é causa do criado, o próprio
criado apresenta algumas semelhanças com Deus. Por
outro lado, a transcendência de Deus implica também
uma insuperável dessemelhança entre o Criador e o
criado, a ponto de nosso conhecimento de Deus (pelo
fato de que Deus não tem nenhuma essência especifica)
tornar-se impossível, e exprimível apenas por via
negativa. Essa contemporânea semelhança e
dessemelhança do mundo com Deus constitui a relação
de analogia.
As provas da existência de Deus
Segundo Santo Tomás a razão pode provar a
existência de Deus através de cinco vias, todas de índole
realista: considera-se algum aspecto da realidade dada
pelos sentidos como o efeito do qual se procura a causa.
1. Movimento - A primeira fundamenta-se na
constatação de que no universo existe movimento.
Baseado em Aristóteles, Santo Tomás considera que
todo movimento tem uma causa, que deve ser exterior
ao próprio ser que está em movimento, pois não se
pode admitir que uma mesma coisa possa ser ela mesma
a coisa movida e o princípio motor que a faz
movimentar-se.
Por outro lado, o próprio motor deve ser
movido por um outro, este por um terceiro, e assim por
diante. Nessas condições, é necessário admitir ou que a
série de motores é infinita e não existe um primeiro
termo (não se conseguindo, assim, explicar o
movimento), ou que a série é finita e seu primeiro termo
é Deus.)
2. Causa eficiente - A segunda via diz respeito
à ideia de causa em geral. Todas as coisas ou são causas
2
ou são efeitos, não se podendo conceber que alguma
coisa seja causa de si mesma. Nesse caso, ela seria causa
e efeito no mesmo tempo, sendo, assim, anterior e
posterior, o que seria absurdo. Por outro lado, toda
causa, por sua vez, deve ter sido causada por outra e
esta por uma terceira, e assim sucessivamente. Impõe-
se, portanto, admitir uma primeira causa não causada,
Deus, ou aceitar uma série infinita e não explicar a
causalidade.
3. Contingente e necessário – A terceira via
refere-se aos conceitos de necessidade e contingência. Todos
os seres estão em permanente transformação, alguns
sendo gerados, outros se corrompendo e deixando de
existir. Mas poder ou não existir não é possuir uma
existência necessária e sim contingente, já que aquilo
que é necessário não precisa de causa para existir.
Assim, o possível ou contingente não teria em si razão
suficiente de existência e, se nas coisas houvesse apenas
o possível, não haveria nada.
Para que o possível exista é necessário,
portanto, que algo o faça existir. Ou seja: se alguma
coisa existe é porque participa do necessário. Este, por
sua vez, exige uma cadeia de causas, que culmina no
necessário absoluto, ou seja, Deus.
4. Graus de perfeição – A quarta via tomista
para provar a existência de Deus é de índole platônica e
baseia-se nos graus hierárquicos de perfeição observados nas
coisas. Há graus na bondade, na verdade, na nobreza e
nas outras perfeições desse gênero. O mais e o menos,
implicados na noção de grau, pressupõem um termo de
comparação que seja absoluto. Deverá existir, portanto,
uma verdade e um bem em si: Deus.
5. Causa final - A quinta via fundamenta-se na
ordem das coisas. De acordo com o finalismo aristotélico
adotado por Tomás de Aquino, todas as operações dos
corpos materiais tenderiam a um fim, mesmo quando
desprovidos da consciência disso. A regularidade com
que alcançam seu fim mostraria que eles não estão
movidos pelo acaso; a regularidade seria intencional e
desejada. Uma vez que aqueles corpos estão privados
de conhecimento, pode-se concluir que há uma
inteligência primeira, ordenadora da finalidade das
coisas. Essa inteligência soberana seria Deus.
O livre arbítrio
Para Tomás, o homem é natureza racional, isto
é, um ser capaz de conhecer. E é justamente essa
concepção de homem que encontramos na base da sua
ética e da sua política.
Antes de mais nada, o homem conhece o fim ao
qual cada coisa tende por natureza, e conhece uma
ordem das coisas no cume da qual está Deus como Bem
supremo.
Naturalmente, se o intelecto pudesse oferecer a
visão beatífica de Deus, a vontade humana não poderia
deixar de querê-la. Mas, aqui embaixo, isso não é
108
possível. Na vida terrena, o intelecto só conhece o bem
e o mal de coisas e ações que não são Deus. Portanto, a
vontade é livre para querê-las ou não.
E é exatamente na liberdade do homem (que
não é de forma alguma reduzida pela presciência de
Deus, que prevê o que é necessário e o que
propriamente será livre, isto é, devido unicamente a
liberdade humana), que Tomás vê a raiz do mal,
concebido, com Agostinho, como ausência de bem.
"Por sua própria natureza, o homem tem o livre-
arbítrio", ele não se dirige para um fim, como a flecha
lançada pelo arqueiro, mas sim se dirige livremente para um
fim. E como há nele um habitus natural de captar os
princípios do conhecimento, também há sempre nele
uma disposição ou habitus natural – a assim chamada
sindérese - que o leva a compreender os princípios que
inspiram e guiam as boas ações.
Mas compreender ainda não significa agir. E o
homem, justamente porque é livre, peca quando se
afasta deliberadamente e infringe as leis universais que
a razão lhe dá a conhecer e a lei de Deus lhe revela.
A doutrina do Direito
Tomás distingue três tipos de leis: a lex aeterna, a
lex naturalis e a lex humana. E acima delas está a lex divina,
ou seja, a lei revelada por Deus. A lex aeterna é o plano
racional de Deus, a ordem do universo inteiro, pela qual
a sabedoria divina dirige todas as coisas para seu fim. É
o plano da Providência conhecido unicamente de Deus
e de poucos eleitos. Entretanto, há uma parte dessa lei
eterna da qual, como natureza racional, o homem é
participe. E tal participação é definida por Tomás com
o nome de lei natural.
Em suma, enquanto seres racionais, os homens
conhecem a lei natural, cujo núcleo essencial está no
preceito de que “se deve fazer o bem e evitar o mal”.
Para o homem, como para todo ente, a sua própria
conservação é um bem. Para o homem, como para todo
animal, é bem seguir os ensinamentos universais da
natureza, união do macho e da fêmea, proteção e
crescimento dos filhotes etc. Para o homem, enquanto
ser racional, é bem conhecer a verdade, viver em
sociedade etc. Entretanto, mais do que especificação do
3
que é o bom e do que é o mal ele vê a lei natural
principalmente como forma da racionalidade.
Estreitamente ligada a lex naturalis, Tomás
considera a lex humana.
Trata-se da lei jurídica, isto é, o direito positivo,
a lei feita pelo homem. E os homens, que são sociáveis
por natureza, fazem as leis jurídicas para dissuadir os
indivíduos do mal.
E como toda lei é algo que pertence à razão,
(uma vez que pertence à razão estabelecer os meios para
os fins e ver a ordem dos fins), a lex humana é a ordem
promulgada pela coletividade ou por quem tem a
responsabilidade pela comunidade, tendo em vista o
bem comum.
Se os preceitos da lei humana ou positiva são
derivados da lei natural, eles são conhecidos pela razão
e estão presentes no conhecimento. Desse modo, a
sociedade poderia até não fixá-los na lei humana ou
jurídica. Entretanto, nós os encontramos estabelecidos
no direito.
E isso se dá porque existem "pessoas propensas
aos vícios e neles obstinadas, e dificilmente podem ser
guiadas pela persuasão. Assim, é necessário que sejam
obrigadas pela força e pelo temor a evitar o mal, para
que, abstendo-se de fazer o mal pelo menos por esse
motivo, deixem os outros em paz e, finalmente, por esse
hábito de evitar o mal, sejam levadas a fazer
voluntariamente o que antes só faziam por medo,
tornando-se assim virtuosas".
A coerção exercida pela lei humana, portanto,
tem a função de tornar possível a convivência pacífica
entre os homens, embora para Santo Tomás ela tenha
também função pedagógica. A lei humana, portanto,
pressupõe homens imperfeitos. E como ela não
reprime todos os vícios, mas somente os "que
prejudicam os outros" e que, como "os homicídios, os
furtos etc.", "ameaçam a conservação da sociedade
humana", da mesma forma "não se precisa ordenar
todos os atos virtuosos, mas somente aqueles que são
necessários ao bem comum".
Se a derivação da lei natural é essencial para a lei
humana, então é evidente que, quando uma lei humana
contradiz a lei natural, nesse caso ela não existe como
lei. Essa é a razio pela qual a lei deve ser justa. A
exemplo de Agostinho, também para Tomás "não
parece que possa haver lei se ela não for justa".
Se uma lei positiva estivesse em desacordo com
a lei natural, então ela “não seria mais urna lei, mas urna
corrupção da lei”.
Portanto, se a lei humana não concorda com a
lei natural, ela não é lei, mas corrupção da lei. Essa ideia
de Tomás teve enorme influência, sendo
frequentemente invocada para impugnar leis jurídicas
consideradas em contradição com aquilo que aqueles
que impugnam tal lei consideram direito natural. Para
Tomás, a lei humana é moralmente valida quando
deriva da lei natural.
109
Na opinião de Tomás, as leis jurídicas injustas
são "mais violência do que leis". Entretanto, considera
ele, tais leis podem até ser obrigatórias, mas somente
onde seja necessário "evitar escândalo ou desordem".
Em todo caso, porém, é preciso sempre
desobedecer à lei injusta se ela for contra a lei divina
positiva, impondo a idolatria, por exemplo. E também
é justificada a rebelião contra o tirano. Para Tomás, é
lícito rebelar-se contra o tirano, com a condição de que
a rebelião não ocasione para os súditos males piores e
maiores do que a própria tirania.
Na opinião de Tomás, a monarquia é o melhor
tipo de governo, porque assegura melhor a ordem e a
unidade do Estado. E o pior tipo de governo é
precisamente a tirania, já que uma força que atua para o
mal é mais eficaz e, portanto, mais danosa, quando está
unida (como na tirania).
O Estado pode encaminhar os homens para o
bem comum e pode favorecer algumas virtudes, mas
não permite ao homem alcançar o seu fim último, que
é sobrenatural. Em suma, a lei natural e as leis positivas
servem aos fins terrenos do homem. Mas o homem tem
um fim sobrenatural, que é precisamente a bem-
aventurança eterna. E a lex naturalis e a lex humana não
são suficientes para conduzir o homem a esse fim. Para
tanto, é necessária uma lei sobrenatural, trata-se da lex
divina, isto é, a lei revelada, a lei positiva de Deus que
encontramos no Evangelho, que é guia para alcançar a
bem-aventurança e que, além disso, preenche as lacunas
e imperfeições das leis humanas.
A fé como guia da razão
Deus é o ser supremo e perfeito, o ser
verdadeiro. Todo o resto é fruto do seu ato criativo,
livre e consciente. Essas são as duas teses aceitas por fé,
que cumprem a função de guias do discurso racional,
ou melhor, essa é a medida de avaliação com que Tomás
examina qualquer outro discurso filosófico e se
aproxima de Aristóteles para repropor suas teses mais
qualificadas.
O peso dessas teses na elaboração da metafisica
e das provas da existência de Deus foi tão relevante que
chegou a levar não poucos estudiosos a falarem de
filosofia cristã e não simplesmente de "filosofia". É
fácil nesse caso compreender como todos os problemas
propostos pela filosofia grega se modificam no quadro
da afirmação de que Deus é o ser supremo e criador.
Enquanto, no contexto tomista, Deus é fonte
do ser, de todo o ser, no contexto grego Deus é aquele
que dá forma ao mundo, moldando uma matéria
preexistente (Platão), ou então que dá origem ao cosmo,
atraindo-o com sua própria perfeição (Aristóteles).
O Deus dos filósofos gregos não dá o ser em
sentido radical e total, mas apenas certo modo de ser,
porque também a matéria existe desde a eternidade e é
4
dele independente. Para Tomás, ao contrário, além da
forma dos seres, Deus é o criador do ser dos seres.
Portanto, as provas cosmológicas, que parecem
tomadas em peso de Aristóteles, de certo modo mudam
de fisionomia. As provas não são físicas, mas físico-
metafisicas, por causa da relação primária e fundante,
constituída pelo ato criador.
Se o discurso no nível de ser mostra a
profundidade da relação dos seres com o ser supremo,
o discurso sobre o ato criador mostra a nova
perspectiva com a qual Tomás interpreta o mundo.
Como Deus é fonte de todo o ser nada escapa a sua
ação, nem mesmo a última determinação individual.
Mas só se pode dizer que cada coisa tem um
significado e uma vocação se cada realidade, enquanto
existente, é por ele conhecida e querida.
Os antigos problemas reencontram-se no
quadro dessas duas teses fundamentais, mas
aprofundados e renovados. Se Deus é o ser supremo e
criador, então as criaturas também são seres. Elas,
porém, não são o ser, mas têm o ser através do ato
causal que, além das formas dos entes, também
determina o ser dos entes.
Além disso, se Deus é o ser supremo e o ser por
essência, como conceber criaturas fora dele? A essa
pergunta Tomás responde com a doutrina da analogia,
extraída de Aristóteles, mas com nova valência, porque
explica a similitude e a dessemelhança entre o ser
supremo e o ser parcial.
A essa categoria agrega-se outra noção, a de
participação, que esclarece ulteriormente como é
possível haver outros seres fora de Deus. Esses seres
nada mais são do que "participação" do ser divino.
Deus é o ser por essência, as criaturas por
participação.
Tal conceito implica amor, liberdade e
consciência, por meio dos quais Deus transmite seu ser
fora de si. O Deus de Aristóteles atrai para si as coisas
como causa final, coisas que, porém, não foram criadas
por ele; o Deus de Tomás atrai para si as criaturas, que
criou por amor, encerrando o ciclo de amor aberto com
o ato criador.
Mas poderá Deus criar para a sua gloria sendo
esta inalterável, porque não pode crescer nem diminuir?
Deus cria outros seres para que desfrutem de sua gloria,
como ele próprio a desfruta. Não é para si mesmo,
portanto, mas sim para nós que Deus difunde sua
gloria; não é para ganhá-la, porque já a possui; nem para
aumentá-la, porque já é perfeita, mas apenas para
comunicá-la.
O Deus de Tomás é o Deus do amor, sendo,
portanto, criador e provedor, não ficando encerrado no
círculo de seus pensamentos, como o Deus de
Aristóteles.
Nesse contexto, o problema do mal assume
outras conotações. Se Deus não existe, então o bem não
se explica. Mas, se Deus existe, de onde vem o mal?
110
Para a filosofia antiga, como o ser e o bem, o mal é o
não-ser, a matéria que se rebela contra a forma ou
contra a ação plasmadora do Demiurgo (Platão).
Tomás, para quem tudo provém de Deus, propõe o
problema do mal (físico e moral) em contexto diferente.
Sua raiz se encontra na contingência do ser
finito, que explica as mutações e a morte, bem como a
liberdade da criatura racional, que pode não reconhecer
sua dependência de Deus. O mal moral não é causado
pelo corpo. Não é o corpo que faz o espírito pecar, mas
o espírito que faz pecar o corpo. O mal moral não
significa diminuir o papel da racionalidade, como para
os filósofos gregos; não é identificável com o erro. O
mal é desobediência a Deus, é rejeição da dependência
fundamental em relação ao Criador. A raiz do mal está
na liberdade.
O pensamento de São Tomás de Aquino, por
ser o que de melhor a Igreja produziu na idade média,
influenciou suas ações durante séculos. Foi o que os
jesuítas, responsáveis pela educação dos jovens,
ensinaram nos mosteiros, escolas e universidades. E foi
sobre o seu aporte teórico que caíram as críticas de
cientistas renascentistas como Galileu, e filósofos como
Descartes e Thomas Hobbes.
As verdades da razão natural não
contradizem as verdades da fé cristã
Se é verdade que a verdade da fé cristã
ultrapassa as capacidades da razão humana, nem por
isso os princípios inatos naturalmente à razão podem
estar em contradição com esta verdade sobrenatural.
É um fato que esses princípios naturalmente
inatos à razão humana são absolutamente verdadeiros;
são tão verdadeiros, que chega a ser impossível pensar
que possam ser falsos. Tampouco é permitido
considerar falso aquilo que cremos pela fé, e que Deus
confirmou de maneira tão evidente, que só o falso
constitui o contrário do verdadeiro, como se conclui
claramente da definição dos conceitos, é impossível que
a verdade da fé seja contrária aos princípios que a razão
humana conhece em virtude das suas forças naturais.
(...) Deus não pode infundir no homem
opiniões ou uma fé que vão contra os dados do
conhecimento adquirido pela razão natural.
É isto que faz o apóstolo São Paulo escreve, na
Epístola aos Romanos: "A palavra está bem perto de ti,
em teu coração e em teus lábios, ouve: a palavra da fé,
que nós pregamos" (Romanos, - capitulo 10. versículo
8). Todavia, já que a palavra de Deus ultrapassa o
entendimento, alguns acreditam que ela esteja em
contradição com ele. Isto não pode ocorrer.
Também a autoridade de Santo Agostinho o
confirma. No segundo livro da obra Sobre o Gênese
comentado ao pé da letra, o Santo afirma o seguinte:
"Aquilo que a verdade descobrir não pode contrariar
5
aos livros sagrados, quer do Antigo quer do Novo
Testamento".
Do exposto se infere o seguinte: quaisquer que
sejam os argumentos que se aleguem contra a fé cristã,
não procedem retamente dos primeiros princípios
inatos à natureza e conhecidos por si mesmos.
Por conseguinte, não possuem valor
demonstrativo, não passando de razões de
probabilidade sofismáticas. E não é difícil refutá-los.
(Santo Tomás de Aquino, Súmula contra os gentios, Os
pensadores, São Paulo. Abril Cultural, 1973, p. 70.)
Deus é imóvel
Daqui se infere ser necessário que o Deus que
põe em movimento todas as coisas é imóvel. Com
efeito, por ser a primeira causa motora, se Ele mesmo
fosse movido, sê-lo-ia ou por si mesmo ou por outro.
Ora, Deus não pode ser posto em movimento por outra
causa motora, pois neste caso haveria, outra causa
anterior a Ele, com o que já não seria Ele a primeira
causa motora. Se fosse movido por si mesmo,
teoricamente isto poderia ocorrer de duas maneiras: ou
sendo Deus, sob o mesmo aspecto, causa e efeito ao
mesmo tempo, ou sendo Ele, sob um aspecto, causa de
si mesmo, e, sob outro, efeito.
Ora, a primeira hipótese não pode ocorrer, pois
tudo o que é movido está em potência, ao passo que o
que move está em ato (na qualidade de causa motora).
Se Deus fosse sob um e mesmo aspecto causa e efeito
ao mesmo tempo, seria necessariamente potência e ato
sob o mesmo aspecto e ao mesmo tempo, o que é
impossível.
Tampouco pode-se verificar a segunda hipótese
acima apontada. Pois, se Deus fosse sob um aspecto
causa motora, e sob outro efeito movido, já não seria a
primeira causa em virtude de si mesmo. Ora, o que é
por si mesmo, é anterior ao que não o é. Logo, é
necessário que a primeira causa motora seja totalmente
imóvel.
A mesma argumentação pode ser feita a partir
das causas motoras e dos defeitos existentes no
universo criado. Com efeito, parece que todo o
movimento procede de uma causa imóvel, a qual não é
movida segundo o mesmo tipo de movimento. Assim,
observamos que os processos de alteração, de geração
e de corrupção verificados no reino criado inferior se
reduzem ao corpo celeste (o Sol) como à sua primeira
causa motora, a qual por sua vez não é movida por
nenhuma outra situada dentro da mesma esfera, uma
vez que não pode ser gerada, nem corrompida, nem
alterada. Conclui-se, portanto, necessariamente que
aquele que constitui o princípio primário de todo
movimento é totalmente imóvel.
(Santo Tomás de Aquino, Compêndio de teologia, Col. Os
pensadores, São Paulo, Abril Cultural, 1973, p. 78.)
111
5.5 GUILHERME DE OCKHAN
A figura que mais do que
qualquer outra representa as
múltiplas instâncias com que se
encerra a Idade Média e se abre
o século XIV é o franciscano
Guilherme de Ockham, que
nasceu na vila de Ockham,
na Inglaterra, em 1285.
Conhecido como “o
príncipe dos nominalistas”, no passado ele era
lembrado o mais das vezes como teórico de vis
sutilezas, privadas de qualquer contato com a realidade.
Logo, porém, sua originalidade emergiu
novamente nas várias vertentes do saber lógico,
cientifico, filosófico e teológico.
Além de suas contribuições lógicas, também se
destacam suas teorias físicas e, sobretudo, a concepção
do conhecimento físico de natureza especificamente
empírica, bem como a separação entre a filosofia e a
teologia; no campo político-religioso, a autonomia do
aspecto temporal em relação ao espiritual, com suas
consequências políticas e institucionais.
O espirito “laico”, mas não “laicista”, se inicia
com ele, porque, com sua doutrina e sua vida, ele
encarna a incipiente afirmação dos ideais de dignidade
de cada homem, do poder criador do indivíduo e da
cultura em expansão, livre de censuras, ideias que a
nova época do Renascimento desenvolverá.
Independência da fé em relação à razão
Mais do que ninguém, Ockham tinha
consciência da fragilidade teórica da harmonia entre
razão e fé, bem como do caráter subsidiário da filosofia
em relação à teologia.
As tentativas de Tomás no sentido de mediar a
relação entre razão e fé com elementos aristotélicos ou
agostinianos, através da elaboração de complexas
construções metafisicas e gnosiológicas, pareciam-lhe
inúteis e danosas. O plano do saber racional, baseado
na clareza e evidência lógicos, e o plano da doutrina
teológica, orientado pela moral e baseado na luminosa
certeza da fé, são planos assimétricos.
Não se trata apenas de distinção, mas de
separação. As verdades de fé não são evidentes por si
mesmas, como os princípios da demonstração; não são
demonstráveis, como as conclusões da própria
demonstração; não são prováveis, porque parecem
falsas para os que se servem da razão natural.
A filosofia não é serva da teologia, que não é
mais considerada ciência, mas sim um complexo de
proposições mantidas em vinculação não pela coerência
racional, e sim pela força de coesão da fé.
Nesse contexto e em tal direção, Ockham
transformou outra verdade cristã, a suprema
6
onipotência de Deus, em instrumento de dissolução das
metafisicas do cosmo que se haviam cristalizado nas
filosofias ocidentais de inspiração aristotélica e
neoplatonizante.
Se a onipotência de Deus é ilimitada e o mundo
é obra contingente de sua liberdade criadora, então, diz
Ockham, não há nenhuma vinculação entre Deus
onipotente e a multiplicidade dos indivíduos finitos,
singularmente, além do laço que brota de puro ato de
vontade criadora da parte de Deus e, portanto, não
tematizável por nós, mas conhecido apenas por sua
sabedoria infinita.
Então, o que são os sistemas de exemplares
ideais, de formas platônicas ou de essências universais,
propostos por Agostinho como intermediários entre o
Logos divino e a grande multiplicidade das criaturas,
senão resíduos de razão soberba e pagã?
O mesmo se diga das doutrinas da analogia, das
causas e, antes, da metafisica do ser de Tomás de
Aquino, que instituem relações reais ou de alguma
continuidade entre a onipotência de Deus e a
contingência das criaturas. Essas metafisicas pertencem
a um reino que está a meio caminho entre a fé e a razão,
incapaz de alimentar uma e sustentar a outra.
O primado do indivíduo
A clara distinção entre Deus onipotente e a
multiplicidade dos indivíduos, sem nenhum laço além
do que pode ser identificado com o puro ato da vontade
divina criadora, racionalmente indecifrável, é tão clara a
ponto de induzir Ockham a conceber o mundo como
conjunto de elementos individuais, sem nenhum laço
verdadeiro entre si e não ordenáveis em termos de
natureza ou de essência. A exaltação do indivíduo é tal
que Ockham nega até mesmo a distinção interna entre
matéria e forma no indivíduo, distinção que, se fosse
real, comprometeria a unidade e a existência do
indivíduo.
Eis, então, as duas consequências fundamentais
do primado absoluto do indivíduo. Antes de mais nada,
em contraste com as concepções aristotélicas e
tomistas, segundo as quais o verdadeiro saber tem
como objeto o universal, Ockham considera que o
objeto próprio da ciência é constituído pelo objeto
individual. A segunda é que todo o sistema de causas
necessárias e ordenadas, que constituíam a estrutura do
cosmo platônico e aristotélico, cede seu lugar a um
universo fragmentado em inúmeros indivíduos
isolados, absolutamente contingentes porque
dependentes da livre escolha divina.
Nesse contexto, pode-se compreender a
irrelevância dos conceitos de ato e potência, bem como
de matéria e forma, nos quais baseava-se há mais de um
século a problemática metafisica e gnosiológica
ocidental.
112
Conhecimento intuitivo e abstrativo
O primado do indivíduo leva ao primado da
experiência, na qual se baseia o conhecimento. A esse
respeito, é necessário distinguir entre conhecimento
não-complexo, relativo aos termos singulares e aos
objetos que eles designam, e conhecimento
complexo, relativo às proposições resultantes,
compostas de termos. A evidência de uma proposição
deriva da evidência dos termos que a compõem. Não
havendo esta, não pode haver aquela. Daí a importância
do conhecimento não-complexo, que pode ser
intuitivo e abstrativo.
O conhecimento intuitivo se refere à existência
de um ser concreto e por isso move-se na esfera da
contingência, porque atesta a existência ou não de uma
realidade. A importância do conhecimento intuitivo
consiste antes de mais nada no fato de que é o
conhecimento fundamental, sem o qual os outros tipos
de conhecimento não seriam possíveis. Com o
conhecimento intuitivo chegamos a saber se uma coisa
existe ou não existe, e assim o intelecto julga de modo
imediato sobre a realidade ou irrealidade de qualquer
coisa.
O conhecimento intuitivo perfeito se tem
quando o objeto, por exemplo, da arte ou da ciência, é
uma realidade presente; ele é, ao contrário, imperfeito,
quando se refere a qualquer realidade do passado.
O conhecimento intuitivo pode ser tanto
sensível (conhecer esta mesa) como intelectual,
enquanto o intelecto conhece também seus próprios
atos e os movimentos da alma, como o amor, a dor ou
o prazer. Portanto, o empirismo de Ockham é
indubitavelmente radical, mas absolutamente não
fundamentado nos sentidos.
O conhecimento abstrativo deriva do
conhecimento intuitivo e pode ser entendido de dois
modos: de um lado, quando se refere a algo abstraído
de muitos singulares; por outro lado, enquanto faz
abstração da existência e não-existência das coisas
contingentes.
Consequentemente, o objeto de ambos os
conhecimentos é idêntico, mas captado sob aspectos
diversos: o intuitivo capta a existência ou a inexistência
de uma realidade, ao passo que o abstrativo prescinde
desses dados. Os dois conhecimentos são
intrinsecamente distintos porque cada qual tem o seu
próprio ser: o primeiro diz respeito a juízos de
existência, o segundo não; o primeiro está ligado à
existência ou não de uma coisa (por exemplo, este livro
sobre a mesa), o segundo prescinde disso; o primeiro é
causado pelo objeto presente, o segundo o pressupõe e
é posterior sua apreensão; o primeiro trata de verdades
contingentes, o segundo de verdades necessárias e
universais.
Mas em que sentido o conhecimento abstrato
persegue verdades necessárias e universais?
7
O nominalismo
Em muitas oportunidades e sem vacilações,
Ockham afirmou que o universal não é real. A realidade
do universal, portanto, é contraditória, devendo ser
total e radicalmente excluída. A realidade é
essencialmente individual.
Os universais são nomes, não uma realidade,
nem algo com fundamento na realidade. A realidade,
portanto, é essencialmente individual.
Como ficam então o conhecimento abstrativo e
o caráter universal de suas proposições? Se ele não é real
nem tem fundamento na realidade, é licito falar ainda
de universal?
Os universais não são coisas existentes fora da
alma, nas coisas. Eles são simplesmente formas verbais
por meio das quais a mente humana estabelece uma
série de relações de exclusiva dimensão lógica.
O que é então o conhecimento abstrativo? É
sinônimo do conhecimento extraído de muitos objetos
individuais. Se cada realidade singular provoca um
conhecimento também singular, a repetição de muitos
atos de conhecimento relativos a coisas semelhantes
entre si gera no intelecto conceitos que não significam
uma coisa singular, mas uma multiplicidade de coisas
semelhantes entre si.
Como sinais abreviatórios de coisas
semelhantes, tais conceitos são chamados universais,
não representando, portanto, nada mais que a reação do
intelecto à presença de realidades semelhantes. Assim,
se o nome "Sócrates" se refere a determinada pessoa, o
nome "homem" é mais genérico e abstrato, porque se
refere a todos os indivíduos que podem ser indicados
pela forma geral e abreviatória típica daquele conceito,
que por isso é chamado de universal.
Mas, se não existe uma natureza comum nem se
pode considerar real o universal, como fica então a
ciência que, segundo os aristotélicos e os agostinianos,
não tem por objeto o singular, mas sim o universal?
Naturalmente, as premissas de Ockham
excluem um sistema de leis universais e, mais ainda,
uma estrutura hierárquica e sistemática do universo.
Mas será que a queda dessa construção metafisica
prejudica todo saber?
Segundo o príncipe dos nominalistas, tal tipo de
saber metafísico cristaliza danosamente o saber. Para
ele, é suficiente um tipo de conhecimento provável,
que, baseando-se em repetidas experiências, permite
prever que o que aconteceu no passado tem alto grau
de possibilidade de acontecer também no futuro.
Abandonando, portanto, a confiança
aristotélica e tomista nas demonstrações metafisico-
físicas, ele teoriza certo grau de probabilidade derivada
da pesquisa e, ao mesmo tempo, a estimula em um
universo de coisas individuais e múltiplas, não
correlatas por nexos imutáveis e necessários.
113
A “navalha de Ockham”
Nesse contexto de extrema fidelidade ao
individual não é difícil captar as implicações do preceito
metodológico, simples na enunciação, mas fecundo em
consequências, assim formulado: "Não se deve
multiplicar os entes se não for necessário".
Conhecido como a "navalha de Ockham", esse
lema tornou-se arma crítica contra o platonismo das
essências e contra os aspectos do aristotelismo em que
se percebe mais a presença de elementos platônicos.
Em rápida sequência, vejamos como, na filosofia de
Ockham, caem por terra os pilares da metafisica e da
gnosiologia tradicional.
Antes de mais nada, é fundamental a rejeição da
metafisica do Ser analógico de Tomás, em nome do
único laço entre finito e infinito, constituído pelo puro
ato da vontade criadora de Deus, ato que não é passível
de nenhuma tematização racional.
Juntamente com o conceito metafísico de ser
analógico, cai também o conceito de substância. Nós só
conhecemos das coisas as qualidades ou os acidentes
que a experiência revela. O conceito de substância
representa apenas uma realidade desconhecida,
arbitrariamente enunciada como conhecida. Nenhum
motivo milita em favor de tal entidade, cuja admissão
viola o princípio da economia da razão.
O mesmo se diga da noção metafísica de causa
eficiente. Aquilo que é cognoscível empiricamente é a
diversidade entre causa e efeito, ainda que no constante
suceder-se deste àquela. É possível enunciar as leis que
regulam o decurso dos fenômenos, mas não um
pretenso vínculo metafísico e, portanto, necessário
entre causa e efeito. E o que se diz da causa eficiente
vale também para a causa final.
Quem afirma que ela atua enquanto querida e
desejada fala metaforicamente, porque o desejo e o
amor não implicam ação efetiva. Ademais, não é
possível demonstrar que um evento qualquer tenha
causa final. Não tem sentido dizer que o fogo queima
em função de um fim, uma vez que não é necessário
postular um fim para que se tenha tal efeito.
No que se refere à gnosiologia, com suas
implicações metafísicas, o discurso é mais simples.
Diante do tema de se é ou não necessário distinguir o
intelecto agente do intelecto possível, tão debatido
entre aristotélicos e averroístas e aristotélicos-tomistas,
Ockham afirma que essa é uma questão ociosa.
Ele não apenas nega essa distinção como
supérflua, mas afirma com decisão a unidade do ato
cognoscitivo e a individualidade do intelecto que o
realiza.
A suposta necessidade de categorias e de
princípios universais, que levara a distinção entre
intelecto agente e intelecto possível, é considerada
artificiosa e completamente inútil para a concretização
efetiva do conhecimento. Se o conjunto das operações
8
cognoscitivas é único, também único deve ser o
intelecto que o realiza.
Tal sequência de críticas à construção metafisica
e gnosiológica com a qual Ockham se defronta nos
sugere duas observações.
Antes de mais nada, a "navalha de Ockham"
abre caminho para um tipo de consideração
"econômica" da razão, que tende a excluir do mundo e
da ciência os entes e conceitos supérfluos, a começar
pelos entes e conceitos metafísicos, que imobilizam a
realidade e a ciência, configurando-se como norma
metodológica que mais tarde seria definida como
rejeição das "hipóteses ad hoc". Por outro lado, tal crítica
parte do pressuposto de que não é necessário admitir
nada fora dos indivíduos, bem corno, por fim, de que o
conhecimento fundamental é o conhecimento
empírico.
Deus
No que se refere ao conhecimento de Deus,
Ockham nega que se possa conhecer Deus
intuitivamente e afirma que nenhuma das provas a
posteriori precedentemente elaboradas sobre causas
seja convincente. Neste caso, mais que falar de causas
eficientes (que fazem as coisas ser ou não ser),
deveríamos falar de causas conservantes (que
conservam ou não conservam), graças as quais e fácil
inferir, da existência em ato do mundo, a existência de
Deus.
O conhecimento que a razão pode obter de
Deus é de fato escasso, enquanto de outro porte é o que
a fé consegue obter por meio da revelação. Desse
modo, por causa da manifesta incapacidade do
pensamento de afirmar algo de significativo sobre
Deus, não há mais razão de continuar na busca de uma
colaboração entre fé e razão; o equilíbrio entre fé e
razão fora um dos principais problemas de todo o
pensamento medieval.
A síntese do pensamento de Ockham não será,
portanto, nem entender para crer (Tomás), nem crer
para entender (Agostinho), mas crer e entender.
Poder papal e real
Ockham foi um dos mais inteligentes
intérpretes da decadência, na consciência coletiva, dos
ideais e dos poderes universais encarnados pelas duas
figuras teocráticas: o imperador e o pontífice romano.
A defesa intransigente do “individuo” como
única realidade concreta, a tendência de basear o valor
do conhecimento na experiência direta e imediata, bem
como a separação programática entre a experiência
religiosa e o saber racional e, portanto, entre fé e razão,
não podiam deixar de conduzi-lo à defesa da autonomia
do poder civil em relação ao poder espiritual e,
114
portanto, a exigência de profunda transformação da
estrutura e do espirito da Igreja.
Trata-se de projeto que, pelo que se pode ver a
partir destes últimos elementos, atinge todos os
fundamentos da cultura medieval, lançando os
pressupostos da cultura humanista-renascentista.
Envolvido no conflito entre o papado e o
império, Ockham pretende redimensionar o poder do
pontífice e retirar o caráter sagrado do império,
interessado mais no primeiro do que no segundo. Se o
papa tivesse recebido de Cristo tal plenitude de poderes
e se comportasse em consequência, submeteria a si
todos os cristãos. Teríamos então uma escravidão pior
do que a antiga, porque diria respeito a todos os
homens. Trata-se então de uma tese não apenas
contrária ao Evangelho, mas também às exigências
fundamentais da convivência humana.
Na realidade, seu poder é limitado. O papa é
ministrador, não dominador; deve servir, não sujeitar.
Seu poder foi instituído em benefício dos súditos e não
para que lhes fosse retirada aquela liberdade que está na
base do ensinamento de Cristo. E tal poder não cabe ao
papa, nem ao Concilio, porque ambos são falíveis. Não
é o papa, nem o Concilio, e sim a Igreja, como
comunidade livre de fiéis, que, no curso de sua tradição
histórica, sanciona as verdades que constituem sua vida
e seu fundamento.
A que seria reduzida a presença do Espirito
Santo na comunidade dos fiéis se a função de sancionar
leis ou impor verdades coubesse ao papa e ao Concilio?
A teocracia e a aristocracia não têm lugar na
Igreja. É preciso abrir espaço para os fiéis, para todos
os fiéis, membros efetivos da Igreja, cuja comunidade é
a única à qual compete a infalibilidade.
8. A DECADÊNCIA DA ESCOLÁSTICA
Do século XIV em diante, a escolástica sofre
um processo de autoritarismo de nefastas influências no
pensamento filosófico e científico. Posturas
dogmáticas, contrárias à reflexão, obstruem as
pesquisas e a livre investigação. O princípio da
autoridade, ou seja, a aceitação cega das afirmações
contidas nos textos bíblicos e nos livros dos grandes
pensadores, sobretudo Aristóteles, impede qualquer
inovação. É a obscura fase do magister dixii, que significa
"o mestre disse"...
O rigor do controle da Igreja se faz sentir nos
julgamentos feitos pelo Santo Ofício (Inquisição),
órgão que examinava o caráter herético ou não das
doutrinas.
Conforme o caso, as obras eram colocadas no
Index, lista das obras proibidas. Se a leitura fosse
permitida, a obra recebia a chancela Nihil obstat (nada
obsta), podendo ser divulgada. Quando consideravam
o caso muito grave, o próprio autor era julgado.
9
 Foi trágico o desfecho do processo contra
Giordano Bruno (séc. XVI), acusado de panteísmo e
queimado vivo por ter defendido com exaltação poética
a doutrina da infinitude do universo e por concebê-lo
não como um sistema rígido de seres, articulados em
uma ordem dada desde a eternidade, mas como um
conjunto que se transforma continuamente.
Foi talvez a lembrança ainda recente deste
acontecimento que tenha levado Galileu a abjurar,
temendo o mesmo destino de Bruno.
QUESTÕES
1. (UEM 2011) Sobre a relação entre filosofia, Igreja e
Estado na Idade Média, assinale o que for correto.
01) Na Idade Média, os mosteiros representam uma
importante fonte do saber. Nesses locais, a cultura
greco-latina manteve-se preservada, graças à atividade
dos copistas e à conservação dos manuscritos dos
autores clássicos.
02) Na Alta Idade Média, a Igreja começou a libertar-se
da dominação política do Império Carolíngio e iniciou-
se um período de supremacia do poder espiritual sobre
o poder político.
04) Boécio (séc. VI) propõe a reabertura aos temas
clássicos através de uma corrente espiritual e gnóstica
denominada “nova sofística”, apresentada em sua obra
máxima, a Suma Teológica.
08) Por ser um período de obscuridade, a filosofia
medieval não se dedicou aos grandes temas da filosofia,
como a questão do conhecimento, o papel da linguagem
e a teleologia da práxis humana, que aparecem depois,
com a modernidade.
16) O relacionamento entre a Igreja e o Estado
começou no fim do Império Romano, quando o
cristianismo foi transformado em religião oficial do
Estado. Enquanto o paganismo perdia sua posição de
religião oficial, o cristianismo era protegido pelo
Império, o que permitiu sua difusão.
2. (UEM 2008) A questão dos universais foi um dos
grandes problemas debatidos na Filosofia Medieval. A
dificuldade era determinar o modo de ser das idéias
gerais, gêneros ou espécies, tais como homem, animal
etc.; ou seja, saber se os universais correspondem a uma
realidade fora de nós ou se são puras abstrações do
espírito e sem realidade. Realismo e nominalismo foram
as duas soluções típicas do problema, surgindo o
conceitualismo como solução intermediária. Em
relação à questão dos universais, assinale o que for
correto.
01) O realismo, de inspiração platônica, afirmava que os
universais existiam na realidade, independentemente
das coisas individuais.
115
02) Os realistas foram os primeiros filósofos a
acreditarem na realidade virtual; foram, assim,
precursores da inteligência artificial.
04) Uma forma moderada de realismo foi defendida por
Santo Tomás de Aquino, o qual, sob influência de
Aristóteles, supôs que o universal estaria na coisa, como
sua forma ou substância; depois da coisa, como
conceito no intelecto; e antes da coisa, na mente divina,
como modelo das coisas criadas.
08) No conceitualismo de Pedro Abelardo, os
universais são conceitos que não existem na realidade,
nem são meros nomes; eles são o significado dos nomes
e podem subsistir mesmo na falta de particulares a que
se apliquem.
16) O nominalismo asseverou que os universais nada
têm de real; são meros nomes, pois o que realmente
existe são os particulares.
3. Em O ente e a essência, Tomás de Aquino argumenta
sobre a existência de Deus, refutando teses de outras
doutrinas da filosofia escolástica. Com este propósito
ele escreveu:
“Tampouco é inevitável que, se afirmarmos que Deus é
exclusivamente ser ou existência, caiamos no erro
daqueles que disseram que Deus é aquele ser universal,
em virtude do qual todas as coisas existem
formalmente. Com efeito, este ser que é Deus é de tal
condição, que nada se lhe pode adicionar. (...) Por este
motivo afirma-se no comentário à nona proposição do
livro Sobre as Causas, que a individuação da causa
primeira, a qual é puro ser, ocorre por causa da sua
bondade. Assim como o ser comum em seu intelecto
não inclui nenhuma adição, da mesma forma não inclui
no seu intelecto qualquer precisão de adição, pois, se
isto acontecesse, nada poderia ser compreendido como
ser, se nele algo pudesse ser acrescentado."
AQUINO, Tomás. O ente e a essência. Trad. de Luiz João
Baraúna. São Paulo: Nova Cultural, 1988, p. 15. Coleção .Os
Pensadores.
Tomás de Aquino está seguro de que nada se pode
acrescentar a Deus, porque
A) sua essência composta de essência e existência é
auto-suficiente para gerar indefinidamente matéria e
forma, criando todas as coisas.
B) sua essência simples é gerada incessantemente,
embora não seja composta de matéria e forma,
multiplica-se em si mesmo na pluralidade dos seres.
C) é essência divina, absolutamente simples e idêntica a
si mesma, constituindo-se, necessariamente, uma
essência única.
D) é ser contingente, no qual essência e existência não
dependem do tempo, por isso, gera a si mesmo
eternamente, dando existência às criaturas.
4. Leia o trecho a seguir e assinale se as proposições
apresentadas são (V) verdadeiras ou (F) falsas,
conforme o texto. “Se é verdade que a verdade da fé
10
cristã ultrapassa as capacidades da razão humana, nem
por isso os princípios inatos naturalmente à razão
podem estar em contradição com esta verdade
sobrenatural. É um fato que esses princípios
naturalmente inatos à razão humana são absolutamente
verdadeiros e mesmo impossível pensar que sejam
falsos. Tampouco é permitido considerar falso aquilo
que cremos pela fé, e que Deus confirmou de forma tão
evidente. Já que só o falso constitui o contrário do
verdadeiro, é impossível que a verdade da fé seja
contrária aos princípios que a razão humana conhece
naturalmente. Deus não pode infundir no homem
opiniões ou uma fé que vão contra os dados do
conhecimento adquirido pela razão natural. (...) Do
exposto se infere o seguinte: quaisquer que sejam os
argumentos que se aleguem contra a fé cristã, não
procedem retamente dos primeiros princípios inatos à
natureza e conhecidos por si mesmos. Por conseguinte,
não possuem valor demonstrativo, não passando de
razões de probabilidades ou sofismáticas. E não é difícil
refutá-los”.
(AQUINO, Santo Tomás. Suma contra gentios. Col. Os Pensadores.
São Paulo, Abril, 1970).
1 ( ) O texto exemplifica a preocupação, quase geral
dentre os chamados “filósofos medievais”, em conciliar
as verdades de fé contidas na Bíblia com as verdades
descobertas por nossa Razão, isto é, conciliar a Fé com
a Razão Natural.
2 ( ) O texto mostra como Tomás de Aquino
considerava a Filosofia inútil e perigosa para o
cristianismo, uma vez que, por si só, ela não prova as
verdades da fé além de levantar dúvidas sobre as
verdades bíblicas.
3 ( ) Um dos objetivos do texto é mostrar que os
argumentos contrários à fé cristã podem ser todos
refutados, isto é, podemos mostrar racionalmente que
são todos falsos porque não há contradição entre
verdade de fé e verdade de razão.
4 ( ) Nesse texto, nos deparamos com um dos
pressupostos fundamentais do pensador católico
medieval: a crença na verdade revelada, isto é, a crença
nas proposições da Bíblia, como inquestionáveis
porque reveladas por Deus.
5 ( ) Pelo texto depreende-se a atitude filosófica de
Tomás de Aquino, para quem é impossível
compreender as verdades da fé cristã por meio de nossa
razão natural; somente a fé é que pode nos ajudar.
Marque a opção correta:
A) F, V, F, V, V
B) V, V, V, V, F
C) V, V, V, F, V
D) V, F, V, V, F
5. “Respondo dizendo que a existência de Deus pode
ser demonstrada por cinco vias”.
Tomas de Aquino. Suma Teológica, São Paulo: Abril
Cultural, 1979. Col. Os Pensadores.
116
Assinale a afirmativa correta:
A) Todas as cinco vias seguem argumentos baseados
em elementos anímicos, como em Santo Agostinho.
B) Todas as cinco vias fundamentam-se nos dados
revelados da Sagrada Escritura.
C) Todas as cinco vias empregam argumentos baseados
na tradição patrística.
D)Todas as cinco vias partem de uma realidade sensível,
como elemento empírico, e do princípio de causalidade,
como elemento racional.
6. (UEM 2012) Tomás de Aquino (1225-1274), no seu
livro A Realeza, afirma: “Comecemos apresentando o
que se deve entender pela palavra rei. Com efeito, em
todas as coisas que se ordenam a um fim que pode ser
alcançado de diversos modos, faz-se necessário algum
dirigente para que se possa alcançar o fim do modo
mais direto. Por exemplo, um navio, que se move em
diversas direções pelo impulso de ventos opostos, não
chegará ao seu fim de destino se não for dirigido ao
porto pela habilidade do comandante”.
(AQUINO, T. de. A realeza: dedicado ao rei de Chipre. In:
Antologia de textos filosóficos. Curitiba: SEED-PR, 2009, p. 667.)
Conforme esse trecho, é correto afirmar que
01) o rei, como um dirigente, não tem um poder
opressor ou dominador sobre os súditos.
02) o rei é aquele que realiza as coisas sem
intermediários.
04) o rei não é necessário em todas as decisões, mas
somente naquelas que envolvem interesses coletivos.
08) as ações do rei não precisam levar em conta os
desejos dos súditos, mas considerar aquilo que é melhor
para o reino.
16) o rei ou o comandante tem a função de dirigir,
orientar, o que não implica uma imposição de sua
vontade aos súditos.
7. (UEM 2013) “Os artigos de fé não são princípios de
demonstrações nem conclusões, não sendo nem
mesmo prováveis, já que parecem falsos para todos,
para a maioria ou para os sábios, entendendo por sábios
aqueles que se entregam à razão natural, já que só de tal
modo se entende o sábio na ciência e na filosofia.”
(OCKHAM, G. [1280-1349]. In: COTRIM, G. Fundamentos de
Filosofia, São Paulo: Saraiva, 2006, p. 120).
A partir do trecho citado, é correto afirmar que
01) os argumentos calcados na fé não podem ser
submetidos a demonstrações lógicas.
02) o filósofo apresenta a típica separação entre aquilo
que é do domínio da fé e do domínio da razão para o
pensamento medieval.
04) os artigos de fé são falsos por natureza, visto que
não estão submetidos nem à ciência nem à filosofia.
08) as demonstrações e as conclusões, para os filósofos,
não podem ser deduzidas a partir de princípios falsos.
11
16) a distinção entre a teologia e a ciência ou a filosofia 02) O argumento ontológico toma por pressuposto a
está, entre outras coisas, nos diferentes procedimentos ideia de que a infinitude do mundo constitui uma prova
ou nos métodos de comprovação utilizados por elas. da existência de Deus, pois o infinito cria o finito e vice-
versa.
8. (UEM 2008) Guilherme de Ockham (1280-1349) 04) Seria absurdo e contraditório conceber a
traz novas idéias à teoria política, “ainda que continue possibilidade de um Deus onipotente e perfeito que não
teológica, isto é, referida à vontade suprema de Deus. tenha por atributo a existência, pois a não existência
Diante da tradição teocrática medieval, são novas as seria uma imperfeição em choque com a perfeição
idéias de comunidade política natural, lei humana concebida. Logo, Deus existe.
política e direito natural dos indivíduos como sujeitos 08) A teoria das três metamorfoses de Friedrich
dotados de consciência e de vontade.” Nietzsche, em Assim falou Zaratustra, segundo a qual o
(CHAUÍ, Marilena. Convite à Filosofia. 13.ª ed., São Paulo: Ática, homem nasce um camelo (a), torna-se um leão (b) e
2008, p. 366). morre uma criança (c), prova a existência de Deus pelo
Assinale o que for correto. fato de aceitar as três formas da vida: infância,
01) Guilherme de Ockham não separa o poder juventude e maturidade.
espiritual da Igreja do poder temporal da comunidade 16) Um ser contingente é aquele cuja existência
política; por essa razão, ele afirma que, em nenhuma depende da existência de outro ser que o criou. Se todos
hipótese, o bom cristão pode contestar a autoridade da os seres fossem contingentes, nada existiria. Portanto,
palavra do Papa. para que exista o mundo, existe um ser necessário e
02) O tiranicídio não é admitido por Guilherme de criador de tudo: Deus.
Ockham, todavia os governados podem resistir ao
tirano e procurar instrumentos legais que contestam sua
autoridade para forçá-lo a abdicar.
04) Guilherme de Ockham pertence à corrente
nominalista, segundo a qual os conceitos universais são
apenas conteúdos da nossa mente, expressos em
nomes, isto é, são apenas palavras sem nenhuma
realidade específica correspondente.
08) Contrariamente ao que pensava Santo Agostinho, o
homem, para Guilherme de Ockham, não foi dotado de
livre-arbítrio, razão pela qual não pode ser
responsabilizado pelos seus atos.
16) Guilherme de Ockham reconhece dois grandes
tipos de direitos naturais: o direito natural objetivo, isto
é, a ordem natural hierárquica estabelecida pela lei
divina, e o direito natural subjetivo, possuído pelo
indivíduo como ser racional e livre.

9. (UEM 2016) Baseado na metafísica de Aristóteles,

durante a Escolástica Tomás de Aquino (1225-1274)
reformulou os argumentos que provam a existência de
Deus. a) Movimento, b) causa eficiente, c) contingência, d)
graus de perfeição, e) causa final constituem, para Tomás de
Aquino, as “cinco vias” da prova da existência de Deus.
Anselmo de Aosta (1033-1109) é conhecido pelo
argumento ontológico, que também aparece em Descartes
(1596-1650), no início da era moderna.
Analise, a seguir, os argumentos racionais apontados
para provar a existência de Deus e assinale o que for
correto.
01) Tudo o que se move deve seu movimento a algo
que provocou este movimento, pois nada se moveria
por si mesmo. Ora, para evitar a regressão ao infinito, é
necessário que exista um motor que mova todas as
coisas e que, por sua vez, não é movido por nenhuma:
Deus.

117
12
 GABARITO

QUESTÕES ESCOLÁSTICA
1. 1/2/16
2. 1/4/8/16
3. c
4. d
5. d
6. 1/4/8/16
7. 1/2/8/16
8. 2/4/16
9. 1/4/16

118
13
 FILOSOFIA MODERNA
1. RENASCIMENTO – ROMPIMENTO COM O
ANTIGO E O NASCIMENTO DO (MUNDO)
MODERNO
A ruptura com o sistema feudal não aconteceu
da noite para o dia. Foi um processo lento e gradual de
transformações no mundo e no pensamento que
aconteciam ainda na (baixa) Idade Média. Se ainda hoje
existem resquícios desse tempo, imagine durante essa
passagem.
A ponte entre esses dois mundos foi o
Renascimento, que começou ainda no século XIV e se
estendeu até o século XVI. Foi ele o combustível
intelectual que justificou o abandono de uma forma
(ultra)passada de ver a si mesmo e ao mundo, e deu
novas cores, formas e respostas ao que já estava
acontecendo e ao que ainda estava por vir. Por isso, é
ele que passaremos a estudar agora.
Enquanto os grandes reinos estavam sendo
criados, porque a situação estava um caos e precisava-
se de um poder forte para controlá-la, na Península
Itálica, onde se encontravam as principais rotas
comerciais, cidades muito ricas ficavam cada vez mais
ricas devido ao intenso comércio com o oriente.
As mais ricas cidades foram Gênova, Veneza e
Florença, comandadas por ricas famílias de
comerciantes e banqueiros, e onde um grande número
de pessoas de todos os lugares passavam por lá e, além
de comerciarem, trocavam ideias e experiências de vida,
ampliando os horizontes de seus habitantes.
Nessas cidades, uma nova ordem social era
criada. Lá os homens faziam seus destinos por conta
própria, eram senhores de si, construtores de seu novo
mundo. Este, era muito diferente daquele existente no
campo, onde imperavam as regras sociais feudais
sustentadas pela visão teocêntrica (Deus no centro de
tudo) imposta pela Igreja.
Esses homens não aceitavam a imobilidade
social, em que um servo morreria servo, quando
homens pobres podiam ficar ricos e melhorar de via.
Eles não aceitavam ter uma vida de penitências quando
se poderia aproveitar os prazeres que a vida tem a
oferecer. Eles não aceitavam que a busca pelo lucro
fosse um pecado mortal, enquanto que esse lucro lhes
proporcionava mudar para uma vida melhor, na medida
de seu próprio esforço pessoal.
Percebam que nessas ricas cidades a visão de
mundo feudal (teocêntrica) fundamentada pela Igreja
não tinha muito espaço. Não é que todo mundo ficou
ateu nas cidades, mas é que a interpretação de mundo
passa a se dar a partir do homem, já que ele, realmente
era um pecador, mas também fora feito à imagem e
semelhança de Deus, do criador. E por ter algo de
divino, a criatura mais perfeita criada por Deus, ele
poderia também criar maravilhas.
119
O homem passaria a olhar o mundo desde
então, não mais a partir de Deus, mas a partir de si
mesmo. O centro das coisas agora era o homem
(antropocentrismo). Por isso que os pensadores desse
tempo ficaram conhecidos como humanistas.
Eles estavam no século XIII, onde poderiam
encontrar fundamentos para essas suas ideias? Isso
mesmo, eles tiveram que recuar mais de 1.000 anos para
encontrar nos gregos antigos algo parecido com o que
estava acontecendo com eles. E não foi muito difícil
fazer isso, já que eles estavam, onde mesmo?
Exatamente, no centro do que fora o maior império do
mundo, o mesmo que conquistou os gregos e mesclou
a cultura deles com a sua, preservando vários de seus
escritos.
Os homens do renascimento foram buscar nos
gregos e romanos antigos inspiração para louvarem o
ser humano. Isso mesmo, “inspiração”. Eles não
estavam querendo simplesmente copiá-los, prova disso
é que diferentemente dos antigos que contemplavam a
natureza, os renascentistas queriam conhecê-la para
dominá-la.
Não bastava um pensamento contemplativo,
eles queriam um saber ativo que lhes permitissem criar
coisas. O homem renascentista que rompeu com as
imposições da sociedade feudal, agora queria romper
também com as imposições que a natureza lhe
impunha. Descobrir seus mistérios para usá-los a seu
favor era algo muito rentável e promissor.
Pergunte aos navegadores que tinham que
desbravar os mares, aos mineradores que tinham que
encontrar metais preciosos para cunhar moedas.
Pergunte aos estudantes de medicina que queriam
conhecer melhor o corpo humano para trata-lo melhor,
e aos engenheiros que queriam descobrir novas formas
de construir armas para guerrear com mais facilidade.
Essa vontade de obter um conhecimento que os
ajudassem em questões práticas (o embrião do
conhecimento científico), se refletiu em todos os ramos
da cultura, desde a política até as artes. Mas havia algo
que os impedia em progredir, e que infelizmente
também estava lá junto deles na Península Itálica.
Era a Igreja com seus ensinamentos
escolásticos, principalmente Santo Tomas de Aquino e
Aristóteles, que ensinavam um conhecimento baseado
na pura contemplação e que vinha sendo transmitido às
gerações pela tradição, que era indiscutível.
Para a Igreja, esses desgraçados que já haviam
rompido com a organização social que ela havia dito
que era a única correta, pois reflexo da vontade de
Deus, agora querem descobrir os segredos do corpo
humano, da natureza, e do universo. Mas ela já havia
dito tudo que tinha para ser dito.
Essa vontade de conhecer era uma blasfêmia
tamanha que só poderia ser purificada pelo fogo da
Inquisição do Santo Ofício. “Ousem questionar o que
1
dissemos e sofrerão as consequências”, era o aviso que Rafael Sanzio (1483 – 1520) – o “pintor da
a Igreja havia dado. madonas”. Veja só uma de suas obras mais famosas. A
Mas as famílias ricas ousaram, e, conhecidos Escola de Atenas representa os maiores pensadores da
como mecenas, financiaram vários artistas e cientistas, grécia antiga, tendo Platão e Aristótels ao centro.
que com sua arte e invenções iam firmando os valores
burgueses na nova sociedade.
Nas artes eram usados conhecimentos
científicos e matemáticos, e nelas se destacaram grandes
nomes na Península Itálica, tais como:
Leonardo da Vince (1452 – 1519) – grande
gênio da época interessou-se por tudo, engenharia,
astronomia, pintura, escultura, filosofia, física, música,
etc. Seus traços sempre valorizaram as formas humanas
e suas invenções militares ajudaram os homens daquela
época a se matarem com mais eficiência. Ele também

No campo da anatomia, juntamente com

Leonardo da Vince, o médico Andreas
Vesalius causou grande revolução ao apresentar uma
nova maneira de conceber e analisar o corpo humano.
Ele foi ousado ao criticar e indicar erros cometidos por
Galeno de Pérgamo, um proeminente médico e filósofo
romano de origem grega que era tido como o mais
dissecava corpos nas horas vagas, e seus desenhos
conceituado anatomista até então. Deferentemente de
ajudaram a entender melhor o funcionamento do corpo
seus contemporâneos, que acreditavam piamente nos
humano.
estudos de Galeno, Vesalius ia a fundo e dissecava
Michelangelo Buonaroti (1475 – 1564) – foi
corpos humanos por ele mesmo, havia até mesmo
considerado o gigante do renascimento. As suas duas
dissecações públicas.
maiores obras, o teto da Capela Sistina e o Davi, foram
Com as mãos constantemente ensanguentadas,
relacionadas a temas cristãos. Mas olhe só a imagem que
pregava incansavelmente o conceito de que para
há por trás de Deus no momento da criação. Você
conhecer o corpo humano era necessário dissecá-lo.
consegue reconhecer? E o Davi, qual a diferença com
as esculturas dos deuses e heróis gregos?

Nas ciências como a biologia, física,

matemática, astronomia, tivemos grandes nomes que
enfrentaram os dogmas (verdades indiscutíveis) da
Igreja. Nicolau Copérnico (1473 – 1543) desafiou a
teoria geocênctrica (terra no centro do universo)
defendida por Aristóteles e pela Igreja, e propôs o
modelo heliocentrico (sol no centro).

120
2
QUESTÕES
1. Durante o Renascimento, houve uma revolução
tecnológica fundamental, em máquinas e Sobre o Renascimento e a Idade Moderna, assinale o
equipamentos, cujo impacto para o progresso das
ciências equipara-se ao advento da internet no final do
século XX. Essa revolução se deveu
A) à imprensa dos tipos móveis que agilizou a troca de
ideias e a divulgação de inventos.
B) às Reformas religiosas, a partir das quais as pessoas
deixaram de ser crentes e místicas.
C) à expansão marítima, cujos lucros contribuíram para
o desenvolvimento científico e comercial autônomo das
colônias.
D) ao Moderno Estado Europeu, que priorizou as áreas
exatas e tecnológicas nas universidades.
E) ao intercâmbio de informações entre as civilizações
europeia, chinesa e islâmica.
2. Observe as duas imagens a seguir. A primeira é a foto
de uma estátua grega do século V a.C., a segunda é da
estátua de Davi, feita por Michelangelo, no século XVI.
adquirem um caráter laico. É possível constatar isso,
inclusive, na nova concepção que o corpo adquire
durante o Renascimento.
que for correto.
01) Os estudos de anatomia, praticados pelo médico
belga Vesalius (1514 – 1564) e por Leonardo da Vinci
(1452 – 1519), não só alteram várias concepções
inadequadas da anatomia tradicional, baseadas nas
obras de Galeno (séc. II), como também alteram a
representação religiosa do corpo humano e lhe dão uma
conotação física, naturalista e biológica.
02) Por considerar o corpo humano apenas matéria, a
Igreja da Idade Média não se importava com a
exumação de cadáveres para a prática de experiências
científicas.
04) A Idade Moderna desenvolve uma concepção
mecanicista do corpo que pode, inclusive, ser
encontrada na obra de René Descartes.
08) A secularização da concepção do corpo apresenta-
se durante o Renascimento na expressão artística,
como, por exemplo, na arte pictórica de Rembrandt,
que reproduz a experiência de Vesalius no seu quadro
A lição de anatomia.
16) A exumação dos cadáveres, sua dissecação e as
experiências neles exercidas eram, no início da Idade
Moderna, rigorosamente submetidas aos princípios da
bioética e fiscalizadas por um conselho composto por
membros da Igreja e magistrados.

A semelhança de estilos entre as mesmas não é

coincidência, porque o movimento artístico e cultural
de que Michelangelo fez parte inspirava-se nos valores
da cultura e da arte criada pelos gregos na época
clássica. Que nome foi dado a esse movimento de
renovação cultural e artística de que Michelangelo fez
parte?
a) Iluminismo
b) Romantismo
c) Modernismo
d) Renascentismo
e) Naturalismo

3. (UEM 2009) O Renascimento é considerado um

marco da Idade Moderna. Uma das características desse
período é o processo de secularização do universo, da
sociedade, da cultura: muitos princípios e práticas que
tinham uma fundamentação teológica e religiosa
121
3
2. MICHEL DE MONTAIGNE
O Ceticismo
conseguiu criar verdadeira e
própria maneira cultural na
França com Michel de
Montaigne (1533-1592).
Com ele o Ceticismo
convive com uma fé sincera.
Isso surpreendeu muitos
historiadores. Na realidade,
porém, sendo o ceticismo
desconfiança na razão, ele
não põe a fé em causa, pois
esta situa-se num plano diferente, sendo, portanto,
estruturalmente inatacável pelo espirito cético.
A “naturalidade” do conhecimento de Deus
depende inteira e exclusivamente da fé. O cético,
portanto, só pode ser fideísta.
Mas o fideísmo de Montaigne não é o do
místico. E o interesse de sua obra volta-se
predominantemente para o homem e não para Deus. A
antiga exortação contida na sentença inscrita no templo
de Delfos, "conhece-te a ti mesmo", da qual Sócrates e
grande parte do pensamento antigo se apropriaram,
torna-se para Montaigne o programa do autêntico
filosofar. Mas não só isso, os filósofos antigos visavam
ao conhecimento do homem com o objetivo de
alcançar a felicidade e esse objetivo também está no
centro da sua filosofia.
A dimensão mais autêntica da filosofia é a da
“sabedoria”, que ensina como devemos viver para
sermos felizes.
Mas como a razão cética, abraçada por
Montaigne, pode alcançar esses objetivos, aquela
mesma razão cética que propõe acima de todas as coisas
a pergunta de advertência "o que sei eu?".
Sexto Empírico (filósofo grego que viveu entre
os séculos II e III d.C) escreveu que os céticos
conseguiram resolver o problema da felicidade
precisamente mediante a renúncia ao conhecimento da
verdade. A este propósito, ele citava o conhecido
apólogo do pintor Apeles que, não conseguindo pintar
satisfatoriamente a espuma sobre a boca de um cavalo,
tomado de raiva, lançou contra a pintura a esponja
embebida em tintas.
Então, a esponja deixou na tela uma mancha
que parecia espuma. E da mesma maneira que, com a
renúncia, Apeles alcançou o seu objetivo, os céticos,
com a renúncia a encontrar o verdadeiro (ou seja,
suspendendo o juízo), acabaram encontrando a
tranquilidade.
A solução adotada por Montaigne inspira-se
nessa, mas é muito mais articulada, rica em nuanças e
sofisticada, com a inclusão, também, de sugestões
epicuristas e estóicas.
122
O homem é mísero? Pois bem, captemos o
sentido dessa miséria. É limitado? Captemos o sentido
dessa limitação. É medíocre? Captemos o sentido dessa
mediocridade. Mas, se compreendermos isso,
compreenderemos também que a grandeza do homem
está precisamente em sua mediocridade.
Então é claro que o “conhece-te a ti mesmo”
não pode desembocar em uma resposta sobre a essência
do homem, mas somente sobre as características do
homem singular, que alcançamos vivendo e
observando os outros viverem, bem como procurando
nos reconhecer a nós mesmos refletidos na experiência
dos outros.
Os homens são notavelmente diversos entre si
e, não sendo possível estabelecer os mesmos preceitos
para todos, é preciso que cada um construa uma
sabedoria a sua própria medida. Cada qual só pode ser
sábio de sua própria sabedoria; o sábio deve saber dizer
sim a vida, em qualquer circunstância, e aprender a
aceitá-la e amá-la assim como é, sempre.
Como cada ser humano apresenta múltiplos
aspectos e cada um tem suas características próprias,
não é possível estabelecer regras para todos os homens.
Não podemos indicar algo que seja comum a todos,
cada indivíduo tem que elaborar seu próprio
conhecimento, sua sabedoria particular, que vai ser a
sua medida para conhecer a si mesmo. Conhecendo a si
mesmo o homem também regressa a si, o que é um dos
princípios do renascimento.
Montaigne se preocupa também com a
condição existencial do ser humano. A existência é um
problema, uma pergunta que nunca poderá ser
respondida. A nossa existência é uma experiência
constante e constantemente também deve explicar a si
própria. Cada pessoa traz em si a condição existencial
de toda humanidade. Ele busca descrever o homem
descrevendo a si mesmo. Ele e o homem são um
milagre em si mesmo.
Em seus escritos ele diz utilizar a própria vida
como filosofia. A sua filosofia é um relato
autobiográfico, pois para ele cada indivíduo tem em si a
capacidade máxima da situação humana. O homem
deve buscar ser somente o que ele é, ou seja, um
homem, e nada mais que isso. Não podemos fazer nada
melhor do que sermos humanos. De nada adianta
criarmos fantasias de que seremos algo mais elevado do
que humanos que somos. Aspirarmos ser algo além de
homens é inútil e pode nos causar danos morais.
Ele afirma ainda que a morte faz parte da nossa
condição de humanos. Nós somos uma mescla de vida
e morte e ambas confundem-se em nós. Aprender a
viver é aprender a morrer. Quando assumimos nossa
condição mortal tendemos a estimar mais a vida que
temos. A morte nos faz desejar viver mais e melhor.
4
QUESTÕES
1. (UEM 2013) “É costume de nossos tribunais
condenar alguns para exemplo dos outros. Condená-los
unicamente porque erraram seria inepto, como diz
Platão. O que está feito não se desfaz; mas é para que
não tornem a errar ou a fim de que os outros atentem
para o castigo. Não se corrige quem se enforca;
corrigem-se os demais com ele. Eu faço a mesma coisa.
É certo que os meus erros são naturais e incorrigíveis,
mas assim como os homens de bem oferecem ao povo
o exemplo do que este deve fazer, eu os convido a não
me imitarem”
(MONTAIGNE, M. Da arte de conversar. In: Ensaios. São Paulo:
Abril Cultural, 2005, p. 245).
A partir do trecho acima, assinale o que for correto.
01) A punição de um crime não desfaz o erro cometido.
02) Os tribunais não fazem justiça, pois aplicam ao
sentenciado uma punição em vista dos outros.
04) O efeito educador da punição não está no temor
que gera no restante da comunidade, mas no rigor da
sentença.
08) A imitação das boas ações não se funda no exemplo,
conforme o ditado: “faça o que eu mando, mas não faça
o que eu faço”.
16) A educação dos costumes não se faz visando ao
passado, mas às ações futuras.
3. GIORDANO BRUNO
Nascido em Nola
em 1548, Giordano
Bruno entrou muito
jovem no convento de
São Domingos em
Nápoles, onde foi
ordenado sacerdote em
1572. Acusado em 1576
de heresia e de
homicídio, deixou o sacerdócio e iniciou uma fase de
peregrinações pela Europa, até que em 1591 voltou para
a Itália, aceitando o convite do nobre veneziano João
Mocenigo, que desejava dele aprender uma arte antiga
de memorização, porém, denunciou-o ao Santo Oficio.
Começou então o processo por heresia que se concluiu
com a condenação à morte na fogueira, executada em
Roma dia 7 de fevereiro de 1600. Até o fim, Bruno não
renegou seu credo filosófico-religioso.
A discordância com o cristianismo
Para entender a mensagem de um filósofo é
preciso captar a essência do seu pensamento, a fonte
dos seus conceitos e o espirito que lhe dá vida. No caso
de Giordano Bruno, onde estão esse fulcro, essa fonte
e essa alma?
A marca que distingue o seu pensamento é de
caráter mágico-hermético. Bruno se coloca na trilha dos
123
magos-filósofos renascentistas, procurando manter-se
dentro dos limites da ortodoxia cristã, mas que ele
tratou de levar às últimas consequências. E mais, o seu
pensamento pode ser entendido como uma espécie de
gnose renascentista, uma mensagem de salvação
moldada no tipo de religiosidade "egípcia", como
precisamente pretendia ser a mensagem dos escritos
herméticos. Ele adequa o neoplatonismo para servir de
base e de moldura conceitual para essa sua visão
religiosa.
A filosofia de Bruno é fundamentalmente
hermética, ele era um mago hermético do tipo mais
radical, com uma espécie de missão mágico-religiosa.
Consequentemente, é claro que Bruno não
podia estar de acordo com os católicos nem com os
protestantes (em última instância, não pode ser
considerado sequer cristão, pois acabou pondo em
dúvida a divindade de Cristo e os dogmas fundamentais
do cristianismo) e que os apoios que buscava, ora de
uma parte ora de outra, eram apenas apoios táticos para
realizar a própria reforma.
E precisamente por isso é que ele provocou
violentas reações em todos os ambientes nos quais
ensinou. Bruno não podia seguir nenhuma seita, porque
seu objetivo era o de fundar ele próprio uma nova
religião.
E, no entanto, estava cheio de Deus e o infinito
foi o seu princípio e o seu fim. Mas trata-se de um
"divino” e de um "infinito" de caráter neopagão, que o
aparato conceitual do neoplatonismo prestava-se a
expressar de modo quase perfeito.
O cosmo e seu significado
Depois do período na França, a etapa mais
significativa da carreira de Bruno foi sua estada na
Inglaterra, onde elaborou e publicou os "Diálogos
Italianos”, que constituem suas obras-primas.
Antes de falar do seu conteúdo, é bom
identificar como Bruno se apresentou aos ingleses,
particularmente aos doutos da Universidade de Oxford.
Ele expôs uma visão copernicana do
universo, centrada na concepção heliocêntrica e na
infinitude do cosmo, vinculando-o à magia astral e ao
culto solar. Criou-se um escândalo, que obrigou Bruno
a despedir-se rapidamente dos "pedantes gramáticos"
de Oxford, que nada haviam entendido de sua
mensagem.
A imagem que ele queria transmitir de si
mesmo, portanto, era a do mago renascentista, de
alguém que propunha a nova religião "egípcia" da
revelação hermética, o culto do deus que está presente
nas coisas.
No seu pensamento o “egipcianismo” é
apresentado até mesmo como temática, ao passo que
Hermes Trismegisto, é apresentado como fonte de
sabedoria. E essa visão do "deus nas coisas" esta
5
expressamente ligada à magia, entendida como
sabedoria proveniente do “sol inteligível”, que é
revelada ao mundo ora em menor ora em maior
medida.
O “egipcianismo” de Bruno é uma forma de
religião paganizante, com base na qual ele pretendia
fundar a reforma moral universal.
Mas quais são seus fundamentos filosóficos?
Acima de tudo Bruno admite uma "causa" ou um
"princípio supremo", ao qual ele chama também de
"mente sobre as coisas", da qual deriva todo o restante,
mas que permanece incognoscível para nós.
Todo o universo é efeito desse primeiro
princípio; mas não se pode remontar do conhecimento
dos efeitos ao conhecimento da causa, como não se
pode remontar da visão de uma estátua à visão do
escultor que a fez. Esse princípio outra coisa não é do
que o Uno de Plotino adaptado por um renascentista.
Assim como em Plotino o Intelecto deriva do
Supremo Princípio, analogamente, Bruno também fala
de um Intelecto universal, mas o entende, de modo
mais marcadamente imanentista, como mente nas
coisas e precisamente como faculdade da Alma
universal, da qual brotam todas as formas que são
imanentes à matéria, constituindo com ela um todo
indissolúvel.
As formas são a estrutura dinâmica da matéria,
"que vão e vêm, cessam e se renovam", precisamente
porque tudo é animado, tudo está vivo. A alma do
mundo está em cada coisa. E na alma está presente o
intelecto universal, fonte perene de formas que
continuamente se renovam.
Por isso, é compreensível que, nesse contexto,
Deus e natureza, forma e matéria, ato e potência
acabem por coincidir, a ponto de Bruno escrever: "Daí,
não é difícil ou grave, em última instância, aceitar que, segundo a
substância, tudo é uno, como talvez tenha entendido Parmênides,
tratado ignobilmente por Aristóteles. ”
A infinitude do todo e a revolução copernicana
O infinito se torna, a marca emblemática da sua
filosofia. Com efeito, para Bruno, se a Causa ou o difíceis de entender. E, no âmbito da filosofia
Principio primeiro é infinito, também o efeito deve ser renascentista, certamente é o mais complexo. Daí as
infinito.
124
Com base nisso, Bruno sustenta não apenas a
infinitude do mundo em geral, mas também
(retomando a ideia de Epicuro) a infinitude no sentido
da existência de mundos infinitos semelhantes ao
nosso, com outros planetas e outras estrelas, "e isso se
chama universo infinito, no qual há inumeráveis
mundos".
Infinita também é a vida, porque infinitos
indivíduos vivem em nós, assim como em todas as
coisas compostas. O morrer não é morrer, porque
"nada se aniquila". Assim, o morrer é apenas uma
mudança acidental, ao passo que aquilo que muda
permanece eterno.
Mas, então, por que existe essa mutação? Por
que a matéria particular procura sempre outra forma?
Será que procura outro ser? De modo bastante
engenhoso, Bruno responde que a mutação não
procura "outro ser" (pois tudo já existe desde sempre),
e sim "outro modo de ser". E nisso reside precisamente
a diferença entre o universo e as coisas singulares do
universo: "aquele abrange todo o ser e todos os modos
de ser; estas, cada qual tem todo o ser, mas não todos
os modos de ser". Assim, Bruno pode dizer que o
universo é "esferiforme" e, ao mesmo tempo,
"infinito".
O conceito de Deus como "esfera que tem o
centro em toda parte e a circunferência em nenhum
lugar", que apareceu pela primeira vez em tratado
hermético, serve admiravelmente a Bruno; é
precisamente com essa base que ele opera a conciliação
já referida.
Deus é todo infinito e totalmente infinito,
porque é todo em tudo e totalmente também em toda
parte do todo. Como efeito derivado de Deus, o
universo é todo infinito, mas não totalmente infinito,
porque é todo em tudo, mas não totalmente em todas
as suas partes (ou, de todo modo, não pode ser infinito
no modo como Deus é, sendo causa de tudo em todas
as partes).
Estamos agora em condições de entender as
razões da entusiástica aceitação da revolução
copernicana por Giordano Bruno.
Com efeito, o heliocentrismo:
a) harmonizava-se perfeitamente com seu
hermetismo, que atribuía ao sol (símbolo do intelecto)
um significado inteiramente particular, e
b) permitia-lhe romper a visão estreita dos
aristotélicos, que sustentava a finitude do universo, e
assim fazia desvanecer todas as "fantásticas muralhas"
dos céus, tornando-os sem limites rumo ao infinito.
Conclusão
Bruno é certamente um dos filósofos mais
exegeses tão diversas que sobre ele foram propostas.
6
 No estado atual dos estudos, porém, muitas
conclusões a que se chegara no passado devem ser
revistas.
Não parece possível fazer dele um precursor da
revolução do pensamento moderno, no sentido em que
operara a revolução científica, porque seus interesses
eram de natureza completamente diferente, ou seja,
mágico-religiosos e metafísicos.
A defesa que ele fez da revolução copernicana
fundamenta-se em bases totalmente diferentes daquelas
em que se baseara Copérnico, tanto que alguns
chegaram até a levantar dúvidas de que Bruno
realmente tenha entendido o sentido cientifico daquela
doutrina.
Em seu conjunto, a obra de Bruno marca um
dos pontos culminantes da Renascença e, ao mesmo
tempo, um dos resultados conclusivos mais
significativos desse período irrepetível do pensamento
ocidental.
4. GALILEU GALILEI E O INÍCIO DA
CIÊNCIA EXPERIMENTAL
Na Itália, Galileu
Galilei (1564 – 1642)
conseguiu se impor como
um grande matemático e
inventor. Ele era
estudante de medicina e
abandonou o curso, para
desgosto da família, no
intuito de se aprofundar
nos estudos de matemática, que era sua grande paixão.
Galileu, contrariando os ensinamentos formais
da Igreja predominantes nas escolas e universidades de
seu tempo, acreditava que era possível explicar o
universo através da matemática, e dedicou sua vida a
provar que estava certo.
Não fosse por Galileu, talvez você não teria que
responder 45 questões de matemática, um quarto da
prova. Mas também se não fosse por ele, talvez você
não estivesse lendo esse mateiral agora, pois
provavelmente não haveria a tecnologia necessária por
fazer ele chegar até você.
A fé na luneta
Na primavera de 1609
Galileu vem a saber que um
certo flamengo havia fabricado
uma lente mediante a qual os
objetos visíveis, por mais
distantes que estivessem dos
olhos do observador, eram
vistos distintamente como se
estivessem próximos.
125
A mesma noticia lhe é confirmada por seu ex-
discípulo Jacques Badouere. Justamente com base
nestas notícias Galileu construiu a luneta. E a coisa
realmente interessante é que ele a tenha levado para
dentro da ciência, como instrumento científico a ser
utilizado como potencialização de nossos sentidos.
Esse foi o grande passo para o conhecimento
experimental. Veja que um indivíduo, por meios dos
sentidos, pôde sozinho desafiar os conhecimentos
contemplativos sustentados por todo o clero da Igreja.
Além de desbancar Aristóteles com relação à
queda dos corpos, por meio de seus cálculos
matemáticos e suas experiencias na torre de Pisa, ele
também provou que as esferas celestes não eram
perfeitas como o filosofo grego sustentava.
Esse foi o grande passo para o conhecimento
experimental. Veja que um indivíduo, por meios dos
sentidos, pôde sozinho desafiar os conhecimentos
contemplativos sustentados por todo o clero da Igreja.
Ele viu com seu telescópio as crateras lunares, e
o extraordinário era que não se tratava apenas de uma
disputa de opiniões, a palavra de Galileu contra a de
Aristóteles. Qualquer pessoa podeira ver isso pelo
telescópio e atestar que Galileu estava com a razão.
Mediante a luneta, se podem ver, além das
estrelas fixas, "outras inumeráveis estrelas jamais
divisadas antes de agora"; o universo, em suma, torna-
se maior; constata-se que a lua não é um corpo
perfeitamente esférico, como até então se acreditava,
mas é escabrosa e desigual como a terra (este é um
resultado que destrói uma coluna da cosmologia
aristotélico-ptolomaica, isto é, a ideia da clara distinção
entre a terra e os outros corpos celestes); vê-se que a
Galáxia não é “nada mais que um monte de inumeráveis
estrelas, disseminadas em amontoados"; observa-se que
as nebulosas são "rebanhos de pequenas estrelas";
veem-se os satélites de Júpiter (e esta descoberta
oferecia a Galileu a inesperada visão no céu de um
modelo menor do que o modelo copernicano).
Confirmando Copérnico
Dia 12 de março de 1610 Galileu publica em
Veneza o Sidereus Nuncius, obra que inicia com estas
palavras:
"Grandes na verdade são as coisas que neste breve
tratado proponho a visão e contemplação dos estudiosos da
natureza. Grandes, digo, tanto pela excelência da matéria em si
mesma, como pela novidade delas jamais ouvida em todos os
tempos passados, como também pelo instrumento em virtude do
qual as próprias coisas se tornaram manifestas a nosso sentido".
Nessa obra ele corrobora o sistema copernicano
e desmente o sistema defendido pela Igreja, que era o
geocentrismo. Atraves de seus estudos de astronomia
ele chegou às mesmas conclusões de Copérnico sobre a
posição da terra no sistema solar, sustentano um
7
sistema heliocentrico (sol no centro), contrariando a
posição geocentrica (terra no centro) da Igreja.
Daqui as raízes do desencontro entre Galileu e
a Igreja. Copérnico afirmara que "todas as esferas giram
em torno do sol como seu ponto central e, portanto, o
centro do universo está dentro do sol". E ele pensava
que sua própria teoria fosse uma representação
verdadeira do pressuposto universo. Deste parecer era
também Galileu. Para ele, a teoria copernicana descreve
o sistema do mundo.
Tal tese realista devia necessariamente aparecer
perigosa a todos - católicos e protestantes - pois
pensavam que a Bíblia em sua versão literal não podia
errar. No Eclesiastes (1,4-5) lemos que "a terra
permanece sempre em seu lugar" e que "o sol surge e se
põe voltando ao lugar de onde surgiu"; e por Josué
(10,13) somos informados de que Josué ordena ao sol
que pare. Com base nestas passagens da Escritura
Lutero e Calvino se opuseram ferrenhamente à teoria
copernicana.
Nesse ano, também, obtém da parte do grão-
duque Cosme II o rendoso posto de "matemático
extraordinário do estúdio de Pisa". Era como se fosse o
título de “o” filósofo-cientista da sua época, o pensador
mais notável e respeitado da Europa e, por conseguinte,
do mundo.
Ciência e fé
Entre 1613 e 1615 Galileu escreve as famosas
quatro cartas copernicanas sobre as relações entre
ciência e fé. Uma a seu discípulo, o beneditino
Benedetto Castelli, duas a dom Piero Dini; e uma a
senhora Cristina de Lorena, grã-duquesa de Toscana.
Galileu teoriza a incomensurabilidade entre
saber cientifico e fé religiosa, os conhecimentos
científicos são autônomos em relação à fé, pois
pretendem descrever o mundo; os dogmas da fé, as
proposições religiosas, de sua parte, não são e não
querem ser um tratado de astronomia, mas uma
mensagem de salvação.
Galileu fixa o princípio da distinção entre
ciência e fé, segundo o qual “a intenção do Espirito
Santo seria ensinar-nos como se vai ao céu e não como
vai o céu”.
Para Galileu, portanto, ciência e fé são
compatíveis porque incomensuráveis, não se trata de
um “ou-ou”, e sim de um “e-e”; o discurso cientifico é
um discurso factualmente controlável, destinado a
fazer-nos ver como funciona o mundo; o discurso
religioso é um discurso de “salvação” que não se ocupa
de descrever o mundo, e sim do "sentido" do universo,
da vida dos indivíduos e de toda a humanidade.
Denunciado ao Santo Oficio, Galileu é
processado em Roma em 1616, ele é proibido de
ensinar ou defender com palavra ou com os escritos a
teoria copernicana.
126
No dia 19 de fevereiro de 1616 o Santo Oficio
passou a seus teólogos as duas proposições não aceitas
pela Igreja e que resumiam o núcleo da questão:
a) “Que o sol esteja no centro do mundo, e por
conseguinte imóvel de movimento local”.
b) “Que a terra não está no centro do mundo
nem imóvel, mas se move segundo si mesma inteira,
também com movimento diurno”.
Cinco dias depois, dia 24 de fevereiro, todos os
teólogos do Santo Oficio condenaram as duas
proposições. A sentença do Santo Oficio é transmitida
à Congregação do Índex, que no dia 3 de março de 1616
emana a condenação do Copernicanismo.
No dia 26 de fevereiro, o papa tinha alertado
Galileu a abandonar a ideia copernicana e lhe ordenava,
sob pena de prisão, “não ensiná-la e não defendê-la de
nenhum modo, nem com as palavras nem com os
escritos”. Galileu concordou e prometeu obedecer.
Em 1623 sobe ao trono pontifício, com o nome
de Urbano VIII, o cardeal Maffeo Barberini, amigo e
admirador de Galileu. Encorajado por este evento,
Galileu retoma sua batalha cultural; e em 1632 publica
a obra Dialogo de Galileu Galilei Linceu, onde se discorre
sobre os dois máximos sistemas do mundo ptolomaico
e copernicano, fazendo uma defesa cerrada do sistema
copernicano. O Diálogo sobre os dois máximos sistemas do
mundo aparece em 1632.
Urbano VIII foi convencido pelos adversários
de Galileu de que o Dialogo constituía um descrédito
da autoridade e talvez também do prestigio do papa, o
qual estaria sendo ridicularizado.
Foi assim que iniciou o segundo processo
contra Galileu em 1633, que o condenou a negar o que
havia dito. A prisão perpetua lhe é logo comutada em
confinamento, em sua casa.
Na prisão domiciliar escreve os Discursos e
demonstrações matemáticas sobre duas novas ciências, que
aparecerão em 1638.
Essas ciências são a estática e a dinâmica. Tais
discursos são propostos em forma de diálogo onde
discute-se sobre a resistência dos materiais, sobre
sistemas de alavanca, e está presente a celebre
8
experiência sobre planos inclinados. Nesta obra
apresenta-se a contribuição mais original de Galileu à
história das ideias cientificas.
Assistido por seus discípulos Vicente Viviani e
Evangelista Torricelli, Galileu morre no dia 8 de janeiro
de 1642.
A nova ciência
Explicitando mais detalhadamente a imagem
galileana da ciência é preciso salientar que, para Galileu,
a ciência não e mais um saber a serviço da fé, não
depende da fé, tem um escopo diferente do da fé,
aceita-se e encontra fundamentos diferentes dos da fé.
Autônoma em relação à fé, a ciência está desvinculada
também do autoritarismo da tradição aristotélica que
bloqueia a pesquisa cientifica.
E contra os aristotélicos dogmáticos e livrescos,
Galileu recorre justamente a Aristóteles, o qual
“antepõe [...] as experiências sensatas a todos os
discursos”; de modo que “não duvido nada de que se
Aristóteles vive-se em nosso tempo, mudaria de
opinião”. Com isso Galileu faz "o funeral [...] da
pseudofilosofia", mas não o funeral da tradição
enquanto tal.
Com as devidas cautelas se pode dizer que
Galileu é platônico em filosofia (o livro da natureza está
escrito em linguagem matemática) e aristotélico no
método (Aristóteles "teria [...] anteposto, como
convém, a sensata experiência ao discurso natural").
A ciência de Galileu é a ciência de um realista,
ou seja, a ciência de um cientista convicto de que as
teorias cientificas alcancem e descrevam a realidade; a
ciência e descrição verdadeira da realidade, e nos diz
“como vai o céu”; e é objetiva porque descreve as
qualidades objetivas e mensuráveis (qualidades
primarias) e não as qualidades subjetivas (qualidades
secundarias) dos corpos.
E esta ciência, descritiva de realidades objetivas
e mensuráveis, é possível porque é o próprio livro da
natureza que "está escrito em linguagem matemática".
A ciência, portanto, é objetiva porque não se embrenha
nas qualidades subjetivas e secundarias nem se propõe
à busca das “essências”.
Do que foi dito segue-se que a pesquisa
qualitativa é suplantada pela quantitativa, e são
eliminadas as causas finais em favor total das mecânicas.
O universo de Galileu é um universo
determinista e mecanicista; não é mais o universo
antropocêntrico de Aristóteles e da tradição, não é mais
hierarquizado, ordenado e finalizado em função do
homem.
E perdem todo valor os discursos vazios e os
ensinamentos de certa tradição filosófica privada de
contato com a experiência. Enquanto sobre o mundo
nos dão informações as teorias construídas sobre
“sensatas experiências” e “necessárias demonstrações”.
127
A experiência cientifica de Galileu e o experimento, que
se faz para ver se uma suposição corresponde ou não à
realidade.
Óbivio que a Igreja não ficou parada de braços
cruzados. A inquisição caiu em cima de Galileu e ele
teve de dizer que suas teorias eram apenas suposições
(hipóteses).
Apesar de tudo, a Igreja não conseguiu conter a
Revolução Científica que Galileu havia começado, e
muitos foram os estudiosos que deram prosseguimento
a seus estudos, sendo Isaac Newton quem aperfeiçou o
sistema.
E as mudanças continuaram
E o movimento renascentista não ficou só na
Peninsula Itálica, ele se espalhou por toda a Europa. Na
França tivemos também Rabelais (1490 – 1553), na
Inglaterra, Willian Sheakespeare (1564 – 1616), na
Espanha, Miguel de Cervantes (1547 – 1616), nos
Paises Baixos, Erasmo de Rotterdam (1466 – 1536).
É importante destacar que talvez a principal
invenção dessa época, sem a qual nada disso poderia ter
acontecido, tenha sido a imprensa (1454) do alemão
Gutemberg. Ela possibilitou a reprodução rápida e
barata dos livros já produzidos e dos que estavam sendo
escritos.
Ela foi também um importante instrumento
contra a centralização do saber com o clero, já que antes
dela os livros eram copiados pelos monges de capa a
capa. Imagine quanto tempo levaria para copiar a
quantidade de livros que circulou pela Europa nesse
tempo.
Essas foram grandes realizações dos homens,
que ainda continuaram no campo da política com a
criação dos Estados Nacionais. Diferentemente dos reis
feudais, esses novos Reis teriam tanto poder que alguns
deles desafiaram até o representante de deus na terra, o
Papa.
9
QUESTÕES
1. (UFU) Certos pensadores foram capazes de
sintetizar grande parte do pensamento de um período
em uma única frase. A época de Galileu Galilei foi
marcada por inúmeras diatribes com a Igreja Católica e
pelo surgimento de uma nova maneira de pensar. A
frase “o livro da natureza está escrito em linguagem
matemática” sintetiza
A) o desprezo de Galileu por Deus e por qualquer
explicação de caráter metafísico embasada em entidades
supranaturais.
B) a defesa do heliocentrismo, tese introduzida por
Nicolau Copérnico.
C) a superação da filosofia platônica com seu apreço
excessivo pela construção lógica.
D) a inversão entre religião e ciência com relação à
prioridade sobre a enunciação da verdade.
2. A filosofia está escrita neste imenso livro que
continuamente está aberto diante de nossos olhos
(estou falando do universo), mas que não se pode
entender se primeiro não se aprende a entender sua
língua e conhecer os caracteres em que está escrito. Ele
está escrito em linguagem matemática e seus caracteres
são círculos, triângulos e outras figuras geométricas,
meios sem os quais é impossível entender
humanamente suas palavras: sem tais meios, vagamos
inutilmente por um escuro labirinto.
(GALILEI, G. Il saggiatore. Apud REALE, G. & ANTISERI, D.
História da filosofia. São Paulo: Paulinas, 1990, v. 2, p. 281.)
Tendo em mente o texto acima e os conhecimentos
sobre o pensamento de Galileu acerca do método
científico, considere as seguintes afirmativas.
I. Galileu defende o desenvolvimento de uma ciência
voltada para os aspectos objetivos e mensuráveis da
natureza, em oposição à física qualitativa de Aristóteles.
II. Para Galileu, é possível obter conhecimento
científico sobre objetos matemáticos, tais como círculos
e triângulos, mas não sobre objetos do mundo sensível.
III. Galileu pensa que uma ciência quantitativa da
natureza é possível graças ao fato de que a própria
natureza está configurada de modo a exibir ordem e
simetrias matemáticas.
IV. Galileu considera que a observação não faz parte do
método científico proposto por ele, uma vez que todo
o conhecimento científico pode ser obtido por meio de
demonstrações matemáticas.
Assinale a alternativa que contém todas as afirmativas
corretas, mencionadas anteriormente.
128
a) I e III.
b) II e III.
c) III e IV.
d) I, II e IV.
e) II, III e IV.
3. (UEM 2009) O Santo Ofício, também conhecido
como Inquisição, foi instaurado em 1223. Sua função
era reprimir qualquer manifestação do pensamento,
qualquer doutrina que contrariasse os valores e dogmas
preconizados pela Igreja.
Sobre a Inquisição, assinale o que for correto.
01) A instauração da Inquisição acontece no período
histórico entre o séc. XII e XIV, período em que são
fundadas algumas das mais importantes universidades
europeias.
02) Roger Bacon, considerado um dos maiores
filósofos e cientistas do séc XIII, defensor do método
experimental e pesquisador no campo da ótica, foi
condenado à morte pela Inquisição.
04) Galileu Galilei contestou o aristotelismo, defendeu
a substituição do modelo ptolomaico do universo e
defendeu o modelo heliocêntrico de Copérnico,
revolucionando a física e a astronomia. Suas teorias
científicas foram consideradas heréticas pela Inquisição
e, para evitar a pena de morte, foi obrigado a negá-las.
08) A Inquisição não tinha uma finalidade política, não
pretendia defender a supremacia do poder espiritual da
Igreja sobre o poder temporal da sociedade laica.
16) A Igreja Católica, desde a criação da Inquisição,
demorou nove séculos para reconhecer os erros
cometidos contra a ciência e retratar-se das sentenças
injustas proferidas contra os cientistas que ousaram
revolucionar a ciência.
4. (UEM 2008) Uma das características do
Renascimento e da Modernidade que lhe é associada é
um processo de secularização da ciência que se expressa
por uma dissociação entre a teologia e a filosofia da
natureza. A secularização da ciência realiza-se na
separação entre razão e fé, as verdades científicas
tornam-se independentes das verdades reveladas.
Assinale o que for correto.
01) O processo de secularização na Modernidade
modifica o caráter da ciência; essa deixa de ser
essencialmente contemplativa para transformar-se em
uma ciência instrumental, cujo objetivo é conhecer a
natureza para intervir nela, controlá-la e apropriar-se da
mesma para fins úteis.
02) O mecanicismo constitui-se em um aspecto
importante da ciência moderna. A natureza e o próprio
ser humano são comparados a uma máquina, isto é, a
um conjunto de mecanismos cujas leis precisam ser
descobertas.
10
04) Copérnico encontra em Aristóteles os fundamentos
teóricos para combater a concepção heliocêntrica do
universo defendida por Ptolomeu e pela Igreja.
08) Vesalius contribui para o conhecimento da
anatomia humana, ao desafiar a proibição religiosa de
dissecação de cadáveres. Suas observações corrigem
muitos erros contidos na medicina de Galeno.
16) Com Galileu Galilei, o experimento torna-se parte
do método científico; torna-se um marco do novo
espírito da ciência. É com seus experimentos que ele
refuta as teses aristotélicas de que o peso de um corpo
depende de seu tamanho.
5. (UEM 2012) Afirma o filósofo Galileu Galilei (1564-
1642): “A Filosofia encontra-se escrita neste grande
livro que continuamente se abre perante nossos olhos
(isto é, o Universo), que não se pode compreender antes
de entender a língua e conhecer os caracteres com os
quais está escrito. Ele está escrito em língua matemática,
os caracteres são triângulos, circunferências e outras
figuras geométricas, sem cujos meios é impossível
entender humanamente as palavras: sem eles nós
vagamos perdidos dentro de um obscuro labirinto”.
(GALILEI, Galileu. O ensaiador. São Paulo: Abril Cultural, 1973,
p. 119 - Coleção Os pensadores).
Segundo esse fragmento, é correto afirmar:
01) Conhecer algo natural implica poder traduzir as
informações em conceitos matemáticos.
02) A matemática restringe-se ao estudo do Universo.
04) A matemática é uma língua não escrita.
08) A filosofia é o primeiro momento da investigação,
que precede a matemática.
16) O estudo da filosofia identifica-se com o estudo da
natureza.
. ou da nobreza.
129
5. MAQUIAVEL E O DILEMA DO PRÍNCIPE
“Como é meu intento
escrever coisa útil para os
que se interessarem, pareceu-
me mais conveniente
procurar a verdade pelo
efeito das coisas, do que pelo
que delas se possa imaginar.
E muita gente imaginou
repúblicas e principados que
nunca se viram nem jamais
foram reconhecidos como
verdadeiros. ” (Maquiavel)
As transformações sofridas pelo poder político
não passaram despercebidas pelos renascentistas, e a
principal, e mais significativa personalidade nesse
campo foi o florentino Nicolau Maquiavel (1469 –
1527).
Ele assumiu um cargo importante no governo
de Florença depois que a família Médici foi afastada do
controle da cidade. Trabalhava como diplomata
fazendo várias viagens aos grandes reinos que haviam
se unificado, e não se conformava com o estado de
guerra que se encontrava a Península Itálica.
Maquiavel é considerado o pai da ciência
política moderna porque não escreveu um tratado
teórico de como deveria ser o governo ideal. Desde os
gregos até sua época, todos fizeram isso.
Sua preocupação não era como deveria ser a
política, mas sim em como ela é realmente praticada.
Com isso em mente, tendo como fundamento
empírico as lições que a história havia dado e como se
comportavam os grandes políticos de sua época, ele
escreveu um manual de como construir um estado
forte e como se manter no poder para governá-lo.
Formação do Estado nacional
Durante a Idade Média, como vimos, o poder
do rei era sempre confrontado com os poderes da Igreja
As monarquias nacionais surgem com o
fortalecimento do rei, e, portanto, com a centralização
do poder, fenômeno este que se desenvolve desde o
final do século XIV (Portugal) e durante o século XV
(França, Espanha, Inglaterra).
Dessa forma surge o Estado moderno, que
apresenta características específicas, tais como o
monopólio de fazer e aplicar as leis, recolher impostos,
cunhar moeda, ter um exército. A novidade é que tudo
isso se torna prerrogativa do governo central, o único
que passa a ter o aparato administrativo para prestação
dos serviços públicos bem como o monopólio legítimo
da força.
É em função desse contexto que se torna
possível compreender o pensamento de Maquiavel.
11
A Itália dividida encontrava-se por uma década governada pelo
republicano Soderini.
Na época de Maquiavel as cidades mais Nessa época Maquiavel ocupa a Segunda
expressivas da Península Itálica eram: a sua Florença, Chancelaria do governo, função que o obriga a
Milão, Nápoles e Veneza. Apesar de seu forte comércio desempenhar inúmeras missões diplomáticas na
elas eram frágeis politicamente e totalmente vulneráveis França, Alemanha e pelos diversos Estados italianos.
a ataques externos. Na época dele era a coisa mais Tem oportunidade de entrar em contato direto
comum uma cidade invadir e dominar outra, por isso a com reis, papas e nobres, e também com o condottiere
sua preocupação. César Bórgia, que estava empenhado na ampliação dos
Além disso, Maquiavel acreditava que a região Estados Pontifícios.
italiana só teria a ganhar se fosse unificada. Mas como Observando a
fazer isso? Essa é a pergunta central de O Príncipe (1515), maneira de Bórgia agir,
a sua grande obra prima que iria mudar totalmente o Maquiavel o considera o
modo dos homens ocidentais enxergarem a política. modelo de príncipe que a Itália
precisava para ser unificada.
Quando Soderini é
deposto e os Médicis voltam à
cena política, Maquiavel cai em
desgraça e recolhe-se para
escrever as obras que o
consagraram. Entre peças de
teatro (como a famosa
Mandrágora), poesia, ensaios diversos, destacam-se O
príncipe e Comentários sobre a primeira década de Tito Lívio.

Controvérsias sobre O príncipe

Escrito em 1515 e
dedicado a Lourenço de Médici,
O príncipe tem provocado
inúmeras interpretações e
controvérsias.
Uma primeira leitura nos
dá uma visão da defesa do
absolutismo e do mais completo
Enquanto as demais nações europeias imoralismo: "É necessário a um
conseguem a centralização do poder, a região onde príncipe, para se manter, que
futuramente será a Alemanha e a Itália se acham aprenda a poder ser mau e que se
fragmentadas em inúmeros Estados sujeitos a disputas valha ou deixe de valer-se disso segundo a necessidade".
internas e a hostilidades entre cidades vizinhas. Essa primeira leitura apressada da obra levou à
No caso da Itália, a ausência de unificação a criação do mito do maquiavelismo, que tem atravessado
expõe à ganância de outros países como Espanha e os séculos. Esse mito não só representa a figura do
França, que reivindicam territórios e assolam a político maquiavélico, mas se estende até à avaliação das
península com ocupações intermináveis. atividades corriqueiras de qualquer pessoa.
É nessa Itália dividida que vive Nicolau Na linguagem comum, chamamos
Maquiavel (1469-1527) na república de Florença. pejorativamente de maquiavélica a pessoa sem
Observa com apreensão a falta de estabilidade política escrúpulos, traiçoeira, astuciosa que, para atingir seus
da Itália, dividida em principados e repúblicas onde fins, usa da mentira e da má-fé, sendo capaz de enganar
cada um possui sua própria milícia, geralmente formada tão sutilmente que pode nos fazer pensar que agimos
por mercenários. Nem mesmo os Estados Pontifícios livremente quando na verdade somos por ela
deixavam de formar os seus exércitos. manipulados.
Maquiavel não foi apenas um intelectual que Como expressão dessa amoralidade, costuma-se
refletiu a respeito de política, pois viveu intensamente a vulgarmente atribuir a Maquiavel a famosa máxima:
luta de poder no período em que Florença, "Os fins justificam os meios". Ora, essa interpretação
tradicionalmente sob a influência da família Médici, se mostra excessivamente simplista e deformadora do
pensamento maquiaveliano e, para superá-la, é preciso
130
12
analisar com mais atenção o impacto das inovações do
seu pensamento político.
Contrapondo-se à análise pejorativa do
maquiavelismo, Rousseau, no século XVIII, defende o
florentino afirmando que O príncipe era na verdade uma
sátira, e a intenção verdadeira de Maquiavel seria o
desmascaramento das práticas despóticas, ensinando,
portanto, o povo a se defender dos tiranos. Tal hipótese
se sustentaria a partir da leitura dos Comentários sobre a
primeira década de Tito Lívio, onde são desenvolvidas as
ideias do Maquiavel republicano.
Modernamente, no entanto, rejeita-se a visão
romântica de Rousseau, e a aparente contradição entre
as duas obras é interpretada como fruto de dois
momentos diferentes da ação política. Em um primeiro
estágio, representado pela ação do príncipe, o poder
deve ser conquistado e mantido, e para tanto justifica-
se o poder absoluto. Posteriormente, alcançada a
estabilidade, é possível e desejável a instalação do
governo republicano.
Além disso, as ideias democráticas aparecem
veladamente também no capítulo IX de O príncipe,
quando Maquiavel se refere à necessidade de o
governante ter o apoio do povo, sempre melhor do que
o apoio dos grandes, que podem ser traiçoeiros. O que
está sendo timidamente esboçado é a ideia de consenso,
que terá importância fundamental nos séculos
seguintes.
O príncipe virtuoso
Para descrever a ação do príncipe, Maquiavel
usa as expressões italianas virtú e fortuna. Virtú significa
virtude, no sentido grego de força, valor, qualidade de
lutador e guerreiro viril. Homens de virtú são homens
especiais, capazes de realizar grandes obras e provocar
mudanças na história.
Não se trata do príncipe virtuoso no sentido
medieval, enquanto bom e justo segundo os preceitos
da moral cristã, mas sim daquele que tem a capacidade
de perceber o jogo de forças que caracteriza a política
para agir com energia a fim de conquistar e manter o
poder.
O príncipe de virtú não deve se valer das normas
preestabelecidas da moral cristã, pois isso geralmente
pode significar a sua ruina.
Implícita nessa afirmação se acha a noção de
fortuna, aqui entendida como ocasião, acaso. O príncipe
não deve deixar escapar a fortuna, isto é, a ocasião.
De nada adiantaria um príncipe virtuoso, se não
souber ser precavido ou ousado, aguardando a ocasião
propícia, aproveitando o acaso ou a sorte das
circunstâncias, como observador atento do curso da
história. No entanto, a fortuna não deve existir sem a
virtú, sob pena de se transformar em mero oportunismo.
O príncipe deve usar de todas as artimanhas
possíveis, mentir, ludibriar, enganar. É o homem astuto,
131
esperto o suficiente para conseguir o que deseja. Desse
modo, para conseguir o poder ele tem que possuir a
virtú , ou seja, qualidades especiais que o diferencie dos
outros homens. É ela que vai possibilitá-lo a reconhecer
as circunstâncias certas (fortuna ) para agir como se
deve no momento certo. A fortuna é o que muitos
chamam de sorte, mas só a aproveita quem estiver
preparado.
Esse é o elemento característico do pensamento
renascentista nos seus ensinamentos. Maquiavel sabe
que existem forças independentes da vontade do
homem agindo sobre ele. Mas o homem como um ser
racional, dotado de inteligência, não é uma simples
marionete jogada de um lado a outro ao sabor do acaso.
Ele pode usar sua racionalidade para decidir os rumos
de sua vida.
Chegado ao poder, é preciso saber como se
manter nele. Para isso, é melhor ser temido do que
amado. Maquiavel tinha uma visão pessimista sobre o
homem, acreditava que ele é um bicho escroto, que
quando tá tudo bem, todo mundo é seu amigo, mas “na
hora do vamos ver” todo mundo lhe vira as costas.
Não existe essa de bem comum. Os indivíduos
vivem em constante conflito em sociedade, e não dá
para agradar todo mundo. Para manter a lealdade de
todos é melhor que eles o temam, pois assim é mais fácil
de obedecerem e se manterem fiéis. É até bom de vez
em quando esfolar um infeliz para que todos vejam que
o príncipe não está para brincadeira.
Maquiavel escreveu essa obra, quando os
Médici retornaram ao poder e ele foi posto para fora da
cena política. Ele a dedicou a Lorenzo de Médici, o
único homem que poderia, aos olhos dele, unificar a
Itália e lhe trazer de volta o brilho e esplendor da Roma
republicana anterior à ditadura de Júlio César. É
necessário a um príncipe, para se manter, que aprenda
a poder ser mau e que se valha ou deixe de valer-se disso
segundo a necessidade.
Ética e política
A novidade do pensamento maquiaveliano,
justamente a que causou maior escândalo e críticas, está
na reavaliação das relações entre ética e política. Por um
lado, Maquiavel apresenta uma moral laica, secular, de
base naturalista, diferente da moral cristã; por outro,
estabelece a autonomia da política, negando a
anterioridade das questões morais na avaliação da ação
política.
Para a moral cristã, predominante na Idade
Média, há valores espirituais superiores aos políticos,
além de que o bem comum da cidade deve se
subordinar ao bem supremo da salvação da alma.
A moral cristã se apoia em uma concepção do
bem e do mal; do justo e do injusto, que ao mesmo
tempo preexiste e transcende a autoridade do Estado,
cuja organização político-jurídica não deve contradizer
13
ou violar as formas éticas fundamentais, implícitas no
direito natural.
O indivíduo está subordinado ao Estado, mas a
ação deste último se acha limitada pela lei natural ou
moral que constitui uma instância superior à qual todo
membro da comunidade pode recorrer sempre que o
poder temporal atentar contra seus direitos essenciais
inalienáveis.
A nova ética analisa as ações não mais em
função de uma hierarquia de valores dada a priori, mas
sim em vista das consequências, dos resultados da ação
política.
Não se trata de um amoralismo, mas de uma
nova moral centrada nos critérios da avaliação do que é
útil à comunidade. O critério para definir o que é moral
é o bem da comunidade, e nesse sentido às vezes é
legítimo o recurso ao mal (o emprego da força
coercitiva do Estado, a guerra, a prática da espionagem,
o emprego da violência). Estamos diante de uma moral
imanente, mundana, que vive do relacionamento entre
os homens. E se há a possibilidade de os homens serem
corruptos, constitui dever do príncipe manter-se no
poder a qualquer custo.
Maquiavel distingue entre o bom governante,
que é forçado pela necessidade a usar da violência
visando o bem coletivo, e o tirano, que age por capricho
ou interesse próprio.
O pensamento de Maquiavel nos leva à reflexão
sobre a situação dramática e ambivalente do homem de
ação: se o indivíduo aplicar de forma inflexível o código
moral que rege sua vida pessoal à vida política, sem
dúvida colherá fracassos sucessivos, tornando-se um
político incompetente.
Tal afirmação pode levar as pessoas a considerar
que Maquiavel estaria defendendo o político imoral, os
corruptos e os tiranos. Não se trata disso. A leitura
maquiaveliana sugere a superação dos escrúpulos
imobilistas da moral individual, mas não rejeita a moral
própria da ação política:
"Se o indivíduo, na sua existência privada, tem o direito
de sacrificar o seu bem pessoal imediato e até sua própria vida a
um valor moral superior, ditado pela sua consciência, pois em tal
hipótese estará empenhando apenas seu destino particular, o
mesmo não acontece com o homem de Estado, sobre o qual pesam
a pressão e a responsabilidade dos interesses coletivos; este, de fato,
não terá o direito de tomar uma decisão que envolva o bem-estar
ou a segurança da comunidade, levando em conta tão somente as
exigências da moral privada; casos haverá em que terá o dever de
violá-la para defender as instituições que representa ou garantir a
própria sobrevivência da nação".
Isso significa que a avaliação moral não deve ser
feita antes da ação política, segundo normas gerais e
abstratas, mas a partir de uma situação específica que é
avaliada em função do resultado dela, já que toda ação
política visa a sobrevivência do grupo e não apenas de
indivíduos isolados.
132
Por isso Maquiavel não pode ser considerado
um cínico apologista da violência. O que ele enfatiza é
que os critérios da ética política precisam ser revistos
conforme as circunstâncias e sempre tendo em vista os
fins coletivos.
No entanto, é bom lembrar que o pensamento
de Maquiavel tem um sentido próprio, na medida em
que ele expressa a tendência fundamental da sua época,
ou seja, a defesa do Estado absoluto e a valorização da
política secular, não atrelada à religião. Talvez por isso
o extremo politicismo, ou seja, a hipertrofia do valor
político, de cujas consequências últimas talvez nem ele
próprio pudesse suspeitar.
Embora Maquiavel não tivesse usado o
conceito de razão de Estado, é considerado o pensador
que começa a esboçar a doutrina que vigorará no século
seguinte, quando o governante absoluto, em
circunstâncias críticas e extremamente graves, a ela
recorre permitindo-se violar normas jurídicas, morais,
políticas e econômicas.
Sintetizando, podemos dizer que ele entendia
que o príncipe deveria ser guiado pelos resultados a
serem alcançados, podendo tudo fazer. Não deveria
ficar preocupado com questões morais, o importante
era conseguir o poder e mantê-lo. Para Maquiavel,
portanto, a política não é atrelada à moral, pois os
“fins justificam os meios”.
A experiência pessoal de Maquiavel se baseava
nas pequenas tiranias italianas do século XVI, que não
podem ser comparadas às monarquias absolutas do
século XVII nem as nossas ditaduras modernas, o que
nos faz ver hoje o maquiavelismo através de uma lente
de aumento.
A autonomia da política
Maquiavel subverte a abordagem tradicional da
teoria política feita pelos gregos e medievais e é
considerado o fundador da ciência política, ao
enveredar por novos caminhos "ainda não trilhados".
Pode-se dizer que a política de Maquiavel é
realista, pois procura a verdade efetiva, ou seja, "como
o homem age de fato". As observações das ações dos
homens do seu tempo e dos estudos dos antigos,
sobretudo da Roma Antiga, levam-nos à constatação de
que os homens sempre agiram pelas vias da corrupção
e da violência.
Partindo do pressuposto da natureza humana
capaz do mal e do erro, analisa a ação política sem se
preocupar em ocultar “o que se faz e não se costuma dizer”.
A esse realismo alia-se a tendência utilitarista,
pela qual Maquiavel pretende desenvolver uma teoria
voltada para a ação eficaz e imediata. A ciência política
só tem sentido se propiciar o melhor exercício da arte
política. Trata-se do começo da ciência política: da
teoria e da técnica da política, entendida como disciplina
autônoma.
14
 Maquiavel torna a política autônoma porque a
desvincula da ética e da religião, procurando examiná-la
na sua especificidade própria.
Em relação ao pensamento medieval,
Maquiavel procede à secularização da política,
rejeitando o legado ético-cristão. Além da
desvinculação, da religião, a ética política se distingue da
moral privada, uma vez que a ação política deve ser
julgada a partir das circunstâncias vividas, tendo em
vista os resultados alcançados na busca do bem comum.
Com isso, Maquiavel se distancia da política
normativa dos gregos e medievais, pois não mais busca
as normas que definem o bom regime, nem explicita
quais devem ser as virtudes do bom governante. Em
alguns casos, como o de Platão, a preocupação em
definir como deve ser o bom governo leva à construção
de utopias, o que mereceu a crítica de Maquiavel.
Talvez alguém inadvertidamente se pergunte se
o próprio Maquiavel não estaria à procura do príncipe
ideal, indicando as normas para conquistar e não perder
o poder.
No entanto, há, de fato, diferenças
fundamentais entre o "dever ser" da política clássica e
aquele a que se refere Maquiavel. Na nova perspectiva,
para fazer política é preciso compreender o sistema de
forças existentes e calcular a alteração do equilíbrio
provocada pela interferência de sua própria ação nesse
sistema.
Maquiavel republicano
Quando estava no ostracismo político,
Maquiavel se ocupa com a elaboração dos Comentários
sobre a primeira década de Tito Lívio, interrompendo esse
trabalho por alguns meses para escrever O príncipe.
À medida que escreve os Comentários, lê
trechos nas reuniões realizadas por jovens republicanos,
a quem dedica a obra. Aí desenvolve ideias
democráticas, admitindo que o conflito é inerente à
atividade política e que esta se faz a partir da conciliação
de interesses divergentes.
Defende a proposta do governo misto: “Se o
príncipe, os aristocratas e o povo governam em
conjunto o Estado, podem com facilidade controlar-se
mutuamente”.
Considera importante que as monarquias ou
repúblicas sejam governadas pelas leis e acusa aqueles
que, no uso da violência, abusaram da crueldade, ou a
usaram para interesses menores.
Maquiavel era um republicano, e não escreveu
uma obra para um governante que quisesse se perpetuar
no poder de forma absoluta e despótica. Ele tinha um
sonho, mas não era um ingênuo. Sabia que teria de
haver derramamento de sangue para que um grande
Estado fosse criado, e que isso teria de ocorrer sob a
liderança de um único homem.
133
No entanto, alcançada a estabilidade, um regime
republicano deveria ser instalado para que o interesse
coletivo pudesse guiar o destino de todos, e os rumos
do Estado.
É claro que não encontramos isso em O Príncipe,
que, como já dissemos, é um manual de como conseguir
o poder e se manter nele. Esse perfil republicano de
Maquiavel é percebido em outra obra sua, qual seja,
Comentários sobre a primeira década de Tito Lívio.
Vejamos um trecho dessa obra em que isso fica
bem evidente:
“Percebe-se facilmente de onde nasce o amor à liberdade
dos povos; a experiência nos mostra que as cidades crescem em
poder e em riqueza enquanto são livres. É maravilhoso, por
exemplo, como cresceu a grandeza de Atenas durante os cem anos
que sucederam à ditadura de Pisístrato. Contudo, mais admirável
ainda é a grandeza alcançada pela república romana depois que
foi liberta dos seus reis. Compreende-se a razão disto: não é o
interesse particular que faz a grandeza dos
Estados, mas o interesse coletivo. E é evidente que o
interesse comum só é respeitado nas repúblicas: tudo que pode
trazer vantagem geral é nelas conseguido sem obstáculos. Se uma
certa medida prejudica um ou outro indivíduo, são tantos o que
ela favorece, que se chega sempre a fazê-la prevalecer, a despeito
das resistências, devido ao pequeno número de pessoas
prejudicadas”
Essas palavras não parecem ser de um homem
que defenda um governo absolutista, que deseja ver um
rei governar por toda a eternidade. Parecem mais o
alerta de alguém que sabe a importância da liberdade
para a grandeza e prosperidade de um povo.
Textos complementares
O príncipe
1 - Segundo Claude Lefort, como "em definitivo, em
nenhum lugar está traçada a via real da política", cabe
ao homem de ação descobrir, na paciente exploração
dos possíveis, os sinais da criação histórica e assim
inscrever sua ação no tempo.
Os príncipes prudentes repeliram sempre tais
forças (as mercenárias e as auxiliares), para valer-se das
suas próprias, preferindo antes perder com estas a
vencer com auxílio das outras, considerando falsa a
vitória conquistada com forças alheias.
(...) Se se considerar o começo da decadência do
Império Romano, achar-se-á que foi motivada somente
por ter começado a ter a soldo mercenários godos.
2 - Um príncipe deve, pois, não deixar nunca de se
preocupar com a arte da guerra e praticá-la na paz ainda
mais mesmo que na guerra, e isto pode ser conseguido
por duas formas: pela ação ou apenas pelo pensamento.
Quanto à ação, além de manter os soldados
disciplinados e constantemente em exercício, deve estar
sempre em grandes caçadas, onde deverá habituar o
15
corpo aos incômodos naturais da vida em campanha e
aprender a natureza dos lugares, saber como surgem os
montes, como afundam os vales, como jazem as
planícies, e saber da natureza dos rios e dos pântanos,
empregando nesse trabalho os melhores cuidados. (...).
Agora, quanto ao exercício do pensamento, o príncipe
deve ler histórias de países e considerar as ações dos
grandes homens, observar como se conduziram nas
guerras, examinar as razões de suas vitórias e derrotas,
para poder fugir destas e imitar aquelas.
3 - Destarte todos os profetas armados venceram e os
desarmados fracassaram. Porque, além do que já se
disse, a natureza dos povos é vária, sendo fácil persuadi-
los de uma coisa, mas sendo difícil firmá-los na
persuasão. Convém, pois, providenciar para que,
quando não acreditarem mais, se possa fazê-Los crer à
força. Moisés, Ciro, Teseu e Rômulo não teriam
conseguido fazer observar por muito tempo suas
constituições se estivessem desarmados.
É o que, nos tempos que correm, aconteceu a
frei Girolamo Savonarola, o qual fracassou na sua
tentativa de reforma quando o povo começou a não lhe
dar crédito. E ele não tinha meios para manter firmes
aqueles que haviam acreditado, nem para fazer com que
os incrédulos acreditassem.
4 - Cada príncipe deve desejar ser tido como piedoso e
não como cruel: apesar disso, deve cuidar de empregar
convenientemente essa piedade. César Bórgia era
considerado cruel, e, contudo, sua crueldade havia
reerguido a Romanha e conseguido uni-la e conduzi-la
à paz e à fé. O que, bem considerado, mostrará que ele
foi muito mais piedoso do que o povo florentino, o
qual, para evitar a pecha de cruel, deixou que Pistóia
fosse destruída. Não deve, portanto, importar ao
príncipe a qualificação de cruel para manter os seus
súditos unidos e com fé, porque, com raras exceções, é
ele mais piedoso do que aqueles que por muita
demência deixam acontecer desordens, das quais
podem nascer assassínios ou rapinagem. É que estas
consequências prejudicam todo um povo, e as
execuções que provêm do príncipe ofendem apenas um
indivíduo. E, entre todos os príncipes, os novos são os
que menos podem fugir à fama de cruéis, pois os
Estados novos são cheios de perigos.
5 - Nasce daí esta questão debatida: se será melhor ser
amado que temido ou vice-versa. Responder-se-á que
se desejaria ser uma e outra coisa; mas como é difícil
reunir ao mesmo tempo as qualidades que dão aqueles
resultados, é muito mais seguro ser temido que amado,
quando se tenha que falhar numa das duas.
6 - Um príncipe prudente não pode nem deve guardar
a palavra dada quando isso s e lhe torne prejudicial e
quando as causas que o determinaram cessem de existir.
134
Se os homens todos fossem bons, este preceito seria
mau. Mas, dado que são pérfidos e que não a
observariam a teu respeito, também não és obrigado a
cumpri-la para com eles.
7 - (...) Quem se toma senhor de uma cidade
tradicionalmente livre e não a destrói, será destruído
por ela. Tais cidades têm sempre por bandeira, nas
rebeliões, a liberdade e suas antigas leis, que não
esquecem nunca, nem com o correr do tempo, nem por
influência dos benefícios recebidos. (...). Assim, para
conservar uma república conquistada, o caminho mais
seguro é destruí-la ou habitá-la pessoalmente.
8 - Como e meu intento escrever coisa útil para os que
se interessarem, pareceu-me mais conveniente procurar
a verdade pelo efeito das coisas, do que pelo que delas
se possa imaginar. E muita gente imaginou repúblicas e
principados que nunca se viram nem jamais foram
reconhecidos como verdadeiros. Vai tanta diferença
entre o como se vive e o modo por que se deveria viver,
que quem se preocupar com o que se deveria fazer em
vez do que se faz aprende antes a ruína própria, do que
o modo de se preservar; e um homem que quiser fazer
profissão de bondade é natural que se arruine entre
tantos que são maus.
Assim é necessário a um príncipe, para se
manter, que aprenda a poder ser mau e que se valha ou
deixe de valer-se disso segundo a necessidade.
(Maquiavel, O príncipe, trad. Lívio Xavier. Os
pensadores, São Paulo, Abril cultural, 1973 p.62-63,
65-66, 31, 75, 76, 79. 28, 69.)
Comentários sobre a primeira
década de Tito Lívio
9 - Percebe-se facilmente de onde nasce o amor à
liberdade dos povos; a experiência nos mostra que as
cidades crescem em poder e em riqueza enquanto são
livres. É maravilhoso, por exemplo, como cresceu a
grandeza de Atenas durante os cem anos que se
sucederam à ditadura de Pisístrato.
Contudo, mais admirável ainda é a grandeza
alcançada pela república romana depois que foi
libertada dos seus reis.
Compreende-se a razão disto: não é o interesse
particular que faz a grandeza dos Estados, mas o
interesse coletivo. E é evidente que o interesse comum
só é respeitado nas repúblicas: tudo o que pode trazer
vantagem geral é nelas conseguido sem obstáculos. Se
uma certa medida prejudica um ou outro individuo, são
tantos os que ela favorece, que se chega sempre a fazê-
la prevalecer, a despeito das resistências, devido ao
pequeno número de pessoas prejudicadas.
16
10 - Não observar uma lei é dar mau exemplo,
sobretudo quando quem a desrespeita é o seu autor; é
muito perigoso para os governantes repetir a cada dia
novas ofensas à ordem pública.
11 - se as monarquias têm durado muitos séculos, o
mesmo acontece com as repúblicas; mas umas e outras
precisam ser governadas pelas leis: o príncipe que se
pode conceder todos os caprichos é geralmente um
insensato; e um povo que pode fazer tudo o que quer
comete com frequência erros imprudentes. Se se trata
de um príncipe e de um povo submetido às leis, o povo
demonstrará virtudes superiores às do príncipe. Se,
neste paralelo, os considerarmos igualmente livres de
qualquer restrição, ver-se-á que os erros cometidos pelo
povo são menos frequentes, menos graves e mais fáceis
de corrigir.
(Maquiavel, Comentários sobre a primeira década de
Tito Lívio, 2. ed. rev. Trad. Sérgio Bath, Brasília, Ed.
Universidade de Brasília, 1982, p. 98. 145. 182.)
QUESTÕES
01. É comum considerarmos a obra de Maquiavel como
uma ruptura em relação à tradição do pensamento
político greco-romano e cristão. É correto afirmar
como características dessa ruptura:
A) o recurso à experimentação científica e o abandono
da ética.
B) a secularização da política e o distanciamento de
ideais normativos ético-religiosos.
C) o distanciamento de ideais normativos
éticoreligiosos e o recurso à experimentação científica.
D) o abandono da ética e a secularização da política.
E) o recurso à experimentação científica e a
secularização da política.
02. “O maquiavelismo é uma interpretação de O
Príncipe de Maquiavel, em particular a interpretação
segundo a qual a ação política, ou seja, a ação voltada
para a conquista e conservação do Estado, é uma ação
que não possui um fim próprio de utilidade e não deve
ser julgada por meio de critérios diferentes dos de
conveniência e oportunidade.”
(BOBBIO, Norberto. Direito Estado e Estado no pensamento de
Emanuel Kant. Trad. De Alfredo Fait. 3. Ed. Brasília: Editora da
UNB, 1984, p. 14.)
Com base no texto e nos conhecimentos sobre o tema,
para Maquiavel o poder político é:
a) Dependente da ética, devendo ser orientado por
princípios morais validos universal e necessariamente.
b) Independente da conveniência e oportunidade, pois
estas dizem respeito à esfera privada da vida em
sociedade.
135
c) Dependente da religião, devendo ser conduzido por
parâmetros ditados pela igreja.
d) Independente da moral e da religião, devendo ser
conduzido por critérios restritos ao âmbito político.
e) Independente das pretensões dos governantes de
realizar os interesses do Estado.
03. (UFU) Antônio Gramsci, filósofo político do
século passado, proferiu o seguinte comentário a
respeito de Maquiavel:
“Maquiavel não é um mero cientista; ele é um homem
de participação, de paixões poderosas, um político
prático, que pretende criar novas relações de força e que
por isso mesmo não pode deixar de se ocupar com o
`deve ser', que não deve ser entendido em sentido
moralista. Assim, a questão não deve ser colocada
nestes termos, é mais complexa: trata-se de considerar
se o `dever ser' é um ato arbitrário ou necessário, é
vontade concreta, ou veleidade, desejo, sonho. O
político em ação é um criador, um suscitador; mas não
cria do nada, nem se move no vazio túrbido dos seus
desejos e sonhos. Baseia-se na realidade factual.”
(GRAMSCI, A. Maquiavel. A política e o Estado moderno. 5. ed.
Trad. de Luiz Mário Gazzaneo. Rio de Janeiro: Civilização
Brasileira, 1984. p. 42/43.)
Considerando o texto de Gramsci, marque a alternativa
correta.
A) A realidade factual não deve ser vista como o
conjunto das forças históricas. Elas podem ser
desprezadas porque o príncipe é dotado de sabedoria
suficiente para prescindir delas e agir motivado apenas
pelos seus desejos.
B) O poder da paixão do político prático é visto por
Maquiavel como o único caminho para o poder, isto
significa que o príncipe deve agir guiado pelas suas
veleidades e desejos que alimentam o seu sonho de
poder.
C) Maquiavel não trata o “deve ser” na perspectiva
ontológica da filosofia clássica. O juízo moral se
submete às condições concretas que se apresentam para
a conquista e a conservação do poder do Estado pelo
príncipe moderno.
D) O príncipe é um homem de criação, que dá forma
ao “dever ser” e rompe a distância que separa o sonho
da realidade, porque tudo aquilo que ele quer, ele faz
independente da realidade factual em que se insere a
ação política.
04. Certamente, a brusca mudança de direção que
encontramos nas reflexões de Maquiavel, em
17
comparação com os humanistas anteriores, explica-se
em larga medida pela nova realidade política que se
criara em Florença e na Itália, mas também pressupõe
uma grande crise de valores morais que começava a
grassar. Ela não apenas constatava a divisão entre “ser”
e “dever ser”, mas também elevava essa divisão a
princípio e a colocava como base da nova visão dos
fatos políticos.
(REALE, G.; ANTISERI, D. História da Filosofia. São Paulo:
Paulinas, 1990. V. II, p. 127.)
Dentre as contribuições de Maquiavel à Filosofia
Política, é correto afirmar:
a) Inaugurou a reflexão sobre a constituição do Estado
ideal.
b) Estabeleceu critérios para a consolidação de um
governo tirânico e despótico.
c) Consolidou a tábua de virtudes necessárias a um bom
homem.
d) Fundou os procedimentos de verificação da correção
das normas.
e) Rompeu o vínculo de dependência entre o poder civil
e a autoridade religiosa.
05. (UFU) Deixando de lado as discussões sobre
governos e governantes ideais, Maquiavel se
preocuparia em saber como os homens governam de
fato, quais os limites do uso da violência para conquistar
e conservar o poder, como instaurar um governo
estável, etc.
(CHALITA, Gabriel. Vivendo a Filosofia. São Paulo: Ática,
2006. p. 200.)
Marque a alternativa que descreve corretamente o
objetivo de Maquiavel.
A) De acordo com Chalita, Maquiavel examina a
política de forma a dar continuidade às análises da
tradição filosófica.
B) Conforme Chalita, o pensador florentino tem por
objetivo demonstrar como um Príncipe deve conquistar
e manter o poder, tratando-o como uma realidade
concreta.
C) Como observamos no texto, a obra de Maquiavel é
inovadora por definir o que é o governo e quem são os
governantes ideais.
D) De acordo com o texto, pode-se observar que
Maquiavel não admite o uso da violência para
conquistar e conservar o poder.
06. (UFU) Maquiavel escreveu: “é necessário a um
príncipe que o povo lhe vote amizade; do contrário,
fracassará nas adversidades”.
136
(MAQUIAVEL. O Príncipe. Trad. de Lívio Teixeira. Coleção Os
Pensadores. São Paulo: Nova Cultural, 1987, p. 41.)
Para Maquiavel, esta máxima deve ser observada para a
manutenção do poder e a estabilidade do Estado.
Assinale a alternativa que apresenta, corretamente, a
posição de Maquiavel para atingir este preceito.
A) O príncipe moderno deverá contar com o apoio dos
magistrados para conduzir as suas ações até a obtenção
do governo absoluto sobre os súditos.
B) Não há uma regra certa para alcançar a confiança do
povo, porque as regras mudam conforme as
circunstâncias, portanto, o príncipe deve ser homem de
virtù.
C) O povo, assim como os grandes de uma cidade ou
de um reino, quer receber favores. Assim, a satisfação
de suas vontades garante a vida do príncipe no poder.
D) O príncipe deve usar a sua fortuna e formar bons
exércitos que lhe devotem fidelidade e sejam capazes de
manter a ordem social.
07. (UFU) “Eu sei que cada qual reconhecerá que seria
muito de louvar que um príncipe possuísse, entre todas
as qualidades referidas, as que são tidas como boas; mas
a condição humana é tal, que não consente a posse
completa de todas elas, nem ao menos a sua prática
consistente; é necessário que o príncipe seja tão
prudente que saiba evitar os defeitos que lhe
arrebatariam o governo e praticar qualidades próprias
para lhe assegurar a posse deste, se lhe é possível; mas,
não podendo, com menor preocupação, pode-se deixar
que as coisas sigam seu curso natural.”
(MAQUIAVEL, N. O príncipe. Trad. de Lívio Xavier. São Paulo:
Nova Cultural, 1987, p. 64.)
Assinale a alternativa correta.
A) O príncipe é um homem de virtú, que deve voltar o
seu ânimo para a direção que a fortuna o impelir, pois a
conquista e a conservação do Estado podem implicar
ações más.
B) O príncipe é um estadista sem princípios, cujas ações
são destituídas de qualquer valor de conduta, dando
vazão às suas paixões sem levar em conta o bem-estar
do povo.
C) O príncipe pode fazer aquilo que bem entender, pois
a maior virtude do governante é a capacidade de
provocar o ódio dos súditos, que são violentamente
reprimidos pela força das armas.
D) O príncipe não precisa praticar a piedade, a
fidelidade, a humanidade, pode até desprezar a devoção
religiosa, não precisando nem mesmo aparentá-las em
suas ações.
18
08. (UFU) No entendimento de Maquiavel, o
fundamental não é possuir todas as qualidades que são
atribuídas ao bom governante, o mais importante para
o novo príncipe é aparentar possuí-las todas. "E há de
se entender o seguinte: que um príncipe, e
especialmente um príncipe novo, não pode observar
todas as coisas a que são obrigados os homens
considerados bons, sendo freqüentemente forçado,
para manter o governo, a agir contra a caridade, a fé, a
humanidade, a religião."
(MAQUIAVEL, N. O príncipe. Trad. de Lívio Xavier. São Paulo:
Nova Cultural, 1987. p. 74.)
Assinale a alternativa abaixo que justifica a afirmação de
Maquiavel.
A) O príncipe é um homem de virtú, isto é, ele sabe se
submeter aos caprichos do destino e cede ao fluxo dos
acontecimentos com a esperança de alcançar os seus
intentos políticos.
B) O príncipe é maquiavélico, o que importa é o poder
e a fortuna do governante. Para isso, tudo é justificado
mediante a força e a fraude, porque o que dá poder e
fortuna é a exploração e a miséria do povo.
C) O príncipe deve ter o ânimo voltado para a direção
apontada pelos sinais da sorte. Procedendo assim, ele
saberá aproveitar as ocasiões que se apresentam para a
tomada e a conservação do poder.
D) A imoralidade do príncipe é a sua virtude. Somente
um homem destituído de todos os valores torna-se
capaz de governar de maneira insensível o corpo
político tendo por finalidade o próprio poder.
09. (UFU 2013) Em seus estudos sobre o Estado,
Maquiavel busca decifrar o que diz ser uma verità
effettuale, a ―verdade efetiva‖ das coisas que permeiam
os movimentos da multifacetada história
humana/política através dos tempos. Segundo ele, há
certos traços humanos comuns e imutáveis no decorrer
daquela história. Afirma, por exemplo, que os homens
são ―ingratos, volúveis, simuladores, covardes ante os
perigos, ávidos de lucro‖.
(O Príncipe, cap. XVII)
Para Maquiavel:
A) A “verdade efetiva” das coisas encontra-se em plano
especulativo e, portanto, no “dever-ser”.
B) Fazer política só é possível por meio de um
moralismo piedoso, que redime o homem em âmbito
estatal.
C) A Virtù possibilita o domínio sobre a Fortuna. Esta é
atraída pela coragem do homem que possui Virtù.
D) Fortuna é poder cego, inabalável, fechado a qualquer
influência, que distribui bens de forma indiscriminada.
137
10. (UFU 2009) Maquiavel esteve empenhado na
renovação da política em um período ainda dominado
pela teologia cristã com os seus valores que atribuíam
ao poder divino a responsabilidade sobre os propósitos
humanos. Em sua obra mestra, O príncipe, escreveu:
“Deus não quer fazer tudo, para não nos tolher o livre
arbítrio e parte da glória que nos cabe”.
MAQUIAVEL, N. O príncipe. Tradução Lívio Xavier. São Paulo: Nova Cultural,
1987. Coleção Os Pensadores. p. 108.
Assinale a alternativa que fundamenta essa afirmação de
Maquiavel.
A) Deus faz o mais importante, conduz o príncipe até
o trono, garantindo-lhe a conquista e a posse. Depois,
cabe ao soberano fazer um bom governo submetendo-
se aos dogmas da fé.
B) A conquista e a posse do poder político não é uma
dádiva de Deus. É preciso que o príncipe saiba agir,
valendo-se das oportunidades que lhe são favoráveis, e
com firmeza alcance a sua finalidade.
C) Os milagres de Deus sempre socorreram os homens
piedosos. Para ser digno do auxílio divino e alcançar a
glória terrena é preciso ser obediente à fé cristã e
submeter-se à autoridade do papa.
D) Nem Deus, nem o soberano são capazes de
conquistar o Estado. Tudo que ocorre na História é
obra do capricho, do acaso cego, que não distingue nem
o cristão nem o gentio.
11. (UFU 2010) A finalidade da política não é, como
diziam os pensadores gregos, romanos e cristãos, a
justiça e o bem comum, mas, como sempre souberam
os políticos, a tomada e manutenção do poder. O
verdadeiro príncipe é aquele que sabe tomar e conservar
o poder [...].
(CHAUÍ, M. Convite à filosofia. São Paulo: Ática, 2000, p. 396.)
A respeito das qualidades necessárias ao príncipe
maquiaveliano, é correto afirmar:
A) O príncipe precisa ter fé, ser solidário e caridoso,
almejando a realização da virtude cristã.
B) O príncipe deve ser flexível às circunstâncias,
mudando com elas para dominar a sorte ou fortuna.
C) O príncipe precisa unificar, em todas as suas ações,
as virtudes clássicas, como a moderação, a temperança
e a justiça.
D) O príncipe deve ser bondoso e gentil, angariando
exclusivamente o amor e, jamais, o temor do seu povo.
12. (UNICENTRO 2013) Assinale a alternativa
INCORRETA.
A) Maquiavel não admite um fundamento anterior e
exterior à política (Deus, Natureza ou razão). Toda
Cidade, diz ele em O Príncipe, está originalmente dividida
em dois desejos opostos: o desejo dos grandes de
oprimir e comandar e o desejo do povo de não ser
oprimido nem comandado.
19
B) A finalidade da política não é, como diziam os
pensadores gregos, romanos e cristãos, a justiça e o bem
comum, mas, como sempre souberam os políticos, a
tomada e a manutenção do poder.
C) Maquiavel não aceita a divisão clássica dos três
regimes políticos (monarquia, aristocracia, democracia)
e suas formas corruptas ou ilegítimas (tirania, oligarquia,
demagogia/ anarquia), como não aceita que o regime
legítimo seja o hereditário e o ilegítimo, o usurpado por
conquista.
D) Para Maquiavel, o poder do príncipe deve ser
superior ao dos grandes e estar a serviço do povo.
E) Maquiavel admite a figura do bom governo
encarnada no príncipe virtuoso, portador das virtudes
morais e cristãs. O príncipe precisa ter virtu, isto é,
precisa ser amado e respeitado pelos governados.
13. (UNICENTRO 2014) Com base nos
conhecimentos sobre Maquiavel, assinale a alternativa
que apresenta, corretamente, os principais fundamentos
do Estado.
a) Boas leis e boas armas, desde que sejam próprias.
b) Armas mercenárias e bons soldos aos combatentes.
c) Exércitos auxiliares e súditos desarmados nos
Estados novos.
d) Culto dos refinamentos e governante com as
qualidades consideradas boas.
e) Príncipe clemente e apoio exclusivo na fortuna.
14. (UEM 2008) Maquiavel inaugura o pensamento
político moderno. Seculariza a política, rejeitando o
legado ético-cristão. Maquiavel tem uma visão do
homem e da política como elas são e não como
deveriam ser. A política deve ater-se ao real, deve
preocupar-se com a eficiência da ação e não teorizar,
como fazia Platão, sobre a forma ideal de governo.
Assinale o que for correto.
01) Para Maquiavel, o príncipe virtuoso é aquele que
governa com justiça, estabelecendo, entre seus súditos,
a igualdade social e uma participação político-
democrática.
02) Maquiavel redefine as relações entre ética e política,
não julga mais as ações políticas em função de uma
hierarquia de valores dada de antemão, mas em função
da necessidade dos resultados que as ações políticas
devem alcançar.
04) Maquiavel faz a apologia da tirania, pois considera
ser a forma mais eficiente de o príncipe manter-se no
poder e garantir a segurança da ordem social e política
para seus súditos.
08) Na concepção política de Maquiavel, não há uma
exclusão entre ética e política, todavia a primeira deve
ser entendida a partir da segunda. Para ele, as exigências
da ação política implicam uma ética cujo caráter é
diferente da ética praticada pelos indivíduos na vida
privada.
138
16) Para Maquiavel, a sociedade é dividida entre os
grandes, isto é, os que possuem o poder político e
econômico, e o povo oprimido. A sociedade é cindida
por lutas sociais, não pode, portanto, ser vista como
uma comunidade homogênea voltada para o bem
comum.
15. (UEM 2012) “Resta agora ver quais devem ser os
modos e os atos de governo de um príncipe para com
os súditos ou para com os amigos. E porque sei que
muitos escreveram sobre isso, temo, escrevendo eu
também, ser considerado presunçoso, sobretudo
porque, ao debater esta matéria, afasto-me do modo de
raciocinar dos outros. Mas, sendo a minha intenção
escrever coisa útil a quem a escute, pareceu-me mais
convincente ir direto à verdade efetiva da coisa do que
à imaginação dessa. E muitos imaginaram repúblicas e
principados que nunca foram vistos, nem conhecidos
de verdade.”
MAQUIAVEL, N. O Príncipe. SP: Hedra, 2009, p. 159.
A partir do texto citado assinale o que for correto.
01) Maquiavel defende uma teoria imaginária de
governo, e não uma proposta real e factível.
02) Maquiavel afirma que as repúblicas e os principados
nunca foram conhecidos de verdade.
04) Maquiavel se considera presunçoso por conhecer
demais o tema.
08) Maquiavel propõe um discurso político que trate de
coisas reais e possíveis no mundo da política.
16) Maquiavel propõe um discurso político que se volte
para o comportamento do governante, para sua atuação
e para o modo como ele deve se comportar no governo.
16. (UEM 2012) O filósofo italiano Nicolau Maquiavel
(1469-1527) afirma: “Porque em toda cidade se
encontram estes dois humores diversos: e nasce, disto,
que o povo deseja não ser nem comandado nem
oprimido pelos grandes e os grandes desejam comandar
e oprimir o povo; e desses dois apetites diversos nasce
na cidade de um desses três efeitos: ou o principado, ou
a liberdade, ou a licença”
MAQUIAVEL, O Príncipe. São Paulo: Hedra, 2009, p.109.
A partir do trecho citado, assinale a(s) alternativa(s)
correta(s).
01) O povo, ao não querer ser comandado, deseja
comandar.
02) É da natureza dos grandes, no caso os ricos, o
desejo de dominar o povo, no caso os pobres.
04) Povo e grandes formam dois grupos políticos
distintos e antagônicos em toda cidade.
08) Os grandes se unem politicamente para se
defenderem do desejo de dominação do povo.
16) O fenômeno descrito era restrito às cidades italianas
do período histórico do filósofo.
20
 GABARITO

QUESTÕES RENASCIMENTO
1. a
2. d
3. 1/8

QUESTÕES MONTAIGNE
1. 1/8/16

QUESTÕES GALILEU
1. d
2. a
3. 1/2/4/16
4. 1/2/8/16
5. 1/16

QUESTÕES MAQUIAVEL
1. b
2. d
3. c
4. e
5. b
6. b
7. a
8. c
9. c
10. b
11. b
12. e
13. a
14. 2/8/16
15. 8/16
16. 2/4

139
21
 FORMAÇÃO E CONSOLIDAÇÃO DO ESTADO
O Estado foi o artifício criado pela nobreza e
burguesia para a manutenção de seus interesses e
privilégios, respectivamente. No momento de seu
nascimento ele tinha que vir ao mundo como uma
Monarquia Absolutista, pois era preciso a
concentração de poder nas mãos de alguém que
personalizasse essa transformação que ocorria para
fazer nascer uma nova ordem social.
Os burgueses, pagavam impostos, mas
ganhavam com:
 Leis unificadas;
 Sistemas de medidas e pesos unificados;
 Moeda única que facilitava o comércio;
 Segurança pública e jurídica;
Os nobres também ganhavam porque os reis
eram nobres, e todo o corpo burocrático necessário
para o funcionamento do estado era composto de
nobres. Além disso, eles tinham leis diferenciadas que
os beneficiavam de diversas formas, como por
exemplo, a isenção do pagamento de tributos. Ou seja,
seu status estava garantido.
Algumas medidas foram tomadas pelos Reis
para que centralizassem o poder. Dentre elas podemos
citar:
 Somente o Rei poderia ter um exército;
 A resolução dos conflitos e aplicação da justiça
seria tarefa real. Acabaram-se os tribunais
feudais e a Igreja passa a julgar casos que
envolvam somente questões de fé;
 O rei poderia criar leis que valeriam para todo o
reino, sempre objetivando o bem comum;
As características que marcaram o sistema
absolutista foram:
 Centralização de poderes nas mãos do Rei;
 Construção de um idioma nacional que pudesse
dar unidade e identidade ao povo;
 Unificação de moedas e de sistemas de pesos e
medidas;
 Demarcação do território do reino;
 Ordenamento jurídico único que valesse para
todo o território.
Os ibéricos saíram na frente na formação dos
grandes reinos, enquanto Inglaterra e França ainda se
matavam na guerra dos cem anos.
Somente depois, quando Portugal e Espanha já
haviam até começado o processo de exploração de suas
colônias americanas, é que aqueles dois países
começavam a se fortalecer e emergir como monarquias
absolutistas.
Na França, os conflitos religiosos entre a
nobreza católica e a burguesia calvinista (huguenote)
formaram, juntamente com a Guerra dos Cem Anos, o
cenário que propiciou a formação e consolidação do
absolutismo francês.
140
Distante tanto dos
excessos do realismo de
Maquiavel como do utopismo
de Morus, surgiu também Jean
Bodin (1530-96), defendendo
o direito absoluto do
governante, que para ele tinha
que ser um rei. A monarquia
seria a melhor forma de
governo, pois estaria em
conformidade com a natureza
das coisas e dos homens. Só existe um Deus, um Sol, e
um chefe de família, por isso apenas um deve governar.
Suas ideias foram expostas em sua obra Os seis
Livros da República, publicada em 1576, e é nela que
encontramos a formulação moderna do conceito de
soberania como sendo o poder supremo de governar,
ou seja, é o poder que está acima de todos os outros
poderes, não se sujeitando a nada. “Por soberania se entende
o poder absoluto e perpétuo que é próprio do Estado” (Livro I,
capitulo III).
Um poder tão grande como esse só poderia vir
de Deus, cujo poder seria o único acima do poder
soberano do rei. O rei possui um direito divino de
governar. É por essa razão que Bodin não entende o
poder soberano como absoluto no sentido de ilimitado,
tirânico, porque ele não deve confrontar os direitos
naturais divinos, dentre eles o direito à liberdade e
propriedade dos súditos.
Para existir o Estado, é preciso uma forte
soberania, que mantenha unidos os vários membros
sociais, ligando-os como em um só corpo. Mas essa
forte soberania não se obtém com os métodos
recomendados por Maquiavel, que pecam por
imoralismo e por ateísmo, e sim instaurando a justiça
recorrendo à razão.
Eis a célebre definição de Estado dada por
Bodin: "Por Estado se entende o governo justo, que se
exerce com poder soberano sobre diversas famílias e
em tudo aquilo que elas têm em comum entre si; "[...] o
Estado já não seria tal sem aquele poder soberano que
mantém unidos todos os membros e partes dele,
fazendo de todas as famílias e de todos os círculos um
só corpo. [...] Em suma, a soberania é o verdadeiro
fundamento, o ponto cardeal sobre o qual se apoia toda
a estrutura do Estado e do qual dependem todas as
magistraturas, leis e normas.
Ela é o único laço e o único vinculo que faz de
famílias, corporações, colegiados e indivíduos um único
corpo perfeito, que é precisamente o Estado".
Como já dissemos, o absolutismo de Bodin tem
limites objetivos precisos nas normas Éticas (a justiça),
nas leis da natureza e nas leis divinas - e esses limites
constituem também sua força. A soberania que não
respeitasse essas leis não seria soberania, e sim tirania.
Também se destaca o escrito de Bodin
intitulado Colóquio entre sete pessoas, que tem por tema a
1
tolerância religiosa e é imaginado desenvolver-se em  Fortalecimento da marinha para entrar na
Veneza entre sete seguidores de religiões diferentes: disputa por colônias;
1) um católico, Luiz XIV governou com o consentimento da
2) um seguidor de Lutero, aristocracia e o apoio da Igreja. Os primeiros, apesar de
3) um seguidor de Calvino, terem reduzida influência política, mantinham seu
4) um judeu, status de “amiguinhos” do rei, e detinham uma série de
5) um maometano, privilégios, como não pagar impostos. Já a Igreja,
6) um pagão e adorou ver o rei abolir o Édito de Nantes e tornar o
7) um defensor da religião natural. catolicismo a única religião a ser praticada em território
A tese da obra é a de que (como sustentara o francês.
humanismo florentino) existe um fundamento natural Além desse apoio, um grande marketing
que é comum a todas as religiões. Com essa base político contribuiu para associar a imagem do rei à do
comum, seria possível um acordo religioso geral, sem próprio Estado, fazendo com que ele mesmo afirmasse:
sacrificar as diferenças (ou seja, aquele plus) próprias “O Estado sou eu”. A sensação que ele passa de ser o
das religiões positivas. todo-poderoso, um homem perfeito que simboliza o
Havendo, portanto, esse fundamento natural próprio estado francês em sua grandeza.
implícito nas diferentes religiões, aquilo que as une
revela-se mais forte do que aquilo que as separa.
A consolidação do absolutismo na França se dá
com o cardeal Richelieu, que foi primeiro ministro de
Luís XIII. Esse cardeal enfraqueceu o poder dos
nobres, e atribuiu grande autoridade aos funcionários
do rei. Para ele, as necessidades do Estado estavam
acima de tudo e de todos, podendo o mesmo fazer tudo
para alcançar seus objetivos.
E realmente fez. Para desbancar a Espanha
como potência mundial, a França, num ato
contraditório, apoiou os protestantes, a quem sempre
perseguiu, no conflito que ficou conhecido como
Guerra dos Trinta Anos (1618-48). Na metade do
século XVII a França se tornou o Estado mais
poderoso da Europa.
Foi essa potência que Luiz XIV governou de
1643 a 1715. Ele aprendeu direitinho com o Richelieu,
e se tornou o todo poderoso Rei-Sol. O ápice do
absolutismo monárquico se dá no seu reinado.
No plano teórico, depois de Bodin, e ao tempo Sua imagem foi cuidadosamente construída
de Luiz XIV, apareceu outro pensador francês para para representar a magnificência, a perfeição e o caráter
justificar o direito do rei de governar absolutamente. O divino do reino francês.
bispo católico Jacques Bossuet (1627–1704) escreveu Ele ia morar em qualquer lugar? Claro que não.
a obra Política tirada da Sagrada Escritura, onde também Teria que ser um palácio digno se um rei Sol. Luiz XIV,
defendeu o direito divino de governar do rei. Este então, manda construir um palácio que represente sua
deve obediência somente a Deus, que legitima o seu realeza. E claro, tinha que ser o maior da Europa. Nesse
poder, e todos devem obediência ao rei. sentido, o Palácio de Versalhes foi construído para
Para fortalecer seu poder, Luiz XIV diminuiu
influência política da aristocracia, enquanto fortalecia
economicamente o Estado com as ações de seu
ministro das finanças Jean-Baptiste Colbert, cujas
medidas mercantilistas ficaram conhecidas como
colbertismo.
Tais medidas foram basicamente:
 O aperfeiçoamento do sistema de cobrança de
impostos;
 Incentivo às manufaturas;
 Estímulo ao comércio internacional de seus
artigos de luxo e produtos bélicos.
141
2
mandar uma mensagem ao mundo: “Aqui é a casa/sede
do homem/estado mais poderoso do mundo”.
Mas Versalhes, e todo luxo em que viviam o rei
e sua corte, além de guerras constantes em que o estado
estava envolvido, tiveram um custo, que certamente
não era pago com o trabalho suado do rei. A bomba
estava se armando, e ela ia explodir na forma de uma
das maiores revoluções do mundo ocidental.
Na Inglaterra, Henrique VIII ganhou amplo
apoio da burguesia e de setores da nobreza ao romper
com a Igreja Católica e fundar, como seu chefe, a
religião anglicana (essencialmente calvinista, mas
católico na forma), governando esse país de 1509 a
1547.
É nessa época e nesse contexto social de lutas
religiosas e início de implementação do capitalismo na
Inglaterra que Tomás Morus (1478-1535), amigo e
conselheiro do Rei, publicou a UTOPIA, obra que lhe
deu fama imortal.
Tomas Morus nasceu em
Londres em 1478. Foi amigo e
discípulo de Erasmo e humanista
de estilo elegante. Participou
ativamente da vida política,
exercendo altos cargos. Firme em
sua fé católica, recusou-se a
reconhecer Henrique VIII como
chefe da Igreja, sendo por isso
condenado a morte em 1535. Somente em 1935 foi
proclamado santo por Pio IX.
A Utopia além de ser um marco na literatura e
filosofia ocidental, influenciou com suas ideias os
socialistas do século XIX devido a radicalidade de sua
crítica à sociedade que valorizava mais o dinheiro do
que o humano.
A obra que levou fama imortal a Morus foi
Utopia, título elevado a denominação de um gênero
literário antiguíssimo, muito usado antes e depois de
Morus, representando uma dimensão do espírito
humano que, através da representação mais ou menos
imaginária daquilo que não existe, apresenta aquilo que
deveria ser ou como o homem gostaria que a realidade
fosse.
O temo “utopia” (do grego ou = não e topos =
lugar) indica um lugar que não existe em nenhum lugar.
Platão já se aproximara muito dessa indicação,
escrevendo que a cidade perfeita por ele descrita na
República não existe em nenhuma parte sobre a terra.
Mas foi necessária a criação semântica de Morus para
preencher essa lacuna linguística.
Deve-se notar como Morus reafirma essa
dimensão do “não existir em nenhum lugar”. A capital
de Utopia chama-se Amauroto (do grego amaurós =
evanecente), que quer dizer “cidade que se esvanece
como miragem"; o rio de Utopia chama-se Anidro (do
grego anydros = privado de água), ou seja, um rio que
não é rio de água, mas rio sem água; já o príncipe
142
chama-se Ademo (formado por um alfa privativo e demos,
que significa "povo"), que significa o chefe que não tem
povo.
Todo esse jogo linguístico utilizado pelo autor é
para demonstrar a tensão entre o ideal e o real, como os
homens deveriam se comportar em contraposição ao
que estava realmente acontecendo na Inglaterra. O
enorme sucesso do termo mostra o quanto o espírito
humano dele necessitava.
A fonte em que Morus bebeu foi, naturalmente,
Platão, com amplas infiltrações de doutrinas estóicas,
tomistas e erasmianas.
Na contraluz está a Inglaterra, com sua história,
suas tradições e seus dramas sociais de então (a
reestruturação do sistema agrícola, que privava de terra
e trabalho grande quantidade de camponeses; as lutas
religiosas e a intolerância; a insaciável sede de riquezas)
Essa obra é dividida em duas partes onde na
primeira o autor faz uma severa crítica à Inglaterra que
se formara como uma nação de intolerância religiosa,
que expulsa os seus cidadãos de seus lares no campo
para dar lugar a grandes propriedades que beneficiam
apenas poucas pessoas, tornando-a assim uma nação
avarenta que coloca a busca pelo lucro acima da justiça
e bem-estar de seus súditos.
Na segunda parte o filósofo formula um modo
de vida ideal em que todos são iguais, não existe
propriedade privada, todos contribuem para o bem
comum com o seu trabalho, mas não de forma
exploradora, apenas com uma jornada diária de seis
horas, o suficiente para que todos pudessem trabalhar e
também ter tempo para o lazer e estudos.
Além disso, nessa Utopia haveria algo, na visão
do autor, fundamental para toda e qualquer nação
civilizada que é a tolerância religiosa. Coisa que há
muito havia se perdido na Inglaterra.
E como crítica ao espírito burguês em que a
avareza e a falta de compaixão ao próximo tomaram o
lugar nos corações dos ingleses, Tomás Morus descreve
a sociedade que vive na Utopia como uma sociedade
que abolira o dinheiro.
Princípios morais
Os princípios basilares que regem o relato (que
é imaginado como narrado por Rafael Itlodeo, que,
tendo participado de uma das viagens de Américo
Vespúcio, teria visto a ilha de Utopia) são muito
simples. Morus estava profundamente convencido
(influenciado nisso pelo otimismo humanista) de que
bastaria seguir a sã razão e as mais elementares leis da
natureza, que estão em perfeita harmonia com a razão,
para acabar com os males que afligem a sociedade.
Utopia não apresentava um programa social a
ser realizado, e sim princípios destinados a terem
função normativa que, com hábeis jogos de alusões,
3
apresentavam os males da época e indicavam os
critérios com os quais deveriam ser curados.
Além disso, em Utopia todos os cidadãos são
iguais entre si. Desaparecem as diferenças de renda,
desaparecendo então as diferenças de status social. E
mais, os habitantes de Utopia se substituem de modo
equilibrado nos trabalhos da agricultura e do artesanato,
de modo que não renasçam, em virtude da divisão do
trabalho, também as divisões sociais.
O trabalho não é massacrante e não dura toda a
jornada (como durava naquela época), e sim seis horas
diárias, para deixar espago ao lazer e a outras atividades.
Em Utopia também existem sacerdotes dedicados ao
culto e um lugar especial é garantido aos "literatos", ou
seja, àqueles que, nascendo com dotes e inclinações
especiais, pretendem dedicar-se ao estudo.
Os habitantes de Utopia são pacifistas, seguem
prazeres sadios, admitem cultos diferentes, honram a
Deus de diferentes modos e sabem se compreender e
se aceitar reciprocamente nessas diversidades.
Por fim, os habitantes de Utopia eliminam, com
a abolição do dinheiro e de seu uso, todas as
calamidades que a avidez do mesmo produz entre os
homens. E em uma das páginas conclusivas Morus põe
em primeiro plano este belíssimo pensamento em
forma de paradoxo:
“seria tão mais fácil procurar-se o de que viver, caso não
o impedisse justamente a busca do dinheiro, que nas intenções de
quem o inventou teria devido servir-nos precisamente para o fim
de agilizar a vida, quando na realidade ocorre exatamente o
contrário.”
Na Inglaterra do mundo real, apesar das
modificações implementadas pelo rei Henrique VIII,
tanto no campo social como no econômico, foi sua filha
Elizabeth I que tornou a Inglaterra uma potência ao
governá-la de 1558 a 1603.
Atrasados na corrida para exploração das
américas, Elizabeth quis recuperar o tempo perdido a
todo custo. Ela incentivou a construção de navios para
a formação de uma poderosa frota que pudesse invadir
e explorar territórios, fossem eles já dominados por
outros países, ou não.
143
Foi nessa época que começou a ocupação da
américa inglesa, que não dava muito lucro porque não
havia muito o que explorar, pois as terras que
produziam especiarias e tinham metais preciosos já
estavam há muito tempo ocupadas pelos espanhóis.
Diante disso, esses navios serviam também para
saquear outros, de preferência os espanhóis, que
vinham abarrotados de metais preciosos.
Não tardou muito para os espanhóis
responderem, e a Invencível Armada (a maior frota de
navios do planeta) do rei Felipe II atacou os ingleses,
mas estes saíram vitoriosos. A partir de então, os mares
passaram a ter outros donos.
Mas as transformações econômicas ocorridas
na terra da rainha não ocorreram só nos mares, o modo
de produzir na terra também se modificou. As
propriedades rurais que antes eram usadas em proveito
coletivo, passaram a ser exploradas por um único dono,
principalmente na criação de ovelhas que forneciam a
lã que impulsionava a nascente manufatura de tecidos
nas cidades. Esse processo contribuiu para a criação de
uma classe aristocrática aburguesada, e mais forte
economicamente, os gentry.
Nesse processo houve a intensificação do que
ficou conhecido como cercamentos, onde os
camponeses foram praticamente expulsos do campo
para viver uma vida miserável na cidade. Isso forçou um
descontrolado êxodo rural para as cidades que não
estavam preparadas para receber todo esse contingente
populacional que se tornou mão de obra barata e
fortaleceu o mercado consumidor interno. Esse
processo contribuiu para a consolidação do capitalismo
na Inglaterra.
A “rainha virgem” morreu sem deixar
herdeiros, sendo sucedida pelo seu primo escocês, e
católico, Jaime. Este uniu Inglaterra e Escócia e
governou de 1603 a 1625, iniciando a dinastia dos
Stuart como Jaime I.
O cara mal chegou e já queria ter seus poderes
reais aumentados. E quem dava a fundamentação para
a legitimidade do poder ser ilimitado? Exatamente, o
catolicismo. Então ele começou a enfatizar o caráter
católico do anglicanismo. Mas não colou muito não. O
parlamento, composto pela aristocracia rural
aburguesada (gentry) e pelos burgueses fiéis aos
ensinamentos calvinistas (puritanos), se manifestou
contrário a essa jogada do rei, aumentando as tensões
entre os poderes.
Já no reinado do sucessor de Jaime, Carlos I, o
parlamento apresentou em 1628 uma Petição de
Direitos limitando os poderes reais. O rei ficou doido,
mandou fechar o parlamento e prender todo mundo. A
situação só piorou, e em 1640 desencadeou-se uma
guerra civil (1642-48) entre os “cavaleiros”
(bajuladores do rei) e os “cabeças redondas” partidários
do parlamento. Tem-se início a Revolução Puritana.
4
 A fim de tirar um rei absolutista do poder,
Oliver Cromwell lidera as tropas do parlamento, corta
a cabeça do rei e assume como ditador com o apoio do
exército, instaurando uma republica ditatorial
conhecida como protetorado, e governa de 1649 a 1658.
Forma em 1651 a Comunidade Britânica com a união
da Inglaterra, Irlanda e Escócia.
QUESTÕES
1. [...] O rei fora um aliado forte das cidades na luta
contra os senhores. Tudo o que reduzisse a força dos
barões fortalecia o poder real. Em recompensa pela sua
ajuda, os cidadãos estavam prontos a auxiliá-lo com
empréstimos em dinheiro. Isso era importante, porque
com o dinheiro o rei podia dispensar a ajuda militar de
seus vassalos. Podia contratar e pagar um exército
pronto, sempre a seu serviço, sem depender da lealdade
de um senhor. Seria também um exército melhor,
porque tinha uma única ocupação: lutar. Os soldados
feudais não tinham preparo, nem organização regular
que lhes permitisse atuar em conjunto, com harmonia.
Por isso, um exército pago para combater, bem treinado
e disciplinado, e sempre pronto quando dele se
necessitava, constituía um grande avanço.
(HUBERMAN, L. História da riqueza do homem. Rio de Janeiro:
Zahar, 1977. p. 80-81.)
Com base no texto e nos conhecimentos sobre o
período da formação dos Estados Nacionais, é correto
afirmar que
A) a organização de exércitos sob o comando do rei não
contribuiu para o processo de formação dos Estados
Nacionais.
B) a decadência da burguesia possibilitou o
fortalecimento do poder real e a constituição dos
Estados Nacionais europeus.
C) a teoria política do período sacralizou a figura do
monarca, já que afirmava serem os reis escolhidos por
Deus para exercer o governo.
D) com os Estados Nacionais constituídos, a Igreja
continuou a ocupar um espaço importante dentro dos
reinados, baseada na autoridade suprema do Papa.
E) a política econômica das monarquias europeias
estava apoiada no capitalismo monopolista financeiro,
que possibilitou lucros vultosos bem como um
processo neocolonialista de conquista.
2. (...) O trono real não é o trono de um homem, mas o
trono do próprio Deus. Os reis são deuses e participam
de alguma maneira da independência divina. O rei vê de
mais longe e de mais alto; deve-se acreditar que ele vê
144
melhor, e deve obedecer-se-lhe sem murmurar, pois o
murmúrio é uma disposição para a sedição.
(Jacques Bossuet (1627-1704), Política tirada da Sagrada Escritura)
Com base no texto, assinale a alternativa correta.
a) O autor critica o absolutismo do rei e afirma que seu
poder e autoridade tem limites em relação aos homens.
b) Para Bossuet, o poder real é um poder divino e não
admite nenhum tipo de oposição dos homens. Rebelar-
se contra o Rei é rebelar-se contra Deus.
c) Os princípios de Bossuet defendem que os homens
tem mais poderes divinos do que o próprio Rei.
e) O autor reconhece o direito humano de revolta
contra o Rei que não se mostre digno de sua função.
3. “...o príncipe, que trabalha para o seu Estado,
trabalha para os seus filhos, e o amor que tem pelo seu
reino, confundindo com o que tem pela sua família,
torna-se-lhe natural... O rei vê de mais longe e de mais
alto; deve acreditar-se que ele vê melhor...”
(BOSSUET, Jacques de. Política tirada da sagrada escritura. Livro
II, 10ª proposição e Livro VI, artigo 1º)
O trecho anterior se refere ao absolutismo monárquico,
que se constituiu no próprio modelo dos regimes
políticos dos Estados europeus do antigo regime.
Apresentou variáveis locais conforme se expandia na
Europa, entre os séculos XVI e XVIII. Entretanto,
podemos identificar no absolutismo monárquico
características comuns que o distinguiam, dentre as
quais destacamos corretamente a (s)
A) unificações de diversas atribuições de Estado e de
governo na figura dos monarcas, tais como a
prerrogativa de legislar e a administração da justiça real.
B) substituição de um tipo de administração baseada na
distribuição de privilégios e concessões régias por uma
organização burocrática profissional que atuava em
atividades desvinculadas do Estado.
C) implementação de práticas econômicas liberais
como forma de consolidar a aliança política e
econômica dos reis absolutos com as burguesias
nacionais.
D) submissão política dos governos reais absolutistas à
hierarquia eclesiástica, conforme definido pela doutrina
do Direito Divino dos Reis.
E) definição da autoridade dos monarcas absolutos e
seus limites de poder, através da atuação dos
parlamentos nacionais constitucionalistas, controlados
por segmentos burgueses.
5
THOMAS HOBBES E A MECÂNICA DO
ESTADO
Thomas Hobbes
(1588-1679), inglês de
família pobre, conviveu
com a nobreza, de quem
recebeu apoio e condições
para estudar, e defendeu
ferrenhamente o poder
absoluto, ameaçado pelas
novas tendências liberais.
Teve contato com
Descartes, Francis Bacon
e Galileu.
Preocupou-se, entre outras coisas, com o
problema do conhecimento, tema básico das reflexões
do século XVII, representando a tendência empirista.
Também escreveu sobre política: as obras De Cive (Do
Cidadão) e Leviatã.
O que acontece no século XVII, época em que
Hobbes viveu? O absolutismo, atingindo o apogeu,
encontra -se em vias de ser ultrapassado, e enfrenta
inúmeros movimentos de oposição baseados em ideias
liberais.
Hobbes nasceu na era de ouro elisabetana, mas
sua vida adulta foi marcada por esses conflitos entre reis
e o parlamento. Ele era crítico da democracia e por
conseguinte, da monarquia parlamentar inglesa.
Quando estourou a guerra entre rei e
parlamento ele se manteve a favor do rei, e teve que se
exilar na França em 1640. Um país onde todo aquele
que quisesse defender o absolutismo era bem-vindo.
Hobbes encarou a questão da legitimidade do
poder absoluto e da fundamentação da criação do
estado em sua grande obra Leviatã, que publicou na
França em 1651, dois anos depois da vitória de
Cromwell, e quando seu governo ditatorial começava a
se consolidar.
Por que deve existir o Estado e de onde vem o
seu poder absoluto? Essa é a pergunta central da obra
magna de Hobbes. Na França, havia a teoria do direito
divino dos reis de governar, mas nosso filósofo era um
homem racional demais para abraçar tal teoria.
Hobbes inova no pensamento político da época
ao defender que a organização social deve ser entendida
e explicada não como uma teia de jogo de interesses
entre classes sociais diferentes, mas do mesmo modo
como a ciência explica o movimento dos corpos através
de suas relações de causa e efeito, tendo como princípio
básico o entendimento do movimento como um
fenômeno natural. Filosofia, para ele, era física dos
corpos.
A nova filosofia
Hobbes tinha um notável conhecimento de
línguas clássicas. Entretanto, essas línguas serviram-lhe
145
para se aproximar de poetas e historiadores e não para
revisitar e meditar os filósofos antigos.
Tinha decidida aversão por Aristóteles e mais
ainda pela filosofia escolástica (que então era
interpretada de modo inteiramente inadequado).
Entretanto, ficou entusiasmado pelos Elementos
de Euclides, com sua rigorosíssima construção
dedutiva, que ele considerou modelo de método para o
filosofar.
Também exerceram notável influência sobre
Hobbes o racionalismo cartesiano, com suas instâncias
derivadas da revolução cientifica, e Bacon, com sua
concepção utilitarista do saber.
Mas talvez a influência mais poderosa tenha
sido exercida por Galileu com sua física, tanto que, em
várias partes da obra de Hobbes, fica evidente a intenção
de ser o Galileu da filosofia, em especial o Galileu da ciência
política. Entendida como estudo do movimento a física
não remonta a antes de Galileu, diz expressamente
Hobbes, ao passo que a filosofia civil não remonta a
antes de sua própria obra Do cidadão (1642).
No De corpore, Hobbes
expressa muito eficazmente a
nova tempera espiritual e (como
já haviam feito muitas páginas
de Descartes e de Bacon)
sanciona o fim de uma época do
filosofar e o início de urna nova,
que fecha as portas ao
pensamento antigo e medieval,
sem possibilidades de apelo por
muito tempo.
Em particular, Hobbes destaca o seguinte:
a) o grande mérito de Galileu;
b) a necessidade de fundar urna nova ciência do
Estado com base no modelo galileano;
c) a vacuidade e inconsistência da filosofia
grega;
d) a perniciosidade da mistura operada pela
filosofia veteromedieval cristã entre a Bíblia e a filosofia
platônica e especialmente a aristotélica, que Hobbes
considera uma traição da fé cristã;
e) a necessidade de expulsar o monstro
metafísico e de distinguir a filosofia da religião e das
Escrituras.
Falávamos, acima, das influencias de Bacon.
Com efeito, também Hobbes afirma que “o fim da
ciência é a potência”. E precisa que a filosofia é da
máxima “utilidade”, uma vez que, aplicando as normas
cientificas à moral e à política, ela poderá evitar as
guerras civis e as calamidades e, portanto, poderá
garantir a paz.
Trata-se, portanto, de ideias que representam
uma clara antítese das que foram tornadas clássicas
sobretudo por Aristóteles, que, na Metafísica, escrevia
que a filosofia “não tende a realizar alguma coisa”, e que
nós não a procuramos “por nenhuma vantagem que
6
seja estranha a ela”, mas por puro amor ao saber, isto é,
por objetivos “contemplativos”.
A tripartição da filosofia
Com essas premissas, fica clara a nova definição
de filosofia: ela tem por objeto os “corpos” as suas
causas e suas propriedades. Não se ocupa de Deus e da
teologia, que cabem à fé, nem daquilo que implica
inspiração ou revelação divina, nem se ocupa da
história, nem de tudo aquilo que não seja bem fundado
ou conjuntural.
Ora, como os corpos são a) naturais
inanimados, b) naturais animados (como o homem) ou
então c) artificiais (como o Estado), a filosofia,
consequentemente, deve ser tripartida.
Ela deve tratar:
a) do corpo em geral,
b) do homem e
c) do cidadão e do Estado.
Foi com base nessa tripartição que Hobbes
concebeu e elaborou sua célebre trilogia De corpore, De
homine e De cive.
A divisão da filosofia também pode se articular
do seguinte modo:
1) ciência dos corpos naturais;
2) ciência do corpo artificial, com o primeiro
ramo subdividido como mostra o esquema a seguir.
Tudo aquilo que é essência espiritual ou que não é
corpóreo está excluído da filosofia. Hobbes, inclusive,
afirma drasticamente que aquele que deseja outra forma
de filosofia que não esteja ligada à dimensão do
corpóreo deverá procurá-la em outros livros, não nos
seus.
Os “nomes”, sua gênese e seu significado
Hobbes precede a abordagem dos corpos de
uma “logica” (em surpreendente analogia com o
esquema das filosofias helenísticas, que faziam a lógica
preceder a física e a ética, corno, por exemplo, a
filosofia epicurista). Essa lógica retoma a tradição
nominalista da filosofia inglesa tardio-escolástica,
assumindo, porém, também alguns elementos de
origem cartesiana.
A lógica elabora as regras do modo correto de
pensar. Mas, em um contexto nominalista como o de
Hobbes, o interesse volta-se mais para o “nome” do
que para o pensamento como tal.
Com efeito, Hobbes diz que os pensamentos
são fluidos e, sendo assim, devem ser fixados com
“sinais” sensíveis, capazes de reconduzir à mente
pensamentos passados, bem como “registrá-los” e
“sistematizá-los” e, posteriormente, transmiti-los aos
outros.
Foi assim que nasceram os “nomes”, que foram
forjados pelo arbítrio humano.
146
Eis as afirmações significativas do nosso
filósofo: “O nome é um som humano usado por
arbítrio do homem para ser sinal com o qua1 se possa
suscitar na mente um pensamento semelhante a um
pensamento passado e que, disposto no discurso e
proferido a outros, seja para eles sinal daquele
pensamento que tenha ou não ocorrido antes na própria
pessoa que fala.” O fato de que os nomes nasçam do
arbítrio está provado pelo continuo surgimento de
novas palavras e pela abolição das velhas.
Hobbes fala de nomes “positivos”, como, por
exemplo, “homem” e “planta”, e de nomes
“negativos”, como, por exemplo, “não-homem” e
“não-planta”. Os nomes positivos e os correspondentes
negativos não podem ser atribuídos à mesma coisa
pensada em um mesmo tempo e a propósito do mesmo
dado. Essa é uma transformação significativa do
princípio da não-contradição em termos nominalistas.
Os nomes comuns não indicam conceitos
universais, porque só existem indivíduos e conceitos
(que, para Hobbes, nada mais são que imagens) de
indivíduos, mas trata-se apenas de nomes de nomes, não
tendo, portanto, referência a realidade e não
significando a natureza das coisas, mas somente aquilo
que nós pensamos dela.
As definições, as proposições e o raciocínio como
cálculo
A definição não expressa (como queriam
Aristóteles e toda a 1ógica clássica e medieval) a
“essência” da coisa, mas simplesmente “o significado
dos vocábulos”. Dar uma definição nada mais é do que
“fornecer o significado do termo usado”. Portanto, as
definições são arbitrarias, assim como o são os
vocábulos.
Da conexão de nomes nasce a proposição,
normalmente constituída por um nome concreto que
tem função de sujeito e por um nome abstrato que tem
função de predicado, ambos ligados pela copulativa.
Assim como os nomes, também as proposições
primeiras e os axiomas (que são as proposições
fundamentais) são fruto do arbítrio daqueles que foram
os primeiros a estabelecer os nomes ou a acolhê-los:
“[...] por exemplo, é verdade que o homem é animal, já que
se decidiu impor esses dois nomes à mesma coisa”; as
proposições primeiras [...] nada mais são que definições,
ou partes de definição e somente elas são princípios de
demonstração, isto é, verdades estabelecidas pelo
arbítrio daqueles que falam e daqueles que escutam
[...].”
Raciocinar é conectar (ou desconectar) nomes,
definições e proposições em conformidade com as
regras, fixadas por convenção.
Diz Hobbes que raciocinar é “calcular” e
“computar”, aliás, mais propriamente, é um somar e
subtrair. “Por raciocínio entendo o cálculo. Calcular é
7
colher a soma de mais coisas, uma ligada a outra, ou conhecer
o restante, subtraída uma coisa à outra".
Por exemplo:
homem = animal + racional
animal = homem - racional
Hobbes não exclui que o raciocinar seja
também um multiplicar e dividir; entretanto, a
multiplicação é redutível à soma, ao passo que a divisão
é redutível à subtração.
Essa concepção do raciocínio, entendido como
“compor”, “decompor” e “recompor” é baseado em
semantemas ou sinais linguísticos, bem como o
respectivo pano de fundo convencionalístico,
surpreendem pela modernidade e pela ousadia
extraordinária, já que contém pressentimentos da
cibernética contemporânea (pressentimentos, note-se
bem, mais do que antecipações).
Essa concepção do raciocinar como calcular,
como decompor e recompor, inspira-se além do mais
também em Descartes, mas com notáveis diferenças.
Com efeito, Descartes partia de verdades primeiras,
que, em virtude de sua evidencia intuitiva, tinham
precisa garantia de objetividade, ao passo que Hobbes
se desloca para o plano do convencionalismo,
esvaziando dessa forma o discurso sobre a objetividade.
O empirismo hobbesiano
Entretanto, para concluir este tema, devemos
destacar que o nominalismo de Hobbes não se funda
em bases céticas, mas muito mais empíricas, sensistas e
fenomênicas.
Com efeito, por um lado, ele admite que os
nossos pensamentos (que são designados e expressos
por nomes) são “representações ou aparências” dos
objetos que estão fora de nós, sendo em nós produzidos
através da experiência dos sentidos.
Hobbes diz textualmente: “A origem de todos
[os pensamentos] é aquilo que nós chamamos sentido
(pois não há nenhuma concepção da mente humana
que não tenha sido inicialmente, no todo ou em parte,
gerada pelos 6rgiios do sentido). O resto é derivado
daquela origem”.
Ele chega a dizer que a causa do sentido é “O
corpo externo ou objeto”.
Além disso, quando Hobbes diz que a definição
não expressa a essência da coisa, as “aquilo que nós
concebemos da essência da coisa”, não enuncia uma
negação cética, e sim opera uma redução fenomênica
(só conhecemos da essência aquilo que dela nos
aparece).
Em suma, ele caminha sobre uma linha que é
típica do pensamento inglês e que se imporia de modo
sempre mais acentuado.
147
Corpo e movimento
Dissemos que, para Hobbes, a filosofia é
ciência/física dos “corpos” e, podemos acrescentar,
mais precisamente, ciência das causas dos corpos.
Os modelos dessa ciência (como também já
vimos) são a geometria de Euclides e a física de Galileu.
Mas a diferença entre geometria e física é notável.
As premissas da geometria são postulados
fixados por nós (postulados que nós estabelecemos) e a
geração das figuras é produzida por nós mediante as
linhas que traçamos, de modo que elas “dependem do
nosso arbítrio”. Hobbes precisa: “Exatamente pelo fato
de que somos nós mesmos a criar as figuras é que há uma
geometria e que ela é demonstrável”.
Conhecemos perfeitamente aquilo que nós
mesmos estabelecemos, fazemos e construímos. Mas já
não podemos com tanta certeza conhecer as coisas
naturais, porque não somos nós que as construímos.
E conclui Hobbes: “Entretanto, a partir das
próprias propriedades que vemos, deduzindo as
consequências até onde nos é dado fazê-lo, podemos
demonstrar que suas causas podem ter sido estas ou
aquelas.” E, como as coisas naturais nascem do
movimento, fica assim identificada a sua causa principal.
Naturalmente, não se trata do movimento
concebido aristotelicamente, mas sim do movimento
quantitativamente determinado, ou seja, medido
matemática e geometricamente (o movimento
galileano).
Assim, Hobbes tenta explicar toda a realidade
com base em apenas dois elementos:
1) do corpo entendido como aquilo que não
depende de nosso pensamento e que “coincide e se co-
estende com uma parte do espaço”;
2) do movimento entendido do modo que
indicamos.
É esse o seu materialismo, ou melhor, seu
corporeísmo mecanicista, que tantas polêmicas suscitou
em sua época.
A qualidades das coisas são movimentos variados
Aliás, é verdade que, por vezes, Hobbes parece
apresentar seu “corporeísmo” quase que como uma
“hipótese” e não como um dogma. Mas também é
verdade que, na maior parte dos seus textos, ele
desenvolve essa sua concepção como tese sem reservas,
tanto que tende a entender até Deus em termos
corporeístas. O que não deixou de suscitar fortes
objeções e acusações, das quais se defendeu.
Assim, corpo e movimento local explicam todas
as coisas.
As qualidades são “fantasmas do sensível”, ou
seja, efeitos dos corpos e do movimento. Todas as
chamadas qualidades sensíveis nada mais são que
8
movimentos variados. E as alterações qualitativas e os
próprios processos de geração e corrupção são
reduzidos a movimento (local).
Os processos cognitivos e os sentimentos são
“movimentos”
Consequentemente, também os processos
cognoscitivos não podem ter outro tipo de explicação
senão o mecanicista. Na verdade, em certos momentos,
Hobbes parece reconhecer aos fenômenos do
conhecimento certo estatuto privilegiado.
Depois, contudo, ele deixa de lado essa ordem
de considerações e passa a explicar a própria sensação
com base no movimento, mais precisamente com base
no movimento gerado pelo sujeito sensível que, por seu
turno, reage com outro movimento, do qual,
precisamente, surge a imagem ou representação.
Também são “movimentos” os sentimentos de
prazer e de dor, o apetite e o desejo, o amor e o ódio, e
até o próprio querer.
Consequentemente, Hobbes nega a liberdade,
pois os movimentos e os nexos mecânicos que derivam
sio rigorosamente necessários. Escreve ele no De corpore:
“A liberdade de querer ou não querer não é maior no
homem do que nos outros seres animados. Com efeito,
o desejo foi precedido pela causa própria do desejo e,
por isso, o próprio ato do desejo [...] não podia deixar
de seguir-se, ou seja, segue-se necessariamente”.
Liberdade e valores absolutos
É evidente que, estabelecendo-se dado
movimento como causa “antecedente”, daí deve
necessariamente brotar um movimento “consequente”.
A liberdade romperia esse nexo e, por conseguinte,
infringiria a lógica do corporeísmo e do mecanicismo.
Nos horizontes do materialismo, não ha espaço para a
liberdade.
Nesse horizonte, porém, não pode haver
também espaço para o “bem” (e o “mal”) objetivo e,
portanto, para os “valores morais”. Com efeito, para
Hobbes, “bem” é aquilo a que tendemos e “mal” aquilo
de que fugimos. Mas, como alguns homens desejam
algumas coisas e outros não e como alguns fogem de
algumas coisas e outros não, daí decorre que bens e
males são relativos.
Não se pode dizer sequer de Deus que seja o
bem em absoluto, porque “Deus é bom para todos
aqueles que invocam seu nome, mas não para aqueles
que blasfemam seu nome”. Portanto, o bem é relativo
à pessoa, ao local, ao tempo e às circunstâncias, como
o sofista Protágoras já havia sustentado na antiguidade.
Mas, se o bem é relativo, não havendo,
portanto, valores absolutos, como é possível construir
uma moral e uma vida social? Como é possível a
convivência dos homens em uma sociedade?
148
As duas obras-primas de Hobbes, o Do cidadão
e o Leviatã, são dedicadas precisamente à resposta a
esses problemas.
Egoísmo e convencionalismo
Os pressupostos que constituem a base da
construção da sociedade e do Estado de Hobbes são
fundamentalmente dois.
1) Em primeiro lugar, nosso filosofo admite
que, embora todos os bens sejam relativos, ha, porém,
entre eles um bem primeiro e originário, que é a vida e sua
conservação (e, portanto, um mal primeiro, que é a morte).
2) Em segundo lugar, ele nega que existam uma
justiça e uma injustiça naturais, já que, como vimos, não
existem “valores” absolutos. Hobbes sustenta que
justiça e injustiça são fruto de “convenções”
estabelecidas por nós mesmos e que, portanto, são
cognoscíveis de modo perfeito e a priori, juntamente
com tudo aquilo que delas deriva.
1) “Egoísmo” e 2) “convencionalismo” são os
pontos cardeais da nova ciência politica, que, segundo
Hobbes, pode se desdobrar como sistema dedutivo
perfeito, assim como o da geometria euclidiana.
A política não tem um fundamento natural
Para compreender adequadamente a nova
concepção política de Hobbes é oportuno recordar que
ela constitui a mais radical subversão da clássica posição
aristotélica. Com efeito, o estagirita sustentava que o
homem é “animal político”, ou seja, é constituído de tal
modo que, por sua própria natureza, é feito para viver
com os outros em sociedade politicamente estruturada.
Ademais, ele identificava essa condição de “animal
político” do homem com o estado próprio também de
outros animais, como as abelhas e as formigas, que
desejando e evitando as mesmas coisas e voltando suas
ações para fins comuns, se agregam espontaneamente.
Hobbes contesta vivamente a proposição
aristotélica e a comparação. Para ele, cada homem é
profundamente diferente dos outros homens e,
portanto, deles separado (é um átomo de egoísmo).
Portanto, cada homem não é de modo nenhum ligado
aos outros homens por um consenso espontâneo como
o dos animais, que se baseia em um “apetite natural”,
pelas seguintes razões:
a) em primeiro lugar, existem entre os homens
motivos de contendas que não existem entre os animais;
b) o bem de cada animal que vive em sociedade
não difere do bem comum, ao passo que no homem o
bem privado difere do bem público;
c) os animais não percebem defeitos em sua
sociedade, ao passo que o homem os percebe, querendo
introduzir continuas novidades, que constituem causas
de discórdias e guerras;
9
 d) os animais não têm a palavra, que nos
homens é frequentemente uma “trombeta de guerra e
de sedição”;
e) os animais não se censuram uns aos outros,
ao passo que os homens sim;
f) nos animais o consenso é natural, enquanto
nos homens não o é.
O Estado, portanto, não é natural, e sim
artificial.
O nascimento do Estado
Por que e como nasce o Estado?
A partir da tendência de secularização do
pensamento político, os filósofos do século XVII estão
preocupados em justificar racionalmente e legitimar o
poder do Estado sem recorrer à intervenção divina ou
a qualquer explicação religiosa. Daí a preocupação com
a origem do Estado.
Para descobrir a origem e o fundamento do
Estado e de seu poder soberano absoluto, Hobbes não
faz uma investigação histórica sobre as primeiras
sociedades. Seria ingenuidade concluir que a "origem"
do Estado se refere à preocupação com o seu
"começo". O termo deve ser entendido no sentido
lógico, e não cronológico, como "princípio" do Estado,
ou seja, sua razão de ser. O ponto crucial não é a
história, mas a validade da ordem social e política, a base
legal do Estado.
As teorias contratualistas representam a busca
da legitimidade do poder que os novos pensadores
políticos esperam encontrar na representatividade do
poder e no consenso. Essa temática já existe em
Hobbes, embora a partir de outros pressupostos e com
resultados e propostas diferentes daquelas dos liberais.
Tal como na ciência, ele começa com uma
hipótese, a de que os homens viviam inicialmente
isolados, livres e iguais, em um estado anterior à
sociedade, no qual tudo era possível, não existiam leis e
muito menos justiça, onde havia a pura e simples
barbárie, um momento a que ele chamou de Estado de
Natureza.
A condição em que os homens se encontram
naturalmente é uma condição de guerra de todos
contra todos. Cada qual tende a se apropriar de tudo
aquilo de que necessita para a sua própria sobrevivência
e conservação. E como cada qual tem direito sobre
tudo, não havendo limite imposto pela natureza, nasce
então a inevitável predominância de uns sobre os
outros.
No estado de natureza, o homem tem direito
a tudo: “O direito de natureza, a que os autores geralmente
chamam jus naturale , é a liberdade que cada homem possui de
usar seu próprio poder, da maneira que quiser, para a preservação
de sua própria natureza, ou seja, de sua vida; e, consequentemente,
de fazer tudo aquilo que seu próprio julgamento e razão lhe
indiquem como meios adequados a esse fim’.
149
Ora, enquanto perdurar esse estado de coisas,
não haverá segurança nem paz alguma. A situação dos
homens deixados a si próprios é de anarquia, geradora
de insegurança, angústia e medo. Os interesses egoístas
predominam e o homem se torna um lobo para o outro
homem (homo homini lupus).
É nesse contexto que Hobbes usa a frase de
Plauto homo homini lupus, “o homem é um lobo para o
homem”, que, no entanto, não tem o significado de
sinistro e radical pessimismo moral que muitos nela
viram, porque pretende ser pura constatação estrutural,
indicando uma situação à qual se deve dar remédio.
Nessa situação, o homem está arriscado a
perder o bem primeiro, que é a vida, ficando a cada
instante exposto ao perigo de morte violenta. Ademais,
também não pode dedicar-se a alguma atividade
industrial ou comercial, cujos frutos permaneceriam
sempre incertos, nem pode cultivar as artes e tudo
aquilo que é agradável - em suma, cada homem
permanece só, com o terror de perder a vida de modo
violento.
Mas o homem escapa dessa situação recorrendo
a dois elementos básicos: a) a alguns instintos; b) à
razão.
a) Os instintos são o desejo de evitar a guerra
contínua, para salvar a vida, e a necessidade de
conseguir aquilo que é necessário para a sobrevivência.
b) A razão, aqui, é entendida não tanto como
valor em si, mas muito mais como instrumento capaz
de realizar aqueles desejos de fundo.
As “leis de natureza”
Desse modo, nascem as “leis de natureza”, que
nada mais são do que a racionalização do egoísmo, as
normas que permitem concretizar o instinto de
autoconservação.
Escreve Hobbes: “Uma lei de natureza (lex
naturalis) é um preceito ou regra geral, descoberta pela
razão, que veta ao homem fazer aquilo que é lesivo à
sua vida ou que lhe tolhe os meios para preservá-la, e
omitir aquilo com que ele pensa que sua vida possa ser
mais bem preservada”.
Habitualmente, recordam-se as primeiras três,
que são as principais. Mas, no Leviatã, Hobbes
relaciona dezenove. O modo como ele as propõe e
deduz dá ideia perfeita de como se serviu do método
geométrico aplicado à ética e de como pretendia, sob
essa nova roupagem, reintroduzir os valores morais que
havia excluído, sem os quais não se pode construir
nenhuma sociedade.
1) A regra primeira e fundamental ordena que o
homem se esforce por buscar a paz.
2) A segunda regra impõe que se renuncie ao
direito sobre tudo, ou seja, aquele direito que se tem no
estado natural, que é precisamente o direito que
desencadeia todas as contendas.
10
 A regra, portanto, prescreve “que um homem,
quando os outros também estiverem, esteja disposto, se
o julgar necessário para a sua própria paz e defesa, a
abdicar desse direito a todas as coisas, e que se contente
em ter tanta liberdade contra os outros homens quanta
ele concederia aos outros homens contra si”.
Essa, comenta o nosso filósofo, “é a lei do
Evangelho: tudo aquilo que exiges que os outros te
façam, faze-o a eles. Essa é a lei de todos os homens”.
3) A terceira lei impõe, uma vez que se tenha
renunciado ao direito a tudo, “que se cumpram os
acordos feitos”. E daí nascem a justiça e a injustiça
(justiça é manter os acordos feitos, injustiça é
transgredi-los).
A essas três leis básicas seguem-se outras
dezesseis, que resumimos brevemente a seguir:
4) A quarta lei prescreve que se restituam os
benefícios recebidos, de modo que os outros não se
arrependam de tê-los feito. Daí nascem a gratidão e a
ingratidão.
5) A quinta prescreve que cada homem deve
tender a se adaptar aos outros. Daí nascem a
sociabilidade e seu contrário.
6) A sexta lei prescreve que, quando se tiver as
devidas garantias, deve-se perdoar aqueles que,
arrependendo-se, o desejem.
7) A sétima prescreve que, nus vinganças (ou
punições), não se deve olhar para o mal passado
recebido, mas sim para o bem futuro. A não-
observância desta lei dá lugar à crueldade.
8) A oitava lei prescreve que não se deve
declarar ódio ou desprezo pelos outros com palavras,
gestos ou atos. A infração a essa lei chama-se “injuria”.
9) A nona lei prescreve que cada homem deve
reconhecer o outro como igual a si por natureza. A
infração a essa lei é o orgulho.
10) A décima lei prescreve que ninguém deve
pretender que seja reservado para si qualquer direito
que não lhe agradaria que fosse reservado a outro
homem. Daí nascem a modéstia e a arrogância.
11) A décima primeira lei prescreve a quem é
confiada a função de julgar entre um homem e outro
que se comporte com equidade entre os dois. Daí
nascem a equidade e a parcialidade.
As oito leis restantes prescrevem o uso comum
das coisas indivisíveis, a regra de confiar à sorte (natural
ou estabelecida por convenção) a fruição dos bens
indivisíveis, o salvo-conduto para os mediadores da paz,
a arbitragem, as condições de idoneidade para julgar
com equidade a validade dos testemunhos.
O pacto social e a teorização do absolutismo
Entretanto, em si mesmas, essas leis não bastam
para constituir a sociedade, já que também é preciso um
poder que obrigue os homens a respeitá-las: “sem a
espada que lhes imponha o respeito”, os acordos não
150
servem para atingir o objetivo a que se propõem. Por
conseguinte, segundo Hobbes, é preciso que todos os
homens deleguem a um único homem (ou a uma
assembléia) o poder de representá-los.
Mas note-se bem um pormenor: esse “pacto
social” não é firmado pelos súditos com o soberano,
mas sim pelos súditos entre si. (Totalmente diferente seria
o pacto social de que falará Rousseau).
O soberano permanece fora do pacto, restando
como o único depositário das renuncias dos direitos dos
súditos e, portanto, único a manter todos os direitos
originários. Se também o soberano entrasse no acordo,
não se eliminariam as guerras civis, porque nasceriam
contrastes diversos na gestão do poder. O poder do
soberano (ou da assembléia) é indivisível e
absoluto.
Para Hobbes, o poder do soberano deve ser
absoluto, isto é, ilimitado. Essa é a natureza do poder
legítimo resultante do consenso.
A transmissão do poder dos indivíduos ao
soberano deve ser total, caso contrário, um pouco que
seja conservado da liberdade natural do homem,
instaura-se de novo a guerra. E se não há limites para a
ação do governante, não é sequer possível ao súdito
julgar se o soberano é justo ou injusto, tirano ou não,
pois é contraditório dizer que o governante abusa do
poder: não há abuso quando o poder é ilimitado!
Essa é a mais radical teorização do Estado
absolutista, deduzida não do “direito divino” (como
ocorrera no passado), e sim do “pacto social” que
descrevemos.
Como o soberano não participa do pacto, uma
vez recebidos em suas mãos todos os direitos dos
cidadãos, ele os detém irrevogavelmente. Ele está acima da
justiça (porque a terceira regra, como as outras, vale
para os cidadãos, mas não para o soberano). Ele
também pode interferir em matéria de opiniões, julgar,
aprovar ou proibir determinadas ideias. Todos os
poderes devem se concentrar em suas mãos.
A própria Igreja deve-se sujeitar a ele. O Estado,
portanto, também pode interferir em matéria de
religião. E, como Hobbes crê na revelação divina e,
portanto, na Bíblia, o Estado que ele concebe, em sua
opinião, também deverá ser árbitro em matéria de
interpretação das Escrituras e de dogmática religiosa,
impedindo dessa forma todo motivo de discórdia.
O absolutismo desse Estado é verdadeiramente
total.
Aqui nós devemos observar que o poder do
Estado, ou seja, sua soberania, advém não mais do
direito divino do rei, mas do pacto feito entre os
cidadãos de renunciar parte do seu poder de governar-
se.
Também devemos desfazer o mal-entendido
comum pelo qual Hobbes é identificado como defensor
do absolutismo real. Na verdade, o Estado pode ser
monárquico (quando constituído por apenas um
11
governante), ou pode ser formado por alguns ou
muitos, por exemplo, por uma assembléia, O
importante é que, uma vez instituído, o Estado não
pode ser contestado: é absoluto.
Além disso, Hobbes parte da constatação de
que as disputas entre rei e parlamento inglês teriam
levado à guerra civil, o que o faz concluir que o poder
do soberano deve ser indivisível.
Cabe ao soberano julgar sobre o bem e o mal,
sobre o justo e o injusto; ninguém pode discordar, pois
tudo o que o soberano faz é resultado do investimento
da autoridade consentida pelo súdito.
Em resumo, o homem abdica da liberdade
dando plenos poderes ao Estado absoluto a fim de
proteger a sua própria vida. Além disso, o Estado deve
garantir que o que é meu me pertença exclusivamente,
garantindo o sistema da propriedade individual. Aliás,
para Hobbes, a propriedade privada não existia no
estado de natureza, onde todos têm direito a tudo e na
verdade ninguém tem direito a nada.
O poder do Estado se exerce pela força, pois só
a iminência do castigo pode atemorizar os homens. “Os
pactos sem a espada (sword) não são mais que palavras
(words).”
Investido de poder, o soberano não pode ser
destituído, punido ou morto. Tem o poder de
prescrever as leis, escolher os conselheiros, julgar, fazer
a guerra e a paz, recompensar e punir. Hobbes
preconiza ainda a censura, já que o soberano é juiz das
opiniões e doutrinas contrárias à paz.
E quando, afinal, o próprio Hobbes pergunta se
não é muito miserável a condição de súdito diante de
tantas restrições, conclui que nada se compara à
condição dissoluta de homens sem senhor ou às
misérias que acompanham a guerra civil.
Hobbes usa a figura bíblica do Leviatã, animal
monstruoso e cruel, mas que de certa forma defende os
peixes menores de serem engolidos pelos mais fortes.
No desenho, seu corpo é constituído de inúmeras
cabeças e ele empunha os símbolos dos dois poderes, o
civil e o religioso.
Perceba que o homem só consegue viver em
sociedade, para Hobbes, quando cria o Estado.
Portanto, diferentemente dos gregos que viviam numa
instituição que era o reflexo do seu instinto natural de
sociabilidade (pólis), o Estado é um ente criado
artificialmente para que os homens consigam viver em
sociedade.
A sociabilidade humana é algo criado e não natural.
A função principal do estado, portanto, é
garantir a vida e a segurança de seus cidadãos. Quando
ele não consegue garantir tais direitos a um indivíduo, a
subordinação acaba, mas somente entre o estado e
aquele cidadão em específico.
(Gravura) Frontispício da edição de 1651 de Leviatã.
O leviatã
Na Bíblia, o livro de Jó (caps. 40-41) descreve o
“Leviatã” (que, literalmente, significa "crocodilo")
como monstro invencível.
Hobbes adota o nome “Leviatã” para designar
o Estado e também como título simbólico da obra que
sintetiza todo o seu pensamento. Mas, ao mesmo
tempo, ele também o designa como “deus mortal”,
porque a ele (abaixo do Deus imortal) devemos a paz e
a defesa de nossa vida.
Mas a dupla denominação é extremamente
significativa: o Estado absolutista por ele concebido é
verdadeiramente metade monstro e metade deus mortal.
Hobbes foi acusado de ter escrito o Leviatã para
granjear as simpatias de Cromwell, legitimando
teoricamente sua ditadura, para poder assim voltar a sua
pátria. Mas essa acusação é largamente infundada,
porque as raízes da construção política do nosso
filosofo estão nas mesmas premissas do corporeísmo
ontológico, que nega a dimensão espiritual e, portanto,
a liberdade e os valores morais objetivos e absolutos,
bem como no seu “convencionalismo” lógico.
Hobbes também foi acusado de ateísmo. Mas
certamente não era ateu. Metade do seu Leviatã se ocupa
de temas nos quais a religião e o cristianismo estão em
primeiro plano. No entanto, é verdade que sua posição
corporeísta, contra suas próprias intenções e
afirmações, se levada as extremas consequências,
acabava por levar à negação de Deus ou, pelo menos,
tornar sua existência problemática.
O ponto culminante das várias dificuldades do
pensamento de Hobbes consiste em ter tomado a

151
12
ciência (geometria e física) como modelo a ser imitado
em filosofia.
Acontece que os métodos das ciências
matemáticas e naturais não podem ser transferidos para
a filosofia sem provocar drásticas reduções, que geram
uma série de aporias indesejáveis, como, em parte, já
havia ocorrido com Descartes, e como acontecerá com
Kant de modo paradigmático.
Contudo, é precisamente essa a marca que
caracteriza grande parte da filosofia moderna, por
influência da revolução cientifica galileana.
Uma interpretação
Embora Hobbes defenda o Estado absoluto, e
sob esse aspecto esteja distante dos interesses da
burguesia que aspira ao poder e luta contra o
absolutismo dos reis, é possível descobrir no
pensamento hobbesiano alguns elementos que
denotam os interesses burgueses.
Por exemplo, a doutrina do direito natural do
homem é uma arma apropriada para ser utilizada contra
os direitos tradicionais da classe dominante, ou seja, a
nobreza. Da mesma forma, a defesa da
representatividade baseada no consenso significa a
aspiração de que o poder não seja privilégio de classe.
Além disso, o Estado surge de um contrato, o que
revela o caráter mercantil, comercial, das relações
sociais burguesas.
O contrato surge a partir de uma visão
individualista do homem, pois, de acordo com essa
concepção, o indivíduo preexiste ao Estado (se não
cronológica, pelo menos logicamente), e o pacto visa
garantir os interesses dos indivíduos, sua conservação e
sua propriedade.
Se no estado de natureza “não há propriedade,
nem domínio, nem distinção entre o meu e o teu”, no
Estado de soberania perfeita a liberdade dos súditos
está naquelas coisas que o soberano permitiu, "como a
liberdade de comprar e vender, ou de outro modo
realizar contratos mútuos; de cada um escolher sua
residência, sua alimentação, sua profissão, e instruir
seus filhos conforme achar melhor, e coisas
semelhantes". Portanto, o Estado se reduz à garantia do
conjunto dos interesses particulares.
Nessa linha de raciocínio, o contrato surge
como decorrência da atribuição de uma qualidade
possessiva ao homem que, por natureza, tem medo da
morte, anseia pelo viver confortável e pela segurança e
é movido pelo instinto de posse e desejo de
acumulação.
A qualidade possessiva do individualismo do
século XVII se encontra na sua concepção do indivíduo
como sendo essencialmente o proprietário de sua
própria pessoa e de suas próprias capacidades, nada
devendo à sociedade por elas. (...) A sociedade torna-se
uma porção de indivíduos livres e iguais, relacionados
152
entre si como proprietários de suas próprias
capacidades e do que adquiriram mediante a prática
dessas capacidades. A sociedade consiste de relações de
troca entre proprietários. A sociedade política torna -se
um artifício calculado para a proteção dessa
propriedade e para a manutenção de um ordeiro
relacionamento de trocas
Como vemos, mesmo que Hobbes defenda o
Estado absoluto, já são perceptíveis em seu discurso
alguns dos elementos que marcarão o pensamento
burguês e liberal daí em diante: o individualismo, a
garantia da propriedade e a preservação da paz e
segurança indispensáveis para os negócios.
Leviatã
Portanto tudo aquilo que é válido para um
tempo de guerra, em que todo homem é inimigo de
todo homem, o mesmo é válido também para o tempo
durante o qual os homens vivem sem outra segurança
senão a que lhes pode ser oferecida por sua própria
força e sua própria intenção.
Numa tal situação não há lugar para a indústria,
pois seu fruto é incerto; consequentemente não há
cultivo da terra, nem navegação, nem uso das
mercadorias que podem ser importadas pelo mar; não
há construções confortáveis, nem instrumentos para
mover e remover as coisas que precisam de grande
força; não há conhecimento da face da Terra, nem
cômputo do tempo, nem artes, nem letras; não há
sociedade; e o que é pior do que tudo, um constante
temor e perigo de morte violenta. E a vida do homem
é solitária, pobre, sórdida, embrutecida e curta.
Outra consequência da mesma condição é que
não há propriedade, nem domínio, nem distinção entre
o meu e o teu; só pertence a cada homem aquilo que ele
é capaz de conseguir, e apenas enquanto for capaz de
conservá-lo. É, pois, esta a miserável condição em que
o homem realmente se encontra, por obra da simples
natureza.
Embora com uma possibilidade de escapar a
ela, que em parte reside nas paixões, e em parte em sua
razão.
As paixões que fazem os homens tender para a
paz são o medo da morte, o desejo daquelas coisas que
são necessárias para uma vida confortável, e a esperança
de consegui-las através do trabalho. E a razão sugere
adequadas normas de paz, em torno das quais os
homens podem chegar a acordo. Essas normas são
aquelas a que por outro lado se chamam leis da natureza
(...)
O acordo vigente entre essas criaturas (abelhas
e formigas) é natural, ao passo que o dos homens surge
apenas através de um pacto, isto é, artificialmente.
13
Portanto não é de admirar que seja necessária alguma
coisa mais, além de um pacto, para tornar constante e
duradouro seu acordo: ou seja, um poder comum que
os mantenha em respeito, e que dirija suas ações no
sentido do benefício comum.
A única maneira de instituir um tal poder
comum, capaz de defendê-los das invasões dos
estrangeiros e das injúrias uns dos outros, garantindo-
lhes assim uma segurança suficiente para que, mediante
seu próprio labor e graças aos frutos da terra, possam
alimentar -se e viver satisfeitos, é conferir toda sua força
e poder a um homem, ou a uma assembléia de homens,
que possa reduzir suas diversas vontades, por
pluralidade de votos, a uma só vontade. O que equivale
a dizer: designar um homem ou uma assembléia de
homens como representante de suas pessoas,
considerando-se e reconhecendo-se cada um como
autor de todos os atos que aquele que representa sua
pessoa praticar ou levar a praticar, em tudo o que disser
respeito à paz e segurança comuns; todos submetendo
assim suas vontades à vontade do representante, e suas
decisões à sua decisão.
Isto é mais do que consentimento, ou
concórdia, é uma verdadeira unidade de todos eles,
numa só e mesma pessoa, realizada por um pacto de
cada homem com todos os homens, de um modo que
é como se cada homem dissesse a cada homem: Cedo e
transfiro meu direito de governar-me a mim mesmo a
este homem, ou a uma assembléia de homens, com a
condição de transferires a ele teu direito, autorizando de
maneira semelhante todas as suas ações. Feito isto, à
multidão assim unida numa só pessoa se chama Estado,
em latim civitas. É a geração daquele grande Leviatã, ou
antes (para falar em termos mais reverentes) daquele
Deus Mortal ao qual devemos, abaixo do Deus Imortal,
nossa paz e defesa. Pois graças a esta autoridade que lhe
é dada por cada indivíduo no Estado, é-lhe conferido o
uso de tamanho poder e força que o terror assim
inspirado o torna capaz de conformar as vontades de
todos eles, no sentido da paz em seu próprio pais, e da
ajuda mútua contra os inimigos estrangeiros. É nele que
consiste a essência do Estado, a qual pode ser assim
definida: Uma pessoa de cujos atos uma grande
multidão, mediante pactos recíprocos uns com os
outros, foi instituída por cada um como autora, de
modo a ela poder usar a força e os recursos de todos,
da maneira que considerar conveniente, para assegurar
a paz e a defesa comum.
Aquele que é portador dessa pessoa s e chama
soberano, e dele se diz que possui poder soberano.
Todos os restantes são súditos.
Aqueles que já instituíram um Estado, dado que
são obrigados pelo pacto a reconhecer como seus os
atos e decisões de alguém, não podem legitimamente
celebrar entre si um novo pacto no sentido de obedecer
a outrem, seja no que for, sem sua licença.
153
Se aquele que tentar depor seu soberano for
morto, ou por ele castigado devido a essa tentativa, será
o autor de seu próprio castigo, dado que por instituição
o é autor de tudo quanto seu soberano fizer.
Dado que todo súdito é por instituição autor de
todos os atos e decisões do soberano instituído, segue-
se que nada do que este faça pode ser considerado
injúria para com qualquer de seus súditos, e que
nenhum deles pode acusá-lo de injustiça. Pois quem faz
alguma coisa em virtude da autoridade de um outro não
pode nunca causar injúria àquele em virtude de cuja
autoridade está agindo. Por esta instituição de um
Estado, cada indivíduo é autor de tudo quanto o
soberano fizer, por consequência aquele que se queixar
de uma injúria feita por seu soberano estar-se-á
queixando daquilo de que ele próprio é autor, portanto
não deve acusar ninguém a não ser a si próprio, e não
pode acusar -se a si próprio de injúria, pois causar
injúria a si próprio é impossível. E certo que os
detentores do poder soberano podem cometer
iniquidades, mas não podem cometer injustiça nem
injúria em sentido próprio.
Mas tal como os homens, tendo em vista
conseguir a paz, e através disso sua própria
conservação, criaram um homem artificial, ao qual
chamamos Estado, assim também criaram cadeias
artificiais, chamadas leis civis, as quais eles mesmos,
mediante pactos mútuos, prenderam numa das pontas
à boca daquele homem ou assembléia a quem
confiaram o poder soberano, e na outra ponta a seus
próprios ouvidos. Embora esses laços por sua própria
natureza sejam fracos, é, no entanto, possível mantê-
los, devido ao perigo, se não pela dificuldade de rompê-
los.
É unicamente em relação a esses laços que vou
agora falar da liberdade dos súditos. Dado que em
nenhum Estado do mundo foram estabelecidas regras
suficientes para regular todas as ações e palavras dos
homens (o que é uma coisa impossível), segue -se
necessariamente que em todas as espécies de ações não
previstas pelas leis os homens têm a liberdade de fazer
o que a razão de cada um sugerir, como o mais favorável
a seu interesse. Porque tomando a liberdade em seu
sentido próprio, como liberdade corpórea, isto é, como
liberdade das cadeias e prisões, torna-se inteiramente
absurdo que os homens clamem, como o fazem, por
uma liberdade de que tão manifestamente desfrutam.
Por outro lado, entendendo a liberdade no sentido de
isenção das leis, não é menos absurdo que os homens
exijam, como fazem, aquela liberdade mediante a qual
todos os outros homens podem tornar-se senhores de
suas vidas. Apesar do absurdo em que consiste, é isto
que eles pedem, pois ignoram que as leis não têm poder
algum para protegê-los, se não houver uma espada nas
mãos de um homem, ou homens, encarregados de pôr
as leis em execução. Portanto a liberdade dos súditos
está apenas naquelas coisas que, ao regular suas ações,
14
o soberano permitiu: como a liberdade de comprar e
vender, ou de outro modo realizar contratos mútuos; de
cada um escolher sua residência, sua alimentação, sua
profissão, e instruir seus filhos conforme achar melhor,
e coisas semelhantes.
Não devemos, todavia, concluir que com essa
liberdade fica abolido ou limitado o poder soberano de
vida e de morte. Porque já foi mostrado que nada que
o soberano representante faça a um súdito pode, sob
qualquer pretexto, ser propriamente chamado injustiça
ou injúria.
(Hobbes, Leviatã, Col. Os pensadores, p. 80, 81, 109, I I l, 1 13 e
134 -135.)
HUGO GROTIUS
Entre os séculos XVI e
XVII formou-se e se consolidou
a teoria do direito natural,
sobretudo, por obra do
holandês Hugo Grotius (1583-
1645) no escrito O direito da
guerra e da paz de 1625.
Ainda se podem sentir as
raízes humanistas de Grotius,
mas ele já está encaminhado na
estrada que levará ao moderno
racionalismo, ainda que só a tenha percorrido em parte.
Os fundamentos da convivência dos homens
são a razão e a natureza, que coincidem entre si. O
“direito natural”, que regula a convivência humana,
possui esse fundamento racional-natural.
Todavia, notemos a consistência ontológica que
Grotius dá ao direito natural, este se revela tão estável e
alicerçado que o próprio Deus não poderia mudá-lo.
Isso significa que o direito natural reflete a
racionalidade, que é o próprio critério com que Deus
criou o mundo e que, como tal, Deus não poderia
alterar, a não ser se contradizendo, o que é impensável.
Diferente do direito natural é o "direito civil",
que depende das decisões dos homens, e que é
promulgado pelo poder civil. Este tem como objetivo a
utilidade e é sustentado pelo consentimento dos
cidadãos.
A vida, a dignidade da pessoa e a propriedade
pertencem ao âmbito dos direitos naturais.
O direito internacional baseia-se na identidade
de natureza entre os homens. Portanto, os tratados
internacionais têm valor mesmo quando estipulados
por homens de confissões diferentes, já que o fato de
pertencer a fés diversas não modifica a natureza
humana.
O objetivo da punição para as infrações aos
direitos deve ser corretivo: não se pune quem errou
porque errou, mas para que não erre mais (no futuro).
E a punição deve ser, ao mesmo tempo, proporcional
tanto à natureza do erro como à conveniência e à
utilidade que se pretende tirar da própria punição.
154
QUESTÕES
1. O fim último, causa final e desígnio dos homens (que
amam naturalmente a liberdade e o domínio sobre os
outros), ao introduzir aquela restrição sobre si mesmos
sob a qual os vemos viver nos Estados, é o cuidado com
sua própria conservação e com uma vida mais satisfeita.
Quer dizer, o desejo de sair daquela miséria condição
de guerra que é a consequência necessária (conforme se
mostrou) das paixões naturais dos homens, quando não
há um poder visível capaz de os manter em respeito,
forçando-os por medo do castigo, ao cumprimento de
seus pactos e ao respeito àquelas leis de natureza (...)
(HOBBES, T. Das causas, geração e definição de um Estado. In:
Leviatã. São Paulo: Abril Cultural, 2ª. ed.,1979, p. 103.)
Considerando o fragmento anterior, podemos dizer que
Thomas Hobbes, pensador inglês do séc. XVII,
defende a noção de que
A) apenas um Estado democrático, surgido de um ato
de liberdade dos cidadãos, teria legitimidade para criar
leis e zelar pela segurança e demais necessidades sociais.
B) certos indivíduos, extraordinariamente, quando
apaixonados, amam dominar os outros e é preciso
forçá-los, através do castigo, a manter o respeito; essa
seria a função do Estado.
C) o Estado resulta do desejo dos indivíduos de garantir
a propriedade privada, para deixar de ter uma condição
mísera e participar ativamente do pacto social.
D) o homem é naturalmente bom, mas a vida social o
corrompe, fazendo com que passe a querer dominar a
liberdade dos outros; o nascimento do Estado é
diretamente responsável por essa corrupção.
E) os homens são naturalmente inaptos para a vida
social, a menos que constituam uma autoridade à qual
entreguem sua liberdade em troca de segurança.
2. (UEL 2009) A maior parte daqueles que escreveram
alguma coisa a propósito das repúblicas o supõe, ou nos
pede ou requer que acreditemos que o homem é uma
criatura que nasce apta para a sociedade. Os gregos
chamam-no zoon politikon: e sobre este alicerce eles
erigem a doutrina da sociedade civil [...] aqueles que
perscrutarem com maior precisão as causas pelas quais
os homens se reúnem, e se deleitam uns na companhia
dos outros, facilmente hão de notar que isto não
acontece porque naturalmente não poderia suceder de
outro modo, mas por acidente.
[...]
Toda associação [...] ou é para o ganho ou para a
glória — isto é, não tanto para o amor de nossos
15
próximos quanto pelo amor de nós mesmos. [...] se
fosse removido todo o medo, a natureza humana
tenderia com muito mais avidez à dominação do que
construir uma sociedade. Devemos, portanto, concluir
que a origem de todas as grandes e duradouras
sociedades não provém da boa vontade recíproca que
os homens tivessem uns para com os outros, mas do
medo recíproco que uns tinham dos outros.
(HOBBES, T. Do Cidadão. São Paulo: Martins Fontes, 1992. p
28-29; 31-32.)
Com base no texto e nos conhecimentos sobre o
pensamento político hobbesiano, é correto afirmar.
a) Hobbes reafirma o postulado aristotélico de que os
homens tendem naturalmente à vida em sociedade, mas
que, obcecados pelas paixões, decaíram num estado
generalizado de guerra de todos contra todos.
b) O estado de guerra generalizada entre os homens
emerge, segundo Hobbes, da desigualdade promovida
pela lei civil e pelo desejo de poder de uns sobre os
outros.
c) A ideia de que o estado de guerra generalizada ocorre
com o desaparecimento do estado de natureza, onde
todos os homens vivem em harmonia, constitui o
fundamento da teoria política de Hobbes.
d) Segundo Hobbes, para restaurar a paz que existia no
estado de natureza, os homens sujeitam-se, pelo pacto,
a um único soberano para subtrair-se ao medo da morte
e, por sua vez, garantir a autopreservação.
e) Segundo Hobbes, à propensão natural dos homens a
se ferirem uns aos outros se soma o direito de todos a
tudo, resultando, pela igualdade natural, em uma guerra
perpétua de todos contra todos.
3. “Com isto se torna manifesto que, durante o tempo
em que os homens vivem sem um poder comum capaz
de os manter a todos em respeito, eles se encontram
naquela condição que se chama guerra; e uma guerra
que é de todos os homens contra todos os homens. [...]
E os pactos sem a espada não passam de palavras, sem
força para dar segurança a ninguém. Portanto, apesar
das leis da natureza (que cada um respeita quando tem
vontade de respeitá-las e quando pode fazê-lo com
segurança), se não for instituído um poder
suficientemente grande para nossa segurança, cada um
confiará, e poderá legitimamente confiar apenas em sua
própria força e capacidade, como proteção contra
todos”.
Hobbes.
Considerando o texto citado e o pensamento político
de Hobbes, seguem as afirmativas abaixo:
155
I. A situação dos homens, sem um poder comum que
os mantenha em respeito, é de anarquia, geradora de
insegurança, angústia e medo, pois os interesses
egoísticos são predominantes, e o homem é lobo para
o homem.
II. As consequências desse estado de guerra
generalizada são as de que, no estado de natureza, não
há lugar para a indústria, para a agricultura nem
navegação, e há prejuízo para a ciência e para o conforto
dos homens.
III. O medo da morte violenta e o desejo de paz com
segurança levam os indivíduos a estabelecerem entre si
um pacto de submissão para a instituição do estado
civil, abdicando de seus direitos naturais em favor do
soberano, cujo poder é limitado e revogável por causa
do direito à resistência que tem vigência no estado civil
assim instituído.
IV. Apesar das leis da natureza, por não haver um poder
comum que mantenha a todos em respeito, garantindo
a paz e a segurança, o estado de natureza é um estado
de permanente temor e perigo da morte violenta, e “a
vida do homem é solitária, pobre, sórdida, embrutecida
e curta”.
V. O poder soberano instituído mediante o pacto de
submissão é um poder limitado, restrito e revogável,
pois no estado civil permanecem em vigor os direitos
naturais à vida, à liberdade e à propriedade, bem como
o direito à resistência ao poder soberano.
Das afirmativas feitas acima
a) somente a afirmação I está correta.
b) as afirmações I e III estão corretas.
c) as afirmações II e IV estão incorretas.
d) as afirmação III e V estão incorretas.
e) as afirmações II, III e IV estão corretas.
4. (UFU 2009) Leia o texto abaixo e assinale a
alternativa correta.
“É evidente que, durante o tempo em que os homens
vivem sem um poder comum que os mantenha
subjugados, eles se encontram naquela condição que é
chamada de guerra; e essa guerra é uma guerra de cada
homem contra cada outro homem.”
Hobbes in BOBBIO, Norberto. Thomas Hobbes. Rio de Janeiro: Ed. Campus,
1991. p. 35.
A) Para Hobbes, a guerra é uma situação anterior ao
estado de natureza.
B) Em Hobbes, a guerra de todos contra todos é
compatível com um poder comum.
C) Um poder comum, segundo Hobbes, mantém os
homens no estado de natureza.
D) Hobbes associa, em suas reflexões, a situação de
guerra e o estado de natureza.
16

5. (UEL 2010) Leia os textos de Hobbes a seguir e
responda à questão.
[...] Os homens não podem esperar uma conservação
duradoura se continuarem no estado de natureza, ou
seja, de guerra, e isso devido à igualdade de poder que
entre eles há, e a outras faculdades com que estão
dotados. A lei da natureza primeira, e fundamental, é
que devemos procurar a paz, quando possa ser
encontrada [...]. Uma das leis naturais inferidas desta
primeira e fundamental é a seguinte: que os homens não
devem conservar o direito que têm, todos, a todas as
coisas.
(HOBBES, T. Do Cidadão. São Paulo: Martins Fontes, 1992, pp.
40 - 41; 45 - 46).
[...] aquele que submete sua vontade à vontade outrem
transfere a este último o direito sobre sua força e suas
faculdades - de tal modo que, quando todos os outros
tiverem feito o mesmo, aquele a quem se submeteram
terá tanto poder que, pelo terror que este suscita, poderá
conformar as vontades particulares à unidade e à
concórdia. [...] A união assim feita diz-se uma cidade,
ou uma sociedade civil.
(HOBBES, T. Do Cidadão. São Paulo: Martins Fontes, p. 1992,
p. 109).
Para os jusnaturalistas o problema da legitimidade do
poder político comporta uma questão de fato e uma
questão de direito, isto é, o problema da instituição da
sociedade civil e o problema do fundamento da
autoridade política.
Com base nos textos e nos conhecimentos sobre o
pensamento jusnaturalista de Hobbes, considere as
afirmativas a seguir:
I. A instituição da sociedade civil fundamenta-se na
sociabilidade natural do ser humano, pela qual os
indivíduos hipoteticamente livres e iguais decidem
submeter-se à autoridade comum de um só homem ou
de uma assembleia.
II. Além do pacto de associação para união de todos em
um só corpo, é preciso que ao mesmo tempo se
estabeleça o pacto de submissão de todos a um poder
comum para a preservação da segurança e da paz civil.
III. A soberania do povo encontra sua origem e seus
princípios fundamentais no ato do contrato social
constituído pelas vontades particulares dos indivíduos a
fim de edificar uma vontade geral indivisível e
inalienável.
IV. O estado de guerra decorre em última instância da
necessidade fundamental dos homens, naturalmente
156
iguais entre si, por sua preservação que faz com que
cada um tenha direito a tudo.
Assinale a alternativa correta.
a) Somente as afirmativas I e IV são corretas.
b) Somente as afirmativas II e III são corretas.
c) Somente as afirmativas II e IV são corretas.
d) Somente as afirmativas I, II e III são corretas.
e) Somente as afirmativas I, III e IV são corretas.
6. O filósofo inglês Thomas Hobbes (1588-1679)
afirma que os seres humanos, na condição de natureza,
não possuiriam o mínimo senso moral e viveriam a
disposição permanente para a guerra, sendo a vida,
nessas circunstâncias, miserável e bruta. Renunciando,
então, à sua liberdade, os homens fundam a sociedade
mediante um pacto que transfere poder ao Estado, cuja
autoridade, de acordo com esse filósofo, deve ser
absoluta.
Identifique a alternativa correta sobre o conceito de
justiça na teoria de Hobbes.
a) A justiça realiza-se na vigência do pacto social que
possibilita a segurança e a prosperidade da vida em
sociedade. Esse contrato social, por sua vez, apenas é
viável sob o poder absoluto do Estado, órgão capaz de
reprimir as inclinações destrutivas dos indivíduos, dado
que estes, abandonados à sua natureza, não são
portadores da noção de justiça.
b) A justiça é um dado da natureza humana,
dissolvendo-se, porém, com o estabelecimento do
contrato social entre os seres humanos. Afinal,
renunciando à sua liberdade em favor de sua segurança,
os indivíduos transferem a responsabilidade de todas as
decisões ao Estado e, consequentemente, ficam
desprovidos de seus valores morais naturais e de sua
capacidade inata de se conduzir de maneira justa em
sociedade.
c) A justiça realiza-se com a criação do poder político
estatal, posto que este é concebido como uma
associação de proprietários equipada para proteger os
direitos individuais inalienáveis dos seres humanos,
segundo os quais cada homem é proprietário de si
mesmo e, portanto, executor da justiça na luta contra os
crimes que afetam a humanidade.
d) A justiça confunde-se com a agressividade natural
dos seres humanos, realizando-se nas infindáveis
disputas que caracterizam a condição de natureza.
Sendo assim, a efetivação da plena humanidade sob o
contrato social cumpre-se precisamente na renúncia aos
ideais de justiça entre os homens.
e) A justiça é uma noção que não diz respeito ao poder
político do Estado, pois este se ocupa exclusivamente
de questões práticas que concernem à viabilização da
vida em sociedade. Assim, conceitos como justo e
injusto pertencem ao âmbito das relações privadas e
17
devem ser objeto de reflexão dirigida pelas instituições
religiosas.
7. Referindo-se à liberdade dos súditos, Thomas
Hobbes diz que a Liberdade é
a) vivenciar a Política no espaço público, respeitando as
diversas espécies de governo por Instituição e da
sucessão do poder soberano.
b) fazer tudo o que nos apraz, sem considerar o
domínio paterno e despótico.
c) em sentido próprio, a ausência de oposição,
entendendo por oposição os impedimentos externos do
movimento.
d) vivenciar as potencialidades da existência humana,
estendendo-a para o campo da Política.
8. A origem do poder foi sempre explicada de maneira
superficial e religiosa, no entanto, nos tempos
modernos, passou a ser explicada de uma forma
racional e laica.
Entre as justificativas do Estado, a teoria do contrato
social, vista por Thomas Hobbes, sugere:
a) um consenso entre os indivíduos, transfere
autoridade máxima ao rei para que ele se torne forte o
suficiente para proteger a todos.
b) um acordo entre nobres, sem a participação dos
indivíduos, para fortalecer o poder real.
c) uma aliança entre as classes sociais, sem limites, para
a democratização das instituições.
d) a formação de um regime político decorrente da
vontade da maioria dos indivíduos através do voto.
e) a eliminação de intermediários entre os indivíduos e
a formação do poder legislativo na chamada democracia
direta.
9. (UFU 2011) Com base em seus conhecimentos e no
texto abaixo, assinale a alternativa correta, segundo
Hobbes.
[...] a condição dos homens fora da sociedade civil
(condição esta que podemos adequadamente chamar de
estado de natureza) nada mais é do que uma simples
guerra de todos contra todos na qual todos os homens
têm igual direito a todas as coisas; [...] e que todos os
homens, tão cedo chegam a compreender essa odiosa
condição, desejam [...] libertar-se de tal miséria.
HOBBES, Thomas, Do Cidadão, Ed. Martins Fontes, 1992.
A) O estado de natureza não se confunde com o estado
de guerra, pois este é apenas circunstancial ao passo que
o estado de natureza é uma condição da existência
humana.
B) A condição de miséria a que se refere o texto é o
estado de natureza ou, tal como se pode compreender,
o estado de guerra.
157
C) O direito dos homens a todas as coisas não tem
como consequência necessária a guerra de todos contra
todos.
D) A origem do poder nada tem a ver com as noções
de estado de guerra e estado de natureza.
10. (UFU 2012) [...] a condição dos homens fora da
sociedade civil (condição esta que podemos
adequadamente chamar de estado de natureza) nada
mais é do que uma simples guerra de todos contra todos
na qual todos os homens têm igual direito a todas as
coisas; [...].
HOBBES, Thomas. Do Cidadão. Campinas: Martins Fontes, 1992.
De acordo com o trecho acima e com o pensamento de
Hobbes, assinale a alternativa correta.
A) Segundo Hobbes, o estado de natureza se confunde
com o estado de guerra, pois ambos são uma condição
original da existência humana.
B) Para Hobbes, o direito dos homens a todas as coisas
está desvinculado da guerra de todos contra todos.
C) Segundo Hobbes, é necessário que a condição
humana seja analisada sempre como se os homens
vivessem em sociedade.
D) Segundo Hobbes, não há vínculo entre o estado de
natureza e a sociedade civil.
11. “Dado que todo súdito é por instituição autor de
todos os atos e decisões do soberano instituído, segue-
se que nada do que este faça pode ser considerado
injúria para com qualquer de seus súditos, e que
nenhum deles pode acusá-lo de injustiça”.
HOBBES, T. Leviatã, ou, Matéria, forma e poder de um estado
eclesiástico e civil. Tradução de João Paulo Monteiro e Maria
Beatriz Nizza da Silva. São Paulo: Nova Cultural, 1988, p. 109.
Com base no texto e nos conhecimentos sobre o
contratualismo de Hobbes, é correto afirmar:
a) O soberano tem deveres contratuais com os seus
súditos.
b) O poder político tem como objetivo principal
garantir a liberdade dos indivíduos.
c) Antes da instituição do poder soberano, os homens
viviam em paz.
d) O poder soberano não deve obediência às lei da
natureza.
e) Acusar o soberano de injustiça seria como acusar a si
mesmo de injustiça.
12. É correto afirmar, em relação ao absolutismo:
a) As liberdades individuais e a preservação dos direitos
alcançados pelos servos foram características do
período absolutista.
b) A primeira revolução de caráter burguês e contra o
absolutismo ocorreu na França.
18
c) As disputas religiosas e entre igrejas não se
relacionavam de forma alguma com as práticas
absolutistas.
d) Na França os filósofos absolutistas defendiam
práticas que ajudavam os Reis a aumentarem ainda mais
seus poderes.
13. (UEM 2013) “Designar um homem ou uma
assembleia de homens como portador de suas pessoas,
admitindo-se e reconhecendo-se cada um como autor
de todos os atos que aquele que assim é portador de sua
pessoa praticar ou levar a praticar, em tudo o que disser
respeito à paz e à segurança comuns; todos submetendo
desse modo as suas vontades à vontade dele, e as suas
decisões à sua decisão. Isto é mais do que
consentimento ou concórdia, é uma verdadeira unidade
de todos eles, numa só e mesma pessoa, realizada por
um pacto de cada homem com todos os homens, de um
modo que é como se cada homem dissesse a cada
homem: Autorizo e transfiro o meu direito de me governar a
mim mesmo a este homem, ou a esta assembleia de homens, com
a condição de transferires para ele o teu direito, autorizando de
uma maneira semelhante todas as suas ações. Feito isso, a
multidão assim unida numa só pessoa chama-se
República, em latim Civitas”
(HOBBES, T. Leviatã In: Antologia de textos filosóficos, Curitiba:
SEED-PR, 2009, p. 364-365).
A partir do trecho citado, assinale o que for correto.
01) A República proposta pressupõe a renúncia à
liberdade política dos homens.
02) O consentimento que funda a República não é mera
passividade, mas exige aceitação e participação na
comunidade política.
04) A República é como um indivíduo que governa o
conjunto ou a assembleia dos contratantes.
08) Essa noção de República funda-se na transferência
do direito de autogoverno em nome da assembleia, que
terá por missão preservar a união de todos.
16) O pacto social que funda a República não se faz
entre indivíduos, mas de cada indivíduo com o restante
do corpo político.
14. (UEM 2008) Thomas Hobbes explica a origem da
sociedade e do Estado mediante a ideia de um pacto ou
acordo entre os indivíduos para regulamentar o
convívio social e garantir a paz e a segurança de todos.
Sobre a teoria política de Thomas Hobbes, assinale o
que for correto.
01) Segundo Thomas Hobbes, no estado de natureza, o
comportamento dos homens é pacífico, o que é
condição para instauração do pacto de respeito mútuo
às liberdades individuais.
02) Segundo Thomas Hobbes, no estado de natureza, o
homem dispõe de toda liberdade e poder para realizar
tudo quanto sua força ou astúcia lhe permitir.
04) Segundo Thomas Hobbes, o Estado é a unidade
formada por uma multidão de indivíduos que
158
concordaram em transferir seu direito de governarem a
si mesmos à pessoa ou à assembleia de pessoas que os
represente e que possa assegurar a paz e o bem comum.
08) Na obra Leviatã, para caracterizar o Estado, Thomas
Hobbes utiliza a figura do Novo Testamento, o Leviatã,
cuja função é salvar os homens do poder despótico dos
reis.
16) Segundo Thomas Hobbes, o Estado não dispõe de
poder absoluto algum. É ilegítimo o uso da força pelo
soberano para constranger os súditos, pois o controle
do poder instituído, como o próprio poder, deve
assentar-se no acordo e no convencimento.
15. (UFSJ 2013) Thomas Hobbes afirma que “Lei
Civil”, para todo súdito, é
a) “construída por aquelas regras que o Estado lhe
impõe, oralmente ou por escrito, ou por outro sinal
suficiente de sua vontade, para usar como critério de
distinção entre o bem e o mal”.
b) “a lei que o deixa livre para caminhar para qualquer
direção, pois há um conjunto de leis naturais que
estabelece os limites para uma vida em sociedade”.
c) “reguladora e protetora dos direitos humanos, e faz
intervenção na ordem social para legitimar as relações
externas da vida do homem em sociedade”.
d) “calcada na arbitrariedade individual, em que as
pessoas buscam entrar num Estado Civil, em
consonância com o direito natural, no qual ele – o
súdito – tem direito sobre a sua vida, a sua liberdade e
os seus bens”.
16. Que seja portanto ele a considerar-se a si mesmo,
que quando empreende uma viagem se arma e procura
ir bem acompanhado; que quando vai dormir fecha suas
portas; que mesmo quando está em casa tranca seus
cofres; e isso mesmo sabendo que existem leis e
funcionários públicos armados, prontos a vingar
qualquer injúria que lhe possa ser feita.
(HOBBES. Leviatã. Trad. J. P. Monteiro e M. B. N. da Silva. São
Paulo: Abril Cultural, 1974. p. 80.)
O texto de Hobbes diverge de uma ideia central da
filosofia política de Aristóteles. Assinale a alternativa
que identifica essa ideia aristotélica.
a) É inerente à condição humana viver segundo as
condições adversas do estado de natureza.
b) A sociabilidade se configura como natural aos seres
humanos.
c) Os homens, no estado civil, perdem a bondade
originária do homem natural.
d) A insociável sociabilidade é característica imanente
às ações humanas.
19
e) O Estado é incapaz de prover a segurança dos GABARITO
súditos.
QUESTÕES
17. (UEM 2016) “Este poder soberano pode ser 1. c
adquirido de duas maneiras. Uma delas é a força natural,
como quando um homem obriga os seus filhos a 2. b
submeterem-se e a submeterem os seus próprios filhos 3. a
à sua autoridade, na medida em que é capaz de os
destruir em caso de recusa. Ou como quando um
homem sujeita através da guerra os seus inimigos à sua QUESTÕES HOBBES
vontade, concedendo-lhes a vida com essa condição. A
outra é quando os homens concordam entre si em se 1. e
submeterem a um homem, ou a uma assembleia de 2. e
homens, voluntariamente, confiando que serão
protegidos por ele contra os outros. Esta última pode 3. d
ser chamada uma república política, ou por instituição. À 4. d
primeira pode chamar-se uma república por aquisição”.
HOBBES, T. “Leviatã” in MARÇAL, J. Antologia de textos 5. c
filosóficos. Curitiba: SEED, 2009, p. 366).
A partir do texto citado, assinale o que for correto. 6. a
01) O poder soberano aqui é tão somente o do monarca 7. c
absoluto que detém os poderes de vida e de morte dos
seus súditos. 8. a
02) República política é a instituição fundada pelo 9. b
acordo dos homens em assembleia, gerando a confiança
de que eles serão protegidos por esta instituição. 10. a
04) O poder soberano se contrapõe ao poder paterno, 11. e
visto que este ocupa a autoridade perante os
descendentes de uma família, tanto filhos quanto netos. 12. d
08) O poder também teria uma natureza política 13. 02/04/08/16
quando fundado sobre o consentimento dos membros
de uma comunidade, que fazem um pacto e delegam 14. 02/04
esse poder a um homem que irá protegê-los dos seus 15. a
inimigos.
16) República por aquisição é a instituição conquistada 16. b
por meio de guerra, sujeitando os inimigos ao poder 17. 2/8/16
soberano.

159
20
 RACIONALISMO E EMPIRISMO
Apesar da atitude de voltar aos antigos na
tentativa de recomeçar a empreitada humana como se o
pensamento teológico da Idade Média fosse só um
obstáculo a ser contornado, ele, obviamente, deixou sua
marca na história do pensamento europeu, e por
conseguinte, na nossa, já que somos, querendo ou não,
herdeiros diretos dessa matriz intelectual.
Na antiguidade, com exceção de algumas
correntes de pensamento, a investigação filosófica
estava centrada em descobrir a essência das coisas, com
o objetivo de entender a ordem do universo e do
mundo e o lugar do homem dentro de toda essa trama.
Nessa empreitada, não se duvidava da
capacidade do homem de compreender isso tudo. Mas
depois da Igreja passar quase 1.000 anos dizendo que o
homem era um ser desgraçado, que não tinha como
alcançar o conhecimento das coisas, a não ser pela graça
divina, isso ficou marcado no pensamento de todos
aqueles que viveram essa época.
Desse modo, diante de uma concepção de razão
enfraquecida em sua capacidade de conhecer o mundo,
a pesquisa filosófica recua um pouco para, antes de
perguntar pela essência das coisas, questionar primeiro
se somos capazes de conhecê-las.
As questões passam a ser: “podemos
conhecer?”, se sim, “o que podemos conhecer?”, e se
sim, “como podemos conhecer?”, e “quais os limites
dessa capacidade de conhecer?” .
A filosofia será reduzia à entre os ensinamentos sobre o mundo natural
epistemologia/teoria do conhecimento, e criam-se dois
grandes paradigmas, o RACIONALISMO, para
aqueles que defendem que o conhecimento é oriundo
apenas da razão, e o EMPIRISMO, para aqueles que
sustentam que o conhecimento é fruto dos sentidos por
meio da experiência.
1. DESCARTES E O GRANDE
RACIONALISMO
René
Descartes (1596 –
1650) é “o” filósofo da
modernidade. Ele
sintetiza o espírito do
seu tempo e explicar a natureza? Isso mesmo, a matemática. O uso
problematiza o que
será discutido a partir
dele.
Ele nasceu na
França e estudou no 1.2 A missão de Descartes
melhor colégio daquele
país, que obviamente
era jesuíta e onde se ensinava a doutrina escolástica ultrapassados que recebeu e que ainda eram ensinados
aristotélico-tomista, é claro.
160
1.1 O espírito mecanicista
A sociedade de sua época estava maravilhada
com as engenhocas mecânicas que divertiam a
aristocracia nos grandes jardins europeus, como a água
corrente em tubulações subterrâneas que
movimentavam robôs autômatos fazendo-os produzir
sons musicais e quase fazê-los falar.
Mas não era só isso, bombas hidráulicas,
roldanas, guindastes facilitavam a vida de muita gente.
E a invenção mais impressionante para a época, o
relógio mecânico, a perfeita aplicação das teorias da
física e da mecânica na construção de máquinas.
É nesse clima de euforia científica que
Descartes cresce, sempre incomodado com o fato de
que na escola não lhe ensinam nada disso.
Apesar de católico, Descartes não era ortodoxo
ao ponto de obedecer cegamente aos dogmas de sua
religião, e percebia claramente a incompatibilidade
promovidos pela igreja através de seus propagadores
jesuítas nos colégios e nas universidades, e os avanços
da ciência. Não aceitava a relutância da Igreja em
admitir que seus ensinamentos sobre o mundo natural
estavam errados, que, segundo ele, não passavam de
falsas opiniões e de apego cego à tradição.
Ele não via aplicação prática daquilo que lhe
fora ensinado no colégio e no meio acadêmico.
Descartes era contemporâneo de Galileu e não ignorava
os avanços dele na explicação do universo,
principalmente porque Galileu partia de um ponto de
vista racional onde qualquer pessoa, livre de
preconceitos, e que tivesse disposta a usar a razão,
poderia chegar as mesmas conclusões que ele.
E qual a linguagem usada por Galileu para
do puro raciocínio, que poderia ser feito por qualquer
pessoa. Descartes era obcecado pelo uso prático que se
podia fazer da matemática.
Insatisfeito com os conhecimentos
nas instituições de ensinos oficiais, conhecimentos
1
totalmente desconexos, sem um princípio unificador,
sem sistematicidade, ele decide viajar para conhecer o
que o mundo tinha a ensinar.
Em uma das noites de sua viajem, sonhou que
deveria erigir um novo conhecimento, sistemático,
lógico, e totalmente fundamentado na razão, portanto,
universal. Foi então que decidiu se fixar em um lugar
para mergulhar nos estudos. Queria ficar em Paris, mas
a vida agitada, e o medo das perseguições da Igreja fez
com que ele se mudasse para um lugar onde houvesse
tolerância de pensamento, e parte, então, para a
Holanda.
Descartes tinha o projeto de abarcar a totalidade
do conhecimento e organizá-lo de forma sistemática, a
começar por princípios seguros sobre os quais todas as
áreas pudessem partir, de modo que se pudesse chegar
a conhecimentos complexos progredindo dos simples,
tal como uma equação matemática. Ele imaginou o
conhecimento humano como uma árvore organizada da
seguinte forma:
Sistematizar logicamente o saber humano dessa
maneira, era prover um meio, um caminho, um método
seguro, para se construir um conhecimento verdadeiro
e universal. Então, em 1637 publica a obra que inaugura
a filosofia moderna, o Discurso do método. E para
alcançar o maior público possível, ele publica o livro em
francês numa época que era costume publicar obras na
língua pura que era o latim.
1.3 O caminho (método) certo
O que há de radical nessa obra é que
diferentemente de todos os sistemas teóricos anteriores
que já partiam para conhecer o mundo físico, aqui
161
descartes dá um passo atrás e começa pelo “como”
conhecemos, para saber se podemos ter acesso a um
saber verdadeiro, não passível de erro.
Nessa obra Descartes propõe quatro regas
básicas para se chegar a um conhecimento verdadeiro,
são elas:
l) Regra da evidência - não aceitar por
verdadeiro senão aquilo que se apresenta clara e
distintamente ao espírito;
2) Regra da análise - dividir as dificuldades em
tantas partes quantas seja possível para melhor
solucioná-las;
3) Regra da síntese - ordenar os pensamentos
dos mais simples para os mais complexos; e,
4) Regra da enumeração - fazer enumerações
gerais e completas para se ter certeza de nada omitir.
Para Descartes, mente, alma, espírito e razão
são palavras de mesmo significado. Portanto, na
primeira regra ele está colocando a razão como critério
par se ter evidência, clareza e distinção de alguma coisa,
pois os sentidos são enganadores.
Esses são os mesmos passos usados pelos
matemáticos que chegam às suas conclusões por
processo de decomposição e síntese.
A dúvida metódica
Desse modo, para decompor seu pensamento
no intuito de chegar ao primeiro princípio
verdadeiro, claro e distinto, Descartes se utiliza da
dúvida metódica, que é o processo de duvidar de tudo,
das coisas mais simples que me chegaram pelos sentidos
até as evidências matemáticas.
E para duvidar da matemática Descartes usa o
artifício do gênio maligno, que segundo ele é um deus
enganador que nos faz acreditar que estamos certo
quando dizemos que dois mais dois são quatro, quando
na verdade estamos errados e o resultado talvez seja
outro.
Cogito, ergo sum
Dessa forma, ao duvidar de tudo, não posso ter
certeza de nada. Mas desse processo, pode-se tirar uma
certeza, que nem mesmo a dúvida metódica pode me
fazer duvidar. É a certeza de que se eu duvido. E se eu
duvido, eu penso, e se penso, eu existo.
Descartes encontrou o primeiro princípio
fundador de sua filosofia: “penso, logo existo”. O
problema agora é partir desse princípio para saber se as
coisas existem e como podemos conhecê-las.
E esse não é um problema simples. Ele toma
consciência que duvida, que pensa, que existe, mas esse
existir é como pensamento puro, como uma coisa
pensante (res cogitam), uma substância pensante, e não
como o indivíduo Descartes, com um corpo, com essa
2
cabeleira que parece uma peruca e com esse bigodinho
ridículo.
Como ele vai provar logicamente, como ele vai
deduzir a existência do mundo, incluindo seu próprio
corpo, a partir dessa única certeza que tem de que
existe, mas somente como substância pensante? Ele
sabe que não pode ser a causa das coisas, então como
elas existem?
1.4 A existência de Deus e do mundo
A única ideia que ele tem que não depende dele
é a de que existe um ser perfeito, que é Deus. Ele chega
a essa conclusão porque ele sozinho, como ser
imperfeito, não poderia ter a ideia de perfeição, pois o
perfeito não pode vir do imperfeito, mas o contrário. E
ainda, sendo ele imperfeito, não poderia conceber essa
ideia, portanto, ele já foi criado com ela, ou seja, ela é
uma ideia inata.
A existência de Deus é a segunda certeza
no fundamento do conhecimento verdadeiro
empreendido por Descartes. Daí que se existe esse ser
perfeito, ele não pode ser enganador, então, o mundo
realmente existe. As ideias que tenho do mundo sempre
estiveram em minha mente, pois foram colocadas por
Deus. Mas se esse mundo exterior chega ao
pensamento por meio de ideias, e eu como ser
imperfeito que sou, posso me enganar quanto a elas,
cabe ao próprio pensamento descobrir quais dessas
ideias são claras e distintas, ou seja, verdadeiras.
Outra evidência é a de que como essas ideias se
referem ao mundo exterior a mim, esse mundo, assim,
como o próprio corpo existem como uma extensão,
uma res extensa.
Certo, o mundo existe, mas dele só podemos
conhecer o que a matemática pode nos dizer, ou seja,
sua extensão, as propriedades quantitativas (o que pode
ser medido), nada de propriedades qualitativas como
cheiro, sabor, quente frio, etc. Apenas as propriedades
quantitativas são as ideias claras e distintas (verdadeiras)
que podemos ter do mundo.
No pensamento cartesiano, o homem é
substância pensante e extensa. A primeira como algo
abstrato que não se submete às leis físicas, a segunda
como algo material que está totalmente subordinada às
leis dos corpos. Assim a ciência estudará a parte extensa
do homem, enquanto que a filosofia se encarregará de
decifrar os mistérios do pensamento/racionalidade,
principalmente de sua capacidade de conhecer.
Essa é a maior contribuição de Descartes ao
debate filosófico, essa mudança de rumo que ele
imprime na filosofia. A partir dele a grande tarefa dos
filósofos será estabelecer “como” conhecemos, e quais
os limites desse conhecimento.
162
1.5 O mundo é uma máquina
A ideia de extensão e sua importância
Descartes chega à existência do mundo
corpóreo aprofundando as ideias adventícias, isto é, as
ideias que vão de uma realidade externa para a
consciência, que não as constrói, é apenas depositária
delas.
Antes de mais nada, a exitência do mundo
corpóreo é possível por causa do fato de que ele é
objeto das demonstrações geométricas, que se baseiam
na ideia de extensão. Além disso, existe em nós uma
faculdade distinta do intelecto e não redutivel a ele, isto
é, a capacidade de imaginar e sentir. Com efeito, o
intelecto é "uma coisa pensante ou uma substância, cuja
essência ou natureza toda é apenas a de pensar",
essencialmente ativa.
Já a faculdade de imaginar é essencialmente
representativa de entidades materiais ou corpóreas,
razão pela qual "estou inclinado a considerar que é
intimamente ligada ou dependente do corpo". Desse
modo, o intelecto pode considerar o mundo corporeo
valendo-se da imaginação e das faculdades sensorias,
que se revelam passivas ou receptivas de estímulos e
sensações.
Ora, se esse poder de ligação com o mundo
material, operado pela faculdade de imaginação e pelas
faculdades sensorias, fosse enganoso, dever-se-ia
concluir então que Deus, que me criou assim, não é
veraz.
Mas isso é falso, como ja dissemos. Desse
modo, se as faculdades imaginativas e sensíveis atestam
a existência do mundo corpóreo, não há razão para
colocá-lo em discussiio.
Isso, porém, não deve me induzir a "admitir
temerariamente todas as coisas que os sentidos parecem
me ensinar". Como também não deve me induzir a
"revogar pela dúvida todas elas em geral".
Mas como operar tal seleção? Isso pode ser feito
aplicando o método das ideias claras e distintas, isto é,
só admitindo como reais aquelas propriedades que
consigo conceber de modo distinto.
Pois bem, dentre todas as coisas que me chegam
do mundo externo através das faculdades sensíveis, só
consigo conceber como clara e distinta a extensão, que,
consequentemente, podemos considerar como
constitutiva ou essencial. “Com efeito, toda outra coisa
que se pode atribuir ao corpo pressupõe a extensão,
sendo apenas algum modo da própria coisa extensa,
como também todas as coisas que encontramos na
mente são somente modos diversos de pensar”.
Apenas a extensão é propriedade essencial
Assim, aplicando as regras da clareza e da
distinçãoo, Descartes chega à conclusão de que só se
3
pode atribuir como essencial ao mundo material a
propriedade da extensão, porque só ela é concebível de
modo claro e completamente distinto das outras. O
mundo espiritual é res cogitans, o mundo material é res
extensa.
Descartes considera "secundárias" todas as
outras propriedades, como a cor, o sabor, o peso ou o
som, porque não é possível ter delas uma ideia clara e
distinta. Atribuí-las ao mundo material como
componentes constitutivas significaria abandonar as
regras do método.
A tendência a considerá-las objetivas é muito
mais fruto de experiências infantis, não avaliadas
criticamente, porque não nos demos conta de que se
trata mais de uma série de respostas do sistema nervoso
aos estimulos do mundo fisico.
Esse é um ponto de imenso alcance
revolucionário, já enfocado por Galileu e que Descartes
retoma porque sabe que dele depende a possibilidade
de encaminhar um discurso cientifico rigoroso e novo.
A ajuda dos sentidos pode significar fonte de estímulos,
mas não é a sede da ciência. Esta pertence ao mundo
das ideias claras e distintas.
Chegando a esse ponto, reduzida a matéria à
extensão, Descartes encontra-se diante de urna
realidade global dividida em duas vertentes claramente
distintas e irredutíveis uma à outra: a res cogitans no que
se refere ao mundo espiritual e a res extensa no que
concerne ao mundo material. Não exisiem realidades
intermediárias.
A força dessa colocação é devastadora,
sobretudo em relação às concepções renascentistas de
matriz animista, segundo as quais tudo era permeado de
espirito e vida, e com as quais eram explicadas as
conexões entre os fenômenos e sua natureza mais
recôndita. Não há graus intermediários entre a res
cogitans e a res extensa. A exemplo do mundo físico em
geral, tanto o corpo humano como o reino animal
devem encontrar explicação suficiente no mundo da
mecânica, fora e contra qualquer doutrina magico-
ocultista.
A matéria e o movimento como princípios
constitutivos do mundo
A doutrina que atribui um carater puramente
subjetivo ao reino das qualidades é o primeiro resultado
dessa nova filosofia. E sua importância reside na
capacidade de eliminar todos os obstáculos que haviam
impedido a afirmação da nova ciência.
Mas quais são então os elementos essenciais
para se explicar o mundo fisico? O universo cartesiano
é constituido por poucos elementos e principios:
matéria (entendida no sentido geométrico de extensão)
e movimento.
A matéria como pura extensão, privada de
qualquer profundidade, leva à rejeição do vácuo. O
163
mundo é como um ovo pleno. O vicuo dos atomistas é
inconcebível com a continuidade da matéria extensa.
Como explicar então a multiplicidade dos
fenômenos e seu caráter dinâmico? Através do
movimento ou daquela "quantidade de movimento"
que Deus injetou no mundo quando o criou e que
permanece constante, porque não cresce nem diminui.
Os princípios fundamentais que regem o universo
Quais as leis fundamentais?
Antes de mais nada, o princípio de conservação,
segundo o qual a quantidade de movimento permanece
constante, contra qualquer possivel degradação de
energia ou entropia. O segundo é o principio de inércia.
Tendo excluido todas as qualidades da matéria,
só pode haver alguma mudança de direção mediante a
impulsão de outros corpos.
O corpo não se detém nem diminui seu próprio
movimento, a menos que o ceda a outro. Em si, uma
vez iniciado, o movimento tende a prosseguir na mesma
direção.
Portanto, o princípio de conservação e,
consequentemente, o principio de inércia são princípios
basilares que regem o universo.
A eles deve-se acrescentar outro principio,
segundo o qual toda coisa tende a mover-se em linha
reta. O movimento originário é o movimento retilíneo,
do qual os outros derivam. Essa extrema simplificação
da natureza está em função de uma razão que, através
de modelos teóricos, quer conhecer e dominar o
mundo.
Trata-se de uma tentativa relevante de unificar
a realidade, à primeira vista multipla e variável, através
de uma espécie de modelo mecânico facilmente
dominável pelo homem.
Mais do que na variabilidade dos fenômenos,
Descartes estava interessado em sua unificação,
mediante modelos mecânicos de inspiração geométrica.
Tudo e todos são máquinas
Trata-se de um processo de unificação ao qual
não se subtraem sequer aquelas realidades
tradicionalmente reservadas a outras ciências, como a
vida e os organismos animais.
Tanto o corpo como os organismos animais são
máquinas e, portanto, funcionam com base em
princípios mecânicos que regulam seus movimentos e
suas relações. Em contraste com a teoria aristotélica das
almas, exclui-se todo princípio vital (vegetativo e
sensório) do mundo vegetal e animal. Também nesse
caso o que importa é a mudança do quadro sistemático,
porque daí em diante também o corpo e qualquer outro
organismo serão objeto de análise científica no quadro
dos princípios do mecanicismo.
4
 Os animais e o corpo humano nada mais são do
que máquinas, "autômatos", como os define Descartes,
ou "miquinas semoventes" mais ou menos
complicadas, semelhantes à "relógios, compostos
simplesmente de rodas e molas, que podem contar as
horas e medir o tempo”.
E as numerosíssimas operações dos animais?
Aquilo que chamamos de “vida” é redutivel a uma
espécie de entidade material, isto é, a elementos
sutilíssimos e puríssimos, que, levados do coração ao
cérebro por meio do sangue, se difundem por todo o
corpo e presidem às principais funções do organismo.
Daí a exaltação da teoria da circulação do
sangue proposta por Harvey, seu contemporâneo, que
publicou seu famoso ensaio sobre o Movimento do coração
em 1627. Descartes, portanto, nega aos organismos
qualquer principio vital autônomo, tanto vegetativo
como sensório, convencido de que, se eles possuíssem
alma, a teriam revelado pela palavra, que "é o único sinal
e a única prova segura do pensamento oculto e
encerrado no corpo".
O contato das substâncias no homem
Ao contrario de todos os outros seres, no
homem encontram-se juntas duas substsncias
claramente distintas entre si: a res cogitans e a res extensa.
Ele é urna espécie de ponto de encontro entre
dois mundos ou, em termos tradicionais, entre alma e
corpo. A heterogeneidade da res cogitans em relação à res
extensa significa antes de mais nada que a alma não deve
ser concebida em relação com a vida, como se houvesse
varios tipos de vida, da vegetativa à sensitiva e daí à
racional.
A alma é pensamento e não vida. E sua
separação do corpo não provoca a morte, que é
determinada por causas fisiológicas. A alma é uma
realidade inextensa, ao passo que o corpo é extenso.
Trata-se de duas realidades que nada têm em comum.
E, no entanto, a experiência nos atesta uma
interferência constante entre essas duas vertentes, como
o comprova o fato de que nossos atos voluntários
movem o corpo e as sensações, provenientes do mundo
externo, se refletem sobre a alma, modificando-a.
Escreve Descartes: “Não basta que ela [a alma]
seja inserida no corpo como um piloto em seu navio,
senão, talvez, para mover seus membros, mas é
164
necessário que ela seja conjugada e unida mais
estreitamente com ele, para, ademais, experimentar
sentimentos e apetites semelhantes aos nossos,
compondo assim um verdadeiro homem.”
Mas, por qual razão e de que modo a alma move
o corpo e age sobre ele?
Foi para enfrentar essas dificuldades que
Descartes escreveu o Tratado do homem, no qual tenta
urna explicação dos processos físicos e orgânicos, em
uma espécie de ousada antecipação da fisiologia
moderna.
Ele imagina que Deus tenha formado uma
estátua de terra semelhante a nosso corpo, com os
mesmos orgãos e as mesmas funções. É uma espécie de
modelo ou de hipótese, com que tenta a explicação de
nossa realidade biológica, com especial atenção para a
circulação do sangue, para a respiração e para o
movimento dos espíritos animais.
Sem abandonar a hipótese, ele explica o calor
do sangue por urna espécie de fogo sem luz que,
penetrando nas cavidades do coração, contribui para
conservá-lo inflado e elástico. Do coração, o sangue
passa para os pulmões, onde a respiração, introduzindo
o ar, o refresca. Os vapores do sangue da cavidade
direita do coração alcançam os pulmões através da veia
arterial, e caem lentamente na cavidade esquerda,
provocando o movimento do coração, do qual
dependem todos os outros movimentos do organismo.
Afluindo ao cérebro, o sangue não apenas nutre a
substância cerebral, mas também produz "certo vento,
muito sutil, ou antes uma chama muito viva e muito
pura, ao que se dá o nome de 'espiritos animais". As
artérias que veiculam o sangue no cerebro ramificam-se
em inumeros tecidos, que se reunem depois em torno
de pequena glindula, chamada pineal, situada no centro
do cérebro, que constitui a sede da alma.
Com tal objetivo, escreve Descartes, "é preciso
saber que, por mais que a alma esteja conjugada com
todo o corpo, entretanto há no corpo algumas partes
em que ela exerce suas funções de modo mais especifico
que em todas as outras. [...] A parte do corpo em que a
alma exerce imediatamente suas funções não é em
absoluto o coração e nem mesmo todo o cérebro, mas
somente a parte interna dele, que é certa glândula muito
pequena, situada em meio a sua substância e suspensa
sobre o conduto pelo qual os espíritos das cavidades
anteriores se comunicam com os espíritos das cavidades
posteriores, de modo que os seus mais leves
movimentos podem mudar muito o curso dos espíritos,
ao passo que, inversamente, as mínimas mudanças no
curso dos espíritos podem levar a grandes mudanças
nos movimentos dessa glândula".
O tema do dualismo cartesiano e do possível
contato entre a res cogitans e a res extensa foi aprofundado
ainda mais no tratado As paixões da alma, mas com
preocupaqdes e contornos claramente éticos.
5
 Nele Descartes oferece um quadro bastante
complexo e subtil de análise das ações, movidas pela
vontade, e das alterações, que são percepções,
sentimentos ou emoções provocadas pelo corpo e
captadas pela alma.
O objetivo moral desse estudo é o de
demonstrar que a alma pode vencer as emoções ou,
pelo menos, frear as solicitações sensíveis que a
distraem da atividade intelectual, projetando-a para as
amarras das paixões. Para tanto, dois sentimentos são
importantes, a tristeza e a alegria: a primeira está em
condições de mostrar as coisas das quais devemos
escapar; a segunda, as coisas que devemos cultivar.
O guia do homem, porém, não são as emoções
ou os sentimentos em geral, mas sim a razão, a única
que pode avaliar e, portanto, induzir a acolher ou
rejeitar certas emoções.
A sabedoria consiste precisamente na adoção
do pensamento claro e distinto como norma, tanto do
pensar como do viver.
1.6 As regras da moral provisória
Primeira
Foi exatamente para favorecer o domínio da
razão sobre a tirania das paixões que, desde o Discurso
sobre o método, Descartes enunciou e propôs como
“moral provisória” algumas normas que depois, tanto
no intercâmbio epistolar como no Tratado sobre as
paixoes, revelaram-se para ele válidas e definitivas.
Trata-se de normas simples, que é oportuno
recordar sempre: “A primeira [regra] era a de obedecer
às leis e aos costumes do meu país, observando
constantemente a religião em que Deus me deu a graça
de ser instruído desde a infância, e norteando-me em
todas as outras coisas segundo as opiniões mais
moderadas e mais distantes de todo excesso, que
fossem comumente acolhidas e praticadas pelas mais
sensatas dentre as pessoas com quem me coubesse
viver.”
Distinguindo entre a contemplação e a busca da
verdade, por um lado, e as exigências cotidianas da vida,
por outro, Descartes, para a verdade, exige a evidência
e a distinção, que, se alcançadas, nos dão o juízo; já para
as segundas considera suficiente o bom senso, expresso
pelos costumes do povo junto ao qual se vive. No
primeiro caso, é necessária a evidência da verdade; no
segundo, é suficiente a probabilidade.
O respeito às leis do país é ditado pela
necessidade de tranquilidade, sem a qual não é possível
a busca da verdade.
Segunda
“A segunda máxima era a de perseverar o mais
firme e resolutamente possível em minhas ações, não
165
deixando de seguir com menos constância as opiniões
mais duvidosas, quando alguma vez a elas me
determinasse, como se elas fossem as mais seguras”.
Trata-se de norma muito pragmática, que
conclama a romper as protelações e superar a incerteza
e a indecisão, porque a vida não pode esperar, sendo
premente, mas sem esquecer que permanece a
obrigação de examinar a veracidade e a bondade dessas
opiniões, já que a veracidade e a bondade permanecem
como os ideais que regulam a vida humana.
Descartes é inimigo da falta de decisão. Para
superar isso, ele propõe o remédio "de habituar-se a
formular juízos certos e determinados sobre as coisas
que se apresentam, convencendo-se de que se cumpriu
o próprio dever quando se fez aquilo que se julgava o
melhor, ainda que seja julgado muito mal". A vontade
se retifica refinando o intelecto.
Terceira
Nesse contexto, ele propõe a “terceira
máxima”, que é a de "esforçar-me sempre para vencer
muito mais a mim mesmo do que ao destino e para
mudar muito mais meus desejos do que a ordem do
mundo. E, em geral, acostumar-me a crer que não há
nada que esteja inteiramente em nosso poder, exceto
nossos pensamentos".
O tema de Descartes, portanto, é a reforma de
si mesmo, reforma que é possível fazer, refinando a
razao mediante o habituar-se às regras da clareza e da
distinção.
Quarta
Nós retificamos a vontade reformando a vida
do pensamento. E é com esse objetivo que ele destaca
na quarta máxima que sua função mais importante foi a
de "dedicar toda a minha vida a cultivar minha razão e
progredir o mais possivel no conhecimento do
verdadeiro, seguindo o método que me havia prescrito".
O fato de ser esse o sentido das primeiras três
maximas, bastante conformistas, é indicado com
exatidão pelo próprio Descartes, que acrescenta: "As
três maximas anteriores fundamentavam-se
precisamente no meu propósito de continuar a me
instruir."
A razão e o verdadeiro como fundamento da moral
O conjunto torna evidente a orientação da ética
cartesiana, isto é, a lenta e trabalhosa submissiio da vontade à
raziio, como força-guia de todo o homem. Identificando
a virtude com a razão nessa perspectiva, Descartes se
propõe a "seguir tudo aquilo que a razão me aconselhar,
sem que as paixões e os apetites me afastem disso".
Com tal objetivo, o estudo das paixões e do seu
entrelaçamento na alma visa a tornar mais fácil a
6
consecução do primado da razão sobre a vontade e
sobre as paixões.
A liberdade da vontade só se realiza pela
submissão lógica da ordem que o intelecto é chamado
a descobrir, dentro e fora de si.
Em Descartes predomina o amor do
verdadeiro, cuja lógica, uma vez alcançada, se impõe
com a força da razão. Apenas sob o peso da verdade é
que o homem pode se considerar livre, no sentido de
que obedece a si mesmo e não a forças exteriores.
Se o “eu” define-se como res cogitans, seguir a
verdade significa seguir no fundo a si mesmo, na
máxima unidade interior e no pleno respeito à realidade
objetiva. O primado da razão deve impor-se tanto no
campo do pensamento como no da ação.
A virtude, à qual, em última análise, a “moral
provisória” conduz, identifica-se com a vontade do
bem e está com a vontade de pensar o verdadeiro que,
enquanto tal, também é bem.
QUESTÕES
1. Descartes é considerado o “pai da filosofia moderna”
por vários motivos, entre os quais é CORRETO citar:
a) Ter considerado a questão do conhecimento como o
primeiro problema filosófico a ser resolvido, fazendo a
filosofia iniciar-se não por questões ontológicas mas
epistemológicas.
b) Por ter reclamado a matemática como fundamento
de todas as ciências.
c) Por ser a principal referência teórica das grandes
navegações.
d) Por ter separado a química da alquimia.
e) Por ter lançado os fundamentos do contratualismo.
2. Sobre a filosofia de Descartes, pode-se afirmar, com
certeza, que as suas mais importantes consequências
foram
I- a afirmação do caráter absoluto e universal da razão
que, através de suas próprias forças, pode descobrir
todas as verdades possíveis.
II- a adoção do Método Matemático, que permite
estabelecer cadeias de razões.
III- a superação do dualismo psico-físico, isto é, a
dicotomia entre corpo e consciência.
Assinale a alternativa correta.
A) II e III
B) III
C) I e III
D) I e II
3. Descartes (1596-1650) é importante para a Filosofia Para atingir o processo extremo da dúvida, Descartes
Moderna porque foi quem superou o ceticismo da lança a hipótese de um gênio maligno, sumamente
166
filosofia do século XVI. Embora tenha se servido do
recurso dos céticos a dúvida, Descartes utilizou este
recurso para atingir a ideia clara e distinta, algo evidente
e, portanto, irrefutável. Com base neste argumento,
I- a evidência não diz respeito à clareza e à distinção das
coisas;
II- a análise é o procedimento que deve ser realizado
para dividir as dificuldades até a sua menor parte;
III- a enumeração é a primeira regra do método para a
investigação da verdade;
IV- a síntese proporciona a ordem para os raciocínios,
desde o mais simples até o mais complexo.
Estão corretas as afirmações:
A) I, II e III
B) I, III e IV
C) II e IV
D) II e III
4. “Mas, logo em seguida, adverti que, enquanto eu
queria assim pensar que tudo era falso, cumpria
necessariamente que eu, que pensava, fosse alguma
coisa. E, notando que esta verdade: eu penso, logo
existo, era tão firme e tão certa que todas as mais
extravagantes suposições dos céticos não seriam
capazes de a abalar, julguei que podia aceitá-la, sem
escrúpulo, como o primeiro princípio da Filosofia que
procurava.”
DESCARTES. R. Discurso do método. Coleção Os Pensadores.
São Paulo: Nova Cultural, 1987, p. 46.
Considerando a citação acima, é correto afirmar que
A) na tentativa de pôr tudo em dúvida, Descartes não
consegue duvidar da existência do cogito (eu penso).
B) pautando-se pelo exemplo dos céticos, Descartes
não pretende encontrar nenhum conhecimento, pois
quer apenas pensar que tudo é falso.
C) o pensamento de Descartes se restringe à
constatação de que toda informação sensível e corpórea
é falsa.
D) na busca do primeiro princípio da Filosofia,
Descartes põe o próprio cogito (eu penso) em dúvida.
5. (UFU 2009) “Mas há um enganador, não sei quem,
sumamente poderoso, sumamente astucioso que, por
indústria, sempre me engana. Não há dúvida, portanto,
de que eu, eu sou, também, se me engana: que me
engane o quanto possa, nunca poderá fazer, porém, que
eu nada seja, enquanto eu pensar que sou algo”.
DESCARTES. Meditações sobre Filosofia Primeira. Campinas: Editora da UNICAMP,
2004. p. 45.
7
poderoso e que tudo faz para me enganar. Essa
radicalização do processo dubitativo ficou conhecida
como dúvida hiperbólica.
Assinale a alternativa que apresenta corretamente a
relação estabelecida por Descartes entre a dúvida
hiperbólica (exagerada) e o cogito (eu penso).
A) Descartes sustenta que o ato de pensar tem tamanha
evidência, que eu jamais posso ser enganado acerca do
fato de que existo enquanto penso.
B) A dúvida hiperbólica é insuperável, uma vez que
todos os conteúdos da mente podem ser imagens falsas
produzidas pelo gênio maligno.
C) Com o exemplo dos juízos matemáticos, que são
sempre indubitáveis, Descartes consegue eliminar a
hipótese do gênio maligno.
D) Somente a partir da descoberta da ideia de Deus é
que Descartes consegue eliminar a dúvida hiperbólica e
afirmar a existência do pensante.
6. (UFU 2010) Em O Discurso sobre o método, Descartes
afirma:
Não se deve acatar nunca como verdadeiro aquilo que
não se reconhece ser tal pela evidência, ou seja, evitar
acuradamente a precipitação e a prevenção, assim como
nunca se deve abranger entre nossos juízos aquilo que
não se apresente tão clara e distintamente à nossa
inteligência a ponto de excluir qualquer possibilidade de
dúvida.
REALE, G.; ANTISERI, D. História da filosofia: Do
humanismo a Descartes. Tradução de Ivo Storniolo. São Paulo:
Paulus, 2004. p. 289.
Após a leitura do texto acima, assinale a alternativa
correta.
A) A evidência, apesar de apreciada por Descartes,
permanece uma noção indefinível.
B) A evidência é a primeira regra do método cartesiano,
mas não é o princípio metódico fundamental.
C) Ideias claras e distintas são o mesmo que ideias
evidentes.
D) A evidência não é um princípio do método
cartesiano.
7. (UFU 2011) René Descartes (1596 – 1650) é
considerado por muitos “o pai da filosofia moderna”,
pois em obras como O discurso sobre o método e Meditações
metafísicas colocou em xeque conhecimentos
considerados indubitáveis. Em especial, suas reflexões
o levam a questionar o valor epistemológico dos
conhecimentos do senso comum, dos argumentos de
autoridade e do testemunho dos sentidos.
I - Descartes foi um dos filósofos da Era Moderna que
valorizou o papel do método no avanço do
conhecimento.
II - Descartes colocou em dúvida o valor das
informações que se obtêm por meio da experiência
sensível.
167
III - As teorias de Descartes seguiram o modelo
aristotélico de investigação dos fenômenos naturais.
Assinale a alternativa correta.
A) I e III são verdadeiras.
B) II e III são verdadeiras.
C) I e II são verdadeiras.
D) I e III são falsas.
8. (UNICENTRO 2011) Marque V nas afirmativas
verdadeiras e F, nas falsas.
Para entender a filosofia de René Descartes,
considerado o fundador da filosofia moderna, é
necessário situar alguns pontos básicos, a partir dos
quais se desenvolve a reflexão.
O pensamento de Descartes toma como base a
( ) coisa exterior à alma, que não é um símbolo, e é
entendida, primeiro, pelo conhecimento.
( ) busca de fundamentos sólidos para a ciência, a
transição da consciência subjetiva para o conhecimento.
( ) defesa de uma ciência fundamentada em um
procedimento que avalia e descarta toda dúvida.
( ) relação existencial do homem com o mundo,
consigo mesmo e com Deus.
A alternativa que indica a sequência correta, de cima
para baixo, é a
A) V V F F
B) F V V F
C) F F V F
D) V F F V
E) V V V V
9. Há já algum tempo me apercebi de que, desde meus
primeiros anos, recebera muitas opiniões falsas como
verdadeiras, e de que aquilo que depois eu fundei em
princípios tão mal assegurados, não podia ser senão mui
duvidoso e incerto; de modo que me era necessário
tentar seriamente, uma vez em minha vida, desfazer-me
de todas as opiniões a que até então dera crédito, e
começar tudo novamente desde os fundamentos se
quisesse estabelecer algo de firme e de constante nas
ciências. Descartes
A partir desse texto que abre as Meditações Metafísicas
de Descartes, é correto afirmar que
A) a filosofia cartesiana toma como ponto de partida a
dúvida metódica e só admite como verdadeiro o
conhecimento que a ela for capaz de resistir.
B) o cartesianismo é uma modalidade moderna da
filosofia cética, já que nega a evidência de todo o
conhecimento que o precedeu.
C) a filosofia de Descartes não é capaz de demonstrar a
verdade das teses que propõe, já que desde o início se
pauta pela dúvida.
8
D) o cartesianismo tem aspirações modestas e recusa a
possibilidade de fundar um conhecimento certo e
indubitável.
E) a filosofia de Descartes pretende passar todo
conhecimento pelo crivo da dúvida apenas para
assegurar a veracidade da tradição metafísica que a
precedeu.
10. (UEM 2013) “Há já algum tempo dei-me conta de
que, desde meus primeiros anos, recebera muitas falsas
opiniões por verdadeiras e de que aquilo que depois eu
fundei sobre princípios tão mal assegurados devia ser
apenas muito duvidoso e incerto; de modo que era
preciso tentar seriamente, uma vez em minha vida,
desfazer-me de todas as opiniões que recebera até então
em minha crença e começar tudo novamente desde os
fundamentos, se eu quisesse estabelecer alguma coisa
de firme e de constante nas ciências.”
(DESCARTES, R. Meditações sobre a filosofia primeira. In:
MARÇAL, J. Antologia de textos filosóficos. Curitiba: SEED, 2009, p.
153).
A partir do texto citado, assinale o que for correto.
01) A verdadeira ciência ou conhecimento verdadeiro
deve refutar toda e qualquer crença ou religião.
02) O início do processo filosófico de descoberta da
verdade começa com a instauração da dúvida.
04) O espírito de investigação filosófica busca alicerces
firmes, que não foram dados pelo modo como se
adquiria o conhecimento até então.
08) A dúvida sobre o conhecimento que se tem decorre
das opiniões e dos saberes mal apreendidos na escola.
16) Os alicerces firmes do conhecimento devem estar
além das opiniões das autoridades acadêmicas.
11. (UEM 2015) “Porém, logo em seguida, percebi que,
ao mesmo tempo que eu queria pensar que tudo era
falso, fazia-se necessário que eu, que pensava, fosse
alguma coisa. E, ao notar que esta verdade: eu penso,
logo existo, era tão sólida e tão correta que as mais
extravagantes suposições dos céticos não seriam
capazes de lhe causar abalo, julguei que podia
considerá-la, sem escrúpulo algum, o primeiro princípio
da filosofia que eu procurava.”
(DESCARTES, René. Discurso do método. São Paulo: Nova
Cultural, 2004, p. 62).
A partir do texto citado, assinale o que for correto.
01) A intenção primeira da filosofia de Descartes era a
refutação dos céticos.
02) Descartes buscava um fundamento seguro
racionalmente para elaborar sua filosofia.
04) “Eu penso, logo existo” era uma afirmação
extravagante dos céticos.
08) Descartes sempre pensou que tudo era falso,
inclusive a ideia “eu penso, logo existo”.
168
16) O princípio primeiro da filosofia de Descartes está
no pensamento individual que fundamenta a existência
humana.
12. (UEM 2016) “Há já algum tempo eu me apercebi
de que, desde meus primeiros anos, recebera muitas
falsas opiniões como verdadeiras, e de que aquilo que
depois eu fundamentei em princípios tão mal
assegurados não podia ser senão muito duvidoso e
incerto; de modo que me era necessário tentar
seriamente, uma vez em minha vida, desfazer-me de
todas as opiniões a que até então dera crédito, e
começar tudo novamente desde os fundamentos, se
quisesse estabelecer algo de firme e de constante nas
ciências. [...] Agora, pois, que meu espírito está livre de
todos os cuidados, e que consegui um repouso
assegurado numa pacífica solidão, aplicar-me-ei
seriamente e com liberdade em destruir em geral todas
as minhas antigas opiniões”.
DESCARTES, R. Meditações metafísicas in MARCONDES, D.
Textos básicos de filosofia. Rio de Janeiro: Zahar, 2007, p. 74.
Com base no texto citado, assinale o que for correto.
01) Para Descartes, muitas opiniões que recebeu são
falsas visto que não foram elaboradas pelo método que
está propondo, mas a partir de pressupostos duvidosos
e incertos.
02) Para Descartes, o primeiro momento do processo
de obtenção da verdade é o questionamento das
opiniões que se tem.
04) Para Descartes, é necessário libertar o espírito das
ideias falsas, para que elas não atrapalhem a obtenção
da verdade.
08) Descartes está fazendo uma crítica à sua formação
escolar, que era muito ruim na França do século XVII,
pois estudou em colégios de religiosos.
16) Para Descartes, nunca haverá tranquilidade no
espírito, pois sempre se estará questionando o
conhecimento que se tem.
9
2. BARUCH SPINOSA
O primeiro trabalho
escrito por Spinoza (1632-
1677) foi o Breve tratado sobre
Deus, sobre o homem e sua
felicidade, elaborado talvez
em torno de 1660.
Sua obra-prima é a
Éthica, iniciada em torno de
1661 (que constituiu o
trabalho de toda a vida do
filosofo) e publicada
postumamente em 1677,
juntamente com o Tratado sobre a emenda do intelecto, um
Tratado politico e as Cartas.
A única obra publicada com o próprio nome
por Spinoza foi uma exposição em forma geométrica
dos Princípios de filosofia de Descartes, à qual foram
agregados Pensamentos metafísicos.
Já o Tratado teológico-político, que suscitou grande
celeuma e acesas polêmicas, foi publicado
anonimamente (em 1670) e com falsa indicação do local
de impressão.
A cultura de Spinoza era notável e as fontes de
sua inspiração muito variadas: a filosofia tardio-antiga,
a Escolástica (especialmente a judaica medieval de
Maimônides e de Avicebron), a Escolástica dos séculos
XVI-XVII, o pensamento renascentista (Giordano
Bruno e Leio Hebreu) e, entre os modernos, sobretudo
Descartes e Hobbes.
Mas essas fontes foram fundidas em urna
poderosa e nova síntese, que assinala uma das etapas
mais significativas do pensamento ocidental moderno.
Os antigos gregos consideravam a coerência entre a
doutrina e a vida de um filósofo como a mais
significativa prova de credibilidade de urna mensagem
espiritual.
E os filosofos gregos deram os mais admiraveis
exemplos dessa coerência. Ora, Spinoza alcançou
plenamente o paradigma dos antigos: sua metafisica está
em perfeita consonância com sua vida (em muitos
aspectos, como teremos oportunidade de ver mais
adiante, ele pode ser considerado como estóico
moderno).
Como veremos, ele pregou como meta suprema do
itinerario filosofico a visão das coisas sub specie aeternitatis, que
é urna visão capaz de libertar o homem das paixões e
dar-lhe um estado superior de paz e tranquilidade. E,
como nos dizem unanimemente os contemporâneos de
Spinoza, a paz, a tranquilidade e a serenidade foram a
marca de toda a sua existência.
O sentido de sua filosofia está na compreensão
pura e distanciada do entender, despojado de toda
perturbação e de toda paixão.
169
2.1 Deus como eixo fundamental
A ordem geométrica
A obra-prima spinoziana, a Ethica, como diz o
próprio subtítulo "ordine geometrico demonstrata",
tem um esquema de exposição calcado no dos
Elementos de Euclides, ou seja, segue um
procedimento que se desenvolve segundo definições,
axiomas, proposições, demonstrações e explicações.
Trata-se do método indutivo-geométrico, em parte já
utilizado por Descartes e bastante apreciado por
Hobbes, mas que Spinoza leva às últimas
consequências.
Por que nosso filosofo escolheu esse método,
precisamente ao tratar da realidade suprema de Deus e
do homem, que são objetos para os quais os
procedimentos matematizantes pareceriam
demasiadamente restritos e inadequados?
É a pergunta que se colocam todos os
intérpretes, dado que esse método, em sua translúcida
clareza formal, muitas vezes não revela, mas até oculta
as motivações do pensamento spinoziano, a ponto de
alguns terem acreditado resolver o problema pela raiz,
tentando dissolver a ordem geométrica de sua rigidez
formal e estendê-la em um discurso continuado. Uma
solução absurda, porque a escolha de Spinoza não teve
uma motivação única, mas razões múltiplas.
Procuremos identificar as principais. Esta claro,
entretanto, contra o que Spinoza pretendeu reagir ao
adotar o método geométrico. Ele queria rejeitar:
a) o procedimento silogístico abstrato e
extenuante, próprio de muitos escolásticos;
b) os procedimentos inspirados nas regras
retóricas próprias do Renascimento;
c) o método rabínico da exposição
excessivamente prolixa.
O estilo de Descartes e, em geral, o gosto pelo
procedimento científico próprio do século 17
influenciaram grandemente Spinoza em sentido
positivo.
Todavia, o método e o procedimento adotados
por Spinoza na Ethica não constituem um simples
revestimento extrínseco (ou seja, formal), não sendo
também explicáveis como simples concessão à um
modismo intelectual. Corn efeito, os nexos que
explicam a realidade, como a entende Spinoza (como
logo veremos), são expressão de uma necessidade
racional absoluta. Posto Deus (ou a Substância), tudo
daí "procede" com o mesmo rigor com que, posta a
natureza do triângulo tal como se expressa em sua
definição, todos os teoremas relativos ao triângulo daí
"procedem" rigorosamente, não podendo deixar de
proceder. Assim, se, suposto Deus, tudo é "dedutível"
corn esse mesmo rigor absoluto, então, segundo
Spinoza, o método euclidiano mostra-se o mais
adequado.
10
 Além disso, esse método oferece a vantagem de
possibilitar o distanciamento emocional do objeto
tratado e, portanto, uma objetividade desapaixonada,
isenta de perturbações alógicas e arracionais. E isso
favorecia grandemente a realização daquele ideal que
nosso filósofo se propusera: ver e fazer ver todas as
coisas acima do riso, do pranto e das paixões, à luz do
puro intelecto.
O Deus de Espinosa - A centralidade do problema
da substância
As definições com as quais a Ethica inicia,
contem quase que inteiramente os fundamentos de sua
filosofia, centrados na nova concepção da "substância",
que determina o sentido de todo o sistema.
A questão relacionada com a substância é,
fundamentalmente, uma questão relacionada com o ser
(que é a questão metafísica por excelência).
Aristóteles já escrevia que a eterna pergunta “o
que é o ser?” equivale à questão “o que é a substância?”,
e que, portanto, a resposta para a questão da substância
é a resposta ao máximo dos problemas metafísicos.
A concepção de Spinosa sobre a substância é a
mais radical que já se propôs em campo filosofico. Com
efeito, dizia Aristoteles, tudo aquilo que existe é
substância ou afecções da substância. Também Spinoza
repete: “Nada é dado na natureza além da substância e
de suas mudanças”. Todavia, para a metafísica antiga, as
substâncias eram múltiplas e hierarquicamente
ordenadas. Mesmo apresentando teorias sobre a
substância completamente diferentes das clássicas e
escolásticas, o próprio Descartes pronunciou-se a favor
da existência de uma multiplicidade de substâncias.
Spinoza prossegue nessa linha, mas dela tira as
consequencias extremas. A substância é "aquilo que
existe em si e existe concebido por si mesmo" e, uma
vez que “todas as coisas ou existem em si ou existem
em outro”, então além de Deus não pode haver nem se
conceber nenhuma substincia.
Tudo aquilo que existe, com efeito, existe em
Deus, e nada pode existir nem ser concebido sem Deus.
As ambiguidades do conceito cartesiano de
substância
Descartes entrara flagrantemente em
contradição. Com efeito, de um lado, insistiu em
considerar a res cogitans e a res extensa como substâncias
(e, portanto, tanto as almas como os corpos), mas a
definição geral de substância por ele apresentada não
podia concordar com essa admissão.
Com efeito, nos Principios de filosofia, havia
definido a substância como aquilo que, para existir, não
necessita de mais nada senão de si mesma. Entretanto,
assim entendida, só a realidade suprema pode ser
substância, ou seja, Deus, porque, como diz o próprio
170
Descartes, todas as coisas criadas so podem existir
à medida que são sustentadas pela potência de Deus.
Descartes, porém, procurou sair dessa aporia,
introduzindo um segundo conceito de substância,
segundo a qual também as realidades criadas (tanto as
pensantes como as corporeas) podem ser consideradas
substâncias "enquanto são realidades que, para existir,
necessitam somente do concurso de Deus ".
É evidente a ambiguidade da solução cartesiana,
porque não se pode dizer coerentemente
a) que substiincia é aquilo que, para existir, não
necessita de mais nada a não ser de si mesmo e
b) que também são substâncias as criaturas que,
para existir, necessitam apenas do concurso de Deus.
Com efeito, as duas definições formalmente se chocam.
Unicidade da substancia
Portanto, retomando essa linha, Spinoza extrai
as consequências extremas: só existe uma única
substância, que é precisamente Deus.
É evidente que o originário (o absoluto, como
diriam os românticos), o fundamento primeiro e
supremo, precisamente por ser tal, é aquilo que não
remete a nada mais além de si, sendo, portanto,
autofundamento, causa de si, "causa sui". E tal realidade
não pode ser concebida senão como necessariamente
existente.
E se a substância é "aquilo que é em si e é
concebida por si mesma", ou seja, aquilo que não
necessita de nada mais além de si mesma para existir e
ser concebida, então a substância coincide com a causa
sui (a substiincia é aquilo que não necessita de nada mais
além de si mesma, precisamente porque é causa ou
razão de si mesma).
Aquilo que para Descartes eram substâncias em
sentido secundário e derivado, ou seja, res cogitans e res
extensa em geral, tornam-se para Spinoza dois dos infinitos
"atributos" da substância, ao passo que os simples
pensamentos, as simples coisas extensas e todas as
manifestações empíricas tornam-se afecções da
substância, "modos", ou seja, coisas que estão na
substância e que só podem ser concebidas por meio da
substância.
Devemos destacar ainda em que sentido ela
coincide com Deus: "Entendo por Deus um ser
absolutamente infinito, isto é, uma substância
constituida de uma infinidade de atributos, cada qual
deles expressando uma essência eterna e infinita".
Essa substância-Deus é livre, no sentido de que
existe e age por necessidade de sua natureza; e é eterna,
porque sua essência envolve necessariamente sua
existência.
Tudo isso está contido nas oito definições
supremas da Ethica de Spinoza (a que acenamos antes).
E a visão da realidade em que se baseia é a de que Deus
é precisamente a única substância existente, e de que
11
"tudo o que existe, existe em Deus, pois sem Deus nada
pode existir nem ser concebido" e de que "tudo aquilo
que acontece, acontece unicamente pelas leis da
natureza infinita de Deus e decorre da necessidade de
sua essência".
É evidente que, com essa impostação, as
demonstrações da existência de Deus não podem ser
outra coisa senão variações da prova ontológica. Com
efeito, não é possível pensar Deus (ou a substância)
como causa sui, sem pensá-lo como necessariamente
existente. Alias, nessa perspectiva, Deus é aquilo de cuja
existência estamos mais certos do que da existência de
qualquer outra coisa.
Deus e a “necessidade”
O Deus de que fala Spinoza é o Deus bíblico
sobre o qual ele havia concentrado seu interesse desde
a juventude, mas profundamente contraído nos
esquemas da metafísica racionalista e de certas
perspectivas cartesianas. Não é um Deus dotado de
"personalidade", ou seja, de vontade e de intelecto.
Conceber Deus como pessoa, diz Spinoza, significaria
reduzi-lo a esquemas antropomórficos.
Analogamente, o Deus spinoziano não "cria"
por livre escolha algo que é diferente de si e que,
precisamente como tal, poderia também não criar. Não
é "causa transitiva", mas sim "causa imanente", sendo,
portanto, inseparavel das coisas que dele procedem.
Deus não somente não é Providência, no
sentido tradicional, mas é a necessidade absoluta,
totalmente impessoal. Dada a sua natureza (que
coincide com a liberdade no sentido spinoziano que
explicamos, ou seja, no sentido de que sé é dependente
de si mesmo), Deus é necessidade absoluta de ser. E é
necessidade absoluta no sentido de que, colocando-se
esse Deus-substância como causa sui, dele procedem
necessaria e intemporalmente, ou seja, eternamente
(analogamente ao que acontece na processão
neoplatônica), os infinitos atributos e os infinitos
modos que constituem o mundo. As coisas derivam
necessariamente da essência de Deus (como já
dissemos), assim como os teoremas procedem
necessariamente da essência das figuras geométricas. A
diferença entre Deus e as figuras geométricas está no
fato de que estas últimas não são causa sui e, portanto, a
derivação geométrico-matemática permanece uma
"analogia" que ilustra algo que, em si mesmo, é mais
complexo.
Foi nessa necessidade de Deus que Spinoza encontrou
aquilo que procurava: a raiz de toda certeza, a razão de
tudo, a fonte de uma tranquilidade suprema e de uma
paz total.
Naturalmente, tratar-se-ia de ver se o Deus que
lhe deu verdadeiramente aquela imensa paz é
precisamente aquele que se expressa nos esquemas
geométricos da Éthica, ou então se é um Deus que os
171
esquemas geométricos - como observam certos
intérpretes -, mais do que revelar, ocultam, ou seja,
exatamente aquele Deus bíblico que tinha nele
profundas raízes ancestrais.
Mas isso nos levaria a um terreno de pura
investigação teorética. Contudo, esse é um ponto
fundamental a considerar para se compreender
Spinoza: a "necessidade" é apresentada como a solução
de todos os problemas.
Efetivamente, depois dos estóicos, Spinoza foi
o pensador que mais acentuadamente apontou a
compreensão da necessidade como o segredo que dá
sentido à vida. E Nietzsche, com sua doutrina do amor
fati, levara esse pensamento às extremas consequtncias.
Os atributos
Já acenamos acima para os “atributos” e os
“modos” da substância. Agora, devemos explicar do
que se trata.
A substância (Deus), que é infinita, manifesta e
exprime sua própria essência em infinitas formas e
maneiras, que constituem os “atributos”.
À medida que, todos e cada um, expressam a
infinitude da substincia divina, os "atributos" devem ser
concebidos “em si mesmos”, ou seja, cada um
separadamente, sem a ajuda do outro, mas não como
entidades estanques (são diferentes, mas não
separados), pois só a substância é entidade em si e para
si.
Portanto, é evidente que todos e cada um desses
atributos são eternos e imutáveis, tanto em sua essência
como em sua existência, enquanto expressões da
realidade eterna da substância.
Nós, homens, conhecemos apenas dois desses
atributos infinitos: o "pensamento" e a "extensão".
Spinoza não apresentou uma explicação
adequada dessa limitação. Mas a razão é evidente, e é de
carater histórico-cultural: são essas as duas substâncias
criadas (res cogitans e res extensa) reconhecidas por
Descartes e que, pelas razões que explicamos, Spinoza
reduz a atributos.
O atributo é "aquilo que o intelecto
percebe na substdncia como constitutivo
de sua essência" e que deve ser concebido
por si. A substância divina tem infinitos
atributos, e todo atributo é por si infinito,
mas a mente humana conhece apenas
dois: o pensamento e a extensao.
Além disso, Spinoza proclamou teoricamente a
igual dignidade dos atributos. Mas, enquanto capaz de
pensar a si mesmo e o diferente de si, o atributo
"pensamento" deveria ser distinto de todos os outros
atributos, precisamente pelo fato de que tal caráter
12
constitui privilégio. Mas ele não se propôs esse
problema, que teria levantado numerosas dificuldades
internas e o teria obrigado a introduzir uma hierarquia
e, portanto, uma ordem vertical, ao passo que ele visava
a uma ordem horizontal, ou seja, total igualdade dos
atributos, pelo motivo que logo veremos.
Ao invés de privilegiar o pensamento, Spinoza
estava preocupado em elevar a extensão e "divinizá-la".
Com efeito, se a extensão é atributo de Deus e expressa
(como cada um dos outros atributos) a natureza divina,
Deus é e pode ser considerado uma realidade extensa.
O que não significa em absoluto que Deus seja
"corpo" (como dizia Hobbes, por exemplo), mas
apenas que é "espacialidade": com efeito, o corpo não é
um atributo, mas um modo finito do atributo da
espacialidade.
Isso implica a elevação do mundo e sua
colocação em posição teórica nova, pois, longe de ser
algo contraposto a Deus, é algo que se prende (corno
veremos melhor mais adiante) de modo estrutural a um
atributo divino.
Os modos
Além da substância e dos atributos, há também os
"modos", como já assinalamos. Deles Spinoza
apresenta a seguinte definição: "Entendo por modo
impressões da substância, ou seja, aquilo que existe em
outra coisa, por meio da qual também é concebido".
Sem a substância e seus atributos, o "modo" não
existiria e nós não poderiamos concebê-lo: com efeito,
ele só existe e só é conhecido em função daquilo de que
é modo.
Mais propriamente, dever-se-ia dizer que os
"modos" procedem dos "atributos", e que são
determinações dos atributos. Mas Spinoza não passa
imediatamente dos "atributos" infinitos aos "modos"
finitos, mas admite "modos" também infinitos, que
estão entre os atributos (por sua natureza infinitos) e os
modos finitos.
O "intelecto infinito" e a "vontade infinita", por
exemplo, são "modos infinitos" do atributo infinito do
pensamento, ao passo que o "movimento" e a
"quietude" são "modos infinitos" do atributo infinito da
extensão. Outro modo infinito é também o mundo
como totalidade ou, como diz Spinoza, "a face de todo
o universo, que permanece sempre a mesma, apesar de
variar em infinitos modos".
Chegando a esse ponto, poderíamos esperar de
Spinoza uma explicação sobre a origem dos "modos
finitos", ou seja, a explicação de como ocorre a
passagem do infinito ao finito.
Isso, porém, não ocorre; Spinoza introduz de
repente a série dos finitos, dos modos e das
modificações particulares, dizendo simplesmente que
eles derivam uns dos outros.
172
Spinoza sustenta que aquilo que segue a
natureza de um atributo de Deus, que é infinito, só pode
ser um modo também infinito e que, portanto, aquilo
que é finito só pode ser determinado por "um atributo,
enquanto é modificado por uma modificação que é
finita e tem existência determinada". O infinito só gera
o infinito e o finito é gerado pelo finito.
Mas uma coisa fica inexplicada: o modo como
nasceu um finito, no âmbito da infinitude da substância
divina, que se explicita em atributos infinitos,
modificados por modificações infinitas.
Com efeito, para Spinoza, toda determinação é
negação, e a substincia absoluta, que é ser absoluto, ou
seja, o absolutamente positivo e afirmativo, é tal que
não se deixa "determinar", ou seja, "negar", de modo
nenhum.
Essa é a maxima aporia do sistema spinoziano,
da qual deriva toda uma série de dificuldades, mas que
é necessário enfocar bem, precisamente para
compreender de maneira adequada o resto do sistema.
Deus e o mundo
Com base no que explicamos, o que Spinoza
entende por Deus é a "substância" com seus atributos
(infinitos); já o mundo é dado pelos "modos", por todos
os modos, infinitos e finitos. Mas estes não existem sem
aqueles; portanto, tudo é necessariamente determinado
pela natureza de Deus e não existe nada contingente
(como já vimos).
O mundo é a "consequência" necessária de
Deus. Spinoza também chama Deus de natura naturans,
o mundo de natura naturata. Natura naturans é a causa,
ao passo que natura naturata é o efeito daquela causa,
que, porém, não está fora da causa, mas é tal que
mantém a causa dentro de si. Pode-se dizer que a causa
é imanente ao objeto e também, vice-versa, que o
objeto é imanente à sua causa, com base no princípio
de que "tudo está em Deus".
Agora, estamos em condições de entender por
que Spinoza não atribui a Deus o intelecto, a vontade e
o amor. Com efeito, Deus é a substância, ao passo que
intelecto, vontade e amor são "modos " do pensamento
absoluto (que é um "atributo"). Tanto entendidos como
"modos infinitos" quanto como "modos finitos", eles
pertencem A natura naturata, isto é, ao mundo.
Portanto, não se pode dizer que Deus projete o
mundo com o intelecto, que o queira com um ato de
livre escolha ou que o crie por amor, porque essas coisas
são "posteriores" a Deus, dele procedendo: não são o
originário, mas o consequente. Atribuir essas coisas a
Deus significa trocar o plano da natureza naturante pelo
da natureza naturada.
Deus (e, portanto, a Natura naturans) é causa
imanente e não transcendente, e como nada mais existe
além de Deus, pois tudo está nele, então está fora de
dúvida que a concepção spinoziana pode ser chamada
13
“panteísta” (= tudo é Deus ou manifestação necessária
de Deus nos modos explicados).
2.2 A doutrina do paralelismo – relação mente e
corpo
Como vimos, nós conhecemos apenas dois dos
atributos infinitos de Deus: a) a extensio; b) o
pensamento.
Assim, nosso mundo é um mundo constituído
pelos "modos" desses dois atributos:
a) pela série dos "modos" relativos a extensão;
b) pela série dos "modos" relativos ao
pensamento.
a) Os corpos são "modos" determinados do
"atributo" divino da extensão (e, portanto, expressão
determinada da essência de Deus como realidade
extensa).
b) Os pensamentos singulares, por seu turno, são
"modos" determinados do "atributo" do pensamento
divino (expressão determinada da essência de Deus
como realidade pensante).
Recordemos que, para Spinoza, "pensar" e
"pensamento" têm significado muito amplo, não indicam
uma simples atividade intelectual, e incluem o desejar e o
amar, bem como todos os varios movimentos da alma e
do espirito.
O intelecto e a mente constituem o "modo"
mais importante, ou seja, o "modo" que condiciona os
outros "modos" de pensar.
Assim, também a ideia (que, para Spinoza, é
conceito ou atividade da mente) tem lugar privilegiado
no contexto da atividade geral do pensamento.
Mas, devido à estrutura da ontologia spinoziana,
longe de ser uma prerrogativa apenas de mente humana,
a idéia tem (como o "atributo" de que é "modo") as
raízes na essência de Deus, que, aliás, deve ter não só a
ideia de si mesmo mas também a ideia de todas as coisas
que dele procedem necessariamente: "Em Deus, dá-se
necessariamente a ideia tanto de sua essência quanto de
todas as coisas que procedem necessariamente de sua
essência. "
A antiga concepção do "mundo das ideias"
(que, criada por Platão, foi retomada e reapresentada de
vários modos na Antiguidade, na Idade Média e no
Renascimento) adquire aqui significado inteiramente
novo e insólito, destinado a permanecer único. Com
efeito, as "ideias" e os "ideados", ou seja, as "ideias e as
"coisas correspondentes", não têm entre si relações de
paradigma-cópia ou de causa-efeito. Deus não cria as
coisas segundo o paradigma de suas próprias ideias, porque
não cria de modo algum o mundo no significado tradicional, dado
que este "procede" necessariarnente dele. Por outro
lado, nossas ideias não são produzidas em nós pelos
corpos.
A ordem das ideias corre paralela à ordem dos
corpos: todas as ideias derivam de Deus, enquanto
173
Deus é realidade pensante; analogamente, os corpos
derivam de Deus, enquanto Deus é realidade extensa.
O que significa que Deus gera os pensamentos só como
pensamento e gera os modos relativos à extensão só
como realidade extensa. Em suma, um atributo de Deus
(e tudo aquilo que se encontra na dimensão desse
atributo) não atua sobre outro atributo de Deus (sobre
aquilo que se encontra na dimensão deste outro
atributo).
Spinoza tem agora a possibilidade de resolver o
grande problema do dualismo cartesiano de modo
brilhantíssimo. Visto que cada atributo, como sabemos,
expressa a essência divina de igual modo, então a série
dos modos de cada atributo deverá necessaria e
perfeitamente corresponder à série dos modos de cada um
dos outros atributos. Em particular, a ordem e a série
das ideias deverão corresponder necessaria e perfeitamente
à ordem dos modos e das coisas corpóreas, porque
tanto em um como em outro caso se expressa
inteiramente a essência de Deus vista sob diversos
aspectos.
Existe, portanto, perfeito paralelismo, que consiste
em perfeita coincidência, enquanto trata da mesma
realidade vista sob dois diferentes aspectos: "ordem e
conexão das ideias é o mesmo que ordem e conexão das
coisas".
Em função desse paralelismo, Spinoza
interpreta o homem como união de alma e corpo. O
homem não é uma substância e muito menos um
atributo, mas é constituído "por certas modificações dos
atributos de Deus", ou seja, "por modos do pensar",
com a proeminência do modo que é a ideia, e "por
modos da extensão", ou seja, pelo corpo, que constitui
o objeto da mente. A alma ou mente humana é a ideia ou
conhecimento do corpo. A relação entre mente e corpo
é constituida por um paralelismo perfeito.
2.3 O conhecimento
Toda ideia é objetiva no sentido de que tem uma
correspondência na ordem das coisas (dos corpos). Não
existem, portanto, ideias falsas e ideias verdadeiras em
absoluto, mas apenas ideias e conhecimentos mais ou
menos adequados. Ora, Spinoza individua três graus de
conhecimento:
1) a opinião e a imaginação, ligadas às
percepções sensoriais e às imagens, sempre confusas e
vagas, mas utilíssimas no plano prático;
2) o conhecimento racional, próprio da ciência,
que encontra sua expressão típica na matemática, na
geometria e na física;
3) o conhecimento intuitivo, que consiste na
visão das coisas em seu proceder de Deus e, mais
exatamente, procede da ideia adequada dos atributos de
Deus para a ideia adequada da essencia das coisas.
Os três gêneros de conhecimento são
conhecimentos das mesmas coisas, e o que os diferencia
14
é apenas o nivel de clareza e distinção (mínimo no
primeiro grau, notavel no segundo, máximo no
terceiro).
A consideração das coisas como "contingentes"
é uma espécie de ilusão da imaginação, enquanto é
próprio da razão considerar as coisas como
"necessárias" sob certa especie de eternidade; o terceiro
grau de conhecimento, por fim, capta a necessidade das
coisas em Deus sob a mais perfeita especie de Tudo existe
eternidade.
Nesse contexto, não há lugar para uma vontade
livre: a mente não é causa livre das próprias ações, mas
é determinada a querer isto ou aquilo por uma causa que
por sua vez é determinada por outra, e assim ao infinito.
Experiência e razão mostram que os homens crêem que
são livres apenas porque são conscientes das próprias
ações, e ignorantes das causas pelas quais são
determinadas.
2.4 A ética
Análise geométrica das paixões
As paixões, os vicios e as loucuras humanas são
interpretadas por Spinoza segundo um procedimento
geométrico, ou seja, do mesmo modo pelo qual dos
pontos, das linhas e dos planos se formam os sólidos, e
destes derivam necessariamente os teoremas relativos.
No seu modo de viver, o homem não é uma
exceção na ordem da natureza, mas apenas a confirma.
As paixões não se devem à "fraquezas" e "fragilidades"
do homem, a "inconstência" ou "impotência" de seu
espirito. Ao contrário, devem-se à potencia da natureza
e, como tais, não devem ser detestadas e censuradas,
mas sim explicadas e compreendidas, como todas as
outras realidades da natureza. Com efeito, por toda
parte a natureza é una e idêntica em sua ação e,
portanto, também único deve ser o modo de estudá-la
em todas as suas manifestações.
Spinoza entende as paixões como resultantes da
tendência a perseverar no próprio ser por duração
indefinida, tendência que é acompanhada pela
consciência, ou seja, pela respectiva ideia. Quando a
tendência se refere apenas à mente, chama-se vontade;
quando se refere também ao corpo, chama-se apetite.
Aquilo que favorece positivamente a tendência
a perseverar no próprio ser e a incrementa chama-se
alegria; o contrário chama-se dor. E dessas duas paixões
basilares brotam todas as outras. Em particular,
chamamos de "amor" a sensação de alegria
acompanhada da ideia de uma causa externa suposta
como razão para essa alegria, e chamamos de "ódio" a
sensação de dor acompanhada da ideia de uma causa
externa considerada como causa dela.
É de modo análogo que Spinoza deduz todas as
paixões do espirito humano. Todavia, nosso filosofo
também fala de "paixão" como de uma ideia confusa e
inadequada. A passividade da mente devese precisamente
174
à inadequação da ideia. E, considerando-se o fato de que,
para Spinoza, mente e corpo são a mesma coisa vista
sob duas faces diversas, as duas definições de paixão
acima examinadas concordam entre si. Por isso, é
explicável a definição conclusiva: "[...] o afeto, chamado
aflição do espirito, é uma ideia confusa através da qual
a mente afirma uma força de existir do seu corpo, ou de
parte dele, maior ou menor do que aquela que afirmava
antes e, dada a qual, a própria mente é determinada a
pensar mais isto do que aquilo".
Como força da natureza (se permanecermos em
seu plano), as paixões são irrefreáveis e uma gera a outra
com lógica matemática.
Dessa análise, que poderia parecer impiedosa,
Spinoza extrai uma conclusão eticamente positiva. Se
imaginarmos que são livres as ações dos outros homens
que consideramos nocivas, então somos levados a odiá-
los; mas, se sabemos que elas não são livres, então não
os odiaremos ou os odiaremos muito menos (pois
consideraremos as ações deles no mesmo nivel da pedra
que cai ou de qualquer outro acontecimento natural
necessário).
Além disso, Spinoza chega inclusive a ponto de
dizer que "o ódio se acresce pelo ódio recíproco", mas,
ao contrário, pode "ser destruído pelo amor". É
perfeitamente compreensivel que o ódio gere o ódio e
o amor o extinga. Mas, se é verdadeira a inexorável
concatenação das causas, de que fala Spinoza, como
pode um homem responder ao ódio com o amor? Ele
só poderia admití-lo (e isso foi bem destacado pelos
estudiosos) se admitisse um componente de liberdade
que, embora seja firmemente negado, na verdade,
contra as intenções do autor, está presente em várias
partes da Ethica.
A tentativa de pôr-se “além do bem e do mal”
O jogo das paixões e dos comportamentos
humanos aparece sob luz totalmente diversa, segundo
Spinoza, se percebermos que não existem na natureza
"perfeição" e "imperfeição", "bem" ou "mal" (ou seja,
valor e desvalor), assim como não existem fins, dado que
tudo acontece sob o signo da necessidade mais rigorosa.
"Perfeito" e "imperfeito" são visões, ou seja, modos
(finitos) do pensamento humano que nascem da
comparação que o homem institui entre os objetos que
ele produz e as realidades que são próprias da natureza.
Com efeito, "perfeição" e "realidade" são a mesma coisa.
Assim, não devemos dizer de nenhuma
realidade natural que ela seja "imperfeita". Nada daquilo
que existe carece de algo: é aquilo que deve ser, segundo
a série de causas necessirias.
O “bem” e o “mal” também não indicam nada
que existe ontologicamente nas coisas consideradas em
si, objetivamente, mas também são "modos de pensar"
e noções que o homem forma, comparando as coisas
entre si e referindo-as a ele mesmo.
15
 Em suma: toda consideração de caráter
finalístico e axiológico é banida da ontologia de
Spinoza, que, alias, considera que alcança a "libertação"
e a consecução do objetivo a que se propunha
precisamente por meio de tal eliminação.
Com base na concepção das "paixões" acima
expostas e na visão do homem essencialmente radicada
na conservação e no incremento do seu próprio ser, só
resta a Spinoza concluir que aquilo que se pode chamar
corretamente de bem é somente o útil, e mal é o seu
contrário: “Entendo por bom aquilo que sabemos com
certeza que é útil para nós. Já por mau entendemos aquilo
que sabemos com certeza que nos impede de possuir o bem (ou
seja, o útil)”. Consequentemente, a “virtude” torna-se
tãosomente a consecução do útil, e “vício” é o contririo.
Portanto, quando os homens seguem a razão, não
só alcançam seu próprio útil, mas também o útil de
todos: o homem que se comporta segundo a razão é o
que há de mais útil para os outros homens. Spinoza
chega até a dizer que o homem que vive segundo a
razão "é um Deus para o homem".
O conhecimento como libertação das paixões
Sócrates já havia dito que vício é ignorância e
virtude é conhecimento. Essa tese, nos modos mais
variados, havia sido reafirmada ao longo de toda a
filosofia greco-pagã. Spinoza a repropõe em termos
racionalistas.
Eis um dos textos mais eloquentes dentre os
muitos que podemos ler na Éthica, no qual revelam-se
particularmente evidentes os ecos socráticos e estóicos:
"Não sabemos com certeza que alguma coisa é boa ou má senão
enquanto leva realmente ao conhecimento ou pode impedir o nosso
conhecimento. "
Mas a retomada dessas antigas teses clássicas
assume novo sentido no contexto spinoziano. Com
efeito, para nosso filósofo a paixão é uma ideia confusa.
Portanto, a paixão deixa de ser paixão "tão logo
formemos dela uma ideia clara e distinta".
Diz Spinoza: clarifica tuas ideias e deixarás de
ser escravo das paixões. O verdadeiro poder que liberta
e eleva o homem é a mente, e, portanto, o
conhecimento. Esta é a verdadeira salvação.
Deus como a causa de tudo
A terceira forma de conhecimento, a da intuição
intelectiva, que consiste em entender todas as coisas
como procedentes de Deus (ou seja, como modos de
seus atributos). Essa forma de conhecimento é saber as
coisas em Deus e, portanto, um saber a si mesmo em
Deus. E quando nós compreendemos que Deus é causa
de tudo, tudo nos dá alegria e tudo produz amor a Deus.
Eis a célebre proposição em que Spinoza define
o amor intelectual a Deus: "O amor intelectual da mente por
Deus é o proprio amor de Deus, com o qual Deus ama a si
175
mesmo, não enquanto infinito, mas enquanto pode ser explicado
mediante a essência da mente humana, considerada sob a espécie
da eternidade. Ou seja, o amor intelectual da mente por Deus é
uma parte do amor infinito com o qual Deus ama a si mesmo. "
Mais uma vez, encontramos Sócrates e a Estoá
no pensamento de Spinoza, quando ele nos diz que a
bem-aventurança que experimentamos nesse supremo
conhecimento intelectivo é não só a virtude, mas
também é o único e supremo prêmio da virtude. Em outros
termos: para Spinoza, a virtude tem seu prêmio em si mesma.
O amor intelectual por Deus é a visão de todas as coisas
sob o signo da necessidade (divina) e a aceitação alegre
de tudo aquilo que acontece, precisamente porque tudo
o que acontece depende da necessidade divina.
2.5 A religião
As ideias filosóficas de Spinosa não deixavam
espaço para a religião a não ser em plano claramente
diferente do plano da filosofia (ou seja, da verdade), que
se desdobra exclusivamente aos níveis do segundo e do
terceiro gêneros do conhecimento (ou seja, ao nível de
razão e de intelecto).
Ao contrário, segundo Spinosa, a religião
permanece no nível do primeiro gênero de
conhecimento, em que predomina a imaginação. Os
profetas, autores dos textos biblicos, não se destacam
pelo vigor do intelecto, mas pelo poder da fantasia e da
imaginação, ao passo que o conteúdo de seus escritos
não é feito de conceitos racionais, mas de imagens
vividas.
Além disso, a religião visa a obter a obediência,
ao passo que a filosofia (e somente ela) visa à verdade.
Tanto isso é verdade que os regimes tirânicos valem-se
abundantemente da religião para atingir seus objetivos.
Do modo como é professada na maioria dos
casos, a religião é alimentada pelo temor e pela
superstição. E a maioria dos homens resumem seu
credo religioso nas práticas de culto, tanto é verdade
que, se formos atentar para a vida que a maioria leva,
não saberemos identificar de que credo religioso são
seguidores.
Na realidade, diz Spinoza, os seguidores das
varias religiões vivem aproximadamente do mesmo
modo.
O objetivo da religião, portanto, é o de levar o
povo a obedecer à Deus, honrá-lo e serví-lo.
2.6 Estado como garantia de liberdade
Spinoza foi um incansavel defensor do Estado
de direito. O Estado de direito que Spinoza reconstruiu
teoricamente parte de pressupostos muito próximos
aos de Hobbes. Com efeito, ele fala de “direito” e de
“leis” naturais, no sentido de que, por sua natureza, todo
Indivíduo é determinado a existir e operar de certo
modo, e que esse comportamento é necessário.
16
 Analogamente, devido à sua constituição, os
homens, sujeitos a paixões e iras, são “inimigos por
natureza”.
Mas, em virtude do seu desejo de viver e de ficar
o mais possivel ao abrigo de contínuos conflitos, os
homens estipulam um pacto social. Ainda mais que,
sem a ajuda mutua, eles não poderiam viver
confortavelmente nem cultivar seu espírito.
O pacto social, portanto, origina-se da utilidade
que dele deriva, e nela se fundamenta. Entretanto, o
Estado para o qual são transferidos os direitos na
constituicão do pacto social não pode ser o Estado
absolutista de que fala Hobbes. Alguns direitos do
homem são inalienaveis, porque, renunciando a eles, o
homem renuncia a ser homem.
O fim do Estado não é a tirania, e sim a
liberdade. O fato de o filósofo da "absoluta
necessidade" metafísica se apresentar como o teórico da
liberdade política e religiosa constitui uma aporia que muitos
já observaram.
Mas a defesa da liberdade religiosa e do Estado
liberal tem raízes existenciais em Spinoza: banido da
comunidade dos judeus e privado de vínculos de todo
tipo, nada mais restava a ele se não o Estado que lhe
deixou a liberdade de viver e de pensar.
E foi precisamente tal Estado que ele quis
teorizar. Pode-se dizer até que, paradoxalmente, só
mesmo naquele Estado que garantia plena liberdade ele
pôde pensar o sistema da absoluta necessidade.
QUESTÕES
1. Em Espinosa o jogo das paixões, dos
comportamentos humano, bem como a questão do
Bem e do Mal, se nos aparece sob luz inteiramente
diversa do que comumente poderíamos deduzir.
(Giovanni Reale)
Quando o autor diz que Espinosa trata o problema do
Bem e do Mal de maneira inteiramente diversa,
podemos entender que:
a) Adotando o cristianismo afasta-se do judaísmo, seu
berço teológico e moral.
b) A justa concepções religiosas e laicas de moralidade,
criando algo novo e inusitado.
c) Trata-se de uma questão de imoralidade radical.
d) O Bem o e o Mal não existem, o que existe são as
inclinações humanas baseadas em suas paixões, que são
naturais.
e) O Bem existe e o Mal não passa de um artifício psico-
religioso para intimidar o ser humano, fazendo com o
mesmo renuncie aos aspectos dionisíacos da existência.
176
2. Leia com atenção o texto a seguir.
A virtude é a própria potência do homem, que se define
exclusivamente pela essência dele [...], isto é [...], que se
define exclusivamente pelo esforço que o homem faz
para perseverar em seu ser. Logo, quanto mais alguém
se empenha em conservar seu ser e tem poder para tal,
mais é dotado de virtude. O contrário acontece [...], na
medida em que alguém desdenha conservar seu ser, e
por isso é impotente.
(ESPINOSA, B. Ética. In: MARCONDES, D. (org.). Textos
básicos de ética: de Platão a Foucault. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar, 2007, p. 75)
É INCORRETO dizer que, para Espinosa,
A) o ser humano que é virtuoso age conforme a
natureza.
B) o conceito de virtude liga-se ao de autoconservação.
C) os homens, para alcançar a virtude, devem superar a
sua tendência natural por meio do hábito.
D) os homens são virtuosos por essência.
E) um ser humano age contra a própria utilidade
somente sob a influência de causas externas que o
corrompem.
3. (UEM 2013) Diz Spinoza: “Proposição XXX:
Nenhuma coisa pode ser má pelo que tem de comum
com nossa natureza, mas é má para nós na medida em
que nos é contrária. Demonstração: Chamamos mau o
que é causa de Tristeza, isto é, o que diminui ou reduz
nossa potência de agir. Se portanto uma coisa, pelo que
tem de comum conosco, fosse má para nós, essa coisa
poderia diminuir ou reduzir o que tem de comum
conosco, o que é absurdo. Coisa alguma portanto pode
ser má para nós pelo que tem de comum conosco, mas,
ao contrário, na medida em que é má, isto é, na medida
em que pode diminuir ou reduzir nossa potência de agir,
ela nos é contrária.”
(Spinoza, in MARCONDES, Danilo. Textos básicos de Filosofia.
Rio de Janeiro: Zahar, 2007, p. 93).
A partir do texto é correto afirmar:
01) Segundo o filósofo, é absurdo que uma coisa má
tenha algo de comum conosco.
02) As coisas são consideradas más em função de sua
própria natureza.
04) As coisas más não reduzem a nossa potência de agir.
08) A tristeza é causada pelos efeitos das coisas más.
16) O filósofo demonstra a contrariedade entre
natureza humana e maldade.
17
3. BLAISE PASCAL
Blaise Pascal nasceu
na França em 1623 e foi um
gênio muito precoce,
inclinado à matematica e à
ciência. Com apenas 16 anos
escreveu um Tratado das
cônicas, muito apreciado, mas
que se perdeu; com 18 anos
inventou a “máquina aritmética”, a primeira máquina
calculadora, e com 23 inventou a experiência do vazio,
demonstrando que todos os fenômenos até então
atribuídos ao vazio são, ao contrario, causados pelo
peso do ar.
Em 1646, em um periodo de convalescência do
pai, Pascal entrou em contato com dois médicos que o
fizeram conhecer as obras do abade de Saint-Cyran,
pelas quais ele se converteu e “foi conduzido a Deus”
junto com toda a sua familia: é a “primeira conversão”
de Pascal, e seu primeiro contato com Port-Royal.
Em 1651 morreu o pai, seu único verdadeiro
mestre. Depois de breve “período mundano”, atingido
entre outras coisas por uma cefaleia quase insuportável,
Pascal foi atingido na noite de 23 de novembro de 1654
por uma profunda iluminação religiosa, e escreveu um
famoso Memorial, esta foi a “segunda conversão”,
seguida pela decisão de deixar toda atividade mundana.
Morreu em 19 de agosto de 1662.
3.1 Demarcação entre ciência e fé
As verdades
No fragmento do prefácio ao projetado Tratado
sobre o vácuo, Pascal traça com impressionante lucidez a
demarcação entre ciências empíricas e teologia,
especificando os respectivos métodos de base e
delineando as respectivas características do discurso
científico e do teológico.
Antes de mais nada, Pascal ataca o princípio de
autoridade na pesquisa racioanl. Dar valor unicamente
à autoridade dos livros antigos é, sem dúvida, um
defeito. Ele, porém, não pretende pôr de lado tal defeito
apenas para introduzir outro em seu lugar, isto é, o de
achar que o raciocinio é sempre e em toda parte o único
valor. Com efeito, há âmbitos nos quais é obrigatorio o
recurso ao texto, como, por exemplo, na atestação de
fatos historicos e geográficos, e sobretudo para aquilo
que se refere a religião.
A realidade é que os princípios da fé "estão
acima da natureza e da razão. E a mente humana, como
é muito fraca para nos fazer chegar até lá apenas com
seus esforços, só pode alcançar essas sublimes verdades
quando levada a elas por uma força onipotente e
sobrenatural ".
Na teologia, portanto, o princípio de autoridade
(a referência ao texto em que estão contidas as verdades
de fé reveladas) é legítimo e necessário. Mas, precisa
177
Pascal, isso não é válido para as matérias que são objeto
de experiência e de raciocínio: "aqui a autoridade é
inútil; so a razão tem condições de conhecê-las. Elas
têm os seus direitos separados; lá, a autoridade tinha a
supremacia; aqui, por seu turno, domina a razão".
E onde dominam a experiência e a razão deve
haver progresso: a inteligêcia "tem toda a liberdade para
se expandir: sua inexaurível fecundidade produz
continuamente, e suas invenções podem ser ao mesmo
tempo infinitas e ininterruptas".
Afirma Pascal que, assim, a geometria, a
aritmética, a música, a física, a medicina, a arquitetura e
todas as ciências que dependem da experiência e do
raciocinio devem se desenvolver: "Os antigos as
encontraram apenas esboçadas por aqueles que os
precederam, e nós as deixaremos para os que vierem
depois de nós em um estado mais avançado do que as
tivermos recebido."
As verdades teológicas e as verdades que
obtemos com o raciocinio e a experiência são, portanto,
diferentes: eternas as primeiras, progressivas as
segundas; dom de Deus as primeiras, fruto da atividade
humana as segundas; encontráveis nos textos sagrados
as primeiras, resultados da engenhosidade humana, de
provas racionais e de experimentos as segundas.
É preciso deixar intactas as verdades reveladas
e fazer progredir continuamente as verdades humanas.
O método ideal
O saber científico, portanto, é autônomo e
diverso das verdades de fé: estas, além do mais, são
imutáveis, ao passo que as verdades científicas estão e
devem estar em expansão.
Escreve Pascal nos Pensamentos: “A fé é diferente
da demonstração; esta é humana, a outra é dom de
Deus. [...], mas essa fé está no coração e não nos faz
dizer sei, e sim creio.”
E o ideal do saber, é exposto por Pascal no
escrito Sobre o espírito geometrico e sobre a arte do persuadir. O
que é preciso fazer para tornar convincentes nossas
demonstrações?
Pois bem, Pascal responde a essa interrogação
afirmando que nossas demonstrações só poderão ser
convincentes sob a condição de respeitarmos o método
da geometria. Para dizer a verdade, mesmo esse
método, como logo veremos, também encontra limites.
Por essa razão, um método ainda mais eminente e
perfeito - mas que, no entanto, é impossivel praticar –
deveria consistir em duas coisas principais: “Uma seria
não usar nenhum termo cujo sentido não se tenha
explicado claramente antes. A outra seria nunca
enunciar qualquer proposição que não seja
demonstrada com verdades já conhecidas. Em suma,
isso significa definir todos os termos e provar todas as
proposições.”
18
 Ora, como comenta Pascal, esse método seria
belo, mas é impossível: “Com efeito, é evidente que os
primeiros termos que se quisesse definir pressuporiam
termos anteriores que servissem para sua explicação e,
da mesma forma, as primeiras proposições que se
quisesse demonstrar pressuporiam outras precedentes.
Desse modo, fica claro que nunca se chegaria aos
primeiros termos e proposições. Assim, levando as
pesquisas sempre mais adiante, chega-se
necessariamente a palavras primitivas que não podem
mais ser definidas, e a principios tão claros que não se
encontram outros que sejam mais claros para servir de
prova deles.”
Com isso, fica claro que “Os homens são
naturalmente e imutavelmente impotentes para tratar
de qualquer ciência com ordem absolutamente
completa”.
Entretanto, essa impotência para definir todos os
termos e para demonstrar todas as proposições não deve
nos fazer desesperar, pois, embora não seja possível um
método perfeito e completo, é possível outro, "inferior"
ao idealizado; é "menos convincente, mas não porque
seja menos certo".
Trata-se do método da geometria: “Ele não
define tudo e não prova tudo, e nisso é inferior ao outro
método; entretanto, supõe somente coisas claras e
constantes pela luz natural, sendo por isso
perfeitamente verdadeiro, já que é sustentado pela
natureza, na falta de demonstração”.
Portanto, trata-se de fazer com que nossas
demonstrações - se elas quiserem ser convincentes -
tenham como premissas verdades evidentes para todos,
como fala Descartes na sua filosofia.
Assim, a ordem ou método geométrico, "o mais
perfeito para todos os homens, não consiste em definir
ou demonstrar tudo, e nem consiste em não definir
nada ou não demonstrar nada, mas sim em manter-se
na justa medida de não definir as coisas claras e
compreendidas por todos os homens e definir todas as
outras, e de não provar as coisas já conhecidas dos
homens e provar todas as outras. Contra tal ordem
pecam igualmente aqueles que pretendem tudo definir
e tudo provar, e aqueles que deixam de fazê-lo nas
coisas que não são evidentes por si mesmas".
E esse, precisamente, é o procedimento
indicado pelo método geométrico, que não define
coisas como o espaqo, o tempo, o movimento, o
número, a igualdade, a maioria, a diminuição e muitas
coisas semelhantes, "porque esses termos designam tão
naturalmente as coisas que significam, para aqueles que
comprendem a língua, que a clarificação que se poderia
tentar acabaria por produzir mais obscuridade do que
esclarecimento".
A natureza supriu a limitação de ter que definir e
demonstrar tudo, dando-nos de certas coisas "um
entendimento mais claro do que aquele que a arte nos
apresenta com as suas explicações". Sendo assim, ao
178
alcançar as primeiras verdades conhecidas, a geometria
se detêm e pede que elas sejam aceitas, pela razão de
que ela não tem nada de mais claro para prová-las: desse
modo, “tudo aquilo que a geometria propõe é
perfeitamente demonstrado, por luz natural ou por
prova”. E a luz natural dá certezas.
Existem, portanto, "verdades que estão ao
nosso alcance", verdades naturais sabidas por todos,
como, por exemplo, a de que "o todo é maior do que
uma sua parte", a partir das quais, uma vez
reconhecidas, podemos ter infalivelmente conclusões
persuasivas.
E, pelo que foi dito, o método ideal que reallza a
“arte do persuadir” consiste em três partes essenciais:
1) definir, por meio de definições claras, os
termos dos quais devemos nos servir;
2) propor princípios ou axiomas evidentes
como fundamento da prova;
3) na demonstração, sempre substituir
mentalmente os termos definidos pelas definições.
Na opinão de Pascal, essas três partes essenciais
são explicitadas por um conjunto de regras que,
respectivamente, dizem respeito às definições, aos axiomas
e às demonstrações.E as regras essenciais entre todas são
as seguintes:
"Regras necessárias para as definições. Não admitir
nenhum termo um pouco obscuro ou equívoco sem
definição. Nas definições, usar somente termos
perfeitamente conhecidos ou já explicados.
Regras necessárias para os axiomas. Nos axiomas,
enunciar somente coisas evidentes.
Regras necessárias para as demonstrações. Provar
todas as proposições, usando somente os axiomas
evidentíssimos em si mesmos ou proposições já
demonstradas ou admitidas. Nunca abusar da
ambiguidade dos termos, deixando de substituir
mentalmente as definições que os restrinjam ou
expliquem o sentido".
O “espírito intuitivo”
Portanto, é esse o ideal do saber para Pascal. Mas
não devemos de modo algum passar por alto o fato de
que ele é precisamente um ideal. A argumentação é
convincente se, de premissas evidentes em si mesmas,
deduzimos corretamente as consequências.
Naturalmente, Pascal é de opinião que uma
mente vigilante e atenta, não ofuscada por desejos e
paixões, está em condições de intuir.
Como podemos ler nos Pensamentos, o espírito
geométrico é relativo a princípios que, por assim dizer,
"são palpáveis", e "seria preciso ter mesmo urna mente
completamente falseada para raciocinar mal sobre
princípios tão rudimentares que é quase impossivel que
nos escapem". Mas, "na mentalidade intuitiva, os
princípios pertencem ao uso comum e estão sob os
olhos de todos. Não é necessário nada mais além de
19
prestar atenção a eles, sem muito esforço; basta
somente uma boa vista, mas que seja verdadeiramente
boa, pois os princípios são tão tênues e tão numerosos
que é quase impossível que alguém deixe de escapar.
Ora, a omissão de um princípio leva ao erro; por isso, é
preciso ter a vista bem clara, para ver todos os
princípios, mas também ter urna mente equilibrada,
para não raciocinar falsamente sobre os princípios
conhecidos".
A realidade do homem é um "prodigio"
complexo, enigmático, contraditório, profundo, e rico
de infinitos aspectos: trata-se de uma realidade que
escapa aos esforços mais tenazes e aos reiterados
ataques da racionalização.
Só podemos produzir argumentações
convincentes a partir de premissas certas. Mas as
premissas certas dos geômetras são "grosseiras", ou
seja, aquelas que, no fim das contas, não conseguem
captar os lados mais ricos e interessantes da realidade e
da vida. É preciso, portanto, o espírito intuitivo.
Mas, para Pascal, também o espírito intuitivo
tem forte valência normativa, pois também é um ideal
regulador.
Com efeito, o homem frequentemente tende a
se enganar, a refutar a verdade, a conviver com o erro,
a entregar-se à mentira. "É uma doença natural do homem
acreditar que possui a verdade diretamente; disso decorre que está
sempre disposto a negar tudo o que lhe é incompreensivel". E
ainda: "[...]todos os homens são quase sempre levados a crer, não
pelo caminho da demonstração, mas pelo caminho do que lhes
agrada". E, no seu livro Pensamentos, Pascal acrescenta:
"O homem é um ser cheio de erro: erro natural e não eliminável
sem a graça. Nada lhe mostra a verdade. Tudo o engana".
A razão não é um dado de fato; é muito mais
um imperativo. Mas, mesmo quando ela alcança seus
objetivos e nos põe diante de verdades válidas para
todos, das quais é possivel extrair consequências
também verdadeiras, nós percebemos que essas
verdades já não contam tanto assim.
Há outros domínios e outras realidades, que o
espírito matemático não pode alcançar, mas que são
alcançáveis através do espírito intuitivo, isto é, através
daquela "visão verdadeiramente boa", não obscurecida
por paixões e desejos. "A ciência das coisas exteriores não me
consolará da ignorância da moral no tempo da aflição, mas a
ciência dos costumes sempre me consolará da ignorâcia das coisas
exteriores".
Além disso, as verdades ético-religiosas são
inteiramente estranhas à investigação científica, mas é
precisamente delas que depende nosso destino e a elas,
somente a elas, é que está ligado o sentido de nossa
existência.
Diz Pascal que as verdades divinas não são parte
da arte de persuadir, “porque estão infinitamente acima da
natureza: só Deus pode infundi-las na alma, e do modo como
mais lhe agradar”.
179
3.2 Grandeza e miséria da condição humana
Segundo Pascal, como para Montaigne, o objeto
por excelência da filosofia é o homem, e a reflexao
sobre o homem leva imediatamente a consideraqao de
que a grandeza e a dignidade do homem consistem no
pensamento.
A grandeza do homem está, portanto, também
no reconhecer-se mísero, e Pascal dirige a atenção sobre
a miséria ontológica da condição humana. O homem é
um nada em relação ao infinito, e um todo em relação
ao nada, e algo intermediário entre o nada e o todo.
A grandeza e a miséria do homem estão
firmemente reunidas, e este é o realismo trágico de
Pascal. O homem, apenas com suas forças, conseguirá
apenas compreender que é um monstro
incompreensível, mas não criar valores firmes e
encontrar um sentido estável e verdadeiro da existência.
O homem, portanto, é uma criatura que caiu de
seu posto sem poder reencontrá-lo, procurando-o por
todo lugar com inquietude e sem êxito: não podendo
curar a morte e a miséria, o homem decidiu nao pensar
nisso para tornar-se feliz, e escolheu o divertimento.
O divertissement é fuga diante da visão lúcida
da miséria humana, e aturdimento que faz divagar e
chegar inadvertidamente à morte. O divertimento é
fuga de nós mesmos, de nossa miséria, mas é a nossa
máxima miséria, porque nos proíbe olhar para dentro
de nós mesmos e pensar. Apenas o pensamento leva à
verdade essencial, motivo pelo qual o homem é
constitutivamente indigente e miserável, e é sobre a
base desse reconhecimento que Pascal constroi sua
apologia do cristianismo.
3.3 A importância da razão
Fé e razão
A razão é limitada; a vontade humana é
corrupta; o homem se descobre essencialmente
indigente e miserável; tenta fugir desse estado
mergulhando na confusão do divertimento; mas a
diversão revela-se uma miséria ainda maior, pois
obstaculiza o caminho da redenção para o homem. E a
salvação não é fruto da ciência nem da filosofia:
“Submissão e reto uso da razão: nisso consiste o
verdadeiro cristianismo”.
A razão é impotente diante das verdades éticas
e religiosas: "O supremo passo da razão esta em
reconhecer que há uma infinidade de coisas que a
ultrapassam".
A fé, além disso, não só não depende da razão,
mas, em última análise, não depende sequer do homem,
porque é dom de Deus. Escreve Pascal: "Não penseis
que dizemos que ela é um dom do raciocínio. As outras
religiões não falam assim de sua fé, dão apenas o
raciocínio para que se chegue a ela; ele nunca a alcança.
20
A fé é diferente da demonstração: esta é humana, aquela
é dom de Deus."
Falando a propósito das normas éticas, em seus
Ensaios Montaigne escreveu que "a regra das regras e a
lei geral das leis é que cada um observe a do lugar onde
se encontra". Pois bem, na opinião de Pascal essa regra
geral é uma flagrante demonstração do fato de que, com
sua razão, os homens não conseguiram saber o que é a
justiça.
Se a razão humana não conhece e não sabe
avaliar a justiça, por si só ela tampouco pode chegar a
Deus. Por isso, “rir-se da filosofia significa filosofar
verdadeiramente”.
“O coração - e não a razão - é que sente Deus.
E isto é a fé: Deus sensível ao coração e não à razão.”
“O coração tem razões que a própria razão,
desconhece.”
É uma experiência longa, contínua e uniforme
que “nos convence sempre da nossa impotência para
alcançar o bem com nossas forças”. Estamos sempre
insatisfeitos, pois a experiência nos engana. E de
infelicidade em infelicidade chegamos a uma morte sem
sentido. “Desejamos a verdade, mas só encontramos
incerteza. Procuramos a felicidade, mas só encontramos
miséria e morte. Somos incapazes de deixar de desejar
a felicidade e a verdade, mas também somos incapazes
de ter a certeza e a felicidade. Esse desejo nos é deixado,
seja como punição, seja para nos fazer sentir de que
ponto caímos”.
Nossa razão é corrupta e nossa vontade é má.
Nenhuma coisa humana pode nos satisfazer. Somente
Deus é nossa verdadeira meta. Efetivamente, “se o
homem não é feito para Deus, então por que ele não é
feliz senão em Deus?” Além disso, “para ser verdadeira,
uma religião deve ter conhecido nossa natureza. Deve
ter conhecido a grandeza e a pequenez, bem como a
causa de uma e de outra. E quem a conheceu senão a
religião cristã?” Substancialmente, a fé cristã nos ensina
apenas estes dois principios: “a corrupção da natureza
humana e a obra redentora de Jesus Cristo”.
O conhecimento da existência de Deus,
portanto, é um dom de Deus. O verdadeiro Deus se dá
a conhecer por meio de Jesus Cristo. E as verdades de
fé não podem ser descobertas e fundamentadas pela
razão. Entretanto, a razão não fica de todo inativa em
relação à fé. O exercício da razão é relevante para a fé,
antes de mais nada quando a razão, barrando a
perturbação do divertimento, lança luz sobre a miséria
humana. Em segundo lugar, também é a razão que pode
avaliar em que medida a fé cristã pode explicar a miséria
do homem, dissolver as contradições que envolvem o
ser humano e dar sentido à existência humana.
Sobre a existência de Deus
Uma coisa é certa: Deus existe ou não existe.
Mas essa certeza propõe o problema mais urgente e
180
dificil: para que lado nos inclinaremos? Diremos que
Deus existe ou que não existe?
Diz Pascal:
"Aqui a razão nada pode determinar: no meio do
caminho há um caos infinito. Na extremidade dessa distância
infinita joga-se um jogo no qual sairá cara ou coroa. Em qual das
duas ireis apostar? Segundo a razão, não podeis apostar nem em
uma nem na outra, como também não podeis excluir nem uma
nem a outra. Portanto, não acuseis de erro quem escolheu, porque
não sabeis absolutamente nada".
É isso o que Pascal diz ao cético interlocutor
imaginário. Todavia, este pode rebater:
"Não, mas eu os censuro não por terem realizado tal
escolha, mas por terem escolhido; porque, embora quem escolhe
cara e quem escolhe coroa incorram no mesmo erro, ambos estão
em erro. A única posição justa é não apostar de modo nenhum".
E Pascal retruca:
"Sim, mas é preciso apostar: não é uma coisa que
dependa de vossos desejos; vós vos comprometestes. O que
escolhereis, portanto? Como é preciso escolher, vejamos aquilo que
menos vos interessa. Tendes duas coisas a perder: a verdade e o
bem; duas coisas a apostar no jogo: vossa razão e vossa vontade,
vosso conhecimento e vossa bem-aventurança; e vossa natureza
deve fugir de duas coisas: do erro e da infelicidade. Vossa razão
não é atingida mais por uma escolha do que pela outra, ja que é
necessariamente preciso escolher. Eis uma questão liquidada.
Mas, e vossa bem-aventurança? Vamos pesar o ganho e a perda,
no caso de apostardes em favor da existência de Deus. Vejamos
estes dois casos: vencendo, ganhareis tudo; perdendo, não perdereis
nada. Assim, apostai sem hesitar que ele existe".
É preciso escolher. E é racional escolher Deus,
já que, escolhendo-se Deus, pode-se vencer tudo e nada
perder. Quais seriam os danos, supondo-se que a
escolha de Deus fosse urna escolha errada?
Afirma Pascal:
"Sereis fiel, honesto, humilde, reconhecido, benéfico,
amigo sincero, verdadeiro. Para dizer a verdade, não vivereis mais
nos prazeres pestiferos, na vaidade, nas delícias. Mas não tereis
outros prazeres? Eu vos digo que ganhareis nesta vida. E que, a
cada novo passo que fizerdes nesse caminho, percebereis tanta
certeza de ganho e tão pouco ou nenhum risco que, no fim das
contas, vereis que apostastes por uma coisa certa, infinita, pela
qual não haveis dado nada".
A fé é dom de Deus. Mas a razão pode mostrar
pelo menos que essa fé que supera a raziio não é
contrária à natureza humana. É uma fé que vem ao
encontro da miséria humana, explicando-a e
resolvendo-a.
Consequentemente, se a fé é dom de Deus,
então, mais do que procurar aumentar o número das
provas da existência de Deus, há necessidade de
diminuir nossas paixões.
Em suma, é preciso tornar-se disponíveis para
receber a graça, embora se possa pensar que o próprio
esforço moral de quem "busca gemendo" já é fruto de
graça: “Nada compreendemos das obras de Deus se
21
não tomarmos por princípio o fato de que ele quis cegar
uns e iluminar outros”.
A graça é necessária, porque a queda e a nossa
natureza corrupta nos tornaram indignos de Deus. É
Deus que se revela, mas o Deus que se revela é, ao
mesmo tempo, um Deus escondido: "Ele ficou oculto
sob o véu da natureza que o cobre, até a Encarnação.
E, quando veio para ele o tempo de se mostrar, ocultou-
se ainda mais, cobrindo-se com a humanidade. Ele era
bem mais reconhecível quando estava invisível do que
quando se tornou visível. E, por fim, [...] decidiu
permanecer no mais estranho e incompreensível
segredo: as espécies eucarísticas".
Jesus Cristo é a prova de Deus. E Deus “se
oculta àqueles que o experimentam e se revela àqueles
que o buscam, porque os homens são ao mesmo tempo
indignos de Deus e capazes de Deus: indignos por sua
corrupção, capazes por sua natureza primitiva”.
4. LEIBNIZ
Gottfried Wilhelm
Leibniz nasceu em Leipzig em
1646. Cursou filosofia em
Leipzig e matemática em Jena,
em 1666.
Os últimos anos de sua
vida foram amargados pela
polêmica suscitada em 1713
pela Royal Society de Londres
sobre a prioridade da
descoberta do cálculo infinitesimal (em que havia
intensamente trabalhado), atribuida a Newton. Morreu
em 1716.
Suas obras mais importantes são: Discurso de
metafísica (1686), Novo sistema da natureza (1695),
Novos ensaios sobre o intelecto humano (1703),
Ensaios de teodiceia (1710), Princípios racionais da
natureza e da graça (1714), Monadologia (1714).
4.1 A mediação entre filosofia antiga e moderna
O antigo e o novo
A revolução científica, Bacon (que veremos
mais adiante) e, sobretudo, Descartes, haviam
produzido na história do pensamento ocidental uma
reviravolta radical e decisiva, como já vimos
amplamente. Parecia até que não só as soluções, mas
também as problemáticas da filosofia escolástica e da
filosofia antiga tivessem se tornado obsoletas, a ponto
de não poderem mais ser repropostas. Os parâmetros,
os modulos e os métodos das ciências matemáticas e
fásicas pareciam doravante os únicos possiveis, também
no âmbito da filosofia.
De forma especial, dois conceitos pareciam
irremediavelmente comprometidos:
181
a) o de "fim" ou de "causa final", juntamente
com a visão teleológica geral (finalística) da realidade
sobre ele fundada;
b) o conceito de "substância", entendida no
sentido de "forma substancial", juntamente com a
respectiva visão ontológica da realidade.
Pois bem, foram precisamente esses os
conceitos que Leibniz retomou, reivindicando não
apenas sua validade, mas também, em certo sentido, a
“perenidade”. E, além disso, mostrou a possibilidade de
sua conciliação com as mais significativas descobertas
dos “modernos” filósofos e cientistas.
Leibniz descobriu que, na realidade, trata-se de
perspectivas que se colocam em planos diferentes, que
em si mesmas não apenas não se embatem, quando são
entendidas em seu significado apropriado, mas também
podem ser oportunamente integradas entre si com
grande vantagem.
Toda a filosofia de Leibniz brota dessa
grandiosa tentativa de “mediação” e “síntese” entre
antigo e novo, tornada particularmente eficaz pelo
duplo conhecimento que ele possuia: de um lado, os
filósofos medievais (Leibniz estudou não apenas os
escolásticos, mas tamétm Aristóteles e Platão); do
outro, o cartesianismo e os métodos da nova ciência.
Nessa tentativa de reconsiderar os antigos à
luz dos modernos e fundir suas diferentes
instâncias reside a grandeza histórica e teórica de
Leibniz.
Examinemos mais minuciosamente a
problematica do “finalismo” e a da “substância”, que o
nosso filosofo pretende repropor e que, como veremos,
constituem o eixo central de todo o seu pensamento.
O novo significado do finalismo
A explicação dos fenômenos que a nova ciência
e o cartesianismo propunham era de caráter
“mecanicista”, como vimos. Extensão e movimento
eram considerados causas suficientes para fornecer
explicasão adequada das coisas. A essa posição, que
exclui claramente a consideração do fim, Leibniz opõe
nada menos que a concepção que Platão expõe no
Fédon, precisamente nas célebres páginas em que ele
relata sua “segunda navegação”, ou seja, sua descoberta
metafisica fundamental.
Leibniz considera que essas páginas platnicas se
adaptam admiravelmente a seu proporósito, parecendo
terem sido formuladas propositalmente “contra nossos
filósofos, muito materialistas”.
Nestas paginas, por boca de Sócrates, Platão
critica Anaxágoras por ter prometido explicar todas as
coisas em função da inteligência e da causa final, que é
a causa do bem; todavia, depois critica o fato de ele ter
faltado a sua promessa, recorrendo às habituais causas
físicas, mecânicas e materiais.
22
 O fato, por exemplo, de Sócrates ter as pernas
feitas de ossos, músculos, tendões etc., explica ter ido
ele para a prisão e lá somente do ponto de vista do
movimento mecânico. A verdadeira causa (a suprema e
última) é de tipo bem diferente: é a escolha moral do
bem e do melhor (Sócrates julgou bom obedecer as leis
e melhor sofrer a condenação e, consequentemente,
utilizou as causas "mecânicas" de suas pernas, seus
músculos e seus tendões).
No Discurso de metafisica, Leibniz deixou no
manuscrito um espaço, com a evidente intenção de
traduzir e repor em circulação essas páginas de Platão,
tendo-o feito efetivamente em outro lugar. E por várias
vezes chamou a atenção sobre elas, tanto lhe eram
prementes.
Todas as coisas se explicam não em função de
suas componentes materiais, e sim em função da
inteligência soberana ordenadora segundo um fim
preciso. Tudo o que já dissemos é suficiente para
mostrar que, obviamente, não se trata de um simples
“retorno” a Platão, mas de avanço ainda maior.
A explicação mecanicista dos fenômenos em
Platão é de fato rejeitada, enquanto em Leibniz é
amplamente valorizada, enquanto resulta coincidir com
o ponto de vista da ciência. Mas ele, ao mesmo tempo,
faz ver como apenas a consideração finalista esteja em
grau de dar uma visão global das coisas (e, portanto,
verdadeiramente filosófica) e como a conciliação dos
dois métodos é de grande vantagem para o próprio
conhecimento científico e particular das coisas.
O novo significado das formas substanciais
Análogo é o raciocinio que Leibniz faz a
proposito da questão das "formas substanciais" e das
"substâncias". Erram os filósofos modernos ao
lançarem descrédito sobre elas, porque elas são capazes
de fornecer uma explicação geral (filosófica) da
realidade, que as causas mecânicas não fornecem. Por
outro lado, os filósofos antigos, particularmente os
escolásticos e certos aristotélicos, também erraram,
como continuam errando aqueles que neles se inspiram,
ao pretender explicar com essas formas substanciais os
fenômenos particulares da física.
A distinção entre 1) o plano da explicação
filosófica geral e 2) o plano da explicação científica
particular permite a Leibniz a mediação entre o ponto
de vista antigo e o moderno. Portanto, enquanto as
causas mecânicas explicam os fenômenos particulares,
as formas substanciais fornecem uma explicação global
segundo uma ótica diferente.
E cada uma destas explicações tem em seu
âmbito uma validade precisa. Resumindo, a chave para
conciliar a filosofia antiga a nova consiste na rigorosa
distinção entre o âmbito propriamente filosófico e o
âmbito propriamente científico.
182
Portanto, obstinando-se em basear-se nas
“formas substanciais” ao explicar os fenômenos
científicos, os aristotélicos e os escolásticos caem em
evidentes absurdos, mas, ao mesmo tempo, os novos
filósofos caem em excessos de tipo oposto ao negarem
as formas substanciais, que continuam válidas em
outros âmbitos de explicação.
4.2 Mecanicismo e o conceito de mônada
O grande erro de Descartes
Do que foi dito até agora, torna-se claro que a
complexa operação de "mediação" de Leibniz não se
limita a distinguir o plano do mecanicismo científico do
plano do finalismo filosófico e a sobrepor este àquele,
mas vai bem mais além, tocando na própria base em que
se fundamentava o mecanicismo.
Segundo Leibniz, extensão e movimento, figura
e núimero são apenas determinações extrinsecas da
realidade, que não vão além do plano da aparência, ou
seja, do fenômeno.
A extenção (a res extensa cartesiana) não pode
ser a essência dos corpos, porque por si mesma não
basta para explicar todas as propriedades corporeas. Por
exemplo, diz Leibniz, ela não explica a inércia, ou seja,
a relativa resistência que o corpo opõe ao movimento,
a ponto de ser necessária uma "força" para desencadear
tal movimento. O que significa que existe algo que está
além da extensão e do movimento, que não é de
natureza puramente geométrico-mecânica e, portanto,
física, e que, portanto, é de natureza metafísica, que é
precisamente a "força". É dessa força que derivam tanto
o movimento como a extenção.
A propósito disso, Leibniz acredita ter vencido
Descartes pela descoberta de um "erro memoravel"
cometido por este em termos de física. Com efeito,
Descartes sustentava que aquilo que permanece
constante nos fenômenos mecânicos é a quantidade de
movimento (mv = massa x velocidade). Leibniz, ao
contrario, demonstra que isso é cientificamente
insustentiivel, pois o que permanece constante é a
energia cinética, isto é, a “força viva”, como ele a chama,
expressa pelo produto da massa pela aceleração (massa
x velocidade ao quadrado).
A correção de um erro de física de Descartes,
portanto, leva Leibniz a uma conclusão filosófica muito
importante, ou seja, a de que os elementos constitutivos
da realidade (os fundamentos dela) são algo que está
acima do espaço, do tempo e do movimento, e que,
portanto, se coloca no âmbito daquelas substâncias tão
depreciadas pelos "modernos". Desse modo, Leibniz
reintroduz as substâncias entendidas como princípios
de força, como uma espécie de pontos metafísicos,
forças originárias.
Leibniz não chegou a essa solução de repente,
mas através de intensa meditação sobre Descartes, que,
em um primeiro momento, levou-o a abandonar
23
Aristóteles, depois a uma fugaz superação de Descartes
pela aceitação do atomismo relançado por Gassendi e,
por fim, a uma recuperação do conceito aristotélico de
substância, oportunamente repensado e em si mesmas, mas fenômenos consequentes à
redimensionado.
Sucessivamente, Leibniz também adota
novamente ele próprio o nome de "enteléquia", que
indica a substância enquanto tem em si mesma sua
própria determinação e perfeição essencial, ou seja, sua
própria finalidade interior. Mas o termo mais típico para
indicar as substâncias-forças primigênias seria o de
"mônadas” (do grego monás, que significa "unidade"),
de gênese neoplatônica (e que Giordano Bruno havia
recolocado em circulação, embora com acepção
diferente).
As consequências da descoberta de Leibniz
Antes, porém, de tratar da doutrina das
“mônadas”, devemos destacar algumas consequências
muito importantes que derivam de tudo o que Leibniz
estabeleceu.
O espaço
O "espaço" não pode coincidir com a natureza
dos corpos, como queria Descartes. Para Leibniz, o
"espaço" torna-se um fenômeno, ou seja, um modo em
que a realidade aparece para nós, embora não se trate
de mera ilusão, e sim de fenômeno fundante.
O espaqo é simplesmente a ordem das coisas
que coexistem ao mesmo tempo, ou seja, algo que nasce
da relação das coisas entre si. Portanto, não é uma
entidade ou propriedade ontologica das coisas, mas
resultado da relação que nós captamos entre as coisas.
Assim, é fenômeno fundante, porque se baseia
em efetivas relações das coisas entre si, mas não é um
fenômeno porque em si mesmo não é ente real. Em
conclusão, o espaço é um modo de aparecer subjetivo
das coisas, embora com fundamento objetivo (as
relações entre as coisas).
O tempo
Leibniz chega a conclusões análogas também
sobre o "tempo". O tempo não é realidade existente,
quase um como que transcorrer ontológico, um fluir
real, regular e homogêneo, mas sim um fenômeno
fundante.
Como o espaço é uma resultante fenomênica
que brota da relação da coexistência das coisas, da
mesma forma o "tempo" é a resultante fenomênica que
deriva da sucessão das coisas. O fundamento objetivo
do tempo está no fato de que as coisas pre-existem, co-
existem e pós-existem, ou seja, se sucedem. E dai nós
extraimos a ideia de tempo. Também a consideração do
183
tempo como entidade absoluta é um "idolo" em sentido
baconiano que, como tal, deve ser descartado.
Em suma, espaço e tempo não são realidades
existência de outras realidades.
Eis a definição mais concisa que Leibniz nos
deixou: "O espaço é a ordem que torna os corpos
situáveis e mediante a qual, existindo juntos, eles têm
uma posição relativa entre si, do mesmo modo que o
tempo é uma ordem análoga em relação à sua posição
sucessiva. Todavia, se não existissem criaturas, o espaço
e o tempo so existiriam nas ideias de Deus."
Essa é uma etapa muito importante na
discussão sobre a natureza fenomênica do espaqo e do
tempo. Aliás, é inclusive uma etapa indispensável para
compreender a “revolução” posterior que Kant
realizará a esse respeito.
As leis físicas como “leis da conveniência”
Se assim for, as leis elaboradas pela mecânica
perdem seu caráter de verdades matemáticas, ou seja,
dotadas de veracidade lógica incontestável, para assumir
o caráter de "leis da conveniência", leis fundadas na
regra da escolha do melhor, segundo a qual (como
veremos mais adiante) Deus criou o mundo e as coisas
do mundo.
Do mecanicismo ao finalismo
Cai por terra a visão cartesiana do mundo e dos
corpos vivos como "máquinas" entendidas
mecanicisticamente. O mundo é, sim, como que
"grande máquina" em seu conjunto, como também são
máquinas todos os organismos em particular, desde
suas partes menores. Mas a máquina do universo, assim
como as maquinas-partes, são a realização do querer
divino, a concretização de uma "finalidade" desejada
por Deus com a "escolha do melhor" (de que falaremos
adiante).
O mecanicismo é apenas o modo por meio do
qual se realiza o "finalismo" superior. E assim, mais
uma vez, o mecanicismo se esfacela para dar lugar a um
finalismo superior.
4.3 Os pontos fundamentais da metafísica
monadológica
Tudo o que existe ou é uma simples mônada ou
é um complexo de mônadas. As atividades
fundamentais de toda mônada são duas: a percepção ou
representação, e a apetição ou tendência para
percepções sucessivas.
Leibniz distingue além disso entre a simples
percepção e a apercepção, que é percepção
acompanhada por consciência e é propria apenas de
24
certas mônadas particulares, isto é, dos espíritos
inteligências.
Cada mônada representa todas as outras, ou
seja, o universo inteiro, e é de fato um microcosmo; a
conexão total do universo, porém, é representada em
cada mônada apenas indistintamente.
É este o significado da formula leibniziana
segundo a qual o presente esta grávido do futuro: em
cada instante está presente a totalidade do tempo e dos
eventos temporais.
Cada mônada representa todo o universo com
diferente (maior ou menor) distinção das percepções e
sob perspectiva diferente, e é justamente tal perspectiva
que torna cada mônada diversa de todas as outras.
Disso Leibniz tira seu principio de identidade dos
indiscerníveis, segundo o qual não existem duas
substâncias indiscerníveis (absolutamente
indiferenciadas), porque de outro modo elas seriam
uma única e idêntica substância.
A diferente angulação segundo a qual as
mônadas representam o universo, e o diferente nivel de
consciência de suas representações, delineiam uma
hierarquia das mônadas, que das mônadas sem
percepção chega até a mônada das mônadas, a Deus,
em que todas as representações têm o nivel de clareza e
consciência absolutas.
Deus é, portanto, a mônada primitiva, a
substância originária das mônadas e simples, enquanto
todas as outras mônadas são produzidas ou,"criadas"
por Deus mediante fulgurações; uma vez criadas,
depois as mônadas não podem perecer a não ser por
aniquilação por parte do próprio Deus que as criou.
4.4 As mônadas e a constituição do universo
A mônada é o principio de força e de atividade,
mas é atividade pura apenas em Deus. Em todas as
outras mônadas a atividade é imperfeita, e isso constitui
justamente sua “materialidade”. A "materia-prima” da
mônada consiste nas percepções confusas que tem, e
este é o aspecto passivo próprio da mônada. A
corporeidade e a extenssão são a "matéria segunda", e
aquilo que chamamos "corpos" são "agregações de
mônadas.
Toda substância corpórea é em geral um
agregado unificado por uma mônada superior, que
constitui a enteléquia dominante; nos animais, esta
enteléquia dominante é a alma, entendida como
principio de vida; no homem a mônada dominante é a
alma entendida como espírito.
As mônadas inferiores representam mais o
mundo do que Deus, enquanto as substâncias
pensantes representam mais Deus do que o mundo e
são destinadas a constituir a república geral dos espíritos
sob o supremo Monarca, que é justamente Deus.
184
4.5 A harmonia preestabelecida
As mônadas não têm janelas por meio das quais
algo possa entrar ou sair, ou seja, nenhuma mônada age
sobre outra ou sofre a ação de outra. As várias mônadas
são, com efeito, estruturadas em geral de modo a extrair
tudo de seu interior, razão pela qual aquilo que cada
uma extrai do próprio interior coincide com aquilo que
outra extrai do próprio interior, com uma
correspondência e harmonia perfeitas, queridas por seu
criador.
O sistema da harmonia preestabelecida garante,
portanto, a perfeita correspondência entre as
representações das várias mônadas e a realidade
externa. Deus é a verdadeira ligação de comunicação
entre as substâncias, e é em virtude dele que os
fenômenos de uma mônada concordam com os da
outra e que nossas percepções são objetivas e
verdadeiras.
4.6 Os dois grandes problemas metafísicos: por
que existe o ser e por que existe assim e não de
outra forma
Como consequência de tudo o que se disse até
aqui, Deus tem um papel absolutamente central no
sistema leibniziano. É compreensivel, portanto, que ele
tenha tentado fornecer diversas provas de sua
existência.
A mais conhecida é a que se lê no escrito
Princípios racionais da natureza e da graça, ao qual nos
referiremos.
“Por que existe algo ao invés do nada?” Essa é
a pergunta metafísica mais radical que o Ocidente já se
pôs. Para os antigos, era suficiente propor a questão de
modo mais atenuado: “O que é o ser?”. Contudo,
depois que a metafisica assumiu o criacionismo bíblico,
a questão se radicalizou, transformando-se
precisamente nesta outra: “Por que existe o ser?”
Em Leibniz, essa questão assume formulação
particularmente cortante, até devido à vinculação que
ele faz com o "princípio da razão suficiente", por ele
tematizado pela primeira vez de modo completo e
perfeito.
O princípio (ao qual voltaremos adiante)
estabelece que nada existe ou acontece sem que exista
(e que, portanto, se possa estabelecer) uma razão
suficiente para determinar o fato de que uma coisa
ocorra, acontecendo assim e não de outra forma.
Assim, é evidente que, à luz desse princípio, a
pergunta sobre o ser só pode se tornar a mais clara:
a) “Por que existe algo e não o nada?”.
b) “Por que aquilo que existe é assim e não de
outra forma?”.
25
4.7 A solução
a) A resposta de Leibniz ao primeiro quesito é
que a razão que explica o ser não pode ser encontrada
na série das coisas contingentes, porque, por definição,
toda coisa contingente sempre tem necessidade de uma
razão ulterior, por mais que se vê adiante na série das
causas.
b) A resposta ao segundo quesito é formulada
por Leibniz como a perfeição de Deus. As coisas são
como são e não são de outra forma porque seu modo
de ser é o melhor modo possivel de ser. Muitos mundos
(muitos modos de ser) seriam em si mesmos possíveis
(ou seja, não contraditórios); mas somente um, este
nosso, foi criado. E, entre os muitos mundos possíveis,
a razão suficiente que induziu Deus a escolher este é
que ele, perfeito, escolheu, entre todos os possíveis, o
mundo mais perfeito.
4.8 Dificuldades e respostas
Muito se discutiu sobre esse ponto do sistema
leibniziano. Em primeiro lugar, perguntou-se, Deus é
livre para escolher este mundo ou, ao contrário, é
premido por necessidade, não podendo não escolher o
melhor?
A resposta de Leibniz é que não se trata de
necessidade metafísica, segundo a qual seria impensável
qualquer outra escolha, porque contraditória e,
portanto, impossível. Trata-se, porém, de necessidade
moral, voltada para realizar o maior bem e a máxima
perfeição possível, ainda que sendo pensáveis e,
portanto, possíveis (ou seja, logicamente não-
contraditórias) outras alternativas (descartadas apenas
por serem inferiores).
Em segundo lugar, se este é o melhor dos
mundos possíveis, de onde derivam os males?
Nos Ensaios de Teodicéia, Leibniz distingue (e são
evidentes as influências agostinianas nessa distinção)
três tipos de mal:
1) o mal metafísico;
2) o mal moral;
3) o mal físico.
O mal metafísico coincide com a finitude e,
portanto, com a imperfeição ligada à finitude. Essa,
porém, é a condição da existência de qualquer outra
coisa que não seja o próprio Deus.
2) O mal moral é o pecado que o homem
comete, deixando de lado os fins aos quais está
destinado. Portanto, a causa deste mal é o homem e não
Deus. Todavia, na economia geral da criação, a escolha
de um mundo em que está previsto um Adão é,
consequentemente, o homem em geral, que peque, deve
ser considerada a melhor escolha aquela que comporta
a maior positividade, em comparação com as outras
possíveis.
185
3) No que se refere ao mal físico, escreve
Leibniz: “Pode-se dizer que Deus muitas vezes o quer
como pena devida à culpa e outras vezes como meio
adequado a um fim, isto é, para impedir males maiores
ou para alcançar maiores bens. A pena serve para a
correção e o exemplo. Frequentemente, o mal serve
para se apreciar melhor o bem e, algumas vezes,
contribui para maior perfeição daquele que o sofre,
como o grão que é semeado se sujeita a uma espécie de
decomposição para germinar. Esta é uma bela
comparação da qual o proprio Jesus Cristo se serviu.”
Essa grandiosa concepção, que vê realizado nos
seres (em cada um e em todos) o melhor daquilo que
era possível, constitui o “otimismo leibniziano”, que foi
objeto de vivas discussões e polêmicas durante todo o
século 18.
4.9 Deus como ser necessário
Deus é o ser necessario, como já vimos. Aliás,
para prová-lo, Leibniz, entre outras coisas, adota o
argumento ontológico, já retomado modernamente por
Descartes, segundo o qual o perfeito deve
necessariamente existir, caso contrário não seria
perfeito.
Além disso, Deus é necessário porque, nele
essência e existência coincidem. Diz Leibniz que só
Deus possui essa prerrogativa, isto é, que só de Deus se
pode dizer que lhe basta ser possível para que também
exista atualmente (enquanto é perfeição ilimitada).
Escreve Leibniz: "Assim, somente Deus (ou o
Ser necessário) tem esse privilégio de não poder não
existir, desde que seja possível. E, como nada pode
impedir a possibilidade daquilo que não implica
nenhum limite, nenhuma negação e, portanto,
nenhuma contradição, só isso já basta para conhecer a
priori a existência de Deus".
Deus, portanto, é o único ser necessário que
existe, ou seja, o único ser em que essência e existência
coincidem.
4.10 As essências e os possíveis
Entretanto, Deus é fonte tanto das essências
como das existências. A essência expressa "aquilo que"
uma coisa é (o que é), ao passo que a existência expressa
a subsistância real, o existir de fato.
São "essências" todas as coisas que são
pensáveis sem contradição, ou seja, todos os
"possíveis" (possível, precisamente, é aquilo que não
envolve contradição). E o intelecto divino é concebido
por Leibniz como "a sede das verdades eternas e das
ideias das quais tais verdades dependem".
Portanto, é o intelecto divino que torna
possíveis tais possíveis, precisamente ao pensá-los,
dando-lhes o que há de real na "possibilidade".
26
 Os possíveis são infinitos. Eles são organizáveis
em sistemas e mundos diversos e inumeráveis que, no
entanto, se tornados singularmente, são justamente
possíveis, mas que não são co-possiveis junto a outros,
no sentido de que a realização de um implica a não-
realização do outro (enquanto se excluem um ao outro).
A existência é a realização e a concretização das
essências, ou seja, dos possíveis.
Assim, se Deus pensa infinitos mundos
possíveis, só pode, porém, levar a existência apenas um
deles. Todos os mundos possives tendem à existência,
mas somente a escolha de Deus decide qual deles deve
de fato ser promovido à existência.
4.11 As verdades de razão e de fato
Nessa visio geral, podemos compreender
adequadamente a distinção feita por Leibniz entre
“verdade de razão” e “verdade de fato”, bem como a
diferente natureza dos princípios que estão na base dos
dois tipos de verdade.
As “verdades de razão” são aquelas cujo oposto
é impossível. Elas expressam o conjunto das verdades
que estão na mente de Deus, as quais se baseiam
sobretudo nos principios de identidade, de niio-
contradição e do terceiro excluido.
São verdades de razão todas as verdades da
matemitica e da geometria e, segundo Leibniz, também
as regras da bondade e da justiça (porque não
dependem da simples vontade divina, sendo também
elas verdades cujo contrario é contraditório, como as
verdades matemáticas).
Também o homem, quando conhece esses tipos
de verdades necessiráas, baseia-se nos princípios
apontados acima.
As “verdades de fato” se referem, ao invés, aos
acontecimentos contingentes, e são tais que seu oposto
não é impossivel.
Por exemplo, o dado de eu estar sentado é uma
verdade de fato, mas ela não é uma verdade necessária,
porque o contraditório não é impossível (não é uma
coisa impossível que eu não esteja sentado).
Portanto, as verdades de fato também poderiam
não existir; entretanto, a partir do momento que
existem, tem sua precisa razão de ser.
4.12 O princípio de razão suficiente como
fundamento das verdades de fato
Essas verdades, portanto, não se baseiam no
princípio da não-contradição (porque seu oposto é
possível), e sim no principio de "razão suficiente",
segundo o qual toda coisa que acontece de fato tem uma
razão que é suficiente para determinar por que
aconteceu, e por que aconteceu assim e não de outra
forma.
186
Muitas vezes, porém, é impossivel ao homem
encontrar a razão suficiente de cada fato particular,
porque teria de reconstruir toda a série infinita de
particulares que concorreram para determinar aquele
acontecimento singular.
Como vimos, para criar o mundo, Deus se
baseou no principio de razão suficiente e não no
princípio da não-contradição, pois, em Deus, a razão
suficiente coincide com a escolha do melhor, com a
obrigação moral. Portanto, como muitos estudiosos
reconheceram, a distinção entre verdades de razão e
verdades de fato tem bases metafísicas precisas, e é,
portanto, estrutural e definitiva, malgrado certas
oscilações que podem ser encontradas em Leibniz e,
sobretudo, malgrado as muitas críticas dos intérpretes.
A própria presciência e o próprio conhecimento
perfeito que Deus tem das verdades contingentes não
mudam a natureza contingente delas e não as
transformam em verdades de razão. As verdades de
razão baseiam-se na necessidade lógico-metafísica, ao
passo que as verdades de fato, em todos os casos,
permanecem ligadas ao livre decreto divino.
4.13 Teoria do conhecimento
Juntamente com os Ensaios de Teodiceia, a obra
mais vasta de Leibniz é constituida pelos Novos ensaios
sobre o intelecto humano, em que o nosso filósofo critica
minuciosamente o Ensaio de Locke, que havia negado
toda forma de inatismo, reduzindo a alma a tábula rasa
(a uma espécie de folha em branco sobre a qual só a
experiência escreve os vários conteúdos).
Entretanto, Leibniz não se alinha simplesmente
ao lado dos inatistas, como os cartesianos, por exemplo,
mas tenta seguir um caminho intermediário e realizar
uma mediação.
Disso decorre uma solução muito original
(embora não delineada sistematicamente), coerente
com as premissas da metafísica monadológica.
O antigo axioma escolástico, derivado de
Aristóteles é muito caro aos empiristas, dizia: não há
nada no intelcto ou na alma que não tenha derivado dos
sentidos.
Leibniz propõe a seguinte correção: não há nada
no intelecto que não tenha derivado dos sentidos, com
exceção do próprio intelecto.
O que significa que a alma é "inata a si mesma",
que o intelecto e sua atividade existem a priori,
precedendo a experiência. Trata-se de uma antecipação
daquilo que viria a ser a concepção kantiana do
transcendental, embora colocada sobre novas bases.
Mas a essa admissão (já, em si mesma, capaz de
redimensionar o empirismo lockiano) seguem-se
outras, ainda mais importantes. Diz Leibniz que a alma
contém "o ser, o uno, o idêntico, a causa, a percepção,
o raciocínio e uma quantidade de outras noções que os
sentidos não podem fornecer ".
27
 Então Descartes teria razão? Leibniz, em sua
tentativa de mediação entre as instâncias opostas, pensa
que se trate não de inatismo concreto, mas muito mais
de inatismo virtual: as ideias estão presentes em nós
como inclinações e disposições, precisamente como
virtualidades naturais.
Além disso, Leibniz reconhece como originário
(inato) o principio de identidade (e os principios lógicos
fundamentais a ele ligados) que está na base de todas as
verdades de razão: "Se quisermos raciocinar, não
poderemos deixar de supor esse principio. Todas as
outras verdades são demonstráveis [...]."
Depois, porém, com base em sua concepção da
mônada como representação da totalidade das coisas, é
obrigado a admitir também um inatismo para as
verdades de fato e, em geral, para todas as ideias. Ele
reconhece expressamente que existe algum fundamento
na "reminiscência" platônica, e até que é preciso admitir
bem mais do que Platão admitiu. A alma conhece
virtualmente tudo: este é o novo sentido da antiga
doutrina de Platão.
4.14 O homem e seu destino
A liberdade
Leibniz procura adotar um caminho
intermediário entre a posição de Spinoza, defensor da
necessidade, e a concepção clássica do livre-arbítrio
como faculdade de escolha. Suas conclusões, porém,
revelam-se bastante ambiguas e a mediação não se
reveste de êxito.
Nos Ensaios de Teodicéia ele afirma a questão da
liberdade, que as condições da liberdade são três:
a) a inteligincia;
b) a espontaneidade;
c) a contingincia.
A primeira condição é óbvia, dado que um ato
que, não seja inteligente está, por definição, fora da
esfera da liberdade.
A segunda condição implica a exclusão de
qualquer coação ou constrição exterior ao agente (e que,
portanto, o ato dependa das motivações interiores do
agente). A terceira condição implica a exclusão da
necessidade metafísica, ou seja, a exclusão de que seja
contraditório o oposto da ação que se realiza (ou seja,
implica a possibilidade de realização da ação oposta).
A liberdade que Leibniz concede à alma é a de
depender só de si mesma e não de outro, o que é bem
diferente do poder de escolher. A liberdade leibniziana,
portanto, simplesmente coincide com a espontaneidade
da mônada.
Na verdade, Leibniz tem acenos sugestivos,
como quando diz que os motivos que nos impelem à
ação não são como pesos sobre a balança, no sentido
de que é muito mais o esprito que determina os
motivos. Mas esses pensamentos, inseridos na ótica da
187
concepção da mônada como desenvolvimento
rigorosamente concatenado de todos os seus
acontecimentos, em grande parte acabam por se
esvaziar.
A liberdade e a previsão de Deus
A questão se torna ainda mais complexa pelo
fato de que a monadologia impõe que se concebam os
atos humanos, além de predicados incluídos
necessariamente no sujeito, também como
acontecimentos previstos e prefixados por Deus
eternamente.
Desse modo, portanto, a liberdade pareceria
inteiramente ilusoria. Se desde a eternidade estão
previsto que eu pecarei, que sentido tem então minha
ação moral? Leibniz não conseguiu responder
metafisicamente ao problema, limitando-se a dar uma
resposta que, ao invés de solução teórica para o
problema, contém uma regra prática, plena de
sabedoria, mas doutrinariamente evasiva:
“Mas sera que é certo desde a eternidade que eu
pecarei? Podeis vos dar por vós só uma resposta: talvez
não. E, sem pensar naquilo que não podeis conhecer e
que não pode vos dar qualquer luz, deveis então agir
segundo vosso dever, que conheceis.
Mas, dirá algum outro, a que se deve o fato de
que este homem cometerá certamente aquele pecado?
A resposta é fácil: caso contrário, não seria aquele
homem. Desde o princípio dos tempos, Deus vê que
haverá certo Judas, cuja noção ou ideia, que Deus
possui, contém aquela ação livre futura. Resta, portanto,
esta única questão: por que tal Judas, traidor, que na
ideia divina é apenas possível, existe concretamente? A
essa pergunta não é possivel dar uma resposta aqui na
terra, senão dizendo genericamente que, como Deus
achou bom que ele existisse apesar do pecado por ele
previsto, é necessário que esse mal seja compensado
com juros no universo: Deus extrairá dele um bem
maior e, no fim das contas, ver-se-á que essa série de
coisas, na qual está abarcada a existência daquele
pecador, é a mais perfeita entre todos os outros modos
possiveis de existir. Mas como nem sempre é possível
explicar a admirável economia daquela escolha,
enquanto formos peregrinos nesta terra, basta-nos
sabê-lo sem compreendê-lo.”
28
 GABARITO

QUESTÕES DESCARTES

1. a
2. d
3. c
4. a
5. a
6. c
7. c
8. b
9. a
10. 2/4/16
11. 2/16
12. 1/2/4

QUESTÕES SPINOSA

1. d
2. c
3. 1/8/16

188
29
 EMPIRISMO
1. FRANCIS BACON – CONHECIMENTO
(EMPÍRICO) É PODER
O filósofo da era industrial
Francis Bacon
(1561-1626) foi um
parlamentar inglês que
se destacou como um
grande cientista. Ele
acreditava que ciência
deveria servir para o
progresso e bem-estar
das pessoas. Por isso,
para ele, conhecimento é poder.
Como era típico de sua época, era crítico de
Aristóteles e contrário ao silogismo dedutivo, fruto da
mera argumentação abstrata. Para ele o conhecimento
deveria se fundar nas bases solidas do experimento, do
método indutivo de investigação.
No Novum Organum, que é sua obra mais
conhecida, escreve Francis Bacon:
"É preciso considerar ainda a força, a virtude e os efeitos
das coisas descobertas, que não se apresentam tão claramente em
outras coisas como nestas três invenções, que eram desconhecidas
para os antigos e cuja origem, embora recente, é obscura e inglória:
a arte da impressão, a pólvora e a bússola. Com efeito, essas três
coisas mudaram a situação do mundo todo, a primeira nas letras,
a segunda na arte militar, a terceira na navegação; provocaram
mudanças tão extraordinárias que nenhum império, nem seita,
nem estrela parece ter exercido maior influência e eficácia sobre a
humanidade do que essas três invenções."
Se Galileu, entre outras coisas, teorizou a
natureza do método científico; se Descartes, entre
outras coisas, proporá uma metafísica que influenciou
extremamente a ciência; Bacon, por seu turno, foi o
filósofo da era industrial, pois expressou de modo
muito eficaz e penetrante a influência das descobertas
científicas sobre o delineamento da vida do homem,
com as consequências que delas derivam.
O método para alcançar o verdadeiro saber
Conforme Bacon, ciência e poder coincidem,
no sentido de que se pode agir sobre fen6menos apenas
quando se conhecem suas causas. Para remediar os
defeitos do saber de seu tempo, tecido de axiomas
abstratos e de lógica silogística, Bacon propõe a
importante distinção entre:
a) as antecipações da natureza, que são
noções tomadas de poucos dados habituais e sobre as
quais a opinião comum facilmente dá seu próprio
consentimento;
189
b) as interpretações da natureza, que derivam
ao contrário de uma pesquisa que se desenvolve a partir
das próprias coisas conforme os modos adequados.
Ora, são as interpretações da natureza, e não as
antecipações, que constituem o verdadeiro saber,
obtido com o verdadeiro método, o qual é um Novum
organum, um instrumento novo e eficaz para alcançar a
verdade. Trata-se, portanto, de seguir propriamente
duas fases:
1) a primeira consiste em limpar a mente de
falsas noções (idola) que invadiram o intelecto humano;
2) a segunda consiste na exposição e justificação
das regras do novo método.
A teoria dos ídolos
A primeira função da teoria dos ídolos é a de
tornar os homens conscientes das falsas noções que
obscurecem sua mente e barram o caminho para a
verdade.
Os gêneros de ídolos que assediam a mente são
quatro:
1) os ídolos da tribo, fundados sobre a própria
natureza humana e dependentes do fato de que o
intelecto humano mistura sempre a própria natureza
com a das coisas, deformando-a e transfigurando-a. Isto
é, não existem conexões entre a natureza do homem e
das coisas;
2) os ídolos da caverna, que derivam do
indivíduo singular, e precisamente da natureza
especifica da alma e do corpo do indivíduo singular, ou
então de sua educação e de seus hábitos, ou ainda de
outros casos fortuitos. Ou seja, o indivíduo não deve
analisar a natureza a partir de suas crenças particulares;
3) os ídolos do foro ou do mercado,
dependentes dos contatos recíprocos do gênero
humano, que se insinuam no intelecto por via das
combinações impróprias das palavras e dos nomes.
Com isso ele quer dizer que não se descobre o que a
natureza é apenas conversando com os outros;
4) os ídolos do teatro, que penetram na alma
humana por obra das diversas doutrinas filosóficas e
das péssimas regras de demonstração. Aqui ele nos
alerta para não acreditarmos em falsas ideias de
doutrinas filosóficas ou científicas.
O objetivo da ciência
Segundo Bacon, a obra e o fim da ciência
humana consistem na descoberta da forma de uma
natureza dada. Sendo essa forma a causa formal, a única
que ele admite (diferentemente de Aristóteles que
admitia outras três causas: a material, a eficiente e a
final), pelo que conhecer as formas das várias coisas ou
“naturezas” significa penetrar nos segredos profundos
da natureza e tornar o homem poderoso sobre ela.
1
 A ideia de forma aqui pressupõe os conceitos
de:
a) Processo latente, que é o processo continuativo,
a lei, que regula a geração e a produção do fenômeno.
b) Esquematismo latente, que é a estrutura, a
essência de um fenômeno natural. Em tal sentido,
“compreender a forma” significa propriamente
compreender a estrutura de um fenômeno e a lei que
regula seu processo.
Somente tomando esses cuidados o homem
estará apto a explorar os mistérios da natureza usando
o método correto, qual seja, o da experimentação, que
consiste em fazer uma hipótese, testá-la, buscando a
maior quantidade de dados possível, e somente depois
confirmar sua veracidade, podendo torná-la lei geral.
QUESTÕES
1. O saber, para Bacon, é apenas um meio mais
vigoroso e seguro para conquistar o poder sobre a
natureza e não tem valor apenas em si mesmo. [...] Por
outro lado, sua filosofia não pretende entregar o saber
ao homem como instrumento para o domínio dos
semelhantes; ao contrário, desejou que a ciência servisse
à humanidade em geral, na sua permanente luta contra
a natureza, deixando de ser concebida simplesmente
como contemplação de uma ordem de coisas eternas e
perfeitas, supostamente criadas por um ser superior.
ANDRADE, José Aluysio Reis de. Vida e obra. In: Bacon. São Paulo: Nova
Cultural, 2000. p. 12-13. (Os pensadores.)
O texto acima refere-se à tese desenvolvida pelo
filósofo inglês Francis Bacon (1561-1626), segundo a
qual saber é poder.
Assinale a alternativa que confronta corretamente esta
concepção baconiana com questões sociais ou
ambientais da época atual.
a) Francis Bacon defende o conhecimento como um
meio para melhorar a vida humana com a geração de
tecnologias que emancipem o homem do domínio da
natureza. Esse modelo de relação entre homem e
natureza, porém, desenvolvido pela civilização
ocidental nos últimos séculos, resultou em graves
desequilíbrios ecológicos.
b) A filosofia de Francis Bacon é responsável pelos
rumos econômicos, culturais e sociais da civilização
ocidental. Por isso, devemos a esse filósofo inglês as
comodidades da vida contemporânea, como o
computador, o automóvel e tantos outros produtos
gerados pela tecnologia, e sem os quais nossa existência
seria impensável.
c) Com sua tese de que saber é poder, Francis Bacon
defende uma sociedade marcada pela hierarquia do
conhecimento, isto é, uma divisão social em que os
intelectuais utilizem seu conhecimento para dominar os
ignorantes. Essa, aliás, é a causa de muitos conflitos
sociais, políticos e culturais no mundo contemporâneo.
190
d) A filosofia de Francis Bacon preconiza uma forma
de saber superior, por meio da qual os homens sejam
capazes de transcender das coisas mundanas para a
esfera divina. Atualmente, a proliferação de
movimentos espiritualistas no mundo ocidental atesta a
validade da filosofia baconiana, uma vez que sua
proposta está se efetivando.
e) A proposta de Francis Bacon não deve ser entendida
isoladamente, mas, isto sim, em correspondência com
as transformações culturais, econômicas, políticas e
sociais que ocorriam em seu tempo. Por isso, não tem
valor para a atualidade, uma vez que esta é marcada por
numerosos conflitos que atestam o pouco apreço que
temos pelo conhecimento.
2. São de quatro gêneros os ídolos que bloqueiam a
mente humana. Para melhor apresentá-los, assinalamos
os nomes: Ídolos da Tribo, Ídolos da Caverna, Ídolos
do Foro e Ídolos do Teatro.”
BACON. Novum Organum..., São Paulo: Nova Cultural, 1999.
É correto afirmar que para Bacon:
a) Os Ídolos da Tribo e da Caverna são os
conhecimentos primitivos que herdamos dos nossos
antepassados mais notáveis.
b) Os Ídolos do Teatro são todos os grandes atores que
nos influenciam na vida cotidiana.
c) Os Ídolos do Foro são as ideias formadas em nós por
meio dos nossos sentidos.
d) Através dos Ídolos, mesmo considerando que temos
a mente bloqueada, podemos chegar à verdade.
e) Os Ídolos são falsas noções e retratam os principais
motivos pelos quais erramos quando buscamos
conhecer.
3. A imagem do homem que triunfa sobre a natureza
bruta é significativa para se pensar a filosofia de Francis
Bacon (1561-1626). Com base no pensamento de
Bacon, considere as afirmativas a seguir.
I. O homem deve agir como intérprete da natureza para
melhor conhecê-la e dominá-la em seu benefício.
II. O acesso ao conhecimento sobre a natureza depende
da experiência guiada por método indutivo.
III. O verdadeiro pesquisador da natureza é um homem
que parte de proposições gerais para, na sequência e à
luz destas, clarificar as premissas menores.
IV. Os homens de experimentos processam as
informações à luz de preceitos dados a priori pela razão.
Assinale a alternativa correta.
a) Somente as afirmativas I e II são corretas.
b) Somente as afirmativas II e IV são corretas.
c) Somente as afirmativas III e IV são corretas.
2
d) Somente as afirmativas I, II e III são corretas.
e) Somente as afirmativas I, III e IV são corretas.
4. [...] é necessário, ainda, introduzir-se um método
completamente novo, uma ordem diferente e um novo
processo, para continuar e promover a experiência. Pois
a experiência vaga, deixada a si mesma [...] é um mero
tateio, e presta-se mais a confundir os homens que a
informá-los. Mas quando a experiência proceder de
acordo com leis seguras e de forma gradual e constante,
poder-se-á esperar algo de melhor da ciência.
[...]
A infeliz situação em que se encontra a ciência humana
transparece até nas manifestações do vulgo. Afirma-se
corretamente que o verdadeiro saber é o saber pelas
causas. E, não indevidamente, estabelecem- se quatro
coisas: a matéria, a forma, a causa eficiente, a causa final.
Destas, a causa final longe está de fazer avançar as
ciências, pois na verdade as corrompe; mas pode ser de
interesse para as ações humanas.
(BACON, F. Novo Organum ou verdadeiras indicações acerca da
interpretação da natureza. São Paulo: Abril Cultural. 1973.)
Com base no texto e no pensamento de Francis
Bacon acerca da verdadeira indução experimental como
interpretação da natureza, é correto afirmar.
a) Na busca do conhecimento, não se podem encontrar
verdades indubitáveis, sem submeter as hipóteses ao
crivo da experimentação e da observação.
b) A formulação do novo método científico exige
submeter a experiência e a razão ao princípio de
autoridade para a conquista do conhecimento.
c) O desacordo entre a experiência e a razão,
prevalecendo esta sobre aquela, constitui o fundamento
para o novo método científico.
d) Bacon admite o finalismo no processo natural, por
considerar necessário ao método perguntar para que as
coisas são e como são.
e) O estabelecimento de um método experimental,
baseado na observação e na medida, aprimora o método
escolástico.
5. “Ciência e poder do homem coincidem, uma vez que,
sendo a causa ignorada, frustra-se o efeito. Pois a
natureza não se vence, se não quando se lhe obedece. E
o que à contemplação apresenta-se como causa é regra
na prática.”
BACON. Novum Organum..., São Paulo: Nova Cultural, 1999.
Tendo em vista o texto acima, assinale a alternativa
correta:
191
a) Bacon estabelece que a melhor maneira de explicar
os fenômenos naturais é recorrer aos princípios inatos
da razão.
b) Através do conhecimento científico, o homem
aprende a aceitar o domínio dos princípios metafísicos
de causalidade sobre a natureza.
c) O conhecimento da natureza depende do poder do
homem. Assim um rei conhece mais sobre a natureza
do que um pobre estudante.
d) Através da contemplação - observação – da natureza
o homem aprende a conhecê-la e, então, reúne
condições para dominar a natureza.
e) Devemos ser práticos e obedecer à natureza, pois o
conhecimento das relações de causa e efeito é
impossível e sempre frustrante.
6. O pensamento moderno caracteriza-se pelo
crescente abandono da ciência aristotélica. Um dos
pensadores modernos desconfortáveis com a lógica
dedutiva de Aristóteles – considerando que esta não
permitia explicar o progresso do conhecimento
científico – foi Francis Bacon. No livro Novum
Organum, Bacon formulou o método indutivo como
alternativa ao método lógico-dedutivo aristotélico.
Com base no texto e nos conhecimentos sobre o
pensamento de Bacon, é correto afirmar que o método
indutivo consiste
a) na derivação de consequências lógicas com base no
corpo de conhecimento de um dado período
histórico.
b) no estabelecimento de leis universais e necessárias
com base nas formas válidas do silogismo tal como
preservado pelos medievais.
c) na postulação de leis universais com base em casos
observados na experiência, os quais apresentam
regularidade.
d) na inferência de leis naturais baseadas no testemunho
de autoridades científicas aceitas universalmente.
e) na observação de casos particulares revelados pela
experiência, os quais impedem a necessidade e a
universalidade no estabelecimento das leis naturais.
7. Em sua obra Nova Atlântida, Francis Bacon
descreve uma instituição imaginária chamada Casa de
Salomão, cuja finalidade “[...] é o conhecimento das
causas e dos segredos dos movimentos das coisas e a
ampliação dos limites do império humano para a
realização de todas as coisas que forem possíveis.”
BACON, Francis. Nova Atlântida. São Paulo: Nova Cultural.
3
Sobre a concepção de ciência em Francis Bacon, é
correto afirmar:
a) A ciência justifica-se por si própria e está
desvinculada da necessidade de proporcionar
conhecimento sobre a natureza.
b) O objetivo da ciência é fornecer a quem a controla
um instrumento de domínio social sobre os outros
homens.
c) Para a ciência, o enfrentamento das questões
econômicas e sociais tem maior relevância do que o
conhecimento da natureza, porque proporciona uma
vida boa para os indivíduos.
d) A origem da ciência está dada em pressupostos a
priori, sendo desnecessário o recurso ao saber prático e
empírico.
e) A ciência visa o conhecimento da natureza com a
intenção de controle e domínio sobre ela para que o
homem possa ter uma vida melhor.
8. “[...] Aristóteles estabelecia antes as conclusões, não
consultava devidamente a experiência para
estabelecimento de suas resoluções e axiomas. E tendo,
ao seu arbítrio, assim decidido, submetia a experiência
como a uma escrava para conformá-la às suas
opiniões”.
(BACON, Francis. Novum Organum. Trad. de José Aluysio Reis
de Andrade. 4. ed. São Paulo: Nova Cultural, 1988. p. 33.)
Com base no texto, assinale a alternativa que apresenta
corretamente a interpretação que Bacon fazia da
filosofia aristotélica.
a) A filosofia aristotélica estabeleceu a experiência
como o fundamento da ciência.
b) Aristóteles consultava a experiência para estabelecer
os resultados e axiomas da ciência.
c) Aristóteles afirmava que o conhecimento teórico
deveria submeter-se, como um escravo, ao
conhecimento da experiência.
d) Aristóteles desenvolveu uma concepção de filosofia
que tem como consequência a desvalorização da
experiência.
e) Aristóteles valorizava a experiência, por considerá-la
um caminho seguro para superar a opinião e atingir o
conhecimento verdadeiro.
192
2. ISAAC NEWTON E O GRANDE RELÓGIO
CELESTE
O grande cientista que completou a revolução
científica do século XVII foi Isaac Newton (1642 –
1727). Ele também era fascinado pelos inventos
mecânicos de sua época, quando criança construiu
pipas, moinhos, e até um relógio d’agua.
Na universidade ele conheceu a filosofia
mecânica de Descartes e seus trabalhos de geometria, a
explicação matemática de Galileu para o universo, e as
leis de Kepler sobre os movimentos planetários.
Quando estudou a luz usou o método de
observação e experimentação de Francis Bacon, e
descobriu que as cores são uma propriedade da luz e
não dos objetos.
Newton se vale das duas grandes concepções de
ciência de seu tempo, a matematização e a experiência.
Mas ele não é apenas um seguidor dessas diferentes
concepções, ele as unifica e as supera, na síntese que faz
do empirismo de Francis Bacon e do racionalismo de
Descartes.
Apesar de se utilizar da filosofia mecânica,
Newton não gostava do materialismo que estava por
trás dela, do fato desta filosofia ter tirado Deus da
explicação do funcionamento do mundo.
Na base de todo o pensamento de Newton
estava a crença em um Deus racional que havia criado
um universo racional que poderia ser descoberto pela
análise e pela matemática.
Em 1687, chegara o tempo dele descrever
racionalmente a grande obra divina que era o universo,
na sua grande obra Os princípios matemáticos da filosofia
natural, popularmente conhecido como Principia.
Kepler já havia dito que as órbitas planetárias
eram elípticas, mas não explicou o motivo. No Principia,
Newton explica tudo com a sua teoria da gravitação
universal.
Perceba a grandiosidade de sua obra, ela não
explica apenas os fenômenos terrestres, mas todo o
universo. Ele diz até como calcular a quantidade de
massa de cada planeta. Explica o motivo da terra ser
achatada nos polos e porque há uma saliência na região
do equador. Ele descreve as leis de funcionamento do
universo. É algo extraordinário.
4
 O Principia foi a primeira obra científica a
apresentar um trabalho quantitativo, exato, de um
sistema matemático, baseado em experimentação e
observação crítica. Ele concluiu o processo de
explicação matemática do universo, desde o cair de uma
maçã, ao movimento dos planetas.
Apesar da grandiosidade do sistema
newtoniano, ele próprio admitia que não sabia o que era
a gravidade, apenas como ela atua. Por isso foi acusado
de usar em sua teoria conceitos medievais como a
magia. Mas essas críticas em nada abalaram a
grandiosidade de sua obra.
Para ele, espaço e tempo são absolutos, tendo
conhecimento do que acontecia num determinado
momento era possível calcular o que iria acontecer em
outro. Os eventos/movimentos eram determináveis,
como em uma máquina, um grande relógio para ser
mais preciso. Descobrindo-se a causa de um efeito,
poder-se-ia prever os efeitos seguintes, como uma
grande engrenagem de causas e efeitos.
Inaugurava-se então uma grande era de
inovações, onde os homens fariam uso das leis da
natureza para controlar seus destinos. A revolução
industrial muito dificilmente teria acontecido sem as
ideias de Newton.
193
3. JOHN LOCKE: EMPIRISMO E
LIBERALISMO POLÍTICO
O inglês John
Locke (1632 – 1704) vem
de uma família de
comerciantes puritanos,
estudou na universidade
de Oxford, onde se
formou médico, e sempre
esteve envolvido na
política. Lá ele teve
contato com as ideias de
Francis Bacon e
Descartes.
Era contra a monarquia absolutista e por isso
teve que se exilar na Holanda em 1683 no final do
reinado de Carlos II, contra o qual ajudou a elaborar
uma conspiração.
Com a revolução gloriosa, e a ascensão ao trono
do holandês Guilherme de Orange, ele volta à Londres
e pode se dedicar inteiramente à filosofia.
Mesmo já vindo se desenvolvendo antes dele,
muitos o consideram o pai do empirismo, mas não há
dúvidas de sua paternidade quanto ao liberalismo
político.
A obra que trata sobre a capacidade de
conhecermos é Ensaios acerca do entendimento humano,
onde defende o empirismo afirmando que ao contrário
do que dizia Descartes, não temos ideias inatas, nosso
conhecimento é adquirido por meio dos sentidos
através da experiência.
Seu objetivo nessa obra é investigar, não o que
conhecemos, mas o que, como, e os limites do processo
de conhecer. Sua preocupação é em saber como a
mente funciona.
Segundo ele, a mente do ser humano ao nascer
é como uma folha de papel em branco/tábula rasa,
onde vão sendo impressos conhecimentos/ideias ao
longo da vida, que nos chegam por meio dos sentidos.
Esse conhecimento nos chega através de uma
experiência sensível imediata/sensação e é
processado internamente por meio da reflexão.
Adquirimos ideias simples pelos sentidos e elaboramos
as complexas através da reflexão.
Mas por entender que a matemática é um
conhecimento válido em termos lógicos, Locke não
pode ser considerado um empirista radical.
Agora vejamos o seu empirismo mais
detalhadamente.
3.1 Empirismo
Objetivo da filosofia moderna
Bacon escrevera que “introduzir um uso melhor
e mais perfeito do intelecto” constitui uma necessidade
5
imprescindível, e procurara satisfazer parcialmente essa
necessidade do modo como já vimos.
Locke assume esse programa, desenvolvendo-o
e levando-o à sua perfeita maturação. Para ele, porém,
não se trata de examinar o emprego do intelecto
humano relativamente a alguns setores ou âmbitos do
conhecimento, e sim o próprio intelecto, suas
capacidades, suas funções e seus limites. Não se trata,
portanto, de examinar os objetos, mas sim de examinar
o próprio sujeito.
Desse modo, o centro do interesse da filosofia
moderna vai-se especificando sempre melhor, ao
mesmo tempo em que vai se delineando cada vez mais
claramente o caminho que levará, como meta final, ao
criticismo kantiano.
O objetivo é o de conseguir estabelecer a
gênese, a natureza e o valor do conhecimento humano,
particularmente o de definir os limites dentro dos quais
o intelecto humano pode e deve se mover e quais são
as fronteiras que ele não deve ultrapassar, ou seja, quais
são os âmbitos que lhe estão estruturalmente fechados.
A ideia como conteúdo do pensamento
Tradição empirista inglesa e "ideia " cartesiana
são os componentes de cuja síntese nasce o novo
empirismo lockiano.
Mas, antes de penetrar no âmago do problema,
é oportuno fazer algumas observações sobre esse
termo, que tem história gloriosa.
Nós hoje usamos comumente o termo "ideia"
na acepção que Descartes e Locke consagraram, caindo
facilmente no erro de crer que essa seja a única e obvia
acepção desse termo. Entretanto, ela constitui o ponto
de chegada de um debate metafisico e gnosiológico
iniciado por Platão (e, em certos aspectos, ainda antes),
continuado por Aristóteles e, depois, pelos
neoplatônicos, os Padres da Igreja, os escolásticos e
alguns pensadores renascentistas.
O termo "ideia" é a transliteração de um termo
grego que significa "forma" (sinônimo de eidos),
particularmente (de Platão em diante) forma ontológica,
significando, portanto, uma "essência substancial" e um
"ser", e não um "pensamento". Na fase final do
platonismo antigo, as ideias tornam-se "pensamentos
do Intelecto supremo" e, portanto, paradigmas
supremos, nos quais coincidem ser e pensamento, ou
seja, paradigmas metafísicos.
Os debates sobre o problema dos universais e
as diversas soluções propostas abalaram fortemente a
antiga concepção platônica, abrindo caminho para
proposições radicalmente novas.
A escolha cartesiana do termo "ideia" para
indicar um simples conteúdo da mente e do
pensamento humano marca o total esquecimento da
antiga problemática metafisica da ideia e o advento de
194
uma mentalidade completamente nova, que Locke
contribui para impor definitivamente.
Todavia, a concordância com Descartes se
rompe no momento em que se trata de estabelecer "de
que modo essas ideias vêm ao espirito". Descartes
alinhara-se em favor das ideias inatas. Locke, ao
contrário, nega qualquer forma de inatismo e procura
demonstrar, de modo sistemático e com
pormenorizada riqueza analítica, que as ideias derivam
sempre e somente da experiência.
A tese de Locke é a seguinte:
1) não existem ideias nem princípios inatos;
2) nenhum intelecto humano, por mais forte e
vigoroso que seja, é capaz de forjar ou inventar (ou seja,
criar) ideias, bem como não é capaz de destruir aquelas
que existem;
3) consequentemente, a experiência constitui a
fonte e, ao mesmo tempo, o limite, ou seja, o horizonte,
ao qual o intelecto permanece vinculado.
O intelecto não possui ideias inatas
A crítica do “inatismo”, portanto, é considerada
por Locke como ponto fundamental. Por isso, dedica-
lhe todo o primeiro livro do Ensaio.
A posição dos inatistas que Locke critica não é
somente a dos cartesianos, mas também de todos
aqueles que, sob alguma forma, sustentam a presença
na mente de conteúdos anteriores a experiência, nela
impressos desde o primeiro momento de sua existência.
Locke recorda que o ponto básico ao qual se
referem os defensores do inatismo das ideias e dos
princípios (teóricos ou práticos) é o "consenso
universal" de que ambos desfrutam junto a todos os
homens.
Os argumentos de fundo em que Locke se apoia
para refutar essa prova são os seguintes:
a) O “consenso universal” dos homens sobre
certas ideias e certos princípios (considerado, mas não
concedido que exista) poder-se-ia explicar também sem
a hipótese do inatismo, simplesmente mostrando que
existe outro modo de chegar a ele.
b) Mas, na realidade, o pretenso consenso
universal não existe, como fica evidente no fato de que
as crianças e os deficientes não tem de modo nenhum
consciência do princípio de identidade e de não-
contradição, nem dos princípios éticos fundamentais.
c) Para escapar a essa objeção seria absurdo
sustentar que as crianças e os deficientes tem esses
princípios de forma inata, mas não são conscientes
disso. Com efeito, é absurdo dizer que há verdades
impressas na alma, mas que elas não são percebidas,
posto que sempre coincidem a presença de um
conteúdo na alma e a consciência dessa presença.
d) A afirmação de que existem princípios morais
inatos é desmentida pelo fato de que alguns povos se
comportam exatamente ao contrário daquilo que tais
6
princípios postulariam, ou seja, praticando ações que
para nós são criminosas sem experimentar remorso
algum, o que significa que eles consideram seu
comportamento como não sendo de modo nenhum
criminoso e sim como perfeitamente lícito.
e) Nem da própria ideia de Deus pode-se dizer
que todos a possuem, porque há povos que "não tem
sequer um nome para designar Deus, não possuindo
religião nem culto".
O intelecto não pode criar nem inventar ideias
Poder-se-ia levantar a hipótese de que, mesmo
não as contendo em forma inata, o intelecto poderia
"criar" as ideias ou, se assim se preferir, poderia
"inventa-las". Mas a hipótese é categoricamente
excluída por Locke. Nosso intelecto pode combinar de
vários modos as ideias que recebe, mas não pode de
modo nenhum dar-se a si próprio as ideias simples,
como também não pode, desde que as tenha, destruí-
las, aniquilá-las ou apagá-las, como já foi dito.
Escreve Locke:
''[...] nem mesmo o gênio mais elevado ou o
intelecto mais vasto, por mais vivo e variado que seja o
seu pensamento, tem o poder de inventar ou forjar uma
só ideia simples nova no espírito, que não seja
apreendida dos modos já mencionados, como também
não pode a força do intelecto destruir as ideias que já
existem.
O domínio do homem sobre esse pequeno
mundo de seu intelecto é mais ou menos o mesmo que
ele tem sobre o grande mundo das coisas visíveis, onde
seu poder, mesmo exercido com arte e habilidade, nada
mais consegue além de compor e dividir os materiais
que estão à disposição, mas nada pode fazer para
fabricar a mínima partícula de matéria nova ou para
destruir um átomo sequer daquela que já existe.
Quem quer que tente forjar em seu intelecto
uma ideia simples não recebida de objetos externos
através dos sentidos ou da reflexão sobre as operações
do seu espírito, encontrará em si essa mesma
incapacidade.
Gostaria que alguém tentasse imaginar um
gosto que nunca tenha afetado seu paladar, ou fazer
uma ideia de algum perfume cujo odor nunca tenha
sentido; quando puder fazê-lo, eu estarei pronto a
concluir que um cego pode ter ideias das cores e um
surdo noções distintas dos sons".
O intelecto humano é como uma tábula rasa
O intelecto, portanto, recebe o material do
conhecimento unicamente da experiência. A alma só
pensa depois de ter recebido esse material.
Diz Locke:
195
“Não vejo, portanto, nenhuma razão para crer
que a alma pense antes que os sentidos lhe tenham
fornecido ideias nas quais pensar. E, à medida que as
ideias aumentam de número e são no espírito, a alma,
com o exercício, melhora
sua faculdade de pensar
em todas as suas várias
partes. Em seguida,
compondo essas ideias e
refletindo sobre suas
próprias operações,
aumenta seu patrimônio,
bem como sua facilidade
de recordar, raciocinar e
utilizar outros modos de pensar”.
Eis outro texto que se tornou muito famoso, no
qual Locke retoma a antiga tese da alma como tábula
rasa, na qual só a experiência inscreve os conteúdos:
“Suponhamos, pois, que a mente é, como dissemos, um
papel branco desprovido de todos os caracteres, sem quaisquer
ideias; como ela será suprida? De onde lhe provem este vasto
estoque, que a ativa e que a ilimitada fantasia do homem pintou
nela com uma variedade quase infinita? De onde apreende todos
os materiais da razão e do conhecimento? A isso respondo, numa
palavra, da experiência. Todo o nosso conhecimento está nela
fundado e dela deriva fundamentalmente o próprio conhecimento.”
(Ensaio sobre o entendimento humano. Livro II, cap. I).
As ideias e a interpretação do conhecimento
A experiência é de dois tipos:
1) externa, da qual derivam as ideias simples de
sensação (extensão, figura, movimento etc.);
2) interna, da qual derivam as ideias simples de
reflexão (prazer, dor etc.).
Ora, Locke chama de qualidade o poder que as
coisas possuem de produzir as ideias em nós, e opera a
distinção entre:
a) qualidades primarias e reais dos corpos
(extensão, número, movimento etc.), das quais as ideias
correspondentes que se produzem em nós são cópias
exatas;
b) qualidades secundarias, que constituem os
poderes de combinação das primarias (cores, sabores
etc.) e são em parte subjetivas, isto e, não se assemelham
exatamente às qualidades primarias dos corpos.
A mente tem o poder de operar tanto
combinando as ideias entre si e formando assim ideias
complexas, como separando algumas ideias de outras
para formar ideias gerais. As ideias complexas são de
três tipos:
a) ideias de modos, que são alterações das
substâncias;
b) ideias de substâncias, que nascem do
hábito de supor um substrato em que subsistem
algumas ideias simples que caminham sempre juntas;
7
 c) ideias de relações, que nascem do
confronto que o intelecto institui entre ideias.
Locke admite também uma ideia geral de
substância, obtida por abstração, e não nega a existência
de substâncias, mas a capacidade da mente humana de
ter ideias claras e distintas.
Ligado ao problema da substância está a seguir
o da essência. Para Locke a essência real seria a própria
estrutura das coisas, mas nós conhecemos apenas a
essência nominal, que consiste no conjunto de
qualidades que uma coisa deve ter para ser chamada
com determinado nome.
Em tal sentido a abstração, que para as
metafísicas clássicas era o processo fundamental para
captar a essência, em Locke torna-se uma parcialização
de outras ideias mais complexas. O geral e o universal
não pertencem à existência real das coisas, mas são
invenções do intelecto e se referem apenas aos sinais,
sejam eles palavras (nomes = Locke é um nominalista)
ou ideias.
O conhecimento consiste na percepção da
conexão e do acordo, ou do desacordo e do contraste,
entre nossas ideias. Esse tipo de acordo ou de
desacordo pode ser percebido em três modos
diferentes, correspondentes a três diversos graus de
certeza:
1) por intuição, isto e, por evidencia imediata,
e este modo de conhecimento é o mais claro e certo:
com ele captamos nossa existência;
2) por demonstração, isto é, por meio da
intervenção de conhecimento outras ideias concatenadas
logicamente (por meio do raciocinar: com ele captamos
Deus);
3) por sensação, este tipo de conhecer, o
menos claro e o menos certo, e o que se refere a
existência das coisas externas.
3.2 Liberalismo político
Assim como não há ideias inatas, não existe
também o direito inato, divino de governar. Locke era
contra um governo absoluto, que tudo pudesse fazer,
desrespeitando os direitos dos indivíduos e invadindo a
esfera da sua intimidade.
Assim como Hobbes, ele vai tratar sobre a
origem e a legitimidade do Estado, mas via diferir deste
em muitos aspectos.
Suas ideias políticas estão contidas no Segundo
tratado sobre o governo, obra que foi escrita para justificar
e legitimar a revolução gloriosa, investigando até onde
deve ir o poder de governar e para que ele serve.
Essa obra é um marco histórico no pensamento
político ocidental, pois serviu de base para as principais
revoluções liberais da Idade Moderna. O Segundo tratado
sobre o governo é o primeiro e mais completo trabalho
sobre o Estado liberal.
196
Estado de Natureza
Na mesma linha de Hobbes, e contrário a
Aristóteles, a teoria individualista de Locke afirma que
o homem é anterior à sociedade e ao Estado.
Mas diferentemente de Hobbes, ele afirma que
realmente, historicamente, existiu um estágio pré-social
e político onde o homem vivia em liberdade e igualdade,
que não era um estado de guerra, mas de relativa paz,
chamado de estado de natureza.
Nesse estado o homem já era um ser racional
detentor de propriedade, esta entendida em sentido
amplo como sua vida, liberdade e seus direitos
naturais. Locke, assim como Hobbes, também foi um
dos grandes defensores do jusnaturalismo (jus = direito,
naturalismo = natural).
A propriedade
Em um sentido mais restrito, a propriedade
para Locke é também a posse de bens, sejam eles
móveis ou imóveis. Os burgueses quase deliraram de
alegria quando leram o que ele escreveu sobre a
propriedade, que era muito mais favorável a eles do que
a concepção de Hobbes, além de ser algo inovador para
a época.
Para Hobbes, a propriedade não existia em
estado de natureza tornando-se somente possível com
a criação do estado, por isso o soberano, a causa de sua
existência, podia dela dispo como bem lhe conviesse.
Para Locke, não. A propriedade já era possível
desde o estado natureza como um direito do homem. E
por ser um direito existente antes mesmo da criação da
sociedade, não pode ser violado pelo Estado. Que
bacana, não é?
Em estado de natureza o homem era livre e
dono de sua pessoa e de seu trabalho. E era este o
critério de aquisição de propriedade. A terra foi dada
por Deus aos homens, mas pode se apropriar dela quem
lhe imprimir o seu trabalho. Quem trabalha num
pedaço de terra se torna seu proprietário, não podendo
ninguém mais ter direito sobre esse pedaço.
Desse modo, se só posso ser dono do que
conseguir trabalhar, então, minha propriedade será
limitada, porque não poderei trabalhar em grandes
extensões de terra, certo? Errado.
Cm a invenção do dinheiro, o que era útil, mas
perecível, como a carne, o leite, arroz, trigo, etc, pôde
ser trocado por moedas de ouro e prata, ou melhor,
pôde ser comprado. O dinheiro possibilitou o
comércio, e uma nova forma de adquirir propriedade,
além do trabalho.
De limitada, a propriedade pôde se tornar
ilimitada, basta ter dinheiro para comprá-la. Aqui,
Locke legitima a acumulação de riquezas e, por
conseguinte, a desigualdade.
8
Contrato social
O estado de natureza pensado por Locke, não
era um estado de guerra como em Hobbes, havia até
uma relativa paz. Então, por que fazer um pacto para
criar o Estado?
Para estabelecer leis gerais aceitas por todos,
resolver os conflitos que possam aparecer, com
imparcialidade e força para fazer valer as decisões. Não
se pode deixar que os particulares resolvam sozinhos os
seus conflitos, pois não haverá justiça no resultado.
Disso decorre que seus objetivos principais
são:
1) Preservar os direitos naturais, entendidos
como a propriedade em sentido amplo, ou seja, vida,
liberdade, e a propriedade em sentido estrito (posse de
bens), e;
2) Proteger a comunidade política dela mesma
(evitar guerra civil) e de inimigos externos.
Em Hobbes, o contrato social é um pacto de
submissão. Em Locke, é um pacto de consentimento. Os
homens de livre e espontânea vontade criam o Estado
para preservar os direitos que já possuíam em estado de
natureza (direitos naturais).
Sociedade política ou civil
A passagem do estado de natureza para o
Estado se dá pelo consentimento unânime de todos os
indivíduos, mas o mesmo não ocorre com a escolha da
forma de governo, que deve ser uma escolha majoritária
(pela maioria).
No caso da Inglaterra, pós revolução gloriosa,
impera um sistema misto de governo, onde o rei
representa a monarquia, a Câmara dos Lordes, a
oligarquia, e a Câmara dos Comuns, a democracia. Mas,
mesmo para um homem comum participar desta
última, era necessário ter terras e dinheiro, pois só assim
teria condições de participar da vida política. A
democracia pensada por Locke é, nessa medida,
exclusiva e elitista.
Na teoria política de Locke, o Estado não é
invasivo na regulação da vida do indivíduo em
sociedade, devendo haver liberdade de expressão, de
pensamento, e de culto, e principalmente, não deve
interferir na atividade econômica.
Ele existe apenas para preservar o bem comum,
qual seja, a propriedade dos indivíduos, que
consentiram viver em sociedade justamente para esse
fim. Fora isso, o estado deve deixar o indivíduo em paz.
Para Locke, o Estado só se legitima quando
existe o controle do governo pela sociedade, quando o
governo é comprometido com a proteção do direito de
propriedade (bem comum), e quando há o controle do
executivo pelo legislativo.
197
Direito de resistência
Quando o governo deixa de preservar o bem
comum, e começa a exercer o poder em interesse
próprio, ele se torna tirânico, e a sociedade tem o direito
legítimo de se rebelar contra ele, podendo usar até
mesmo a força.
Conclusão
John Locke foi um grande filósofo, tanto por
seus trabalhos em teoria do conhecimento, quanto em
política. A teorização da defesa dos direitos naturais,
como a vida, a liberdade, e a propriedade dos indivíduos
como fim a ser perseguido pelo Estado, faz dele o pai
do liberalismo político.
Suas ideias políticas justificaram a Revolução
Gloriosa, a revolução norte-americana, e a Revolução
Francesa.
Não tem como entender a política de nosso
tempo sem estudá-lo, pois suas ideias estão na base de
nosso sistema político.
QUESTÕES
1. A maneira pela qual adquirimos qualquer
conhecimento constitui suficiente prova de que não é
inato.
(John Locke, Ensaio acerca do entendimento humano. São Paulo:
Nova Cultural, 1988, p.13.)
O empirismo, corrente filosófica da qual Locke fazia
parte,
a) afirma que o conhecimento não é inato, pois sua
aquisição deriva da experiência.
b) é uma forma de ceticismo, pois nega que os
conhecimentos possam ser obtidos.
c) aproxima-se do modelo científico cartesiano, ao
negar a existência de ideias inatas.
d) defende que as ideias estão presentes na razão desde
o nascimento.
2. (UEM) O filósofo inglês John Locke (1632-1704)
construiu uma teoria político-social da propriedade que
é, até hoje, uma das referências principais sobre o tema.
Afirma ele:
“A natureza fixou bem a medida da propriedade pela
extensão do trabalho do homem e conveniências da
vida. Nenhum trabalho do homem podia tudo dominar
ou de tudo apropriar-se. [...] Assim o trabalho, no
começo (das sociedades humanas), proporcionou o
direito à propriedade sempre que qualquer pessoa
achou conveniente empregá-lo sobre o que era
comum.”
(LOCKE, J. Segundo tratado sobre o governo civil. São Paulo:
Abril Cultural, 1983, p. 48; 45; 52)
9
Em consonância com essa concepção de propriedade
do filósofo, é correto afirmar que
01) o direito à propriedade é, prioritariamente, fruto do
trabalho.
02) o direito à propriedade é fundado naquele que
primeiro se apossou do bem (terra, animais etc.).
04) o fato de os recursos naturais serem comuns a todos
os homens gera um impedimento à propriedade
individual.
08) o trabalho individualiza o que era propriedade
comum, pois agrega algo particular ao bem.
16) o trabalho antecede a propriedade do bem e não o
contrário.
à liberdade e aos bens necessários para a conservação
de ambas. Esses bens são adquiridos pelo trabalho.
d) Na teoria do contrato social de Locke, o pacto é
firmado apenas entre os súditos, não fazendo parte dele
o soberano.
e) Segundo o contratualismo de Locke, os homens, ao
fazerem o pacto, transferem a um terceiro (homem ou
assembléia) a força coercitiva da comunidade, trocando
voluntariamente sua liberdade pela segurança garantida
pelo Estado.
5.

3. Um dos aspectos mais importantes da filosofia

política de John Locke é sua defesa do direito à
propriedade, que ele considerava ser algo inerente à
natureza humana, uma vez que o corpo é nossa primeira
propriedade. De acordo com esta perspectiva, o Estado
deve
a) permitir aos seus cidadãos ter propriedade ou
propriedades.
b) garantir que todos os seus cidadãos, sem exceção,
tenham alguma propriedade.
c) garantir aos cidadãos a posse vitalícia de bens.
d) fazer com que a propriedade seja comum a todos os
cidadãos.
Frontispício da primeira edição do livro Leviatã (1651),
4. “Em Locke, o contrato social é um pacto de Thomas Hobbes, ilustrado por Abraham Bosse. Na
deconsentimento em que os homens concordam imagem vemos o monstro Leviatã, dotado de poder
livremente em formar a sociedade civil para preservar e militar e religioso.
consolidar ainda mais os direitos que possuíam
originalmente no estado de natureza. No estado civil os
direitos naturais inalienáveis do ser humano à vida, à
liberdade e aos bens estão melhor protegidos sob o
amparo da lei, do árbitro e da força comum de um
corpo político unitário.”
Fonte: MELLO, L. I. A. “John Locke e o individualismo liberal.”
In: WEFFORT, F. C. (Org.). Os Clássicos da Política. 3ª ed. São
Paulo: Ática, 1991, p. 86.
Com base no texto e nos seus conhecimentos sobre a
filosofia política de Locke, assinale a afirmativa correta:
a) O contrato social se justifica, para Locke, tendo em
vista as adversidades do estado de natureza, entendido Primeiro volume da edição de 1740 da obra que reunia
como fundamentado no estado de guerra. vários trabalhos de Locke.
HISTÓRIA EM REDE. P. 303. Conhecimentos do Brasil e do Mundo. Roberto Catelli
b) Para Locke, o pacto social exige que os indivíduos Junior.Ed. Scipione
cedam seu poder à direção suprema da vontade geral. As gravuras acima dizem respeito a duas obras
c) Para justificar o direito à propriedade privada, Locke contratualistas escritas nos séculos XVII e XVIII nas
parte da definição do direito natural como direito à vida, quais os autores defendem seus pontos de vista.
198
10
Comparando a noção de Estado de Hobbes e Locke
concluímos que
a) enquanto Hobbes defende a participação popular na
formação de governo, Locke considera que o príncipe
deve assumir o controle das instituições
individualmente.
b) Hobbes considera que, para superar o caos, o Estado
deveria se munir de toda força para manter os
indivíduos em ordem. Para Locke, o que legitimava o
poder era o consentimento da maioria, portanto
expressa a defesa do liberalismo.
c) Para Hobbes o homem é o lobo do homem, por isso,
sugere o contrato social consensual, no qual todos os
indivíduos participam do poder. Já para Locke, os
indivíduos devem transferir poderes ao Rei. Este deve
ser forte o suficiente para proteger a todos.
d) Ambos são defensores da democracia, pois o
contrato social, em qualquer circunstância, sugere
participação popular no poder governamental.
e) Para Hobbes, a defesa da soberania popular seria
indispensável para a superação do caos político
europeu, diferindo da tese de Locke, que advogava um
governo forte e interventor.
6. “Através dos princípios de um direito natural
preexistente ao Estado, de um Estado baseado no
consenso, de subordinação do poder executivo ao
poder legislativo, de um poder limitado, de direito de
resistência, Locke expôs as diretrizes fundamentais do
Estado liberal.”
Bobbio.
Considerando o texto citado e o pensamento político
de Locke, seguem as afirmativas abaixo:
I. A passagem do estado de natureza para a sociedade
política ou civil, segundo Locke, é realizada mediante
um contrato social, através do qual os indivíduos
singulares, livres e iguais dão seu consentimento para
ingressar no estado civil.
II. O livre consentimento dos indivíduos para formar a
sociedade, a proteção dos direitos naturais pelo
governo, a subordinação dos poderes, a limitação do
poder e o direito à resistência são princípios
fundamentais do liberalismo político de Locke.
III. A violação deliberada e sistemática dos direitos
naturais e o uso contínuo da força sem amparo legal,
segundo Locke, não são suficientes para conferir
legitimidade ao direito de resistência, pois o exercício de
tal direito causaria a dissolução do estado civil e, em
consequência, o retorno ao estado de natureza.
199
IV. Os indivíduos consentem livremente, segundo
Locke, em constituir a sociedade política com a
finalidade de preservar e proteger, com o amparo da lei,
do arbítrio e da força comum de um corpo político
unitário, os seus inalienáveis direitos naturais à vida, à
liberdade e à propriedade.
V. Da dissolução do poder legislativo, que é o poder no
qual “se unem os membros de uma comunidade para
formar um corpo vivo e coerente”, decorre, como
consequência, a dissolução do estado de natureza.
Das afirmativas feitas acima
a) somente a afirmação I está correta.
b) as afirmações I e III estão corretas.
c) as afirmações III e IV estão corretas.
d) as afirmação II e III estão corretas.
e) as afirmações III e V estão incorretas.
7. “Se o homem no estado de natureza é tão livre,
conforme dissemos, se é senhor absoluto da sua própria
pessoa e posses, igual ao maior e a ninguém sujeito,
porque abrirá ele mão dessa liberdade, porque
abandonará o seu império e sujeitar-se-á ao domínio e
controle de qualquer outro poder? Ao que é óbvio
responder que, embora no estado de natureza tenha tal
direito, a fruição do mesmo é muito incerta e está
constantemente exposta à invasão de terceiros porque,
sendo todos reis tanto quanto ele, todo homem igual a
ele, e na maior parte pouco observadores da equidade e
da justiça, a fruição da propriedade que possui nesse
estado é muito insegura, muito arriscada. Estas
circunstâncias obrigam-no a abandonar uma condição
que, embora livre, está cheia de temores e perigos
constantes; e não é sem razão que procura de boa
vontade juntar-se em sociedade com outros que estão
já unidos, ou pretendem unir-se, para a mútua
conservação da vida, da propriedade e dos bens a que
chamo de 'propriedade'”.
Locke
Sobre o pensamento político de Locke e o texto acima,
seguem as seguintes afirmativas:
I. No estado de natureza, os homens usufruem
plenamente, e com absoluta segurança, os direitos
naturais.
II. O objetivo principal da união dos homens em
comunidade, colocando-se sob governo, é a
preservação da “propriedade”.
III. No estado de natureza, falta uma lei estabelecida,
firmada, conhecida, recebida e aceita mediante
consentimento, como padrão do justo e injusto e
11
medida comum para resolver quaisquer controvérsias
entre os homens.
IV. Os homens entram em sociedade, abandonando a
igualdade, a liberdade e o poder executivo que tinham
no estado de natureza, apenas com a intenção de
melhor preservar a propriedade.
V. No estado de natureza, há um juiz conhecido e
imparcial para resolver quaisquer controvérsias entre os
homens, de acordo com a lei estabelecida.
Das afirmativas feitas acima
a) somente a afirmação I está correta.
b) as afirmações I e III estão corretas.
c) as afirmações II e V estão corretas.
d) as afirmações IV e V estão corretas.
e) as afirmações II, III e IV estão corretas.
4. GEORGE BERKELEY
A marca deixada por
George Berkeley (1685 –
1753) na história da filosofia
foi a sua afirmação da
imaterialidade do mundo,
pois para ele, nós não
podemos saber se existem as
coisas materiais.
Esse filósofo
irlandês, e sacerdote
anglicano, acreditava que a
Europa estava perdida no materialismo científico e no
ceticismo ocasionado pela dúvida estimulada pelo
pensamento filosófico, o que retirava as pessoas do
caminho da fé, afastando-as de Deus.
Com base nisso, pediu recursos ao parlamento
inglês para fundar uma Universidade na américa do
norte para educar os jovens de lá, que, segundo ele,
ainda tinham salvação. Passou três anos em Rhode
Island, colônia inglesa nos EUA, mas voltou para
Londres depois que percebeu que os recursos nunca
seriam enviados.
Para combater esse estado de degradação,
Berkeley ataca, em sua obra Tratado sobre os princípios do
conhecimento humano, a base fundamental da ciência
moderna formulada por Newton, que é a matéria.
Ele sustenta um tipo diferente de empirismo, ao
afirmar que só podemos conhecer através dos sentidos
que nos dão a percepção das coisas, mas nada além
disso. Melhor dizendo, nós conhecemos, apenas, as
percepções das coisas, mas nunca as coisas mesmas,
pois elas não existem.
A matéria não existe, o que existe são as
percepções (ideias) que temos da existência das coisas.
Por isso que, para ele, “ser é perceber e ser percebido”.
200
E ainda, essas percepções são apenas ideias
simples, de experiências com objetos particulares,
nunca podemos ter ideias complexas ou abstratas,
porque elas não são originadas de experiências que
temos com determinados objetos.
Esse negócio de ideias gerais e abstratas, isso é
invenção de filósofo e cientista. Ora, se isso não existe,
não há como existir as leis formuladas por Newton para
explicar a natureza, e tchau ciência.
Em síntese, Berkeley defende a imaterialidade
do mundo sustentando um idealismo imaterialista,
segundo o qual, tudo o que existe são os sujeitos com
suas percepções oriundas da experiência.
Mas então, poderiam argumentar que as coisas
que não estão sendo percebidas não existem, ao que ele
refutaria dizendo que existe um ser supremo que
garante a existência das coisas a serem percebidas. E
adivinhem quem ele diz que é esse ser supremo?
Exatamente, Deus.
Perceba que, para ele, o mundo não existe de
uma relação direta do indivíduo para com esse mundo,
mas do mundo com indivíduo através de Deus que
garante a percepção e o conhecimento do mundo ao
indivíduo.
QUESTÕES
1. (UEM 2014) “Na introdução ao Princípios, Berkeley
lamenta: como garantir a credibilidade da filosofia se,
ao invés de responder a esta demanda por fundamentos
e satisfazer nossos anseios de paz de espírito, ela nos
inunda com uma multiplicidade de teorias que geram
disputas e dúvidas sem fim? Depois de fazer levantar
uma espessa poeira de palavras, a própria filosofia
reclama por não conseguir mais ver com clareza aquilo
que aparece claro e sem problemas ao homem
comum...”
(SKROCK, E. George Berkeley e a terra incógnita da filosofia.
In: MARÇAL, J. (org.). Antologia de textos filosóficos. Curitiba:
SEED, 2009, p. 103).
A partir do exposto, é correto afirmar que a filosofia
01) identifica-se com o senso comum.
02) propõe questões insolúveis.
04) debate teorias diferentes entre si.
08) proporciona a paz de espírito.
16) estabelece verdades absolutas.
12
5. DAVID HUME E O PODER DO HÁBITO
Com David Hume, o
empirismo alcançou suas
próprias colunas de
Hércules, ou seja, aqueles
limites para além dos quais é
impossível avançar.
Despojando-se dos
pressupostos ontológico-
corporeístas presentes em
Hobbes, do componente racionalista-cartesiano
presente em Locke, dos interesses apologéticos e
religiosos presentes em Berkeley e de quase todos os
resíduos de pensamento provenientes da tradição
metafisica, o empirismo humiano acaba por esvaziar a
própria filosofia dos seus conteúdos específicos e
admitir a vitória da razão cética, da qual só pode se
salvar a irresistível força da natureza. A natureza se
sobrepõe à razão, diz expressamente Hume.
David Hume nasceu em Edimburgo, em 1711,
de uma família pertencente à pequena nobreza de
proprietários de terras. Desde jovem se apaixonou pelo
estudo dos clássicos e da filosofia, a ponto de se opor
firmemente ao desejo dos parentes, que o queriam
advogado como o pai, e negar-se a qualquer outra
atividade que não fossem seus estudos prediletos.
O Tratado sobre a natureza humana, é a obra-prima
de Hume. Entre as obras que se seguiram, podemos
recordar: os Ensaios sobre o intelecto humano, de 1748, que
expõem de modo simplificado o primeiro livro do
Tratado; as Investigações sobre os princípios da moral,
de 1751, que expõem de maneira nova o terceiro livro
do Tratado e que o autor considerou sua melhor obra;
e os Discursos políticos, de 1752.
5.1 EPISTEMOLOGIA
Necessidade de fundamentar a ciência sobre a
experiência
O título Tratado sobre a natureza humana e a
especificação do subtítulo: “Uma tentativa de introduzir
o método experimental de raciocínio nos assuntos
morais”, já apresentam por si mesmos os traços gerais
do “novo cenário de pensamento” que Hume tenta
implementar.
Hume constata que, sobre a segura base da
observação e do método do raciocínio experimental
preconizado por Bacon, Newton construiu uma sólida
visão da natureza física; o que é necessário fazer agora
é precisamente aplicar aquele método também à
natureza humana, ou seja, também ao sujeito e não
apenas ao objeto.
Tales fundou a "filosofia" da natureza e só
depois Sócrates fundou a "filosofia" do homem. Nos
tempos modernos, Bacon introduziu o método
201
experimental adequado para a fundação da "ciência" da
natureza, ao passo que os "recentes filósofos ingleses",
ou seja, os moralistas (entre eles, Locke), em um espago
de tempo mais ou menos igual ao transcorrido entre
Tales e Sócrates, começaram a “levar a ciência do
homem para um terreno novo”.
Trata-se, então, de percorrer profundamente
esse caminho, para fundar definitivamente a ciência do
homem em bases experimentais.
Em suma, Hume considera poder se tornar o
Galileu, ou melhor, o Newton da “natureza humana”.
Aliás, o nosso filosofo mostra-se até convicto de que a
“ciência da natureza humana” é ainda mais importante
do que a física e as outras ciências, pelo fato de que
todas essas ciências “dependem de algum modo da
natureza do homem”.
Se pudéssemos explicar a fundo o alcance e a
força do intelecto humano, bem como a natureza das
ideias de que nos servimos e das operações que
realizamos em nossos raciocínios, poderíamos efetuar
progressos de incalculável alcance em todos os outros
âmbitos do saber. É esse o ambicioso projeto de Hume.
A “natureza humana”, encerrada nos estreitos
âmbitos do método experimental, perde grande parte
de sua especificidade racional e espiritual em benefício
do instinto, da emoção e do sentimento, a ponto de
reduzir-se quase que apenas à “natureza animal”. E,
desse modo, a conquista da “natureza humana” ao
invés de levar a conquistas, levará fatalmente a perdas,
como podem demonstrar os resultados cético-
irracionalistas.
Mas vejamos como Hume, com o novo método
experimental, procede à reconstrução da “natureza
humana”.
Diferença entre impressões e ideias
Todos os conteúdos da mente humana outra
coisa não são senão percepções, dividindo-se em duas
grandes classes, que Hume chama de impressões e
ideias.
Ele só coloca duas diferenças entre as primeiras
e as segundas:
a) a primeira classe diz respeito à força ou
vivacidade com que as percepções se apresentam à
nossa mente;
b) a segunda diz respeito à ordem e a sucessão
temporal com que elas se apresentam.
a) No que se refere ao primeiro ponto, a
diferença entre impressões e ideias consiste no grau
diverso de força e vivacidade com que as percepções
atingem nossa mente e penetram no pensamento ou na
consciência.
As percepções que se apresentam com maior
força e violência podem ser chamadas de impressões e
13
são todas as sensações, paixões e emoções, quando
fazem a sua primeira aparição em nossa alma.
As ideias, ao contrário, são as imagens
enfraquecidas das impressões.
Uma consequência dessa distinção é a drástica
contradição da diferença entre sentir e pensar, que é
reduzida simplesmente ao grau de intensidade: sentir
consiste em ter percepções mais vivas (sensações), ao
passo que pensar consiste em ter percepções mais fracas
(ideias).
Toda percepção, portanto, é dupla: é sentida (de
modo vivo) como impressão e é pensada (de modo mais
fraco) como ideia.
b) No que se refere ao segundo ponto, Hume
destaca que ele constitui uma questão da máxima
importância, porque está ligada ao problema da
“prioridade” de um dos dois tipos de percepção: a ideia
depende da impressão, ou a impressão depende da
ideia?
A resposta de Hume é inequívoca: a impressão
é originária, a ideia é dependente.
Daí, portanto, deriva o "primeiro princípio" da
ciência da natureza "humana", que, formulado
sinteticamente, assim se expressa:
“Todas as ideias simples provem, mediata ou
imediatamente, de suas correspondentes impressões.”
Esse princípio, diz Hume, acaba com a questão
das ideias inatas, que tanto barulho havia ocasionado
anteriormente. Nós só temos ideias depois de ter
impressões, e somente estas, são originárias.
Ideias simples e complexas
Mas há ainda uma importante distinção a
recordar. Existem impressões simples (por exemplo,
vermelho, quente etc.) e impressões complexas (por
exemplo, a impressão de uma maçã).
As impressões complexas nos são dadas
imediatamente como tais. Já as ideias complexas podem
ser copias das impressões complexas, mas também
podem ser fruto de combinações múltiplas, que
ocorrem de vários modos em nosso intelecto.
Com efeito, além da faculdade da memória, que
reproduz as ideias, nós também temos a faculdade da
imaginação, capaz de transpor e compor as ideias entre
si de vários modos. Ela é uma consequência evidente da
divisão das ideias em simples e complexas.
Onde quer que a imaginação perceba uma
diferença entre as ideias, pode realizar uma separação
entre elas, e depois operar uma série de outras
combinações.
Mas as ideias simples tendem a se agregar entre
si em nossa mente não somente segundo o livre jogo da
fantasia, mas também segundo um jogo bem mais
complexo, baseado em alguns princípios que se
mostram conformes em todos os tempos e em todos os
lugares.
202
O princípio da associação das ideias
Existe entre as ideias uma "força" (que, de certa
forma, recorda a força de gravitação newtoniana, que
une entre si os corpos físicos, ainda que de caráter
diferente), expressa pelo princípio da associação.
As propriedades que dão origem a essa
associação e fazem com que a mente seja transportada
de uma ideia para outra são três: semelhança,
contiguidade no tempo e no espaço, causa e efeito.
Nós passamos facilmente de uma ideia a outra
que se lhe assemelhe (por exemplo: uma fotografia me
faz vir à mente a personagem que representa), ou então
de uma ideia a outra que habitualmente se apresenta a
nós como ligada a primeira no espaço e no tempo (por
exemplo, a ideia de sala de aula me recorda a das salas
de aula vizinhas, ou então a do corredor adjacente ou a
do prédio em que se localiza; a ideia de levantar âncora
suscita a ideia da partida do navio, e assim se poderiam
multiplicar os exemplos); a ideia de causa me suscita a
de efeito e vice-versa (como, por exemplo, quando
penso no fogo, sou inevitavelmente levado a pensar no
calor ou então na fumaça que dele se desprende, e vice-
versa).
Para Hume, esses são, portanto, os princípios
de união ou coesão entre as nossas ideias simples, que,
na imaginação, ocupam o lugar da conexão indissolúvel,
com a qual estão unidas na memória.
Por conseguinte, para provar a validade de cada
ideia sobre a qual se discute é necessário apresentar sua
relativa impressão.
No caso das ideias simples isso não suscita
problemas, pois, como já vimos, não pode estar
presente em nós nenhuma ideia simples sem que
tenhamos experimentado sua impressão
correspondente. No caso das ideias complexas, isso já
constitui um problema, devido à sua gênese múltipla e
variada. E é exatamente sobre elas que se concentrara o
interesse de nosso filósofo.
Hume torna sua a distinção lockiana geral das
ideias em ideias de substância, de modos e de relações,
mas vai muito além de Locke em sua análise crítica,
como veremos mais adiante.
Negação das ideias universais e o nominalismo
humeano
Para se compreender plenamente a posição de
Hume, porém, devemos ainda recordar sua doutrina
das ideias abstratas ou universais. Ele aceita a tese de
Berkeley (que elogia como “grande filosofo”) segundo
a qual “todas as ideias gerais nada mais são do que ideias
particulares conjugadas a certa palavra, que lhes dá um
significado mais extenso e, ocorrendo, faz com que
recordem outras individuais semelhantes a elas”. Essa,
destaca Hume, é "uma das maiores e mais importantes
descobertas que foram feitas nestes últimos anos na
14
república das letras". Entre os vários argumentos que
Hume apresenta como apoio da tese de Berkeley,
devemos recordar dois particularmente significativos:
a) O intelecto humano, dizem os defensores da
existência de ideias universais, é capaz de distinguir
mentalmente também aquilo que não está separado na
realidade, através de operações mentais autônomas.
Hume contesta isso vigorosamente, pois para ele, só é
distinguível aquilo que é separável.
b) Além disso, como cada ideia é cópia de uma
impressão e a impressão só pode ser particular e,
portanto, só determinada, seja qualitativa, seja
quantitativamente, também as ideias (que só podem ser
copias das impressões) devem ser determinadas do
mesmo modo.
O grande princípio humiano de que a ideia só
difere no grau de intensidade e vivacidade da impressão
comporta necessariamente que cada ideia nada mais seja
do que uma "imagem" e, como tal, individual e
particular.
Como é possível, então, uma ideia “particular”
ser usada como ideia “geral”, e como é que a simples
conjunção com uma “palavra” pode tornar isso
possível?
Para Hume, nós notamos certa semelhança
entre as ideias de coisas que nos aparecem pouco a
pouco (por exemplo, entre homens de várias raças e de
vários tipos), uma semelhança tal que nos permite dar a
elas o mesmo nome, prescindindo das diferenças de
grau, de qualidade e de quantidade que elas podem
apresentar. Desse modo, nós adquirimos um “hábito”
pelo qual, ao ouvir aquele nome ou aquela palavra dada,
desperta em nossa memória uma daquelas ideias
particulares que designamos com aquele nome ou com
aquela palavra (por exemplo, ao ouvir a palavra
"homem", vem-me a mente a ideia de um homem
determinado), mas, como a mesma palavra usa-se para
designar ideias análogas (por exemplo, para designar os
muitos homens vistos por mim, diferentes entre si por
muitos aspectos particulares), então acontece que “a
palavra, não sendo capaz de fazer reviver a ideia de
todos esses indivíduos, limita-se a tocar a alma, se assim
posso me expressar, e faz reviver o hábito que
contraímos ao examiná-los”.
O que há de novo nessa concepção nominalista
do universal, em relação à visão tradicional,
particularmente em relação à visão de Berkeley? Como
destacaram os estudiosos, o que há é o recurso ao
princípio do hábito, já invocado por Hume a propósito
do princípio de associação das ideias.
Relação entre ideias e dados de fato
Outra doutrina essencial de Hume consiste na
distinção dos objetos presentes na mente humana
(impressões e ideias) em dois gêneros, que o filósofo
chama de a) “relações entre ideias” e b) “dados de fato”.
203
a )São simples relações e ideias todas aquelas
proposições que se limitam a operar com base em
conteúdos ideais, sem se referir aquilo que existe ou
pode existir. Trata-se das proposições que, como
veremos, Kant chamará de juízos analíticos.
A aritmética, a Álgebra e a geometria são
constituídas de meras "relações de ideias”.
Estabelecidos os significados dos números, por
exemplo, nós obtemos por mera análise racional (e,
portanto, com base em meras relações de ideias) que
três vezes cinco é a metade de trinta, e todas as outras
proposições desse gênero. Trata-se de urna proposição
que conseguimos substancialmente baseando-nos sobre
o princípio de não-contradição.
b) Os “dados de fato”, ao contrário, não são
obtidos desse modo, já que “é sempre possível o
contrário de um dado de fato qualquer, já que ele não
pode nunca implicar uma contradição, sendo concebido
pela mente com a mesma facilidade e a mesma distinção
como se fosse extremamente conforme a realidade". O
problema que surge, portanto, é o de procurar a
natureza da evidência própria dos raciocínios relativos
aos "dados de fato", quando eles não estão
imediatamente presentes aos sentidos (como, quando
prevejo que o sol surgirá amanhã).
Segundo Hume, todos os raciocínios que dizem
respeito à realidade dos fatos parecem fundados na
relação de causa e efeito. É só graças a essa relação que
podemos ultrapassar a evidência de nossa memória e
dos sentidos. O exame crítico de Hume se concentra,
por conseguinte, justamente sobre a relação de causa e
efeito.
A ligação de causa e efeito
Causa e efeito são duas ideias bem distintas
entre si, no sentido de que nenhuma análise da ideia de
causa, por mais acurada que seja, pode nos fazer
descobrir a priori o efeito que dela deriva.
Se atinjo uma bola de bilhar com outra bola,
digo que a primeira causou o movimento da segunda;
entretanto, o movimento da segunda bola de bilhar é
um fato completamente diferente do movimento da
primeira e não está incluído nela a priori.
Suponhamos, com efeito, que tivéssemos vindo
ao mundo de improviso: nesse caso, vendo uma bola de
bilhar, não poderíamos de modo nenhum saber a priori
que ela, impelida contra outra, produzira como efeito o
movimento dessa outra.
O mesmo deve-se dizer de todos os outros
casos desse gênero. Hume exemplifica dizendo que o
próprio Adão, ao ver a água pela primeira vez, não tinha
condições de inferir a priori que ela tem o poder de
afogar por sufocamento.
Sendo assim, então, deve-se dizer que o
fundamento de todas as nossas conclusões sobre a
causa e o efeito é a experiência.
15
 Todavia, essa resposta propõe imediatamente
outra questão, bem mais difícil: qual é o fundamento das
próprias conclusões que extraio da experiência? Experienciei,
por exemplo, que o pão que comi sempre me
alimentou; mas com base em que fundamento eu
extraio a conclusão de que ele devera me nutrir também no
futuro?
Do fato que experienciei que certa coisa sempre
se acompanhou de outra ao modo de "efeito", eu posso
inferir que também outras coisas como aquela deverão
se acompanhar de efeitos análogos.
Por que extraio essas conclusões e, ainda mais,
as considero necessárias?
Para responder a questão, vejamos melhor seus
termos. Dois elementos essenciais estão presentes no
nexo causa-efeito:
a) a contiguidade e a sucessão;
b) a conexão necessária.
a) A contiguidade e a sucessão são
experimentadas, ao passo que b) a conexão necessária
não é experimentada (no sentido de que não é uma
impressão), e sim inferida. Todavia, como a inferimos?
O poder do hábito e da crença
Nós a inferimos, diz Hume, pelo fato de termos
experimentado uma conexão constante e, por
conseguinte, pelo fato de termos contraído um hábito ao
constatar a regularidade da contiguidade e da sucessão,
a ponto de tornar-se natural para nós, dada a "causa",
esperarmos o "efeito".
O princípio com base no qual, a partir da
simples sucessão “ isso depois disso”, nós inferimos o
nexo necessário “logo causado por isso” é constituído,
portanto, pelo costume ou hábito.
Em conclusão, diz Hume, é o costume que nos
permite sair daquilo que está imediatamente presente na
experiência. Mas toda proposição nossa relativa ao
futuro não tem outro fundamento.
Mas há ainda um ponto importantíssimo que
devemos entender. Embora seja básico, o "costume" de
que falamos, em si mesmo, não seria suficiente para
explicar inteiramente o fenômeno que estamos
discutindo.
Uma vez formado, esse costume gera em nós
uma “crença”. Ora, é precisamente essa crença que nos
dá a impressão de que estamos diante de uma “conexão
necessária” e que nos infunde a convicção de que, dado
aquilo que nós chamamos “causa”, deve seguir-se
aquilo que nós chamamos “efeito” (e vice-versa).
Portanto, segundo Hume, a chave para a
solução do problema está na “crença”, que é um
sentimento. Assim, de ontológico-racional, o fundamento
da causalidade torna-se emotivo-arracional, ou seja,
transfere-se da esfera do objetivo para a esfera do
subjetivo.
204
Como veremos, é exatamente esse “instinto
natural” que se revelaria última trincheira do empirismo
humiano.
Os objetos corpóreos
Hume submete a uma crítica análoga o conceito
clássico de substância:
1) tanto em referência aos objetos corpóreos,
2) como no que se refere ao sujeito espiritual.
Segundo Hume, aquilo que nós captamos, na
realidade, não é mais que uma série de feixes de impressões
e ideias.
Em virtude da constância com que esses feixes
de percepções se apresentam a nós, acabamos por
imaginar a existência de um princípio que constitui o
fundamento da coesão entre aquelas percepções.
Todavia, consideramos tal feixe de percepções que
chamamos por exemplo de maçã como sustentado por
um princípio de coesão que garante que tais impressões
permaneçam compactas e constantemente juntas. Mas
esse princípio não é uma impressão, e sim apenas um
modo nosso de imaginar as coisas, que acreditamos
existir fora de nós. Com efeito, aquilo que não é
redutível a uma impressão, como sabemos, é destituído
de validade objetiva.
Os sujeitos
Hume também faz uma critica análoga a
existência de uma substância espiritual, particularmente
contra a existência do eu, entendido como realidade
dotada de existência contínua e autoconsciente, idêntica
a si mesma e simples. Com efeito, toda ideia só pode
derivar de uma impressão correspondente; mas do eu
não há nenhuma impressão precisa, assim, tal ideia não
existe.
As cruas conclusões de Hume, portanto, são as
mesmas a que ele chega no caso dos objetos. Como os
objetos nada mais são que coleções de impressões,
analogamente, nós não somos nada mais do que
coleções ou feixes de impressões e de ideias. Somos
urna espécie de teatro, onde passam e repassam
continuamente as impressões e as ideias: mas, note-se
bem, trata-se de teatro que não deve ser concebido
como um prédio estável, mas simplesmente como o
passar e o repassar das próprias impressões.
O que devemos concluir então? Se o objeto é
um feixe de impressões, e se também o eu é um feixe de
impressões, como poderão se distinguir entre si? Como
se poderá falar de “objetos” e de “sujeitos”?
Os objetos e os sujeitos existem apenas por nossa
pura crença
A tese de Hume é evidente:
16
 1) a existência das coisas fora de nós não é
objeto de conhecimento, mas de "crença"; e, assim,
analogamente,
2) a identidade do eu não é objeto de
conhecimento, mas é, ela também, objeto de “crença”.
1) A filosofia nos ensina que qualquer
impressão é uma percepção e que, portanto, é subjetiva.
Com efeito, a partir da impressão não se pode inferir a
existência de um objeto como causa da própria
impressão, porque o princípio de causa não tem uma
validade teórica, como já vimos. Nossa “crença” na
existência independente e contínua dos objetos é fruto
da “imaginação”.
Em especial, como se encontra certa
uniformidade e coerência em nossas impressões, a
imaginação tende a considerar tal uniformidade e
coerência como total e completa, supondo
precisamente a existência de corpos que seriam sua
“causa”.
Vejamos um exemplo: eu saio de minha sala e,
desse modo, deixo de ter todas as impressões que
constituem esta minha sala; depois de certo tempo, ao
retornar, tenho as mesmas impressões de antes ou, de
todo modo, tenho percepções parcialmente iguais às de
antes e em parte diferentes, mas coerentes com elas (por
exemplo, encontro a luz reduzida porque já se fez
tarde). Pois bem, a imaginação preenche o vácuo de
minha ausência, supondo que essas percepções
correspondentes e coerentes em relação as anteriores
correspondam a uma existência efetiva e separada dos
objetos que constituem minha sala. E mais: ao trabalho
realizado pela imaginação se acrescenta ainda o da
memória, que dá vivacidade as impressões
fragmentadas e intermitentes (por causa de minha saída
e da posterior volta a sala). Tal “vivacidade” gera a
“crença” na existência dos objetos externos
correspondentes.
O que nos salva da dúvida cética é, portanto,
essa crença instintiva, que é de gênese alógica e
arracional, e quase biológica.
2) Também o eu também é reconstruído de
modo análogo pela imaginação e pela memória em sua
unidade e substancialidade.
Por conseguinte, também a existência do eu,
entendido como substância à qual são referidas todas as
percepções, é apenas objeto de “crença”.
Todavia, devemos destacar que, para Hume, o
eu torna-se objeto de consciência imediata através das
paixões e, portanto, mais uma vez em âmbito ateórico
e por via arracional.
O ceticismo moderado
Hume considerava-se cético moderado. Com
efeito, em sua opinião, o ceticismo moderado pode
beneficiar o gênero humano, visto que consiste na
limitação de nossas investigações aos temas que melhor
205
se adaptam às limitadas capacidades do intelecto
humano.
Em última análise, no que se refere às ciências
abstratas, essas capacidades se restringem ao
conhecimento das relações entre ideias e, portanto, no
caso das razões que examinamos, se restringem
somente à matemática.
Todas as outras investigações se referem a
dados de fato, suscetíveis de constatação, mas não de
demonstração. Em suma, o que domina todos esses
âmbitos é a experiência e não o raciocínio. Assim, as
ciências empíricas baseiam-se na experiência, a moral
no sentimento, a estética no gosto e a religião na fé e na
revelação.
Sendo assim, Hume indaga que quando,
persuadidos desses princípios, percorrermos os livros
de uma biblioteca, do que devemos nos desfazer?
Se pegarmos algum volume, digamos de
teologia ou de metafisica escolástica, por exemplo,
devemos nos perguntar: “Será que contém raciocínios
abstratos em torno da quantidade ou do número?” A
resposta é não. “Contém raciocínios baseados na
experiência e relativos aos dados de fato ou à existência
das coisas?” Também não.
Então, devemos jogar todas essas obras às
chamas, já que não pode conter nada mais que
tergiversação e engano.
Essas conclusões céticas podem ser reduzidas a
um fundamento único que é a negação da valência
ontológica do princípio de causa e efeito.
Apesar de sua refutação ao princípio de
causalidade, seria muito fácil mostrar que, na realidade,
no mesmo momento em que o exclui, Hume o esta
reintroduzindo repetidamente, sem se dar conta disso,
para poder proceder ao seu discurso.
Ora, pensemos bem. As impressões são
“causadas” pelos objetos, as ideias são “causadas” pelas
impressões, a associação das ideias tem uma "causa", o
habito é por sua vez “causado” e, assim, os exemplos,
poderiam se multiplicar.
Se tivéssemos verdadeiramente de eliminar o
princípio de causa, não só a metafisica ruiria por terra,
mas também toda a filosofia teórica e moral de Hume.
Mas não é para isso que queremos chamar a
atenção (já que isso nos levaria para o campo da crítica
ao sistema humiano), mas muito mais para a postura
geral que caracteriza o pensamento do filosofo: à razão
cética problemática, Hume contrapõe o instinto e o
elemento alógico, passional e sentimental, portador de
uma segurança incontida e, portanto, dogmática. A
própria razão filosófica, que é uma necessidade
originaria de indagar, aparece em Hume, em certos
momentos, quase como uma espécie de instinto,
também ele incontido.
Em suma, para Hume, a última palavra parece
ser deixada precisamente para o instinto, ou seja, para o
arracional, quando não até para o irracional.
17
 As duas afirmações seguintes, verdadeiramente
emblemáticas, mostram claramente quanto o
empirismo humiano afastou-se do empirismo lockiano.
Locke dizia: “A razão deve ser nosso último juiz e nosso
guia em toda coisa”. Hume, ao contrário, afirma: “A
razão é e só pode ser escrava das paixões, não podendo
reivindicar em caso nenhum uma função diversa da de
a elas obedecer”.
Como se vê, quando levado às consequências
extremas, o empirismo choca-se contra limites agora
intransponíveis (pelo menos com sua lógica intrínseca).
Caberá a Kant a grande empresa de abrir novos
caminhos, capazes de evitar tanto esses extremismos
irracionalistas e céticos como os extremismos de caráter
oposto em que haviam incorrido os sistemas
racionalistas.
5.2 A ÉTICA
As paixões e a vontade
As paixões são algo original e próprio da
“natureza humana”, independentes da razão e não
domináveis por ela. Elas são “impressões” que derivam
de outras percepções.
Hume distingue as paixões em:
1) diretas;
2) indiretas.
1) As primeiras são as que dependem
imediatamente do prazer e da dor como, por exemplo, o
desejo, a aversão, a tristeza, a alegria, a esperança, o
medo, o desespero, a tranquilidade.
2) As segundas são, por exemplo, o orgulho, a
humildade, a ambição, o amor, o ódio, a inveja, a
piedade, a malignidade, a generosidade e as outras que
delas derivam.
Hume alonga-se muito ao escrever sobre essas
paixões. Mas os elementos importantes de seu discurso
podem ser resumidos assim: ele afirma que as paixões
dizem respeito ao eu, ou seja, aquela pessoa particular de
cujas ações e sentimentos cada um de nós está
intimamente convencido; e, falando sobre o orgulho,
ele chega até a afirmar que a natureza ligou a essa
emoção certa ideia, a do eu, que nunca deixa de se
produzir.
206
Como já observamos, é evidente que Hume
recupera aqui a consciência e a ideia do eu sobre bases
emocionais.
Em última análise, a própria vontade pode ser
redutível às paixões ou, de qualquer modo, constitui
algo muito próximo a elas, dado que, segundo Hume,
se reduz a uma impressão que deriva de prazer e de dor,
exatamente como as paixões. Mas nosso filosofo parece
um tanto incerto sobre esse ponto, pois termina por
admitir que a vontade é e não é uma paixão.
Negação da liberdade e da razão prática
Tal ambiguidade e incerteza se reflete
imediatamente sobre a concepção da liberdade, que
Hume termina por negar.
Para ele, “livre-arbítrio” seria sinônimo de não-
necessidade, ou seja, de casualidade, constituindo assim
um absurdo.
Segundo Hume, aquilo que habitualmente
denomina-se de “liberdade’ não seria mais que a simples
“espontaneidade”, ou seja, a não-coação externa. Ao
realizar nossos atos, não somos determinados por motivos
externos, e sim interiores; todavia, de qualquer forma,
sempre somos determinados.
Contudo, o ponto mais característico da
filosofia moral de Hume é a tese segundo a qual “a
razão jamais pode se contrapor a paixão na condução
da vontade”.
Isso significa proclamar a vitória do jogo das
paixões e, assim, negar que a razão possa ser prática, ou
seja, que a razão possa guiar e determinar a vontade.
A razão não fundamenta a moral
A moral foi o assunto que mais interessou
Hume desde o início de sua formação espiritual, a
ponto de alguns intérpretes sustentarem que, se todo o
sistema humiano não for visto a luz desse interesse
fundamental, ele não revela seu significado preciso.
Qual é o fundamento da moral?
Como já vimos, Hume negava que a razão
como tal pudesse mover a vontade, ou seja, que a razão
pudesse ser fundamento da vida moral.
A moral, por conseguinte, deve derivar de algo
diferente da razão. Com efeito, diz Hume, a moral
suscita paixões e promove ou impede ações, coisas que,
pelos motivos expostos, a razão não está em grau de
fazer.
Portanto, conclui Hume, “é impossível que a
distinção entre bem e mal moral possa ser estabelecida
pela razão, posto que essa distinção tem sobre nossas
ações uma influência da qual a razão é inteiramente
incapaz”. Quando muito, a razão pode dispor-se a
serviço das paixões e colaborar com elas, despertando-
as e orientando-as.
18
O sentimento como verdadeiro fundamento da
moral
A resposta humiana ao quesito acima exposto é
óbvia: o fundamento da moral é o sentimento.
Qual é, então, esse sentimento que serve de
fundamento para a moral?
É um sentimento particular de prazer e dor.
A virtude provoca um prazer de tipo particular,
assim como o vício provoca uma dor de tipo particular,
de modo que, se conseguirmos explicar tal prazer e tal
dor, explicaremos também o vício e a virtude.
Já dissemos que o prazer (ou dor) moral é
particular, isto é, especial. Com efeito, ele deve ser
acuradamente distinto de todos os outros tipos de prazer. De
fato, por prazer entendemos sensações muito diferentes
entre si.
Como exemplifica Hume, uma coisa é o prazer
que experimentamos ao beber uma boa taça de vinho,
um prazer que é de caráter puramente hedonístico;
outra coisa é o prazer que experimentamos ao ouvir
uma boa composição musical, que é um prazer estético.
Nós captamos imediatamente a diferença entre
esses dois tipos de prazer, não havendo nenhum perigo
de que consideremos o vinho harmonioso ou a
composição musical saborosa. Analogamente, diante da
virtude de uma pessoa, experimentamos um prazer
peculiar que nos impele a louvá-la (assim como, diante
do vício, experimentamos um desprazer que nos impele
a censurá-lo).
Trata-se, segundo Hume, de um tipo de prazer
(ou dor) desinteressado. E essa é justamente a conotação
especifica do sentimento moral: o estar
“desinteressado”.
Importância do sentimento de simpatia
De notável relevância moral para Hume é, além
disso, o sentimento de simpatia. Valorizando esse
sentimento, nosso filósofo coloca-se em clara antítese
com a visão pessimista de Hobbes.
Eis uma significativa afirmação de Hume: "Não
há qualidade da natureza humana mais notável, seja em
si e por si, seja por suas consequências, do que nossa
propensão a experimentar simpatia pelos outros, e a receber
por transmissão as inclinações e os sentimentos alheios,
por mais diferentes e até mesmo contrários sejam eles
em relação aos nossos".
O utilitarismo na moral
Para explicar a ética Hume recorreu também à
dimensão utilitarista.
Assinale a alternativa que, de acordo com Hume, indica
Com efeito, diz ele, o “útil” move nossa
corretamente o modo como a mente adquire as
concordância.
percepções denominadas ideias.
Mas o “útil” de que se fala no campo da ética
não é “nosso útil particular”, e sim o útil que, além de
207
nós, estende-se “também aos outros”, ou seja, o útil
público, que é “o útil é felicidade de todos”.
Assim, escreve Hume: “Desse modo, se a
utilidade é uma fonte do sentimento moral e se não
consideramos sempre essa utilidade em relação ao eu
singular, segue-se então que tudo o que contribui para
a felicidade da sociedade granjeia diretamente nossa
aprovação e nossa boa vontade. Eis um princípio que,
em boa medida, explica a origem da moralidade.
QUESTÕES
1. (UFU 2014) Segundo David Hume, é correto afirmar
que o princípio de causalidade é
A) o resultado da nossa forma habitual de perceber os
fenômenos, uns em conjunção com os outros.
B) o nexo, fixado por Deus na criação, entre os objetos
da experiência.
C) o conhecimento a priori da natureza e dos seus
fenômenos.
D) o ato de conectar os objetos da experiência a partir
dos valores e interesses utilitários de uma classe social.
2. (UFU 2011) David Hume (1711-1776) é um dos
representantes do empirismo. Sua teoria sobre as ideias
parte do princípio de que não há nada em nossa mente
que não tenha passado antes pelos sentidos, portanto,
as ideias vão se formando ao longo da vida. Dessa
forma, Hume afasta-se do princípio da corrente
racionalista ou inatista segundo a qual afirma que há
ideias inatas em nossa mente.
De acordo com o pensamento de Hume, é correto
afirmar que
A) as percepções dos sentidos geram impressões e
ideias.
B) as ideias que podem ser consideradas verdadeiras são
as inatas.
C) as ideias fictícias são as que têm mais alto grau de ser.
D) as percepções dos sentidos nos enganam, por isso as
ideias daí decorrentes são falsas.
3. (UFU 2012) O texto abaixo comenta a correlação
entre ideias e impressões em David Hume. Em
contrapartida, vemos que qualquer impressão, da mente
ou do corpo, é constantemente seguida por uma ideia
que a ela se assemelha, e da qual difere apenas nos graus
de força e vividez. A conjunção constante de nossas
percepções semelhantes é uma prova convincente de
que umas são as causas das outras; [...].
HUME, D. Tratado da natureza humana. São Paulo: Editora
da Unesp/Imprensa Oficial do Estado, 2001. p. 29.
19
A) Todas as nossas ideias são formas a priori da mente
e, mediante essas ideias, organizamos as respectivas
impressões na experiência.
B) Todas as nossas ideias advêm das nossas
experiências e são cópias das nossas impressões, as
quais sempre antecedem nossas ideias.
C) Todas as nossas ideias são cópias de percepções
inteligíveis, que adquirimos através de uma experiência
metafísica, que transcende toda a realidade empírica.
D) Todas as nossas ideias já existem de forma inata, e
são apenas preenchidas pelas impressões, no momento
em que temos algum contato com a experiência.
4. (UEL 2008) Como o costume nos determina a
transferir o passado para o futuro em todas as nossas
inferências, esperamos— se o passado tem sido
inteiramente regular e uniforme—o mesmo evento com
a máxima segurança e não toleramos qualquer
suposição contrária. Mas, se temos encontrado que
diferentes efeitos acompanham causas que em
aparência são exatamente similares, todos estes efeitos
variados devem apresentar-se ao espírito ao transferir o
passado para o futuro, e devemos considerá-los quando
determinamos a probabilidade do evento.
(HUME, D. Investigações acerca do entendimento humano.
Tradução de Anoar Aiex. São Paulo: Nova Cultural, 1996, p. 73.)
Com base no texto e nos conhecimentos sobre Hume,
é correto afirmar:
a) Hume procura demonstrar o cálculo matemático de
probabilidades.
b) Hume procura mostrar o mecanismo psicológico
pelo qual a crença se fixa na imaginação.
c) Para Hume, há uma conexão necessária entre causa e
efeito.
d) Para Hume, as inferências causais são a priori.
e) Hume procura mostrar que crença e ficção produzem
o mesmo efeito na imaginação humana.
5. Podemos, por conseguinte, dividir todas as
percepções do espírito em duas classes ou espécies, que
se distinguem por seus diferentes graus de força e
vivacidade. As menos fortes e menos vivas são
geralmente denominadas pensamentos ou idéias. A
outra espécie (...) pelo termo impressão, [pelo qual]
entendo, pois, todas as percepções mais vivas, quando
ouvimos, vemos, sentimos, amamos, odiamos,
desejamos ou queremos. E as impressões diferenciam-
se das idéias, que são as percepções menos vivas, das
quais temos consciência, quando refletimos sobre
quaisquer das sensações ou dos movimentos acima
mencionados.
208
HUME, D. Investigação acerca do
entendimento humano. Trad. de João Paulo Gomes Monteiro.
São Paulo: Nova Cultural, p. 69-70. (Os Pensadores)
Para Hume, podemos afirmar que o conhecimento
deve ser entendido como
A) possível unicamente quando as impressões são
reduzidas às ideias simples das quais se originam.
B) descrição da realidade pautada pela ideia de
substância e pela impressão de causalidade.
C) uma associação de ideias, que são, em última
instância, formadas por impressões.
D) resultado da associação de ideias, que se originam
exclusivamente do intelecto.
6. David Hume, filósofo do século XVIII, partindo da
teoria do conhecimento, sustentava que
I - o sujeito do conhecimento opera associando
sensações, percepções e impressões recebidas pelos
órgãos dos sentidos e retidas na memória.
II - as ideias nada mais são do que hábitos mentais de
associações e impressões semelhantes ou de impressões
sucessivas.
III - as ideias de essência ou substância nada mais são
que um nome geral dado para indicar um conjunto de
imagens e de ideias que nossa consciência tem o hábito
de associar por causa das semelhanças entre elas.
Assinale
A) se I, II e III estiverem corretas.
B) se apenas I e II estiverem corretas.
C) se apenas II e III estiverem corretas.
D) se apenas I e III estiverem corretas.
E) se nenhuma estiver correta
7. Hume escreveu: “Quando pensamos numa
montanha de ouro, apenas unimos duas idéias
compatíveis, ouro e montanha, que outrora
conhecêramos. Podemos conceber um cavalo virtuoso,
pois o sentimento que temos de nós mesmos nos
permite conceber a virtude e podemos uni-la à figura e
forma de um cavalo, que é um animal bem conhecido”.
HUME. “Investigações acerca do entendimento humano” —
Seção II. In: Da origem das idéias. Coleção “Os Pensadores”. São
Paulo: Abril Cultural, 1989. (Grifos do autor).
Observando os exemplos empregados pelo filósofo
escocês, analise as assertivas abaixo.
I - Todas as idéias utilizadas pela razão originam-se,
diretamente, do pensamento puro, sem nenhuma
relação com as sensações.
20
II - A vinculação de uma coisa — o ouro, com outra —
a montanha, não depende da vontade de querer associá-
las.
III - Tudo aquilo que está no pensamento deriva das
sensações externas e internas: o cavalo e a virtude do
exemplo acima.
IV - Toda composição das coisas, conhecidas em
separado, depende do espírito e da vontade que as
empregam.
Assinale a alternativa que contém as assertivas
verdadeiras.
A) Apenas II e III.
B) Apenas I, III e IV.
C) Apenas I e II.
D) Apenas III e IV.
8. David Hume escreveu que “podemos, por
conseguinte, dividir todas as percepções do espírito em
duas classes ou espécies, que se distinguem por seus
diferentes graus de força e vivacidade”.
HUME, D. Investigação acerca do entendimento humano. São
Paulo: Nova Cultural, 1989, p. 69.
Assinale a ÚNICA alternativa, que apresenta estas duas
classes de percepções:
A) os pensamentos e as impressões.
B) as idéias inatas e os dogmas religiosos.
C) as certezas evidentes e os hábitos sociais.
D) as superstições e as intuições intelectuais.
10. (UFU 2017) Hume descreveu a confiança que o
entendimento humano deposita na probabilidade dos
resultados dos eventos observados na natureza. Ele
comparou essa convicção ao lançamento de dados,
cujas faces são previamente conhecidas, porém, nas
palavras do filósofo:
[...] verificando que maior número de faces aparece mais
em um evento do que no outro, o espírito [o
entendimento humano] converge com mais frequência
para ele e o encontra muitas vezes ao considerar as
várias possibilidades das quais depende o resultado
definitivo.
HUME, D. Investigação acerca do entendimento humano. Tradução de
Anoar Aiex. São Paulo: Nova Cultural, 1989, p. 93. Coleção “Os
Pensadores”.
Esse tipo de raciocínio, descrito por Hume, conduz o
entendimento humano a uma situação distinta da
certeza racional, uma espécie de “falha”, representada
pelo(a)
A) verdade da fantasia, que é superior à certeza racional.
B) crença, que ocupa o lugar da certeza racional.
C) sentido visual, que é mais verídico que a certeza
sensível.
D) ideia inata, que atua como o a priori da razão humana.

9. David Hume, filósofo empirista do séc. XVIII opera

com o postulado radical de que todos os materiais da
mente humana são advindos da experiência. Das quatro
alternativas abaixo, três formulam fundamentos básicos
da filosofia de David Hume e são decorrentes deste
postulado. Uma contém um evidente equívoco.
Assinale, portanto, a alternativa INCORRETA, que
está em contradição com o postulado acima enunciado.
A) O tato, o olfato, o paladar e a audição não produzem
idéias, pois não podem produzir cópias de nada que
esteja contido numa experiência.
B) Os órgãos dos sentidos, desde que aptos para suas
funções, sempre produzem idéias referentes a certos
aspectos da experiência.
C) Todas as percepções da mente humana são
impressões ou idéias, e estas percepções são,
forçosamente, produtos da experiência.
D) Toda idéia é cópia de uma impressão, e toda
impressão precede uma idéia.

209
21
 GABARITO

QUESTÕES BACON
1. a
2. e
3. a
4. a
5. d
6. c
7. e
8. d

QUESTÕES LOCKE
1. a
2. 1/8/16
3. a
4. c
5. b
6. e
7. e

QUESTÕES BERKELEY
1. 2/4

QUESTÕES HUME
1. a
2. a
3. b
4. b
5. c
6. c
7. d
8. a
9. a
10. b

210
22
 ILUMINISMO
O iluminismo é um movimento intelectual de
valorização da razão que tem início na Inglaterra ainda
no século XVII, inspirado pela revolução científica, mas
que toma maior destaque na França no século XVIII
(devido à estrutura social daquele país e o impacto que
a revolução daquele país teve no ocidente), e na região
que posteriormente iria se tornar a Alemanha.
Assim como a revolução científica deu à luz, por
meio da razão, as leis que regem o universo físico, os
iluministas queriam trazer à luz, a sociedade, afastando-
a das trevas dos preconceitos oriundos da tradição e da
religião que perduraram durante toda Idade Média.
E que trevas eram essas? 1) O absolutismo
monárquico, 2) o mercantilismo e 3) a estrutura social
hierarquizada e sem mobilidade; todos sustentados pela
autoridade irracional da tradição e da religião. Em suma,
o Antigo Regime.
Essa estrutura irracional e opressora aprisiona o
homem e não deixa ele se desenvolver, causando a
infelicidade humana, e por isso deve ser combatida e
exterminada.
Mas já que o sistema era tão ruim quanto
pintavam os iluministas, porque as pessoas não se
voltaram contra ele por conta própria? Por que elas
estavam nas trevas e não conseguem enxergar a luz,
devendo serem educadas para perceberem sua situação.
Por que a natureza é do jeito que é? Por que o
rei governa? Por que a sociedade é dividida e rígida?
“Por que Deus quer”. Com os avanços da razão nas
ciências, esse tipo de fundamento não se sustentava
mais. A razão deve agora guiar o homem em direção ao
progresso, por meio da educação.
E essa tarefa de iluminar a sociedade foi
abraçada com toda força e vigor pelos iluministas. Eles
conseguiram propagar as ideias que derrubariam
regimes inteiros e instalariam uma nova ordem mundial
baseada na razão, na liberdade e na felicidade dos
povos.
Eles tinham um novo projeto de sociedade, que
seria organizada racionalmente, assim como o universo
mecanicista de Newton. Dessa maneira, o método
empírico-matemático usado para descobrir as leis
físicas, seria usado também para organizar essa nova
sociedade.
Em meados do século XVIII a França ainda era
um país caracteristicamente feudal. Havia um rei com
poderes absolutos, uma sociedade altamente
estratificada e praticamente sem mobilidade social, e
ainda, com a Igreja católica legitimando todo esse
sistema e ditando o que as pessoas podiam ou não fazer.
O pessoal já estava puto por lá, de saco cheio
dos padres, bispos e cardeais corruptos que viviam no
luxo às custas do trabalho alheio.
211
Os intelectuais franceses visitavam Londres e
ficavam maravilhados com a ampla liberdade que o
indivíduo desfrutava naquele lugar. As pessoas tinham
a possibilidade de mudar de vida pelo esforço próprio,
e os cargos público eram preenchidos por qualquer um
que tivesse competência. E acima de tudo, todos
pagavam impostos e o rei poderia criar novos tributos
somente com autorização do parlamento. Era algo de
se admirar.
1. VOLTAIRE E A TOLERÄNCIA
François-Marie
Arouet (conhecido sob o
pseudônimo de Voltaire)
nasceu em Paris, último dos
cinco filhos de um rico
notório, em 1694.
De família rica
burguesa, Voltaire é o maior
propagador do Iluminismo
na França. Hábil escritor,
denunciava constantemente a intolerância religiosa, o
clero, e a prepotência dos poderosos, sendo muito
vezes perseguido, preso e exilado. Mas sempre
combativo.
Em 1704 tornou-se aluno de um prestigiado
colégio mantido pelos jesuítas. Aí, deu provas de vivaz
precocidade.
Tendo recebido uma herança, deixou o colégio
e passou a frequentar o círculo dos jovens "livres-
pensadores" e iniciou seus estudos de direito.
Envolto em desavenças por causa de seus
escritos, Voltaire ficou preso mais de uma vez na
Bastilha.
Saindo da prisão, partiu em exilio para a
Inglaterra, onde permaneceu por três anos. Na
Inglaterra, foi introduzido nos círculos da alta cultura
inglesa. Estudou as instituições políticas inglesas e
aprofundou o pensamento de Locke e de Newton.
O grande resultado de sua estadia inglesa são as
Cartas filosóficas sobre os ingleses, publicadas pela primeira
vez em inglês em 1733, e depois em França, em 1734
(mas impressas na Holanda e distribuídas
clandestinamente na França). Nessas Cartas, Voltaire
contrapõe as liberdades inglesas ao absolutismo político
francês, expõe os princípios da filosofia empirista de
Bacon, Locke e Newton e contrapõe a ciência de
Newton a de Descartes. Voltaire não nega os méritos
matemáticos de Descartes, mas sustenta que ele "fez
uma filosofia como se faz um bom romance: tudo
parecia verossímil e nada era verdadeiro".
Voltaire retornou à França em 1729. Em 1734,
como já dissemos, são publicadas as Cartas filosóficas sobre
os ingleses. O Parlamento as condenou e o livro foi
queimado no pátio da Cúria Parlamentar. Novamente
Voltaire fugiu de Paris.
1
 Reconciliado com a Corte, Voltaire foi
nomeado historiógrafo da França pelo rei, e em 15 de
abril de 1746 foi eleito membro da Academia.
Em 1749 Voltaire partiu para Berlim, onde
Frederico 1º da Prússia lhe havia oferecido um alto
posto em seu governo. Recebido com grandes honras,
Voltaire terminou, depois de três anos, o período
prussiano com urna prisão.
Em 1756, publicou o Poema sobre o desastre de
Lisboa. Nesse meio tempo, colaborou com a
Enciclopédia. Em 1762, foi condenado injustamente o
comerciante protestante Jean Calas, acusado,
juntamente com sua família, de ter assassinado um filho
que pretenderia se converter ao catolicismo.
Voltaire escreveu então o Tratado sobre a
tolerância, no qual, como veremos melhor em breve,
denuncia impiedosamente e com nobre paixão humana
os erros judiciários, o fanatismo, o dogmatismo e a
intolerância religiosa.
O Dicionário filosófico é de 1764; a Filosofia da
história, publicada na Holanda, é de 1765; e o Comentário
sobre o livro dos delitos e das penas de Beccaria (cujo ensaio
havia aparecido dois anos antes, em 1764).
Ele é um dos grandes defensores da liberdade
de crença. É famosa a sua célebre frase: “Posso não
concordar com nenhuma palavra que você diz, mas
defenderei até a morte o seu direito de dizê-la”.
Concordava com Locke sobre a necessidade de
limitações ao poder real, assim como o fato dos homens
serem dotados de direitos naturais que não podiam
ser violados pelo governo.
Não era um democrático, pois acreditava que o
povão não tinha capacidade para participar da política.
Era defensor de uma monarquia esclarecida que
governasse de acordo com a razão. Trocava cartas com
Frederico II da Prússia e a imperatriz Catarina da
Rússia, aconselhando-os a tomar decisões racionais que
levassem ao progresso de seus países, como em investir
em educação.
Embora já estivesse em idade avançada, a
atividade de Voltaire não cessou. Após um período de
produção intelectual intenso, Voltaire volta a Paris, para
a apresentação de sua última peça (uma comédia), Irene.
Durante a viagem foi aclamado por imensas multidões,
aos gritos de “Viva Voltaire!” Algumas semanas mais
tarde, em 30 de maio de 1778, Voltaire morreu.
Defesa do deísmo
Há dicionários segundo os quais o
voltairianismo define-se como "atitude de incredulidade
irônica em relação às religiões.
Todavia, para Voltaire, Deus existe ou não
existe? Pois bem, na opinião de Voltaire não há
qualquer dúvida de que Deus existe. Para ele, como para
Newton, Deus é o grande engenheiro ou mecânico que
idealizou, criou e regulou o sistema do mundo.
212
E Deus, na opinião de Voltaire, existe porque
existe a ordem do mundo. Em suma, a existência de
Deus é atestada pelas “simples e sublimes leis em
virtude das quais os mundos celestes correm no abismo
dos espaços”.
No Tratado de metafísica, Voltaire escreve que
“depois de sermos tão arrastados de dúvida em dúvida,
de conclusão em conclusão, [...] podemos considerar
esta proposição: Deus existe, como a coisa mais
verossímil que os homens podem pensar [...] e a
proposição contrária como uma das mais absurdas”.
Deus existe. Mas também existe o mal. Como
conciliar a presença maciça do mal com a existência de
Deus? A resposta de Voltaire é que Deus criou a ordem
do universo físico, mas que a história é uma questão dos
homens. E esse é o núcleo doutrinário do deísmo. O
deísta é alguém que sabe que Deus existe.
Voltaire, portanto, é deísta. E justamente em
nome do deísmo ele rejeita o ateísmo. Para o deísta, a
existência de Deus não é artigo de fé, e sim resultado da
razão. A existência de Deus, portanto, é um dado de
razão. A fé, ao contrário, é apenas superstição. Por isso,
com suas crenças, seus ritos e liturgias, as religiões
positivas são quase completamente acúmulos de
superstições.
Não é de admirar que uma seita considere
supersticiosa outra seita e todas as outras religiões.
Depois de fazer longas relações de superstições,
Voltaire conclui: "Menos superstições, menos
fanatismo; menos fanatismo, menos desventuras".
A crítica ao otimismo dos filósofos
Conforme já acenamos acima, segundo Voltaire
negar o mal é absurdo. O mal existe: os horrores da
maldade humana e as penas das catástrofes naturais não
são invenções dos poetas. São fatos nus e crus que se
chocam com força decisiva contra o otimismo dos
filósofos, contra a ideia do "melhor dos mundos
possíveis".
Já no Poema sobre o desastre de Lisboa,
Voltaire perguntava-se o porquê do sofrimento
inocente, a razão da "desordem eterna" e do "caos de
desventuras" que nos cabe ver neste "melhor dos
mundos possíveis".
E dizia que se é verdade que "tudo um dia ficará
bem" constitui a nossa esperança, entretanto é ilusão
sustentar que "tudo está bem hoje em dia".
Entretanto, é com Cândido ou o otimismo,
verdadeira obra-prima da literatura e da filosofia
iluminista, que Voltaire procura despedaçar aquela
filosofia otimista que trata de justificar tudo, proibindo
assim compreender alguma coisa. O Cândido é um
relato tragicômico. A tragédia está no mal, nas guerras,
nas opressões, na intolerância, na superstição cega, nas
doenças, nas arbitrariedades, na estupidez, nas
roubalheiras e nas catástrofes naturais (como o
2
terremoto de Lisboa) com que Cândido e seu mestre
Pangloss (contrafigura de Leibniz) se defrontam.
E a comédia está nas justificações insensatas
que Pangloss e também Cândido, seu aluno, procuram
dar às desventuras humanas.
Que tipo de mestre é Pangloss?
"Pangloss ensinava a metafisico-teológico-cosmológico-
idiotologia. Demonstrava admiravelmente que não há efeitos sem
causas e que, neste melhor dos mundos possíveis, o castelo do
senhor barão era o mais belo dos castelos e que sua senhora era a
melhor baronesa possível.
Dizia: Está provado que as coisas não podem ser de
outro modo: com efeito, como tudo é feito para um fim, tudo existe
necessariamente para o melhor fim.
Observai que os narizes são feitos para que neles
repousem os óculos e, com efeito, nós temos óculos; notai que as
pernas são evidentemente conformadas para vestirem calças e, com
efeito, nós temos calças. Da mesma forma, as pedras foram criadas
para serem lapidadas e delas serem feitos castelos e, com efeito,
meu senhor tem um belíssimo castelo; o mais poderoso barão da
província deve ser o melhor alojado. E, como os porcos foram
criados para serem comidos, nós comemos porco o ano inteiro.
Consequentemente, aqueles que afirmaram que tudo vai
bem disseram uma asneira: é preciso dizer que tudo vai da melhor
maneira possível".
E, de modo verdadeiramente eficaz, Voltaire, de
forma elíptica, elabora um conto que, com ironia levada
aos extremos limites, mostra como o contrário é em
larga medida verdadeiro. O mundo “como vai” é muito
frequentemente a antítese de como “deveria ir”
segundo o otimismo. E o que acontece aos
protagonistas e o modo em que o interpretam resultam
na prova irrefutável, bem orquestrada com vários jogos
narrativos, parodias pungentes e sátiras sarcásticas.
Mas Voltaire não critica apenas a interpretação
abstrata deste nosso mundo como "o melhor dos
mundos possíveis", mas, ao contrário, critica em
contraponto todas as maldades que caracterizam o
mundo como efetivamente vai.
Mas o que se pode fazer então, para sair dos
males do mundo?
Voltaire o diz como conclusão do relato com
duas afirmações significativas: "trabalhemos sem
discutir, pois é o único modo de tornar suportável a
vida"; e sobretudo: “é preciso cultivar nossa horta”.
Esse “cultivar nossa horta” não é fuga dos
compromissos da vida, mas o modo mais digno para
vivê-la e para mudar a realidade naquilo que nos é
possível.
Nem tudo é mal e nem tudo é bem. O mundo,
porém, está cheio de problemas. Cabe a cada um de nós
não fugir dos nossos problemas, e sim enfrentá-los,
fazendo aquilo que for possível para resolvê-los.
Nosso mundo não é o pior dos mundos
possíveis, mas também não é o melhor. "É preciso
cultivar nossa horta", isto é, precisamos enfrentar os
213
nossos problemas, para que este mundo possa melhorar
gradualmente ou, pelo menos, não se torne pior.
Os fundamentos da tolerância
E exatamente para que este mundo se tornasse
mais civilizado e a vida mais suportável, Voltaire travou
durante toda a sua vida a batalha pela tolerância.
Para ele, a tolerância encontra seu fundamento
teórico no fato de que, conforme demonstraram
homens como Locke, apenas com as nossas próprias
forças nós não podemos saber nada dos segredos do
Criador. Não sabemos quem é Deus, nem o que é a
alma e muitas outras coisas.
Mas há quem se arrogue o direito divino da
onisciência - e daí a intolerância.
No verbete "tolerância", do Dicionário filosófico,
podemos ler: “O que é a tolerância? É o apanágio da
humanidade. Nós todos estamos prenhes de fraqueza e
de erros: perdoemo-nos reciprocamente nossas
bobagens, essa é a primeira lei da natureza”.
Nosso conhecimento é limitado e nós todos
estamos sujeitos ao erro, nisso reside a razão da
tolerância reciproca: “Em todas as outras ciências nós estamos
sujeitos ao erro. Qual teólogo, tomista ou escotista, ousaria então
sustentar seriamente que está absolutamente seguro de sua
posição?” No entanto, as religiões estão armadas umas
contra as outras e, no interior das religiões, as seitas
geralmente são terríveis no combate reciproco.
A intolerância se entrelaça com a tirania. E “o
tirano é aquele soberano que não conhece outras leis além de seus
caprichos, que se apropria dos haveres de seus súditos, e depois os
recruta para que tomem os bens dos vizinhos”.
Mas, voltando à intolerância mais
especificamente religiosa, o que Voltaire sustenta é que
a Igreja cristã quase sempre esteve estraçalhada pelas
seitas.
Pois bem, afirma Voltaire: “uma tão horrível
discórdia, que dura há tantos séculos, é uma claríssima
lição de que devemos perdoar uns aos outros nossos
erros: a discórdia é a grande peste do gênero humano e
a tolerância é o seu único remédio”.
QUESTÕES
1. (UEM 2011) Segundo o pensador francês Voltaire
(1694-1778): “É verdade que os magistrados não são
senhores do povo: são as leis que são as senhoras; mas
o resto é absolutamente falso no nosso e em todos os
Estados. Temos o direito, quando somos convocados,
de rejeitar ou de aprovar os magistrados e as leis que
nos propõem; não temos o direito de destituir os
oficiais do Estado quando nos aprouver: esse direito
seria o código da anarquia. O próprio rei da França,
3
quando deu o cargo a um magistrado, não pode
destituí-lo a não ser por um processo.”
(VOLTAIRE, Ideias republicanas por um membro do corpo. In:
MARÇAL, J. (org.). Antologia de Textos Filosóficos. Curitiba: SEED-
PR, 2009, p. 715)
A partir do trecho citado, assinale a(s) alternativa(s)
correta(s).
01) Os magistrados são os senhores do povo e não
podem ser destituídos.
02) A lei deve estar acima de todos: reis, magistrados e
povo.
04) A liberdade do povo, expressa no poder de
aprovação ou rejeição das leis, inexiste contra os
magistrados.
08) A destituição dos magistrados de seus cargos
públicos deve ser algo previsto em lei e não ao arbítrio
da vontade.
16) A liberdade da vontade de um indivíduo não pode
estar acima das leis, sob o risco de cair-se na anarquia.
2. (UEM 2013) “Enquanto a filosofia se preocupa com
a certeza e com o universal, a história só fornecia relatos
particulares e incertos. Voltaire [...] pensa que o filósofo
deve auxiliar o historiador, ou melhor, que o historiador
dever ser filósofo. No que se refere à certeza e à prática
do historiador, Voltaire sustenta que ele deve ter
cuidado com suas fontes, duvidar sempre de relatos
inverossímeis e, como se faz em processos judiciários,
deve sempre saber se a testemunha é fidedigna.
Justamente por não ser possível uma certeza histórica,
o historiador deve se preocupar em multiplicar as
evidências que permitem a ele relatar este ou aquele fato
e defender esta ou aquela interpretação. [...] Além disso,
Voltaire tentará encontrar um sentido para a história.
[...] A variedade dos povos mostra que é impossível
reduzir toda a história à história de um povo em
particular”
(BRANDÃO, R. Voltaire: filosofia, literatura e história. In:
Antologia de textos filosóficos. Curitiba: SEED-PR, 2009, p. 698-670).
Com base no trecho citado, assinale o que for correto.
01) Voltaire é favorável ao etnocentrismo.
02) Voltaire defende elementos da prática filosófica ao
exercício do historiador.
04) O gênio ou o espírito de uma época não pode ser
determinado, pois a história não é objetiva.
08) A interpretação da história deve estar acompanhada
de perícia e da reconstituição meticulosa dos fatos.
16) O ofício especulativo do historiador é universal e
abstrato, independentemente de quais sejam as fontes
que pesquisa.
214
2. MONTESQUIEU E OS TRÊS PODERES
Charles Louis de
Secondat (barão de
Montesquieu) nasceu em
Bordeaux no ano de 1689.
Montesquieu (1689 – 1755)
era um nobre que desde
muito cedo recebeu
formação iluminista,
tornando-se um crítico
severo das monarquias
absolutistas e do clero.
Tendo realizado seus estudos jurídicos
inicialmente em Bordeaux e depois em Paris, foi
conselheiro (1714) e, posteriormente, em 1716,
presidente de seção do Parlamento de Bordeaux (antes
da Revolução, os parlamentos franceses eram órgãos
judiciários).
Realizou viagens à Itália, Suíça, Alemanha,
Holanda e Inglaterra.
Neste último país, ficou mais de um ano (1729-
1731) e, estudando a vida politica inglesa, concebeu
aquela opinião elevada sobre as instituições políticas
dos ingleses, que encontraremos em sua obra maior, 0
espirito das leis.
Ele é fã de John Locke e em Londres estuda o
funcionamento da monarquia constitucional
parlamentarista, que é o modelo de governo que ele
defende, sendo a favor de um liberalismo aristocrático
e não da democracia.
Voltando à França em 1731, viveu trabalhando
em suas obras até sua morte, ocorrida em 1755.
Montesquieu escreveu sobre diversos assuntos, tanto
de natureza literária como científica, embora seu maior
interesse, o da ciência política, já se manifestasse em
algumas de suas Cartas persas, publicadas anonimamente
em 1721.
Somente em 1748, depois de vinte anos de
trabalho, publicou O espírito das leis, onde ele analisa o
comportamento político dos diferentes tipos de
sociedades apresentadas pela história, e suas relações
com o poder. A partir daí ele traça um panorama geral
da natureza, do espírito, das leis.
Ele não está interessado na discussão da
legitimidade dos governos, como Hobbes e Locke, o
que ele quer entender é o funcionamento dos governos
e como eles se mantêm.
E para começar a discussão, contrapondo ao
conceito medieval de Lei como fruto da vontade divina,
ele apresenta uma nova concepção de Lei influenciado
pela física newtoniana, com o intuito claro de tratar de
política como uma área totalmente independente da
religião.
Para ele, Lei é a relação necessária que deriva da
natureza das coisas. Com essa concepção ele quer
mostrar que apesar da variedade de costumes das
4
diferentes sociedades que funcionam por regimes
políticos distintos, podemos encontrar uma
uniformidade/universalidade (como na física) no
funcionamento (movimento) dos governos
(massa/matéria/corpos).
Dessa análise do funcionamento das diversas
formas de governo (monarquia, república, despotismo),
ele chega à conclusão de que a liberdade (o direito de
fazer tudo aquilo que a lei permite), só pode existir
verdadeiramente quando há a separação (bem definida),
harmonia, e independência entre os poderes executivo,
legislativo e judiciário.
O espírito das leis
Montesquieu teve uma confiança bastante
grande nas ciências naturais, e seu intento foi o de
examinar os acontecimentos hist6ricos e sociais com o
método das ciências naturais.
A análise empírica dos fatos sociais, que já se
manifestara nas Cartas persas, também é típica de 0
espirito das leis, que em muitos aspectos é sua obra prima.
Escreve Montesquieu: "Muitas coisas governam
os homens: os climas, as religiões, as leis, as máximas
de governo, os exemplos das coisas passadas, os
costumes, os usos, e disso tudo resulta um espirito
geral".
Por espirito das leis, portanto, devem-se entender
as relações que caracterizam um conjunto de leis
positivas e históricas que regulam as relações humanas
nas várias sociedades.
“A lei, em geral, é a razão humana, enquanto governa
todos os povos da terra. As leis políticas e civis de cada nação
nada mais devem ser do que os casos particulares aos quais se
aplica tal razão humana. Elas devem se adaptar tão bem ao povo
para o qual foram feitas, que somente em casos raríssimos as leis
de uma nação poderiam convir a uma outra [...]. Elas devem ser
[...] relativas à geografia física do país; ao clima glacial, tórrido
ou temperado; à qualidade, situação e grandeza do país; ao gênero
de vida dos povos, camponeses, caçadores ou pastores; devem estar
em relação com o grau de liberdade que a constituição pode tolerar;
à religião dos habitantes, às suas inclinações, às suas riquezas, ao
seu número, ao seu comércio, aos seus costumes, aos seus usos. Por
fim, elas estão em relação entre si e com a sua origem, com as
finalidades do legislador e com a ordem das coisas nas quais se
fundamentam. Portanto, é necessário estudá-las sob todos esses
diversos aspectos. E foi essa a empresa que tentei realizar em
minha obra. Examinarei todas essas relações – e o seu conjunto
constitui aquilo que chamo de espirito das leis."
As leis, portanto, são diferentes de povo para
povo, em função do clima, das ocupações
fundamentais, da religião e assim por diante. Pois bem,
Montesquieu não trata de toda a enorme massa de fatos
empíricos relativos às "leis" dos diversos povos com um
esquema apriorista, abstrato e absoluto.
Entretanto, da ordem ilimitada série de
observações empíricas por meio de princípios precisos,
215
que, ao mesmo tempo em que dão ordem a tais
observações empíricas, delas recebem forte suporte
empírico.
Eis os esquemas de ordenação de Montesquieu:
“Existem três espécies de governo: o republicano,
o monárquico e o despótico [...]. O governo republicano é
aquele em que o povo, em sua totalidade ou uma parte
dele, possui o poder soberano; o monárquico é aquele
em que só um governa, mas com base em leis fixas e
imutáveis; ao passo que o despótico é aquele em que
também um só governa, mas sem leis e sem regras,
decidindo de tudo com base em sua vontade e ao seu
bel-prazer”.
Essas três formas de governo são tipificadas
pelos respectivos princípios éticos, que são a virtude para a
forma republicana, a honra para a monárquica e o medo
para a despótica.
A forma ou natureza do governo “é aquilo que
o faz ser tal, isto é, o princípio que o faz agir. Um é
movido por sua estrutura peculiar, outro é movido pelas
paixões humanas”. E claro, diz Montesquieu, que as leis
devem ser relativas tanto ao princípio de governo como
a sua natureza.
Assim, para sermos mais claros, “não é preciso
muita probidade para que um governo monárquico ou despótico
possa se manter e defender. A força das leis em um e o braço
ameaçador do príncipe no outro regulam e governam tudo. Mas,
em um estado popular, é preciso uma mola a mais, que é a virtude.
Essa afirmação está em conformidade com a natureza
das coisas e, ademais, é confirmada por toda a história universal.
Com efeito, é evidente que, em uma monarquia, onde quem faz
cumprir as leis se considera acima delas há menos necessidade de
virtude do que em um governo popular, onde quem faz cumprir as
leis está consciente de também submeter-se a elas, e sabe que deve
suportar seu peso [...].
Quando tal virtude é deixada de lado, a ambição penetra
nos corações a ela mais inclinados e a avareza penetra em todos.
As aspirações voltam-se para outras finalidades: aquilo que antes
se amava agora é desprezado; antes, era-se livre sob a lei, mas
agora se quer ser livre contra as leis”.
Temos, portanto, três formas de governo
inspiradas em três princípios. Essas três formas de
governo podem se corromper, e "a corrupção de todo
governo começa quase sempre pela corrupção de seu
princípio".
Assim, por exemplo, “o princípio da
democracia se corrompe não somente quando se perde
o princípio da igualdade, mas também quando se
difunde um espírito de maldade extrema e cada um
pretende ser igual àqueles que escolheu para comandá-
lo”.
Montesquieu esclarece esse importante
pensamento com as seguintes palavras: “O verdadeiro
espirito de igualdade está tão distante do espirito de extrema
igualdade quanto o céu está distante da terra. O primeiro não
consiste em absoluto em fazer com que todos comandem ou que
ninguém seja comandado e sim no obedecer e comandar a iguais.
5
Ele não pretende de modo algum que não se tenha senhores, mas
sim que só tenha iguais como senhores [...] O lugar natural da
virtude é ao lado da liberdade, mas ela não pode sobreviver ao
lado da liberdade extrema mais do que poderia sobreviver na
escravidão”.
E, em segundo lugar, no que se refere ao
princípio monárquico, ele "se corrompe quando as
máximas dignidades se tornam símbolos da máxima
escravidão, quando os grandes ficam privados do
respeito popular e tornam-se instrumentos vis de um
poder arbitrário. Ele se corrompe ainda mais quando a
honra é contraposta às honras e quando se pode ser ao
mesmo tempo coberto de cargos e de infâmia". E, por
fim, “o princípio do governo despótico se corrompe
incessantemente, porque é corrupto por sua própria
natureza”.
A divisão dos poderes
A obra maior de Montesquieu não é composta
apenas de análise descritiva e de teoria política
explicativa. Ela também é dominada por uma grande
paixão pela liberdade. E Montesquieu elabora o valor
da liberdade política na história, estabelecendo na teoria
aquelas que são as condições efetivas que permitem que
se desfrute a liberdade.
Montesquieu explicita esse interesse central
sobretudo no capítulo que dedica à monarquia inglesa,
no qual é delineado o Estado de direito que se havia
configurado depois da revolução de 1688. Mais
particularmente, Montesquieu analisa e teoriza aquela
divisão de poderes que constitui um fulcro inextirpável
da teoria do Estado de direito e da prática da vida
democrática.
Afirma Montesquieu:
“A liberdade política não consiste de modo algum em
fazer aquilo que se quer. Em um Estado, isto é, em uma
sociedade na qual existem leis, a liberdade não pode consistir
senão em poder fazer aquilo que se deve querer e em não ser
obrigado a fazer aquilo que não se deve querer [...]. A liberdade
é o direito de fazer tudo aquilo que as leis permitem”.
Nesse sentido, não é que as leis limitem a
liberdade, elas a asseguram para cada cidadão, e este é o
fundamento constitutivo do Estado de direito
moderno. Em todo Estado, diz Montesquieu, existem
três tipos de poder: o poder legislativo, o executivo e o
judiciário.
Pois bem, “por força do primeiro, o príncipe ou
magistrado faz leis, que tem duração limitada ou ilimitada, e
corrige ou revoga as leis já existentes. Por força do segundo, faz a
paz ou a guerra, envia ou recebe embaixadas, garante a
segurança, previne as invasões. Por força do terceiro, pune os
delitos ou julga as causas entre pessoas privadas”.
Estabelecidas essas definições, Montesquieu
assevera que "a liberdade política em um cidadão é aquela
tranquilidade de espirito que deriva da persuasão que cada qual
tem de sua própria segurança; para que se goze de tal liberdade é
216
preciso que o governo esteja em condições de libertar cada cidadão
do temor em relação aos outros".
Entretanto, se o objetivo é precisamente a
liberdade, então “quando uma mesma pessoa ou o mesmo corpo
de magistrados concentra os poderes legislativo e executivo, não há
mais liberdade, porque subsiste a suspeita de que o próprio
monarca ou o próprio senado possam fazer leis tirânicas para
depois, tiranicamente, fazê-las cumprir”.
E nem teríamos mais liberdade "se o poder de
julgar não estivesse separado dos poderes legislativo e
executivo. Com efeito, se estivesse unido ao poder
legislativo, haveria uma potestade arbitraria sobre a vida
e a liberdade dos cidadãos, posto que o juiz seja
legislador. E se estivesse unido ao poder executivo, o
juiz poderia ter a força de um opressor".
Por fim, “tudo estaria [...] perdido se o mesmo homem
ou o mesmo corpo dos governantes, dos nobres ou do povo exercesse
juntamente os três poderes: o de fazer as leis, o de executar as
resoluções públicas e o de julgar os delitos ou as causas entre os
privados”.
QUESTÕES
01. Os textos abaixo referem-se a pensadores cujas
obras e ideias exerceram forte influência em
importantes eventos ocorridos nos séculos XVII e
XVIII. Leia-os e aponte a alternativa que os relaciona
corretamente a seus autores:
I. “O filósofo desenvolveu em seus Dois Tratados
Sobre Governo a ideia de um Estado de base
contratual. Esse contrato imaginário entre o Estado e
os seus cidadãos teria por objeto garantir os direitos
naturais do homem, ou seja, liberdade, felicidade e
prosperidade. A maioria tem o direito de fazer valer seu
ponto de vista e, quando o Estado não cumpre seus
objetivos e não assegura aos cidadãos a possibilidade de
defender seus direitos naturais, os cidadãos podem e
devem pegar em armas contra seu soberano para
assegurar um contrato justo e a defesa da propriedade
privada”.
II. “O filósofo propôs um sistema equilibrado de
governo em que haveria a divisão de poderes
(legislativo, executivo e judiciário). Em sua obra O
Espírito das Leis alegava que tudo estaria perdido se o
mesmo homem ou a mesma corporação exercesse esses
três poderes: o de fazer leis, o de executar e o de julgar
os crimes ou as desavenças dos particulares. Afirmava
que só se impede o abuso do poder quando pela
disposição das coisas só o poder detém o poder”.
a) I – John Locke; II – Voltaire;
b) I – John Locke; II – Montesquieu;
6
c) I – Rousseau; II – John Locke; biologicamente sadio e moralmente reto e, portanto,
d) I – Rousseau; II – Diderot; justo, não mau e não opressor. O homem não era, mas
e) I – Montesquieu; II – Rousseau. tornou-se mau e injusto. Seu desequilíbrio, porém, não
é originário, como considerava Pascal na esteira da
Bíblia, e sim um desequilíbrio derivado e de ordem
social.
3. ROUSSEAU E A VONTADE GERAL
Rousseau amava e odiava os homens. Mesmo
odiando-os, sentia que os amava. Ele os odiava por
Jean-Jacques
aquilo que se haviam tornado, mas os amava por aquilo
Rousseau (1712-1778)
que são em profundidade.
nasceu em Genebra e era
A sanidade moral, o sentido da justiça e o amor
filho de franceses
são parte da natureza do homem, ao passo que a
calvinistas que fugiram da
máscara, a mentira e a densa rede de relações alienantes
França por causa das
são efeitos daquela superestrutura que foi se formando
perseguições.
ao longo de um caminho de afastamento das
Foi talvez o único
necessidades e das inclinações originárias.
filósofo iluminista que não
Ele também escreve uma história hipotética da
nasceu em berço de ouro.
origem da humanidade porque considerava impossível
Desde muito cedo teve que
conhecê-la verdadeiramente, já que se tinha tão pouco
trabalhar para se sustentar, e em 1742 vai para a França
conhecimento e vestígios dessa época.
em busca de se destacar profissionalmente como
Mais do que uma realidade historicamente
professor de música.
datável, o estado da natureza é uma hipótese de trabalho
Rousseau era um Homem inteligente e escrevia
que Rousseau formula principalmente escavando
sobre muitos assuntos. Ele escreveu sobre música,
dentro de si mesmo e que utiliza para captar tudo o que,
poesia, mas foi com Discurso sobre a origem e a desigualdade
de tal riqueza humana, foi obscurecido e reprimido pela
entre os homens (1755), O contrato social (1762), e Emílio
efetiva caminhada histórica.
(1762), que Rousseau deixou seu nome marcado na
Quando falamos de um estado de natureza em
história como um grande filósofo, influenciando com
Rousseau, muito mais do que de um período histórico
suas ideias os rumos da França e do mundo ocidental
ou de uma particular experiência histórica, trata-se de
por conseguinte.
uma categoria teórica que facilita a compreensão do
Essas três obras são um todo que formam o seu
homem presente e das suas falsificações.
pensamento político. Suas obras eram tão radicas que
Em outros termos: na economia do
ele recebia críticas severas até mesmo de outros
pensamento de Rousseau, o estado natural tem valor
filósofos iluministas, principalmente de Voltaire que
normativo, constituindo um ponto de referência na
dizia que se fossemos dar ouvidos a Rousseau teríamos
determinação dos aspectos corrompidos que se
que voltar a andar de quatro.
insinuaram em nossa natureza humana.
Rousseau é também um grande contratualista,
Para Rousseau, em estado de natureza o homem
ele escreve sobre a origem do Estado seguindo o
era solitário, livre e feliz. Agia seguindo apenas seus
mesmo caminho de Hobbes e Locke, mas diverge
bons instintos naturais e em harmonia com o seu meio
totalmente de ambos. Vejamos, então, como ele
natural. Era um bom selvagem.
concebe a passagem do homem em estado de natureza
para a sociedade política.

Estado de natureza

Frances por formação espiritual, mas genebrino

por tradição moral e política, Rousseau sempre se
considerou estrangeiro na pátria que escolheu. Esse
sentimento de estar deslocado, vivido com intensidade,
talvez possa ser considerado como o fundamento
psicológico das análises sócio-político-culturais que
fizeram dele um crítico radical da vida civil de sua O tema do retorno à natureza permeia e
época. sustenta todos os escritos dele. É evidente a influência
Nostálgico de um modelo de relações sociais que exerceu sobre tal orientação de pensamento o mito
voltado para a recuperação dos sentimentos mais do "bom selvagem", difundido na literatura francesa a
profundos do espirito humano, ele levantou a hipótese partir do século XVI, quando, após as grandes
do homem natural, originalmente íntegro,
217
7
descobertas geográficas, começa a idealização dos
povos primitivos e a apologia da vida "selvagem".
No século XVIII, quando a vida social, com
seus "costumes corrompidos", foi submetida à crítica
da razão, o gosto pelos costumes exóticos e o fascínio
por tudo o que parecia estranho à civilização européia
se acentuaram e se difundiram. Rousseau estudou isso
apaixonadamente e suas analises mostraram-se
extremamente interessantes.
Afirma ele no Discurso sobre as ciências: "Os
selvagens não são precisamente maus, porque não
sabem o que seja ser bons; não é o aumento das luzes
nem o freio da lei que lhes impede de fazer o mal, mas
a calma das paixões e a ignorância do vício".
Trata-se, portanto, de um estado aquém do bem
e do mal. Deixada ao seu livre desenvolvimento, a
natureza leva ao triunfo dos sentimentos, não da razão;
do instinto, não da reflexão; da autoconservação, não
da opressão. O homem não é somente razão, aliás,
originariamente o homem não é razão, mas sentimentos
e paixões.
Entretanto, embora Rousseau olhe
nostalgicamente para aquele passado, sua atenção está
toda voltada para o homem presente, corrupto e
desumano. Não se pode falar de primitivismo ou de
culto à barbárie, até porque Rousseau conhece os
limites desse estado de vida. A propósito, eis um trecho
significativo do Discurso sobre a desigualdade:
“Vagando pela floresta, sem trabalho, sem
palavra, sem domicilio, sem guerra e sem laços, sem
qualquer necessidade dos seus semelhantes, como
também sem nenhum desejo de incomodá-los, talvez
também sem nunca reconhecer algum deles
individualmente, o homem selvagem, sujeito a poucas
paixões e bastando-se a si mesmo, nada mais tinha que
os sentimentos e os conhecimentos próprios daquele
estado, só experimentava as necessidades verdadeiras,
olhava apenas o que lhe interessava ver, e sua
inteligência não ia além de sua vaidade. Se, por acaso,
fazia alguma descoberta, nem podia transmiti-la, visto
que sequer reconhecia seus filhos. A arte perecia com
seu inventor.
Não havia educação nem progresso. As
gerações se multiplicavam em vão e, partindo cada uma
do mesmo ponto, os séculos transcorriam e a rudeza da
era primitiva mantinha-se inalterada; a espécie já estava
velha, mas o homem ainda era criança.”
Concluindo, o mito do “bom selvagem” é
sobretudo uma espécie de categoria filosófica, uma
norma de juízo com base na qual condena-se a estrutura
histórico-social que mortificou a riqueza passional do
homem, bem como a espontaneidade de seus
sentimentos mais profundos. Confrontando o homem
como ele era com o homem como ele é, ou "o homem
feito pelo homem com o homem obra da natureza",
Rousseau pretendia estimular os homens a uma
mudança salutar.
218
A cultura piorou o homem
Rousseau é contra a cultura, assim como ela se
configurou historicamente, porque ela deturpou a
natureza.
Originariamente sadio, o homem vê-se agora
desfigurado; outrora semelhante a um deus, tornou-se
agora pior do que animal feroz. O homem seguiu uma
curva de decadência. Transferir as desigualdades, os
desníveis e as injustiças do presente para o homem
originário ou referi-las à estrutura do homem significa
ler o passado com os olhos do presente.
O espirito competitivo e conflitivo não é
originário, mas derivado, porque é fruto da história. Em
substância, e duramente, Rousseau pronuncia um juízo
severo e radical sobre tudo o que o homem fez e disse,
como, por exemplo, sobre a redução do homem à
realidade racional e sobre a exaltação dos seus produtos
culturais, porque não fizeram a humanidade progredir,
e sim regredir.
Nem toda ignorância deve ser combatida. Há
uma ignorância que deve ser cultivada: “Há uma
ignorância feroz e brutal, que nasce de um espírito
perverso e de uma mente falsa; existe, em suma, uma
ignorância criminal que degrada a razão, multiplicando
os vícios. Mas há, salienta Rousseau, uma ignorância
que podemos dizer razoável, pois delimita a curiosidade
ao âmbito das faculdades recebidas; uma ignorância
modesta, indiferente a tudo o que não é digno do
homem; uma ignorância 'doce e preciosa', típica de um
ânimo puro e contente consigo mesmo”.
Não houve progresso, mas regresso
A posição de Rousseau, com efeito, foi uma
posição "escandalosa", porque ele considerava como
responsáveis pelos males sociais justamente aquelas
letras, artes e ciências nas quais os enciclopedistas viam
as causas do progresso. Nascidas dos vícios da
arrogância e da soberba, as ciências, as artes e as letras
não fizeram progredir a felicidade humana, mas
consolidaram os vícios que as provocaram, como
podemos ler no Discurso sobre as ciências.
O progresso é, portanto, uma linha que procede
inexorável para o melhor, para a perfeição? Na
realidade, aquilo que para os enciclopedistas era
progresso, para Rousseau era regresso e ulterior
corrupção.
Mas como começou essa história de desvios e
injustiças? Começou com o nascimento da desigualdade
entre os homens. E a desigualdade nasceu com o
nascimento da propriedade, e com as hostilidades
consequentes.
Toda a desgraça aconteceu quando alguém
cercou um pedaço de terra e disse que era seu, e pior,
ninguém disse nada e ainda consentiram, dando início à
propriedade privada.
8
 Com a propriedade privada surgiu o egoísmo, a
ganância, a diferença entre ricos e pobres e todos os
sentimentos ruins que levam ao estado de guerra
descrito por Hobbes.
Para estabelecer a segurança, os ricos proporam
um pacto para a criação da sociedade onde todos se
beneficiariam. Era só balela, com o tempo eles
colocaram as garras de fora e começaram a explorar os
pobres.
A visão pessimista da história
A visão de Rousseau, portanto, é uma visão
radicalmente pessimista da história e do seu curso, bem
como de seus produtos culturais. Voltaire desqualificou
o Discurso sobre a desigualdade como "um livro contra o
gênero humano".
De fato, imputando ao saber e ao "progresso"
os problemas que os filósofos atribuíam à religião e às
várias formas de superstição herdadas do passado,
Rousseau se colocava contra todos os enciclopedistas,
particularmente contra Voltaire, cujo programa de
propaganda das novidades teatrais, ele achava nocivo
por defender formas culturais que estimulavam os
vícios e se demonstravam incapazes de distinguir o que
é fruto de uma falsa cultura e o que é típico da natureza
humana.
Rousseau subverte a ética de interpretação da
história. Em si, o homem não é lobo para o homem. O
homem tornou-se tal no curso da história. O estado
natural não é o estado do instinto violento e da
afirmação da vitalidade sem controle.
É radical a antítese entre natureza e cultura,
entre estado primitivo e estado civil em sua
configuração sociopolítico-econômica.
É preciso melhorar a sociedade “renaturalizando”
o homem
Podemos dizer que Rousseau é contra os
iluministas, não contra o Iluminismo, do qual é
intérprete e promotor inteligente; ele é contra os
jusnaturalistas, não contra o jusnaturalismo.
Rousseau é um iluminista, porque considera a
razão como o instrumento privilegiado para a superação
dos males em que séculos de desvio haviam lançado o
homem, e para a vitória sobre eles.
Rousseau é um jusnaturalista porque repõe na
natureza humana a garantia e os recursos para a
salvação do homem. Mas é contra os iluministas e
jusnaturalistas da época, que consideravam já
encaminhado o itinerário da libertação. A seus olhos, a
sociedade ainda estava no prolongamento de uma
história de decadência e superstição, considerando as
artes, as ciências e as letras como baseadas em falsos
pressupostos, ou seja, na negação daquela riqueza do
219
homem que era possível perceber agindo nos povos
primitivos e que ele sentia viva dentro de si.
O caminho da salvação é outro: é o caminho do
retorno à natureza e, portanto, o caminho da
“renaturalização do homem” através de uma correção
da vida social em condições de bloquear o mal e
favorecer o bem.
Não basta reformar as ciências e melhorar a
técnica
A sociedade não pode ser curada com simples
reformas inteiras ou com o simples progresso das
ciências e das técnicas. Torna-se necessária uma
transformação no espírito do povo, uma reviravolta
completa, uma mudança total das instituições. Em
outras palavras, é necessária uma grande e dolorosa
revolução, uma ruptura radical. A racionalidade
iluminista, toda exteriorizada, é preciso opor uma
racionalidade interiorizada, em condições de recuperar
a voz da consciência.
Com efeito, “se o selvagem vive em si mesmo,
o homem da sociedade, sempre voltado para fora de si,
só sabe viver da opinião dos outros e, por assim dizer,
é apenas do juízo dos outros que ele tira o sentimento
de sua própria existência”. A sociedade se exteriorizou
completamente, e o homem perdeu sua vinculação com
o mundo interior.
Assim, é necessário operar uma nova união
entre o interior e o exterior, para frear aquele
movimento dissolvente ou dissipar aquelas vis
aparências que os homens seguem, combatendo-se e
oprimindo-se uns aos outros. Com tal objetivo, é
preciso que nos apoiemos no potencial de bondade que
existe no homem, mas em estado virtual e não
manifesto, para assim reconstruir o mundo social em
uma harmonização total e constante das duas vertentes,
sem fraturas ou conflitos. Em suma, é preciso recuperar
o sentido da virtude, entendida como constante
transparência e inter-relação entre interior e exterior.
A nova razão que melhora o homem
Reentrando em si mesmo, porém, o homem
não se defronta com uma realidade não contaminada,
mas encontra um espírito cicatrizado do mal que se
acumulou ao longo da história. Daí a urgência de uma
conversão que parta do interior do homem e, portanto,
de um repensamento de todos os seus produtos
culturais, cuja função será a de ajudar a criar instituições
sociais que não distorçam o desenvolvimento do
homem, mas o coloquem em condições de realizar sua
mais profunda liberdade.
Rousseau não é contra a razão ou contra a
cultura. Ele é contra um modelo de razão e contra
certos produtos culturais, porque lhes escapou aquela
profundidade ou interioridade do homem, à qual está
9
ligada a possibilidade de mudança radical do quadro de
conjunto, social e cultural.
Ele se bate pelo triunfo da razão, mas não
cultivada por si mesma, sem densidade e autenticidade,
e sim como filtro crítico e polo de agregação dos
sentimentos, dos instintos e das paixões, tendo em vista
uma efetiva reconstrução do homem integral, não em
uma direção individualista, e sim em urna direção
comunitária.
O mal nasceu com a sociedade e é com a
sociedade, desde que devidamente renovada, que ele
pode ser expulso e debelado.
O contrato social
Para sair da relação de ganância generalizada
que perverteu o homem, Rousseau propõe um novo
pacto, baseado na vontade geral, onde todos terão vez
e voz.
Contrato social. O único caminho para remediar a
decadência da humanidade e a relativa falta de
liberdade é, para Rousseau, a estipulação de um
novo contrato social, em vista de um renovado
“estado civil”, contrato que se exprime nos
seguintes termos essenciais:
“Cada um de nós põe em comum sua
pessoa e todo seu poder, sob a direção suprema da
vontade geral”.
Trata-se da alienação total de cada
associado, com todos os seus direitos, a toda a
comunidade, por meio da qual "se produz
imediatamente um corpo moral e coletivo unitário",
cujos associados "tomam coletivamente o nome de
povo, e singularmente se chamam cidadãos,
enquanto participantes da autoridade soberana, e
súditos, enquanto submissos às leis do Estado".
“O homem nasceu livre, mas, entretanto, está
acorrentado em todo lugar”, brada Rousseau no
Contrato social. Romper as correntes do homem e
restitui-lo à liberdade é o objetivo do novo contrato que
ele se apresta a delinear.
Tal contrato não projeta o retorno à natureza
originária, mas exige a construção de um modelo social,
não baseado nos instintos e nos impulsos passionais,
como o modelo primitivo, nem porém na pura razão,
isolada e contraposta aos sentimentos ou à voz do
mundo pré-racional, mas na voz da consciência global
do homem, aberto para a comunidade.
Mas qual é o princípio que torna possível essa
palingenesia histórica? Tal princípio não é a vontade
abstrata, considerada depositária de todos os direitos,
ou a razão pura, estranha ao tumulto das paixões, ou à
concepção individualista do homem, na qual se
baseavam os iluministas da época. Trata-se de
condições abstratas, sobre as quais seria vão implantar
220
um novo tecido social. O princípio que legitima o poder
e garante a transformação social é constituído pela
vontade geral amante do bem comum.
Mas o que é tal vontade geral, como ela se
articula, de que é fruto e como consegue modificar os
homens, pondo fim à conflitividade e à corrida vã e
danosa é acumulação de bens?
Eis a resposta de Rousseau:
"Só a vontade geral pode dirigir as forças do Estado
segundo o fim pelo qual foi instituído, isto é, o bem comum. Com
efeito, se foi o contraste dos interesses privados que tornou
necessária a instituição da sociedade, por outro lado foi o acordo
entre eles que a tornou possível. O vínculo social decorre daquilo
que há de comum nesses interesses diferentes; se não houvesse
algum ponto no qual concordam todos os interesses, a sociedade
não poderia existir. Ora, é unicamente sobre a base desse interesse
comum que a sociedade deve ser governada".
Vontade geral é o princípio que legitima o poder e
garante a transformação social inaugurada pelo
“novo contrato”. Enquanto a vontade particular
tem sempre como objeto o interesse privado, a
vontade geral é, ao contrário, amante do bem
comum, e se propõe o interesse comum: ela não é,
portanto, a soma das vontades de todos os
componentes, mas uma realidade que brota da
renúncia de cada um aos próprios interesses em
favor da coletividade.
Todavia, do que é que deriva a vontade geral?
Não é fruto de um pacto de sujeição a uma
terceira pessoa, o que implicaria a renúncia à própria
responsabilidade direta e a delegação dos direitos
próprios. A vontade geral é fruto de um pacto de união
que se dá entre iguais, que continuam sendo tais,
porque, como escreve Rousseau no Contrato social, trata-
se da "alienação total de cada indivíduo, com todos os
seus direitos, a toda a comunidade [dando lugar] a um
corpo moral e coletivo [. . .] que extrai desse mesmo ato
sua unidade, seu eu comum, sua vida e sua vontade".
A vontade geral, portanto, não é a soma das
vontades de todos os componentes, mas uma realidade
que brota da renúncia de cada um a seus próprios
interesses em favor da coletividade.
É um pacto que os homens não estreitam com
Deus ou com um chefe, mas entre si mesmos, em plena
liberdade e com perfeita igualdade.
Nesse pacto, cada um deixa de ser um indivíduo
e passa a ser cidadão. O que isso significa? Que cada um
passará a ser entendido a partir do todo, da coletividade,
pois fará parte de um corpo político.
É desse corpo político que surgirá a Lei, como
fruto de uma vontade geral, que não é a simples soma
de todas as vontades particulares, mas uma vontade
originada e guiada da busca pelo bem comum, que por
sua vez é a expressão do interesse de todos e não de um,
ou de poucos.
10
 O que Rousseau está propondo é algo
revolucionário demais até para outros iluministas, que
restringiam a cidadania a uns poucos detentores de
posses.
Estamos diante de uma socialização radical
do homem, de sua total coletivização, para impedir que
emerjam e se afirmem os interesses privados. Com a
vontade geral pelo bem comum, o homem só pode
pensar em si pensando nos outros, ou seja, somente
através dos outros, e deve considerar os outros não
como instrumentos, mas como fins em si.
Ninguém deve obedecer ao outro, e sim
todos à lei, sagrada para todos, porque fruto e
expressão da vontade geral.
Todos os esforços que o novo pacto social
impõe, portanto, estão voltados para a eliminação dos
germes dos contrastes entre interesses privados e
interesses comunitários, absorvendo os primeiros nos
segundos e, graças à completa redução do indivíduo à
membro da sociedade, impedindo que os interesses
privados aflorem e rompam a harmonia do conjunto.
Rousseau, portanto, destaca com extremo vigor
a interiorização da vida social e de seus deveres. Não há
nada de privado. Tudo é público ou, pelo menos, deve
tornar-se tal.
O homem é essencialmente social, um animal
político. As ciências, as artes e as letras devem dar
contribuição insubstituível nessa direção, sob a
liderança carismática de uma espécie de filosofo-rei de
origem platônica.
Trata-se de um guia carismático e clarividente,
que sabe mobilizar e conjugar os esforços de todos,
para que cada qual queira o bem comum e fuja do mal,
identificado com os interesses privados.
Para tanto, o homem só deve obedecer à
consciência pública que é o Estado, fora do qual há
apenas consciências privadas ou individuais, que devem
ser condenadas porque são nocivas.
Encarnada no Estado e pelo Estado, a vontade
geral é tudo. É o primado da política sobre a moral, ou
melhor, é a fundamentação da moral na política. A
defesa do bem comum chega a tal ponto que leva ao
esvaziamento do indivíduo, de sua individualidade, bem
como à sua absorção pelo corpo social, sem deixar
restos.
Para ele, a liberdade só pode existir dentro de
um sistema em que todos participem na criação da lei,
que é a expressão da vontade geral da qual fazem parte
todos os cidadãos. Ele dizia que nenhum homem pode
ser melhor representado do que por ele próprio.
Outro fator que caracteriza essa liberdade é a
obediência à lei, que acontece justamente porque a lei é
fruto da vontade geral da qual todos participam. Um
povo só é livre quando tem o poder de atribuir-se leis.
A soberania em Rousseau, desse modo, advém
do povo, pois somente assim, ela é legítima. E aqui
devemos esclarecer que o soberano é esse corpo de leis
221
criadas em vistas ao bem comum. É ele que deve guiar
os atos de quem vai administrar o Estado.
A participação direta do povo é na criação das
leis, ou seja, no legislativo, mas a administração, o
executivo, poderá caber a um (monarquia), a poucos
(aristocracia), ou a muitos (democracia) a depender das
características do país em questão, como o tamanho de
seu território, de sua população, etc.
Independente da forma de governo que o
Estado venha a adotar, o importante é que ele governe
para o soberano, que é a vontade geral do povo.
QUESTÕES
01. Leia os textos a seguir.
Sendo ele apenas a fusão dos poderes que cada
membro da sociedade delega à pessoa ou à assembleia
que tem a função do legislador, permanece
forçosamente circunscrito dentro dos mesmos limites
que o poder que essas pessoas detinham no estado de
natureza antes de se associarem e a ele renunciarem em
prol da comunidade social. Ninguém pode transferir
para outra pessoa mais poder do que ele mesmo possui;
e ninguém tem um poder arbitrário absoluto sobre si
mesmo ou sobre qualquer outro para destruir sua
própria vida ou privar um terceiro de sua vida ou
propriedade.
LOCKE, John. Segundo tratado sobre o governo civil. 4. ed. Bragança Paulista: Ed.
Universitária São Francisco; Petrópolis: Vozes, 2006, p. 163.
Cada um de nós põe em comum sua pessoa e
todo o seu poder sob a suprema direção da vontade
geral; e recebemos, coletivamente, cada membro como
parte indivisível do todo. Imediatamente, em vez da
pessoa particular de cada contratante, esse ato de
associação produz um corpo moral e coletivo
composto de tantos membros quantos são os votos da
assembleia, o qual recebe, por esse mesmo ato, sua
unidade, seu eu comum, sua vida e sua vontade.
ROUSSEAU, Jean-Jacques. O contrato social. São Paulo: Martins Fontes, 2006, p.
22.
John Locke (1632-1704) e Jean-Jacques Rousseau
(1712-1778) são filósofos que desenvolvem
significativas reflexões sobre as articulações entre ética
e política. Sobre as teses desses autores, conclui-se que:
A) a teoria política de Locke, priorizando a ética
centrada no indivíduo, e a teoria política de Rousseau,
priorizando a ética centrada na vontade geral, oferecem
elementos importantes para o debate contemporâneo
em torno dos direitos individuais e dos direitos sociais.
B) a teoria política de Locke, valorizando a igualdade
jurídica, e a teoria política de Rousseau, valorizando a
civilização moderna, possuem em comum o fato de
considerar a sociedade política como uma realização
prevista na própria ética natural da humanidade.
C) a teoria política de Locke, valorizando o
autogoverno pelos indivíduos, e a teoria política de
Rousseau, valorizando o autogoverno pelo corpo
11
social, são plenamente complementares, delas
resultando a democracia representativa e as políticas
sociais contemporâneas.
D) a teoria política de Locke, ressaltando o valor da
propriedade, e a teoria política de Rousseau, centrada
no eu comum da humanidade, são convergentes ao
reconhecer no Estado a fixação de uma ética absoluta,
que deve ser pacificamente assimilada pelos cidadãos.
E) a teoria política de John Locke, concebendo os
indivíduos como legisladores naturais, e a teoria política
de Rousseau, concedendo legitimidade à coletividade,
são, respectivamente, partidárias do relativismo ético e
da ética fundada em noções cristãs.
02. “O homem nasce livre, e por toda a parte encontra-
se a ferros. O que se crê senhor dos demais não deixa
de ser mais escravo do que eles. (...) A ordem social,
porém, é um direito sagrado que serve de base a todos
os outros. (...) Haverá sempre uma grande diferença
entre subjugar uma multidão e reger uma sociedade.
Sejam homens isolados, quantos possam ser
submetidos sucessivamente a um só, e não verei nisso
senão um senhor e escravos, de modo algum
considerando-os um povo e seu chefe. Trata-se, caso se
queira, de uma agregação, mas não de uma associação;
nela não existe bem público, nem corpo político.”
(Jean-Jacques Rousseau, Do Contrato Social. [1762]. São Paulo:
Ed. Abril, 1973, p. 28,36.)
No trecho apresentado, o autor
a) argumenta que um corpo político existe quando os
homens encontram-se associados em estado de
igualdade política.
b) reconhece os direitos sagrados como base para os
direitos políticos e sociais.
c) defende a necessidade de os homens se unirem em
agregações, em busca de seus direitos políticos.
d) denuncia a prática da escravidão nas Américas, que
obrigava multidões de homens a se submeterem a um
único senhor.
03. O homem natural é tudo para si mesmo; é a unidade
numérica, o inteiro absoluto, que só se relaciona
consigo mesmo ou com seu semelhante. O homem civil
é apenas uma unidade fracionária que se liga ao
denominador, e cujo valor está em sua relação com o
todo, que é o corpo social. As boas instituições sociais
são as que melhor sabem desnaturar o homem, retirar-
lhe sua existência absoluta para dar-lhe uma relativa, e
transferir o eu para a unidade comum, de sorte que cada
particular não se julgue mais como tal, e sim como uma
parte da unidade, e só seja percebido no todo.
ROUSSEAU, J. J. Emílio ou da Educação. São Paulo: Martins
Fontes, 1999.
222
A visão de Rousseau em relação à natureza humana,
conforme expressa o texto, diz que
A) o homem civil é formado a partir do desvio de sua
própria natureza.
B) as instituições sociais formam o homem de acordo
com a sua essência natural.
C) o homem civil é um todo no corpo social, pois as
instituições sociais dependem dele.
D) o homem é forçado a sair da natureza para se tornar
absoluto.
E) as instituições sociais expressam a natureza humana,
pois o homem é um ser político.
04. “A soberania não pode ser representada pela
mesma razão por que não pode ser alienada, consiste
essencialmente na vontade geral e a vontade
absolutamente não se representa. (...). Os deputados do
povo não são nem podem ser seus representantes; não
passam de comissários seus, nada podendo concluir
definitivamente. É nula toda lei que o povo diretamente
não ratificar; em absoluto, não é lei.”
(ROSSEAU, J.J. Do Contrato social, São Paulo, Abril Cultural,
1973, livro III, cap. XV, p. 108-109)
Rousseau, ao negar que a soberania possa ser
representada preconiza como regime político:
a) um sistema misto de democracia semidireta, no qual
atuariam mecanismos corretivos das distorções da
representação política tradicional.
b) a constituição de uma República, na qual os
deputados teriam uma participação política limitada.
c) a democracia direta ou participativa, mantida por
meio de assembleias frequentes de todos os cidadãos.
d) a democracia indireta, pois as leis seriam elaboradas
pelos deputados distritais e aprovadas pelo povo.
e) um regime comunista no qual o poder seria extinto,
assim como as diferenças entre cidadão e súdito.
12
4. ENCICLOPÉDIA em sua Enciclopédia, o que possibilitou o advento da
monarquia constitucional.
O matemático D’Alembert e o escritor Diderot B) maneiras de fazer política muito diversas. Para os
não eram filósofos, mas foram os responsáveis pela racionalistas, a política absolutista deveria ser
Enciclopédia, a grande obra que marcaria o movimento
iluminista. reestruturada ou revolucionada, pois os novos saberes
Ele é a reunião deveriam vir das experiências e das novas ciências e não
de escritos de mais de de Deus e seus emissários.
cem autores e foi a C) formas incompatíveis de fazer política, pois o povo
maior forma de francês era governado por um velho monarca
propagação do autoritário que se mantinha no poder devido à
pensamento iluminista,
ignorância do povo. Já livros como a Enciclopédia
tanto é que eles ficaram
conhecidos como seriam a base da nova sociedade revolucionária e
enciclopedistas. anarquista proposta por Diderot.
Ela é fruto da D) formas de governo inconciliáveis, pois o
crença que eles Absolutismo era autoritário e ultrapassado. Já os
compartilhavam de que enciclopedistas, como Diderot e D’ Alembert,
a razão traria progresso desejavam a derrubada do Rei pelos revolucionários
tanto espiritual quanto
comunistas, formadores de ideias socialistas vinculadas
material para os
homens. Além disso, ao Marxismo contemporâneo.
serviria como o grande E) maneiras de governar muito distintas, pois os
livro a ser usado nesse processo educacional de tirar as enciclopedistas eram homens de letras, que iniciavam
pessoas das trevas a que estavam submetidas. carreira política nas fileiras dos liberais exaltados, e o
A Enciclopédia foi a obra que reuniu a descrição monarca absolutista era do partido conservador
das maiores invenções tecnológicas, e era um manual de
francês.
como funcionavam as máquinas mais sofisticadas da
época no campo do artesanato, manufatura e indústria.
2. (UEM 2010) Coordenada por Denis Diderot, a
QUESTÕES Enciclopédia, cuja primeira edição é de 1751, representa
a caracterização das ideias iluministas, que exerceram
uma influência sobre a Revolução Francesa de 1789.
1. O texto abaixo recupera uma obra iluminista dirigida
Sobre o enciclopedismo, assinale o que for correto.
por Denis Diderot e Jean Le Rond d’ Alembert em 1772 01) O Iluminismo como doutrina filosófica fundamenta
na França intitulada de Enciclopédia ou Dicionário os seus pressupostos na Teologia e Filosofia de Santo
racional das ciências, das artes e dos ofícios. No texto Agostinho, para quem a busca pelo conhecimento de
afirma-se que: na Enciclopédia não havia área do Deus é iluminada pela graça divina e pela fé.
engenho humano que não tivesse sido coberta. Ali se 02) A revolução científica que ocorre com Copérnico,
observava a confiança de que os homens eram, ou Kepler e Galileu, durante o Renascimento, influenciou
a Filosofia do Iluminismo.
poderiam ser em breve, senhores de seu próprio 04) No século XVIII, conhecido como o Século das
destino, que poderiam moldar o mundo e a sociedade Luzes, Immanuel Kant tenta superar a dicotomia
de acordo com as suas conveniências e vantagens. Era racionalismo/empirismo, que alimentava a polêmica
o poder da razão. Por isso mesmo a Enciclopédia não entre muitos filósofos do Iluminismo.
foi universalmente aceita. Poderes absolutistas civis e 08) Entre os objetivos da Enciclopédia, encontramos o
religiosos foram seus combatentes. desejo de renovar o pensamento de forma crítica e
(DENT, N. J. H.. Dicionário de Rousseau. Rio de Janeiro: Zahar, 1996, p. 125. ilustrá-lo para o grande público.
Texto adaptado). 16) Na França, Luís XVI incentivou D’Alembert,
A Enciclopédia proposta por iluministas como Diderot Diderot e Condillac a publicar a Enciclopédia, pois
e D’Alembert foi criticada no contexto francês, porque acreditava que a razão iluminista poderia ajudar na
nesse momento o absolutismo e razão significavam manutenção da ordem do Antigo Regime.
A) modos de viver compatíveis, nos quais as novas e
modernas ideias iluministas eram absorvidas pelo reis
absolutistas, que percebiam nelas as vantagens de se
moldar o mundo à sua forma e maneira, tal qual Diderot
223
13
5. ADAM SMITH E O LIVRE MERCADO
O escocês Adam Smith
(1723 – 1790) era filho de
família de classe média e
estudou na Universidade de
Oxford, na Inglaterra. É o pai
do liberalismo econômico, ou
seja, do capitalismo em sua
forma mais pura.
Criticava o mercantilismo e defendia uma
economia livre da interferência do Estado. A este
caberia apenas criar e manter instituições públicas,
como a justiça, construir obras públicas e cuidar da
defesa nacional.
Sua teoria está contida em sua obra Investigação
sobre a na natureza e as causas da riqueza das nações, que foi
publicada em 1776 em plena Revolução Industrial. Ela
é um marco na história da economia e serviu de
fundamento teórico para a expansão do capitalismo
industrial.
Barganha e interesse próprio
Os conceitos de barganha e interesse próprio
que ele explorou e a possibilidade de diferentes tipos de
acordos e interesses (como o “interesse comum”) tem
apelo recorrente para os filósofos. Seus textos são
também importantes porque dão uma forma mais geral
e abstrata à ideia da sociedade “comercial”.
Como seu contemporâneo suíço Rousseau,
Smith admita que os motivos dos seres humanos são
em parte benevolentes e em parte por interesse próprio,
mas que este último é o traço mais forte, configurando-
se então uma baliza melhor para o comportamento
humano.
Ele acreditava que isso se confirma pela
observação social, e, de modo geral, sua abordagem não
deixa de ser empírica. Num de seus mais famosos
debates sobre a psicologia da barganha, ele sustentou
que o movimento inicial mais comum na barganha é um
lado instigar o outro: “a melhor maneira de conseguir o
que você quer é me dar o que eu quero”. Em outras
palavras, “dirigimo-nos não à humanidade (do outro),
mas ao seu amor-próprio”.
Smith afirmava que a troca de objetos úteis é
uma característica distintamente humana. Ele notou
que cães nunca são observados trocando ossos, e que,
se um animal deseja obter algo, a única maneira pela
qual pode conseguir isso é “conquistando o favor
daqueles cujos préstimos ele necessita”.
Os humanos também podem desse tipo de
“adulação ou atenção servil”, mas não podem recorrer
a isso quando precisam de ajuda porque a vida exige
“cooperação e assistência de um grande número de
pessoas”.
224
Por exemplo, para alguém permanecer
confortável numa pousada por uma noite, mobilizam-
se muitas pessoas para cozinhar, arrumar o quarto e
assim por diante. Pessoas cujos serviços não dependem
apenas de boa vontade. Por essa razão, “o homem é
um animal que realiza barganhas”, e a barganha é
realizada ao se propor um trato que atenda ao interesse
próprio de ambas as partes.
A divisão do trabalho
Em sua explanação sobre o surgimento das
economias de mercado, Smith argumentou que nossa
capacidade de fazer barganhas colocou fim à antiga
exigência universal de que toda pessoa, ou pelo menos
toda a família, fosse economicamente autossuficiente.
A barganha tornou possível que nós nos
concentrássemos em produzir cada vez menos bens, até
finalmente produzir um único bem, ou oferecer um
único serviço, trocando-o pelo que quer que
precisássemos.
O processo foi modificado radicalmente pela
invenção do dinheiro que aboliu a necessidade de
permuta. A partir de então, na visão de Smith, somente
os incapazes de trabalhar tinham de depender da
caridade. Todo o resto poderia ir ao mercado trocar seu
trabalho (ou o dinheiro ganho por meio do trabalho)
por produtos do trabalho de outras pessoas.
A eliminação da necessidade de autossuficiência
produtiva levou ao surgimento de pessoas com um
conjunto particular de habilidades (como o padeiro ou
o carpinteiro), e depois ao que Smith chamou de
“divisão do trabalho” entre as pessoas. Esse é o termo
de Smith para a especialização, por meio da qual um
indivíduo não busca apenas um tipo único de trabalho,
mas realiza uma tarefa particular em um trabalho que é
compartilhado por várias pessoas.
Smith ilustrou a importância da especialização
no início da A riqueza das nações, mostrando como a
produção de um simples alfinete de metal é
radicalmente transformada com a adoção do sistema
fabril. Um homem trabalhando sozinho encontraria
dificuldade para produzir vinte alfinetes perfeitos em
um dia. Já um grupo de dez homens, encarregados de
diferentes tarefas (esticar o arame, endireitá-lo, cortá-lo
e afiá-lo para uni-lo a uma cabeça), era capaz, na época
de Smith, de produzir mais de 48 mil alfinetes por dia.
14
 Smith estava impressionado com os grandes
saltos na produtividade do trabalho durante a
Revolução Industrial devido a trabalhadores dotados de
equipamento muito melhor e, muitas vezes, a máquinas
substituindo homens. O trabalhador não especializado
não podia sobreviver em tal sistema, e até os filósofos
começaram a se especializar nos vários ramos de suas
áreas, como lógica, ética, epistemologia e metafísica.
O mercado livre
Como a divisão de trabalho aumenta a
produtividade e torna possível que todos se candidatem
a algum tipo de tarefa, Smith argumentou que ela pode
levar à riqueza universal numa sociedade bem ordenada.
De fato, ele dizia que em condições de perfeita
liberdade, o mercado pode levar a um estado de perfeita
igualdade, em que todo mundo é livre para buscar seus
próprios interesses, desde de que esteja de acordo com
as leis da justiça.
Por igualdade Smith não se referia à equidade
de oportunidades, mas à igualdade de condição. Em
outras palavras, seu objetivo era a criação de uma
sociedade não dividida pela competição, mas unida pela
barganha baseada no mútuo interesse próprio.
A questão dele, portanto, não é que as pessoas
devem ter liberdade só porque a merecem. Seu
argumento é que a sociedade como um todo se
beneficia quando os indivíduos perseguem seus
próprios interesses.
A “mão invisível do mercado”, com suas leis
“naturais” de oferta e procura, regularia a quantidade
de bens disponíveis e os avaliaria de maneira muito mais
eficiente do que qualquer governo.
Essas leis são “naturais” porque, para ele, assim
como o universo possui suas leis universais e imutáveis,
o mercado também tem suas leis naturais, e são elas que
regulam a economia.
A economia é a ciência que estuda a criação e
distribuição das riquezas limitadas tiradas da natureza.
Quando existe muito produto ofertado no mercado, ele
se torna abundante e seu preço tende a cair. Quando
existe muita procura por um produto, o seu preço tende
a aumentar. Resumindo:
Oferta > procura = baixa no preço;
Procura > oferta = alta de preço.
Isso se aplica a tudo, são as leis universais e
imutáveis do mercado.
Mas quando se chega ao extremo da procura
por um produto ser tão grande que eleve o preço às
alturas? Ou, quando a oferta é tão grande que o preço
do produto fique muito pequeno?
Então, diz Adam Smith, entra em ação a mão
invisível do mercado para equilibrar a situação, e o
mercado se autorregular.
225
No primeiro caso, em que a procura é maior que
a oferta, o preço aumenta, e exatamente por causa da
alta do preço, a procura diminui e o preço cai.
No segundo caso, em que a oferta é muito
grande, o preço diminui, e exatamente por causa da
diminuição do preço a produção diminui por que não
compensa produzir para vender muito barato. Então, a
oferta diminui e os preços aumentam.
Nos dois casos, a mão invisível do mercado
regulou/equilibrou a oferta e a procura. E isso se fez
sem nenhuma necessidade de interferência do Estado
(governo) na economia.
Em tal sociedade, um governo pode limitar-se a
desempenhar apenas funções essenciais (como garantir
a defesa, a justiça criminal e a educação), e
consequentemente as taxas e os impostos podem ser
reduzidos.
Assim como a barganha floresce dentro de
limites nacionais, pode florescer também além deles,
levando ao comércio internacional (fenômeno que se
espalhava por todo o mundo na época de Smith).
Ele reconheceu que havia problemas com a
noção de um mercado livre, em particular com o
problema da remuneração por serviços cada vez mais
comuns. Também admitiu que, embora a divisão de
trabalho trouxesse enormes benefícios econômicos, o
trabalho repetitivo não apenas é entediante para um
trabalhador como pode destruir um ser humano. Por
essa razão, propôs que os governos deveriam restringir
a extensão do uso da linha de produção.
Inicialmente sua doutrina de comércio livre e
desregulamentado foi vista como revolucionária, não
apenas pelo ataque aos privilégios comerciais e agrícolas
e aos monopólios existentes, mas também por causa do
argumento de que a riqueza de uma nação não depende
de reservas em ouro, mas de seu trabalho (uma visão
que contrariava todo o pensamento econômico da
Europa da época).
A reputação “revolucionária” de Smith foi
favorecida durante o longo debate sobre a natureza da
sociedade que ocorreu após a Revolução Francesa.
6. OS FISIOCRATAS
Na economia destacaram-se pensadores como
Quesnay e Turgot. Eles defendiam que a verdadeira
riqueza de um país advinha da natureza, ou seja, da
agricultura.
O artesanato gerava pouca renda, e o comércio
só fazia circular a riqueza. Somente a agricultura gerava
os produtos, e por isso, somente ela produzia riqueza.
Eles eram fervorosos críticos do mercantilismo,
pois acreditavam que assim como existem as leis
naturais que regem o universo, também há leis naturais
na economia.
O Estado deveria parar de intervir na economia,
porque isso não é de acordo com a natureza, e devia
15
deixar ela correr solta. A competitividade selecionaria
os melhores e enriqueceria quem merecia enriquecer.
QUESTÕES
1. “Os fenômenos econômicos (...) processam-se livre
e independentemente de qualquer coação exterior,
segundo uma ordem imposta pela natureza e regida por
leis naturais. Cumpre, pois, conhecer essas leis naturais
e deixá-las atuar.”
(Paul Hugon - História das Doutrinas Econômicas).
O trecho acima sintetiza o pensamento econômico dos
A) fisiocratas.
B) mercantilistas.
C) marxistas.
D) keynesianos.
E) marginalistas.
7. IMMANUEL KANT
Kant (1724-1804)
nasceu na Prússia, na cidade
de Koningsberg, onde levou
uma vida extremamente
regrada e simples. De
origem protestante e Nós já vimos que haviam duas correntes
humilde, nunca se casou,
nem saiu de sua cidade natal.
Dizem que quando alguém
queria acertar o relógio,
esperavam ele passar para
saber a hora.
Apesar de seu estilo de vida simples, Kant foi
um dos maiores filosóficos da história. Conheceu fama
ainda em vida e suas obras sintetizaram o espírito de sua
época, sendo ele o maior porta voz do modo de vida
individualista liberal.
A sua doutrina filosófica moldou o modo de ver
e pensar o mundo no alvorecer da contemporaneidade,
influenciando diversas áreas do saber. Não há como
entender qualquer filósofo que veio depois dele, sem
estudá-lo à fundo, pois ele é leitura obrigatória para
todo aspirante à intelectual.
Conheceu a física de Newton na universidade,
reconheceu a contribuição de Hume sobre os limites da
nossa capacidade de conhecimento, e estudou
profundamente os filósofos iluministas franceses. Foi
um pacifista e defensor do regime republicano,
apoiando a independência norte-americana.
Ele escreveu as três grandes críticas das mais
importantes áreas, quais sejam, a teoria do
conhecimento, a moral, e a estética, além de ter
formulados os princípios do direito, e ter escrito À paz
perpétua (1795), texto que serviu de inspiração para
criação da Organização das Nações Unidas (ONU).
É de se deixar claro que o termo crítica está
sendo usado no sentido de análise, e não no sentido
negativo de escrever coisas ruis sobre determinado
226
assunto. O que ele estava fazendo era analisar o que os
filósofos haviam escrito sobre a razão.
A questão do Conhecimento
Na época de Kant a física newtoniana estava a
todo vapor, os avanços obtidos pelas ciências eram
indiscutíveis, máquinas eram construídas de acordo
com suas leis e a humanidade começava a acordar para
as possibilidades de um progresso material e domínio
da natureza sem precedentes na história.
Em contrapartida, no campo da metafísica a
discussão não tinha fim, não havia consenso, muito
menos progresso no debate, ninguém apresentava uma
teoria que fosse universalmente aceita. Perguntas como
o que era Deus e a alma, sempre tinham muitas
respostas, mas nenhum consenso.
Então, o que Kant pretende responder na
Crítica da Razão Pura é porque a física e a matemática
progrediram como ciência, enquanto a metafísica não.
E para isso ele teria que passar pelo grande problema
epistemológico sobre a possibilidade de conhecimento
das coisas: o que podemos conhecer, como
conhecemos, e quais os limites do conhecimento.
filosóficas opostas, que davam respostas antagônicas
sobre como conhecemos. O racionalismo dizia que
tudo que conhecemos já estava em nossa mente como
ideias, e o empirismo defendia que o conhecimento só
era possível pela experiência dos sentidos com os
objetos exteriores a nós.
Kant fez a grande síntese entre essas duas
teorias e ainda foi além. Este feito o tornou o grande
filósofo da transição entre o mundo antigo e o
moderno.
Ele dizia que ambos estavam certos, porque
utilizamos a experiência e a razão para obtermos
conhecimento, e ambos estavam errados, porque não
utilizamos apenas uma ou outra.
Kant identifica dois tipos de conhecimentos
que podemos adquirir no ato de conhecer:
1 – Conhecimento empírico/sensível (a
posteriori) – o que se refere dos objetos percebidos pelos
sentidos, sendo, portanto, posterior à experiência. Ex:
A bola é azul. Só foi possível saber/conhecer que a bola
é azul depois de do contato com ela através dos
sentidos.
2 - Conhecimento puro (a priori) – que
independe dos sentidos, e, portanto, anterior à
experiência. Ex: As pontas de uma reta nunca se tocam.
Não preciso dos sentidos para saber/conhecer que isso
é verdade.
Daí, Kant aprofunda para a teoria dos juízos.
Para ele, Juízo é toda afirmação ou negação de um
predicado em relação a um sujeito: “todo corpo é
extenso”, “todo corpo é pesado”, “este cisne é branco”,
16
“nenhum quadrado tem mais que quatro lados” etc. são
exemplos de juízos.
Um juízo é analítico quando o que se diz do
sujeito no predicado é algo que já está contido no
próprio conceito do sujeito, isto é, é uma mera
reafirmação de algo que já estava implícito no sujeito.
Dizer, por exemplo, “todo corpo é extenso” é enunciar
um juízo analítico, porque o conceito de extensão já é
uma das determinações implícitas no próprio conceito
de corpo. É como dizer que todos os triângulos têm três
lados, ou que todos os solteiros são não casados, ou que
toda ave tem penas.
Um juízo é sintético quando o que se diz
predicado não está contido no próprio conceito do
sujeito. Dizer que “Todo corpo é pesado” é um juízo
sintético, porque o conceito de peso não é elemento
necessário do conceito de corpo, isto é, enquanto é
impossível conceber algo como sendo um corpo e não
tendo, contudo, extensão, é perfeitamente possível
conceber algo como sendo um corpo e não tendo,
contudo, peso.
Daí podemos tirar algumas conclusões.
Juízos analíticos são universal e necessariamente
verdadeiros, mas não acrescentam nenhum
conhecimento novo, porque aquilo que se diz do sujeito
no predicado já estava contido no conceito do próprio
sujeito. Servem para esclarecer sobre determinações
contidas no sujeito, mas não acrescentam dados novos
para quem já saiba o que o sujeito significa.
Já os juízos sintéticos, quando
verdadeiros, produzem conhecimento novo, porque
aquilo que o predicado afirma do sujeito não estava
contido no próprio sujeito, ele poderia ter ou não ter.
E, quando o juízo é verdadeiro, passamos a saber que o
sujeito de fato a tem.
Os corpos poderiam não ser pesados, mas,
quando consultamos nossa experiência, percebemos
que eles de fato são pesados.
Assim, como a ciência consiste na produção de
conhecimentos novos sobre as coisas, conclui-se que
seus enunciados são basicamente juízos sintéticos.
Temos ainda que os Juízos podem ser
verdadeiros a priori ou a posteriori.
Um juízo é verdadeiro a posteriori se apenas
após a experiência é que posso dizer dele que ele é
verdadeiro.
Um juízo é verdadeiro a priori se, mesmo antes
da experiência, posso de antemão afirmar que ele é
verdadeiro.
227
Por exemplo, se um corpo é azul, o juízo de que
este a bola é azul é um juízo a posteriori, porque apenas
depois da experiência, isto é, apenas depois de ter visto
o corpo em questão e verificado sua cor particular, é
que posso dizer que se trata de um corpo azul.
Não havia nada que de antemão me garantisse
que seria um corpo azul, e não, por exemplo, verde, de
modo que o que me informou de que se tratava de um
corpo azul foi a experiência sensível que tive dele.
Agora, se um corpo é extenso ou pesado, isto
não é algo que a experiência apenas poderia ter me
informado, mas é algo que, mesmo antes da
experiência, eu poderia saber sobre o corpo, já que sei
que são verdadeiros os juízos de que “todos os corpos
são extensos” e de que “todos os corpos são pesados”.
Isto quer dizer que os juízos “este corpo é
extenso” e “este corpo é pesado” são juízos de cuja
verdade eu poderia saber de antemão, mesmo antes de
ter visto ou sentido o peso do corpo em questão, isto é,
mesmo antes da experiência.
Ora, é perfeitamente compreensível por que
juízos analíticos são juízos a priori. Se o predicado já
está contido no próprio sujeito, então, onde quer que se
encontre um exemplar daquele sujeito, posso saber de
antemão que tal exemplar exibirá aquela determinação
enunciada pelo predicado. Não preciso da experiência
para saber que o sujeito tem aquele predicado porque o
predicado já está vinculado ao sujeito por definição.
Mas no caso dos juízos sintéticos, é diferente.
Juízos sintéticos atribuem ao sujeito algo que não está
conceitualmente contido nele. Sendo assim, o que os
predicados de juízos sintéticos atribuem aos sujeitos,
eles poderiam ter ou não ter.
Aparentemente, apenas a experiência poderia
informar se os sujeitos de fato têm aquelas
determinações ou não. Por este motivo, seria de esperar
que todos os juízos sintéticos fossem juízos a posteriori.
No entanto, novamente a ciência nos mostra o
contrário.
Quando ela diz que todos os corpos são
pesados, que todos os corpos caem a uma aceleração
específica, que nenhum corpo entra em movimento a
não ser por ação de uma força etc., está enunciando
juízos sintéticos, porque aquilo que o predicado destes
juízos diz do sujeito não estava já contido no conceito
mesmo do sujeito, mas constituem informação nova,
conhecimento novo.
E esses juízos nos informam de determinações
que podemos esperar de todos os corpos, isto é, não
17
apenas dos corpos que já experimentamos e
observamos, mas também de todos que escaparam e
ainda escapam de nossa observação, e mesmo daqueles
que apenas no futuro virão a existir.
Ao se formularem em forma universal (isto é,
tomando o sujeito, no caso “corpo”, em sua
universalidade, ou seja, se referindo a “todos os
corpos”) e necessária (isto é, dizendo algo que precisa
necessariamente ser verdadeiro, que é simplesmente
impossível que seja falso em qualquer caso que se
apresente), estes juízos sintéticos nos informam de
coisas que podemos saber sobre todos os corpos antes
mesmo de termos experiência deles.
Tratam-se, assim, de juízos sintéticos a priori,
que constituem exatamente o mistério que aqui Kant
quer decifrar: Como é possível sabermos algo sobre
todos os sujeitos de certo tipo (por exemplo, todos os
corpos) antes da experiência mesmo quando este algo
que sabemos sobre o sujeito não está contido em seu
conceito? Por exemplo, se não está contido no conceito
mesmo de corpo que ele tenha peso, então, se segue que
os corpos poderiam ser pesados ou não e, desta forma,
como podemos saber de antemão que, em nossa
experiência, todos os corpos que viermos a
experimentar serão, contudo, pesados? Como são
possíveis juízos sintéticos a priori? É aí que vem o pulo
do gato de Kant.
A Revolução Copernicana e a descoberta dos
transcendentais
Para responder a isso, Kant elaborou uma teoria
segundo a qual nosso conhecimento do mundo resulta
da interação entre a sensibilidade e o entendimento. A
grande novidade da teoria de Kant, no entanto, estava
em que nenhuma destas faculdades é inteiramente
passiva no processo de conhecimento; todas não
apenas recebem conteúdo do mundo, mas também
o estruturam e transformam. A esta novidade se
costuma chamar a Revolução Copernicana de Kant.
Ele relata que, assim como Copérnico, que,
quando percebeu que os dados astronômicos sobre os
movimentos dos astros celestes não batiam com o
modelo em que todos eles se moviam em volta da
Terra, teve a ideia de experimentar um modelo novo,
em que fosse o Sol que estivesse no centro, com a Terra
girando em volta dele, da mesma maneira ele, Kant, ao
perceber que certas determinações, se estivessem nos
objetos, não poderiam ser universais e necessárias, teve
228
a ideia de tentar um modelo novo, um segundo o qual
tais determinações universais e necessárias dos objetos
não estivessem nos próprios objetos, mas fossem, ao
contrário, impostas a eles pelo sujeito que os
conhece.
Se o sujeito, toda vez que conhece certo objeto,
impõe a ele certas determinações, então, tal sujeito
poderia saber de antemão que tais determinações
estariam sempre no objeto, não porque pertencem a
este último, e sim porque são sempre postas nele pelo
sujeito.
Kant chamou tais determinações, sempre
presentes nos objetos do conhecimento porque postas
pelo sujeito no processo de conhecimento,
de transcendentais.
O termo transcendental deve ser entendido em
Kant no sentido de algo que está no objeto, mas
pertence ao sujeito; é algo que aparece sempre na
experiência, mas não advém da experiência, e sim do
aparato cognitivo do sujeito que tem a experiência; é
uma condição de possibilidade de toda
experiência, porque é uma determinação através da
qual o sujeito estrutura a própria possibilidade de ter
uma experiência. As determinações
transcendentais explicariam os juízos sintéticos a
priori da ciência:
Há determinações que, embora não contidas no
conceito dos objetos, podem ser atribuídas a eles de
modo universal e necessária, em juízos a priori, porque
são tais que o sujeito (aquele que conhece) impõe a
todos os objetos, de forma que essas determinações
sempre estarão presentes no objeto toda vez que este
for conhecido por um sujeito que as impõe a ele.
Estética Transcendental
Agora precisamos ver como esta busca das
determinações transcendentais funciona em cada uma
dessas faculdades (sensibilidade e entendimento) de
nosso aparato cognitivo.
A sensibilidade recebe estímulos do mundo
(intuições) e os organiza em forma espaciotemporal. Há
dois tipos de intuições: As intuições empíricas, que
consistem nas sensações mesmas, e as intuições puras,
isto é, espaço e tempo, as quais, embora se mostrem
juntamente com os objetos, não estão nos objetos, e
sim na mente do sujeito que os percebe.
O espaço e o tempo são determinações que
estão presentes no objeto, mas provêm do sujeito, e não
18
do mundo. É a sensibilidade do sujeito que dispõe e
estrutura as intuições num pano de fundo
espaciotemporal. A estas intuições já organizadas em
forma espaciotemporal Kant chama de fenômenos.
Isso explica por que podemos ter certeza de
antemão de que, para qualquer fenômeno que se
apresente para nós, ele estará sempre e necessariamente
estruturado espaciotemporalmente.
O fato de que é a mente que impõe aos objetos
uma moldura espaciotemporal explica por que todos os
fenômenos que percebemos estarão sempre e
necessariamente dispostos no espaço e no tempo.
Assim, o caráter transcendental (porque, embora
presentes no objeto, são postos pelo sujeito) do espaço
e do tempo é o que explica que eles sejam
determinações universais e necessárias.
O termo fenômeno vem de uma palavra grega
que designa aparição ou aparência. Em Kant, tem a
ver com como as coisas aparecem para o sujeito, em
contraposição a como elas são em si mesmas. Daí a
oposição entre fenômeno (a coisa já estruturada e
transformada pelo aparato cognitivo do sujeito)
e noumeno ou coisa-em-si (a coisa tal como ela é no
mundo, fora da mente, antes da intervenção de nosso
conhecimento).
Lógica Transcendental
Já o entendimento recebe a matéria fornecida
pela sensibilidade (fenômenos) e os submete
a conceitos.
Há dois tipos de conceitos: conceitos empíricos
(cadeira, casa, gravidade, alegria), que designam
fenômenos ou conjuntos de fenômenos, e conceitos
puros ou categorias, que submetem os fenômenos a
certas formas ou esquemas capazes de torná-los
inteligíveis.
As categorias são conceitos puros do
entendimento que estão presentes em nós, mesmo
antes de qualquer experiência. São elas que fazem a
síntese dos dados percebidos para que possamos
produzir conhecimento. Nós pensamos os objetos por
meio delas.
Kant diz que existem ao todo doze categorias,
dispostas em quatro grupos:
categorias de quantidade:
unidade,
totalidade,
pluralidade;
229
categorias de qualidade:
realidade,
negação,
limitação;
categorias da relação:
inerência e subsistência,
causalidade e dependência,
e comunidade ou ação recíproca;
categorias da modalidade:
possibilidade e impossibilidade,
existência ou não existência,
necessidade e contingência.
Uma das categorias mais importantes é a
de causalidade. Para Kant, a experiência pode nos
fornecer intuições que, organizadas na forma de
fenômenos, nos indicam a presença de um fenômeno
(por exemplo, fumaça) depois de outro fenômeno (por
exemplo, fogo), mas não a conexão entre eles. Quem
produz essa conexão é o entendimento, aplicando a
estes fenômenos a categoria da causalidade, reduzindo
dois fenômenos isolados (fumaça e fogo) a um
único esquema causal: fogo-causa/fumaça-efeito.
A causalidade não existe nas coisas, e sim na
mente. O sujeito não constata no mundo uma
causalidade preexistente. É o entendimento que dá
ao mundo uma organização causal.
Isso explica como podemos ter certeza de
antemão de que, para qualquer fenômeno que
encontremos no mundo, ele será sempre um efeito de
uma causa anterior e uma causa de um efeito posterior.
Se a causalidade estivesse no mundo, ela seria
contingente: mesmo que todos os fenômenos que
tivéssemos estudado até o momento tivessem sempre
tido uma causa, não poderíamos garantir que o
fenômeno que estudássemos em seguida também teria
uma, como Hume explicou em sua teoria.
Mas, como a causalidade está na mente, como é
o entendimento que conecta todos os fenômenos de
modo causal, podemos ter certeza que, quaisquer que
sejam os fenômenos que cheguem ao entendimento, ele
sempre os conectará causalmente, ou seja, eles sempre
serão ligados uns aos outros por nexos de causa e efeito.
Podemos, assim, garantir de antemão que todo
fenômeno será efeito de uma causa e causa de um
efeito. Isso é o que dá à causalidade a característica de
ser universal (está presente em todos os fenômenos)
e necessária (é simplesmente impossível que não
esteja presente).
19
 Quando soltamos uma maçã, ela sempre cai no
chão por causa da gravidade. Quando colocamos a mão
no fogo ela queima porque o fogo é quente e causa a
queimadura. Mas essa relação de causalidade de um
evento x gerar um efeito y não está nas coisas, nem é
uma crença proveniente do hábito (como afirmara
Hume), ela é o produto de nosso entendimento do
funcionamento do mundo.
Assim, a sensibilidade recebe intuições e impõe
a elas forma espaciotemporal, convertendo-as em
fenômenos.
O entendimento organiza e conecta os
fenômenos a partir de conceitos puros ou categorias.
Desta forma, o mundo assume feição inteligível para
nós, permitindo nosso conhecimento.
Disso resulta que não é o mundo em si mesmo
que tem uma forma racional e cognoscível
perfeitamente adequada para nossa mente, mas nosso
aparato cognitivo que converte os estímulos dispersos
e caóticos do mundo numa estrutura racional e
cognoscível. É apenas em nossa mente que o mundo se
torna uma ordem.
Desse modo, segundo Kant, quando
procuramos entender um objeto, não conseguimos
entendê-lo como ele é em si mesmo (“a coisa em si”, o
númeno, em grego). O que nós entendemos é só o que
podemos entender com nossa capacidade de
conhecimento. Ou seja, entender um objeto é entendê-
lo somente como ele aparece para nós, entendemos
apenas seus fenômenos (do grego phainómenon,
“aparição”), suas manifestações.
É por isso que a ciência (física newtoniana)
conseguiu avançar, porque ela trata de estudar os
fenômenos, e não o objeto/a coisa em si mesma. Mas
dizer que os objetos devem ser entendidos a partir do
sujeito não é cair em subjetivismo? Onde está a
objetividade da ciência?
Para Kant, a objetividade reside no sujeito, nas
condições a priori da experiência. Não adianta tentar
entender as coisas pelas leis do mundo porque as leis
estão no sujeito. E como todo ser racional possui essa
mesma estrutura de capacidade de conhecimento,
conseguindo conhecer da mesma maneira, ela não é
singular a um indivíduo A ou B, mas é universal à todo
o gênero humano.
Ser racional é possuir essa estrutura a priori que
possibilita a nossa capacidade de conhecer. A razão é a
grande legisladora que dita as leis pelas quais
conhecemos as coisas, ou melhor, seus fenômenos.
Mas sendo ela impotente para conhecer a coisa
em si mesma, não pode falar, nem legislar nada sobre
metafísica. Os conceitos de alma, Deus, liberdade, por
exemplo, só podem no máximo ser pensados, mas
nunca conhecidos efetivamente.
230
A metafísica ao se propor ser um estudo da
essência das coisas (lembrem dos gregos) só pode cair
em contradições. Por esse motivo é que não se
consegue ter avanço na metafísica, como se tem na
física e na matemática.
Imagine alguém dizer que conheceu/entendeu
o que seja Deus, que teve um conhecimento objetivo
do que ele seja; Kant perguntaria, mas como se todo
nosso conhecimento começa pela experiência? Qual foi
o contato que você teve com Ele?
Mas Newton disse que descobriu as leis que
regem o funcionamento do universo, demonstrou e
provou que estava certo, e todos tiveram que concordar
com ele, por que através de suas experiências e cálculos
matemáticos, ele usou a razão, o entendimento, para
dizer quais seriam essas leis. Lembrem-se, ele não disse
o que era a gravidade, apenas a descreveu como ela se
manifesta para nós.
A questão da Ética
Na Fundamentação da Metafísica dos Costumes e na
Crítica da razão prática Kant analisa os fundamentos do
agir moral. O que fazer? Por que agir de tal maneira?
São as perguntas que ele tentar responder nessas obras.
Kant rejeita todas as doutrinas morais anteriores
porque, segundo ele, elas estão fundamentadas em
concepções metafísicas, portanto, impossíveis de serem
conhecidas pelo homem.
Agir de maneira a conseguir um lugar no céu,
ou de acordo com o bem comum, ou para buscar a
felicidade, ou para evitar a dor, ou para alcançar um
interesse; nada disso faz sentido para ele, porque todas
essas concepções metafísicas não podem ser
racionalmente sustentadas.
Quando ele fala que não podem ser
racionalmente sustentadas, ele quer dizer que não
podem servir de fundamento para um agir moral que
seja universal. Kant está à procura de uma
fundamentação que sirva para todo ser racional,
independentemente de tempo e espaço, ou seja, não
importa onde e quando ele esteja.
Todo ser racional vai agir de acordo com essa
fundamentação. E qual é a única coisa que é inerente ao
homem independente do lugar ou da época que ele
esteja vivendo? A razão.
O homem tem que seguir apenas as leis
universais que a razão ordena para o agir moral, nada de
ficar buscando outros motivos.
Para Kant, os homens podem agir baseados em
dois tipos de ordens, que ele chama de imperativos
hipotéticos e categóricos. No entanto, só um deles é
racional.
Quando o homem age visando algum interesse,
ou seguindo alguma inclinação, ele age de acordo com
os imperativos hipotéticos.
20
 Já quando ele age sem pretender obter nada,
totalmente desinteressado, sua ação está obedecendo
um imperativo categórico. Somente esse tipo de ação é,
para Kant, uma ação racional, porque é realizada
somente por dever, e pelo dever.
Mas o homem não é um robô. Ele pode não agir
de acordo com o dever. Desse modo, ele deve ter a
vontade, independente das circunstâncias (paixões,
desejos, vícios), de seguir a lei moral. Essa vontade
desprovida de qualquer inclinação é a boa vontade.
Para Kant, o homem só é racionalmente moral
quando age por dever, sem nenhum tipo de interesse ou
inclinação. Só esse tipo de ação pode ser universalizável,
que é uma exigência da razão.
Só o homem, que age de acordo com a boa
vontade que o leva a seguir o dever, é livre, pois ele age
sem ser escravos de suas paixões, obedecendo somente
a lei moral objetiva que é válida para todos, ou seja,
universal.
Assim, a resposta que Kant dá para a pergunta
“o que fazer”, é: “age de tal maneira que o motivo que te levou
a agir possa se tornar lei universal”.
Essa é a regra de ouro da moral kantiana, que
serve para guiar o agir moral em qualquer lugar, tempo
e circunstância. É uma regra universal.
Assim, ele responde também à pergunta: “por
que agir dessa maneira?”. O homem deve agir dessa
forma porque essa é a maneira racional de agir. Seguir a
lei ditada pela razão é, em última instância, ser livre.
Kant estabelece dessa forma a deontologia
moral, que é agir somente por dever. E essa doutrina
moral é formalista porque não admite nenhum tipo de
motivação que não seja o dever.
A dignidade da pessoa humana
Segundo Kant, o homem ao agir seguindo a
regra de ouro estará, ao mesmo tampo, sendo racional,
e portanto, autônomo, e ainda, respeitando a dignidade
do outro, pois ao tratar o outro como gostaria de ser
tratado, está respeitando a pessoa como um fim em si
mesma e não como um meio para se chegar a algo.
A máxima moral de tratar o outro como fim e
não como meio, foi o grande legado que Kant deixou
para o mundo contemporâneo.
231
O respeito à dignidade da pessoa humana é o
grande princípio, basilar e central, das repúblicas
constitucionalistas ocidentais. Todo Estado deve estar
estruturado para atender a esse princípio se quiser ser
considerado civilizado.
Isso quer dizer que o Direito deve ser um
instrumento de promoção da dignidade da pessoa
humana, já que é a lei a reguladora das relações sociais.
Só assim poderá haver justiça na sociedade civil.
O Iluminismo/Esclarecimento
Kant talvez seja o único filósofo a se perguntar
o que foi esse movimento que estava acontecendo em
sua época conhecido como Iluminismo.
E o descreve como sendo a saída do homem da
sua menor idade para começar uma época em que ele
iria começar a pensar por si mesmo. Não iria mais estar
preso a dogmatismos religiosos ou metafísicos, mas
seguiria os preceitos da razão. “Ouse saber” era o lema
que ele atribuía a esse movimento.
QUESTÕES
1. Na sua obra “Crítica da Razão Pura”, Kant formulou
uma síntese entre sujeito e objeto, mostrando que, ao
conhecermos a realidade do mundo, participamos da
sua construção mental. Segundo Kant, esta valorização
do sujeito (possuidor de categorias apriorísticas) no ato
de conhecimento representou, na Filosofia, algo
comparável à
A) previsão da órbita do Cometa Halley no sistema
solar.
B) revolução de Copérnico na Física.
C) invenção do telescópio por Galileu Galilei.
D) Revolução francesa que derrubou o Ancien Régime.
E) invenção da máquina a vapor.
2. Até agora se supôs que todo nosso conhecimento
tinha que se regular pelos objetos; porém, todas as
tentativas de mediante conceitos estabelecer algo a
priori sobre os mesmos, através do que nosso
conhecimento seria ampliado, fracassaram sob esta
pressuposição. Por isso, tente-se ver uma vez se não
progredimos melhor nas tarefas da Metafísica
admitindo que os objetos têm que se regular pelo nosso
conhecimento, o que assim já concorda melhor com a
requerida possibilidade de um conhecimento a priori
dos mesmos que deve estabelecer algo sobre os objetos
antes de nos serem dados. O mesmo aconteceu com os
pensamentos de Copérnico que, depois das coisas não
quererem andar muito bem com a explicação dos
movimentos celestes admitindo-se que todo exército de
21
astros girava em torno do espectador, tentou ver se não 5. A respeito da distinção entre o conhecimento puro e
seria mais bem-sucedido se deixasse o espectador o conhecimento empírico, tal como são apresentados
mover-se e, em contrapartida, os astros em repouso. na Crítica da Razão Pura de I. Kant analise as assertivas
KANT, I. Crítica da razão pura. Prefácio à segunda edição. Trad. abaixo:
de Valério Rohden e Udo Baldur Moosburger. São Paulo: Nova I) O conhecimento empírico resulta da experiência
Cultural, 1987, p. 14. (Os Pensadores)
sensível e é expresso pelas impressões, portanto, trata-
Considerando a leitura do trecho acima, podemos dizer
se de um conhecimento a priori.
que a revolução copernicana de Kant é
II) O conhecimento a priori é um conhecimento puro e
A) uma revolução filosófica e científica segundo a qual
independente de todas as impressões dos sentidos,
o espectador não pode permanecer fixo em sua posição,
portanto, livres dos elementos empíricos.
aprendendo apenas os fenômenos, mas deve considerar
III) O conhecimento puro, a priori, é um juízo pensado
que ele mesmo encontra-se em movimento para poder
com universalidade rigorosa, de modo que tal juízo não
perceber as coisas em si mesmas.
aceita nenhuma exceção.
B) uma revolução astronômica que pretendeu mudar o
IV) O conhecimento empírico, a posteriori, é um juízo
curso da Filosofia Moderna, propondo uma reavaliação
analítico, pois ele só é possível por intermédio de um
da física newtoniana.
conhecimento analítico dos conceitos.
C) uma revolução filosófica que estabeleceu que o
Assinale a alternativa que contém as assertivas
conhecimento da coisa em si só pode ser atingido caso
verdadeiras:
haja um cuidadoso estudo dos fenômenos.
A) II e III
D) uma revolução filosófica que afirmou a distinção
B) I, II e IV
entre fenômeno e coisa em si, qualificando esta última
C) I, III e IV
como incognoscível.
D) III e IV
3. Em relação ao conceito de fenômeno, conforme foi
6. A respeito dos juízos analíticos e dos juízos sintéticos
apresentado por I. Kant, assinale a alternativa
em Kant, é correto afirmar que:
INCORRETA.
A) Juízos analíticos ou de experiência são aqueles em
A) Este conceito refere-se ao que não pode ser dado
que a relação entre o sujeito e seu predicado é pensada
numa experiência, e, nesse sentido, designa também o
sem identidade; juízos sintéticos ou afirmativos são
que pode ser conhecido como coisa em si.
aqueles em que há identidade entre o sujeito e seu
B) Este conceito designa todos os objetos que podem
predicado.
ser intuídos no espaço e no tempo.
B) Juízos analíticos ou afirmativos, são aqueles que
C) Este conceito refere-se a todos os objetos acerca dos
resultam da identidade do sujeito com seu predicado; os
quais pode ser produzido conhecimento objetivo e
juízos sintéticos ou de experiência são aqueles que são
verdadeiro pelas ciências empíricas.
pensados sem a identidade entre o sujeito e seu
D) Este é um conceito fundante da crítica kantiana, pois
predicado.
permite separar os objetos da experiência dos que não
C) Juízo analítico é fundado sobre a experiência, porque
podem estar contidos em qualquer experiência possível.
o fundamento é sempre o testemunho da experiência;
os juízos sintéticos, que são princípios de identidade,
4. Na obra Crítica da Razão Pura, Imannuel Kant,
não acrescentam ao sujeito nenhum predicado novo.
examinando o problema do conhecimento humano,
D) Juízos analíticos, resultantes da identidade do sujeito
distinguiu duas formas básicas do ato de conhecer.
com o seu predicado, podem ser denominados de juízos
Assinale a alternativa CORRETA.
de ampliação; os juízos sintéticos, nos quais não há
A) O conhecimento religioso e o conhecimento ateu.
identidade, podem ser denominados de juízos de
B) O conhecimento mítico e o conhecimento cético.
elucidação.
C) O conhecimento sofístico e o conhecimento
ideológico. 7. (UFU 2015) Para Immanuel Kant,
D) O conhecimento empírico e o conhecimento puro. A) transcendental é o conhecimento enquanto tal, na
E) O conhecimento fanático e o conhecimento medida em que é possível a posteriori, ou seja, como
tolerante. objeto de apreensão sensível/material.

232
22
B) transcendental é uma forma de conhecimento não
dos próprios objetos, mas dos modos pelos quais
podem ser conhecidos, ou seja, as condições da
experiência possível
C) transcendente é o conhecimento que trata dos
princípios que não ultrapassam os limites da
experiência, como os teológicos e os cosmológicos.
D) a distinção transcendental e empírico envolve
elementos da metafísica clássica, de origem platônica.
8. Na Primeira Secção da Fundamentação da Metafísica
dos Costumes, Kant analisa dois conceitos
fundamentais de sua teoria moral: o conceito de
vontade boa e o de imperativo categórico. Esses dois
conceitos traduzem as duas condições básicas do dever:
o seu aspecto objetivo, a lei moral, e o seu aspecto
subjetivo, o acatamento da lei pela subjetividade livre,
como condição necessária e suficiente da ação.
(DUTRA, D. V. Kant e Habermas: a reformulação discursiva da
moral kantiana. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002. p. 29.)
Com base no texto e nos conhecimentos sobre a teoria
moral kantiana, é correto afirmar:
a) A vontade boa, enquanto condição do dever, consiste
em respeitar a lei moral, tendo como motivo da ação a
simples conformidade à lei.
b) O imperativo categórico incorre na contingência de
um querer arbitrário cuja intencionalidade determina
subjetivamente o valor moral da ação.
c) Para que possa ser qualificada do ponto de vista
moral, uma ação deve ter como condição necessária e
suficiente uma vontade condicionada por interesses e
inclinações sensíveis.
d) A razão é capaz de guiar a vontade como meio para
a satisfação de todas as necessidades e assim realizar seu
verdadeiro destino prático: a felicidade.
e) A razão, quando se torna livre das condições
subjetivas que a coagem, é, em si, necessariamente
conforme a vontade e somente por ela suficientemente
determinada.
9. Na segunda seção da Fundamentação da Metafísica
dos Costumes, Kant nos oferece quatro exemplos de
deveres. Em relação ao segundo exemplo, que diz
respeito à falsa promessa, Kant afirma que uma “pessoa
vê-se forçada pela necessidade a pedir dinheiro
emprestado. Sabe muito bem que não poderá pagar,
mas vê também que não lhe emprestarão nada se não
prometer firmemente pagar em prazo determinado.
Sente a tentação de fazer a promessa; mas tem ainda
consciência bastante para perguntar a si mesma: Não é 11. (UFU 2014) Os princípios práticos se dividem em
proibido e contrário ao dever livrar-se de apuros desta dois grandes grupos, que Kant chama, respectivamente,
233
maneira? Admitindo que se decida a fazê-lo, a sua
máxima de ação seria: Quando julgo estar em apuros de
dinheiro, vou pedi-lo emprestado e prometo pagá-lo,
embora saiba que tal nunca sucederá.”
KANT, I. Fundamentação da Metafísica dos
Costumes. Tradução de Paulo Quintela. São Paulo: Abril
Cultural, 1980, p. 130.
De acordo com o texto e os conhecimentos sobre a
moral kantiana, considere as afirmativas a seguir.
I - Para Kant, o princípio da ação da falsa promessa não
pode valer como lei universal.
II - Kant considera a falsa promessa moralmente
permissível porque ela será praticada apenas para sair de
uma situação momentânea de apuros.
III - A falsa promessa é moralmente reprovável porque
a universalização de sua máxima torna impossível a
própria promessa.
IV - A falsa promessa é moralmente reprovável porque
vai de encontro às inclinações sociais do ser humano.
A alternativa que contém todas as afirmativas corretas,
é:
a) I e II
b) I e III
c) II e IV
d) I, II e III
e) I, II e IV
10. (UFU 2012) E por que realizamos atos contrários
ao dever e, portanto, contrários à razão? Kant dirá que
é porque nossa vontade é também afetada pelas
inclinações, que são os desejos, as paixões, os medos,
e não apenas pela razão. Por isso afirma que devemos
educar a vontade para alcançar a boa vontade, que seria
aquela guiada unicamente pela razão.
COTRIM, G.; FERNANDES, M. Fundamentos de Filosofia. São Paulo:
Saraiva, 2010. p. 301.
Sobre a reflexão ética de Kant, assinale a alternativa
INCORRETA.
A) A ação por dever é aquela que exclui todas as
determinações advindas da sensibilidade, como os
desejos, as paixões e os medos.
B) A ação por dever está fundada na autonomia, ou seja,
na capacidade que todo homem tem de escolher as
regras que sua própria razão construiu.
C) A ação por dever é uma expressão da boa vontade,
na medida em que exige que a mesma regra, escolhida
para um certo caso, possa ser utilizada por todos os
agentes racionais.
D) A ação por dever é aquela que reflete um meio termo
ou um equilíbrio entre as determinações das inclinações
e as determinações da razão.
23
de ‘máximas’ e ‘imperativos’. [...] Os imperativos são os
princípios práticos objetivos, isto é, válidos para todos. Os
imperativos são “mandamentos” ou “deveres”, ou seja,
regras que expressam uma necessidade objetiva da ação, o
que significa que, “se a razão determinasse completamente
a vontade, a ação ocorreria segundo tal regra” ao passo
que a intervenção de fatores emocionais e empíricos
podem desviar esta vontade.
REALE,G., DARIO, A. História da Filosofia, vol. II. São Paulo: Paulus, 1990, p. 903
Para Kant, é correto afirmar que os imperativos
A) são subjetivos e, dessa forma, não podem ser
princípios universais.
B) devem determinar a razão, pois são princípios
válidos para todos.
C) determinam a vontade, sem que as emoções
interfiram.
D) sendo “máximas”, não expressam a necessidade
objetiva da ação.
12. (UFU 2013) Autonomia da vontade é aquela sua
propriedade graças à qual ela é para si mesma a sua lei
(independentemente da natureza dos objetos do
querer). O princípio da autonomia é portanto: não
escolher senão de modo a que as máximas da escolha
estejam incluídas simultaneamente, no querer mesmo,
como lei universal.
KANT, Immanuel. Fundamentação da Metafísica dos Costumes. Tradução de Paulo
Quintela. Lisboa: Edições 70, 1986, p. 85.
De acordo com a doutrina ética de Kant:
A) O Imperativo Categórico não se relaciona com a
matéria da ação e com o que deve resultar dela, mas
com a forma e o princípio de que ela mesma deriva.
B) O Imperativo Categórico é um cânone que nos leva
a agir por inclinação, vale dizer, tendo por objetivo a
satisfação de paixões subjetivas.
C) Inclinação é a independência da faculdade de
apetição das sensações, que representa aspectos
objetivos baseados em um julgamento universal.
D) A boa vontade deve ser utilizada para satisfazer os
desejos pessoais do homem. Trata-se de fundamento
determinante do agir, para a satisfação das inclinações.
13. “O imperativo categórico é, portanto só um único,
que é este: Age apenas segundo uma máxima tal que
possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei
universal.”
(KANT, Immanuel. Fundamentação da metafísica dos costumes.
Trad. de Paulo Quintela. Lisboa: Edições 70, 1995. p. 59.)
Segundo essa formulação do imperativo categórico por
Kant, uma ação é considerada ética quando:
a) Privilegia os interesses particulares em detrimento de
leis que valham universal e necessariamente.
b) Ajusta os interesses egoístas de uns ao egoísmo dos
outros, satisfazendo as exigências individuais de prazer (KANT, Immanuel. Fundamentação da metafísica dos costumes.
e felicidade.
234
c) É determinada pela lei da natureza, que tem como
fundamento o princípio de auto-conservação.
d) Está subordinada à vontade de Deus, que
preestabelece o caminho seguro para a ação humana.
e) A máxima que rege a ação pode ser universalizada,
ou seja, quando a ação pode ser praticada por todos,
sem prejuízo da humanidade.
(adaptado)
14. “Quando a vontade é autônoma, ela pode ser vista
como outorgando a si mesma a lei, pois, querendo o
imperativo categórico, ela é puramente racional e não
dependente de qualquer desejo ou inclinação exterior à
razão. [...] Na medida em que sou autônomo, legislo
para mim mesmo exatamente a mesma lei que todo
outro ser racional autônomo legisla para si.”
WALKER, Ralph. Kant: Kant e a lei moral. Trad. de Oswaldo
Giacóia Júnior. São Paulo: Unesp, 1999. p. 41.
Com base no texto e nos conhecimentos sobre
autonomia em Kant, considere as seguintes afirmativas:
I.- A vontade autônoma, ao seguir sua própria lei, não
segue a razão pura prática.
II-. Segundo o princípio da autonomia, as máximas
escolhidas devem ser apenas aquelas que se podem
querer como lei universal.
III-. Seguir os seus próprios desejos e paixões é agir de
acordo com o imperativo hipotético.
IV-. A autonomia compreende toda escolha racional,
inclusive a escolha dos meios para atingir o objeto do
desejo.
Estão corretas apenas as afirmativas:
a) I e II.
b) I e IV.
c) III e IV.
d) II e III.
e) II, III e IV.
15. “Tudo na natureza age segundo leis. Só um ser
racional tem a capacidade de agir segundo a
representação das leis, isto é, segundo princípios, ou: só
ele tem uma vontade. Como para derivar as ações das
leis é necessária a razão, a vontade não é outra coisa
senão razão prática. Se a razão determina infalivelmente
a vontade, as ações de um tal ser, que são conhecidas
como objetivamente necessárias, são também
subjetivamente necessárias, isto é, a vontade é a
faculdade de escolher só aquilo que a razão
independentemente da inclinação, reconhece como
praticamente necessário, quer dizer bom”.
Trad. de Paulo Quintela. Lisboa: Edições 70, 1995. p. 47.)
24
Com base no texto e nos conhecimentos sobre a GABARITO
liberdade em Kant, considere as afirmativas a seguir.
I. A liberdade, no sentido pleno de autonomia, QUESTÕES VOLTAIRE
restringe-se à independência que a vontade 1. 2/8/16
humana mantém em relação às leis da natureza.
2. 2/8
II. A liberdade configura-se plenamente quando a
vontade humana vincula-se aos preceitos da vontade
divina. QUESTÕES MONTESQUIEU
III. É livre aquele que, pela sua vontade, age tanto
1. b
objetivamente quanto subjetivamente, por princípios
que são válidos para todos os seres racionais.
IV. A liberdade é a capacidade de o sujeito dar a si a sua QUESTÕES ROUSSEAU
própria lei, independentemente da causalidade natural. 1. a
Estão corretas apenas as afirmativas:
a) I e II 2. a
b) II e III 3. a
c) III e IV 4. c
d) I, II e IV
e) I, III e IV
QUESTÕES ENCICLOPÉDIA
1. b
2. 2/4/8

QUESTÕES FISIOCRATAS
1. a

QUESTÕES KANT
1. b
2. d
3. a
4. d
5. a
6. b
7. b
8. a
9. b
10. d
11. b
12. a
13. e
14. d
15. c

235
25
 FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA
CONTEXTO HISTÓRICO
O pensamento filosófico contemporâneo se
desenvolve sob o pano de fundo intelectual do
otimismo da razão e a crença no progresso da
humanidade, reforçados pelos dois maiores
acontecimentos que moldaram o mundo ocidental.
A Revolução Industrial, não se restringiu à
introdução de máquinas e aperfeiçoamento dos modos
de produção. Também representou o triunfo da
indústria, comandada pelo empresário capitalista que,
pouco a pouco, concentrou a propriedade das
máquinas, das ferramentas e das terras, transformando
populações inteiras em trabalhadores despossuídos e
recrudescendo o aumento da desigualdade social.
A Revolução Francesa também merece
destaque porque trouxe reformas sociais. A França
forneceu as ideias, o vocabulário do nacionalismo e os
temas da política liberal para a maior parte do mundo.
As exigências da burguesia foram delineadas na
Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão de
1789. O desejo primordial foi a formação de uma
sociedade democrática e igualitária.
Entretanto, ao final da Revolução Francesa,
os anseios de igualdade social viram-se frustrados, pois
a burguesia conservava a hegemonia política e, por esse
motivo, impunha os interesses de sua classe social.
236
A igualdade política ficou comprometida, pois
os direitos de votar e ser votado ficaram, de fato,
restritos à elite econômica.
Com o Iluminismo temos uma transformação
que promoveu uma progressiva substituição das
crenças pela indagação racional como explicação para
os fenômenos naturais.
Como vimos, os iluministas acreditavam que o
uso sistemático da razão levaria o ser humano à
compreensão de todas as áreas do conhecimento e, por
esse motivo, pregavam o uso da razão pura.
A razão seria a salvadora da humanidade,
tirando o homem das trevas que estava mergulhado
para uma nova era de progresso tecnológico que
garantiria melhores condições de vida tanto material
quanto espiritual.
1. JEREMY BENTHAM E O ULTILITARISMO
Houve, a partir do século
XVIII (continuando pelo século
seguinte), uma busca para
controlar, medir e prever os
eventos, e principalmente, as
ações das pessoas, e essa procura
passava pela utilização de
métodos empregados pelas
ciências, ou seja, que eram
considerados científicos e corretos na época.
Mas, existiria uma “fórmula” para se saber o
que é certo ou errado? Haveria um modo de quantificar
as ações humanas? Seria possível uma “ciência” da
moral? Com o intuito de tentar responder tais
questionamentos, Jeremy Bentham (1748-1832),
filósofo inglês, escreveu uma vasta obra.
Bentham é tido como fundador da corrente
Utilitarista – que diz que toda ação deve ser medida
por sua utilidade – e é mais conhecido por estudiosos
no campo do Direito e da Sociologia, devido aos seus
escritos sobre um sistema penitenciário.
O autor considerava a legislação de sua época
incompleta e apresentou uma proposta diferente para a
legislação inglesa.
Isso ocorreu num período em que grandes
acontecimentos tomaram o mundo, não só no campo
filosófico, mas também no econômico. Eventos como
a publicação da Declaração de Independência
Americana, a publicação do livro A Riqueza das Nações
de Adam Smith (1723-1790) em 1776, e a Revolução
Francesa (1789).
Além das propostas de mudanças nos campos
morais e legislativos, Bentham buscou trazer soluções e
novas perspectivas para assuntos como educação e o
sistema de presídios existentes.
Seus escritos sobre o projeto chamado
Panóptico, que era um modelo de prisão que poderia
servir também como escolas e hospitais, foi muito
1
estudado, difundido e absorvido pela arquitetura das
instituições modernas.
De acordo com Bentham, esse modelo deveria
ser construído em uma área grande e ter o formato
circular, com várias células dispostas ao redor de uma
grande torre de controle, onde os presos seriam
observados e vigiados por guardas que não poderiam
ser vistos.
A ideia era construir uma sociedade de
indivíduos adestrados/controlados pela vigilância
constante das instituições e dos próprios indivíduos.
Todos devem “andar na linha” por causa do temor de
ter o seu comportamento reprovado/censurado pelo
olhar do outro.
No campo
legislativo, Bentham
publicou em 1789,
justamente o ano da
Revolução Francesa,
sua obra Uma
Introdução aos Princípios
da Moral e da Legislação. Nessa obra, Bentham dá ênfase
às suas ideias a respeito de política e governo, buscando
apresentar um guia de como as ações morais e éticas
deveriam ser tratadas e seguidas.
Ele acreditava que as ações humanas poderiam
ser abordadas da mesma maneira que os fenômenos
que eram objetos da química ou da física.
Para alcançar tal objetivo estabeleceu critérios
para medir as forças que governavam as ações humanas,
que segundo ele era o prazer e a dor e assim,
desenvolveu um modo de mensurá-los incorporando-
os numa “ciência da moral”.
O surgimento do utilitarismo
Durante esse período, as questões políticas e
morais deveriam seguir as leis e métodos da ciência.
Vimos que nessa época, a “Ordem Natural” descoberta
por Isaac Newton (1643-1727) serviria como base não
só para o mundo físico, mas também para o mundo
político e social.
Muitos pensadores, durante esse período,
fizeram propostas para tratar os assuntos relacionados
com a política, a moral e a ética de maneira mais
quantitativa.
237
A utilização de métodos, de princípios e os
conceitos advindos da física davam certa legitimidade
aos estudos feitos em outras áreas atualmente
conhecidas como ciências humanas ou sociais.
Os fenômenos sociais eram considerados
passíveis de serem expressos por meio de leis. Durante
o período compreendido entre o final do século XVII
e o início do século XIX, houve uma maior valoração
dos métodos experimentais nos estudos relacionados às
ações humanas. Jeremy Bentham buscou à sua maneira,
construir uma ciência da moral.
É importante salientar a relevância dada pelo
autor aos sentimentos de prazer e dor. Tais sentimentos
estão diretamente ligados às suas explicações de como
conhecemos as coisas no mundo real, pois Bentham
valoriza sobremaneira os sentidos.
Para o autor, só podemos considerar algo como
real se pudermos percebê-lo através dos nossos cinco
sentidos; caso não possamos perceber ou sentir essa
coisa, ela deve ser considerada como uma entidade
fictícia, ou seja, como não existente no mundo real, mas
sim, no mundo do discurso.
Então, para Bentham, prazer e dor deveriam ser
tratados como entidades reais, pois os conhecemos
através dos nossos sentidos, e então somente o prazer
e a dor deveriam ditar o que devemos ou não fazer.
No intuito de fornecer um guia de como os as
pessoas/legisladores deveriam agir e baseando-se no
Princípio da Utilidade (onde toda ação deve ser tomada
visando a maior felicidade (prazer) para o maior
número de pessoas), bem como em suas ideias de como
o ser humano conhece algo no mundo real, Bentham
construiu então, sua proposta de mensurar as ações
humanas, o que foi chamado de “Cálculo da
Felicidade”.
Ele afirma que o prazer e a dor deveriam ser
“instrumentos” com os quais as pessoas/legisladores
deveriam agir/trabalhar, e saber a força de cada um, ou
seja, saber o seu peso e valor seria de inegável
importância.
Ele defendia que, ao atribuir valores para os
prazeres e dores, as pessoas/legisladores seriam capazes
de agir de maneira mais justa e aplicar punições mais
justas, incorrendo no menor erro possível.
Com esse cálculo, seria possível que as opções
das pessoas (principalmente dos governantes) entre
uma ação e outra estivessem baseadas, não em simpatia
ou antipatia por determinado fim, mas sim em sua
utilidade (causar a maior felicidade (prazer) para maior
número de pessoas).
Sua proposta se mostra mais como um guia que
nos orienta em uma dada situação, onde, se ao final
houver um número positivo – a ação é boa e deve ser
executada, se houver um número negativo, não
devemos ir adiante.
Apesar das possíveis dificuldades no método de
medir os prazeres e dores, a relevância da tentativa de
2
Bentham está em sua busca por uma ferramenta que
proporcionasse as pessoas uma linha mestre para
pensar nas ações e como estas afetariam, tanto a vida
do indivíduo, quanto a vida de toda uma comunidade.
2. O ROMANTISMO CONTRA A RAZÃO
A palavra “romântico” aparece pela primeira
vez na Inglaterra pela metade do século XVII para
designar o fabuloso, o fantástico, o irreal.
Posteriormente, o termo “romantismo” passou a
indicar o renascer do instinto e da emoção, sufocados
pelo racionalismo prevalente do século XVIII.
O romantismo designa o movimento espiritual
que, envolvendo não só a poesia e a filosofia, mas
também as artes figurativas e a música, desenvolveu-se
na Europa entre o fim do século XVIII e a primeira
metade do século XIX.
A partir da Inglaterra, o movimento se expandiu
em toda a Europa, na França, na Itália, na Espanha, mas
a manifestação paradigmática do romantismo foi em
todo caso a que surgiu na passagem entre o século
XVIII e o XIX na Alemanha.
Para os românticos, a natureza, subtraída
inteiramente da concepção mecanicista-iluminista,
entende-se como vida que cria eternamente, como
grande organismo do todo afim ao organismo humano.
A natureza é jogo móvel de forças que gera todos os
fenômenos, compreendendo o homem e, portanto, esta
força é a própria força do divino.
O romantismo foi caracterizado pela
importância que em alguns sistemas filosóficos foi dada
à intuição e à fantasia, em contraste com os sistemas
baseados unicamente sobre a fira razão, entendida
como único órgão da verdade. Nesse sentido, todo
idealismo é uma filosofia romântica.
3. IDEALISMO ALEMÃO
A gênese do idealismo alemão tem Johann
Gottlieb Fichte (1762-1814) e Friedrich Schelling
(1775-1854) como seus principais fundadores e
representantes. Mas é com Georg Wilhelm Friedrich
Hegel (1770-1831) que alcança a sua maior expressão,
sendo este, o grande filósofo de sua época e o de maior
influência no pensamento posterior.
O idealismo alemão foi um movimento
filosófico muito específico e fundamental pelo menos
em parte para o desenvolvimento crítico do
desenvolvimento da epistemologia, sobretudo, em
referência ao movimento formulado por Kant.
A corrente idealista foi fundada pelo filosofo
Johann Gottlieb Fichte (1726-1814), a partir da
filosofia de Kant.
Como já vimos, Kant afirma que para existir
conhecimento, é necessário a existência do sujeito,
apenas ele pode conhecer todas as formas de objeto.
238
O eu é princípio da
consciência, ou seja, para
Kant apenas o sujeito pode
ser o centro do
desenvolvimento do
conhecimento. Em última
instancia o conhecimento só
poderá ser organizado pelo
sujeito.
Não existe
conhecimento sem o sujeito que conhece. O objeto não
consegue se manifestar, a não ser que a manifestação
seja desenvolvida pelo sujeito.
Esse ato de predominância do sujeito em
relação ao objeto é caracterizado como filosofia
idealista. A ideia fundamental do idealismo que o objeto
é uma simples acomodação do objeto.
O objeto não tem consciência, sua manifestação
é a apenas a revelação da sensibilidade da percepção
humana.
O que fez Fichte, apenas usou o eu kantiano e
transformou o mesmo, numa relação substancial com a
consciência, num princípio criador da realidade. O
espírito, com efeito, cria o que é real.
Nesse aspecto o mundo passa ser criação do
espírito e não da matéria. A partir desse princípio
elaborado, ele entende que a realidade é concebida pelo
espírito, e, não por ela mesma. O que significa na
prática, não existe realidade sem espírito.
Com efeito, o mundo evolui pelo espírito e não
pela materialidade da realidade, com essa lógica ele
funda a filosofia idealista, que significa para ele, a
realidade objetiva é um mero produto do espírito
humano.
Fichte sempre referiu as coisas do mundo
prático, mas que é exterior ao próprio homem, como
tudo aquilo que é determinado pelo não eu, mas criado
pelo eu. Toda forma de criação só é possível pelo eu.
Outro pensador
importante Friedrich
Schelling (1775-1854), ele
procurou formular como se
dá no mundo prático a
relação entre a existência do
mundo real, ao que se
referem suas formas
materiais, a partir exatamente
do eu, pois o mesmo dizia
claramente sem o sujeito a matéria não existe.
Ele discorda de Fichte em um ponto muito
importante, ao que se refere à lógica abstrata, do mundo
como puro não-eu, essa acepção não existe para
Schelling, ou seja, a ideia de Fichte que a realidade
exterior é produto da imaginação do eu.
Ele afirma a existência de um princípio único, a
possibilidade da existência de Deus. Para ele todas as
coisas que pertencem ao mundo da natureza, e, que
3
manifestam por meio dela, existe indiferente do sujeito,
não se pode negar a materialidade da natureza.
É na razão humana que se encontra a
consciência capaz de entender essa realidade que é
exterior a mesma, ou seja, o espírito. Mas para Schelling
existe uma consciência que rege todas as coisas, essa
ideia corresponde com o conceito da existência de
Deus.
Uma inteligência ou espírito, que manifesta e
concretiza o mundo real das coisas, ou seja, a realidade
dos objetos. Com efeito, o espírito operacionaliza no
mundo sensível na empiricidade do mundo e na sua
manifestação.
Esse é o ponto de vista é herdado por Hegel, o
maior idealista de todos os tempos. Ele chegou à
seguinte conclusão, o movimento é produto das ideias,
suas contradições se desenvolvem pelo mecanismo
abstrato da realidade, sendo que o mesmo é sempre
solucionado pela lógica dos contrários. A história
realiza-se pelo espírito, nos seus devidos saltos
antagônicos.
A importância dessa análise é que o
conhecimento se desenvolve pela subjetividade do
espírito, a realidade não é entendida pelas contradições
da própria realidade como formaliza a teoria do
conhecimento derivada do materialismo histórico.
4. HEGEL E O SABER ABSOLUTO
O alemão Georg Wilhelm Friedrich Hegel
(1770 – 183) foi um dos filósofos de maior envergadura
da modernidade.
As suas principais obras foram:
1 - Fenomenologia do
espirito, (1806)
2 - A Ciência da Lógica
(1816);
3 - Enciclopédia das
ciências filosóficas em compêndio
(1818);
4 - Princípios da filosofia do
direito (1821).
A Fenomenologia do
espirito, marcando no plano pessoal, além de no
filosófico, a ruptura definitiva com Schelling, inaugura
a fase madura do pensamento hegeliano.
4.1 Os fundamentos do sistema
Os núcleos conceituais a que todo o sistema
hegeliano pode ser referido, seguindo em concreto seu
desenvolvimento até sua plena realização, são três:
1) a realidade enquanto tal é espírito infinito;
2) a estrutura é a própria vida do espírito e,
portanto, também o procedimento com o qual se
desenvolve o saber filosófico, é a dialética;
239
3) a peculiaridade desta dialética, bem diferente
de todas as formas precedentes de dialética, é o
elemento "especulativo".
Um ponto de vista fundamental do pensamento
hegeliano é o de entender a verdade não como
substância fixa e imutável, mas como sujeito, como
espírito, isto é, como atividade, processo,
automovimento.
Para Hegel o espirito se autogera, gerando ao
mesmo tempo a própria determinação e superando-a
completamente. O espírito é infinito porque se atua e
se realiza sempre como infinito que põe e ao mesmo
tempo supera o finito.
O espirito infinito hegeliano é como um círculo
em que princípio e fim coincidem de modo dinâmico,
como um movimento em espiral em que o particular é
sempre posto e sempre dinamicamente resolvido no
universal.
O espirito infinito hegeliano é algo que se
plasma a si mesmo de novo, mas em figuras sempre
diversas.
O absoluto é uma igualdade que continuamente
se diferencia para se reconstituir. Cada momento do real
é momento necessário do absoluto, o qual se faz e se
realiza justamente em cada um e em todos estes
momentos. O real é, portanto, um processo que se
autocria enquanto percorre seus momentos sucessivos,
e em que o positivo é justamente o próprio movimento
como progressivo auto-enriquecimento.
O movimento próprio do espirito é o refletir-se
em si mesmo, uma reflexão circular em que Hegel
distingue três momentos:
1) o ser-em-si;
2) o ser-outro ou ser-fora-de-si;
3) o retorno a si ou ser-em-si-e-por-si.
O movimento autoprodutivo do absoluto tem,
portanto, um ritmo triádico, que se repete
estruturalmente em todos os níveis do real e que no
próprio absoluto dá lugar a três momentos originários
e paradigmáticos:
1) a ideia em si, que é logos como racionalidade
pura (objeto da lógica);
2) a natureza, que é a ideia fora de si, isto é,
alienada (objeto da filosofia da natureza);
3) o espírito em geral, que é a ideia que, a partir
da alienação, retorna a si e se torna em si e por si (objeto
da filosofia do espirito).
Tudo é, portanto, desenvolvimento da ideia,
que suporta e supera sua negação, e a famosa frase de
Hegel “tudo aquilo que é real é racional e tudo aquilo que é
racional é real” indica justamente que a realidade é o
próprio desenvolver-se da ideia, e vice-versa.
Segundo Hegel, o único método em grau de
garantir o conhecimento científico do absoluto, e de
elevar assim a filosofia à ciência, é o método dialético,
em virtude do qual a verdade pode finalmente receber
a forma rigorosa do sistema da cientificidade; ele se
4
remete aqui à dialética clássica, conferindo porém
movimento e dinamicidade às essências e aos conceitos
universais que, já descobertos pelos antigos, haviam,
contudo, permanecido com eles em uma espécie de
repouso rígido, quase solidificados. O coração da
dialética torna-se assim o movimento, e precisamente o
movimento circular ou em espiral, com ritmo triádico.
Os três momentos do movimento dialético são:
1) A tese, que constitui o momento abstrato ou
intelectivo; o intelecto e a faculdade que abstrai
conceitos determinados e se detém nessa determinação
própria do finito, considerando erroneamente que as
separações e definições assim obtidas sejam definitivas.
2) A antítese, que constitui o momento
dialético (em sentido estrito) ou negativamente racional;
o primeiro passo além dos limites do intelecto é
realizado negativamente pela razão, removendo a
rigidez dos produtos intelectivos e levando luz a série
de contradições e de oposições que caracterizam o
finito.
3) A síntese, que constitui o momento
especulativo ou positivamente racional; aqui a razão
capta a unidade das determinações contrapostas, ou
seja, capta dentro de si o positivo emergente da síntese
dos opostos e se mostra ela própria como totalidade
concreta.
O momento “especulativo” é, portanto, a
reafirmação do positivo que se realiza mediante a
negação do negativo próprio das antíteses dialéticas e,
portanto, é uma elevação do positivo das teses a um
nível mais alto.
Para Hegel, com efeito, a negação especulativa
não é uma aniquilação total, nem uma reserva definitiva,
mas é propriamente uma conservação daquilo que é
negado, e sua elevação a um nível superior é um seu
“enverdadeiramento” e uma sua “positivização”.
O especulativo é, portanto, o vértice ao qual
chega a razão, a dimensão do absoluto. Por
conseguinte, as proposições filosóficas devem ser
proposições especulativas, que exprimem o movimento
dialético com o qual sujeito e predicado trocam entre si
as partes de modo a constituir uma identidade dinâmica.
Enquanto a proposição da velha lógica
permanece fechada nos limites rígidos do intelecto, a
proposição especulativa é estruturalmente dinâmica
como a realidade que ela exprime e como o pensamento
que a formula.
4.2 A fenomenologia do espírito
4.2.1 Significado e finalidade
4.2.1.1 O problema da passagem da consciência
comum para a razão
Tudo o que destacamos, obviamente, implica
que o homem, no momento em que filosofa, eleva-se
bem acima da consciência comum, ou seja, mais
precisamente, que sua consciência se eleva à altura da
240
pura razão e que se coloca em perspectiva absoluta (ou
seja, que adquire o ponto-de-vista-do absoluto).
E, “para construir o absoluto na consciência”, é
preciso negar e superar as finitudes da consciência,
elevando desse modo o eu empírico a Eu
transcendental, a razão e espirito.
Mas nada disso pode ocorrer abruptamente. Na
verdade, Hegel condenou drasticamente o "problema
do método" como fora posto desde Descartes até o
próprio Kant, chegando até a expedir impiedosamente
o atestado de óbito desse problema, declarando-o como
pertencente “a uma cultura ultrapassada”; não pode
haver “introdução” ao filosofar (como pretendia o
velho problema do método) que já não seja filosofar,
nem introdução à ciência que já não seja ciência.
Hegel argumenta que pretender elaborar uma
introdução à filosofia que preceda a filosofia seria como
pretender querer aprender a nadar antes de entrar na
água. Entretanto, Hegel está convencido de que a
passagem da consciência comum para a consciência
filosófica deve ocorrer de modo mediato e não de
modo romanticamente imediato e, portanto, Hegel
também admite que exista uma espécie de “introdução
à filosofia”.
Ela, naturalmente, seria uma “introdução” ao
filosofar, que é já ela própria um filosofar.
4.2.1.2 A passagem da consciência finita ao
absoluto
Podemos até dizer que na Fenomenologia,
entendida como caminho que leva ao absoluto, o
homem está envolvido tanto quanto o próprio
absoluto. Com efeito, no horizonte hegeliano, não
existe o finito “separado” do infinito, o particular
"afastado" do universal e, portanto, o homem não está
afastado e separado do absoluto, mas é parte estrutural
e determinante dele, porque o infinito hegeliano é o
infinito-quase-faz-por meio-do-finito, e o absoluto é “o
ser que reentrou eternamente em si pelo ser outro”.
Trata-se, portanto, de urna "introdução" ou de
uma propedêutica que constitui um momento, não só
da vida humana, mas também da vida do absoluto: a
“fenomenologia do espirito” é o caminho que leva a
consciência finita ao absoluto infinito, que coincide
com o caminho que o absoluto percorreu e percorre
para alcançar a si mesmo (o reentrar em si pelo ser-
outro).
Portanto, a Fenomenologia marca a passagem
necessária e científica, como dissemos, e sua
metodologia não pode deixar de ser a mais rigorosa
metodologia cientifica, ou seja, a dialética.
5
4.2.1.3 A “fenomenologia” como história da
consciência do indivíduo e história do espírito
Com base nessa premissa, torna-se fácil
compreender o termo "fenomenologia" na acepção
hegeliana. O termo deriva do grego phaincimenon, que
significa manifestar-se ou aparecer e, portanto, quer dizer
ciência do aparecer e do manifestar-se. Esse aparecer (e,
no sistema hegeliano, não poderia ser diferente) é o
aparecer do próprio espirito em diferentes etapas, que,
a partir da consciência empírica, pouco a pouco se eleva
a níveis sempre mais altos.
A fenomenologia, portanto, é a ciência do espirito,
que aparece na forma do ser determinado e do ser
múltiplo e que, em uma série sucessiva de “figuras”, ou
seja, de momentos dialeticamente relacionados entre si,
alcança o saber absoluto.
Na “fenomenologia do espirito”, como se
evidencia do que foi dito, existem dois planos que se
interseccionam e se justapõem:
1) há o plano constituído pelo caminho
percorrido pelo espirito para chegar a si mesmo ao
longo de todos os acontecimentos da história do
mundo que, para Hegel, é o caminho ao longo do qual
o espirito se realizou e se conheceu;
2) mas há também o plano próprio do simples
indivíduo empírico, que deve percorrer novamente
aquele mesmo caminho e apropriar-se dele.
A história da consciência do indivíduo,
portanto, outra coisa não pode ser senão o percorrer de
novo a história do espírito. A introdução
fenomenológica à filosofia é o percorrer novamente
esse caminho.
Vejamos agora qual é o esquema desse itinerário
do espírito-que-aparece e da consciência que o percorre
de novo, e quais são algumas das “figuras essenciais do
espirito já depostas”.
4.2.2 A trama e as figuras da fenomenologia
4.2.2.1 As etapas do itinerário fenomenológico
O espírito que se determina e aparece é a
consciência no sentido lato do termo, que significa
consciência de alguma coisa diversa (tanto interna como
externa, e de qualquer gênero que seja). Consciência
indica sempre relação determinada entre um "eu" e um
"objeto", relação sujeito-objeto. A oposição sujeito-
objeto, portanto, é característica distintiva da
consciência.
Ora, o itinerário da Fenomenologia consiste na
mediação progressiva dessa oposição, até sua total
superação.
Podemos, portanto, dizer também que o
objetivo que Hegel persegue na Fenomenologia é a
anulação da cisão entre consciência e objeto, com a
demonstração de que o objeto nada mais é do que o "si"
da consciência, isto é, autoconsciência: a
241
autoconsciência que, de Kant em diante, se tornara o
centro da filosofia, e que Hegel procura fundamentar
cientificamente, dela extraindo ao mesmo tempo as
últimas consequências.
Resumidamente, o itinerário fenomenológico
percorre as seguintes etapas:
1) Consciência (em sentido estrito);
2) Autoconsciência;
3) Razão;
4) Espírito;
5) Religião;
6) Saber absoluto.
A tese de Hegel é que toda consciência é
autoconsciência; por sua vez, a autoconsciência se
descobre como razão; por fim, a razão realiza-se
plenamente como espírito, que, através da religião,
alcança seu ponto culminante no saber absoluto.
Cada uma dessas etapas é constituída por
diferentes momentos ou “figuras”. Hegel apresenta
cada um desses momentos ou cada uma dessas figuras
de modo a mostrar que a sua determinação é
inadequada e que, portanto, obriga a passar a seu
oposto; este supera o negativo do anterior, mas, por sua
vez, embora em nível mais elevado, também se mostra
determinado e, portanto, inadequado, obrigando a
passar além e assim por diante, segundo o ritmo da
dialética, que bem conhecemos.
Hegel diz que a mola dessa dialética
fenomenológica está na desigualdade ou no desnível
entre a consciência ou o “eu” e seu objeto (que é o
“negativo”), e na superação progressiva dessa
desigualdade.
O momento culminante desse processo
coincide com o momento no qual o espírito torna-se
objeto para si mesmo.
Vejamos brevemente essas etapas da
Fenomenologia.
4.2.2.2 A primeira etapa: a consciência (certeza
sensível, percepção e intelecto)
A etapa inicial é constituída pela "consciência",
entendida acepção mais estrita, aquela que olha e
conhece o mundo como algo diferente e independente
de si. Ela se desdobra em três momentos sucessivos: a)
da certeza sensível, b) da percepção, c) do intelecto.
Cada um destes leva dialeticamente ao outro.
a) No momento da sensação, o particular
aparece como verdade, mas aparece muito mais como
contraditório, a tal ponto que, para compreender o
particular, é necessário passar para o geral.
b) No momento da percepção, o objeto parece
ser a verdade; mas logo também ele é contraditório,
porque se revela uno e muitos, ou seja, um objeto com
muitas propriedades ao mesmo tempo.
c) No momento do intelecto, o objeto aparece
como um "fenômeno", produzido por forças e leis.
6
Aqui, o sensível se resolve na força e na lei, que são
precisamente obras do intelecto; dessa forma, a
consciência consegue compreender que o objeto depende
de alguma outra coisa, ou seja, do intelecto, e, portanto
(de certo modo), de si mesma (o objeto se resolve no
sujeito). Desse modo, a consciência torna-se
autoconsciência (saber de si).
4.2.2.3 A segunda etapa: a autoconsciência
(dialética do senhor-escravo, estoicismo-ceticismo
e consciência infeliz)
A segunda etapa do itinerário fenomenológico
é constituída pela "autoconsciência", que, através dos
diversos momentos, aprende a saber o que ela é
propriamente.
Inicialmente, a autoconsciência se manifesta
como caracterizada pelo apetite e pelo desejo, ou seja,
como tendência a se apropriar das coisas e fazer tudo
depender de si, a "tolher a alteridade que se apresenta
como vida independente". Primeiro a autoconsciência
exclui abstratamente de si toda alteridade, considerando
o "outro" como não-essencial e negativo. Mas logo
deve sair dessa posição porque se defronta com outras
autoconsciências e, consequentemente, nasce de modo
necessário "a luta pela vida ou pela morte", por meio da
qual e somente por meio da qual a autoconsciência se
realiza.
Com efeito, segundo Hegel, toda
autoconsciência tem necessidade estrutural da outra e a
luta não deve ter como resultado a morte de uma das
duas, mas a submissão de uma a outra.
a) Nasce assim a distinção entre “senhor” e
“servo”, com a consequente “dialética”, que Hegel
descreve em páginas que se tornaram famosas, para as
quais principalmente os marxistas chamaram a atenção,
e que estão efetivamente entre as mais profundas e belas
da Fenomenologia.
O “senhor” arriscou seu ser físico na luta e, na
vitória, tornou-se consequentemente senhor. O “servo”
teve medo da morte e, na derrota, para salvar a vida
física, aceitou a condição de escravidão e tornou-se
como que uma “coisa” dependente do senhor.
O senhor usa o servo e o faz trabalhar para si,
limitando-se a “desfrutar” das coisas que o servo faz
para ele. Mas, nesse tipo de relação, desenvolve-se um
movimento dialético que acaba por levar a inversão dos
papéis. Com efeito, o senhor acaba por se tornar
“dependente das coisas”, ao invés de independente,
como era, porque desaprende de fazer tudo o que o
servo faz, ao passo que o servo acaba por se tornar
independente das coisas, fazendo-as.
Além disso, o senhor não pode se realizar
plenamente como autoconsciência, porque o escravo,
reduzido a coisa, não pode representar o polo dialético
com o qual o senhor possa se confrontar
adequadamente (já se notou com razão que ser somente
242
senhor é muito menos do que ser pessoa
autoconsciente); ao contrário, o escravo tem no senhor
um polo dialético tal que lhe permite reconhecer nele a
consciência, porque a consciência do senhor é a que
comanda, enquanto o servo faz o que o senhor ordena.
Dessa forma, Hegel identifica perfeitamente o
poder dialético que deriva do trabalho.
Diz ele: “Precisamente no trabalho, onde
parecia ser ela um significado estranho”, a consciência
servil encontra-se a si mesma e encaminha-se para
encontrar seu significado próprio.
Mas a autoconsciência só alcança a plena
consciência através das etapas sucessivas: b) do
estoicismo, c) do ceticismo, d) da consciência infeliz.
b) O “estoicismo” representa a liberdade da
consciência que, reconhecendo-se como pensamento,
instala-se acima da senhoria e da escravidão, que, como
sabemos, constituem para os estoicos meros
“indiferentes”. Mas, querendo libertar o homem de
todos os impulsos e de todas as paixões, o estoicismo o
isola da vida e, consequentemente, segundo Hegel, sua
liberdade permanece abstrata, retrai-se para dentro de si
e não supera a alteridade.
c) O estoicismo translada-se dialeticamente para
o "ceticismo", que transforma o afastamento do
mundo em atitude de negação do mundo. Mas, negando
tudo o que a consciência tinha como certo, o ceticismo,
por assim dizer, esvazia a autoconsciência, levando-a a
autocontradição e cisão de si consigo mesma. Com
efeito, a autoconsciência cética nega as próprias coisas
que é obrigada a fazer e vice-versa: nega a validade da
percepção e percebe; nega a validade do pensamento e
pensa; nega os valores do agir moral e, no entanto, age
segundo tais valores.
d) A característica da cisão, implícita na
autocontradição do ceticismo, torna-se explícita na
“consciência infeliz”, que é a consciência de si como
“duplicada” ou “desdobrada” e “no aspecto imutável e
no aspecto mutável; o primeiro é considerado como
coincidente com um Deus transcendente, e o segundo
com o homem”.
A consciência infeliz, segundo Hegel, é o traço
que caracteriza principalmente o cristianismo medieval.
Essa consciência tem apenas consciência fragmentada
de si, porque procura seu objeto naquilo que é apenas
um além inatingível: ela está instalada neste mundo, mas
está toda voltada para o outro (inatingível) mundo.
Para a consciência infeliz, toda aproximação à
divindade transcendente significa uma própria
mortificação e um sentir a própria nulidade.
A superação do negativo próprio dessa cisão
(isto é, segundo Hegel, o reconhecimento de que a
transcendência na qual a consciência infeliz via a única
e verdadeira realidade não está fora, mas sim dentro
dela) leva a uma síntese superior, que se realiza no plano
da “razão”.
7
4.2.2.4 A terceira etapa: a razão
A "razão" nasce no momento em que a
consciência adquire "a certeza de ser toda realidade".
Essa a posição própria do idealismo.
As etapas fenomenológicas da razão (ou do
espírito que se manifesta como razão) são as etapas
dialéticas progressivas da aquisição dessa certeza de ser
toda coisa, ou seja, da aquisição da unidade de pensar e de ser.
Essas etapas repetem, em nível mais elevado,
como espiral que se eleva, em movimento que retorna
sempre sobre si, segundo círculos cada vez mais
amplos, os três momentos examinados anteriormente.
O nível mais elevado consiste justamente no
fato de que agora, como razão, a consciência sabe ser
unidade de pensamento e de ser e, nesse nível, as novas
etapas consistem precisamente em verificar essa
certeza. E assim temos as três etapas: A) da "razão que
observa a natureza"; B) da "razão que age" e C) da
"razão que adquire a consciência de ser espirito".
A) A "razão-que-observa-a-natureza" é
constituída pela ciência da natureza, que se move desde
o princípio no plano da consciência de que o mundo é
penetrável pela razão, ou seja, é racional.
Portanto, para poder-encontrar-a-si-mesma-no-
seu-outro, a razão deve superar o momento "de
observação" e passar para o momento "ativo" ou
"prático", ou seja, para a esfera moral.
B) A "razão-que-age" repete em nível mais
elevado (isto é, no nível da certeza de ser toda coisa) o
momento da autoconsciência. O itinerário da razão
ativa consiste em começar a realizar-se, inicialmente,
como individuo para, por fim, elevar-se ao universal,
superando os limites da individualidade e alcançando a
união espiritual superior dos indivíduos.
As etapas desse processo são indicadas por
Hegel nas “figuras”:
a) do homem que busca a felicidade no prazer e
no gozo:
b) do homem que segue a lei do coração
individual (como no sistema de Rousseau);
c) da virtude e do homem virtuoso. Mas de
modo ainda abstrato (como ocorre, por exemplo, nos
personagens que gostariam de reformar o mundo, mas
que por sua qualidade abstrata entram em falência,
como Dom Quixote e Robespierre).
C) Síntese dos dois momentos anteriores, a
razão é dada pela autoconsciência que supera sua
posição em relação aos outros e ao curso do mundo,
encontrando neles seu próprio conteúdo. Esta fase
também se realiza em três momentos sucessivos:
a) o representado pelo homem inteiramente
voltado para as obras que realiza;
b) o da razão legisladora;
c) o da razão que examina ou critica leis.
Como momento conclusivo, nessa fase, a
autoconsciência descobre que a substância ética nada
243
mais é senão aquilo em que ela já está imersa: é o ethos
da sociedade e do povo em que vive.
4.2.2.5 A quarta etapa: o espírito
A razão que se realiza em um povo livre e em
suas instituições é a consciência que se reúne
intimamente a sua própria "substância ética", e isso é
doravante o espirito.
O espirito é o indivíduo que constitui um
mundo tal como ele se realiza na vida de um povo livre.
O espírito, portanto, é a unidade da autoconsciência "na
perfeita liberdade e independência" e, ao mesmo
tempo, em sua oposição “mediata”.
O espírito é “eu que é nós, nós que é eu".
Quem não tiver continuamente presente essa
dimensão intersubjetiva e social do espirito não poderá
compreender sequer uma palavra do que diz Hegel.
Consequentemente, é claro que, durante todo o
curso do resto do itinerário fenomenológico, as
"figuras" tornam-se "figuras de um mundo", etapas da
história, que nos mostram o espírito "alienado no
tempo", mas que, através dessa alienação, se realiza, se
reencontra e, por fim, se autoconhece.
As etapas fenomenológicas do "espírito" são:
A) o espirito em si como eticidade (como se
exprime de modo paradigmático no mundo greco-
romano);
B) o espirito que se alheia de si (que se cinde nas
contradições, como acontece, por exemplo, no
Iluminismo e na Revolução Francesa que termina no
terror);
C) o espirito que readquire certeza de si.
4.2.2.6 A quinta etapa: a religião
A Fenomenologia apresenta ainda uma etapa, ou
seja, a "religião", através da qual chega-se ao saber
absoluto. Já que deveremos falar sobre a concepção da
religião mais adiante, na filosofia do espirito, limitamo-
nos aqui a alguns poucos acenos.
Na religião e em suas diferentes manifestações
o espírito toma consciência de si mesmo, “mas somente
do ponto de vista da consciência, que tem consciência
da essência absoluta” e não ainda como autoconsciência
absoluta do próprio absoluto, que será o ponto de vista
do saber absoluto.
Pode-se também dizer que a religião é a
autoconsciência do absoluto, mas ainda não perfeita, ou
seja, na forma da representação e não do conceito.
A forma mais elevada de religião para Hegel é o
cristianismo, e nos dogmas fundamentais do
cristianismo ele vê os conceitos cardeais de sua filosofia:
a encarnação, o reino do espírito e a trindade expressam
o conceito de espírito que se aliena para se auto possuir
e que, no seu ser-outro, mantém a igualdade de si
consigo, operando a síntese suprema dos opostos.
8
4.2.2.7 A etapa conclusiva: o saber absoluto
A superação da forma de conhecimento
“representativo” próprio da religião leva, por fim, ao
puro conceito e ao saber absoluto, ou seja, ao sistema
da ciência, que Hegel exporia na “Lógica”, na “Filosofia
da natureza” e na “Filosofia do espírito”, como
veremos.
4.3 A lógica
A Lógica começa e se desenvolve inteiramente
no plano definitivamente ganho da Fenomenologia, isto
é, no plano do saber absoluto, em que desapareceu toda
diferença entre "certeza" (subjetividade) e "verdade"
(objetividade). Ela não é, portanto, um puro “organon”,
no sentido em que o era a Lógica formal, mas é o
estudo da estrutura do Todo, no sentido que a
própria Lógica é o auto-estruturar-se do Todo.
A tese de fundo da Lógica hegeliana, que
retoma em sentido especulativo a posição de
Parmênides, é que “pensar” e “ser” coincidem. O
pensamento, em seu processo, realiza a si mesmo e o
próprio conteúdo, e esta realização dialética é ao
mesmo tempo, de modo sempre mais elevado, um
“pensar o ser” e o “ser do pensamento”. A lógica
coincide, portanto, com a ontologia (ou seja, com a
metafísica).
Em seu complexo, portanto, a Lógica é o reino
do pensamento puro, da verdade como ela é em si e por
si sem véu, é a exposição de Deus como Ele é em sua
eterna essência antes da criação do mundo e de todo
espírito finito. O Deus exposto pela Lógica é, portanto,
o elemento puro do pensamento (o logos) que, para se
tornar espírito, deve primeiro alienar-se na natureza e
depois superar essa alienação.
O logos da Lógica deve também ser concebido
como desenvolvimento e processo dialético, e as
diversas categorias por meio das quais pouco a pouco
se desenvolve podem ser consideradas como definições
sucessivas, sempre mais determinadas e mais ricas, do
absoluto. A “ideia lógica” e a totalidade de suas
determinações conceituais em seu desdobramento
dialético. Ora, as três etapas fundamentais da Lógica
são:
1) Na lógica do ser a dialética procede em
sentido horizontal, mediante passagens que levam de
um termo a outro que absorve em si o precedente; seu
início (que é o início absoluto da Lógica) é constituído
pela tríade da primeira categoria (a qualidade):
a) ser;
b) não-ser;
c) tornar-se.
Em certo sentido, nesse início já está presente
todo o sistema especulativo hegeliano, justamente
porque todas as tríades sucessivas apenas exprimem o
244
absoluto de modo pouco a pouco sempre mais rico e
articulado.
2) Na lógica da essência temos o
desenvolvimento em profundidade dos vários termos
em seu “refletir-se” recíproco dirigido às raízes do ser.
Aqui se dão as discussões sobre princípios de
identidade e de não-contradição, que por Hegel são
considerados como pontos de vista do intelecto
abstrato e unilateral A verdadeira identidade, com
efeito, inclui as diferenças, e a contradição é a raiz de
todo movimento e vitalidade.
3) Na lógica do conceito o pensamento se atua
na dimensão da circularidade. Cada termo prossegue no
outro até identificar-se dialeticamente com ele, e tudo é
um autodesdobramento do sujeito, o qual é toda a
realidade.
O conceito, em sentido próprio, é o Eu penso
que se autocria e, autocriando-se, cria todas as
determinações lógicas.
Mudam, por conseguinte, os significados de
“juízo” e de “silogismo”, estreitamente ligados ao
“conceito”.
O juízo coincide com a proposição especulativa
que exprime a identidade dinâmica de sujeito e
predicado, e indica o tornar-se-universal do singular; o
silogismo representa depois a unidade dialética dos
três momentos da universalidade, particularidade e
singularidade, tríade que constitui a estrutura
fundamental de toda coisa e de toda a realidade.
A ideia lógica resulta, finalmente, como o
conceito que se auto-realiza plenamente e também a
totalidade dos momentos desta realização.
4.4 A filosofia da natureza
A passagem da ideia para a natureza é o ponto
teórico mais problemático da filosofia de Hegel, sujeito
a diversas interpretações que surgem das próprias
afirmações ambíguas do filósofo a esse respeito. Isso
depende principalmente do fato de que Hegel tem
dificuldade de dominar as diversas sugestões que
confluem sobre esse ponto:
a) a processão dialética do neoplatonismo, que
concebia o desenvolvimento da realidade em sentido
triádico como manência, saída e retorno. Para ele, a
natureza corresponde à “saída”;
b) o dogma da teologia cristã da criação;
c) os dogmas da encarnação, paixão, morte e
ressureição de Cristo;
d) a concepção tipicamente romântica do
tornar-se-estranho do espírito a si mesmo com o
objetivo de tomar consciência de si e se realizar
completamente.
9
4.5 A filosofia do espírito
4.5.1 O espírito e seus três momentos
O espirito é a “ideia que volta a si de sua
alteridade”. No espírito, sobretudo, torna-se manifesta
aquela “circularidade” dialética sobre a qual Hegel
chama seguidamente a atenção. Como momento
dialeticamente conclusivo, ou seja, como resultado do
processo (do autoprocesso), o espírito é a mais elevada
manifestação do absoluto.
O “espírito” hegeliano é, portanto, o correlativo
filosófico daquilo que na religião é “Deus”. É o auto-
realizar-se e o autoconhecer-se de Deus.
Voltando à tríade ideia-natureza-espírito,
diremos que a ideia é o mero conceito de saber e,
portanto, a “possibilidade lógica” do espírito; o espírito
é a atualização ou a realização dessa possibilidade.
O espírito é a atualização e autoconhecimento
vivos da ideia. Nesse sentido, o espírito não é último
senão pelo nosso modo de nos exprimirmos, mas
efetivamente é o primeiro, e, nessa ótica, ideia lógica e
natureza devem ser vistas como momentos ideais do
espírito não separados e não cindidos, mas como polos
dialéticos dos quais o espirito é a síntese viva.
Também a filosofia do espírito (como toda
parte e momento do sistema hegeliano) é estruturada de
maneira triádica, sendo, portanto, dividida em três
momentos:
1) um primeiro, em que o espírito está no
caminho de sua própria auto-realização e
autoconhecimento (espírito subjetivo);
2) um segundo, em que o espírito se
autoconcretiza plenamente como liberdade (espírito
objetivo);
3) um terceiro, em que o espírito se
autoconhece plenamente e se sabe como princípio e
como verdade de tudo, e é como Deus em sua plenitude
de vida e de conhecimento (espírito absoluto).
4.5.2 O espírito subjetivo
A ideia que retorna a si, portanto, é a emersão
do espírito, que inicialmente ainda se manifesta ligado a
finitude. Hegel explica, do modo que agora já
conhecemos bem, como a ideia infinita, que se faz
espírito, ainda se encontra ligada ao finito no seu
emergir da natureza. Não é o espírito que se manifesta
no finito, mas, ao contrário, é a finitude que aparece
dentro do espírito.
E por que isso acontece? Trata-se, diz Hegel, de
uma “aparência que o espírito põe diante de si como
barreira, para poder, através da superação dessa
barreira, possuir e saber por si a liberdade como sua
essência”.
As etapas do espirito subjetivo são:
245
1) a antropologia, que é o estudo da alma,
considerada em sua fase inicial como o sono do espírito
ou como o aristotélico “intelecto potencial”;
2) a fenomenologia, que retoma algumas
temáticas da grande obra homônima e que, por meio da
autoconsciência, leva da consciência à razão (a qual,
como consciência de ser todas as coisas, é espírito,
ainda que não desdobrado inteiramente);
3) a psicologia, que estuda o espírito teórico
(que conhece os objetos como alteridades), o espírito
prático (como atividade que modifica os objetos) e o
espírito livre, como síntese dos primeiros dois
momentos.
4.5.3 O espírito objetivo
O espirito objetivo é o momento mais
significativo e mais específico do hegelianismo, ou, pelo
menos um dos mais característicos e interessantes.
O espirito objetivo é o que se realiza nas
instituições da família, nos costumes e preceitos da
sociedade e nas leis do Estado, é o ethos que alimenta a
vida ético-politica, é a história-que-se-faz.
O espírito objetivo é o momento da realização
da liberdade na ordem intersubjetiva, que pouco a
pouco se amplia em graus e em momentos dialéticos
sucessivos, que Hegel indica:
a) no "direito";
b) na "moralidade" e
c) na "eticidade".
A compreensão destes momentos nos fará
compreender melhor o sentido do espirito objetivo
hegeliano.
4.5.3.1 Os três momentos do espírito objetivo
a) Diz Hegel que, para não permanecer
puramente abstrata, a vontade livre "deve dar-se uma
existência", ou seja, concretizar-se.
E a matéria mais imediata em que isso ocorre é
constituída pelas coisas e objetos externos. Desse
modo, nascem o “direito” e aquilo que a ele está ligado.
b) Mas essa forma de existência imediata é
inadequada para a liberdade, precisamente por ser
imediata e exterior. Essa imediaticidade e exterioridade,
portanto, devem ser negadas e superadas, ou seja,
mediatizadas e interiorizadas, e disso nasce a
moralidade, o segundo momento do espírito objetivo.
Nessa esfera, as coisas exteriores são inseridas
como indiferentes e o que conta é meu juízo moral,
minha vontade, a forma de universalidade em que se
inspirou a regra do agir. Essa é a esfera da vontade
subjetiva, da qual é exemplo paradigmático a ética
kantiana, que Hegel censura por ser unilateral, porque
encerra o homem em seu "interior". Essa
unilateralidade, portanto, deve ser retirada e superada
mediante a realização externa e concreta da vontade.
10
 c) Entramos assim no momento da eticidade,
que é a síntese dos dois momentos anteriores, ou seja,
o momento em que o querer do sujeito se realiza
querendo fins concretos, operando desse modo a
mediação entre o subjetivo e o objetivo. Mas, por sua
vez, a eticidade se realiza dialeticamente nos três
momentos: a) da "família"; b) da "sociedade" e c) do
"Estado".
Os fins que a vontade livre quer na fase da
eticidade, portanto, são os fins concretos postos pela
realidade viva da família, indicados pela sociedade com
suas múltiplas exigências, queridos pelo Estado com
suas leis.
Entre as muitas páginas interessantes de Hegel
relativas aos três momentos da eticidade, recordamos
particularmente as passagens sobre a família (que ele
mostra ser algo bem mais elevado do que um
“contrato”, enquanto “síntese” ética, na qual o dado
contratual é aquilo que a ele está ligado, como o sexo e
o amor, encontram sua verificação em um ethos
superior), e as passagens sobre a sociedade (nas quais
Hegel identifica o organismo social como intermediário
entre família e Estado de modo tão claro que a sua
intuição, como alguns já notaram, pode ser considerada
como o ponto cardeal da ciência social moderna).
Quanto ao Estado, porém, devemos ampliar o
discurso, já que é através do Estado e da dialética
instituída entre os Estados que se realiza a história, que,
para Hegel, é verdadeira e própria teofania, ou seja, a
manifestação-realização do espirito objetivo.
4.5.3.2 A natureza do Estado
Como síntese de direito e moralidade e como
possibilidade de ser da família e da sociedade, o Estado
é a própria ideia que se manifesta no mundo. Hegel diz
até que ele é “o ingresso de Deus no mundo”, um
"Deus real". E isso é verdade até para o Estado mais
defeituoso, porque, por maior que seja, o defeito nunca
chega a ponto de eliminar o positivo de fundo e,
portanto, nunca é capaz de invalidar o que foi dito.
Nessa concepção, o Estado não existe para o
cidadão, mas o cidadão é que existe para o Estado. Em
suma, o cidadão só existe enquanto membro do Estado.
Esta era uma concepção grega, que é retomada por
Hegel e levada às consequências extremas no contexto
do seu idealismo.
4.5.3.3 A natureza da história e a filosofia da
história
Se o Estado é a razão que faz o seu ingresso no
mundo, a história, que nasce da dialética dos Estados,
nada mais é que o desdobramento dessa mesma razão:
“a história é o desdobramento do espirito no tempo, do
mesmo modo que a natureza é o desdobramento da
ideia no espaço”.
246
A história é o “juízo” do mundo e a filosofia da
história é o conhecimento e a revelação conceitual dessa
racionalidade e desse juízo. A filosofia da história é a
visão da história do ponto de vista da razão,
contrariamente a visão tradicional, que era a visão
própria do intelecto.
A história do mundo se desenvolve segundo um
“plano racional” (que a religião reconhece com o nome
de Providência), e a filosofia da história é a
consequência cientifica desse plano. Por conseguinte, a
filosofia da história torna-se "teodiceia", ou seja,
conhecimento da justiça divina e justificação daquilo
que aparece como mal diante do poder absoluto da
razão.
Segundo Hegel, aquilo que se apresenta como
mal nada mais é que o momento negativo, que é a mola
da dialética, de que falamos acima. Como crepúsculo
das coisas particulares, a morte nada mais é do que o
contínuo fazer-se do universal. A própria guerra é o
momento da “antítese” que move a história, a qual, sem
guerras, registraria somente páginas em branco.
Como se vê, o filósofo não se detém diante de
nada. De resto, uma vez afirmado que “a história é o
desdobrar-se da natureza de Deus em determinado
elemento particular", tudo segue como consequência. E
é certamente na Filosofia do direito que se lê a célebre
afirmação "tudo o que é real, é racional; tudo o que é racional,
é real".
Assim como na natureza, para quem afirma a
identidade entre Deus e natureza, toda coisa é
necessária e tem sentido absoluto, da mesma forma,
para Hegel, para quem pensa Deus e história, tudo é
necessário e todo acontecimento tem sentido absoluto.
4.5.3.4 A realização do espírito objetivo na história
Mas vejamos corno, concretamente, o espirito
objetivo se desdobra na história. Ele se particulariza
como “espirito do povo”, como ele pouco a pouco se
manifesta nos vários povos. Mas o espírito do povo é
uma manifestação do “Espírito do mundo”.
Também são momentos particulares do espírito
do mundo os “indivíduos cósmico-históricos”, os
grandes heróis, capazes de captar aquilo cuja hora é
chegada e levá-lo a termo. O que eles fazem não lhes
vêm do interior, mas do espírito que, por meio deles,
tece seus desígnios.
Com efeito, depois que o espírito serviu-se
desses homens para seus objetivos, ele os abandona e
então se tornam nada, como Napoleão, que, depois da
derrota, sobreviveu somente para definhar na pequena
ilha de Elba e para morrer na distante ilha Santa Helena.
E como se explicam as paixões mesquinhas que
movem os homens e seus fins particulares? E como se
justificam as acidentalidades de vários gêneros? Hegel
responde que o particular se “esgota” e se exaure já na
sua luta contra o outro particular, dado que o particular
11
é sempre conflitivo. E assim ele se arruína, ruína da qual
emerge imperturbavelmente o universal.
A razão universal faz as paixões irracionais e o
particular agirem em seu benefício. Essa é a “astúcia da
razio”.
A história do mundo passa através de etapas
dialéticas que assinalam um incremento progressivo de
racionalidade e de liberdade do mundo oriental ao
mundo greco-romano, e deste ao mundo cristão-
germânico.
Nesta última fase, o espírito parece ter-se
realizado plenamente, conservando em suas
profundezas o passado como memoria, e concretizando
no presente o conceito de si mesmo. Mas, se é assim, a
história está destinada a se deter na fase cristã-
germânica? A dialética histórica se detém em
determinado momento?
É isso o que parece se dever concluir de tudo o
que Hegel diz, contrariamente ao que os princípios da
própria dialética teriam necessariamente exigido. Trata-
se de grande aporia, que repercutiria inclusive na
concepção de história de Marx.
4.5.4 O espírito absoluto
4.5.4.1 O “retorno a si mesma” da ideia
Depois de se realizar-se na história como
liberdade, a ideia conclui seu "retorno a si” no
autoconhecer-se absoluto. O espírito absoluto,
portanto, é a ideia que se autoconhece de maneira
absoluta. E esse autoconhecimento é o
autoconhecimento de Deus, no qual, porém, o homem
desempenha papel essencial. Ao mesmo tempo, Hegel
abaixou Deus ao homem e elevou o homem a Deus.
4.5.4.2 As formas de auto saber-se do espírito: arte,
religião e filosofia
Esse auto-saber-se do espírito não é uma
intuição mística, e sim um processo dialético; por isso,
é processo triádico, que se realiza: 1) na arte; 2) na
religião; 3) na filosofia. Essas são, portanto, três formas
por meio das quais conhecemos Deus e Deus se
conhece.
Elas se realizam, respectivamente:
1) através da intuição sensível (estética);
2) através da representação da fé;
3) através do conceito puro.
Eis como Hegel caracteriza, de modo claro e
preciso, estes três momentos dialéticos da filosofia do
espírito.
1) "A forma da intuição pertence à arte, de
modo que a arte é que apresenta a consciência à verdade
sob forma sensível, que tem nessa sua aparência um
sentido e um significado mais elevados, mais
profundos".
247
2) O âmbito seguinte, que ultrapassa o reino da
arte, é o da religião. A religião tem como forma de sua
consciência a representação, enquanto o absoluto é
transferido da objetividade da arte para a interioridade
do sujeito.
3) A terceira forma do espírito absoluto é,
enfim, a filosofia. Com efeito, a religião na qual Deus é
inicialmente objeto externo para a consciência se revela
depois no elemento interior, impelindo e preenchendo
a comunidade.
Hegel, portanto, conclui: “Desse modo,
unificam-se na filosofia os dois lados da arte e da
religião: a objetividade da arte, que aqui certamente
perdeu a sensibilidade externa, mas encontrou
compreensão na forma suprema do objetivo, na forma
do pensamento, e a subjetividade da religião, que é
purificada como subjetividade do pensamento".
É justamente este o esquema que Hegel seguiu
ao traçar a síntese das três manifestações grandiosas do
espírito, arte-religião-filosofia.
4.5.4.3 As articulações dialéticas da arte, da
religião e da filosofia
Por fim, devemos recordar que:
1) A arte também é entendida e reconstruída
segundo etapas dialéticas:
a) arte oriental;
b) arte clássica;
c) arte romântica.
2) Também na religião distinguem-se três
momentos:
a) religião oriental;
b) religião grega;
c) religião cristã.
3) A própria filosofia (que vem a coincidir com
a história da filosofia) também é vista desdobrando-se
nos três momentos:
a) da antiguidade grega;
b) da cristandade medieval;
c) da modernidade germânica.
Em todos esses desdobramentos histórico-
dialéticos, sobretudo duas coisas chamam a atenção: em
primeiro lugar, a evolução pareceria cessar com a
terceira fase, na qual tudo pareceria chegar a seu termo;
em segundo lugar, a história da filosofia, de Tales a
Hegel, apresenta-se como grandioso teorema, que se
desdobra no tempo e no qual cada sistema constitui
uma “passagem” necessária. E esse teorema parece
encontrar sua própria conclusão precisamente na
filosofia de Hegel.
Na filosofia de Hegel – em certo sentido - é o
próprio Deus que se autoconhece, e, conhecendo-se,
atua todas as coisas. Em suma, sob muitos aspectos a
filosofia pareceria ter alcançado seu ápice no sistema de
Hegel.
12
QUESTÕES
01. (UFU 2015) De acordo com a filosofia de Hegel, é
INCORRETO afirmar que
A) a dialética envolve um diálogo entre dois pensadores
ou entre um pensador e o seu objeto de estudo.
B) a dialética envolve três etapas: na primeira delas, um
ou mais conceitos ou categorias são considerados fixos,
definidos e distintos.
C) a terceira etapa da dialética envolve uma nova
categoria, superior, que abarca as anteriores e dissolve
as contradições nelas envolvidas.
D) a dialética não é apenas uma característica de
conceitos, mas se aplica também a coisas e processos
reais.
02. (UFU 2013) A dialética de Hegel
A) envolve duas etapas, formadas por opostos
encontrados na natureza (dia-noite, claro-escuro, frio-
calor).
B) é incapaz de explicar o movimento e a mudança
verificados tanto no mundo quanto no pensamento.
C) é interna nas coisas objetivas, que só podem crescer
e perecer em virtude de contradições presentes nelas.
D) é um método (procedimento) a ser aplicado ao
objeto de estudo do pesquisador.
03. (UEM 2012) O filósofo alemão Hegel (1770-1831)
afirma que “É tarefa da filosofia conceber o que é, pois,
aquilo que é a razão. No que concerne ao indivíduo,
cada um é, de todo modo, um filho de seu tempo; do
mesmo modo que a filosofia é seu tempo apreendido
em pensamentos”
(HEGEL, G. W. F. Excertos e parágrafos traduzidos. In:
Antologia de Textos Filosóficos. MARÇAL, J. (org.). Curitiba:
SEED-PR, 2009, p. 314).
A partir do trecho citado, assinale a(s) alternativa(s)
correta(s).
01) A razão de algo é o conceito desse algo concebido
filosoficamente pelo seu tempo.
02) Aquilo que é, a essência de algo, é para o filósofo
um conceito racional.
04) O indivíduo, que é filho de seu tempo, do ponto de
vista filosófico, pensa os seus problemas a partir de seu
momento histórico.
08) Os conceitos filosóficos, por serem determinados
historicamente, estão restritos ao seu tempo e à sua
época, não sendo, pois, universais.
16) A reflexão filosófica está intimamente ligada ao seu
momento histórico, visto que leva esse mundo ao plano
do conceito.
04. (UNICENTRO 2010) Analise as assertivas e
assinale a alternativa que aponta a(s) correta(s). Em seu
livro História da Filosofia, Hegel (1770-1831) declara que
a filosofia moderna pode ser considerada o nascimento
248
da filosofia propriamente dita, porque nela, segundo
Hegel, pela primeira vez, os filósofos afirmam que
I. a filosofia é independente e não se submete a
nenhuma autoridade que não seja a própria razão como
faculdade plena de conhecimento. Isto é, os modernos
são os primeiros a demonstrar que o conhecimento
verdadeiro só pode nascer do trabalho interior realizado
pela razão, graças a seu próprio esforço. Só a razão
conhece e somente ela pode julgar a si mesma.
II. a filosofia moderna realiza a primeira descoberta da
subjetividade propriamente dita porque nela o primeiro
ato do conhecimento, do qual dependerão todos os
outros, é a reflexão e consciência de si reflexiva.
III. a filosofia moderna é a primeira a reconhecer que,
sendo todos os seres humanos seres conscientes e
racionais, todos têm igualmente o direito ao
pensamento e a verdade. Segundo Hegel, essa
afirmação do direito ao pensamento, unida à ideia da
recusa de toda censura sobre o pensamento e palavra,
seria a realização filosófica do princípio da
individualidade como subjetividade livre que se
relaciona livremente com a verdade.
IV. a filosofia moderna está tão intimamente vinculada
aos fundamentos da práxis humana que a ação não pode
ser ignorada na determinação de seus critérios
filosóficos. Para Hegel, os modernos foram os
primeiros a entender que esta prática, no entanto, não
deve ser considerada apenas no sentido restrito da
conduta pessoal, mas na acepção mais abrangente de
experiência humana em seus vários aspectos, desde
histórico até o nível psicológico.
a) Apenas I, III e IV.
b) Apenas I, II e III.
c) Apenas I.
d) Apenas II, III e IV.
e) Apenas IV.
05. (UEM 2013) “A filosofia de Hegel constitui, assim,
exemplo de um grandioso e radical investimento
especulativo, qualificado como Ideia de liberdade. Ao
mesmo tempo em que tem a pretensão de analisar a
liberdade segundo um modo conceitual (lógico-
ontológico), quer, também, compreendê-la como uma
forma histórica de sua manifestação. Ou, dito de outro
modo, sem abandonar o seu caráter autorreferencial
(subjetivo), o filósofo pretende efetivá-la na sua
necessária forma institucional (objetiva). (...) Se a
liberdade subjetiva não alcançar essa dimensão e se
circunscrever no âmbito dos interesses e desejos
particulares dos indivíduos nas suas relações privadas, o
próprio princípio da liberdade se vê ameaçado.”
(MARÇAL, J. [org.] Antologia de textos filosóficos. Curitiba: SEED-
PR, 2009. p. 309).
Com base na citação anterior, assinale o que for
correto.
01) O livre arbítrio constitui uma ameaça para a
realização da liberdade.
13
02) A liberdade deve ser pensada em dois planos
distintos: o primeiro, autorreferencial ou subjetivo, e o
segundo, institucional ou objetivo.
04) A efetividade do Estado e das instituições sociais
constitui um obstáculo para os desejos particulares dos
indivíduos.
08) O exercício da liberdade é característico de um
processo historicamente definido.
16) A liberdade é uma síntese da religião com o
autoconhecimento.
06. (UEM 2015) “O princípio motor do conceito,
enquanto ele não só dissolve as particularizações do
universal, mas, também, enquanto os produz, eu chamo
de dialética – dialética, portanto, não no sentido de que
ela dissolve, confunde e conduz daqui para lá e de lá
para cá um ob-jeto, uma proposição, dados ao
sentimento, à consciência imediata em geral, e só tem a
ver com a derivação do seu contrário –, uma
modalidade negativa de dialética, tal como ela
frequentemente aparece também em Platão. [...] A
dialética superior do conceito não consiste em produzir
e apreender a determinação meramente como barreira
e como contrário, mas, sim, em produzir e apreender a
partir dela o conteúdo e o resultado positivos, enquanto
por essa via, unicamente, a dialética é desenvolvimento
e progredir imanente”.
(HEGEL, F., Fenomenologia do Espírito in MARÇAL, J.
Antologia de textos filosóficos. Curitiba: SEED, 2009, p. 315).
A partir do texto citado, é correto afirmar:
01) A dialética platônica é negativa por não redundar
em desenvolvimento e progredir imanente do conceito.
02) A dialética hegeliana não é confusão e nem
dissolução de uma proposição.
04) As determinações de um objeto não são obstáculos
ao conhecimento, mas um dado a partir do qual se
apreendem os conteúdos positivos desse objeto.
08) Por ser oposição de teses, a dialética hegeliana não
redunda em desenvolvimento do conceito.
16) Dialética é o princípio motor dos conceitos
desenvolvimento e progredir imanente.
07. O modo como Hegel pensa a história da filosofia é
considerado um marco porque
a) submete as compilações realizadas por Diógenes
Laércio, Simplício e Aristóteles ao confronto crítico
com outros documentos historiográficos descobertos
no século XIX, corrigindo-as e ampliando-as.
b) salienta a importância de se desconsiderar o cogito
cartesiano como o marco do início da modernidade,
pois aquele nada mais seria que um mero
desdobramento de idéias já existentes na escolástica.
c) propõe pela primeira vez uma perspectiva que não é
meramente histórica, mas filosófica, compreendendo a
história da filosofia como uma questão central para a
249
própria filosofia e não como um mero relato de suas
doutrinas.
d) inaugura a tese da continuidade entre as antigas
filosofias orientais e a filosofia grega, apresentando um
levantamento das noções orientais que os gregos
limitaram-se a transportar para o vocabulário
ocidental.
e) refuta a perspectiva histórica hegemônica de Kant e
do romantismo alemão, marcada por uma imagem
idealizada da Grécia antiga, contrapondo-lhe a idéia de
um dilaceramento antagônico subjacente à aparente
harmonia.
08. (UEM 2016) “Com Hegel, portanto, completa-se o
movimento iniciado por Maquiavel, voltado para
apreender o Estado tal como ele é, uma realidade
histórica, inteiramente mundana, produzida pela ação
dos homens. Nesse percurso foram definitivamente
arquivadas as teorias da origem natural ou divina do
poder político; afirmada a absoluta soberania e
excelência do Estado; a especificidade da política diante
da religião, da moral e de qualquer outra ideologia;
reconhecida a modernidade e centralidade da questão
da liberdade e, sobretudo – pois é esta a principal
contribuição de Hegel –, resolvido o Estado num
processo histórico, inteiramente imanente”.
BRANDÃO, G. M. “Hegel: o Estado como realização histórica
da liberdade” in ARANHA, M. & MARTINS, M. Filosofando. São
Paulo: Moderna, 2009, p. 316.
A partir do texto citado, assinale o que for correto.
01) O Estado passa a ser entendido ao final da
modernidade, ou seja, com Hegel, como uma
instituição construída pelos homens, de origem
eminentemente humana.
02) O Estado não nasce naturalmente, ele é inserido na
vida humana como uma realidade a-histórica.
04) Para Hegel o Estado é uma entidade originada a
partir de um mandato divino.
08) Para os pensadores políticos modernos – de
Maquiavel até Hegel – a questão sobre a natureza do
Estado implica a negação da liberdade humana.
16) A noção de Estado é fruto de uma elaboração
teórica que se completa com Hegel, conferindo
centralidade ao processo histórico na fundamentação
deste conceito.
14
5. ARTUR SCHOPENHAUER
Entre os adversários de Hegel, Schopenhauer
foi provavelmente - se excetuarmos Kierkegaard - o
mais apaixonadamente envolvido, a ponto de chegar a
qualificar o próprio Hegel como um "acadêmico
mercenário", e seu pensamento como uma "palhaçada
filosófica”.
É a filosofia submissa dos charlatães, para os
quais o estipêndio e o ganho são as coisas mais
importantes, Schopenhauer opôs a própria "verdade
não remunerada", verdade que apresentou em sua obra
maior, O mundo como vontade e representação, publicada em
1819 com 33 anos.
5.1 O mundo como representação
5.1.1 Uma verdade antiga
Escreve Schopenhauer no início de sua obra
maior:
“O mundo é uma representação minha, eis uma verdade
válida para todo ser vivo e pensante, ainda que só o homem possa
alcançá-la por consciência abstrata e reflexa. Quando o homem
adquire essa consciência, o espirito filosófico entrou nele. Então,
sabe com clara certeza que não conhece o sol nem a terra, mas
somente que tem um olho que vê o sol e uma mão que sente o
contato de terra; sabe que o mundo circunstante só existe como
representação, isto é, sempre e somente em relação com outro ser,
com o ser que o percebe, com ele mesmo”.
Para Schopenhauer, nenhuma verdade é mais
certa, mais absoluta e mais flagrante do que essa. Que o
mundo seja uma representação nossa, segundo a qual
nenhum de nós pode sair de si mesmo para ver as coisas
como elas são, de que tudo aquilo de que temos
conhecimento certo se encontra dentro da nossa
consciência, é a “verdade” da filosofia moderna, de
Descartes a Berkeley.
E é uma verdade antiga, como se pode constatar
pela filosofia vedanta, segundo a qual a matéria não tem
existência independente da percepção mental, e a
existência e a perceptibilidade são termos conversíveis
entre si.
250
5.1.2 Os componentes da representação: sujeito e
objeto
O mundo é representação. E a representação
tem duas metades essenciais, necessárias e inseparáveis,
que são o objeto e o sujeito.
O sujeito da representação é “o que tudo
conhece, sem ser conhecido por ninguém [...]. O
sujeito, portanto, é o sustentáculo do mundo, a
condição universal, sempre subentendida, de todo
fenômeno e de todo objeto: com efeito, tudo o que
existe só existe em função do sujeito”.
O objeto da representação, aquilo que é
conhecido, é condicionado pelas formas a priori do
espaço e do tempo, por meio das quais se tem a
pluralidade, pois toda coisa existe no espaço e no tempo.
O sujeito, ao contrário, está fora do espaço e do
tempo, é inteiro e individual em cada ser capaz de
representação, razão pela qual “até um só desses seres,
juntamente com o objeto, basta para constituir o
mundo como representação, tão completo como
milhões de seres existentes; ao contrário, o
desvanecimento desse único sujeito levaria ao
desvanecimento do mundo como representação”.
O sujeito e o objeto, portanto, são inseparáveis,
também para o pensamento; cada uma das duas
metades “não tem sentido nem existência senão por
meio da outra e em função da outra, ou seja, cada uma
existe com a outra e com ela se dissipa”.
5.1.3 Superação do materialismo e do realismo e
revisão do idealismo
Segue-se daí que o materialismo está errado por
negar o sujeito, reduzindo-o a matéria, e o idealismo - o
de Fichte, por exemplo - está errado também porque
nega o objeto, reduzindo-o ao sujeito. No entanto, o
idealismo, depurado dos absurdos elaborados pelos
“filósofos da Universidade” é irrefutável: o mundo é
representação minha e “é preciso ser abandonado por
todos os deuses para imaginar que o mundo intuitivo,
posto fora de nós, tal como preenche o espaço em suas
três dimensões, movendo-se no inexorável curso do
tempo, regido a cada passo pela indeclinável lei da
causalidade, existe fora de nós com absoluta realidade
objetiva, sem qualquer concurso de nossa parte; e que,
depois, por meio das sensações, entra em nosso
cérebro, onde começaria a existir uma segunda vez,
assim como existe fora de nós”.
Em suma, Schopenhauer é contrário tanto ao
materialismo (que nega o sujeito, reduzindo-o à
matéria), como ao realismo (segundo o qual a realidade
externa se refletiria naquilo que está em nossa mente).
O mundo como nos aparece em sua imediaticidade, e
que é considerado como a realidade em si, na verdade é
um conjunto de representações condicionadas pelas
15
formas a priori da consciência, que, para Schopenhauer,
são o tempo, o espaço e a causalidade.
5.1.4 Espaço, tempo e causalidade
Como já mostrava Kant, espaço e tempo são
formas a priori da representação: toda a nossa sensação
e percepção de objetos é espacializada e temporalizada.
E é sobre essas sensações e percepções especializadas e
temporalizadas que, depois, o intelecto entra em ação,
ordenando-as em cosmo cognoscitivo mediante a
categoria da causalidade.
Schopenhauer reduz as doze categorias
kantianas unicamente à categoria da causalidade. É por
meio da categoria da causalidade que os objetos
determinados espacial e temporalmente, que acontecem
aqui ou alhures, neste ou naquele momento, são postos
um como determinante (ou causa) e outro como
determinado (ou efeito), de modo que "toda a existência
de todos os objetos, enquanto objetos, representações
e nada mais, em tudo e por tudo encabeça aquela sua
necessária e intercambiável relação".
O mundo, portanto, é uma representação
minha, e a ação causal do objeto sobre os outros objetos
é toda a realidade do objeto.
É compreensível, portanto, a importância que
Schopenhauer atribui ao princípio da causalidade, cujas
diversas formas determinam as categorias dos objetos
cognoscíveis:
1) o princípio de razão suficiente do devir
representa a causalidade entre os objetos naturais;
2) o princípio de razão suficiente do conhecer
regula as relações entre os juízos, pelos quais a
veracidade das premissas determina a das conclusões;
3) o princípio de razão suficiente do ser regula
as relações entre as partes do tempo e do espaço e
determina a concatenação dos entes aritméticos e
geométricos;
4) o princípio de razão suficiente do agir regula
as relações entre as ações e seus motivos.
Para Schopenhauer, são essas as quatro formas
do princípio de causalidade, quatro formas de
necessidade que estruturam rigidamente todo o mundo
da representação: necessidade física, necessidade lógica,
necessidade matemática, necessidade moral.
Esta última necessidade, pela qual o homem,
como o animal, age necessariamente com base em
motivos, exclui a liberdade da vontade: como
fenômeno, o homem submete-se à lei dos outros
fenômenos, ainda que, como veremos, não se reduza ao
fenômeno, tendo a possibilidade, ligada a sua essência
numênica, de reconhecer-se livre.
251
5.2 O mundo como vontade
5.2.1 O mundo como fenômeno é ilusão
O mundo, portanto, é urna representação
minha ordenada pelas categorias do espaço, do tempo
e da causalidade. O intelecto ordena e sistematiza,
através da categoria da causalidade, os dados das
intuições espaciotemporais, captando assim os nexos
entre os objetos e as leis do seu comportamento.
Mas, ainda que sendo esse o modo como as
coisas se passam, o intelecto não nos leva além do
mundo sensível. Como representação, portanto, o
mundo é fenômeno e, por isso, não é possível uma
distinção real e clara entre o sonho e a vigília: o sonho
tem somente menos continuidade e coerência do que a
vigília.
Há estreito parentesco entre a vida e o sonho e,
diz Schopenhauer, “nós não nos envergonhamos de
proclamá-lo, tantos foram os grandes espíritos que o
reconheceram e proclamaram”.
Os Vedas (textos sagrados mais antigos em
sânscrito) e os Puranas (uma antologia de textos
sagrados indianos de caráter religioso e ético) chamam
a consciência do mundo de "o véu de Maya"; Platão
afirma que os homens vivem no sonho; Píndaro diz que
"o homem é o sonho de uma sombra"; Sófocles
compara os homens a simulacros e sombras leves;
Shakespeare sentencia que "nós somos da mesma
matéria de que são feitos os sonhos e nossa vida breve
é circundada por sono"; e, para Calderón, “a vida é
sonho”.
Seguindo as pegadas desses pensadores e pela
precisa razão de que “o mundo é uma representação
minha”, Schopenhauer escreve que “a vida e os sonhos
são páginas do mesmo livro”.
O mundo como representação não é a coisa em
si, é fenômeno, “é um objeto para o sujeito”. Mas
Schopenhauer não fala, como Kant, do fenômeno
como de representação que não diz respeito e não pode
captar o númeno, isto é, a coisa em si. Para
Schopenhauer, o fenômeno, aquilo de que fala a
representação é ilusão e aparência, é aquilo que, na
filosofia hindu, chama-se o “véu de Maya”, que cobre a
face das coisas.
Para Kant, em suma, o fenômeno é a única
realidade cognoscível, mas, para Schopenhauer, o
fenômeno é a ilusão que envolve a realidade das coisas
em sua essência primigênia e autêntica.
5.2.2 O corpo como vontade tornada visível
Pois bem, na opinião de Schopenhauer pode-se
alcançar essa essência da realidade, o númeno que, para
Kant, permanece incognoscível.
Ele compara o caminho que leva à essência da
realidade a uma espécie de passagem subterrânea que,
16
traiçoeiramente, leva precisamente ao interior daquela
fortaleza considerada inexpugnável por fora.
Com efeito, o homem é representação e
fenômeno, mas não é apenas isso, uma vez que também
é sujeito que conhece. Além do mais, o homem também
é “corpo”.
Entretanto, o corpo é dado ao sujeito que
conhece de dois modos inteiramente diversos: de um
lado, como representação, e como objeto entre objetos,
submetido as suas leis; por outro lado, "é dado como
algo de imediatamente conhecido de cada um e que é
designado pelo nome de vontade. Todo ato real de sua
vontade, infalivelmente, é sempre e também
movimento de seu corpo; o sujeito não pode querer
efetivamente um ato sem constatar ao mesmo tempo
que este aparece como movimento de seu corpo. O ato
volitivo e a ação do corpo são uma só e mesma coisa,
que nos é dada de dois modos essencialmente diversos:
por um lado, imediatamente; por outro lado, como
intuição pelo intelecto".
O corpo é, portanto, vontade tornada visível.
Sem dúvida podemos olhar nosso corpo e falar dele
como de qualquer outro objeto - e, nesse caso, ele é
fenômeno. Mas é por meio de nosso corpo que
sentimos que vivemos, experimentamos prazer e dor e
percebemos o anseio de viver e o impulso de
conservação. E é por meio do próprio corpo que cada
um de nós sente que "a essência intima do próprio
fenômeno não é mais que sua vontade, que constitui o
objeto imediato de sua própria consciência".
E essa vontade não se enquadra no modo de
conhecimento em que sujeito e objeto se contrapõem
um ao outro, "mas se nos apresenta por via imediata, na
qual não se pode mais distinguir claramente entre
sujeito e objeto".
5.2.3 A vontade como essência de nosso ser
A essência do nosso ser é, portanto, vontade; a
imersão no profundo de nós mesmos faz com que
descubramos que somos vontade. Mas, ao mesmo
tempo, essa imersão rompe o "véu de Maya" e faz com
que nos vejamos como partes daquela vontade única,
daquele "cego e irresistível ímpeto" que permeia, se
agita e se esquadrinha por todo o universo.
Em outras palavras, a consciência e o
sentimento de nosso corpo como vontade levam-nos a
reconhecer que toda a universalidade dos fenômenos,
embora tão diversos em suas manifestações, tem uma
só e idêntica essência: aquela que conhecemos mais
diretamente, mais intimamente e melhor do que
qualquer outra, aquela que, em fulgida manifestação,
toma o nome de vontade.
É essa, portanto, a reflexão que torna possível
ultrapassar o fenômeno e chegar a coisa em si. O
fenômeno é representação e nada mais; “coisa em si é
somente a vontade, que, a esse título, não é de modo
252
nenhum representação; ao contrário, dela difere
totalmente”.
Os fenômenos, ligados ao princípio de
identificação que é o espaço-tempo, são múltiplos, ao
passo que a vontade é única.
E é cega, livre, sem objetivo e irracional. É a
insaciabilidade e a eterna insatisfação que darão lugar a
uma cadeia ascensional de seres nas forças da natureza,
no reino vegetal, no reino animal e no reino humano,
seres que, premidos por impulso cego e irresistível,
lutam um contra o outro para se imporem e dominarem
o real.
Essa dilaceração, essa luta sem trégua e sem fim,
aguça-se na ação consciente do homem, subjugando e
explorando a natureza, por um lado, e no cruel conflito
entre os diversos egoísmos indomáveis, por outro.
Em poucas palavras, “a vontade é a substância
íntima, o núcleo de toda coisa particular e do todo; é
aquela que aparece na força natural cega e aquela que se
manifesta na conduta racional do homem. A enorme
diferença que separa os dois casos não diz respeito
senão ao grau da manifestação; a essência do que se
manifesta permanece absolutamente intacta".
5.3 Dor, libertação e redenção
5.3.1 A vida como dor e tédio
A essência do mundo é vontade insaciável. A
vontade é conflito e dilaceração e, portanto, dor. E “a
medida que o conhecimento torna-se mais distinto, e
que a consciência se eleva, cresce também o tormento,
que alcança no homem o grau mais alto, tanto mais
elevado quanto mais inteligente é o homem; o homem
de gênio é o que sofre mais".
A essência da natureza inconsciente é aspiração
constante, sem objetivo e sem repouso. E, ao mesmo
tempo, a essência do animal e do homem é querer e
aspirar: sede inextinguível. E “o homem, sendo a
objetivação mais perfeita da vontade de viver, é também
o mais necessitado dos seres; nada mais é que vontade
e necessidade, de modo que se poderia defini-lo até
como concretude de necessidades”.
A vida é necessidade e dor. Se a necessidade é
satisfeita, então mergulhamos na saciedade e no tédio.
Segue-se daí que a vida humana oscila, como pêndulo,
entre a dor e o tédio. Dos sete dias da semana, seis são
dor e necessidade, e o sétimo é tédio.
Schopenhauer sustenta que, no fundo, o
homem é um animal selvagem e feroz. Conhecemos o
homem somente naquele estado de mansidão e
domesticidade chamado civilização, mas basta um
pouco de anarquia para que nele se manifeste a
verdadeira natureza humana: "O homem é o único
animal que faz os outros sofrerem pelo único objetivo
de fazer sofrer".
Substancialmente, o que é positivo, ou seja, real,
é a dor; ao passo que o que é negativo, ou seja, ilusório,
17
é a felicidade. E a dor e a tragédia não são somente a
essência da vida dos indivíduos, mas também a essência
da história de toda a humanidade.
A vida é dor e a história é acaso cego. O
progresso é uma ilusão. A história não é, como pretende
Hegel, racionalidade e progresso; todo finalismo e
qualquer otimismo sio injustificáveis.
5.3.2 A libertação por meio da arte
O mundo como fenômeno é representação.
Mas, em sua essência, é vontade cega e irrefreável,
perenemente insatisfeita, dilacerando-se entre forças
contrastantes. Todavia, quando o homem,
aprofundando-se em seu próprio íntimo, consegue
compreender isso, ou seja, que a realidade é vontade e
que ele próprio é vontade, então está pronto para sua
redenção, e esta só pode se dar "com o deixar de
querer".
Em suma, na opinião de Schopenhauer, só
podemos nos libertar da dor e do tédio e nos subtrair à
cadeia infinita das necessidades mediante a arte e a
ascese.
Com efeito, na experiência estética, o indivíduo
separa-se das cadeias da vontade, afasta-se de seus
desejos, anula suas necessidades, deixando de olhar os
objetos em função de eles lhe poderem ser úteis ou
nocivos. Na experiência estética, o homem se aniquila
como vontade e se transforma em puro olho do
mundo, mergulha no objeto e esquece-se de si mesmo
e de sua dor.
E esse puro olho do mundo já não vê objetos
que têm relações com outras coisas, não vê objetos úteis
ou nocivos, mas percebe ideias, essências, modelos das
coisas, fora do espaço, do tempo e da causalidade. A
arte expressa e objetiva a essência das coisas. E,
precisamente por isso, ajuda-nos a nos afastarmos da
vontade. O gênio capta as ideias eternas e a
contemplação estética mergulha nelas, anulando aquela
vontade que, tendo optado pela vida e pelo tempo, é
somente pecado e dor.
Em suma, na experiência estética não estamos
mais conscientes de nós mesmos, mas somente dos
objetos intuídos. A experiência estética é a anulação
temporária da vontade e, portanto, da dor. Na intuição
estética, o intelecto rompe sua servidão à vontade,
deixando de ser o instrumento que procura os meios
para satisfazê-la; torna-se puro olho que contempla.
A arte - que, da arquitetura (que expressa a ideia
das forças naturais) a escultura, da pintura a poesia,
chega à tragédia, a mais elevada forma de arte – objetiva
a vontade.
E quem a contempla está, de certo modo, fora
dela. Assim, “a tragédia expressa e objetiva a dor sem
nome, o afã da humanidade, o triunfo da perfídia, o
escarnecedor senhorio do acaso e o fatal precipício dos
253
justos e inocentes”; e é desse modo que ela nos permite
contemplar a natureza do mundo.
Entre as artes, a música não é aquela que
expressa as ideias, isto é, os graus de objetivação da
vontade, mas expressa a própria vontade. Por isso, ela
é a arte mais universal e profunda: a música é capaz de
narrar “a história mais secreta da vontade”.
A arte, portanto, é libertadora. Entretanto, esses
momentos felizes da contemplação estética, nos quais
nos sentimos libertos da tirania furiosa da vontade, são
instantes breves e raros. Consequentemente, a
libertação da dor da vida e a redenção total do homem
devem ocorrer por outro caminho. E este é o caminho
da ascese.
5.3.3 Ascese e redenção
A ascese significa que a libertação do homem
em relação ao alternar-se fatal da dor e do tédio só pode
se realizar suprimindo em nós mesmos a raiz do mal,
isto é, a vontade de viver. E o primeiro passo para tal
supressão se verifica pela realização da justiça, ou seja,
mediante o reconhecimento dos outros como iguais a
nós mesmos.
Entretanto, a justiça golpeia o egoísmo, mas
leva-me a considerar os outros como distintos de mim,
como diferentes de mim.
E, por isso, não acaba com o princípio do
individualismo que fundamenta meu egoísmo e me
contrapõe aos outros. É preciso, portanto, ultrapassar a
justiça e ter a coragem de eliminar toda distinção entre
nossa individualidade e a dos outros, abrindo os olhos
para o fato de que todos nós estamos envolvidos na
mesma desventura.
Esse passo ulterior é a bondade, o amor
desinteressado para com seres que carregam a mesma
cruz e vivem nosso mesmo destino trágico. Bondade,
portanto, que é compaixão, sentir a dor do outro por
meio da compreensão de nossa própria dor: "Todo
amor é compaixão".
E é precisamente a compaixão que
Schopenhauer insere como fundamento da ética. Em
todo caso, porém, também a piedade, isto é, o
compadecer, ainda é padecer.
E o caminho para erradicar de modo decisivo a
vontade de viver e, portanto, a dor, é o caminho da
ascese, aquela ascese que faz Schopenhauer sentir-se
próximo dos sábios hindus e dos santos ascetas do
cristianismo.
A ascese é o horror que experimentamos pela
essência de um mundo cheio de dor. E “o primeiro
passo na ascese, ou na negação da vontade, é a castidade
livre e perfeita”. A castidade perfeita liberta da
realização fundamental da vontade no seu impulso de
geração. A pobreza voluntária e intencional, o
conformismo e o sacrifício, também tendem para o
mesmo objetivo, isto é, a anulação da vontade.
18
 Enquanto fenômeno, o homem é um elo da
cadeia causal do mundo fenomênico. Mas,
reconhecendo a vontade como coisa em si, esse
conhecimento age sobre ele como aquietante do seu
desejo. E é assim que o homem se torna livre, se redime
e entra naquilo que os cristãos chamam de estado de
graça. A ascese arranca o homem da vontade de vida,
do vínculo com os objetos, e é assim que lhe permite
aquietar-se. Quando a vontade se torna não-vontade, o
homem está redimido.
QUESTÕES
1. O conceito representação na filosofia de
Schopenhauer significa:
a) a forma que o homem se espelha no mundo, vejo
aquilo que quero ver, ouço aquilo que quero ouvir.
b) a forma que o homem se relaciona com o mundo,
utilizando-se de valores e moral.
c) a forma que o homem é capaz de representar o
mundo por intermédio de seus sentidos e intelecto.
d) essência do mundo, solução para o enigma do
universo.
e) essência do mundo, a coisa em si que Kant tanto
problematizava.
2. O conceito vontade para Schopenhauer significa:
a) querer inconsciente de todos pela preservação do
outro.
b) querer consciente de todos pela sobrevivência.
c) essência do mundo, amor, ódio e salvação.
d) essência do mundo, a coisa em si kantiana, percebida
imediatamente pela contemplação estética do mundo e
dos objetos.
e) essência do mundo, a coisa em si kantiana, percebida
imediatamente por intermédio de meu próprio corpo.
3. De acordo com a filosofia de Schopenhauer, a
vontade se manifesta no ser humano a partir:
a) de seu querer consciente do mundo.
b) de seu desejo de reprodução e seu instinto de
sobrevivência.
c) de sua consciência imanente de si mesmo e do
mundo.
d) da sua autopreservação, desvinculada da espécie.
e) da sua autopreservação e a morte de todos os
membros de sua espécie, pois a vontade se manifesta
enquanto luta de todos contra todos.
4. Pensamentos que influenciaram Schopenhauer
foram:
a) Upanixades, Platão e Kant.
b) Platão, Aristóteles e Cristianismo.
c) Cristianismo, Ateísmo e Epicurismo.
d) Descartes, David Hume e Hegel.
e) Maquiavel, Marx e Freud.
254
5. O amor para Schopenhauer é:
a) é central em sua filosofia, pois explica a vontade
objetivada nos seres humanos.
b) é central em sua filosofia, pois explica como
representamos o mundo.
c) é secundário em sua filosofia, pois o pensamento e
razão são manifestações mais profundas de nosso ser.
d) é secundário em sua filosofia, pois ocupa conotação
sexual e depravada.
e) é central em sua filosofia, pois é manifestação da
representação do mundo pelos sentidos.
6. FRIEDRICH NIETZSCHE
Friedrich Nietzsche
nasceu em 15 de outubro de
1844. Estudou filologia
clássica e leu O mundo como
vontade e representação, de
Schopenhauer, leitura
destinada a deixar marca
decisiva no pensamento de
Nietzsche.
Com vinte e cinco
anos apenas, Nietzsche foi chamado, em 1869, a ocupar
a cátedra de filologia clássica na Universidade de
Basiléia. É desse período seu encontro com Richard
Wagner.
Em 1872, saiu O nascimento da tragédia. Entre
1873 e 1876 Nietzsche escreveu as quatro Considerações
inatuais. Nesse meio tempo, por motivos pessoais e por
razões teóricas rompeu sua amizade com Wagner. O
testemunho desse rompimento pode ser encontrado em
Humano, muito humano (1878), onde o autor também
toma distância da filosofia de Schopenhauer.
No ano seguinte, em 1879, por razões de saúde,
mas também por motivos mais profundos (a filologia
não era seu “destino”), Nietzsche demitiu-se do ensino
e iniciou sua irrequieta peregrinação de pensão a pensão
pela Suíça, a Itália e o sul da França.
Em 1881 publicou a Aurora, onde já tomam
corpo as teses fundamentais de seu pensamento. A Gaia
ciência é de 1882, nessa obra o filósofo prometeu novo
destino para a humanidade.
Ainda em 1882, Nietzsche conhece Lou
Salomé, jovem russa de vinte e quatro anos.
Acreditando nela, queria desposá-la. Mas Lou Salomé o
rejeitou e se uniu a Paul Rée, seu amigo e discípulo.
Em 1883, ele concebe Assim falou Zaratustra, sua
obra prima. Em 1886, publicou Além do bem e do mal. A
Genealogia da moral é de 1887. No ano seguinte,
Nietzsche escreve: O caso Wagner, O crepúsculo dos ídolos,
O Anticristo, Ecce homo. Do mesmo período é também o
escrito Nietzsche contra Wagner.
Em Turim ele trabalha em sua última obra, a
Vontade de poder, que, no entanto, não conseguiu
19
concluir. Com efeito, em 3 de janeiro de 1889 cai vítima
da loucura, lançando-se ao pescoço de um cavalo que o
dono estava espancando diante de sua casa em Turim.
Morreu em Weimar, imerso nas trevas da
loucura, em 25 de agosto de 1900, sem poder se dar
conta do sucesso que estavam tendo os livros que
mandara publicar à própria custa.
1. O “dionisíaco” e o “apolíneo”, e o problema
Sócrates
Em Leipzig, conforme salientamos, Nietzsche
leu O mundo como vontade e representação, de Shopenhauer,
e ficou fascinado, a ponto de mais tarde o julgar como
“um espelho, no qual vi o mundo, a vida e meu próprio
espírito”.
A vida, pensa Nietzsche nas pegadas de
Schopenhauer, é cruel e cega irracionalidade, dor e
destruição. Só a arte pode oferecer ao indivíduo a força
e a capacidade de enfrentar a dor da vida, dizendo sim
à vida.
E em O nascimento da tragédia, que é de 1872,
Nietzsche procura mostrar como a civilização grega
pré-socrática explodiu em vigoroso sentido trágico, que
é aceitação extasiada da vida, coragem diante do destino
e exaltação dos valores vitais. A arte trágica é corajoso
e sublime sim à vida.
Com isso Nietzsche subverte a imagem
romântica da civilização grega. Entretanto, a Grécia de
que fala Nietzsche não é a Grécia da escultura clássica
e da filosofia de Sócrates, Platão e Aristóteles, e sim a
Grécia dos pré-socráticos (séc. VI a.C.), a Grécia da
tragédia antiga, na qual o coro era a parte essencial,
senão talvez tudo.
De fato, Nietzsche identifica o segredo desse
mundo grego no espírito de Dionísio. Dionísio é a
imagem da força instintiva e da saúde, é embriaguez
criativa e paixão sensual, é o símbolo de uma
humanidade em plena harmonia com a natureza.
Ao lado do dionisíaco, diz Nietzsche, o
desenvolvimento da arte grega também está ligado ao
255
apolíneo, que é visão de sonho e tentativa de expressar
o sentido das coisas na medida e na moderação,
explicitando-se em figuras equilibradas e límpidas.
O desenvolvimento da arte está ligado à
dicotomia do apolíneo e do dionisíaco, do mesmo
modo como a geração provém da dualidade dos
sentidos, em continuo conflito entre si e em
reconciliação meramente periódica.
Nas duas divindades artísticas gregas, Apolo e
Dioniso, baseiam-se a ideia de Nietzsche de que no
mundo grego existia enorme contraste, enorme pela
origem e pelo fim, entre a arte figurativa, a de Apolo, e
a arte não figurativa da música, que é especificamente a
de Dioniso. Os dois instintos, tão diferentes entre si,
caminham um ao lado do outro, no mais das vezes em
aberta discórdia [...], até que, em virtude de um milagre
metafísico da 'vontade' helênica, apresentam-se por fim
acoplados um ao outro. E “nesse acoplamento final
gera-se a obra de arte, tão dionisíaca quanto apolínea,
que é a tragédia ática”.
Entretanto, quando, com Eurípedes, tenta-se
eliminar da tragédia o elemento dionisíaco em favor dos
elementos morais e intelectualistas, então a
luminosidade clara em relação a vida se transforma em
superficialidade silogística. Surge então Sócrates, com
sua louca presunção de compreender e dominar a vida
com a razão e, com isso, temos a verdadeira decadência.
Sócrates e Platão são “sintomas de decadência,
os instrumentos da dissolução grega, os pseudogregos,
os antigregos”.
Sócrates - escreve Nietzsche – “foi um
equívoco: toda a moral do aperfeiçoamento, inclusive a
cristã, foi um equívoco [...]. A mais crua luz diurna, a
racionalidade a qualquer custo, a vida clara, prudente,
consciente e sem instintos, em contraste com os
instintos, isso era apenas doença diferente - e de modo
nenhum retorno a ‘virtude’, à ‘saúde’, à felicidade".
"Sócrates apenas esteve longamente doente". Disse não
à vida; abriu uma época de decadência que esmaga
também a nós. Ele combateu e destruiu o fascínio
dionisíaco que liga homem a homem e homem a
natureza, e desvela o mistério do uno primigênio.
2. Os “fatos” são estúpidos e a “saturação da
história” é um perigo
O Nascimento da tragédia foi escrito sob a
influência das ideias de Schopenhauer, mas também sob
a das ideias de Wagner. Com efeito, Nietzsche
vislumbrava em Wagner o protótipo do "artista trágico"
destinado a renovar a cultura contemporânea. E
dedicou a Wagner o Nascimento da tragédia, assim
escrevendo no fim da dedicatória: "Considero a arte
como a tarefa suprema e como a atividade metafísica
própria de nossa vida, segundo o pensamento do
homem ao qual pretendo dedicar esta obra como a meu
insigne precursor no campo de batalha".
20
 Logo que saiu, embora defendida pelo próprio
Wagner, a obra de Nietzsche foi violentamente atacada,
em nome da seriedade da ciência filológica, pelo grande
filólogo Ulrich von Wilamowitz-Mollendorff, o qual
escreveu que "com o Nietzsche apóstolo e metafisico
não pretendo ter nada a ver", e o acusou de “ignorância
e escasso amor pela verdade”.
Mas, entre 1873 e 1876, contra a exaltação da
ciência e da história, Nietzsche escreve as Considerações
inatuais. Aqui Nietzsche combate o que ele chama de
saturação de história. Não que negue a importância da
história, ele combate mais a idolatria do fato, por um
lado, e as ilusões historicistas, por outro, com as
implicações políticas que elas comportam.
Antes de qualquer coisa, na opinião de
Nietzsche, os fatos são sempre estúpidos, eles
necessitam de intérprete. Por isso, só as teorias são
inteligentes. Em segundo lugar, quem crê “no poder da
história” torna-se “hesitante e inseguro, não podendo
crer em si mesmo”. E, em terceiro lugar, não crendo em
si mesmo, ele será dominado pelo existente, “seja ele
um governo, uma opinião pública, ou ainda uma
maioria numérica”.
Na realidade, “se todo sucesso contém em si
uma necessidade racional, se todo acontecimento é a
vitória do 'lógico' ou da 'ideia', que nos ajoelhemos logo,
então, e percorramos ajoelhados a escada dos
sucessos”.
São três as atitudes que Nietzsche distingue
diante da história.
a) Existe a história monumental, que é a história de
quem procura no passado modelos e mestres em
condições de satisfazer suas aspirações.
b) Existe a história antiquaria, que é a história de
quem compreende o passado de sua própria cidade (as
muralhas, as festas, os decretos municipais etc.) como
fundamento da vida presente; a história antiquaria
procura e conserva os valores constitutivos estáveis nos
quais se radica a vida presente.
c) E, por fim, existe a história crítica, que é a
história de quem olha para o passado com as intenções
do juiz que condena e abate todos os elementos que
constituem obstáculos para a realização de seus
próprios valores. Esta última foi a atitude de Nietzsche
diante da história.
E essa é a razão pela qual ele combate o excesso
ou “saturação de história”, “Os instintos do povo são
perturbados por esse excesso e o indivíduo, não menos
que a totalidade, é impedido de amadurecer”.
3. O afastamento em relação a Schopenhauer e
Wagner
Nesse meio tempo, porém, Nietzsche vinha
amadurecendo seu afastamento de Schopenhauer e
mais ainda de Wagner. Esse distanciamento é
256
testemunhado por obras como Humano, muito humano, a
Aurora e Gaia ciência. São dois os tipos de pessimismo:
a) o primeiro é o romântico, ou seja, "o
pessimismo dos renunciantes, dos falidos e dos
vencidos";
b) o outro é o de quem aceita a vida, embora
reconhecendo sua dolorosa tragicidade.
Pois bem, em nome deste último pessimismo
Nietzsche rejeita o primeiro, o de Schopenhauer, que
por toda parte cheira a resignação e renúncia, e que é
mais fuga da vida do que "vontade de tragicidade".
Schopenhauer "nada mais é do que o herdeiro da
interpretação cristã".
Por outro lado, o afastamento em relação a
Wagner foi um acontecimento ainda mais significativo
e doloroso para Nietzsche. Ele vira na arte de Wagner
o instrumento da regeneração, mas logo teve de admitir
que estava iludido. Em O caso Wagner, podemos ler:
Wagner "lisonjeia todo instinto niilista (-budista) e o
camufla com a música, brandindo toda cristandade,
toda forma de expressão religiosa da décadence". Wagner
é uma doença; "ele adoece tudo o que toca - ele adoeceu a
música". Wagner é "um gênio histriônico”, ele "est une
nevrose".
O afastamento de Nietzsche em relação a seus
dois grandes mestres significou o afastamento e
distanciamento crítico em relação ao romantismo, com
seu falso pessimismo, resignação e a ascese quase cristã
de Schopenhauer, com a retórica daquele "romantismo
desesperado que murchou", que era Wagner. Significou
distanciamento e crítica daquelas pseudojustificações e
camuflagens metafísicas do homem e de sua história
que são:
1) o idealismo (que cria um "antimundo");
2) o positivismo (cuja pretensão de enjaular
solidamente a vasta realidade em suas pobres malhas
teóricas é ridícula e absurda);
3) os redentorismos socialistas das massas ou
através das massas;
4) e também o evolucionismo (aliás, "mais
afirmado do que provado").
Desse modo. Nietzsche parece basear suas
reflexões em raízes iluministas. E, com efeito, é o que
acontece. A desconfiança em relação às metafísicas, a
abertura a respeito das possíveis interpretações
"infinitas" do mundo e da história e, portanto, a
eliminação da atitude dogmática, o reconhecimento do
limite e da finitude humana, e a crítica à religião são
elementos que fazem Nietzsche dizer em Humano, muito
humano: “Podemos levar novamente adiante a bandeira
do Iluminismo”.
4. O anúncio da “morte de Deus”.
A crítica ao idealismo, ao evolucionismo, ao
positivismo e ao romantismo não cessa. Essas teorias
são coisas “humanas, muito humanas”, que se
21
apresentam como verdades eternas e absolutas que é
preciso desmascarar.
Mas as coisas não ficam nisso, uma vez que
Nietzsche, precisamente em nome do instinto
dionisíaco, em nome daquele homem grego sadio do
século VI a.C., que “ama a vida” e que é totalmente
terreno, por um lado anuncia a “morte de Deus” e por
outro realiza profundo ataque contra o cristianismo,
cuja vitória sobre o mundo antigo e sobre a concepção
grega do homem envenenou a humanidade. E, por
outro lado ainda, vai às raízes da moral tradicional,
examina sua genealogia, e descobre que ela é a moral
dos escravos, dos fracos e dos vencidos ressentidos
contra tudo o que é nobre, belo e aristocrático.
Na Gaia ciência, o homem louco anuncia aos
homens que Deus está morto: "O que houve com
Deus? Eu vos direi. Nós o matamos - eu e vós. Nós somos
os assassinos dele!" Pouco a pouco, por diversas razões,
a civilização ocidental foi se afastando de Deus, foi
assim que o matou. Mas, "matando" Deus, eliminam-se
todos os valores que serviram de fundamento para
nossa vida e, consequentemente, perde-se qualquer
ponto de referência.
Por conseguinte, com Deus desapareceu
também o homem velho, mas o homem novo ainda não
apareceu. Diz o louco em Gaia ciência: "Venho cedo
demais, ainda não é meu tempo. Esse acontecimento
monstruoso ainda está em curso e não chegou aos
ouvidos dos homens".
A morte de Deus é fato que não tem paralelos.
É acontecimento que divide a história da humanidade.
Não é o nascimento de Cristo, e sim a morte de
Deus, que divide a história da humanidade.
E esse acontecimento, a morte de Deus,
anuncia antes de qualquer coisa Zaratustra, que, depois,
sobre as cinzas de Deus, erguerá a ideia do super-
homem, do homem novo, impregnado do ideal
dionisíaco que "ama a vida" e que, voltando as costas
para as quimeras do “céu”, voltará à “sanidade da terra”.
5. O Anticristo, ou o cristianismo como “vício”
A morte de Deus é um evento cósmico, pelo
qual os homens são responsáveis, e que os liberta das
cadeias do sobrenatural que eles próprios haviam
criado. Falando sobre os padres, Zaratustra afirma:
“Tenho pena desses padres [...], para mim eles são
prisioneiros e marcados. Aquele que eles chamam de
redentor os carregou de grilhões de falsos valores e de
palavras loucas! Ah, se alguém pudesse redimi-los de
seu redentor!”.
Esse, precisamente, é o objetivo que Nietzsche
quer alcançar com o Anticristo, que é uma "maldição do
cristianismo". Para ele, um animal, uma espécie ou um
indivíduo é pervertido "quando perde seus instintos,
quando escolhe e quando prefere o que lhe é nocivo".
257
Todavia, pergunta-se Nietzsche, o que fez o
cristianismo senão defender tudo o que é nocivo ao
homem? O cristianismo considerou pecado tudo o que
é valor e prazer na terra. Ele "tomou partido de tudo o que é
fraco, abjeto e arruinado; fez um ideal da contradição contra os
instintos de conservação da vida forte".
O cristianismo é a religião da compaixão. “Mas a
pessoa perde força quando tem compaixão [...]; a
compaixão bloqueia maciçamente a lei do
desenvolvimento, que é a lei da seleção”. Nietzsche
vislumbra no Deus cristão “a divindade dos doentes
[...]; um Deus degenerado a ponto de contradizer a vida,
ao invés de ser a transfiguração e o eterno sim dela [...].
Em Deus, está divinizado o nada, está consagrada a
vontade do nada!”.
Apesar de tudo isso, Nietzsche é cativado pela
figura de Cristo (“Cristo é o homem mais nobre”; “o
símbolo da cruz é o símbolo mais sublime que jamais
existiu”) e faz distinção entre Jesus e o cristianismo.
Cristo morreu para mostrar como se deve viver.
Cristo foi um “espírito livre”, mas com Cristo morreu
o Evangelho: também o Evangelho ficou “suspenso na
cruz”, ou melhor, transformou-se em Igreja, em
cristianismo, isto é, em ódio e ressentimento contra
tudo o que é nobre e aristocrático.
No Novo Testamento Nietzsche encontra apenas
um personagem digno de ser elogiado, Pôncio Pilatos,
em virtude de seu sarcasmo em relação a "verdade".
Mais tarde, na história de nossa civilização, a
Renascença tentou a transvalorização dos valores cristãos,
procurou levar à vitória os valores aristocráticos, os
nobres instintos terrenos. Feito papa, César Borgia teria
sido grande esperança para a humanidade. Mas o que
aconteceu? Ocorreu que “um monge alemão, Lutero,
veio a Roma. Trazendo dentro do peito todos os
instintos de vingança de padre frustrado, esse monge,
em Roma, indignou-se contra a Renascença [...]. Lutero
viu a corrupção do papado, quando se podia tocar com
a mão justamente o contrário, na cadeira papal não
estava mais a antiga corrupção, o pecado original, o
cristianismo! Que boa é a vida! Que bom o triunfo da
vida! Que bom o grande sim a tudo o que é elevado,
belo e temerário! [...] E Lutero restaurou novamente a
lgreja [...] Ah, esses alemães, quanto nos custaram!”.
São dessa natureza, portanto, as razões que
levam Nietzsche a condenar o cristianismo: “A Igreja
cristã não deixou nada intacto em sua perversão; ela fez
de cada valor um desvalor, de cada verdade uma
mentira, de toda honestidade uma abjeção da alma”. O
além é a negação de toda realidade e a cruz é uma
conjuração “contra a saúde, a beleza, a constituição
bem-sucedida, a valentia de espírito, a bondade da alma,
contra a própria vida”.
Assim, o que devemos esperar senão que este
seja o último dia do cristianismo? E a partir de hoje? A
partir de hoje, “transvalorização de todos os valores",
responde Nietzsche.
22
6. A genealogia da moral
Juntamente com o cristianismo, aliás,
condenando o cristianismo, Nietzsche também
submete a moral à cerrada crítica. Essa é a "grande
guerra" que Nietzsche trava em nome da
"transformação dos valores que dominaram até hoje".
E essa revolta contra "o sentimento habitual
dos valores" ele a explicita especialmente em dois livros:
Além do bem e do mal e Genealogia da moral.
Escreve Nietzsche: “Até hoje, não se teve
sequer a mínima dúvida ou a menor hesitação em
estabelecer o ‘bom’ como superior, em valor, ao ‘mau’
[...]. Como? E se a verdade fosse o contrário? Como? E
se no bem estivesse inserido também um sistema de
retrocesso ou então um perigo, uma sedução, um
veneno?”
Essa é a questão proposta pela Genealogia da
moral. E é aí que Nietzsche começa a indagar os
mecanismos psicológicos que iluminam a gênese dos
valores: a compreensão da gênese psicológica dos
valores, em si mesma, será suficiente para pôr em
dúvida sua pretensa absolutez e indubitabilidade.
Antes de tudo, a moral é máquina construída
para dominar os outros e, em segundo lugar, devemos
logo distinguir entre a moral aristocrática dos fortes
e a moral dos escravos. Estes são os fracos, os
malsucedidos. E, como diz o provérbio, os que não
podem dar maus exemplos dão bons conselhos. É
assim que os constitutivamente fracos agem para
subjugar os fortes.
E Nietzsche prossegue: "Enquanto toda moral
aristocrática nasce da afirmação triunfal de si, a moral
dos escravos opõe desde o começo um não aquilo que
não pertence a ela mesma, aquilo que é diferente dela e
constitui o seu não-eu - este é seu ato criador. Essa
subversão [...], pertence propriamente ao
ressentimento".
E o ressentimento contra a força, saúde e o
amor à vida que torna dever e virtude e eleva à categoria
de bons comportamentos o desinteresse, o sacrifício de
si mesmo, a submissão. E essa moral dos escravos é
legitimada por metafísicas que a sustentam com bases
presumidamente "objetivas", sem que se perceba que
tais metafísicas nada mais são do que "mundos
superiores" inventados para poder "caluniar e sujar este
mundo", que elas querem reduzir a mera aparência.
7. Niilismo, eterno retorno e “amor fati”
O niilismo, diz Nietzsche, é “a consequência
necessária do cristianismo, da moral e do conceito de
verdade da filosofia”. Quando as ilusões perdem a
máscara, então o que resta é nada: o abismo do nada.
“Como estado psicológico, o niilismo torna-se
necessário, em primeiro lugar, quando procuramos em
258
todo acontecimento um 'sentido' que ele não tem, até
que, por fim, começa a faltar coragem a quem procura".
Aquele "sentido" podia ser a realização ou o
fortalecimento de um valor moral (amor, harmonia de
relações, felicidade etc.). Mas o que devemos constatar
é que a desilusão quanto a esse pretenso fim é "uma
causa do niilismo”. Em segundo lugar, “postulou-se
uma totalidade, uma sistematização e até uma
organização em todo o acontecer e em sua base".
Entretanto, o que se viu é que esse universal,
que o homem construíra para poder crer no seu próprio
valor, não existe! No fundo, o que aconteceu?
“Alcançou-se o sentimento da falta de valor quando se
compreendeu que não é lícito interpretar o caráter geral
da existência nem com o conceito de 'fim', nem com o
conceito de 'unidade', nem com o conceito de
'verdade'."
Caem assim "as mentiras de vários milênios" e
o homem permanece sem os enganos das ilusões, mas
permanece só. Não há valores absolutos; aliás, os
valores são desvalores; não existe nenhuma estrutura
racional e universal que possa sustentar o esforço do
homem; não há nenhuma providência, nenhuma ordem
cósmica.
Não há uma ordem, não há um sentido. Mas há
uma necessidade: o mundo tem em si a necessidade da
vontade. Desde a eternidade, o mundo é dominado pela
vontade de aceitar a si próprio e de repetir-se.
É essa é a doutrina do eterno retorno que
Nietzsche retoma da Grécia e do Oriente. O mundo
não procede de modo retilíneo em direção a um fim
(como acredita o cristianismo), nem seu devir é
progresso (como pretende o historicismo hegeliano e
pós-hegeliano), mas “todas as coisas retornam
eternamente e nós com elas; nós já existimos eternas
vezes e todas as coisas conosco”.
Toda dor e todo prazer, todo pensamento e
todo suspiro, toda coisa indizivelmente pequena e
grande retornarão: "Voltarão até essa teia de aranha e
este raio de lua entre as árvores, até este idêntico
momento e eu mesmo". O mundo que aceita a si
próprio e que se repete, é esta a doutrina cosmológica
de Nietzsche. E a ela Nietzsche vincula sua outra
doutrina, a do amor fati: amar o necessário, aceitar este
mundo e amá-lo.
8. O super-homem é o sentido da terra
O amor fati é aceitação do eterno retorno, é
aceitação da vida. Mas não se deve ver nele a aceitação
do homem. A mensagem fundamental de Zaratustra,
com efeito, está em pregar o super-homem.
E o homem, o homem novo, que deve criar um
novo sentido da terra, abandonar as velhas cadeias e
cortar os antigos troncos. O homem deve inventar o
homem novo, isto é, o super-homem, o homem que vai
além do homem e que é o homem que ama a terra e
23
cujos valores são a saúde, a vontade forte, o amor, a
embriaguez dionisíaca e um novo orgulho.
Diz Zaratustra: "Um novo orgulho ensinou-me
o meu Eu, e eu o ensino aos homens: não deveis mais
esconder a cabeça na areia das coisas celestes, mas
mantê-la livremente: uma cabeça terrena, que cria ela
própria o sentido da
terra".
O super-homem
substitui os velhos
deveres pela vontade
própria. "O homem é uma
corda estendida, estendida
entre o bruto e o super-
homem, uma corda
estendida sobre um
abismo". Ele deve
procurar novos valores:
"O mundo gira em torno
dos inventores de novos
valores".
Assim como para Protágoras, também para
Nietzsche o homem deve ser a medida de todas as
coisas, deve criar novos valores e pô-los em prática. O
homem embrutecido tem a espinha curvada diante das
ilusões cruéis do sobrenatural.
O super-homem “ama a vida” e “cria o sentido
da terra”, e é fiel a isso.
Aí está sua vontade de poder.
QUESTÕES
01. (UEM 2015) “Nem aos mais cuidadosos dentre eles
[os metafísicos] ocorreu duvidar aqui, no limiar, onde
mais era necessário: mesmo quando haviam jurado para
si próprios de omnibus dubitandum [de tudo duvidar]. [...]
Com todo o valor que possa merecer o que é
verdadeiro, veraz, desinteressado: é possível que se deva
atribuir à aparência, à vontade de engano, ao egoísmo e
à cobiça um valor mais alto e mais fundamental para a
vida. É até mesmo possível que aquilo que constitui o
valor dessas coisas boas e honradas consista exatamente
em serem insidiosamente aparentadas, atadas, unidas, e
talvez até essencialmente iguais a essas coisas ruins e
aparentemente opostas. Talvez! – Mas quem se mostra
disposto a ocupar-se de tais perigosos ‛talvez’? Para isso
será preciso esperar o advento de uma nova espécie de
filósofos, que tenham gosto e pendor diversos,
contrários aos daqueles que até agora existiram –
filósofos do perigoso ‛talvez’ a todo custo. – E, falando
com toda a seriedade: eu vejo esses filósofos surgirem.”
(NIETZSCHE, F. Além do bem e do mal. In MARCONDES,
D. Textos básicos de filosofia: dos pré-socráticos a Wittgenstein.
2ª. ed. rev. Rio de Janeiro: Zahar, 2007, p. 145-146).
259
A partir da citação acima, assinale o que for correto.
01) “Além do bem e do mal” representa a suspeita de
que o valor da verdade não se opõe ao valor da mentira.
02) Os positivistas são, para Nietzsche, uma nova classe
de filósofos, que surgirá depois da teologia empirista.
04) O exercício da dúvida, entre muitos filósofos que
diziam duvidar de tudo, era apenas o primeiro passo
para fundamentar a certeza.
08) A filosofia é perigosa, razão pela qual F. Nietzsche
e Giordano Bruno foram queimados na fogueira.
16) A aparência, mesmo oposta logicamente ao
conceito de verdade, é necessária para a manutenção da
vida.
02. Como Nietzsche indica na Genealogia da Moral,
ainda que os sentimentos de “dever” e de “obrigação
pessoal” tenham se originado nas mais antigas relações
entre os indivíduos, as relações entre comprador e
vendedor, eles foram concentrados e monopolizados
no dever e na obrigação a Deus. Desde então, quanto
mais se exponencia a ideia de Deus, tanto maior será,
proporcionalmente, o sentimento de dever e de
obrigação em relação a ele. (...)
Sendo assim, pode-se prever que o triunfo completo e
definitivo do ateísmo libertaria a humanidade de todo
sentimento de obrigação em relação à sua origem.
Desde então, é por um único e mesmo movimento que
se obtém o eclipse do "tu deves" e a emancipação do
“eu quero” (...).
Carlos A. R. de Moura
A partir do texto supracitado, é correto afirmar que o
ateísmo de Nietzsche
a) é apenas um corolário de sua análise da moral, não
desempenhando nenhum papel central em sua filosofia.
b) visa apenas a desconstruir a idéia de dever, sem
realmente preocupar-se com a crítica à idéia de Deus.
c) antecipa o marxismo, uma vez que, nele, a gênese do
dever moral é situada nas relações entre comprador e
vendedor.
d) não implica uma mudança completa da moral, pois
fica intacto o estatuto positivo para o dever.
e) desempenha um papel estruturante em sua filosofia,
uma vez que ele é um requisito para a emancipação da
vontade.
03. A originalidade de Friedrich Nietzsche (1844-1900)
reside, sobretudo, em sua crítica aos valores morais.
Para ele, o apego do homem aos valores morais pode
ser justificado pela forte influência que a antiga tradição
judaico-cristã exerce sobre o pensamento humano.
24
Sendo assim, a estratégia que ele emprega para
denunciar os pressupostos da tradição clássica e exigir
seu abandono compreende:
I. Empregar um método de análise filológico que revela
a origem dos significados dos termos morais e se afastar
das interpretações metafísico-religiosas acerca dessas
noções.
II. Denunciar a cultura do niilismo que assola a
sociedade moderna e que se transforma em forma
negadora da existência humana.
III. Combater todos os valores contrários à vida e que
negam a natureza humana.
IV. Abandonar as antigas concepções culturais de
natureza metafísica e, consequentemente, a ideia de
verdade presente nessas concepções.
Assinale a alternativa correta
a) Todas as afirmações são corretas.
b) Apenas I e III são corretas.
c) Apenas II e IV são corretas.
d) Apenas III e IV são corretas.
e) Apenas I e IV são corretas.
04. (UFU 2014) Assinale a alternativa que indica a
“moral do senhor”, de acordo com Nietzsche.
a) Os princípios metafísicos e morais dos diálogos de
Platão.
b) A força, a criatividade, a saúde e o amor à vida.
c) Os princípios éticos e morais, que se encontram na
Bíblia.
d) O ódio e o ressentimento dos fracos contra os mais
fortes.
05. (UNICENTRO 2010) O fragmento de texto, logo
abaixo, é de Friedrich Nietzsche (1844-1900). Analise-
o, tendo como referência seus conhecimentos sobre o
tema, e julgue as assertivas que o seguem, apontando
a(s) correta(s).
“Todo filosofar moderno está política e policialmente
limitado à aparência erudita, por governos, igrejas,
academias, costumes, modas, covardias dos homens: ele
permanece no suspiro: ‘mas se...’ ou no reconhecimento:
‘era uma vez...’ A filosofia não tem direitos; por isso, o
homem moderno, se pelo menos fosse corajoso e
consciencioso, teria de repudiá-la e bani-la. Mas a ela
poderia restar uma réplica e dizer: ‘Povo miserável! É
culpa minha se em vosso meio vagueio como uma
cigana pelos campos e tenho de me esconder e
disfarçar, como se eu fosse a pecadora e vós, meus
juízes? Vede minha irmã, a arte! Ela está como eu:
caímos entre bárbaros e não sabemos mais nos salvar.”
(NIETZSCHE, F. A Filosofia na época trágica dos gregos. – aforismo
3. São Paulo: Abril Cultural, 1978, p. 32 (Col. Os Pensadores).
I. Nietzsche critica a filosofia de sua época, afirmando
que ela afastou-se da vida, refugiando-se num universo
de abstração e deduções lógicas, criando falsos
dualismos, como o de corpo e alma, mundo e Deus,
mundo aparente e mundo verdadeiro.
260
II. Em Sócrates, Nietzsche encontra o ideal de
humanismo que irá definir sua filosofia como “estética
de si”. O par conceitual, dionisíaco (Dionísio é o Deus
da embriaguez da música e do caos) e apolíneo (Apolo
é o Deus da luz, da forma, da harmonia e da ordem),
mostra a herança socrática. Da luta e do equilíbrio final
desses dois elementos opostos, surge o pensamento
nietzschiano como saber da vida e da morte, como
expressão do enigma da existência.
III. Kant e sua moral são alvos do “filosofar com o
martelo” nietzschiano: o “imperativo categórico”, isto
é, a lei universal que deve guiar as ações humanas, é para
Nietzsche uma ficção que provém do domínio da razão
sobre os instintos humanos, sendo a lei de um homem
descarnado e cristianizado.
IV. A vontade de potência é um conceito-chave na obra de
Nietzsche. Indica-nos as relações de força que se
desenrolam em todo acontecer, assinalando seu método
histórico. Assim, Nietzsche pensa o tempo de acordo
com uma concepção própria, um tempo não-linear, que
se desenvolve em ciclos que se repetem – é o
pensamento do eterno retorno, outro conceito-chave de
sua obra.
A) Apenas IV.
B) Apenas II e III.
C) Apenas II, III e IV.
D) Apenas I, II e IV.
E) Apenas I, III e IV.
06. (UEM 2008) Friedrich Nietzsche critica o
pensamento socrático-platônico e a tradição da religião
judaico-cristã por terem desenvolvido uma razão e uma
moral que subjugaram as forças instintivas e vitais do
ser humano, a ponto de domesticar a vontade de
potência do homem e de transformá-lo em um ser fraco
e doentio. Assinale o que for correto.
01) Ao criticar a moral tradicional racionalista,
considerada hipócrita e decadente, Nietzsche propõe
uma moral não-repressiva, que permite o livre curso
dos instintos, de modo que o homem forte possa, ao
mesmo tempo, acompanhar e superar o movimento
contraditório e antagônico da vida.
02) Para Nietzsche, o super-homem deveria ter a
missão de criar uma raça capaz de dominar a
humanidade, sendo, por isso, necessário aniquilar os
mais fracos.
04) Nietzsche concorda com o marxismo, quando esse
afirma que a história da humanidade é a história das
lutas de classes, e considera que o socialismo é a única
forma de organização social aceitável.
08) Nietzsche identifica dois grandes tipos de moral,
isto é, a moral aristocrática de senhores e a moral
plebeia de escravos. A moral de escravos é caracterizada
pelo ressentimento, pela inveja e pelo sentimento de
vingança; é uma moral que nega os valores vitais e nutre
a impotência.
25
16) Os valores que constituem a moral aristocrática de GABARITO
senhores são, para Nietzsche, eternos e invioláveis.
Devem orientar a humanidade com uma força QUESTÃO BENTHAM
dogmática, de modo que o homem não se perca.
1. d
07. (UEM 2010) A Filosofia de Friedrich Nietzsche 2. e
(1844-1900) é marcada por uma nova relação entre o
racional e o irracional, na medida em que o irracional
adquire validade por corresponder à necessidade de um QUESTÕES HEGEL
movimento de afirmação da vida. Com base nessa
afirmação, assinale o que for correto. 1. a
01) Para Nietzsche, o Iluminismo não libertou os 2. c
homens de seus prejuízos, mas reforçou ainda mais seus
mitos, como a crença na razão e no conhecimento 3. 01/02/04/16
científico. 4. b
02) O recurso metodológico proposto por Nietzsche é
a genealogia, isto é, movimento teórico que recorre à 5. 2/8
gênese de um discurso, conceito ou prática, apontando 6. 1/2/4/16
suas arbitrariedades e interesses.
04) Para Nietzsche, o conhecimento é fruto de um lento 7. c
processo de acumulação e comprovação empírica, cuja 8. 1/16
finalidade é salvar os fenômenos.
08) Contra a moral dos aristocratas e nobres, Nietzsche
defende os fracos, isto é, a moral dos escravos. QUESTÕES SCHOPENHAUER
16) A “vontade de potência” é a afirmação do nacional-
socialismo alemão, expresso na doutrina do super- 1. 1/4/16
homem e no antissemitismo nietzscheano. 2. e
3. b
4. a
5. a

QUESTÕES NIETZSCHE
1. c
2. e
3. a
4. b
5. e
6. 1/8
7. 01/02

261
26
 SURGIMENTO DA SOCIOLOGIA
A Sociologia, no contexto do conhecimento
científico, surgiu como um corpo de ideias a respeito do
processo de constituição, consolidação e A exploração de metais preciosos, principalmente
desenvolvimento da sociedade moderna. Ela é fruto da
Revolução Industrial e é denominada “ciência da crise”,
porque procurou dar respostas às questões sociais
impostas por essa revolução que, num primeiro
momento, alterou a sociedade europeia e, depois, o
mundo todo.
A Sociologia como “ciência da sociedade” não
surgiu de repente, ou da reflexão de algum autor
iluminado; ela é fruto de todo um conhecimento sobre a
natureza e a sociedade que se desenvolveu a partir do
século XV, quando ocorreram transformações
significativas que tiveram como resultado a desagregação
da sociedade feudal e a constituição da sociedade
capitalista. Essas transformações — a expansão marítima,
o comércio ultramarino, a formação dos Estados
nacionais, a Reforma Protestante e o desenvolvimento
científico e tecnológico — estão vinculadas umas às
outras e não podem ser entendidas de forma isolada.
Elas são o pano de fundo que permite entender
melhor um movimento intelectual de grande envergadura
que alterou profundamente as formas de explicar a
natureza e a sociedade desde então.
A expansão marítima europeia teve um papel
importante nesse processo, pois, com a circunavegação
da África e o descobrimento da rota para as índias e para
a América, a concepção de mundo dos povos europeus
foi consideravelmente ampliada. A definição de um
mundo territorialmente muito mais amplo, com
diferentes povos e culturas, exigiu a reformulação do
modo de ver e de pensar dos europeus.
Ao mesmo tempo em que se conheciam novos
povos e novas culturas, instalavam-se colônias na África,
na Ásia e na América, ocorrendo com isso a expansão do
comércio de mercadorias (sedas, especiarias e produtos
262
tropicais, como açúcar, milho, tabaco e café) entre as
metrópoles e as colônias, bem como entre os países
europeus. Nascia então a possibilidade de um mercado
muito mais amplo e com características mundiais.
na América, e o tráfico de escravos para suprir a mão de
obra nas colônias deram grande impulso ao comércio,
que não mais ficou restrito aos mercadores das cidades-
repúblicas (Veneza, Florença ou Flandres), passando
também para as mãos de grandes comerciantes e de
soberanos dos importantes Estados nacionais em
formação na Europa.
Toda essa expansão territorial e comercial
acelerou o desenvolvimento da economia monetária, com
a acumulação de capitais pela burguesia comercial, que,
mais tarde, teve uma importância decisiva na gestação do
processo de industrialização da Europa.
As mudanças que se operavam nas formas de
produzir a riqueza só poderiam funcionar se ocorressem
modificações na organização política. Assim, pouco a
pouco, desenvolveu-se uma estrutura estatal que tinha
por base a centralização da justiça, com um novo sistema
jurídico baseado no Direito romano.
Houve também a centralização das forças armadas,
com a formação de um exército permanente, e a
centralização administrativa, com um aparato burocrático
ordenado hierarquicamente e com um sistema de
cobrança de impostos que permitiu a arrecadação
constante para manter todo esse aparato jurídico-
burocrático-militar sob um único comando. Nasceu,
dessa forma, o Estado moderno, que favoreceu a
expansão das atividades vinculadas ao desenvolvimento
da produção têxtil, à mineração e à siderurgia, bem como
ao comércio interno e externo.
No século XVI, desenvolveu-se outro
movimento, o da Reforma Protestante. Esse
movimento, que entrou em conflito com a autoridade
papal e a estrutura da Igreja, valorizava o indivíduo e
permitia a livre leitura das Escrituras Sagradas; provocava,
dessa forma, o confronto com o monopólio do clero na
interpretação baseada na fé e nos dogmas. Muitos
passaram, então, em vários lugares do mundo ocidental,
não só a interpretar as Escrituras Sagradas, como também
a professar sua fé em Deus diretamente, sem a
intermediação dos ministros da Igreja.
Se nascia uma nova maneira de se relacionar com
as coisas sagradas, concebia-se também outra forma de
analisar o universo. A razão passava a ser soberana e era
entendida como elemento essencial para se conhecer o
mundo; isto é, os homens deviam ser livres para julgar,
avaliar, pensar e emitir opiniões, sem se submeter a
nenhuma autoridade transcendente ou divina, que tinha
na Igreja a sua maior defensora e guardiã.
1
 Do século XV ao XVII, o conhecimento racional do
universo e da vida em sociedade tornou-se uma regra
seguida por alguns pensadores; foi uma mudança lenta,
sempre enfrentando embates contra o dogmatismo e a
autoridade da Igreja, a exemplo do Concilio de Trento e
dos processos da Inquisição, que procuraram impedir
toda e qualquer manifestação que pudesse pôr em dúvida
a autoridade eclesiástica, seja no campo da fé, seja no das
explicações que se propunham para a sociedade e a
natureza.
Essa nova forma de conhecer a natureza e a
sociedade, em que a experimentação e a observação eram
fundamentais, era representada pelo pensamento e pelas
obras de diversos autores; entre eles, Nicolau Maquiavel
(1469-1527), Nicolau Copérnico (1473-1543), Galileu
Galilei (1564-1642), Thomas Hobbes (1588-1679),
Francis Bacon (1561-1626) e René Descartes (1596-
1650). Além desses pensadores, dois outros fizeram a
intermediação entre esses conhecimentos e os que se
desenvolveram no século seguinte: John Locke (1632-
1704) e Isaac Newton (1642-1727). Ao passo que o
primeiro propunha novos princípios para a compreensão
da razão humana, o segundo estabelecia um novo
fundamento para o estudo da natureza.
A hegemonia burguesa
Na maioria dos países europeus no final do século
XVIII, a burguesia comercial, formada basicamente por
comerciantes e banqueiros, tornou-se uma classe com
muito poder, na maior parte das vezes, por causa das
ligações econômicas que mantinha com os monarcas.
Essa classe, além de sustentar o comércio entre os países
europeus, estendia seus tentáculos a todos os pontos do
globo, comprando e vendendo mercadorias, tornando o
mundo cada dia mais europeizado.
O capital mercantil se estendia também a outro
ramo de atividade: gradativamente se organizava a
produção manufatureira. A compra de matérias-primas e
a organização da produção por meio do trabalho
domiciliar ou do trabalho em oficinas levavam ao
desenvolvimento de um novo processo produtivo em
contraposição ao processo artesanal e das corporações de
ofício.
Ao se desenvolver a manufatura, os
organizadores da produção passaram a se interessar cada
vez mais pelo aperfeiçoamento das técnicas de produção,
visando produzir mais com menos gente, aumentando
significativamente os lucros. Para tanto, procuraram
investir nos “inventos”, isto é, financiar a criação de
máquinas que pudessem ter aplicação no processo
produtivo.
263
Foram criadas, nesse contexto, as máquinas de
descaroçar e de tecer algodão, e se iniciou a aplicação
industrial da máquina a vapor e de outros tantos inventos
destinados a aumentar a produtividade do trabalho.
Desenvolveu-se então o fenômeno que veio a ser
chamado de maquinofatura. O trabalho que os homens
realizavam com as mãos ou com ferramentas passou, a
partir de então, a ser feito por meio de máquinas,
elevando muito o volume da produção de mercadorias.
A presença da máquina a vapor, que podia mover
outras tantas máquinas, incentivou o surgimento da
indústria construtora de máquinas, que, por sua vez,
incentivou toda a indústria voltada para a produção de
ferro e, posteriormente, de aço. É interessante lembrar
que já no final do século XVIII produziam-se ferro e aço
com a utilização do carvão mineral.
Nesse contexto de profundas alterações no
processo produtivo, cada vez mais o trabalho mecânico
convivia com o trabalho artesanal. A maquinofatura se
completava com o trabalho assalariado, incluindo a
utilização, numa escala crescente, da mão de obra
feminina e da infantil.
Ao mesmo tempo, longe da Europa,
intensificava-se a exploração do ouro no Brasil, da prata
no México e do algodão na América do Norte e na índia.
Todas essas atividades eram desenvolvidas com a
utilização do trabalho escravo ou servil. Esses elementos,
conjugados, asseguravam as bases do processo de
acumulação necessário para a expansão da indústria na
Europa.
Todas essas mudanças, somadas à herança
cultural e intelectual do século XVII, definiram o século
XVIII como um período explosivo. Se no século anterior
a Revolução Inglesa determinou novas formas de
organização política, foi no XVIII que a Revolução
Americana e a Revolução Francesa alteraram o quadro
2
político e social do Ocidente, servindo de exemplo e
parâmetro para as revoluções posteriores.
As transformações na esfera da produção, a
emergência de novas formas de organização política e a
exigência da representação popular deram características
muito específicas a esse século. Pensadores como
Montesquieu (1689-1755), David Hume (1711-1776),
Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), Adam Smith (1723-
1790) e Immanuel Kant (1724-1804), entre outros,
refletiram sobre a realidade, na tentativa de explicá-la.
No século XIX, outras transformações
ocorreram, como a emergência de novas fontes
energéticas (eletricidade e petróleo) e de novos ramos
industriais (indústria pesada, ferrovias), além da alteração
profunda nos processos produtivos, com a introdução de
novas máquinas e equipamentos. No início desse século,
depois de 300 anos de exploração colonialista por parte
das nações europeias, iniciou-se, principalmente na
América Latina, um processo intenso de luta pela
independência. Foi um reflexo do que ocorreu na França
e nos Estados Unidos.
É no século XIX, já com a consolidação do
sistema capitalista na Europa, que se encontra a herança
intelectual mais próxima da Sociologia como ciência
particular. O pensamento de Adam Smith, Saint-Simon
(1760-1825), Georg Wilheim Friedrich Hegel (1770-
1830), David Ricardo (1772-1823) e Charles Darwin
(1809-1882), entre outros, foi a fonte para Aléxis de
Tocqueville (1805-1859), Auguste Comte (1798-1857),
Karl Marx (1818-1883) e Herbert Spencer (1820-1903)
desenvolverem suas reflexões sobre a sociedade de seu
tempo.
QUESTÕES
1. (UEM 2011) Sobre a relação entre a revolução
industrial e o surgimento da sociologia como ciência,
assinale o que for correto.
01) A consolidação do modelo econômico baseado na
indústria conduziu a uma grande concentração da
população no ambiente urbano, o qual acabou se
constituindo em laboratório para o trabalho de
intelectuais interessados no estudo dos problemas que
essa nova realidade social gerava.
02) A migração de grandes contingentes populacionais do
campo para as cidades gerou uma série de problemas
modernos, que passaram a demandar investigações
visando à sua resolução ou minimização.
04) Os primeiros intelectuais interessados no estudo dos
fenômenos provocados pela revolução industrial
compartilhavam uma perspectiva positiva sobre os
efeitos do desenvolvimento econômico baseado no
modelo capitalista.
264
08) Os conflitos entre capital e trabalho, potencializados
pela concentração dos operários nas fábricas, foram tema
de pesquisa dos precursores da sociologia e continuam
inspirando debates científicos relevantes na atualidade.
16) A necessidade de controle da força de trabalho fez
com que as fábricas e indústrias do século XIX inserissem
sociólogos em seus quadros profissionais, para atuarem
no desenvolvimento de modelos de gestão mais eficientes
e produtivos.
2. (UFU 2009) Sobre o surgimento da Sociologia e suas
proposições acerca da explicação do mundo social, pode-
se afirmar:
A) a Sociologia é uma manifestação do pensamento
moderno e uma forma de conhecimento do mundo
social, cujas explicações são fundadas nas descobertas das
ciências naturais e físicas, por pressupor uma unidade
entre sociedade e natureza e rejeitar o uso de leis gerais
no conhecimento.
B) os pensadores fundadores da Sociologia concentraram
seus esforços em interesses políticos e, portanto, práticos,
face aos objetivos de contribuir para as transformações
sociais e para a consolidação de uma nova ordem social
diversa das sociedades feudal e capitalista.
C) a desagregação da sociedade feudal e a consolidação
da sociedade capitalista, com o consequente processo de
industrialização e urbanização em países da Europa,
contribuíram para o surgimento da Sociologia como
forma de conhecimento das sociedades em extinção.
D) a Sociologia surgiu no século XIX, vinculada à
sociedade moderna, no contexto das transformações
econômicas e sociais e no bojo das mudanças nas formas
de pensamento, influenciadas pelas revoluções burguesas
do século, bem como pelos ideais iluministas.
3. (UEM 2010) “(...) Por um lado, a Sociologia nasceu na
sociedade industrial; apareceu e adquiriu importância
como conseqüência da industrialização. Mas, por outro
lado, a ‘sociedade industrial’ é a filha mimada da
Sociologia, seu próprio conceito pode ser considerado
um produto da moderna ciência social.”
DAHRENDORF, Ralph. Sociologia e sociedade industrial. In:
FORACCHI, Marialice Mencarini; MARTINS, José de Souza.
Sociologia e sociedade. Rio de Janeiro: Livros Técnicos e Científicos,
1977, p.118-119.
Considerando o fragmento de texto acima, a constituição
da perspectiva sociológica e a análise da sociedade
capitalista, assinale o que for correto.
01) A Sociologia tem por objetivo solucionar os
problemas sociais resultantes da constituição da
sociedade industrial, capitalista e moderna.
02) A Sociologia gerou mecanismos de compreensão da
sociedade industrial que possibilitaram investigar as
mudanças de posição social dos indivíduos.
3
04) O advento da sociedade industrial explicita o caráter
mutável e histórico das relações sociais, que é enfatizado
pela moderna ciência social da época.
08) A consolidação da sociedade industrial independe do
desenvolvimento científico e da afirmação da ciência
como ferramenta de interpretação do mundo.
16) No século XVIII, identificamos um processo de
transformação social que foi propício ao surgimento da
Sociologia como disciplina científica. Por seu turno, a
Sociologia, ao interpretar essa época, terminou por criá-
la.
4. (UNICENTRO 2011) Uma série de mudanças
políticas e econômicas ocorreu na Europa, a partir do fim
da Idade Média. O quadro “A liberdade guiando o povo”
(1830), de Eugène Delacroix, alude a um dos mais
importantes acontecimentos decorrentes desse período
na história europeia, a Revolução Francesa.
Sobre a ligação entre as mudanças referidas no texto e o
surgimento da Sociologia, é correto afirmar:
A) O desenvolvimento da indústria se opunha à formação
do processo de instalação da sociedade moderna.
B) A credibilidade da vida social, nas cidades, passa a ser
buscada na coerência dos textos sagrados e na adoração
religiosa.
C) A vida religiosa foi adquirindo cada vez mais
importância, o que fez com que a história do cotidiano
fosse concebida por um olhar sagrado.
D) A arte renascentista, ao apresentar a forte ligação entre
Deus e os homens, expressou as transformações sociais
de forma contundente.
E) O desenvolvimento tecnológico e a nova postura do
homem ocidental decorrentes das transformações desse
período histórico propiciaram o interesse pelo
entendimento da vida social.
5. (UEM 2011) Sobre os fatores relacionados ao
surgimento da Sociologia, assinale a(s) alternativa(s)
correta(s).
265
01) A Revolução Científica, iniciada no século XVI, ao
propor a substituição da razão teológica pelo
conhecimento derivado de evidências empiricamente
observáveis, contribuiu para que a organização social
deixasse de ser entendida como um dado natural ou
desígnio divino e passasse a ser objeto de
questionamentos.
02) A Sociologia surge no contexto das Revoluções
Democráticas do século XVIII como um instrumento de
recomposição da ordem monárquica abalada pela crítica
à legitimidade teológica das lideranças políticas.
04) A Revolução Industrial acarretou uma série de
problemas sociais, sendo a maioria decorrente da
significativa concentração da população nas cidades ao
redor das nascentes indústrias. A necessidade de
compreensão dessa nova experiência urbana impulsionou
decisivamente o surgimento da Sociologia.
08) A Reforma Protestante, com a crítica ao dogma
católico e a defesa da razão técnica, favoreceu a
proposição de uma ciência objetiva da sociedade.
16) As Revoluções Democráticas do século XVIII, ao
questionarem as monarquias baseadas em princípios
teocráticos, atribuíram aos homens a tarefa de construir
sua própria ordem social, segundo seus anseios e
necessidades. Com isso, favoreceram o surgimento de
uma ciência da sociedade que teria a função de apontar
caminhos para a resolução dos problemas sociais.
6. (UNICENTRO 2015) Com base nos conhecimentos
sobre o surgimento da sociologia, assinale a alternativa
correta.
a) Adere à tradição do conhecimento teológico e
metafísico para compreender a sociedade industrial.
b) Explica as origens da vida com vistas ao retorno do
estado de natureza como fator do desenvolvimento.
c) Organiza seu conhecimento a partir das explicações
subjetivistas e individualistas.
d) Responde aos efeitos, às crises e às contradições
provocadas pela emergência da sociedade capitalista.
e) Resiste aos princípios das correntes de pensamento
positivistas e iluministas sobre o progresso.
4
1. POSITIVISMO
O positivismo representa um movimento
composto de pensamento que dominou grande parte da
cultura européia, em suas manifestações filosóficas,
políticas, pedagógicas, historiográficas e literárias, de
cerca de 1840 até quase 1914.
Passado o furacão de 1848, excetuando-se o
conflito da Crimeia em 1854 e a guerra franco-prussiana
de 1870, a era do positivismo foi época de paz substancial
na Europa e, ao mesmo tempo, época da expansão
colonial européia na África e na Ásia.
Dentro desse quadro político, a Europa
consumou sua transformação industrial, e os efeitos dessa
revolução sobre a vida social foram maciços:
1 - o emprego das descobertas científicas
transformou todo o modo de produção;
2 - as grandes cidades se multiplicaram;
3 - cresceu de forma impressionante a rede de
intercâmbios;
4 - rompeu-se o antigo equilíbrio entre a cidade e
o campo;
5 - aumentaram a produção e a riqueza; a
medicina debelou as doenças infecciosas, antigo e
angustiante flagelo da humanidade.
Em poucas palavras, a Revolução Industrial
mudou radicalmente o modo de vida. E os entusiasmos
se cristalizaram em torno da ideia de progresso humano e
social irrefreável, já que, de agora em diante, possuíam-se
os instrumentos para a solução de todos os problemas.
Para o pensamento da época, esses instrumentos
eram sobretudo a ciência e suas aplicações na indústria,
bem como no livre intercâmbio e na educação.
Além disso, no que se refere à ciência, deve-se
dizer que, no período que vai de 1830 a 1890,
frequentemente se entrelaçando com o desenvolvimento
da indústria (num entrelaçamento que não foi unilateral),
a ciência registrou muitos passos adiante em seus setores
mais importantes: na matemática, entre outros, temos as
contribuições de Cauchy, Weierstrass, Dedekind e
Cantor; na geometria, as de Riemann, Bolyai,
Lobacewskij e Klein; a física apresenta os resultados das
pesquisas de Faraday sobre a eletricidade, e de Maxwell e
Hertz sobre o eletromagnetismo; ainda na física, temos
os trabalhos fundamentais de Mayer, Helmholtz, Joule,
Clausius e Thomson sobre a termodinâmica; o saber
químico é desenvolvido por Berzelius, Mendelejev e von
Liebig, entre outros; Koch, Pasteur e seus discípulos
desenvolvem a microbiologia, obtendo feitos
estrondosos; Bernard constrói a fisiologia e a medicina
experimental.
Além disso, é a época da teoria evolucionista de
Darwin. E os projetos tecnológicos encontram seu
266
símbolo na Torre Eiffel de Paris e na abertura do canal
de Suez.
Substancial estabilidade política, o processo de
industrialização e o desenvolvimento da ciência e da
tecnologia constituem os pilares do meio sociocultural
que o positivismo interpreta, exalta e favorece.
É bem verdade que os grandes males da
sociedade industrial não tardarão a se fazer sentir
(desequilíbrios sociais, lutas pela conquista de mercados,
condição de miséria do proletariado, exploração do
trabalho do menor etc.).
Esses males serão diagnosticados pelo marxismo
em direção diferente da interpretação do positivismo que,
embora não ignorando de modo nenhum tais males,
pensava que eles logo desapareceriam, como fenômenos
transitórios elimináveis pelo crescimento do saber, da
educação popular e da riqueza.
Pontos centrais do positivismo
Os representantes mais significativos do
positivismo são Auguste Comte (1798-1857), na França;
John Stuart Mill (1806-1873) e Herbert Spencer (1820-
1903), na Inglaterra.
O positivismo, portanto, situa-se em tradições
culturais diferentes: na França, inseriu-se no
racionalismo, que vai de Descartes ao Iluminismo; na
Inglaterra, ele se desenvolveu inserindo-se na tradição
empirista e utilitarista, entrelaçando-se, em seguida, com
a teoria darwiniana da evolução.
Apesar de tais diversificações, o positivismo
apresenta traços comuns que nos permitem sua
identificação como movimento de pensamento.
1) Diversamente do idealismo, o positivismo
reivindica o primado da ciência: nós conhecemos
somente aquilo que as ciências nos dão a conhecer, pois
o único método de conhecimento é o das ciências
naturais.
2) O método das ciências naturais (identificação
das leis causais e seu domínio sobre os fatos não vale
5
somente para o estudo da natureza, mas também para o
estudo da sociedade.
3) Por isso, entendida como ciência dos “fatos
naturais’ que são as relações humanas e sociais, a
sociologia é fruto qualificado do programa filosófico
positivista.
4) O positivismo não apenas afirma a unidade do
método cientifico e o primado desse método como
instrumento cognoscitivo, mas também exalta a ciência
como o único meio em condições de resolver, ao longo
do tempo, todos os problemas humanos e sociais que até
então haviam atormentado a humanidade.
5) Consequentemente, a era do positivismo é uma
época perpassada por otimismo geral, que brota da
certeza de progresso irrefreável (por vezes concebido
como fruto da engenhosidade e do trabalho humano e,
por vezes, ao contrário, visto como necessário e
automático) rumo a condições de bem-estar generalizado
em uma sociedade pacifica e penetrada pela solidariedade
humana.
6) O fato de que a ciência seja proposta pelos
positivistas como o único fundamento sólido da vida dos
indivíduos e da vida associada, deveria ser considerada
como a garantia absoluta do destino progressista da
humanidade, e de o positivismo se pronunciar pela
“divindade” do fato, induziu alguns estudiosos a
interpretarem o positivismo como parte integrante da
mentalidade romântica. Somente que, no caso do
positivismo, seria exatamente a ciência a ser infinitizada.
Assim, por exemplo, o positivismo de Comte, contém
uma construção oniabrangente de filosofia da história,
que se consuma em visão messiânica.
7) Essa interpretação, porém, não impediu que
intérpretes vissem no positivismo temas fundamentais
tomados da tradição iluminista, como a tendência de
considerar os fatos empíricos como a única base do
verdadeiro conhecimento, a fé na racionalidade científica
como solução dos problemas da humanidade, ou ainda a
concepção leiga da cultura, entendida como construção
puramente humana, sem dependências em relação a
pressupostos e teorias teológicas.
8) Sempre em linha geral, o positivismo (neste
caso, John Stuart Mill é exceção) caracteriza-se pela
confiança acrítica e, amiúde, leviana e superficial, na
estabilidade e no crescimento sem obstáculos da ciência.
Essa confiança acrítica na ciência chegou a se tornar
fenômeno de costume.
9) A “positividade” da ciência leva a mentalidade
positivista a combater as concepções idealistas e
espiritualistas da realidade, concepções que os positivistas
rotulavam como metafisicas, embora mais tarde tenham
caído em metafisicas igualmente dogmáticas.
267
10) A confiança na ciência e na racionalidade
humana, em suma, os traços iluministas do positivismo
induziram alguns marxistas a considerarem insuficiente e
até reducionista a usual interpretação marxista, que só vê
no positivismo a ideologia da burguesia da segunda
metade do século XIX.
QUESTÕES
1. (UEM 2011) Sobre o positivismo, corrente teórica
pioneira na sistematização do pensamento sociológico,
assinale o que for correto.
01) Apesar de reconhecer as diferenças entre fenômenos
do mundo físico e do mundo social, o positivismo busca
no método das ciências da natureza a orientação básica
para legitimar a sociologia.
02) O positivismo enfatiza a coesão e a harmonia entre
os indivíduos como solução de conflitos, para alcançar o
progresso social.
04) O positivismo endereça uma contundente crítica à
sociedade europeia do século XIX, sobretudo em razão
das desigualdades sociais oriundas da consolidação do
capitalismo.
08) O positivismo utiliza recorrentemente a metáfora
organicista para se referir à sociedade como um todo
constituído de partes integradas e coesas, funcionando
harmonicamente, segundo uma lógica física ou mecânica.
16) O positivismo defende uma concepção evolucionista
da história social, segundo a qual o estágio mais avançado
seria dominado pela razão técnico-científica.
2. Sobre o positivismo, como uma das formas de
pensamento social, podemos afirmar que
I. é a primeira corrente teórica do pensamento
sociológico preocupada em definir o objeto, estabelecer
conceitos e definir uma metodologia.
II. derivou‐se da crença no poder absoluto e exclusivo da
razão humana em conhecer a realidade e traduzi‐la sob a
forma de leis naturais.
III. foi um pensamento predominante na Alemanha, no
século XIX, nascido principalmente de correntes
filosóficas da Ilustração.
IV. nele, a sociedade foi concebida como um organismo
constituído de partes integradas e coisas que funcionam
harmoniosamente, segundo um modelo físico ou
mecânico.
a) II, III e IV estão corretas.
b) I, II e III estão corretas.
c) I, II e IV estão corretas.
d) I e III estão corretas.
e) Todas as afirmativas estão corretas.
6
3. (UNICENTRO 2012) Sobre o positivismo, é correto
afirmar que é uma doutrina
A) do século II a.C.
B) que acolhe os postulados socráticos.
C) que privilegia o estudo metafísico da natureza.
D) que não decorreu do desenvolvimento das ciências
modernas.
E) nascida no ambiente cientificista nos finais do século
XVIII e início do século XIX.
4. (UEM 2012) “Ao criticar o mito e exaltar a ciência,
contraditoriamente o positivismo fez nascer o mito do
cientificismo, ou seja, a crença cega na ciência como única
forma de saber possível. Desse modo, o positivismo
mostra-se reducionista, já que, bem sabemos, a ciência
não é a única interpretação válida do real. De fato,
existem outros modos de compreensão, como o senso
comum, a filosofia, a arte, a religião, e nenhuma delas
exclui o fato de o mito estar na raiz da inteligibilidade. A
função fabuladora persiste não só nos contos populares,
no folclore, mas também na vida diária, quando
proferimos certas palavras ricas de ressonâncias míticas –
casa, lar, amor, pai, mãe, paz, liberdade, morte – cuja
definição objetiva não esgota os significados que
ultrapassam os limites da própria subjetividade.”
(ARANHA, M. L.; MARTINS, M. H. P. Filosofando: introdução à
filosofia. 4ª. ed. rev. São Paulo: Moderna, 2009, p. 32)
A partir do trecho citado, assinale o que for correto.
01) Ao contrário da ciência, o senso comum, a religião e
a filosofia refletem uma imagem incompleta e precária do
real.
02) O mito do cientificismo é a aplicação do rigor formal
do método científico à dança, à música e a diversas outras
formas de expressão popular.
04) O positivismo utiliza o inconsciente e o mito como
forma de expressão do mundo.
08) Explicações de caráter mítico, apesar de pertencerem
ao período antigo, sobrevivem na modernidade.
16) A função fabuladora recupera aspectos do mito que
se distinguem da razão e do método científico.
5. (UEM 2014) “Para explicar convenientemente a
verdadeira natureza e o caráter próprio da filosofia
positiva, é indispensável ter, de início, uma visão geral
sobre a marcha progressiva do espírito humano,
considerado em seu conjunto, pois uma concepção
qualquer só pode ser bem conhecida por sua história. [...]
Enfim, no estado positivo, o espírito humano,
reconhecendo a impossibilidade de obter noções
absolutas, renuncia a procurar a origem e o destino do
universo, a conhecer as causas íntimas dos fenômenos,
para preocupar-se unicamente em descobrir, graças ao
uso bem combinado do raciocínio e da observação, suas
268
leis efetivas, a saber, suas relações invariáveis de sucessão
e de similitude. A explicação dos fatos, reduzida então a
seus termos reais, se resume de agora em diante na ligação
estabelecida entre os diversos fenômenos particulares e
alguns fatos gerais, cujo número o progresso da ciência
tende cada vez mais a diminuir.”
(COMTE, Augusto. Curso de Filosofia Positiva. Coleção Os
Pensadores, São Paulo: Nova Cultural, 2005, p. 2223).
A partir do trecho citado, assinale o que for correto.
01) Para o positivismo, é uma impossibilidade conhecer
noções absolutas, a origem e o destino do universo, bem
como as causas mais íntimas dos fenômenos.
02) O positivismo postula uma atitude de investigação
baseada nas experiências individuais para formular
noções absolutas.
04) Para o positivismo, o conhecimento humano perfaz
um movimento de progressos e de avanços ao longo da
história.
08) Segundo o positivismo, o progresso da ciência
diminui o conhecimento possível dos fenômenos.
16) Para o positivismo, a utilização adequada do
raciocínio e da observação dos fenômenos permite
conhecer as semelhanças e as relações causais entre eles
(os fenômenos).
2. SAINT-SIMON
Claude Henri de
Saint-Simon (1760-1825) é
um pensador que conseguiu
focalizar sobre si a atenção
de muitos estudiosos
contemporâneos e também
dos pósteros pelo fato de,
antes de qualquer outro, ter
sido o primeiro a perceber a
transformação da sociedade
em sociedade industrial, identificando alguns daqueles
grandes problemas sobre os quais debruçar-se-iam não
somente os positivistas, mas principalmente Marx e seus
seguidores.
O primeiro escrito de Saint-Simon, de 1802, são
as Cartas de um habitante de Genebra a seus contemporâneos; em
1814, em colaboração com Augustin Thierry, publicou a
Reorganização da sociedade européia; sua obra mais
importante, A indústria, é de 1817; 0 novo cristianismo é de
1825. Auguste Comte foi seu secretário e colaborador de
1818 a 1824, ano em que houve o rompimento entre os
dois.
A ideia de fundo de Saint-Simon (ideia destinada
a maiores e diversos desdobramentos) é a de que a
história é regida por lei de progresso. Mas tal progresso não
7
é linear, enquanto a história humana é alternância de
períodos orgânicos e períodos críticos.
As épocas orgânicas baseiam-se em um conjunto
de princípios bem sólidos, crescendo e operando em seu
interior. Mas ocorre que, em dado momento, o
desenvolvimento da sociedade (nas ideias, nos valores, na
técnica etc.) invalida os princípios sobre os quais ela antes
se baseava. Temos então o que Saint-Simon chama de
“épocas críticas”. Assim como o monoteísmo punha em
crise a época orgânica do politeísmo, a Reforma e depois
a Revolução Francesa, e especialmente o dominada pela filosofia positiva, é progresso inevitável.
desenvolvimento da ciência, puseram em crise a época
orgânica da Idade Média.
A era da filosofia positiva
Não se trata, no entanto, de andar para trás. O
que é necessário é ir adiante, em direção a uma nova
época orgânica, ordenada pelo princípio da ciência positiva.
Segundo Saint-Simon, o progresso cientifico teria
assim destruído aquelas doutrinas teológicas e aquelas
ideias metafisicas que serviam de fundamento para a
época orgânica da Idade Média.
Agora, o mundo dos homens só poderia ser
reorganizado e ordenado com base na ciência positiva.
Nessa nova época orgânica, o poder espiritual será dos
homens de ciência, “que podem predizer o maior número
de coisas”, ao passo que o poder temporal pertencerá aos
industriais, vale dizer, “aos empreendedores de trabalhos
pacíficos, que ocuparão o maior número de indivíduos”.
Tudo isso para dizer que a afirmação do
industrialismo torna impossível o poder teocrático feudal
da Idade Média, onde a hierarquia eclesiástica detinha o
poder espiritual, e o poder temporal estava nas mãos dos
guerreiros.
Na era nova, os eclesiásticos são substituídos
pelos cientistas, e os guerreiros pelos industriais. Com
efeito, a ciência e a tecnologia estão hoje em condições de
resolver os problemas humanos e sociais.
Escreve Saint-Simon que os homens só podem
ser felizes “satisfazendo suas necessidades físicas e suas
necessidades morais”.
E esse é exatamente o fim ao qual tendem “as
ciências, as belas-artes e os ofícios”. Fora disso só existem
“Os parasitas e os dominadores”.
Para ilustrar a necessidade de que o poder político
passasse para as mãos dos técnicos, cientistas e
produtores, Saint-Simon apresentou uma conhecida
parábola: se a França perdesse os três mil indivíduos que
exercem os cargos políticos, religiosos e administrativos
mais importantes, o Estado não sofreria nenhum
prejuízo, e tais pessoas seriam facilmente substituídas;
mas, observa Saint-Simon, se a França perdesse os seus
269
três mil mais capazes cientistas, artistas e artesãos, ela
cairia logo em estado de inferioridade diante das nações
de que agora é rival, e continuaria permanecendo
subalterna em relação a elas enquanto não reparasse a
perda e não reerguesse a cabeça.
Assim, o princípio ordenador da nova sociedade
é o pensamento positivo: esse princípio eliminara os três
principais inconvenientes do sistema político vigente, isto
é, o arbítrio, a incapacidade e a intriga.
O progresso em direção à nova época orgânica,
Em seu último escrito, o Novo cristianismo, Saint-Simon
delineia o advento da futura sociedade como retorno ao
cristianismo primitivo. Será sociedade na qual a ciência
constituirá o meio para alcançar aquela fraternidade
universal que Deus deu aos homens como regra de sua
conduta.
A difusão do pensamento de Saint-Simon
Na França, a doutrina de Saint-Simon teve
razoável difusão. Ela deu dignidade filosófica ao
problema social; contribuiu para tornar mais viva a
consciência da importância social da ciência e da técnica;
exaltou a atividade industrial e bancária; a ideia dos canais
de Suez e do Panamá é dos seguidores de seus ideais.
Saint-Simon e seus discípulos desenvolveram
firme campanha contra o parasitismo e a injustiça; e, para
favorecer a justiça, insistiram na ideia de eliminar a
propriedade privada, revogar o direito de herança (de
modo a abolir “o acaso do nascimento”), planejar a
economia, tanto agrária como industrial.
Para Saint-Simon, o critério supremo que deveria
informar a ação do Estado devia ser o seguinte: de cada
qual segundo sua capacidade, a cada qual segundo suas
obras. A primeira norma deveria ser a da produção, a
segunda a regra da distribuição.
3. AUGUSTO COMTE
Augusto Comte
(1798-1857) foi o
fundador do positivismo
francês. Nasceu em
Montpellier de família
modesta, católica e
monárquica, foi discípulo
e secretário (e, depois,
decidido antagonista) de
Saint-Simon, aluno da famosa Ecole Polytechnique. Teve
suficiente familiaridade com a matemática. Foi leitor dos
empiristas ingleses, de Diderot, d'Alembert, Turgot e
Condorcet.
8
 Foi o pai oficial da sociologia e, em certos
aspectos, o expoente mais representativo da orientação
do pensamento positivista em seu conjunto.
Em seu itinerário intelectual e moral Comte
escreve: “Ainda aos 14 anos eu já sentia a necessidade
fundamental de uma reestruturação universal, política e
filosófica ao mesmo tempo, sob o impulso de salutar crise
revolucionária, cuja fase principal precedera meu
nascimento. A influência luminosa de uma iniciação
matemática recebida na família, desenvolvida felizmente
na Ecole Polytechnique, fez-me instintivamente
pressentir a única via intelectual que podia realmente
conduzir a essa grande renovação”. E acrescenta que em
1822 ele via claro seu projeto filosófico “sob a inspiração
constante de minha grande lei relativa ao conjunto da
evolução humana, individual e coletiva”: a lei dos três
estágios.
Trata-se da lei segundo a qual a humanidade,
conforme a psique de cada homem, passa por três
estágios:
a) o teológico;
b) o metafísico;
c) o positivo.
Escreveu Comte no Curso de filosofia positivista
(1830-1842): “Estudando o desenvolvimento da
inteligência humana [...] desde sua primeira manifestação
até hoje, creio ter descoberto uma grande lei fundamental
[...]. Esta lei consiste no seguinte: cada uma de nossas
concepções principais e cada ramo de nossos
conhecimentos passam necessariamente por três estágios
teóricos diferentes: o estágio teológico ou fictício, o
estágio metafísico ou abstrato e o estágio científico ou
positivo [...]. Daí três tipos de filosofia ou de sistemas
conceituais gerais sobre o conjunto dos fenômenos, que
se excluem reciprocamente. O primeiro é um ponto de
partida necessário da inteligência humana; o terceiro é seu
estado fixo e definitivo; o segundo destina-se unicamente
a servir como etapa de transição”.
a) No estágio teológico, os fenômenos são
vistos como “produtos da ação direta e continua de
agentes sobrenaturais mais ou menos numerosos”;
b) no estágio metafísico, são explicados em
função de essências, ideias ou forças abstratas (os corpos
se uniriam graças à “simpatia”; as plantas cresceriam em
virtude da presença da “alma vegetativa”; o ópio,
adormece porque possui a “virtude soporífera”);
c) mas é somente no “estágio positivo que o
espírito humano, reconhecendo a impossibilidade de
obter conhecimentos absolutos, renuncia a perguntar
qual é sua origem, qual o destino do universo e quais as
causas intimas dos fenômenos para procurar somente
descobrir, com o uso bem combinado do raciocínio e da
270
observação, suas leis efetivas, isto é, suas relações
invariáveis de sucessão e de semelhança”.
Esse estágio é aquele em que o espírito renuncia
a procurar os fins últimos e a responder aos últimos “por
quês”. A noção de causa (transposição abusiva de nossa
experiência interior do querer para a natureza) é por ele
substituída pela noção de lei. Temos que nos contentar
em descrever como os fatos se passam, em descobrir as
leis (exprimíveis em linguagem matemática) segundo as
quais os fenômenos se encadeiam uns nos outros.
Tal concepção do saber desemboca diretamente
na técnica: o conhecimento das leis positivas da natureza
nos permite, com efeito, quando um fenômeno é dado,
prever o fenômeno que se seguirá e, eventualmente
agindo sobre o primeiro, transformar o segundo. O lema
era “conhecer para prever, prever para prover”.
É essa, portanto, a lei dos três estágios, o
conceito-chave da filosofia de Comte. Lei que encontraria
confirmação tanto no desenvolvimento da vida dos
indivíduos (todo homem é teólogo na sua infância, é
metafísico em sua juventude e é físico em sua
maturidade), como na história humana.
Até sem conhecer Vico nem Hegel, Comte
constrói com sua lei dos três estágios uma grandiosa
filosofia da história, que se apresenta como o esquema de
toda a evolução da humanidade.
A doutrina da ciência
Agora, portanto, estamos no estágio positivo. Os
métodos teológicos e metafísicos não são mais
empregados por ninguém, exceto no campo dos
fenômenos sociais, observa amargamente Comte no
Curso de filosofia positiva, “embora sua insuficiência a esse
respeito já seja plenamente sentida por todos os espíritos
um pouco evoluídos”.
Eis, portanto, salienta Comte, “a grande e única
lacuna que se trata de preencher para construir a filosofia
positiva”. A filosofia positiva, portanto, deve submeter a
sociedade a rigorosa pesquisa cientifica, já que somente
uma sociologia cientifica pode “ser considerada como a
única base solida para a reorganização social, que deve
encerrar o estado de crise em que se encontram há longo
tempo as nações mais civilizadas”.
Não se podem resolver crises sociais e políticas
senão devido ao conhecimento dos fatos sociais e
políticos. E é por essa razão que Comte vê como tarefa
extremamente urgente a do desenvolvimento da física
social, vale dizer, da sociologia científica.
Desse modo, a nova ciência espelhava-se na
metodologia de investigação das ciências da natureza, até
mesmo porque, segundo Comte, as leis do
desenvolvimento da humanidade são como as leis
naturais e o cientista social deve investigar o homem em
9
sociedade da mesma forma que o cientista natural
investiga a natureza, com distanciamento e neutralidade.
Segundo Comte, as ciências, no decurso da
história, não se tornaram “positivas” na mesma data, mas
numa certa ordem de sucessão que corresponde à célebre
classificação: matemáticas, astronomia, física, química,
biologia, sociologia. Das matemáticas à sociologia a
ordem é a do mais simples ao mais complexo, do mais
abstrato ao mais concreto e de uma proximidade
crescente em relação ao homem. Assim, no topo da
pirâmide das ciências estaria a sociologia, a qual foi
denominada por Auguste Comte como a “física social”.
Todo ser humano deveria ter conhecimento dessa
disciplina tão importante para o desenvolvimento da
sociedade.
Mas, antes de mais nada, em que consiste a ciência
para Comte? Na opinião dele, o objetivo da ciência está
na pesquisa das leis, já que só o conhecimento das leis dos
fenômenos, cujo resultado constante é o de fazer com
que possamos prevê-los, evidentemente, pode nos levar,
na vida ativa, a modificá-los em nosso benefício.
A lei é necessária para prever, e a previsão é
necessária para a ação do homem sobre a natureza.
Afirma Comte: “Em suma, ciência, logo previsão;
previsão, logo ação: essa é a fórmula simples que expressa
de modo exato a relação geral entre a ciência e a arte,
tomando esses dois termos em sua acepção total”.
Na trilha de Bacon e Descartes, Comte pensa que
a ciência é que deve fornecer ao homem o domínio sobre
a natureza. E, no entanto, ele não é em absoluto de
opinião que a ciência, essencialmente e por sua natureza,
esteja voltada para os problemas práticos.
Comte é claro sobre a natureza teórica dos
conhecimentos científicos, que ele se apressa a distinguir
claramente dos conhecimentos técnico-práticos. Mas
Comte também não é empirista de tipo antigo, que cuida
somente dos dados de fato e exclui as teorias.
No Curso de filosofia positiva, podemos ler:
“Nós reconhecemos que a verdadeira ciência [...] consiste
essencialmente de leis e não mais de fatos, embora estes
sejam indispensáveis para o seu estabelecimento e sua
sanção”.
A pura erudição consiste em fatos sem lei; a
verdadeira ciência consiste em leis controladas com base
nos fatos. E esse controle com base nos fatos exclui da
ciência toda busca de essências e causas últimas
metafisicas.
Essas ideias de Comte sobre a doutrina da ciência
influenciaram o pensamento posterior em virtude de sua
clareza e validade.
De qualquer modo, porém, já em alguns trechos
do Curso de filosofia positiva e depois, sobretudo, no
Sistema de política positiva (1851-1854), Comte enrijece
271
sua imagem de ciência, quase a ponto de absolutizá-la:
condena pesquisas especializadas, inclusive
experimentais, o uso excessivo do cálculo e qualquer
pesquisa cientifica cuja utilidade não seja evidente. Por
isso, em sua opinião, deve-se confiar a ciência não aos
cientistas, mas aos “verdadeiros filósofos”, ou seja, a
todos os que estio “dignamente dedicados ao sacerdócio
da humanidade”.
O desenvolvimento posterior das ciências
desmentiu essas ideias de Comte. Além disso, um
conhecimento que hoje parece infértil pode se tornar
necessário amanhã. Entretanto, no sistema de Comte, um
saber estável e bloqueado está em função de uma ordem
social estável.
A sociologia como física social
Para passar de uma sociedade em crise para a
“ordem social”, há necessidade de saber.
O conhecimento é feito de leis provadas com
base nos fatos. Desse modo, é preciso encontrar as leis
da sociedade se quisermos resolver suas crises e prever o
desenvolvimento futuro da convivência social. Portanto,
para a sociologia, através do raciocínio e da observação, é
possível estabelecer as leis dos fenômenos sociais, como
a física pode estabelecer as leis que guiam os fenômenos
físicos.
Comte entendia a Física Social como “a ciência
que tem por objeto próprio o estudo dos fenômenos
sociais, considerados com o mesmo espírito que os
fenômenos astronômicos, físicos, químicos e fisiológicos,
isto é, como submetidos a leis naturais invariáveis, cuja
descoberta é o objetivo especial de suas pesquisas”.
Comte divide a sociologia, ou física social, em:
a) estática social;
b) dinâmica social.
a) A estética social estuda as condições de
existência comuns a todas as sociedades em todos os
tempos. Tais condições são a sociabilidade fundamental
do homem, o núcleo familiar e a divisão do trabalho, que
se concilia com “a cooperação dos esforços”.
A lei fundamental da estática social é a conexão
entre os diversos aspectos da vida social, de modo que,
10
por exemplo, uma constituição política não é
independente de fatores como o econômico e o cultural.
b) Por seu turno, a dinâmica social consiste no
estudo das leis de desenvolvimento da sociedade. Sua lei
fundamental é a dos três estágios. Também o progresso
social segue essa lei. Ao estágio teológico corresponde a
supremacia do poder militar (é o caso do feudalismo); ao
estágio metafísico, corresponde a revolução (que começa
com a Reforma protestante e termina com a Revolução
Francesa); ao estágio positivo, corresponde a sociedade
industrial.
Mas através de que caminhos podemos conhecer
as leis da sociedade? Na opinião de Comte, os caminhos
para alcançar o conhecimento sociológico são a
observação, o experimento e o método comparativo.
A observação dos fatos sociais é observação
direta e enquadrada na teoria, isto é, na teoria dos três
estágios. Em sociologia o experimento não é tão simples
como em física ou em química, já que não se pode mudar
as sociedades à vontade; entretanto, da mesma forma que
em biologia, também na sociologia os casos patológicos,
alterando o nexo normal dos acontecimentos, substituem
de certo modo o experimento. O método comparativo
estuda as analogias e as diferenças entre as diversas
sociedades, nos seus respectivos estágios de
desenvolvimento.
Segundo Comte, é o método histórico que
constitui “a única base fundamental sobre a qual pode
realmente se basear o sistema da lógica política".
Objeto de estudo da Sociologia
O objeto de Estudo da sociologia são os
problemas sociais. Ela surgiu da busca por soluções
racionais, científicas, de acordo com a pretensão de
Augusto Comte, para os problemas sociais provocados
pela Revolução Industrial e pela decomposição da ordem
social aristocrática na França do início do século XIX.
O problema da falta de moradia urbana, por
exemplo, pode ser considerado um problema social por
ter consequências sociais.
272
No entanto, a realidade que nos circunda é
complexa. Nesse caso, para estudar os fenômenos sociais
é necessário classificá-los, como assinalou René
Descartes em sua obra Discurso do Método: “para
compreender e resolver um problema é necessário, antes
de mais nada, dividi-lo em tantas parcelas quantas
pudessem ser e fossem exigidas”.
A classificação das ciências
A sociologia, cuja construção é tarefa urgente da
filosofia política, coloca-se no vértice do ordenamento
das ciências. A partir de sua plataforma matemática, as
ciências positivas são hierarquizadas segundo um grau
decrescente de generalidade e crescente de complicação:
astronomia, física, química, biologia e sociologia.
Nesse esquema não estão abrangidas a teologia, a
metafisica e a moral, pois as duas primeiras não são
ciências positivas, ao passo que a terceira é abrangida pela
sociologia.
A psicologia, também excluída da relação, é
reduzida por Comte em parte à biologia e em parte à
sociologia. Também a matemática não figura na relação,
mas o primeiro volume do Curso de filosofia positiva é todo
dedicado à matemática, que, de Descartes e Newton para
cá, é a verdadeira base fundamental de toda a filosofia
natural, isto é, de todas as ciências, no sentido de que ela
é a imensa e admirável extensão da lógica natural a certa
ordem de deduções.
Comte pretende que a ordem das ciências por ele
proposta seja simultaneamente ordem lógica, histórica e
pedagógica.
A ordem lógica é dada pelo critério da
simplicidade do objeto: primeiro vêm as ciências, que, em
sua opinião, tem objeto mais simples; depois, caminha-se
pouco a pouco até a sociologia, que teria o objeto mais
complexo.
A ordem histórica pode ser identificada na
passagem de cada uma das ciências ao estado positivo: a
astronomia saiu da metafisica com Copérnico, Kepler e
Galileu; a física alcançou o estado positivo graças às obras
de Huygens, Pascal, Papin e Newton; a química saiu de
seu limbo metafisico com Lavoisier; a biologia, com
Bichat e Blainville.
Resta a sociologia, que, como ciência positiva,
ainda se encontra no estado programático. E Comte,
precisamente, esforçou-se por realizar esse programa. A
ordem pedagógica é dada pelo fato de que se deveria
ensinar as ciências na mesma ordem de sua gênese
histórica.
Na hierarquia de Comte, as ciências mais
complexas pressupõem as menos complexas: a sociologia
pressupõe a biologia, que pressupõe a física. Entretanto,
11
isso não significa que as ciências superiores sejam
redutíveis às inferiores. Cada qual tem sua autonomia,
suas leis autônomas. E a sociologia, portanto, não pode
se reduzir à biologia nem a psicologia. A sociedade tem
realidade natural e originária. Os homens vivem em
sociedade porque isso integra sua natureza social. Os
homens são sociáveis desde o início, não havendo
necessidade de nenhum “contrato social” para associa-
los, como queria Rousseau.
Ainda um ponto muito importante. A filosofia
não é nomeada na classificação das ciências de Comte.
Qual é, então, o lugar da filosofia no pensamento de
Comte?
Para Comte, a filosofia não é o conjunto de todas
as ciências. Ele vê a função da filosofia em “determinar
exatamente o espírito de cada uma delas, em descobrir
suas relações e conexões e em resumir, se possível, todos
os seus princípios próprios em número mínimo de
princípios comuns, em conformidade com o método
positivo”.
A filosofia, portanto, se reduz a metodologia das
ciências; ela, escreve Comte, “é o único e verdadeiro meio
racional para evidenciar as leis lógicas do espirito
humano”.
Sociedade e capitalismo
Como positivista ele acreditava que a ciência
deveria ser utilizada para organizar a ordem social. Na
visão dele, naquela época, a sociedade estava em
desordem, orientada pelo caos.
A obra de Comte está permeada pelos
acontecimentos que marcaram a França pós-
revolucionária. Para ele, essa desordem e anarquia
imperavam por causa da confusão de princípios
(teológicos e metafísicos) que não davam conta mais de
explicar a nova sociedade industrial em expansão.
Devemos considerar que Comte vislumbrava o
mundo moderno que surgia, isto é, um mundo cada vez
mais influenciado pela ciência e pela consolidação da
indústria, e a crise gerada por uma certa anarquia moral e
política quando da transição do sistema feudal (baseado
nas atividades agrárias, na hierarquia, no patriarcalismo)
para o sistema capitalista (baseado na indústria, no
comércio, na urbanização, na exploração do trabalhador).
Era essa positividade (instaurar a disciplina e a ordem)
que ele queria para a Sociologia.
Assim sendo, quando Comte pensava a
Sociologia, era como se fosse uma “criança” sendo
gestada, na qual colocava toda sua crença de que poderia
estudar e entender os problemas sociais que surgiam e
reestabelecer a ordem social e o progresso da civilização
moderna.
273
Ele queria que a Sociologia estudasse de forma
aprofundada os movimentos das sociedades no passado
para se entender o presente e, inclusive, para imaginar o
futuro da sociedade.
Comte via a consolidação do sistema capitalista
como sendo algo necessário ao desenvolvimento das
sociedades. Esse novo sistema, bem como o abandono
da teologia para explicação do mundo seriam parte do
progresso das civilizações.
Já os problemas sociais ou desordens que surgiam
eram considerados obstáculos que deveriam ser
resolvidos para que o curso do progresso pudesse
continuar. Portanto, a Sociologia se colocaria, na visão
deste autor, como uma ciência para solucionar a crise das
sociedades daquela época, sem, no entanto, mudar sua
estrutura básica.
Comte tem uma visão organicista e funcionalista
da sociedade, ou seja, ela é um grande organismo que para
funcionar bem cada parte tem que cumprir bem o seu
papel. Indivíduos, classes e instituições cumprem funções
essenciais para que o todo funcione com ordem e gere o
progresso.
De seu ponto de vista, o progresso deveria ser o
alvo a se atingir, mas sempre com ordem, para que não
ocorresse o caos novamente. Daí o seu lema “o amor por
princípio, a ordem por base, o progresso por fim”. Mas
Comte não chegou a viabilizar a sua aplicação. Seu
trabalho apenas iniciou uma discussão que deveria ser
continuada, a fim de que a Sociologia viesse a alcançar um
estágio de maturidade e aplicabilidade.
No Brasil o positivismo teve uma influência tão
grande entre os militares que proclamaram a república
que eles estamparam um de seus lemas na nossa bandeira.
A religião da humanidade
Na última grande obra de Comte, o Sistema de
política positiva (1851-1854), a intenção comtiana de
regenerar a sociedade com base no conhecimento das leis
sociais assume as formas de uma religião, na qual o amor
a Deus é substituído pelo amor a humanidade. A
humanidade é o ser que transcende os indivíduos. Ela é
12
composta por todos os indivíduos vivos, pelos mortos e
pelos ainda não nascidos. Em seu interior, os indivíduos
se substituem como as células de um organismo. Os
indivíduos são o produto da humanidade, que deve ser
venerada como o eram outrora os deuses pagãos.
Fascinado pelo catolicismo, em virtude do seu
universalismo e de sua capacidade de envolver em si toda
a vida humana, Comte sustenta que a religião da
humanidade deve ser a cópia exata do sistema
eclesiástico.
Os dogmas da nova fé já estão prontos: são a
filosofia positiva e as leis cientificas.
Igreja positivista do Brasil
Os ritos, os sacramentos, o calendário e o
sacerdócio são necessários para a difusão de novos
dogmas. Haverá um batismo secular, uma crisma secular
e uma unção dos enfermos secular. O anjo da guarda
positivo será a mulher (não devemos nos esquecer da
idealização que Comte fez da mulher amada, Clotilde de
Vaux). Os meses tomarão nomes significativos da religião
positiva (por exemplo, Prometeu), e os dias da semana
serão consagrados cada um a uma das sete ciências. Serão
construídos templos leigos (institutos científicos). Um
papa positivo exercerá sua autoridade sobre as
autoridades positivas que se ocuparão do
desenvolvimento das industrias e da utilização prática das
descobertas. Na sociedade positiva, os jovens serão
submetidos aos anciãos e o divórcio será proibido. A
mulher torna-se a protetora e a fonte da vida sentimental
da humanidade.
274
A humanidade é o “grande ser”; o espaço, o
“grande ambiente”; e a terra, o “grande fetiche” - essa é a
trindade da religião positiva.
QUESTÕES
1. Auguste Comte foi quem deu origem ao termo
Sociologia, pensada como uma física social, capaz de pôr
fim à anarquia científica que vigorava, em sua opinião,
ainda no século XIX. A respeito das concepções
fundamentais do autor para o surgimento dessa nova
ciência, todas as alternativas abaixo são corretas, exceto:
a) O objetivo era conhecer as leis sociais para se antecipar,
racionalmente, aos fenômenos e, com isso, agir com
eficácia, na direção de se permitir uma organização
racional da sociedade.
b) As preocupações de natureza científica, presentes na
obra de Comte, não apresentavam relação prática com a
desorganização social, moral e de ideias do seu tempo.
c) Era necessário aperfeiçoar os métodos de investigação
das leis que regem os fenômenos sociais, no sentido de se
descobrir a ordem inscrita na história humana.
d) Entre ordem e progresso há uma necessidade
simultânea, uma vez que a estabilidade (princípio estático)
e a atividade (princípio dinâmico) sociais são inseparáveis.
2. A sociologia nasce no séc. XIX após as revoluções
burguesas sob o signo do positivismo elaborado por
Augusto Comte. As características do pensamento
comtiano são:
a) a sociedade é regida por leis sociais tal como a natureza
é regida por leis naturais; as ciências humanas devem
utilizar os mesmos métodos das ciências naturais e a
ciência deve ser neutra.
b) a sociedade humana atravessa três estágios sucessivos
de evolução: o metafísico, o empírico e o teológico, no
qual predomina a religião positivista.
c) a sociologia como ciência da sociedade, ao contrário
das ciências naturais, não pode ser neutra porque tanto o
sujeito quanto o objeto são sociais e estão envolvidos
reciprocamente.
d) o processo de evolução social ocorre por meio da
unidade entre ordem e progresso, o que necessariamente
levaria a uma sociedade comunista.
3. A filosofia da História – o primeiro tema da
filosofia de Augusto Comte – foi sistematizada pelo
próprio Comte na célebre “Lei dos Três Estados” e tinha
o objetivo de mostrar por que o pensamento positivista
deve imperar entre os homens. Sobre a “Lei dos Três
Estados” formulada por Comte, é correto afirmar que
a) Augusto Comte demonstra com essa lei que todas as
13
ciências e o espírito humano desenvolvem‐se na seguinte
ordem em três fases distintas ao longo da história: a
positiva, a teológica e a metafísica.
b) na “Lei dos Três Estados” a argumentação
desempenha um papel de primeiro plano no
estado teológico. O estado teológico, na sua visão,
corresponde a uma etapa posterior ao estado positivo.
c) o estado teológico, segundo está formulada na “Lei
dos Três Estados”, não tem o poder de tornar a
sociedade mais coesa e nenhum papel na fundamentação
da vida moral.
d) o estado positivista apresenta-se na “Lei dos Três
Estados” como o momento em que a observação
prevalece sobre a imaginação e a argumentação, e na
busca de leis imutáveis nos fenômenos observáveis.
e) para Comte, o estado metafísico não tem contato com
o estado teológico, pois somente o estado metafísico
procura soluções absolutas
4. Augusto Comte (1798-1857) foi um pensador
positivista que propôs uma nova ciência social, a
Sociologia, que inicialmente foi chamada de Física Social.
Sobre os princípios dessa ciência para esse autor, analise
as afirmativas e assinale as alternativas, marcando V
para verdadeiro ou F para falso.
( ) No estágio positivo, a vida social será explicada pela
filosofia, triunfando sobre todas as outras formas de
pensamento.
( ) A imposição da disciplina era, para os positivistas, uma
função primordial da escola, pois ali os membros
de uma sociedade aprenderiam, desde pequenos, a
importância da obediência e da hierarquia.
( ) A maturidade do espírito seria encontrada na ciência;
por isso, na escola de inspiração positivista, os estudos
literários e artísticos prevalecem sobre os científicos.
( ) Defendeu a necessidade de substituir a educação
europeia, ainda essencialmente teológica, metafísica e
literária, por uma educação positiva, conforme o espírito
da civilização moderna.
A sequência correta é
a) F,V,V.F.
b) F,V,F,V.
c) V,F,F,F.
d) V,V,V,F.
5. (UNICENTRO 2011) Seu esquema sociológico era
tipicamente positivista, ele acreditava que toda a vida
humana tinha atravessado as mesmas fases históricas
distintas e que, se a pessoa pudesse compreender esse
progresso, poderia prescrever os remédios para os
problemas de ordem social. Era um grande defensor da
moderna sociedade capitalista. COMTE, A. Curso de filosofia positiva. In: CHALITA, G. Vivendo
a filosofia: ensino médio. 4.ª ed. São Paulo: Ática, 2011, p. 354-355.
Essa descrição está relacionada com o perfil de
275
A) Karl Marx.
B) Max Weber.
C) Auguste Comte.
D) Émile Durkheim.
E) Herbert Spencer.
6. (UEM 2014) Encontra-se no positivismo de Auguste
Comte a “lei dos três estados”. Segundo este princípio
básico de classificação, o primeiro estado é o teológico
(quando os fenômenos da natureza são explicados a partir
de forças divinas e sobrenaturais); o segundo estado é o
metafísico (quando os fenômenos da natureza são
explicados a partir de teorias arbitrárias e especulativas) e
o terceiro estado é o positivo (quando os fenômenos da
natureza são explicados a partir da observação empírica).
Sobre a lei dos três estados de Auguste Comte, assinale o
que for correto:
01) O estado metafísico representa a expectativa de
superação do estado teológico, pois o sobrenatural é
substituído pela razão teórica.
02) O estado positivo dispõe de leis causais, segundo as
quais os fenômenos físicos são explicados a partir da
observação empírica.
04) A lei dos três estados influenciou as “metamorfoses
de Zaratustra”. Nessa metaforização de Nietzsche, o
camelo representa a infância da humanidade.
08) Segundo a disposição dos três estados, a ciência
moderna corresponde ao estado positivo.
16) Segundo a disposição dos três estados, a mitologia
grega corresponde ao estado teológico.
7. (UEM 2013) “O espírito humano, por sua natureza,
emprega sucessivamente [...] três métodos de filosofar:
[...] primeiro o método teológico, em seguida o método
metafísico, finalmente, o método positivo. [...] No estado
teológico, o espírito humano [...] apresenta os fenômenos
como produzidos pela ação direta e contínua de agentes
sobrenaturais mais ou menos numerosos, cuja
intervenção arbitrária explica todas as anomalias
aparentes do Universo. No estado metafísico, [...] os
agentes sobrenaturais são substituídos por forças
abstratas, verdadeiras entidades (abstrações
personificadas) inerentes aos diversos seres de mundo, e
concebidas como capazes de engendrar por elas próprias
todos os fenômenos observados [...]. Enfim, no estado
positivo, o espírito humano [...] renuncia a procurar a
origem e o destino do Universo, a conhecer as causas
íntimas dos fenômenos, para preocupar-se unicamente
em descobrir, graças ao uso bem combinado do
raciocínio e da observação, suas leis efetivas, a saber, suas
relações invariáveis de sucessão e de similitude”
14
Com base nas afirmações acima e nos conhecimentos
sobre ciência e senso comum, assinale o que for correto.
01) O método positivo considera a comprovação pelo
método científico o único caminho válido para se atingir
o conhecimento.
02) A formulação do estado teológico baseia-se na
explicação da realidade a partir de forças sobrenaturais,
como deuses, anjos e demônios.
04) O estado metafísico personifica, por meio da
imaginação criadora, os mitos gregos.
08) Para o estado positivo, postulados metafísicos, tais
como os que tratam de entidades como Deus, não podem
ser objeto do conhecimento.
16) A sucessão dos estados é cíclica e permanente, razão
pela qual o método filosófico retorna, depois do estado
positivo, ao seu princípio, renovando-se continuamente.
4. O POSITIVISMO UTILITARISTA INGLÊS
4.1 JOHN STUART MILL
John Stuart Mill (1806-1873) foi educado de
modo metódico e severo pelo pai (é impressionante todo
o trabalho que James fazia o filho realizar).
Crescido na
atmosfera cultural inglesa
do liberalismo, amigo do
economista francês Jean-
Baptiste Say (que visitou na
França), influenciado pelos
escritos de Saint-Simon e
seus seguidores, mais tarde
leitor e correspondente de
Comte (cujas ideias
autoritárias e despóticas
refutaria), desde jovem,
quando leu Bentham pela
primeira vez, em 1821, acreditava possuir o que pode ser
chamado de “objetivo de vida”: “ser um reformador do
mundo”.
E pelo resto de sua vida, Stuart Mill trabalhou
com muita intensidade, dentro da tradição empirista,
associacionista e utilitarista, construindo com muita
intensidade um conjunto de teorias lógicas e ético-
políticas que marcaram a segunda metade do século XIX
inglês e que até hoje constituem pontos de referência e
etapas obrigatórias, tanto para o estudo da lógica da
ciência como para a reflexão no campo ético e político.
De fato, se o ensaio Sobre a liberdade (1859) -
escrito em colaboração com sua mulher - é um clássico
da defesa dos direitos da pessoa, seu Sistema de lógica
raciocinativa e indutiva (1843) continua um clássico da
logica indutiva.
276
O silogismo não aumenta o nosso conhecimento
A lógica, diz Mill, é a ciência da prova, isto é, do
modo correto de inferir proposições de outras
proposições. Por isso, ele trata em primeiro lugar dos
nomes e das proposições, em que reside toda verdade e
todo erro.
Mas as argumentações são cadeias de
proposições, que deveriam levar a conclusões verdadeiras
se as premissas forem verdadeiras. E o silogismo foi
considerado como tipo de argumentação válida.
Qual é, porém, o valor do silogismo?
Examinemos o seguinte silogismo: “Todos os homens
são mortais; o duque de Wellington é homem; logo, o
duque de Wellington é mortal”. Concluímos então que “o
duque de Wellington é mortal”, a partir da proposição de
que “todos os homens são mortais”. Todavia, como
sabemos que todos os homens são mortais? Sabemo-lo
porque vimos a morte de Paulo, Francisco, Maria e tantos
outros, e porque outros nos contaram terem visto morrer
outras pessoas. Portanto, é da experiência que extraímos
a verdade da proposição “todos os homens são mortais”.
E a experiência nos faz observar apenas casos
individuais.
Por isso, a tese fundamental de Mill é a de que
“toda inferência é de particular para particular”, ao passo
que a única justificação do “isso será” é o “isso foi”. E a
proposição “geral” é o expediente para conservar na
memória muitos fatos particulares. Para Mill, todos os
nossos conhecimentos e todas as verdades são de
natureza empírica, até as proposições das ciências
dedutivas, como a geometria.
Na opinião de Mill, o silogismo é estéril, pois não
aumenta nosso conhecimento: o fato de o duque de
Wellington ser mortal é uma verdade que já está incluída
na premissa segundo a qual todos os homens são mortais.
Mas aqui as coisas se complicam, pois, se é
verdade que todo o nosso conhecimento é obtido por
observação e experiência, e se é verdade que a experiência
e a observação sobre as quais devemos nos basear nos
oferecem sempre um número limitado de casos, como
teremos então legitimidade para formular proposições
gerais como “todos os homens são mortais”, ou as leis
universais da ciência? Como, a partir do fato de que
Pedro, José e Tomas morreram, dizemos que todos os
homens são mortais?
Esse, na realidade, é o difícil problema da
indução. Diz Mill: “A indução é o processo com o qual
concluímos que aquilo que é verdadeiro de certos
indivíduos de uma classe é verdadeiro para toda a classe,
ou que aquilo que é verdadeiro em certos momentos será
verdadeiro em circunstâncias semelhantes em todo
momento”.
15
 Segundo Mill, a indução é generalização a partir
da experiência. Ela consiste em inferir, a partir de alguns
casos isolados em que se observa que o fenômeno se
verifica, que ele se verifica também em todos os casos de
certa classe, ou seja, em todos os que se assemelham aos
anteriores naquelas que consideramos como
circunstâncias essenciais.
O princípio de indução
Para distinguir as circunstâncias essenciais das
não essenciais, ou seja, tendo em vista escolher, entre as
circunstâncias que precedem ou se seguem a um
fenômeno, aquelas às quais realmente está ligado por lei
invariável, Mill propõe aqueles que ele chama de “Os
quatro métodos da indução”: o método da concordância,
o método da diferença, o método das variações
concomitantes e o método dos resíduos.
Nesse caso, porém, a questão mais candente é a
do fundamento das inferências indutivas ou indução: em
suma, qual é a garantia para todas as nossas inferências a
partir da experiência?
Na opinião de Mill, essa garantia encontra-se no
princípio segundo o qual “o curso da natureza é
uniforme”: esse é o princípio fundamental ou axioma
geral da indução. E esse princípio foi formulado de
diversos modos: o universo é governado por leis, o futuro
se assemelhara ao passado.
Mas a realidade é que “nós não inferimos do
passado para o futuro enquanto passado e futuro, e sim
do conhecido para o desconhecido, de fatos observados
para fatos não observados, do que percebemos ou do que
ficamos diretamente conscientes para o que não entrou
em nossa experiência. Nessa afirmação está toda a área
do futuro, mas também a parte, de longe maior, do
presente e do passado”.
O princípio de indução (uniformidade da
natureza ou princípio de causalidade), portanto, é o
axioma geral das inferências indutivas, que é a premissa
maior última de toda indução. Mas qual é o valor desse
princípio? Será ele evidente a priori?
Não, responde Mill: “A verdade é que essa grande
generalização também está baseada em generalizações
precedentes. As mais obscuras leis da natureza foram
descobertas por seu meio, mas as mais óbvias
provavelmente foram entendidas e aceitas como verdades
gerais antes que delas sequer se ouvisse falar”. Em outras
palavras, as mais óbvias generalizações descobertas no
início (o fogo queima, a agua molha etc.) sugerem o
princípio da uniformidade da natureza. Uma vez
formulado, esse princípio foi proposto como
fundamento das generalizações indutivas; estas, depois de
descobertas, atestam o princípio da uniformidade, pelo
277
qual “é uma lei que todo acontecimento dependa de
alguma lei”, e “para cada acontecimento existe alguma
combinação de objetos ou acontecimentos [...] cuja
ocorrência é sempre seguida daquele fenômeno”.
Estes são, portanto, de modo geral, alguns dos
traços de fundo da lógica indutiva de Mill.
As ciências morais
O livro VI do Sistema de lógica diz respeito à lógica
das ciências morais. Nele Mill reafirma a liberdade do querer
humano.
Se conhecêssemos uma pessoa profundamente e,
portanto, conhecêssemos todos os moventes que nela
agem, diz Mill, poderíamos predizer seus
comportamentos com a mesma certeza com que
prevemos qualquer comportamento físico.
Todavia, tal necessidade filosófica não é fatalidade. A
fatalidade é constrição misteriosa e impossível de mudar.
A necessidade filosófica, ao contrário, não impede que,
urna vez conhecida, possamos agir sobre a causa da
própria ação, como agimos sobre as causas dos processos
naturais.
Portanto, não há divergência entre liberdade do
indivíduo e ciências da natureza humana. E, entre as
ciências da natureza humana, Mill propõe em primeiro
lugar a psicologia, que “tem por objeto a uniformidade de
sucessão [...], segundo a qual um estado mental sucede a
outro”.
É a uma ciência particular “ainda por criar”, isto
é, a etologia (de ethos = caráter), que Mill atribui a função
de estudar a formação do caráter, com base nas leis gerais
da mente e da influência das circunstâncias sobre o
caráter. E se a etologia é complexa, mais complexa ainda
é a ciência social que estuda “o homem em sociedade, as
ações das massas coletivas de homens e dos vários
fenômenos que constituem a vida social”.
De 1861 é o Utilitarismo. A ideia central do
trabalho de Mill é a de Bentham: “Segundo o princípio da
máxima felicidade, o fim último em razão do qual todas
as outras coisas são desejáveis é uma existência o tanto
quanto possível isenta de dores e o mais rica possível de
prazeres”.
Até aí Mill está de acordo com Bentham. Mas,
diferentemente de Bentham, afirma que se deve levar em
conta não somente a quantidade de prazer, mas também
a qualidade: "É preferível ser um Sócrates doente do que
um porco satisfeito”. Para saber “qual de duas dores é a
mais aguda ou qual de dois prazeres o mais intenso, é
preciso confiar no juízo geral de todos os que têm prática
de umas e de outros”. E, para Mill, também não se
delineia o contraste entre a maior felicidade do indivíduo
16
e a felicidade do conjunto: é a própria vida social que nos
educa, e radica em nós sentimentos desinteressados.
Também são notáveis os ensaios publicados
postumamente Sobre a religião (1874). A ordem do mundo
comprova uma inteligência ordenadora. Mas isso não nos
autoriza a dizer que Deus tenha criado a matéria, que ele
seja onipotente ou onisciente.
Como mais tarde em William James, em suma,
Deus não é o Todo Absoluto; o homem é colaborador de
Deus ao pôr ordem no mundo e ao produzir harmonia e
justiça.
Para Mill, a fé é esperança que ultrapassa os
limites da experiência. Mas, pergunta-se ele, “por que não
nos deixarmos guiar pela imaginação a uma esperança,
ainda que jamais se possa produzir uma razão provável
de sua realização”?
A defesa da liberdade do indivíduo
À liberdade individual é dedicado o ensaio Sobre a
liberdade (1859), fruto da colaboração do filósofo com sua
mulher. Talvez ainda hoje esse livro seja a defesa mais
lúcida e rica de argumentação da autonomia do indivíduo.
Mill estava profundamente convencido do valor desse
livro, pois escrevia em sua Autobiografia que ele
sobreviveria mais do que qualquer outro livro seu (com a
possível exceção da Lógica).
O núcleo teórico do trabalho está em reafirmar “a
importância, para o homem e a sociedade, de ampla
variedade de características e de completa liberdade da
natureza humana a expandir-se em direções inumeráveis
e contrastantes”.
Na opinião de Mill, não basta que a liberdade seja
protetora do despotismo do governo, mas também
precisa ser protegida contra “a tirania da opinião e do
sentimento predominantes, contra a tendência da
sociedade a impor, com outros meios além das
penalidades civis, suas próprias ideias e seus costumes
como regras de conduta para os que dela se dissociam".
O que Mill defende é o direito do indivíduo a
viver como lhe aprouver: “Cada qual é o guardião único
de sua própria saúde, seja corporal, seja mental e seja
ainda espiritual”. E isso pelo motivo fundamental de que
o desenvolvimento social é consequência do
desenvolvimento das mais variadas iniciativas individuais.
Naturalmente, a liberdade de cada um encontra
seu limite na liberdade do outro. Cabe ao indivíduo “não
lesar os interesses alheios ou aquele determinado grupo
de interesses que, por expressa disposição da lei ou por
tácito consenso, devam ser considerados como direitos”.
Cabe-lhe também assumir sua parte nas
responsabilidades e sacrifícios necessários à defesa da
278
sociedade e de seus membros contra todo prejuízo ou
dano.
A liberdade civil implica:
a) liberdade de pensamento, de religião e de
expressão;
b) liberdade de gostos e liberdade de projetar
nossa vida segundo nosso caráter;
c) liberdade de associação. A ideia de Mill,
portanto, é a da maior liberdade possível de cada um para
o bem-estar de todos.
No espírito do livro Sobre a liberdade, de 1859,
Mill escreveu o ensaio Sobre a servidão das mulheres. Trata-
se de páginas de elevada sensibilidade moral e de grande
agudeza na análise social. Ha séculos que a mulher é
considerada inferior “por natureza”. Mas, recorda Mill, a
“natureza feminina” é fato artificial, fato histórico. As
mulheres são relegadas à marginalidade em benefício
exclusivo dos homens, tanto na família como, segundo o
que ocorria então na Inglaterra, nas fabricas, afirmando-
se, além disso, que elas não tem dotes que possam fazê-
las se destacar na ciência ou na arte.
Mill sustenta que o problema deve ser resolvido
com meios políticos: criar as condições sociais de
paridade entre homem e mulher.
As ideias de Mill sobre a emancipação feminina
encontraram grande ressonância na Inglaterra na virada
do século, no seio do movimento feminista pelo sufrágio
universal.
Na Inglaterra o direito de voto para as mulheres
foi aprovado em 1919.
4.2 HERBERT SPENCER
Religião e ciências são correlatas
Charles Darwin
publicou A origem das espécies em
1859. Antes, porém, em 1852,
Herbert Spencer (1820-1903)
publicara a Hipótese do
desenvolvimento, que apresenta
uma concepção evolucionista.
Em 1855 apareciam os
Princípios de psicologia, em que a
teoria evolucionista era
desenvolvida amplamente. E
em 1860 Spencer anunciou um
projeto de Sistema de filosofia,
que deveria abranger todo o cognoscível. Fixou Os
primeiros princípios desse sistema em um volume que
apareceu em 1862, no qual a teoria evolutiva se apresenta
como grandiosa metafísica do universo, dando lugar a
uma concepção otimista do devir, visto como progresso
irreprimível.
17
 Já no primeiro capítulo, Os primeiros princípios
tratam da complexa e delicada questão das relações entre
religião e ciência. Spencer sustenta que a realidade última
é incognoscível e que o universo é um mistério.
Isso é atestado pela religião e pela ciência. Toda
teoria religiosa “é uma teoria a priori do universo”, e todas
as religiões, prescindindo de seus dogmas específicos,
reconhecem que “o mundo, com tudo aquilo que contém
e que o circunda, é mistério que pede explicação, e que a
potência de que o universo é manifestação é
completamente impenetrável”. Por outro lado, na
pesquisa cientifica, “por maior que seja o progresso feito
na vinculação dos fatos e na formação de generalizações
sempre mais amplas, a verdade fundamental continua
mais inacessível do que nunca.
Mais do que qualquer outro, o cientista vê com
certeza que nada pode ser conhecido em sua última
essência. Os fatos são explicados; as explicações, por seu
turno, também são explicadas; mas haverá sempre uma
explicação a explicar; por isso, a realidade última é e
permanecerá sempre incognoscível.
Assim, as religiões atestam o mistério que sempre
exige ser interpretado e as ciências remetem a um
absoluto que elas, como conhecimentos relativos, jamais
captarão. Mas o absoluto existe, caso contrário não
poderíamos falar de conhecimentos relativos. E, por
outro lado, nós podemos estar seguros de que as religiões,
ainda que nenhuma seja verdadeira, são todas, porém,
pálidas imagens de uma verdade.
Por tudo isso, religião e ciência são conciliáveis:
ambas reconhecem o absoluto e o incondicionado. Mas,
se a função das religiões é manter vivo o sentido do
místico, a função da ciência é a de estender sempre para
além o conhecimento do relativo, sem nunca captar o
absoluto.
E se a religião erra ao se apresentar como
conhecimento positivo do incognoscível, a ciência erra ao
pretender incluir o incognoscível no interior do
conhecimento positivo. Entretanto, diz Spencer, tais
contrastes estão destinados a se atenuar sempre mais com
o tempo. E “quando a ciência estiver convencida de que
suas explicações são próximas e relativas e a religião
estiver convencida de que o mistério que ela contempla é
absoluto, reinará entre ambas uma paz permanente”.
Para Spencer religião e ciência sio correlatas. Elas
são “como que o polo positivo e o polo negativo do
pensamento: um não pode crescer em intensidade sem
aumentar a intensidade do outro”. E, observa
agudamente Spencer, se a religião teve “o mérito elevado
de ter entrevisto desde o início a verdade última e nunca
ter deixado de nela insistir”, também é verdade que foi a
ciência que ajudou ou forçou a religião a se purificar de
279
seus elementos não-religiosos, como os elementos
animistas e mágicos.
O papel da filosofia no pensamento de Spencer
Mas qual o lugar e qual a função da filosofia no
pensamento spenceriano? Em Os primeiros princípios, a
filosofia é definida como “o conhecimento do mais alto
grau de generalidade”.
Para Spencer, as verdades cientificas
desenvolvem, ampliam e aperfeiçoam os conhecimentos
do senso comum. Entretanto, elas existem separadas, até
quando, em um processo continuo de unificação, são
agrupadas e logicamente organizadas a partir de algum
princípio fundamental de mecânica, de física molecular, e
assim por diante.
Pois bem, segundo ele, “as verdades da filosofia
têm com as mais altas verdades da ciência a mesma
relação que cada uma delas tem como as mais humildes
verdades científicas. Como toda ampla generalização da
ciência abrange e consolida as mais estritas generalizações
de suas próprias partes, da mesma forma as
generalizações da filosofia abrangem e consolidam as
amplas generalizações da ciência”.
A filosofia, portanto, é a ciência dos primeiros
princípios, onde se leva ao limite extremo o processo de
unificação do conhecimento: “o conhecimento de ínfimo
grau é não unificado; a ciência é um conhecimento
parcialmente unificado; a filosofia é conhecimento
completamente unificado”.
Para alcançar esse objetivo, a filosofia não pode
deixar de partir dos que são os princípios mais vastos e
gerais a que a ciência chegou. Para Spencer, tais princípios
são:
a) a indestrutibilidade da matéria;
b) a continuidade do movimento;
c) a persistência da força.
Princípios desse tipo não são próprios de uma só
ciência, pois interessam a todas as ciências. E, por outro
lado, são unificados em um princípio mais geral, que, na
opinião de Spencer, é o “da distribuição continua da
matéria e do movimento”. Na realidade, escreve ele, “o
repouso absoluto e a permanência absoluta não existem;
todo objeto, bem como a reunião de todos os objetos,
sofre a cada instante alguma mudança de estado".
A lei dessa incessante e geral mudança é a lei da
evolução.
A evolução do universo
Foi em 1857, em um artigo sobre o progresso,
que Spencer introduziu pela primeira vez no vocabulário
filosófico-cientifico o termo “evolução”. Dois anos
18
depois, Darwin tornou o termo célebre com seu livro
sobre a evolução das espécies por obra da seleção natural.
Mas, enquanto Darwin se limita a evolução dos
seres vivos, Spencer fala de evolução do universo.
Conforme Spencer, as características essenciais
da evolução são três:
1) A primeira característica da evolução é que ela
é passagem de uma forma menos coerente a uma mais
coerente (por exemplo, o sistema solar, que saiu de uma
nebulosa).
2) A segunda característica fundamental é a de
que ela é passagem do homogêneo ao heterogêneo. Este
fato, sugerido a Spencer pelos fenômenos biológicos (as
plantas e os animais se desenvolvem diferenciando
orgãos e tecidos diversos), vale também para o
desenvolvimento de qualquer âmbito da realidade.
3) A terceira característica da evolução é que ela é
passagem do indefinido ao definido, como no caso da
passagem de uma tribo selvagem a um povo civilizado,
onde tarefas e funções estão claramente especificadas.
Determinadas as características da evolução,
Spencer lhe dá a seguinte definição: “A evolução é uma
integração de matéria acompanhada por dispersão de
movimento, em que a matéria passa de uma
homogeneidade indefinida e incoerente para uma
heterogeneidade definida e coerente, ao passo que o
movimento contido sofre uma transformação paralela”.
O evolucionismo em biologia
A evolução do universo é um processo
necessário. O ponto de partida da evolução é a
homogeneidade, que é um estado instável.
E em todos os casos encontramos progresso em
direção ao equilíbrio. No que se refere ao homem, “a
evolução só pode terminar [...] com o estabelecimento da
maior perfeição e da mais completa felicidade”.
Naturalmente, as condições de equilíbrio podem
não durar, podem desaparecer e se destruir, mas também
a condição de caos e dissolução não pode ser definitiva,
já que dela se inicia novo processo de evolução.
Portanto, o universo progride, e progride para
melhor. Aí reside o otimismo do positivismo
evolucionista de Spencer.
280
Spencer apresenta urna visão metafísica do
evolucionismo. Mas ele também tentou especificar sua
teoria em vários e precisos terrenos. No que se refere à
biologia, Spencer sustenta que a vida consiste na adaptação
dos organismos ao ambiente, que, mudando
continuamente, os desafia. Os organismos respondem a
esse desafio diferenciando seus órgãos.
É assim que Spencer reconhece o princípio de
Lamarck, segundo o qual a função, isto é, o exercício
prolongado de uma reação específica do ser vivo, precede
e, lentamente, produz a determinação dos órgãos.
Depois, uma vez que o ambiente agiu sobre o ser vivo,
produzindo estruturas e órgãos diferenciados, então a
seleção natural - sobre a qual Spencer pensa como
Darwin - favorece “a sobrevivência do mais adaptado”.
Sobre a questão da derivação da vida orgânica a
partir da vida inorgânica, Spencer inclina-se a considerar
que a vida orgânica tenha origem em uma massa que,
embora indiferenciada, possui, no entanto, a capacidade
de se organizar.
O evolucionismo em psicologia
Diversamente de Comte, Spencer pensa que a
psicologia seja possível como ciência autônoma. Sua função
é examinar as manifestações psíquicas dos graus mais
baixos (por exemplo, os movimentos reflexos) para
chegar s formas mais evoluídas, como se manifestam na
criação das obras de arte ou no trabalho de pesquisa dos
grandes cientistas.
Além disso, Spencer reconhece na consciência
humana elementos a priori, no sentido de que são
independentes da experiência singular e temporal do
indivíduo.
Nesse sentido, portanto, Leibniz e Kant teriam
razão. Todavia, recorda Spencer (e essa questão é de
grande interesse), aquilo que é a priori para o indivíduo é
a posteriori para a espécie, no sentido de que determinados
comportamentos intelectuais uniformes e constantes são
produto da experiência acumulada da espécie em seu
desenvolvimento, que é transmitida por hereditariedade
na estrutura orgânica do sistema nervoso.
Ao contrário de Kant, neste caso a priori não
equivale a válido: não está excluído que experiências e
esquemas fixos e herdados possam estar errados e que
possam mudar.
O evolucionismo em sociologia e em ética
Ainda diferentemente de Comte, Spencer
concebe uma sociologia orientada para a defesa do
indivíduo. Tanto em O homem contra o Estado (1884)
como em Estática social (1850, reeleborado em 1892), e
19
nos Princípios de sociologia (1876-1896), Spencer GABARITO
sustenta que a sociedade existe para os indivíduos e não
vice-versa, e que o desenvolvimento da sociedade é QUESTÕES SURGIMENTO
determinado pela realização dos indivíduos.
A ética de Spencer é uma ética naturalista- 1. 01/02/08
biológica, que nem sempre concorda com a ética 2. d
utilitarista de Bentham e dos dois Mill.
Princípios éticos, normas e obrigações morais são 3. 02/04/16
instrumentos de sempre melhor adaptação do homem às 4. e
condições de vida.
E a evolução, acumulando e transmitindo por 5. 01/04/16
hereditariedade experiências e esquemas de 6. d
comportamento, fornece ao indivíduo a priori morais que,
precisamente, são a priori para o indivíduo, mas a posteriori
para a espécie. QUESTÕES POSITIVISMO
E como alguns comportamentos essenciais para
a sobrevivência da espécie (proteger a própria mulher, 1. 01/02/08/16
educar os filhos etc.) já não tem o peso da obrigação, 2. c
também ocorrerá com o progresso da evolução para os
outros deveres morais. Segundo Spencer, “As ações mais 3. e
elevadas, requeridas para o desenvolvimento harmônico 4. 8/16
da vida, serão fatos tão comuns como hoje o são as ações
inferiores às quais nos impele o simples desejo”. 5. 1/4/16

QUESTÕES
QUESTÕES COMTE
01. (UEM 2011) O evolucionismo social do século XIX 1. b
teve um papel fundamental na constituição da sociologia
como ramo científico. Sobre essa corrente de 2. a
pensamento, que reunia autores como Augusto Comte e 3. d
Herbert Spencer, assinale o que for correto.
01) O evolucionismo define que as estruturas, naturais ou 4. b
sociais, passam por processo de diferenciação e 5. c
integração que levam ao seu aprimoramento.
02) O evolucionismo propõe que a evolução das 6. 1/2/8/16
sociedades ocorre em estágios sucessivos de 7. 1/2/8
racionalização.
04) O evolucionismo considera o Estado Militar como a
forma mais evoluída de organização social, fundamentada QUESTÕES SPENCER
na cooperação interna e obrigatória.
08) O evolucionismo rejeita o modelo político e 1. 01/02/16
econômico liberal, baseado na livre iniciativa e no laissez-
faire, considerando-o uma orientação contrária à evolução
social.
16) O evolucionismo defende a unidade biológica e
cognitiva da espécie humana, independente de variações
particulares.

281
20
1. FEUERBACH
Ludwig Feuerbach
(1804-1872) é, depois de Marx,
o maior representante da
esquerda hegeliana. Suas Lições
sobre a essência da religião –
apresentadas em Heidelberg em
1848 - foram publicadas em
1851. Em 1841 Feuerbach havia
publicado sua obra mais
importante: A essência do
cristianismo. É aí que ele propõe
aquela que ele próprio define
como redução da teologia e da religião a antropologia.
Não é Deus que cria o homem
Em 1837, Feuerbach era ainda fervoroso
hegeliano. Mas, em 1839, as coisas já haviam mudado,
porque no escrito Pela crítica da filosofia hegeliana há, sim,
elogios a Hegel, mas também críticas: “Hegel começa
com o ser, isto é, com o conceito de ser ou com o ser
abstrato; por que eu não devo poder começar com o
próprio ser, isto é, com o ser real?”
Para Feuerbach, Hegel “pôs de lado os
fundamentos e as causas naturais, as bases da filosofia
genético-crítica”. Mas uma filosofia que deixa de lado a
natureza é vã especulação.
Em 1841 sai a obra mais importante de
Feuerbach, A essência do cristianismo, na qual o autor efetua
o que ele próprio define como a redução da teologia e da
religião a antropologia. O interesse pela religião estava
claro para Feuerbach desde o início, e permaneceu
constante em todas as fases de seu pensamento, que ele
assim esquematiza: “Meu primeiro pensamento foi Deus,
meu segundo foi a razão, meu terceiro e último foi o
homem”.
Hegel suprimira o Deus transcendente da
tradição, substituindo-o pelo espírito, isto é, digamos, a
realidade humana em sua abstração. Mas aquilo que
interessa a Feuerbach não é uma ideia de humanidade,
mas muito mais o homem real, que é, antes de mais nada,
282
natureza, corporeidade, sensibilidade, necessidade.
Portanto, é preciso negar o idealismo, que é somente o
extravio do homem concreto. E, com maior razão, é
preciso negar o teísmo, já que não é Deus que cria o
homem, e sim o homem que cria Deus.
6.2 A teologia é antropologia
Feuerbach admite com Hegel a unidade entre o
finito e o infinito. Mas, em sua opinião, essa unidade não
se realiza em Deus ou na ideia absoluta, e sim no homem,
em um homem que a filosofia não pode reduzir a puro
pensamento, mas sim deve considerar em sua inteireza,
em sua naturalidade e em sua sociabilidade. E a religião
sempre desempenhou um papel fundamental na história
do homem concreto.
A filosofia não tem a função de negar ou
ridicularizar esse grande fato humano que é a religião.
Deve compreendê-lo. E o compreende, afirma
Feuerbach, quando se dá conta de que a consciência que
o homem tem de Deus é a consciência que o homem tem
de si. Em outros termos, o homem põe suas qualidades,
suas aspirações e seus desejos fora de si, afasta-se, aliena-
se e constrói sua divindade.
A religião, portanto, está no relacionar-se do
homem com sua própria essência (nisso consiste sua
verdade), mas sua essência não como sua e sim como
outra essência, separada e dividida dele, até oposta (nisso
consiste sua falsidade). A religião, pois, é a projeção da
essência do homem. Deus é o espelho do homem, afirma
Feuerbach.
Na oração, o homem adora seu próprio coração;
o milagre é o desejo sobrenatural realizado; “Os dogmas
fundamentais do cristianismo são desejos realizados do
coração”.
Para Feuerbach, a religião é fato humano,
totalmente humano. E isso ainda que o homem religioso não
tenha consciência do caráter humano do seu conteúdo,
não admita que o seu conteúdo seja humano. Mas,
comenta Feuerbach, assim como o homem pensa quais
sejam os seus princípios, tal é o seu Deus: quanto o
homem vale, tanto e não mais vale o seu Deus. Tu
conheces o homem pelo seu Deus e, reciprocamente,
Deus pelo homem; um e outro se identificam. Deus é o
íntimo revelado, a essência do homem expressa; a religião
é a revelação solene dos tesouros ocultos do homem, a
profissão pública de seus segredos de amor.
É esse o sentido da tese de Feuerbach, segundo o
qual o núcleo secreto da teologia é a antropologia. Diz ele
que o homem desloca seu ser para fora de si antes de
encontrá-lo em si. E esse encontro, essa aberta confissão
ou admissão de que a consciência de Deus nada mais é
do que a consciência da espécie, Feuerbach o vê como
1
reviravolta da história. Finalmente, na história o homem
é Deus.
Assim, todas as qualificações do ser divino são
qualificações do ser humano. O ser divino é unicamente
o ser do homem libertado dos limites do indivíduo, isto
é, dos limites da corporeidade e da realidade, mas
objetivado, ou seja, contemplado e adorado como outro
ser, distinto dele.
6.3 O “humanismo” de Feuerbach
Todavia - e essa pergunta não pode ser evitada -,
por que o homem se alheia, por que constr6i a divindade
sem nela se reconhecer? Feuerbach responde: porque o
homem encontra uma natureza insensível a seus
sofrimentos, porque tem segredos que o sufocam; e, na
religião, alivia seu próprio coração oprimido.
Eis, portanto, desvelado o mistério da religião:
Feuerbach substitui o Deus do céu por outra divindade,
o homem “de carne e de sangue”. E, assim, pretende
substituir a moral que recomenda o amor a Deus pela
moral que recomenda o amor ao homem em nome do
homem. Essa é a intenção do humanismo de Feuerbach:
a de transformar os homens de amigos de Deus em
amigos dos homens, “de homens que crêem em homens
que pensam, de homens que oram em homens que
trabalham, de candidatos ao além em estudiosos do
aquém, de cristãos - que, por seu próprio
reconhecimento, são metade animais e metade anjos – em
homens em sua inteireza".
Inicialmente, a esquerda hegeliana usou Hegel
contra a teologia e a filosofia tradicional. E,
posteriormente, dirigiu suas críticas contra as
“abstrações” hegelianas, em nome do homem concreto,
do indivíduo em particular ou da política revolucionaria.
Substancialmente, a esquerda hegeliana combateu
a fé cristã em nome de uma metafísica imanentista, e as
abstrações da filosofia hegeliana em nome da
“concretude”.
2. SOCIALISMO UTÓPICO
PIERRE-JOSEPH PROUDHON
Lênin escreveu que "o marxismo t o sucessor
legitimo de tudo o que a humanidade criou de melhor
durante o século XIX: a filosofia alemã, a economia
política inglesa e o socialismo francês”.
Esse “socialismo francês” t aquele que, com ou
sem razão, foi depois chamado de socialismo utópico, e que
relaciona entre seus pensadores mais significativos Saint-
Simon, Fourier e Proudhon.
283
A propriedade é um “furto”
Em 1840, Proudhon (1809-1865) publicou o
famoso escrito O que é' a propriedade?; em 1843, aparece A
criação da ordem na humanidade; em l846, O sistema das
contradições econômicas ou filosofia da miséria; de 1858 são os
três volumes de A justiça na revolução e na Igreja. Promotor
de movimentos sindicais, mutualistas e pacifistas,
Proudhon era simultaneamente adversário da
propriedade privada tanto quanto do comunismo.
Proudhon vê que a economia burguesa tem como
fundamento a propriedade privada.
Mas o que é a propriedade? Responde Proudhon:
“A propriedade é furto”. Já se disse que tal resposta foi
como que um tiro de pistola disparado de surpresa para
chamar a atenção até do burguês tranquilo para a questão
social.
A propriedade é furto, segundo Proudhon
porque o capitalista não remunera o operário com todo o
valor do seu trabalho. A “força coletiva”, resultante da
força de muitos trabalhadores organizados, fornece
produtividade muito mais alta do que aquela que se
obteria da soma de simples trabalhos individuais. E esse
o sentido da frase “a propriedade é furto”: o capitalista se
apropria do valor do trabalho coletivo.
E a partir daí se cria a contradição fundamental
entre capital e trabalho, contradição que leva o capitalista
não só a se apropriar do trabalho do operário, mas
também de sua própria existência. Para dizer a verdade,
Proudhon não é contrário à propriedade enquanto tal,
mas somente à propriedade que assegura “renda sem
trabalho”.
A propriedade se justifica unicamente como
condição de liberdade. Mas, quando está organizada de
modo a tornar livres uns poucos (os capitalistas) em troca
da escravidão de muitos (os trabalhadores), então ela é
furto. Somente o trabalho é produtivo. E o operário pode
certamente se apropriar do fruto do seu trabalho. Mas
2
isso é a posse e não a propriedade privada capitalista, que
dá renda sem trabalho e escraviza muitos em favor de
poucos.
Justiça como lei do progresso social
A ordem socioeconômica burguesa, portanto,
está errada e deve ser mudada. Mas em que rumo?
Proudhon descarta logo a hipótese comunista, que sujeita
a pessoa à sociedade. Para Proudhon, o comunismo é
religião intolerante, orientada para a ditadura.
Diferentemente dos comunistas, ele prefere
“fazer a propriedade queimar em fogo lento, ao invés de
dar-lhe novas forças ao fazer uma noite de são
Bartolomeu dos proprietários”.
Mas, se a hipótese comunista não funciona, a
proposta individualista também não é adequada. Não é
adequada porque é ilusório o desenvolvimento sem limites
da liberdade dos indivíduos.
Sendo assim, Proudhon propõe nova ordem social
baseada na justiça. E, em A justiça na revolução e na Igreja,
define a justiça como “o respeito, experimentado
espontaneamente e reciprocamente garantido, pela
dignidade humana, em qualquer circunstância em que
esteja envolvida, qualquer que seja o risco a que se
exponha sua defesa”.
Segundo Proudhon, a justiça é a lei do progresso.
Ela não pode ser só ideia, mas deve ser força ativa do
indivíduo e da vida associada. Deve valer “como a
primeira e última palavra do destino humano e coletivo,
a sanção inicial e final de nossa bem-aventurança”.
Proudhon rejeita a concepção da justiça que a vê
imposta ao homem a partir de fora, por Deus. Esta é a
justiça da revelação, à qual Proudhon contrapõe a justiça da
revolução, ou seja, aquela justiça imanente à consciência e à
história humana.
Para Proudhon, a justiça é imanente e
progressiva.
Crítica ao coletivismo e ao comunismo
E precisamente através da ideia de justiça
Proudhon desfere crítica decisiva contra qualquer solução
coletivista do problema econômico. Se todos os meios de
produção são colocados nas mãos do Estado, então a
liberdade dos indivíduos é limitada até o ponto da
sufocação, aumentando a desigualdade social ao invés de
diminui-la.
A ideia de Proudhon é de que o comunismo
nunca poderá respeitar a dignidade da pessoa e os valores
da família. O comunismo não elimina os males da
propriedade privada, mas muito mais os leva à
284
exasperação. No comunismo, o Estado torna-se
proprietário não só dos bens materiais, mas também dos
cidadãos. O comunismo pretende nacionalizar não só as
indústrias, mas também a vida dos homens. Ele é o
anúncio do Estado de caserna e do despotismo
policialesco.
Ao contrário, para Proudhon, trata-se de
reorganizar a economia, fazendo com que os
trabalhadores se tornem proprietários dos meios de
produção e, portanto, tenham a possibilidade de autogerir
o processo produtivo.
Desse modo, o tecido econômico da sociedade
passa a se constituir como pluralidade de centros
produtores, que se equilibram mutuamente.
3. KARL MARX
Karl Marx nasceu
em Trier, em 15 de maio
de 1818, filho de Heinrich,
advogado, e de Henriette
Pressburg, dona de casa.
O pai e a mãe de Marx
eram de origem judaica.
Em 15 de abril de
1841 laureou-se em
filosofia, em Berlim, com a
tese intitulada Diferença
entre a filosofia da natureza de
Demócrito e a de Epicuro.
Após o caminho
universitário, Marx passou
ao jornalismo, tornando-se redator da “Gazeta Renana”,
órgão dos burgueses radicais da Renânia.
Em pouco tempo, Marx tornou-se redator-chefe
do jornal. Entretanto, em 21 de janeiro de 1843, o jornal
foi oficialmente interditado. Nesse período, Marx
estudou Feuerbach, e ficou entusiasmado. No verão de
1843, escreveu a Crítica do direito público de Hegel, cuja
introdução foi publicada em Paris, em 1844, nos “Anais
franco-alemães”, fundados por Ruge, que convidou Marx
para ser co-diretor.
Em Paris, Marx entrou em contato com
Proudhon e Blanc, encontrou Heine e Bakunin e,
sobretudo, conheceu Friedrich Engels, que seria seu
amigo e colaborador por toda a vida.
De 1844 são seus Manuscritos econômico- filosóficos
(publicados em 1932).
Nesse meio tempo, colaborou com o “Avante”,
jornal dos artesãos comunistas, difundido na Alemanha.
E precisamente por essa colaboração pagaria o preço de
ser expulso da Franga (11 de janeiro de 1845). Nesse
tempo, amadurecia seu afastamento da esquerda
hegeliana. Em 1845 escreveu A sagrada família, trabalho
3
em colaboração com Engels e dirigido contra os
hegelianos de esquerda.
Ainda contra eles, Marx e Engels escreveram em
Bruxelas (onde Marx se havia refugiado depois de sua
expulsão da França) A ideologia alemã. As teses sobre
Feuerbach remontam a 1845 (mas Engels só as tornou
públicas em 1888), ao passo que A miséria da filosofia,
resposta a Filosofia da miséria de Proudhon é de 1847, escrito
no qual Marx ataca o “socialismo utópico” em nome do
“socialismo cientifico”. Marx permaneceu na Bélgica até
1848. E foi em janeiro de 1848 que ele ditou, juntamente
com Engels, o famoso Manifesto do partido comunista, a
pedido da “Liga dos comunistas”.
Desencadeado o movimento de 1848, Marx
voltou por breve período a Colônia, onde fundou a
“Nova Gazeta Renana”, que, porém, foi obrigada quase
que imediatamente a suspender suas publicações.
De Colônia voltou para Paris, mas, tendo-lhe sido
proibida a permanência na capital francesa, Marx partiu
para a Inglaterra, lá chegando em 24 de agosto de 1849.
Na Inglaterra, Marx se estabeleceu em Londres,
onde, entre dificuldades de toda sorte, conseguiu, com a
ajuda financeira do seu amigo Engels, levar a bom termo
todas aquelas pesquisas de economia, história, sociologia
e política que constituem a base de 0 Capital, cujo
primeiro volume saiu em 1867, ao passo que os outros
dois foram publicados postumamente por Engels,
respectivamente em 1885 e em 1894. Em 1859, saíra sua
outra obra fundamental, a Crítica da economia política.
Empenhado na atividade de organização do
movimento operação, Marx conseguiu fundar em 1864,
em Londres, a “associação internacional dos
trabalhadores” (a primeira Internacional), que, depois de
vários contrastes e peripécias, dissolveu-se em 1872
(ainda que, oficialmente, sua dissolução só tenha sido
decretada em 1876). A última década da vida de Marx
também foi período de intenso trabalho. Em 1875
publicou a Crítica ao programa de Gotha, tomando como
alvo as doutrinas de Lassalle. Mas, mais do que qualquer
outra coisa, trabalhou em O Capital. Ele morreu em 14 de
março de 1883, sendo sepultado três dias depois no
cemitério londrino de Highgate.
3.1 Crítica à Hegel
O pensamento de Marx formou-se em contato e
contra a filosofia de Hegel, as ideias da esquerda
hegeliana, as obras dos economistas clássicos e as obras
dos socialistas que ele próprio chamaria de “utópicos”.
Marx reconhece prontamente a profundidade em
Hegel “neste seu começar por toda parte com a oposição
das determinações”.
285
Entretanto, o afastamento de Marx em relação a
Hegel torna-se claro desde seus primeiros escritos, a
começar pela Crítica da filosofia do direito de Hegel (1844), que
critica a filosofia do direito de Hegel com base na situação
histórica e política da Alemanha e na convicção de que
“as instituições jurídicas e políticas e as diversas formas
de Estado não podem se explicar por si mesmas e em
virtude de um chamado desenvolvimento do espírito
humano, mas são resultado das condições materiais de
vida”.
Substancialmente, para Marx, a filosofia de Hegel
interpreta o mundo de cabeça para baixo: é ideologia. Hegel
raciocina como se as instituições existentes, como, por
exemplo, a herança, derivassem de puras necessidades
racionais, legitimando assim a ordem existente.
A realidade é que, segundo Marx, Hegel
transforma em verdades filosóficas dados que são puros
fatos históricos e empíricos.
E, assim, “por toda parte Hegel cai do seu
espiritualismo político para o mais crasso materialismo”.
Marx, portanto, desfere contra Hegel duas
acusações principais:
a) antes de mais nada, a de subordinar a sociedade
civil ao Estado;
b) a de inverter o sujeito e o predicado: os
indivíduos humanos, isto é, os sujeitos reais, tornam-se
em Hegel predicados da “substância mística” universal.
Mas, reafirma Marx, “como não é a religião que cria o
homem, mas o homem que cria a religião, da mesma
forma não é a constituição que cria o povo, mas o povo
que cria a constituição”.
Assim, Hegel crê estar descrevendo a essência do
Estado, ao passo que, de fato, está descrevendo e
legitimando a realidade existente que é o Estado
prussiano. Escreve Marx: “Hegel não deve ser censurado
por descrever o ser do Estado moderno tal como é, mas
sim por considerar aquilo que é como a essência do
Estado”.
O problema, portanto, é que em Hegel, depois de
ter concebido a essência ou substância da pera ou da
maçã, até as peras reais tornam-se encarnações do fruto
absoluto, ou seja, piras e maçãs aparentes.
3.2 Crítica à esquerda hegueliana
É preciso admitir que a esquerda hegeliana, pelo
menos até 1843, foi um dos grupos intelectuais mais vivos
e combativos da Europa. Não era um grupo homogêneo.
Mas, enquanto a direita hegeliana, em nome do
pensamento de Hegel, procurava justificar o cristianismo
e o Estado existente, a esquerda, sempre em nome da
dialética hegeliana, transformava o idealismo em
materialismo, fazia da religião cristã fato puramente
4
humano e combatia a política existente com base em
posições “democrático-radicais”.
Entretanto, para Marx, isso era inteiramente
insuficiente. Por isso, Marx e Engels, com A sagrada
família, atacam sobretudo Bruno Bauer e, depois, com A
ideologia alemã, estendem a polemica a Stirner e Feuerbach.
A convicção que está na base da esquerda
hegeliana é a de que as “verdadeiras cadeias” dos homens
estão em suas ideias, razão por que os jovens hegelianos
pedem coerentemente aos homens, “como postulado
moral, que substituam sua consciência atual pela
consciência humana, critica ou egoísta, desembaraçando-
se assim de seus impedimentos. Essa exigência de
modificar a consciência leva a outra exigência, a de
interpretar diversamente o que existe, ou seja, reconhece-
lo através de uma interpretação diferente”. Pois bem,
“apesar de suas frases, que, segundo eles, 'abalam o
mundo', os jovens ideólogos hegelianos são os maiores
conservadores”. Eles combatem contra as “frases” e não
contra o mundo real do qual tais “frases” são o reflexo.
Com efeito, “não é a consciência que determina a vida,
mas a vida que determina a consciência”.
Por tudo isso, também a esquerda hegeliana vê o
mundo de cabeça para baixo; o pensamento dos jovens
hegelianos, portanto, é um pensamento ideológico, como
o de Hegel. Escreve Marx: “Não veio à mente de nenhum
desses filósofos procurar o nexo existente entre a filosofia
alemã e a realidade alemã, o nexo entre sua crítica e seu
próprio ambiente material”.
Consequentemente, os jovens hegelianos nada
tinham de radical. Como já escrevera Marx: “Ser radical
significa colher as coisas pela raiz. Mas, para o homem, a
raiz é o próprio homem”. E a “libertação” do homem não
avança reduzindo “a filosofia, a teologia, a substância e
toda a imundície à 'autoconsciência'”, ou libertando o
homem do domínio dessas frases.
“A libertação é ato histórico e não ato ideal,
concretizando-se por condições históricas, pelo estado da
indústria, do comércio, da agricultura”. Os jovens
hegelianos mantêm a teoria separada da práxis; Marx as
une.
3.3 Crítica aos economistas clássicos
Na opinião de Marx, a anatomia da sociedade civil
é fornecida pela economia política. E acerta suas contas
com os economistas clássicos (Smith, Ricardo, Pecqueur,
286
Say) com os Manuscritos econômico-filosóficos, de 1844
(antes de fazê-lo em O Capital).
Marx deve muito ao trabalho desses economistas,
sobretudo às análises de Ricardo.
Escreve Lênin: “Adam Smith e David Ricardo
lançaram as bases da teoria segundo a qual o valor deriva
do trabalho. Marx continuou a obra deles, deu rigorosa
base cientifica e desenvolveu de modo coerente essa
teoria. Ele demonstrou que o valor de toda mercadoria é
determinado pela quantidade de trabalho socialmente
necessário ou do tempo de trabalho socialmente
necessário para sua produção”. E prossegue: “Mas onde
os economistas burgueses viam relações entre objetos
(troca de uma mercadoria por outra), Marx descobriu
relações entre homens”.
Em outros termos, a economia política vê nas leis
que ela evidencia leis eternas, leis imutáveis da natureza.
E não percebe que, desse modo, absolutiza e justifica um
sistema de relações existentes em determinado estágio da
história humana. Ou seja, transforma um fato em lei - em
lei eterna. É ideologia.
Marx conclui, a partir do estudo dos economistas
clássicos, que à máxima produção de riqueza corresponde
o empobrecimento máximo do operário. Pois bem, a
economia política nos diz que as coisas são assim, mas
não nos diz por que são assim - e, portanto, nem se
propõe a questão da sua mudança.
Escreve Marx: “A economia política parte do fato
da propriedade privada. Não à explica. Expressa o
processo material da propriedade privada, o processo que
se dá na realidade, em formulas gerais e abstratas, que
depois faz valer como leis. Ela não compreende essas leis,
isto é, não mostra como elas derivam da essência da
propriedade privada”.
Para a economia política “vale como razão última
o interesse do capitalista: isto é, ela supõe aquilo que deve
explicar.”
Marx, ao contrário, procura explicar o surgimento
da propriedade privada e tenta mostrar que ela é fato e
não lei, muito menos lei eterna. A realidade, diz Marx, é
que o capital é “a propriedade privada dos produtos do
trabalho alheio”. A propriedade privada não é dado
absoluto que se deva pressupor em toda argumentação.
Ela é muito mais “o produto, o resultado e a
consequência necessária do trabalho expropriado. A
propriedade privada é fato que deriva da alienação do
trabalho" humano.
Como na religião, afirma Marx, “quanto mais o
homem põe em Deus, menos conserva em si mesmo. O
operário põe sua vida no objeto: e ela deixa de pertencer
a ele, passando a pertencer ao objeto”. E esse objeto, o
seu produto, “existe fora dele, independente, estranho a
ele, como que uma potência econômica diante dele; e a
5
vida, por ele dada ao objeto, agora o confronta, estranha
e inimiga”.
3.4 Crítica ao socialismo utópico
No Manifesto do partido comunista, Marx e Engels
distinguem seu socialismo cientifico dos outros tipos de
socialismo, isto é, do socialismo revolucionário, do
socialismo burguês e, particularmente, do socialismo e
comunismo crítico-utópico, cujos expoentes são Babeuf,
Saint-Simon, Fourier e Owen.
Para Marx e Engels, estes últimos têm méritos
indubitáveis: viram “o antagonismo das classes e também
a eficácia dos elementos dissolventes no seio da própria
sociedade dominante”. Além disso, eles forneceram
material muito precioso para a iluminação dos operários.
Todavia, e aí está seu mais grave defeito, não
viram nenhuma atividade histórica autônoma por parte
do proletariado.
Consequentemente, não descobriram nem
mesmo as condições materiais para a emancipação do
proletariado. Desse modo, resvalam para o utopismo:
criticam a sociedade capitalista, condenam-na e
maldizem-na, mas não sabem encontrar caminho de
saída. De fato, acabam por se identificar com a
conservação.
A esses tipos de socialismo, Marx e Engels
contrapõem seu próprio socialismo “cientifico” que, teria
descoberto a lei de desenvolvimento do capitalismo e,
portanto, poderia realmente resolver os seus males.
A propósito, Engels escrevera: “Devemos a Karl
Marx a concepção materialista da história e a revelação do
mistério da produção capitalista, através da mais-valia.
Ambas fizeram do socialismo uma ciência”.
3.5 Crítica à Proudhon
Proudhon figura no Manifesto do partido comunista
como exemplo típico de socialista conservador ou
burguês. E a Miséria da filosofia é a sarcástica inversão do
título da obra de Proudhon Sistema das contradições
econômicas, ou a filosofia da miséria.
Entretanto, na “Gazeta Renana”, Marx julgara
positivamente o escrito de Proudhon O que é a propriedade?
Como é que, no decorrer de poucos anos, Marx
muda de opinião sobre Proudhon? O que aconteceu?
Aconteceu que, nesse período de tempo, Marx
estabelecera os traços de fundo de sua concepção
materialista-dialética da história. E, a partir dessa
perspectiva, devia considerar Proudhon como moralista
utópico, incapaz de compreender o movimento da
história e mais incapaz ainda de influir sobre ele.
287
Antes de mais nada, na opinião de Marx,
Proudhon não percebe que a concorrência capitalista tem
consequências inevitáveis e, em sua tentativa de eliminar
seus “lados maus”, substitui a analise econômica pela
atitude moralista: mas não se pode trocar a realidade por
desejos e lamentações.
E o fato é ainda mais grave se considerarmos que
as contradições das diversas épocas históricas não são
simples defeitos, elimináveis por obras de bom senso ou
pelo senso de justiça. São condições necessárias Dara o
desenvolvimento social e para a passagem de uma forma
de sociedade para outra forma de sociedade mais madura.
Em conclusão, Marx faz valer contra Proudhon a
ideia de que o processo histórico tem dinâmica própria,
determinada pelo progresso tecnológico: “O moinho
braçal vos dará a sociedade com o senhor feudal, e o
moinho a vapor a sociedade com o capitalista industrial”.
E a dinâmica do desenvolvimento histórico se
realiza por meio da luta de classes.
Por isso, o moralismo não adianta. Não se
resolvem as contradições sociais eliminando uma das
partes em luta, mas somente estimulando a luta até o fim.
A questão, portanto, não está, como queria
Proudhon, em dividir a propriedade entre os
trabalhadores, mas em suprimi-la completamente através
da revolução vitoriosa da classe operaria.
3.6 Crítica à religião
Feuerbach sustentara que a teologia e
antropologia. Sobre esse ponto, sobre esse humanismo
materialista, Marx está de acordo com Feuerbach.
Entretanto, na opinião de Marx, Feuerbach
deteve-se diante do problema principal e não o resolveu.
E o problema é o de entender por que o homem cria a
religião.
A resposta a esse problema, segundo Marx, é a
seguinte: os homens alienam seu ser projetando-o em um
Deus imaginário somente quando a existência real na
sociedade de classes impede o desenvolvimento e a
realização de sua humanidade. Disso deriva que, para
superar a alienação religiosa, não basta denunciá-la, mas é
preciso mudar as condições de vida que permitem a
“quimera celeste” surgir e prosperar. Feuerbach,
portanto, não viu que “até o 'sentimento religioso' é
produto social e que o indivíduo abstrato que ele analisa
pertence a determinada forma social”.
É o homem que cria a religião. Mas, diz Marx, “o
homem é o mundo do homem, o Estado, a sociedade.
Esse Estado e essa sociedade produzem a religião, que é
consciência invertida do mundo, porque também são um
mundo invertido. A religião é a teoria invertida deste
mundo. Assim, torna-se evidente que a luta contra a
6
religião é a luta contra aquele mundo do qual a religião é
o aroma espiritual.
Existe o mundo fantástico dos deuses porque
existe o mundo irracional e injusto dos homens. “A
miséria religiosa é a expressão da miséria real em um
sentido e, em outro, é o protesto contra a miséria real. A
religião é o suspiro da criatura oprimida, o sentimento de
um mundo sem coração, o espirito de situações em que o
espirito está ausente. Ela é o ópio do povo”.
Marx não ironiza o fenômeno religioso, a religião
não é para ele a invenção de padres enganadores, mas
muito mais obra da humanidade sofredora e oprimida,
obrigada a buscar consolação no universo imaginário da
fé. Mas as ilusões não se desvanecem se não eliminarmos
as situações que as criam e exigem.
Escreve Marx nas Teses sobre Feuerbach: “Os
filósofos limitaram-se a interpretar o mundo de modos
diversos; agora, trata-se de transformá-lo”.
Substancialmente, a primeira função de uma
filosofia a serviço da história, segundo Marx, é a de
desmascarar a auto-alienação religiosa, “mostrando suas
formas que nada tem de sagradas”. Essa é a razão por que
“a crítica do céu se transforma [...] em crítica da terra, a
crítica da religião em crítica do direito, a crítica da teologia
em crítica da política”.
3.7 A alienação do trabalho
Mediante Feuerbach, Marx passa da crítica do céu
à crítica da terra. Aqui, porém, “em terra firme e
redonda”, ele não encontra um homem que se faz ou se
realiza transformando ou humanizando a natureza no
sentido das necessidades, dos conceitos ou dos projetos
e planos do próprio homem, juntamente com outros
homens. O que encontra são homens alienados, ou seja,
expropriados de seu valor de homens por obra da
expropriação ou alienação de seu trabalho.
Na realidade, “a aranha realiza operações que se
assemelham às do tecelão, e a abelha envergonha muitos
arquitetos com a construção de suas casinhas de cera. Mas
o que desde o princípio distingue o pior arquiteto da
melhor abelha é o fato de que ele construiu a casinha em
288
sua cabeça antes de construi-la de cera. No fim do
processo de trabalho, emerge um resultado que no início
já estava presente na ideia do trabalhador e que, portanto,
já estava idealmente presente.
Não que ele efetue somente a mudança de forma
do elemento natural, pois aqui realiza o próprio objetivo,
que ele conhece, e determina como lei o modo do seu
operar, escreve Marx em 0 Capital.
Para ele, tudo isso significa que o homem pode
viver humanamente, isto é, fazer-se enquanto homem,
precisamente humanizando a natureza segundo suas
necessidades e suas ideias, juntamente com os outros
homens. O trabalho social é antropógeno. E distingue o
homem dos outros animais: com efeito, o homem pode
transformar a natureza, objetivar-se nela e humanizá-la,
pode fazer dela seu corpo inorgânico.
Entretanto, se olharmos para a história e a
sociedade, veremos que o trabalho não é mais feito,
juntamente com os outros homens, pela necessidade de
apropriação da natureza externa, veremos que não é mais
realizado pela necessidade de objetivar a própria
humanidade, as próprias ideias e projetos, na matéria-
prima.
O que vemos é que o homem trabalha pela sua
pura subsistência. Baseada na divisão do trabalho, a
propriedade privada torna o trabalho constritivo. Ao
operário aliena-se a matéria-prima; alienam-se os seus
instrumentos de trabalho; o produto do trabalho lhe é
arrancado; com a divisão do trabalho, é mutilado em sua
criatividade e humanidade. O operário é mercadoria nas
mãos do capital. Isso é a alienação do trabalho, da qual,
segundo Marx, derivam todas as outras formas de
alienação, como a alienação política (na qual o Estado se
ergue acima e contra os homens concretos) ou a religiosa.
Para ele, a superação dessa situação, na qual o
homem é transformado em ser bruto, realiza-se através
da luta de classes, que eliminará a propriedade privada e
o trabalho alienado.
7
 Mas em que consiste, mais exatamente, a
alienação do trabalho? “Consiste antes de mais nada no
fato de que o trabalho é externo ao operário, isto é, não
pertence ao ser dele e, portanto, ele não se afirma em seu
trabalho, mas se nega, não se sente satisfeito, mas infeliz,
não desenvolve energia física e espiritual livre, mas
definha seu corpo e destrói seu espírito. Por isso, somente
fora do trabalho é que o operário sente-se senhor de si;
no trabalho, ele se sente fora de si. Sente-se em sua
própria casa se não está trabalhando; e, se está
trabalhando, não se sente em sua própria casa. Seu
trabalho, portanto, não é voluntário, mas constrito: é
trabalho forçado. Não constitui, assim, a satisfação de
uma necessidade, mas somente meio para satisfazer
necessidades estranhas”.
Por tudo isso, o homem sente-se livre apenas em
suas funções animais (comer, beber, procriar, ou ainda
morar em casa ou se vestir), sentindo-se como nada além
de animal em suas funções humanas, isto é, no trabalho.
A alienação do trabalho faz com que “o operário
se torne tanto mais pobre quanto maior é a riqueza que
produz, quanto mais sua produção cresce em potência e
extensão.
O operário torna-se mercadoria tanto mais vil
quanto maior é a quantidade de mercadorias que produz".
Mas as coisas não param por aí, já que “a alienação do
operário em seu produto significa não apenas que seu
trabalho se torna objeto, algo que existe exteriormente,
mas também que ele existe fora dele, independente dele,
estranho a ele, tornando-se diante dele como que um
poder em si mesmo, o que significa que a vida que ele deu
ao objeto agora se lhe contrapõe como hostil e estranha”.
Para concluir, a alienação do operário no seu
objeto se expressa no fato de que “quanto mais o operário
produz, menos tem para consumir; quanto maior valor
produz, tanto menor valor e menor dignidade possui;
quanto mais belo é o seu produto, tanto mais disforme
torna-se o operário; quanto mais refinado é o seu objeto,
tanto mais bárbaro ele se torna; quanto mais forte é o
trabalho, mais fraco ele fica; quanto mais espiritual é seu
trabalho, mais ele se torna material e escravo da
natureza”.
3.8 Materialismo histórico
A teoria da alienação do trabalho introduz à outra
teoria fundamental de Marx, que é o materialismo
histórico. Como Marx escreveu no Prefacio a Para a
crítica da economia política, o materialismo histórico
consiste na tese segundo a qual “não é a consciência dos
homens que determina o ser deles, mas, ao contrário, é o
ser social deles que determina a consciência deles”.
289
Isso leva a especificar a relação existente entre
estrutura econômica e superestrutura ideológica. Na
ideologia alemã lemos: “A produção das ideias, das
representações da consciência, em primeiro lugar, está
diretamente entrelaçada a atividade material e as relações
materiais dos homens, linguagem da vida real. As
representações e os pensamentos, bem como o
intercâmbio espiritual dos homens, ainda aparecem aqui
como emanação direta do seu comportamento material.
E, do mesmo modo, isso vale para a produção espiritual,
como ela se manifesta na linguagem da política, das leis,
da moral, da religião etc. de um povo”.
Os homens são os produtores de suas
representações, ideias etc., mas, precisa Marx, são “Os
homens reais, operantes, assim como são condicionados
por determinado desenvolvimento de suas forças
produtivas”.
Em poucas palavras: “O modo de produção da
vida material condiciona, em geral, o processo
social, político e espiritual da vida”.
A descoberta dessa teoria, isto é, do
condicionamento da superestrutura pela estrutura
econômica, serviu a Marx como “fio condutor” de seus
estudos, que lhe mostraram que, “com a mudança da base
econômica, transforma-se mais ou menos rapidamente
toda a gigantesca superestrutura”.
Portanto, como escreve Marx, os homens podem
distinguir-se dos animais pela religião, pela consciência ou
pelo que se quiser, “mas eles começaram a se distinguir
dos animais quando começaram a produzir seus meios de
subsistência”. E aquilo que “os indivíduos são depende
das condições materiais de sua produção”.
A essência do homem, portanto, está em sua
atividade produtiva. A primeira ação histórica do homem
deve ser vista na criação dos meios adequados para
satisfazer suas necessidades vitais. E a satisfação de uma
necessidade gera outras. Por isso, quando as necessidades
aumentam, a família não basta mais: criam-se outras
relações sociais; então, tanto o aumento da produtividade
como as necessidades acrescidas e o aumento da
população criam a divisão do trabalho. E a divisão do
trabalho em trabalho manual e intelectual, por um lado,
faz nascer a ilusão de que a consciência ou o espirito seja
algo separado da matéria e da história, e, por outro lado,
gera uma classe que vive do trabalho alheio.
Tudo isso para dizer que a história verdadeira e
fundamental é a dos indivíduos reais, de sua ação para
transformar a natureza e de suas condições materiais de
vida, “tanto das que eles já encontraram existindo como
das produzidas por sua própria ação”.
A consciência e as ideias derivam dessa história e
se entrelaçam com ela: “a moral, a religião, a metafisica e
qualquer outra forma ideológica” não são autônomas e
8
propriamente não têm história, pois, quando muda a base
econômica, mudam com ela. Como escrevem Marx e
Engels: “As ideias dominantes de urna época foram
sempre as ideias da classe dominante”. E essas ideias,
precisamente, são ideologia, visão da realidade histórica
de cabeça para baixo, justificação - através das leis, da
moral, da filosofia etc. - da ordem social existente.
3.9 Materialismo dialético
Escrevem Marx e Engels em A ideologia alemã:
“Nós conhecemos apenas uma única ciência: a ciência da
história.”
O materialismo de Marx é materialismo histórico.
E, como fio condutor para o estudo da história, ele
apresenta a teoria pela qual as ideias jurídicas, morais,
filosóficas, religiosas etc, dependem, são condicionadas
ou são o reflexo e a justificação da estrutura econômica,
de modo que, se a estrutura econômica muda, haverá
transformação correspondente na superestrutura
ideológica.
Existe, portanto, uma relação de determinação
ou, de qualquer modo, de condicionamento por parte da
estrutura econômica sobre a superestrutura constituída
pelas produções mentais dos homens, isto é, sobre sua
consciência ou, melhor ainda, sobre sua consciência
social.
Mas o materialismo de Marx é também e
sobretudo materialismo dialético, que tem suas raízes no
sistema hegeliano. Na realidade, Marx reconhece como
mérito de Hegel o de “começar por toda parte com a
oposição das determinações e enfatizá-la”. Mas, como a
alienação não é para Marx figura especulativa, e sim a
condição histórica em que o homem se encontra em
relação à propriedade privada dos meios de produção, da
mesma forma também a dialética - entendida
hegelianamente como síntese dos contrários - é assumida
por Marx, só que ele a inverte.
Escreve ele no prefacio à segunda edição de O
Capital: “Para Hegel, o processo do pensamento, que ele
transforma até em sujeito independente, com o nome de
ideia, é o demiurgo do real, que, por seu turno, constitui
somente o fenômeno exterior da ideia ou processo do
pensamento. Para mim, ao contrário, o elemento ideal
nada mais é do que o elemento material transferido e
traduzido no cérebro dos homens. A mistificação à qual
subjaz a dialética nas mãos de Hegel não lhe tira, de modo
algum, o mérito de ter sido o primeiro a expor ampla e
conscientemente as formas gerais da própria dialética.
Somente que, nele ela se encontra de cabeça para baixo.
É preciso invertê-la para descobrir o núcleo racional
dentro da casca mística”.
290
Assim, a dialética permite a Marx compreender o
movimento real da história e, portanto, também o estado
existente de coisas. Mas, simultaneamente, também
permite a compreensão do “crepúsculo necessário” desse
estado de coisas, “porque concebe toda forma ocorrida
no fluir do movimento e, portanto, também no seu lado
transitório, porque nada pode intimidá-la: ela é crítica e
revolucionaria por essência”.
O confronto entre o estado de coisas existente e
sua negação é inevitável - e esse confronto se resolverá
com a superação do estado existente de coisas.
Marx inverte a dialética hegeliana, “pondo-a de
pé”; ele a transporta das ideias para a história, da mente
para os fatos, da “consciência infeliz” para a “realidade
social em contradição”.
Substancialmente, em sua opinião, todo
momento histórico gera contradições em seu seio, e estas
constituem a mola do desenvolvimento histórico.
Reivindicando para O Capital o mérito de ser “a
primeira tentativa de aplicação do método dialético à
economia política”, Marx sustenta que a dialética é a lei
do desenvolvimento da realidade histórica, e que essa lei
expressa a inevitabilidade da passagem da sociedade
capitalista para a sociedade comunista, com o
consequente fim da exploração e da alienação.
3.10 A luta de classe
3.10.1 Burguesia e proletariado
No Manifesto do partido comunista, Marx e Engels
escrevem: “A história de toda sociedade que existiu até o
momento é a história da luta de classes. Livres e escravos,
patrícios e plebeus, barões e servos da gleba, membros
das corporações e aprendizes, em suma, opressores e
oprimidos, estiveram continuamente em mútuo contraste
e travaram luta ininterrupta, ora latente, ora aberta, luta
que sempre acabou com transformação revolucionaria de
toda a sociedade ou com a ruína comum das classes em
luta”.
Opressores e oprimidos: eis, portanto, o que
Marx vê no desenrolar da história humana em sua
totalidade. E nossa época, a época da burguesia moderna,
não eliminou em absoluto o antagonismo das classes;
pelo contrário, simplificou-o, visto que “toda a sociedade
vai se dividindo cada vez mais em dois grandes campos
inimigos, em duas grandes classes diretamente
contrapostas uma à outra: burguesia e proletariado”.
Em nota a edição inglesa do Manifesto, de 1888,
Engels explica que, por burguesia, entende-se a classe
dos capitalistas modernos, proprietários dos meios de
produção e empregadores de assalariados. Por
proletariado se entende, ao invés, a classe dos
9
assalariados modernos que, não tendo meios de produção
próprios, são obrigados a vender sua força de trabalho
para viver.
3.10.2 Da sociedade feudal à burguesa
Pois bem, a classe burguesa surge no interior da
sociedade feudal, representa a sua negação e a supera. Os
primeiros elementos da burguesia desenvolveram-se a
partir dos servos da gleba na Idade Média.
Depois, a descoberta da América, a
circunavegação da África e o intercâmbio com as colônias
deram à empreendedora classe burguesa e a indústria
impulso sem precedentes e, “com isso, imprimiram
rápido desenvolvimento ao elemento revolucionário
dentro da sociedade feudal em desagregação”.
O exercício da indústria, feudal ou corporativa,
até então em uso, não foi mais suficiente. Em seu lugar,
apareceu a manufatura: “O segmento industrial médio
suplantou os mestres artesãos; a divisão do trabalho entre
as diversas corporações desapareceu diante da divisão do
trabalho dentro da própria fábrica”.
Nesse meio tempo, cresciam os mercados. A
manufatura também deixou de ser suficiente. Foi “então
que o vapor e as maquinas revolucionaram a produção
industrial. A indústria manufatureira foi substituída pela
grande indústria moderna; em lugar do segmento
industrial médio, entraram os milionários da indústria, os
chefes de inteiros exércitos industriais, os burgueses
modernos”. Assim, a burguesia moderna “empurrou para
fora do palco todas as classes herdadas da Idade Média”.
Essa é a razão por que a burguesia “teve na
história papel sumamente revolucionário”.
Com efeito, quando as relações feudais da
propriedade não corresponderam mais às forças
produtivas que se haviam desenvolvido, elas se
transformaram em cadeias, que deviam ser e foram
quebradas”. Em seu lugar, apareceu a livre concorrência,
com sua correspondente constituição social e política,
“sob o domínio econômico e político da classe dos
burgueses”.
3.10.3 Da sociedade burguesa à hegemonia do
proletariado
Entretanto, precisamente pela lei da dialética,
como a burguesia é a contradição interna do feudalismo,
assim também o proletariado é a contradição interna da
burguesia.
Com efeito, “a propriedade privada, como
riqueza, é obrigada a manter-se viva e, com isso, a manter
vivo seu termo antitético, o proletariado”. Em suma, a
burguesia se desenvolve e cresce como tal alimentando
291
em si mesma o proletariado: “na mesma proporção que
se desenvolve a burguesia, isto é, o capital, desenvolve-se
também o proletariado, a classe dos operários modernos,
que só vivem enquanto encontram trabalho, e que só
encontram trabalho à medida que o seu trabalho aumenta
o capital”.
Desse modo, “as armas que serviram à burguesia
para enterrar o feudalismo voltam-se contra a própria
burguesia”. Assim como, para o senhor feudal, foi inútil
defender os direitos feudais diante daquela sua criatura
que era a burguesia, agora também é inútil para a
burguesia trabalhar em prol da conservação de seus
direitos sobre o proletariado. A realidade é que “a
burguesia não apenas fabricou as armas que a levarão a
morte, mas também gerou os homens que empunharão
aquelas armas: os operários modernos, os proletários”.
Em lugar de operários isolados e em
concorrência, o progresso da grande indústria cria uniões
de operários organizados e conscientes de sua própria
força e missão. E “quando a teoria ganha as massas, ela
se torna violência revolucionária”.
A burguesia, portanto, produz seus coveiros. A
sua decadência e a vitória do proletariado são
conjuntamente inevitáveis.
E a demonstração da inevitabilidade da vitória do
proletariado e da decadência da burguesia é apresentada
por Marx em O Capital, cujo fim último é o de “revelar a
lei econômica do movimento da sociedade moderna”.
3.11 O capital
3.11.1 O valor das mercadorias é determinado pelo
trabalho
A análise de O Capital inicia-se com a análise da
mercadoria. Pois bem, a mercadoria tem duplo valor:
valor de uso e valor de troca. O valor de uso de uma
mercadoria (como, por exemplo, vinte quilos de café,
urna roupa, um par de óculos, uma arroba de trigo)
baseia-se na qualidade da mercadoria, que, precisamente
em função de sua qualidade, satisfaz mais a uma
necessidade que a outra. Entretanto, vemos que, no
mercado, as mercadorias mais diferentes são trocadas
entre si. Vinte quilos de café, por exemplo, são trocados
por vinte metros de tecido. Mas o que têm em comum
duas mercadorias tão diferentes para que possam ser
trocadas? Elas apresentam em comum precisamente o
que se chama valor de troca.
O valor de troca é algo de idêntico existente em
mercadorias diferentes, que as tornam passiveis de troca
em dadas proporções mais do que em outras. Mas em que
consiste então o valor de troca de uma mercadoria?
10
 Como diz Marx, esse valor é dado pela
“quantidade de trabalho socialmente necessária” para
produzi-la. Em essência, “como valores, todas as
mercadorias são apenas medidas determinadas de tempo
de trabalho nelas empregado”.
Para maior facilidade das trocas, a troca direta foi
substituída pela moeda. Mas, faça-se a troca diretamente
ou através da moeda, uma mercadoria não pode ser
trocada por outra se o trabalho necessário para produzir
a primeira não é igual ao trabalho necessário para
produzir a segunda.
Tudo isso mostra que falar da mercadoria em si
sem atentar para o fato de que ela é fruto do trabalho
humano acaba transformando-a em fetiche. A realidade
é que o intercâmbio de mercadorias não é tanto urna
relação entre coisas, mas muito mais uma relação entre
produtores, entre homens. E é isso o que a economia
clássica parece esquecer.
O valor de troca de uma mercadoria, portanto, é
dado pelo trabalho social necessário para produzi-la. Mas
o trabalho (a força de trabalho) também é mercadoria que
o proprietário da força de trabalho (o proletário) vende
no mercado, em troca do salário, ao proprietário do
capital, isto é, o capitalista. E o capitalista paga
justamente, por meio do salário, a mercadoria (força de
trabalho) que adquire: ele a paga segundo o valor que tal
mercadoria tem, valor que é dado (como qualquer outra
mercadoria) pela quantidade de trabalho necessário para
produzi-la, ou seja, pelo valor das coisas necessárias para
manter em vida o trabalhador e sua família.
3.11.2 Mais-valia
Entretanto, a força de trabalho é mercadoria
inteiramente especial, já que é mercadoria cujo valor
292
próprio de uso tem a propriedade peculiar de ser fonte de
valor.
Em outros termos, aquela mercadoria que é a
força de trabalho não somente tem seu valor, mas
também tem a propriedade de produzir valor.
Com efeito, tendo comprado a força de trabalho,
o possuidor dos meios de produção tem o direito de
consumi-la, isto é, de obrigá-la a trabalhar, por exemplo,
por doze horas; mas em seis horas (tempo de trabalho
“necessário”), o operário cria produtos que são
suficientes para cobrir as despesas com sua própria
manutenção, ao passo que, nas seis horas restantes
(tempo de trabalho “suplementar”), cria um produto que
o capitalista não paga. E esse produto suplementar não
pago pelo capitalista ao operário é aquilo que Marx chama
de mais-valia.
3.11.3 O processo de acumulação capitalista
Desse modo (depois de ter distinguido o capital
constante - investido para a aquisição dos meios de
produção, como a maquinaria e as matérias-primas – do
capital variável, investido na aquisição da força de
trabalho), a formula geral com que Marx representa o
processo de produção capitalista é a seguinte:
D-M-D'
onde D é o dinheiro despendido para a aquisição
das mercadorias M (meios de produção e força de
trabalho) e D' é o dinheiro ganho, que, graças à mais-valia
que não foi paga pelo capitalista, será maior do que D.
No processo de produção capitalista, portanto, o
dinheiro produz dinheiro em maior quantidade do que o
dinheiro despendido.
A mais-valia não é consumida pelo capitalista
para suas necessidades ou para seus caprichos: é
reinvestida, para que ele não sucumba na concorrência.
Desse modo, a acumulação do capital, se, por um lado,
concentra a riqueza nas mãos de número sempre menor
de capitalistas, por outro lado - através da eliminação de
operários por meio de novas maquinas, gera sempre mais
miséria no “exército de trabalho de reserva”.
Marx caracteriza essa tendência histórica de
acumulação capitalista com as seguintes expressões, que
se tornaram célebres: “Cada capitalista destrói muitos
outros. Com a diminuição constante do número de
magnatas do capital que usurpam e monopolizam todas
as vantagens desse processo de transformação, cresce a
massa da miséria, da pressão, da subjugação, da
degeneração e da exploração, mas também cresce a
revolta da classe operária, que aumenta cada vez mais e é
disciplinada, unida e organizada pelo próprio mecanismo
11
do processo de produção capitalista. O monopólio do
capital torna-se vínculo do modo de produção. A
centralização dos meios de produção e a socialização do
trabalho alcançam um ponto em que se tornam
incompatíveis com seu envoltório capitalista. E ele se
rompe. Soa então a última hora da propriedade privada
capitalista. Os expropriadores são expropriados”.
3.12 O advento do comunismo
3.12.1 A passagem necessária de uma sociedade
classista para uma sem classe
O feudalismo produziu a burguesia. E a
burguesia, para existir e desenvolver-se, deve produzir em
seu seio quem a levará a morte, isto é, o proletariado.
Com efeito, o proletariado é a antítese da burguesia. Ao
longo da via-crúcis da dialética, o proletariado leva em
seus ombros a cruz da humanidade inteira. A aurora da
revolução é um dia inevitável. E esse dia, que marcara o
triunfo do proletariado, será o dia da ressurreição de toda
a humanidade.
Com a mesma fatalidade que preside os
fenômenos da natureza, diz Marx, a produção capitalista
gera sua própria negação.
E é assim que se passa da sociedade capitalista
para o comunismo. Mas essa não é passagem que se faz
através de “pregações moralizadoras”, que para nada
servem: “A classe operaria não tem nenhum ideal a
realizar”. Trata-se de passagem necessária para uma
sociedade sem propriedade privada e, portanto, sem
classes, sem divisão do trabalho, sem alienação e,
sobretudo, sem Estado. Para Marx, o comunismo é “o
retorno completo e consciente do homem a si mesmo,
como homem social, isto é, como homem humano”.
Para dizer a verdade, Marx não adianta muito
como será a nova sociedade, que, depois da derrubada da
sociedade capitalista, só poderá se realizar por etapas. No
início, ainda haverá certa desigualdade entre os homens.
Mas depois, mais tarde, quando desaparecer a divisão
293
entre trabalho manual e trabalho intelectual, e quando o
trabalho se houver tornado necessidade e não meio de
vida, então, escreve Marx na Crítica ao programa de Gotha
(1875), a nova sociedade “poderá escrever em sua
bandeira: de cada qual segundo sua capacidade, a cada
qual segundo suas necessidades”.
Para Marx, esse seria o comunismo autêntico,
que, nos Manuscritos de 1844, distinguia do comunismo
grosseiro, que não consiste na abolição da propriedade
privada e sim na atribuição da propriedade privada ao
Estado, o que reduziria todos os homens a proletários e
negaria “a personalidade do homem” em toda parte.
Na realidade, Marx pensava que, abolida a
propriedade privada, o poder político se reduziria
gradualmente, até se extinguir, porque o poder político
nada mais seria que a violência organizada de uma classe
para a opressão da outra.
3.12.2 A ditadura do proletariado
Isso, no entanto, não se realizara de imediato.
O que logo teremos será a ditadura do
proletariado, que usará seu domínio “para concentrar
todos os instrumentos de produção nas mãos do Estado,
isto é, do proletariado organizado como classe
dominante”.
Isso, obviamente, poderá ocorrer através de
intervenções despóticas que, nas diversas situações,
levarão a procedimentos como os seguintes:
“1) expropriação da propriedade fundiária e
emprego da renda fundiária para as despesas do Estado;
2) impostos fortemente progressivos;
3) abolição do direito de sucessão;
4) confisco da propriedade de todos os emigrados
e rebeldes;
5) concentração do crédito nas mãos do Estado,
mediante um banco nacional com capital do Estado e
monopólio exclusivo;
6) concentração de todos os meios de transporte
nas mãos do Estado;
12
 7) multiplicação das fábricas nacionais e dos
instrumentos de produção, desbravamento e melhoria
das terras segundo um plano coletivo;
8) obrigação de trabalho igual para todos;
constituição de exércitos industriais, especialmente para a
agricultura;
9) unificação do exercício da agricultura e da
indústria, medidas adequadas para eliminar gradualmente
o antagonismo entre cidade e campo;
10) instrução pública e gratuita de todas as
crianças. Eliminação do trabalho das crianças nas fabricas
em sua forma atual.
Combinação da instrução com a produção
material e assim por diante”.
A realização dessas medidas deveria ser a fase
intermediaria da transição da sociedade burguesa para a
sociedade comunista.
Posteriormente, ter-se-ia o “salto para a
liberdade”; então, “a velha sociedade burguesa, com suas
classes e antagonismos entre as classes, sucede uma
associação em que o livre desenvolvimento de cada um é
condição para o livre desenvolvimento de todos”.
QUESTÕES
1. (UFU 2009) Leia atentamente o texto abaixo e assinale
a alternativa que indica com qual teoria filosófica ele se
relaciona.
“É possível afirmar que a sociedade se constitui a partir
de condições materiais de produção e da divisão social do
trabalho, que as mudanças históricas são determinadas
pelas modificações naquelas condições materiais e
naquela divisão do trabalho e que a consciência humana
é determinada a pensar as idéias que pensa por causa das
condições materiais instituídas pela sociedade.”
CHAUÍ, M. Filosofia. São Paulo: Ática, 2007.
Este texto descreve
A) a concepção de Marx, que escreveu obras como
Contribuição à Economia Política e O Capital.
B) a concepção de Nicolau Maquiavel, que escreveu,
dentre outras obras, O Príncipe.
C) a concepção de Thomas Hobbes, autor do Leviatã.
D) a concepção de Jean Jacques Rousseau, autor de O
Contrato Social.
2. (UFU 2015) O modo de produção da vida material
condiciona o processo em geral de vida social, político e
espiritual. Não é a consciência dos homens que determina
o seu ser, mas, ao contrário, é o seu ser social que
determina a sua consciência.
MARX, K. Para a Crítica da Economia Política. Tradução de José Arthur
Giannotti e Edgar Malagodi. São Paulo: Nova Cultural, 1987. Coleção “Os
Pensadores”. P. 30.
294
Assinale a alternativa que apresenta a definição
CORRETA do que é a “produção da vida material”.
A) É o desenvolvimento das forças produtivas materiais,
isto é, a estrutura econômica da sociedade.
B) É a geração da sociedade civil a partir dos valores
espirituais que determinam a ordem jurídica da sociedade.
C) É a superestrutura jurídica e política que, sob a forma
de Estado nacional, alimenta o tecido social.
D) São os agentes da ordem absoluta e imutável da razão
universal que criam a sociedade civil.
3. (UFU) “Por sua formação filosófica, Marx concebia a
realidade social como uma concretude histórica, isto é,
como um conjunto de relações de produção que
caracteriza cada sociedade num tempo e espaço
determinados (...). Por outro lado, cada sociedade
representava para Marx uma totalidade, isto é, um
conjunto único e integrado das diversas formas de
organização humana nas suas mais diversas instâncias –
família, poder, religião”.
COSTA, Cristina. Sociologia – introdução à ciência da sociedade, 3ª
ed., São Paulo: Moderna, 2005. p. 123-124.
Com base nesse trecho e na teoria social de Karl Marx,
marque a alternativa correta.
A) A consciência é um fenômeno autônomo diante do
processo produtivo e das relações sociais de produção, o
que nos leva a concluir que há uma evolução das ideias
sociais.
B) A dominação de classes no capitalismo é um processo
econômico que prescinde das esferas política, ideológica
e jurídica.
C) As transformações sociais decorrem, natural e
fundamentalmente, da evolução das forças produtivas,
principalmente, da ciência e da tecnologia.
D) A totalidade social, para Marx, não é indeterminada,
pois a instância da produção e reprodução das condições
materiais de existência é essencial, sendo que outras
instâncias são reflexos da economia.
4. (UFU) Em O Dezoito Brumário, de Luís Bonaparte, Karl
Marx sustenta que ... os homens fazem sua própria
história, mas não a fazem como querem; não a fazem sob
circunstâncias de sua escolha e sim sob aquelas com que
se defrontam diretamente, legadas e transmitidas pelo
passado.
MARX, K. O Dezoito Brumário de Luís Bonaparte. In Manuscritos
econômico filosóficos e outros textos escolhidos. (Seleção de textos: José Arthur
Giannotti). São Paulo, Abril Cultural, 1978. p. 329. Coleção Os Pensadores.
Sobre essa concepção de “fazer histórico”, marque a
alternativa correta.
A) A sociedade é o resultado da práxis humana, que
expressa, a partir de cada causalidade, os projetos ou as
visões de mundo que prevaleceram nas lutas de classe.
13
B) O passado é irresistível e sua reprodução é a regra nas
relações sociais, no sentido de reiteração da ordem posta.
C) As transformações históricas decorrem da intervenção
da vontade, independentemente, das circunstâncias
existentes.
D) A história é imutável, quando muito cíclica, pois os
movimentos possíveis não podem romper a existência de
classes sociais.
5. (UFU 2011) Segundo Marx, o fator fundamental do
desenvolvimento social assenta-se nas contradições da
vida material, na luta entre as forças produtivas da
sociedade e as relações sociais de produção que lhe
correspondem.
Analisando a frase acima, assinale a alternativa correta
sobre as relações sociais de produção e forças produtivas
em Marx.
A) Dizem respeito às relações sociais que os homens
estabelecem entre si para utilizar os meios de produção,
transformando a si mesmos e a natureza.
B) Correspondem às relações entre os homens no âmbito
estritamente econômico posto que a esfera econômica
determina a estrutura social.
C) Dizem respeito às ações individuais dos homens no
livre mercado, o qual é marcado pelas leis de oferta e
procura.
D) Correspondem a uma relação social definida pela
lógica do mercado, na qual os homens orientam
individualmente suas ações em um determinado sentido.
6. (UEM 2012) A sociologia marxista propõe uma
interpretação da sociedade que toma as condições
materiais de existência dos homens como fator
determinante dos fenômenos sociais. Sobre essa
concepção, assinale o que for correto.
01) Forças produtivas e relações sociais de produção são
os dois componentes básicos da infraestrutura que
determinam em última instância as demais dimensões da
vida social.
02) Instituições como a Escola, o Estado e a Igreja fazem
parte da superestrutura social, dotada de autonomia
frente às determinações econômicas de cada momento
histórico.
04) Mudanças na estrutura social são desencadeadas
quando se desenvolvem incongruências entre a
infraestrutura produtiva e a superestrutura, com
predomínio da primeira sobre a última.
08) As instituições que compõem a superestrutura
desempenham importantes funções de controle social e
ideológico que contribuem para a manutenção das
relações produtivas vigentes.
295
16) As classes sociais são definidas segundo a posição que
ocupam nas instituições que compõem a dimensão
superestrutural das sociedades.
7. (UFU 2011) Ao tratar do método utilizado por Karl
Marx para compor O Capital, Jacob Gorender afirma que
“[...] Marx não partiu do conceito de valor, mas da
mercadoria, isto é, da célula germinativa do modo de
produção capitalista”.
Diante do exposto e dos seus conhecimentos acerca da
obra desse teórico, assinale a alternativa INCORRETA.
A) O fetiche da mercadoria reflete aos homens as
características sociais do seu trabalho como se fossem
propriedades do próprio produto. Por este motivo, o
fetiche da mercadoria provém de seu valor de uso.
B) O valor de uso é o suporte físico do valor das
mercadorias.
C) O caráter duplo do valor de uso e do valor de troca
resulta do caráter também do próprio trabalho que o
produz: trabalho concreto e trabalho abstrato.
D) Na sociedade capitalista, a riqueza pode ser
compreendida como uma imensa coleção de mercadorias.
8. (UFU 2012) Em uma passagem de As aventuras do Barão
de Munchausem, personagem do folclore alemão, ele e seu
cavalo encontram-se atolados em um pantanal e, para sair
dessa situação, o Barão puxa a si mesmo pelo cabelo,
levantando-se, com sua montaria, do terreno movediço.
Em mais de uma ocasião, os sociólogos usaram essa
metáfora para aludir ao modo pelo qual os positivistas
procuravam um método objetivo, neutro, livre das
ideologias.
Em oposição a essa suposta objetividade, Marx criticou
veementemente os positivistas, uma vez que, para o
autor,
A) o método possui uma objetividade parcial, pois na
escolha do objeto entra em ação a ideologia do autor, que
não interfere, entretanto, na análise dos acontecimentos.
B) a análise social, a partir da perspectiva do operariado,
deve contribuir para a harmonia das relações sociais de
produção.
C) a análise das condições de vida do proletariado
europeu do século XIX deve incidir sobre a crítica social,
com vistas à reforma da sociedade burguesa.
D) o método deve contribuir não só para a interpretação,
mas igualmente para a transformação social.
9. (UFU 2013) E se, em toda ideologia, os homens e
suas relações aparecem invertidos como numa câmara
escura, tal fenômeno decorre de seu processo histórico
de vida, do mesmo modo porque a inversão dos objetos
na retina decorre de seu processo de vida diretamente
físico.
14
 MARX, Karl, A ideologia alemã. São Paulo: Hucitec, 1987. p. 37. 01) A passagem da manufatura para indústria gerou um
Com essa famosa metáfora, Marx realiza a definição de processo de modificação do espaço natural que foi
ideologia como inversão da realidade, da qual decorre bastante equilibrado, sem prejuízos ao meio ambiente.
para ele 02) O trecho acima se refere ao contexto de formação da
A) a alienação da classe trabalhadora. sociedade capitalista e à composição dos antagonismos de
B) a consciência de classe dos trabalhadores. classe, os quais opõem proprietários dos meios de
C) a existência de condições para a práxis revolucionária. produção e proprietários da força de trabalho.
D) a definição de classes sociais. 04) As relações estabelecidas pelas classes sociais na
sociedade burguesa moderna são pautadas pela
10. (UFU 2014) Uma das condições históricas para o cooperação, a qual conduz ao desenvolvimento
desenvolvimento do capital foi o trabalho livre e a troca econômico gerador de melhor condição de vida para
de trabalho livre por dinheiro, outra foi a separação do todos.
trabalho livre das condições objetivas de sua efetivação – 08) As relações de troca se revolucionaram em virtude de
dos meios e material do trabalho. o crescimento da burguesia moderna ter ocorrido na
K. Marx, Formações econômicas pré-capitalistas. Rio de Janeiro: Paz e mesma proporção do crescimento da produção
Terra, 1985, p. 65.
industrial.
Nesse trecho, Marx se refere à especificidade do trabalho
16) O desenvolvimento da indústria está assentado no
na sociedade capitalista, quando comparado com as
emprego do trabalho humano, o único detentor de
formações econômicas que a precederam.
conhecimento para alterar a matéria-prima, a partir do
Com base nas informações fornecidas, é correto afirmar
uso de instrumentos que ele mesmo produz.
que,
A) no feudalismo, diferentemente do que ocorre no
12. (UEM 2014) Publicado por Karl Marx e Friedrich
capitalismo, o camponês, embora preso a um sistema de
Engels, em 1848, o “Manifesto do Partido Comunista”
obrigações, era proprietário das ferramentas de trabalho.
ainda hoje pode ser considerado como um influente
B) nas corporações de oficio, de forma semelhante ao que
tratado de ideias políticas que dirige severas críticas ao
ocorre no capitalismo, havia a divisão social do trabalho.
modo de produção capitalista. Considerando essa obra e
C) no capitalismo, diferentemente do que ocorreu no
os estudos sociológicos sobre o marxismo, assinale o que
feudalismo, desaparece o camponês livre que cede a sua
for correto.
liberdade para dar lugar ao surgimento do assalariado.
01) A obra de Marx e de Engels foi escrita em um período
D) para desenvolver o capitalismo, os artesãos
de ascensão do capitalismo e de crescimento das
independentes da Idade Média compraram a sua
desigualdades sociais entre burgueses e proletários.
liberdade e se transformaram em trabalhadores livres.
02) Em Marx e Engels, a história das sociedades é descrita
por meio da história das lutas de classe que têm levado ao
11. (UEM 2011) Escrito há quase duzentos anos, por
enfrentamento entre dominantes e dominados.
Karl Marx e Friedrich Engels, o Manifesto Comunista
04) Para Marx e Engels, a divisão social do trabalho na
denunciava as desigualdades sociais vividas pelos homens
sociedade capitalista foi capaz de emancipar os homens,
na sociedade capitalista. Leia trecho dessa obra,
mas não as mulheres.
reproduzido a seguir, e assinale o que for correto sobre o
08) De acordo com Marx e Engels, os conflitos sociais,
desenvolvimento econômico.
políticos e econômicos devem ser evitados para que a
“A sociedade burguesa moderna, que brotou das ruínas
revolução proletária seja pacífica e não violenta.
da sociedade feudal, não aboliu os antagonismos das
16) Segundo Marx e Engels, o conhecimento da realidade
classes. Estabeleceu novas classes, novas condições de
social deve estar orientado para a transformação da
opressão, novas formas de luta no lugar das antigas [...] A
sociedade.
manufatura já não era suficiente. Em consequência disso,
o vapor e as máquinas revolucionaram a produção
13. (UEM 2014) Considerando as contribuições de Karl
industrial. O lugar da manufatura foi tomado pela
Marx e da teoria marxista para a compreensão da
indústria gigantesca moderna, o lugar da classe média
economia política capitalista, assinale o que for correto:
industrial, pelos milionários da indústria, líderes de todo
01) Marx afirma que a moderna economia política
o exército industrial, os burgueses modernos”
(MARX, Karl & ENGELS, Friedrich. O Manifesto do Partido
capitalista foi instituída na Europa do século XIX por
Comunista. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1998, 10ª meio da aceitação generalizada de sua ideologia.
Edição, p.09 e 11 – Coleção Leitura). 02) A teoria marxista contribui para o entendimento de
que os modernos processos de exploração e alienação das

296
15
forças de trabalho são o resultado de um sistema social 15. (UEL 2011) Observe a charge.
de produção que pode ser transformado.
04) Segundo Marx, as empresas passaram a respeitar e a
valorizar seus empregados a partir do momento em que
se conscientizaram do papel central que eles ocupam no
processo produtivo.
08) A teoria marxista explica que o sistema capitalista de
produção se tornou a forma mais justa e democrática de
combater as desigualdades nas sociedades modernas.
16) A obra de Marx contribuiu para o reconhecimento
das leis de mercado enquanto fatos sociais independentes
da ação humana, e que devem ser obedecidas para se
manter a coesão social.

14. (UEL 2009) [...] Ramón vivia do seu trabalho e tinha

que pagar um apartamento e a comida, e inclusive as
folhas de papel para poder escrever nos fins de semana.
Já sabia que introduzir no computador um argumento e
os nomes dos personagens para que realizasse um
primeiro esboço não era a mesma coisa que escrever uma
novela desde o princípio, mas as coisas agora estavam
desse jeito. O mundo editorial tinha mudado, os livros já
não eram concebidos como obras de artesanato criadas
na mente de um só homem sem nenhuma ajuda exterior.
(SAORÍN, J. L. A curiosa história do editor partido ao meio na era
dos robôs escritores. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2005. p. 109).
O texto remete a formulações presentes na análise de
Marx sobre o desenvolvimento do capitalismo. Quanto à
posição de Marx em relação ao tema abordado no texto,
é correto afirmar.
I. Com o advento da sociedade comunista, o trabalho
desaparece e instaura-se um ordenamento social em que (Disponível em:
a preocupação do indivíduo será basicamente com o <http://complexowill.blogspot.com/2010/08/precisamos-
exercício do lazer. aprender-novos-conceitos.html>. Acesso em: 24 out. 2010.)
II. O avanço das forças produtivas torna-se desnecessário Com base na charge e nos conhecimentos sobre a teoria
em uma sociedade socialista, uma vez que as máquinas, de Marx, é correto afirmar:
responsáveis pelo sofrimento humano, serão substituídas a) A produção mercantil e a apropriação privada são
por um retorno à produção artesanal. justas, tendo em vista que os patrões detêm mais capital
III. A tendência do movimento do capital é no sentido de do que os trabalhadores assalariados.
uma contínua desqualificação da força de trabalho. b) Um dos elementos constitutivos da acumulação
Deste modo, intensifica-se a unilateralidade do ser que capitalista é a mais-valia, que consiste em pagar ao
trabalha e sua degradação física e psíquica. trabalhador menos do que ele produziu em uma jornada
IV. A revolução contínua das forças produtivas é uma de trabalho.
necessidade inerente ao processo de acumulação c) A mercadoria, para poder existir, depende da existência
capitalista e está na base da expansão deste modo de do capitalismo e da substituição dos valores de troca
produção e da constituição do mercado mundial. pelos valores de uso.
Assinale a alternativa correta. d) As relações sociais de exploração surgiram com o
a) Somente as afirmativas I e II são corretas. nascimento do capitalismo, cuja faceta negativa está em
b) Somente as afirmativas I e III são corretas. pagar salários baixos aos trabalhadores.
c) Somente as afirmativas III e IV são corretas. e) Sob o capitalismo, os trabalhadores se transformaram
d) Somente as afirmativas I, II e IV são corretas. em escravos, fato acentuado por ter se tornado
e) Somente as afirmativas II, III e IV são corretas. impossível, com a individualização do trabalho e dos
salários, a consciência de classe entre eles.
297
16
16. (UEL 2008) Sobre a exploração do trabalho no
capitalismo, segundo a teoria de Karl Marx (1818-1883),
é correto afirmar:
a) A lei da hora-extra explica como os proprietários dos
meios de produção se apropriam das horas não pagas ao
trabalhador, obtendo maior excedente no processo de
produção das mercadorias.
b) A lei da mais valia consiste nas horas extras trabalhadas
após o horário contratado, que não são pagas ao
trabalhador pelos proprietários dos meios de produção.
c) A lei da mais-valia explica como o proprietário dos
meios de produção extrai e se apropria do excedente
produzido pelo trabalhador, pagando-lhe apenas por uma
parte das horas trabalhadas.
d) A lei da mais valia é a garantia de que o trabalhador
receberá o valor real do que produziu durante a jornada
de trabalho.
e) As horas extras trabalhadas após o expediente
constituem-se na essência do processo de produção de
excedentes e da apropriação das mercadorias pelo
proprietário dos meios de produção.
17. (UEM 2010) Hegel criticou o inatismo, o empirismo
e o kantismo. Endereçou a todos a mesma crítica, a de
não terem compreendido o que há de mais fundamental
e essencial à razão: o fato de ela ser histórica. Com base
nessa afirmação, assinale o que for correto.
01) Ao afirmar que a razão é histórica, Hegel considera a
razão como sendo relativa, isto é, não possui um caráter
universal e não pode alcançar a verdade.
02) Não há para Hegel nenhuma relação entre a razão e a
realidade. Submetida às circunstâncias dos eventos
históricos, a razão está condenada ao ceticismo, isto é,
“ao duvidar sempre”.
04) A identificação entre razão e história conduz Hegel a
desenvolver uma concepção materialista da história e da
realidade, negando entre ambas a possibilidade de uma
relação dialética.
08) No sistema hegeliano, a racionalidade não é mais um
modelo a ser aplicado, mas é o próprio tecido do real e
do pensamento. O mundo é a manifestação da ideia, o
real é racional, e o racional é o real.
16) Karl Marx, ao afirmar, na Ideologia alemã, que não é a
história que anda com as pernas das ideias, mas as ideias
é que andam com as pernas da história, critica, ao mesmo
tempo, o idealismo e a concepção da história de Hegel e
dos neo-hegelianos.
18. (UEM 2009) Na obra A Essência do Cristianismo,
Feuerbach faz uma crítica à religião cristã. Para ele, o
homem aliena sua essência na religião, pois os seres
humanos se esquecem de que foram os criadores da
298
divindade e invertem a relação quando acreditam que
foram criados pelos deuses. Assinale o que for correto.
01) Para Feuerbach, o verdadeiro fundamento do homem
é apenas ele mesmo; assim, o único fundamento absoluto
de todo pensamento humano é o homem como razão,
como vontade, como coração.
02) A teoria da alienação religiosa de Feuerbach ofereceu
uma contribuição importante à filosofia política,
particularmente à de Marx.
04) Feuerbach critica a religião, todavia aceita a teologia,
pois acredita que ela pode nos conduzir a um
conhecimento racional da essência de Deus.
08) A crítica de Feuerbach à alienação religiosa levou
Marx a aderir à filosofia existencialista de Feuerbach.
16) Quando Marx declara que a religião é o ópio do povo,
ele concorda com Feuerbach que a religião é uma
alienação; para Marx, a religião amortece a combatividade
dos oprimidos e dos explorados, porque lhes promete
uma vida feliz no futuro e no outro mundo.
19. (UNICENTRO 2012) A Filosofia Marxista é
também conhecida como filosofia
A) estética.
B) da práxis.
C) da convivência.
D) da sensibilidade.
E) da intersubjetividade.
20. (UNICENTRO 2012) “Na produção social de sua
existência, os homens estabelecem relações
determinadas, necessárias, independentes da sua vontade,
relações de produção que correspondem a um
determinado grau de desenvolvimento das forças
produtivas materiais.” (MARX, 2009, p. 23).
A partir da análise desse fragmento de texto, é correto
afirmar:
A) A existência para Marx se reduz à transcendência.
B) O pensamento marxista pode ser denominado de
materialista mecanicista.
C) As relações de produção para Marx determinam a
produção social da existência.
D) As forças produtivas materiais não têm importância
para o pensamento marxista.
E) O conceito de relações de produção, em Marx, está
restrito às classes dominantes.
21. (UNICENTRO 2014) O trabalhador é tanto mais
pobre quanto mais riqueza produz, quanto mais cresce
sua produção em potência e em volume. O trabalhador
converte-se em uma mercadoria tanto mais barata quanto
mais mercadorias produz. A desvalorização do mundo
humano cresce na razão direta da valorização do mundo
das coisas. O trabalho não apenas produz mercadorias,
17
produz também a si mesmo e ao operário como
mercadoria, e justamente na proporção em que produz
mercadorias em geral.
MARX, K; ENGELS, F. Crítica da educação e do ensino. Lisboa:
Moraes, 1978. p.94.
A partir da reflexão de Karl Marx acerca do trabalho na
sociedade capitalista, considere as afirmativas a seguir.
I. Com a consolidação do capitalismo, Karl Marx definiu
duas classes sociais que estão em permanente conflito e
em contradição na sociedade: a burguesia, detentora dos
meios de produção e do capital, e o proletariado, que
necessita vender a sua força de trabalho em troca de
salário por não ter os meios de produção e capital.
II. O trabalho se transforma em força de trabalho quando
se torna uma mercadoria que pode ser comprada e
vendida. E, para que ele se transforme em mercadoria, é
necessário que o trabalhador seja desvinculado de seus
meios de produção, ficando apenas com a sua força de
trabalho para vender.
III. Karl Marx identifica os operários como mercadoria
pelo fato de estes venderem a sua força de trabalho.
Contudo, o autor apresenta perspectivas positivas em
relação à sociedade capitalista, já que existem avanços em
relação à sociedade feudal.
IV. Ainda que exista divisão de classes e acentuadas
desigualdades sociais, na perspectiva de Karl Marx, a
sociedade capitalista obteve grandes avanços,
considerando que os trabalhadores passam a ser
assalariados, ao contrário do feudalismo, cujas relações
baseavam-se nas relações servis.
Assinale a alternativa correta.
a) Somente as afirmativas I e II são corretas.
b) Somente as afirmativas I e IV são corretas.
c) Somente as afirmativas III e IV são corretas.
d) Somente as afirmativas I, II e III são corretas.
e) Somente as afirmativas II, III e IV são corretas.
22. (UNICENTRO 2014) O Holocausto foi o
genocídio dos judeus durante a II Guerra Mundial. “O
pensamento ideológico que estava por trás daquele
terrível ato que exterminou cerca de 6 milhões de judeus,
que não eram reconhecidos como seres humanos, era a
ideia de superioridade da ‘raça ariana’ alemã. A
perseguição e o extermínio dos nazistas alemães contra os
judeus ficaram conhecidos na história como
antissemitismo”.
Adaptado de: SILVA, S. A. S. Diversidade Cultural Brasileira.
Sociologia/vários autores. Curitiba: SEED-PR, 2006. p.142.
Na obra A Ideologia Alemã, manuscrito redigido por
Karl Marx e Friedrich Engels, os autores apresentam
alguns componentes básicos acerca do conceito de
Ideologia.
Com base nos conhecimentos sobre essa obra, considere
as afirmativas a seguir.
299
I. A ideologia atua como consciência falsa da realidade,
porém consciência necessária aos homens em sua
convivência e em sua atividade social.
II. Ideologia são as ideias da classe que domina uma
sociedade, as quais influenciam toda a sua população,
independentemente do grau de consciência.
III. O pensamento de Marx e Engels evidencia que as
nossas escolhas estão ligadas à ideologia, ou seja, aos
nossos próprios ideais, independentemente dos interesses
daqueles que dominam a sociedade.
IV. É um sistema de pensamento neutro, pois não
influencia na legitimação ou manutenção da ordem social
existente, ou para a sua transformação.
Assinale a alternativa correta.
a) Somente as afirmativas I e II são corretas.
b) Somente as afirmativas I e IV são corretas.
c) Somente as afirmativas III e IV são corretas.
d) Somente as afirmativas I, II e III são corretas.
e) Somente as afirmativas II, III e IV são corretas.
23. (UNICENTRO 2015) Um dos aspectos essenciais
do pensamento de Karl Marx é a elaboração simultânea
do método de análise e de interpretação do capitalismo.
Com base nos conhecimentos sobre esse autor, quando
analisa a sociedade capitalista, considere as afirmativas a
seguir.
I. Aceita como verdadeiras as teorias e as teses otimistas
dos economistas políticos clássicos acerca da divisão
social do trabalho e seu impacto na eliminação da
alienação.
II. Considera que as estruturas de apropriação econômica
e de dominação política são dimensões fundamentais e
combinadas que explicam as relações sociais.
III. Interpreta como o processo de mercantilização das
relações sociais, as pessoas e as coisas produzem as
contradições que fundamentam a transformação da
sociedade.
IV. Revela como o materialismo histórico e o
materialismo dialético constituem um processo teórico-
prático de reflexão sobre a produção da mercadoria e da
mais-valia.
Assinale a alternativa correta.
a) Somente as afirmativas I e II são corretas.
b) Somente as afirmativas I e IV são corretas.
c) Somente as afirmativas III e IV são corretas.
d) Somente as afirmativas I, II e III são corretas.
e) Somente as afirmativas II, III e IV são corretas.
18
 GABARITO
QUESTÕES MARX
1. a
2. a
3. d
4. a
5. a
6. 01/04/08
7. a
8. d
9. a
10. a
11. 02/08/16
12. 01/02/16
13. 01/02
14. c
15. b
16. c
17. 8/16
18. 1/2/16
19. b
20. c
21. a
22. a
23. e

300
19
 SOCIOLOGIA BRASILEIRA
Desde sua consolidação, nos anos 1930, até os
dias de hoje, a Sociologia feita no Brasil sofreu
influência de teses e teorias desenvolvidas em outros
países.
A sociedade brasileira foi analisada a partir das
relações sociais, políticas, econômicas e ideológicas
estabelecidas com outras sociedades, em especial com
as sociedades capitalistas do mundo ocidental.
Em cinco séculos de história, a sociedade
brasileira ganhou feições muito particulares, o que
exigiu de seus intérpretes a análise das singularidades
que lhe conferem uma cultura própria, distinta das
demais sociedades capitalistas.
Primeiramente apresentaremos uma visão
panorâmica das interpretações do Brasil do final do
século XIX e começo do século XX. No segundo,
vamos analisar o conjunto de intérpretes mais
significativos do Brasil dos anos 1930 e sua importância
no processo de consolidação da sociologia brasileira.
No terceiro item passamos ao tema da questão racial,
entendido a partir do legado da escravidão. Por fim, no
item quatro será dedicado ao debate em torno das
questões do subdesenvolvimento e da dependência
econômica.
1. Interpretações do Brasil
No final do século XIX e início do XX, tomou
forma um conjunto de análises sobre as particularidades
do Brasil que buscava investigar como a nação se
formou, quais seriam as bases dessa formação social,
em que medida o passado colonial e escravista teria
influenciado essa formação, quais seriam as
características centrais da identidade social brasileira.
Mais tarde, entre as décadas de 1950 e 1960,
essas questões se ampliaram e diversificaram, com
temas sobre qual seria o papel econômico e político do
Brasil diante da divisão internacional do trabalho e
como se dava a relação de dependência com os países
de economia mais avançada.
Nos dias de hoje, uma questão central é como o
Brasil reproduz seu passado de desigualdades sociais,
seja por consequência da escravidão, seja em razão do
papel subalterno diante de países economicamente mais
ricos como Estados Unidos, Alemanha, França,
Inglaterra e, mais recentemente, a China.
Durante os períodos colonial e imperial, o
Brasil foi marcado pela produção agrícola escravista e
formas de organização social predominantemente
rurais e nucleadas na esfera familiar.
Após a proclamação da República (1889), o
país passou a experimentar o trabalho assalariado e a
vida urbana, o que gerou novas contradições e
301
problemas no âmbito da formação social, sobretudo no
ambiente universitário que se estruturava.
A influência das discussões sociológicas, por
vezes trazida na bagagem de brasileiros que iam estudar
em países europeus ou nos Estados Unidos, refletia a
contradição entre o que a sociedade brasileira era de
fato e aquilo que poderia ou deveria ser.
Muitas dessas interpretações viam o Brasil com
os olhos de outras sociedades. O resultado foram
interpretações que problematizaram as particularidades
do Brasil na medida em que as contrapunham a outras
dinâmicas sociais.
Após a proclamação da República, a questão
central passou a ser a definição dos aspectos centrais da
formação da sociedade brasileira. Assim, a importância
do passado colonial esteve presente na maioria dos
livros que discutiram a formação social do país.
Em 1920, o historiador e sociólogo Oliveira
Vianna publicou Populações meridionais do Brasil, livro que
destaca as diferenças entre o povo brasileiro e os
demais. Motivado por sua tese de que o Brasil teria sido
formado por brancos, apesar da presença de índios,
mestiços e negros, Oliveira Vianna prevê uma nação
embranquecida, em razão da forte imigração europeia e
da suposta maior fecundidade dos brancos em relação
às outras “raças”.
Em 1933 Gilberto
Freyre (1900 – 1987)
publicou Casa-grande &
senzala, livro que o sociólogo
e crítico Antônio Candido
(1918-) considera ser uma
ponte entre o naturalismo
que marcou antigas
interpretações (como as de
Silvio Romero e Euclides da
Cunha) e a contribuição
sociológica que se
desenvolveu a partir dos anos 1940.
Natural de Recife, ele foi um dos pioneiros das
Ciências Sociais no Brasil. O sociólogo foi estudioso,
professor universitário no Brasil e em universidades da
América Latina, Estados Unidos e da Europa. Publicou
mais de 30 livros e alguns foram traduzidos para mais
de 15 idiomas.
Dedicou-se a estudar e a compreender o Brasil
em seus aspectos sociológico, antropológico e
histórico, e para tanto, tratou do processo civilizador do
Brasil, tendo feito uma abordagem culturalista, na qual
estabeleceu uma distinção entre raça e cultura,
rejeitando as ideias racistas.
Defendeu que a miscigenação e os mestiços no
Brasil são uma herança cultural (mistura de povos)
positiva porque, segundo ele, a miscigenação é o
elemento de formação da identidade nacional brasileira
e, também, uma proteção contra os conflitos étnicos e
raciais.
1
 Freyre desenvolve o argumento de que a
miscigenação seria o traço cultural central da sociedade
brasileira. Mas ao contrário de interpretações anteriores,
não vê a mestiçagem de forma negativa e enfatiza a
necessidade de substituir o conceito de “raça”,
largamente difundido no Brasil, pelo conceito de
cultura. Segundo ele, a família patriarcal foi a base sobre
a qual a mestiçagem se desenvolveu no Brasil.
Localizada sobretudo no meio rural, particularmente no
latifúndio monocultor do Nordeste brasileiro, a família
patriarcal constituiu, assim, a forma social ideal para que
a “raça” branca, colonizadora, se relacionasse com as
demais “raças”.
A abordagem culturalista de Freyre sugere que
a proximidade entre as culturas explicaria o caráter
sincrético de nossa formação social, algo oposta às
culturas puras (como a Grega, por exemplo). A
proximidade seria resultado da influência cristã herdada
dos portugueses, contrário ao elemento despótico
oriental herdado dos mouros. Neste sentido, podemos
afirmar que a ideia de trópico em Freyre seria
responsável pela ponte entre cultura e geografia, bem
como pela sustentação das contradições em equilíbrio.
É importante a noção de “neolamarkianismo” para
entendermos sua metodologia.
O povo brasileiro é considerado não como
simples soma de três “raças”, mas como resultado de
um encontro mais complexo, que remete à formação da
cultura brasileira.
Em Casa-grande & senzala, sua principal obra,
Freyre tratou muito bem da questão da miscigenação e
deixou claro que se trata da “mistura de cores” que
possibilitou a construção de uma “democracia racial”.
Ele defende sua tese central sobre a democracia racial,
sempre observando o predomínio dos aspectos
culturais em relação aos “raciais”. Nesses termos, a
mestiçagem é entendida como uma vantagem e a
desmitificação do negro como ser “selvagem” é um
tema central.
Ele criou um novo conceito para a sociedade
brasileira, pensou o “ser brasileiro” e definiu a formação
da sociedade brasileira a partir de três raças: índio,
africano e português.
O índio e o negro, retratados em Casa-grande &
senzala, não foram colocados ao lado da sociedade
brasileira, mas foram inseridos nela através da influência
cultural do nosso povo desde a comida, a dança, a
302
música, o hábito de tomar banho, dormir na rede e
tantas outras características que estão enraizadas na
cultura do Brasil.
Gilberto Freyre dedicou-se a entender o Brasil
e, para isso, não desprezou as raças, mas a partir da
miscigenação procurou encontrar a identidade nacional.
O autor valorizou os diferentes grupos étnicos e
ressaltou a contribuição que eles deram para a formação
da sociedade brasileira.
Apesar de ter sido um dos fundadores da
sociologia brasileira, de ter tido relevância internacional,
Freyre foi bastante criticado principalmente aqui no
Brasil. Vários setores da sociedade e intelectuais
conservadores não aceitaram a ideia da mestiçagem e da
herança cultural negra. Nesta fase, em 1930, o país
passava pela ideia da defesa da eugenia e do
“branqueamento” da raça.
Para aqueles que defendiam a superioridade da
raça branca, se verem confrontados com um
pensamento que não só defendia, mas também atribuía
importância à mestiçagem foi algo conflitivo. Neste
contexto, Gilberto Freyre enfrentou muitas críticas,
mas através de três obras importantes, Casa-grande &
senzala (1933), Sobrados e Mucambos (1936) e Ordem e
Progresso (1959) ele compôs a trilogia teórica cujo foco
passa pelo período colonial, império e transição do
império para a república.
A partir dessa trilogia ele construiu um
panorama da sociedade brasileira, demonstrando o
estudo de todas as transformações econômicas pelas
quais o Brasil passou, desde o ciclo da cana-de-açucar
até o início da industrialização no século XX.
Diferentemente de
Freyre, o historiador e
economista Caio Prado Júnior
(1907-1990), nos livros Evolução
política do Brasil (1933) e Formação
do Brasil contemporâneo (1942)
interpreta o passado colonial
baseando-se na produção,
distribuição e consumo de
mercadorias.
Em Formação do Brasil
contemporâneo, a história brasileira é contada do ponto de
vista da produção, distribuição e consumo da riqueza.
O Brasil é analisado como parte do processo da
expansão mercantil europeia.
Para Caio Prado, a formação do Brasil se deu de
fora para dentro, tendo o país se estruturado como
fornecedor de produtos tropicais, a exemplo da cana-
de-açúcar. Segundo esse autor, a história do Brasil deve
ser entendida num âmbito mais amplo, que tem relação
direta com as formas de expansão do comércio europeu
na América do Sul.
As massas de escravos, semiescravos, pobres,
explorados e empobrecidos são examinadas e ganham
importância na obra de Caio Prado. O autor aponta
2
também para a especificidade que se manifesta desde a
colônia, diferenciando a sociedade brasileira da
portuguesa. Segundo ele, desde a época colonial os
brasileiros teriam adquirido forma própria, diferente da
forma indígena e da portuguesa. E consequentemente,
nós, brasileiros, teríamos começado a desenvolver uma
mentalidade coletiva singular.
Outro autor
importante desse período foi
Sérgio Buarque de
Holanda (1902-1982), que
publicou em 1936, três anos
depois de Casa-grande &
senzala e com escrita
completamente diversa da de
Freyre, o livro Raízes do Brasil.
De estilo mais
conciso, a obra aborda o sentido político da descrença
no liberalismo tradicional e busca possíveis soluções.
Tem como condicionantes teóricos a história social
francesa, a sociologia da cultura alemã, sobretudo a
influência de Max Weber, e a teoria sociológica e
etnológica.
O livro de Sérgio Buarque inseriu-se no debate
sobre o estudo das origens e formação da sociedade
brasileira. O autor dialoga com o historiador Manoel
Bomfim (1868-1932) e com o pensador e político
Alberto Torres (1865-1917), entre outros autores, e
especialmente com Oliveira Vianna, ao criticar a visão
autoritária desse autor sobre a formação social do
Brasil.
Com Raízes do Brasil, Sérgio Buarque objetiva
conhecer o passado com vistas para o futuro,
preocupando-se com a transformação social. Assim, o
movimento geral da obra consiste em apresentar as
características da nação brasileira, os marcos principais
de mudança e os caminhos para a transformação futura.
As questões centrais de sua análise giram em
torno da oposição entre o mundo rural e o mundo
urbano e entre a esfera privada e a esfera pública. Na
concepção de Sérgio Buarque de Holanda, é preciso
superar essas raízes, para que nossa sociedade seja
modificada. Com esse objetivo em vista, o autor traça
um panorama histórico do Brasil que se inicia no
período colonial, passa pelo Império e pela República,
até os anos 1930.
2. A geração de 1930
Na década de 1930, Gilberto Freyre, Caio
Prado Júnior e Sérgio Buarque de Holanda deram
forma científica à sociologia brasileira. Amparados,
respectivamente, nas obras de Franz Boas, Karl Marx e
Max Weber, formalizaram a Sociologia como ciência no
Brasil.
A importância desses autores foi decisiva
quanto aos rumos da Sociologia a partir desse
303
momento. A seguir, vamos examinar os pontos centrais
das obras de Sérgio Buarque e Caio Prado Júnior, já que
a perspectiva de Gilberto Freyre foi comentada quando
abordamos antropologia brasileira.
Como vimos, Sérgio Buarque adota o
referencial weberiano para analisar o Brasil do período
colonial. Sua inserção no debate se dá pela denúncia dos
fundamentos agrários e patriarcais presentes na
sociedade brasileira. Mostra-se também contrário às
teorias racistas e, aproximando-se de Gilberto Freyre,
entende que a mestiçagem teve papel central na
construção da identidade nacional. Não obstante, essa
aproximação não pode ser percebida com relação à
herança rural.
Enquanto Gilberto Freyre faz uma
interpretação positiva do passado rural, como algo
próprio de nossa cultura e que não deveria ser
transformado, Sérgio Buarque enfatiza a necessidade da
transformação social, da constituição de um conjunto
de regras e normas destinadas a superar um passado de
favorecimentos pessoais originários das oligarquias
rurais.
Alicerçando seu raciocínio nos tipos ideais
weberianos, Sérgio Buarque constitui um etos nacional,
isto é, um conjunto de características que se sintetizam
em uma cultura específica, na medida em que explicita
os traços marcantes da sociedade brasileira da época.
Esse etos nacional tem um sentido histórico e se
fundamenta em uma relação dialética própria da
sociedade brasileira.
De um lado, Sérgio Buarque assinala a
modernização da sociedade brasileira, de outro, o
conservadorismo que tenta bloquear essa
modernização.
Para esse autor, o tipo ideal que explicita esse
processo contraditório é o homem cordial. Ele seria a
chave analítica para compreender como certos setores
da sociedade brasileira resistem ao processo de
modernização. Segundo ele, a modernização representa
a construção de uma nova sociabilidade, que coloca em
risco o universo das relações de favorecimento. Nesse
sentido, o Estado moderno e não centralizador é visto
como hostil e as relações pessoais são ativadas na
tentativa de frear esse processo.
A cordialidade marca, para Sérgio Buarque, um
conjunto de relações que configuram um grupo social
particular. Ela sintetiza uma forma de conduta social,
nem sempre consciente, que procura frear a
modernização da sociedade brasileira e conservar as
relações sociais de favorecimento pessoal. A
evolução da sociedade brasileira, para esse autor, deve
superar essas características e se pautar na busca de uma
sociedade civilizada, uma sociedade urbana e
cosmopolita que deixe para trás o mundo rural.
A Sociologia de Sérgio Buarque examina, com
base na análise da sociedade brasileira, a ligação estreita
entre o que é público e o que é privado e seus limites.
3
A ausência de delimitações entre essas duas esferas da
vida social pode ser observada ainda hoje. O
favorecimento teve, assim, uma dinâmica que
transcendeu os anos 1930 e se pulverizou juntamente
com a modernização da sociedade brasileira, sobretudo
no que se refere à burocracia estatal.
Vemos casos de desvio de verbas e má
administração de dinheiro público, nepotismo e
corrupção, ao longo de todo o século XX e começo do
século XXI. Nesse sentido, a obra de Sérgio Buarque de
Holanda se situa como leitura fundamental para
entender o processo histórico-social brasileiro.
Caio Prado Júnior, por sua vez, tem como
objetivo caracterizar em que medida a formação do
Brasil está atrelada ao contexto de expansão do
mercado europeu.
A análise que desenvolve no livro Formação do
Brasil contemporâneo parte da metodologia marxista,
sobretudo no que diz respeito à compreensão do que
estaria oculto no processo de colonização da sociedade
brasileira. Sua análise busca identificar os elementos
estruturais que compuseram o Brasil colonial.
Para esse autor, a colonização do Brasil e suas
consequências históricas devem ser pensadas a partir da
ideia que o Brasil se integrou a uma dinâmica maior,
304
diretamente relacionada à expansão marítima e
comercial europeia.
O empreendimento comercial baseado na
produção de gêneros tropicais para o mercado externo
fundamenta o raciocínio de Caio Prado Júnior, uma vez
que a colonização europeia assume a forma de
exploração e não de povoamento no Brasil. A formação
da sociedade brasileira, no período colonial, se
estruturou economicamente na produção de açúcar,
tabaco, e mais tarde na extração de ouro e diamantes,
em seguida na produção de algodão e de café,
atendendo o mercado europeu. Para o autor, a grande
propriedade (o latifúndio), a monocultura e o trabalho
escravo se apresentam, portanto, como as três
características centrais da formação social do Brasil nos
séculos XVI, XVII e XVIII.
A produção agrária, que tinha como centro
geopolítico o engenho e a fazenda, integrou-se aos
objetivos comerciais europeus. A figura que
predominou nesse período não foi a do pequeno
produtor rural, mas sim a do empresário explorador, o
empresário de um grande negócio.
Esse quadro histórico, essa herança, é destacada
por Caio Prado quando se propõe analisar a passagem
da colônia para a nação. Para ele, é necessário
entender a nação a partir da colônia, observando
essa transformação como um processo histórico de
longa duração.
A análise que Caio Prado faz do século XIX
mostra-se importante sobretudo por dois motivos.
Primeiro porque faz um “balanço final” de três séculos
de colonização, depois porque se configura como
“chave insubstituível” para compreender a sociedade
brasileira que se constitui posteriormente.
Essa análise nos informa quão importante é
analisar o passado colonial e o período imperial para
entender o Brasil contemporâneo e a presença de
resquícios coloniais que contribuem decisivamente para
que esse autor considere a formação do país ainda
incompleta.
Essa incompletude se deve, na visão de Caio
Prado, à permanência do Brasil em uma relação de
4
subordinação e dependência em relação a outras
sociedades.
Para ele, o passado colonial ainda está
presente na sociedade brasileira quando ele observa
que o trabalho livre não se organizou em todo o país,
conservando traços do trabalho escravo. O mesmo
raciocínio valeria para a produção extensiva destinada a
atender os mercados no exterior e a ausência de um
mercado interno desenvolvido, que reproduz, assim, a
subordinação do Brasil em relação a economias de
outros países.
Cabe-nos contextualizar o pensamento de Caio
Prado, que se alinhava aos estudos historiográficos de
seu tempo. Nas últimas décadas, estudos históricos têm
destacado a dinâmica econômica colonial, a diversidade
de atividades econômicas voltadas para o mercado
interno e a importância dos pequenos produtores para
o desenvolvimento social e econômico do território
durante o período colonial.
3. A escravidão e a questão racial
A herança escravista e a questão racial, temas
abordados por vários sociólogos durante o século XX,
permanecem extremamente relevantes no século XXI.
Autores como o historiador Fernando Novais (1933-),
os sociólogos Octavio Ianni e Fernando Henrique
Cardoso (1931-) e mais recentemente os historiadores
Sidney Chalhoub (1957-), Silvia Hunold Lara (1955-),
Célia Maria Marinho de Azevedo (1951-), os sociólogos
Antonio Sérgio Guimarães (1952-) e Sérgio Costa
(1962-), o antropólogo Kabengele Munanga (1942-),
entre tantos outros, procuram entender o peso, a
influência e a importância desses temas para a sociedade
brasileira.
A referência clássica desses autores, ainda que
com críticas e avanços, está na obra de Florestan
Fernandes, autor e professor responsável pela formação
de um conjunto de pesquisadores que desenvolveram o
seu trabalho na sociologia brasileira, particularmente
Octavio Ianni e Fernando Henrique Cardoso. Além das
discussões acerca da escravidão e da questão racial, a
obra desse autor aborda temas como a metodologia
sociológica, o subdesenvolvimento, as classes sociais e
a questão indígena, tornando-se, assim, uma das
referências centrais para a sociologia contemporânea.
Florestan Fernandes
nasceu em São Paulo, em 1920.
Filho de uma imigrante
portuguesa que o criou
trabalhando como empregada
doméstica, começou a trabalhar
com 6 anos de idade, primeiro
como engraxate, depois em
vários outros ofícios. Precisou
abandonar o curso primário para
ganhar dinheiro. Depois de se formar no curso de
305
madureza (supletivo), ingressou na Faculdade de
Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade
de São Paulo em 1947, formando-se em Ciências
Sociais. Doutorou-se em 1951 e foi assistente
catedrático, livre docente e professor titular na cadeira
de Sociologia.
Depois do golpe militar de 1964, protestou
contra o tratamento dado a seus colegas presos e
também foi preso. Cassado em 1969 pelo AI-5, deixou
o Brasil e lecionou nas universidades de Toronto
(Canadá), Columbia e Yale (Estados Unidos).
De volta ao Brasil em 1972, passou a lecionar
na PUC-SP. Ligado ao Partido dos Trabalhadores (PT)
desde sua fundação, elegeu-se deputado federal em
1986 e 1990. Morreu em 1995, deixando uma obra
fundamental.
Para Fernandes, a escravidão no Brasil toma
formas distintas e se conecta direta e indiretamente com
os ciclos econômicos que teriam demarcado a história
do Brasil durante o período colonial (atualmente, esta
ideia é refutada pelos historiadores, que defendem a
existência de atividades econômicas voltadas para o
abastecimento interno e não uma economia
exportadora e “de ciclos”).
Em semelhança com a abordagem de Caio
Prado Júnior, Florestan Fernandes entende que o Brasil
colônia se estruturou como uma economia exportadora
de produtos tropicais e que essa organização foi
imposta pela metrópole portuguesa. A economia
colonial foi marcada pela especialização em
determinados ramos produtivos, especialização que se
manteve após a emancipação da colônia com a vinda da
família imperial portuguesa para o Brasil, em 1808.
Florestan Fernandes observa que as estruturas
de dominação social do período colonial são
preservadas no processo de modernização capitalista no
Brasil na medida em que, já no século XX, a
dependência em relação à metrópole é transferida, de
forma mais ampla, para o mercado capitalista europeu.
A escravidão projeta-se, assim, como um
fenômeno social que tem ressonância na organização
social da sociedade brasileira até nossos dias.
A desigualdade social, por exemplo, tem relação
direta com a escravidão e mais particularmente com o
modo como os negros foram incorporados a uma
sociedade de classes, depois da abolição, em 1888. Ou
seja, mesmo considerando o fim da escravidão como
um marco histórico importante, é fundamental
questionar em que medida as desigualdades sociais
baseadas em diferenças de cor se reproduzem e se
manifestam após a abolição. Um dos temas centrais
para entender esse processo tem relação com o mito da
democracia racial.
Em seu livro, A integração do negro na sociedade de
classes (1978), Florestan Fernandes observa que a
democracia racial, na verdade, serviu para difundir a
ideia de que não existem distinções sociais entre negros
5
e brancos e afirmar uma suposta convivência pacífica e
harmônica entre brancos e não brancos. Essas ideias
levariam a supor que as oportunidades econômicas,
sociais e políticas estariam abertas a todos os brasileiros
de forma igualitária.
Segundo esse autor, essa ideologia propaga até
hoje no Brasil o racismo, preconceitos e discriminações.
Exemplos disso são afirmações do senso comum que
garantem que o negro não tem problema de integração
social, que a “índole brasileira” não permite distinções
raciais, que as oportunidades sociais, de toda natureza,
estão abertas a todos os brasileiros de forma igualitária,
que o negro está satisfeito com sua condição social e
seu estilo de vida.
Para Florestan Fernandes, de um lado o mito da
democracia racial acabou por consolidar, por exemplo,
a crença de que a situação do negro se deve a sua
própria incapacidade de superar dificuldades sociais,
tais como o desemprego e a pobreza. Por outro lado, o
mito desresponsabiliza o branco e o isenta (sobretudo
os brancos da classe dominante) dos efeitos da abolição
e da degradação da situação da comunidade negra no
Brasil.
Fernandes sugere, entretanto, que o mito da
democracia racial pode ser usado como ponto de
306
partida para a melhoria da condição do negro na
sociedade de classes, desde que o pressuposto
democrático seja realmente alcançado. Salienta, assim,
que a luta em torno dessa questão deve ser levada a cabo
por negros e mulatos. Nos últimos anos, entretanto,
essa questão vem sendo trabalhada por outro ângulo.
O mito da democracia racial não seria
simplesmente um mecanismo de acobertamento das
desigualdades e discriminações, mas também
reproduziria a ideologia da identidade nacional que
impede a construção da igualdade entre os brasileiros.
A questão da democracia racial foi discutida
também por Gilberto Freyre em seu Casa-grande &
senzala, que considera como característica específica da
cultura brasileira o encontro racial entre negros
africanos, brancos europeus e indígenas brasileiros.
Freyre via esse encontro com bons olhos, na medida em
que o convívio entre as “raças” teria se tornado
democrático e salutar para a sociedade como um todo.
4. Subdesenvolvimento e dependência econômica
No Brasil dos anos 1930, o Estado moderno
substituiu o Estado oligárquico e a indústria nacional
começou a ser desenvolvida. Esse período da história
brasileira é central, pois foi em consequência desse
momento que a questão do subdesenvolvimento e da
dependência econômica do país começou a ser
discutida nos anos 1950 e 1960.
Esse debate, além de ser atual, tem relação
direta com o posicionamento do Brasil diante de outras
economias do mundo. O lugar do Brasil pode ser
pensando com base na divisão internacional do
trabalho, isto é, em como foi e ainda é construída a
economia nacional, que produtos e ramos da indústria
foram desenvolvidos na produção nacional, se são
produtos estratégicos ou matérias-primas e como essa
produção insere o país na economia mundial.
Como já vimos, a tradição econômica do Brasil,
mesmo depois da Independência em 1822, foi a de um
país produtor de mercadorias com baixo valor
agregado, que abastecia as demandas de outros países,
sobretudo da Europa e dos Estados Unidos.
A partir de meados do século XX, a economia
brasileira se desenvolveu como uma economia
periférica e complementar a outras que se estruturavam
de maneira mais sólida e tinham como base de sua
produção bens manufaturados pela indústria,
sobretudo a automotiva.
A questão do subdesenvolvimento aparece,
assim, como um problema a ser enfrentado pela
Sociologia e também pela sociedade brasileira. Um dos
principais teóricos do subdesenvolvimento é o
economista Celso Furtado (1920-2004), autor de
Formação econômica do Brasil, publicado em 1959. Assim
como Caio Prado Júnior, Furtado se preocupa com a
economia do passado colonial e chama atenção para a
6
ligação, presente desde a colônia, entre a economia marcada pelo interesse dos países centrais em
brasileira e a economia mundial. desenvolver no Brasil a indústria e o mercado interno.
Segundo Furtado, o Segundo Cardoso, essa fase da divisão internacional do
subdesenvolvimento é trabalho reproduz a dependência industrial e financeira,
uma forma de somada naquele momento à dependência tecnológica.
organização social no Forma-se, com isso, toda uma discussão sobre
interior do sistema a dependência que acaba por constituir uma nova
capitalista e não uma teoria, a teoria da dependência, que tem como
etapa que antecederia a principais expoentes, além do já citado Fernando
etapa seguinte. Segundo Henrique Cardoso, o economista e sociólogo Ruy
esse autor, os países Mauro Marini (1932-1997) e o economista Theotonio
subdesenvolvidos tiveram dos Santos (1936-).
um processo de Essa nova forma de dependência difere da velha
desenvolvimento indireto, dependência que prevaleceu no Brasil do século XIX
em função do desenvolvimento dos países até aproximadamente os anos 1930. A nova
industrializados. dependência, configurada entre 1950 e 1970, tem como
Assim, o Brasil se tornou dependente de países eixo central a transferência de capital estrangeiro para o
desenvolvidos, condição quase impossível de ser processo de industrialização. Essa transferência se deu
superada, a não ser por meio de uma forte intervenção com base no financiamento de novos segmentos
do Estado no setor industrial. industriais e na instalação de filiais de multinacionais no
A análise de Furtado destaca a grande país.
concentração da renda no nível mundial durante o A política de substituição de importações, que
século XX até a década de 1950, que ampliou a teve como elemento central a industrialização e a
separação entre países ricos e pobres, desenvolvidos e urbanização da sociedade brasileira, não tinha nenhum
subdesenvolvidos. tipo de restrição quanto à entrada de capital estrangeiro.
A definição de subdesenvolvimento, portanto, Ao contrário: a chegada desse capital, financiador da
se insere em um quadro de relações de dominação e industrialização automotiva, era vista pelo Estado
dependência entre países, relações estas que tendem a brasileiro como a única alternativa para garantir a
se perpetuar. industrialização. Como desdobramento desses
Para sair da condição de país subdesenvolvido investimentos externos, ocorreu uma dinamização do
seria necessário que em meados do século XX o Brasil mercado interno. Entretanto, esse processo fortaleceu
tivesse estabelecido novas prioridades com o objetivo a concentração de renda e, exceto quanto aos
de atingir uma nova concepção de desenvolvimento. O trabalhadores integrados no processo, aprofundou a
subdesenvolvimento deveria ser neutralizado a partir de desigualdade econômica.
uma ação política que em lugar de reproduzir os
padrões de consumo de minorias abastadas passasse a
privilegiar a satisfação de necessidades fundamentais da
população como um todo, tais como a educação
pública. Entretanto, essa ação política sugerida por
Celso Furtado não foi implementada pelo Estado
brasileiro. Assim, ainda hoje o país se encontra em
situação de dependência em relação a países de
economia mais forte e as desigualdades sociais
permanecem.
Como vimos, durante a década de 1950 se inicia
o processo de implantação de multinacionais no Brasil.
São indústrias de bens de consumo e de veículos que
buscam firmar o país como produtor de bens típicos
das sociedades de consumo.
Segundo Fernando Henrique Cardoso, esse
processo não foi específico da sociedade brasileira:
pode ser observado em vários países latino-americanos
e estabeleceu uma reformulação entre as economias
mais ricas e mais pobres.
Durante as décadas de 1960 e 1970, o processo
se aprofundou, colocando os países pobres em uma
nova fase de dependência. Entre nós, essa fase foi
307
7

TEMAS CONTEMPORÂNEOS DA
SOCIOLOGIA
Agora veremos as principais teorias que
marcaram as três últimas décadas do século XX e o
início do XXI. Estudaremos temas bem próximos de
nós, que buscam responder a antigos problemas ou que
a Sociologia clássica não aprofundou e também a novas
questões características do atual contexto histórico.
Dentre essas últimas, podemos citar o
desenvolvimento da produção de mercadorias, o
neoliberalismo, o processo de financeirização da
economia e o surgimento de ações políticas coletivas
distintas daquelas do início do século XX até meados
dos anos 1960 e 1970.
1. Tempos de mudança
Nos últimos anos, as sociedades capitalistas
passaram por fortes mudanças sociais. A produção
industrial foi reestruturada pela microeletrônica e pela
robótica, alterando a relação do trabalhador com o
tempo de produção, isto é, com a intensidade do
trabalho. As formas de governo também se
reestruturaram.
Observou-se o fim gradativo do Estado de
Bem-Estar Social e a constituição de políticas
neoliberais. Somaram-se às ações coletivas dos
trabalhadores da indústria novos tipos de ação política,
não diretamente ligadas ao universo do trabalho. Ou
seja, aos sindicatos e partidos da classe trabalhadora,
juntaram-se novas formas de organização política
baseadas, por exemplo, em questões étnicas, raciais,
religiosas e de gênero.
O fim do século XX e o início do século XXI
foram marcados por um conjunto de transformações
econômicas, políticas e ideológicas que pareciam
apontar para a construção de uma nova sociedade,
regida por princípios distintos daqueles que haviam sido
hegemônicos até as décadas de 1960 e 1970. Entretanto,
essas mesmas transformações acabaram por reproduzir
a velha forma da estrutura social capitalista: o novo
ainda estava impregnado do velho.
A velha sociedade capitalista se reinventou, mas
continuou reproduzindo suas características mais
centrais de divisão em classes sociais, de exploração e
dominação do trabalho, de produção do lucro e de sua
apropriação privada. A sociedade capitalista se
reconfigurou internamente para manter seus objetivos
de sociedade baseada na produção e no consumo de
mercadorias. Aparentemente tudo teria se
transformado, mas, de fato, pouco mudou.
Como vimos, essas transformações podem ser
sintetizadas com a reestruturação produtiva dos anos
1960 e 1970 nos Estados Unidos e na Europa Ocidental
308
e com o neoliberalismo do fim dos anos 1970, com
Margareth Thatcher; e do início dos anos 1980, com
Ronald Reagan. Esses processos históricos se
estenderam por todo o mundo nos anos seguintes,
gerando muitas questões sociológicas, constituindo
uma gama de problemas de pesquisa, de novos objetos
de análise e de questões sociais.
As teorias e teses que buscam explicar esse
período estão imersas na contradição social que
indicamos acima. São tentativas de elaborar análises
sociais num momento em que tudo parece se
transformar, mas, no qual, contraditoriamente, a
estrutura social capitalista não se altera de fato e, na
realidade, acaba por se fortalecer. Muitos estudos
elaborados nesse período procuraram descrever o que
há de novo, o que permanece do velho e quais seriam
os pilares que condicionam socialmente o capitalismo
do final do século XX e início do século XXI.
A seguir, vamos analisar algumas das principais
teorias dessa virada de século para compreender as
questões que influenciaram e constituíram a Sociologia
nesse período.
2. A revolução informacional
O desenvolvimento científico e tecnológico
inspirou vários autores desde a Revolução Industrial.
Novos sujeitos sociais, modos de produção, novas
práticas políticas, novos tipos de sociedade, de
organização da produção, de formas de ação política
coletiva foram estudados com base no avanço, no
progresso ou no desenvolvimento científico e
tecnológico.
Essas análises foram particularmente
influenciadas por uma leitura de Marx sobre a relação
entre forças produtivas e relações de produção. Para
esse autor, as forças produtivas, isto é, aquilo que se
apresenta como elemento da transformação social, são
limitadas pelas relações de produção capitalistas. Dessa
forma, as relações sociais capitalistas impedem que as
forças produtivas (por exemplo, a ciência e a tecnologia)
avancem, já que esse avanço não condiz com os
interesses sociais do capitalismo. Assim, para Marx, a
8
transformação da sociedade se identifica com as forças
produtivas enquanto a conservação social se identifica
com as relações de produção.
Existem no capitalismo forças produtivas
capazes de produzir o necessário para toda a população
do planeta. No entanto, esse desenvolvimento não
interessa às relações de produção, que preferem manter
o desenvolvimento limitado aos interesses do capital,
restringindo o acesso e a socialização dos produtos.
Com a reestruturação produtiva dos anos 1960
e 1970, esse tema volta ao centro da discussão
sociológica. As novas tecnologias da informação,
distintas das tecnologias anteriores, pareciam dar outro
sentido às sociedades contemporâneas, na medida em
que abriam novas formas de participação social e
política aos indivíduos. Falou-se de uma Revolução
Informacional, que teria transformado a base produtiva
do capitalismo.
Diferente da Revolução Industrial, que se
caracterizou como uma revolução da indústria e teve
seu foco no trabalho realizado nas máquinas, a
Revolução Informacional teria como base de produção
não mais a matéria física, mas a informação. Enquanto
a Revolução Industrial se caracteriza pela
transformação de um produto com base no trabalho
manual, na Revolução Informacional o trabalho
intelectual predomina e não se limita à indústria, mas
está presente em todos os setores da economia.
Em seu livro A Revolução Informacional (São
Paulo: Cortez, 1999), o sociólogo francês Jean Lojkine
(1939-) entende que esse tipo de produção não é fruto
apenas de uma transformação tecnológica. Para esse
autor, não se trata da simples utilização da informática
em atividades de formação, comunicação e gestão, mas
sim de uma mudança na utilização humana da
informação.
A questão central para entender o trabalho
informacional na produção ou nos serviços tem relação
com as formas de liberação do trabalhador. Para
Lojkine, muitas foram as tentativas de controlar esse
tipo de atividade de forma taylorista, isto é, retirando os
saberes dos trabalhadores e os transferindo para a
gerência. Mas essas tentativas não tiveram êxito, já que
as atividades criadas pela Revolução Informacional se
apoiam na produção e troca de informações por meio
das tecnologias da informação.
Ocorreu uma diferença significativa na
utilização das tecnologias da informação, pois,
diferentemente das tecnologias tradicionais, as NTICs
(novas tecnologias da informação e comunicação) não
se caracterizam como um processo de substituição de
trabalhadores por máquinas. Segundo Lojkine, essas
tecnologias são diferentes na medida em que
demandam uma interatividade do trabalhador com a
máquina, tendo a invenção humana um papel central
nesse processo. Projeta-se, assim, uma relação entre a
utilização das tecnologias da informação e a libertação
309
do indivíduo de certas amarras do trabalho taylorista e
fordista.
Haveria ainda exploração do trabalho, mas essa
exploração seria de um grupo e não da forma
fragmentária que o trabalho no taylor-fordismo
imprimia. Nestes novos termos, o trabalho seria mais
qualificado, exigindo mais responsabilidade do
trabalhador e, sobretudo, seria um trabalho mais
intelectualizado se comparado ao da fábrica fordista.
Expressões como “satisfação no trabalho” e
“participação ativa do trabalhador” são consideradas
como um índice que estabelece uma relação distinta do
trabalhador com seu trabalho. Resumindo, o
trabalhador teria se libertado de algumas limitações
impostas pelas atividades tradicionalmente fabris.
Apesar da criação de novas qualificações
profissionais, inclusive algumas que retomam a
capacidade intelectual do trabalhador, o que deve ser
ressaltado é o grau em que esses trabalhos podem ou
não fazer parte de escolhas e estruturas gerenciais
alheias à intervenção do trabalhador. Nesse sentido, a
pergunta central seria: a Revolução Informacional é de
fato um processo de libertação do trabalhador em
relação a atividades penosas e enfadonhas ou não passa
de um processo de intensificação do trabalho, que agora
também controla as formas de produção intelectual?
Deve-se levar em conta que toda transformação
tecnológica não tem fundamentação neutra, mas
obedece aos interesses da sociedade. Nesse sentido, a
produção informacional parece estar longe de libertar
os trabalhadores dos atuais padrões de exploração e
dominação social.
3. Valorização e financeirização do capital
Nas últimas décadas, as sociedades capitalistas
se estruturaram com base em um processo de
financeirização do capital. A valorização do capital
baseada na extração de mais-valia e na exploração da
força de trabalho foi avolumada por um processo que
já se observava desde o final do século XIX e que nas
últimas décadas tornou-se economicamente
hegemônico: o acúmulo de riquezas desenvolvido por
mecanismos e canais financeiros e não apenas por meio
9
das atividades produtivas (na indústria, no comércio e
na agricultura).
Formaram-se no século XIX os bancos e a
figura do capitalista que comercializa dinheiro, isto é, o
capitalista financeiro. Tomar dinheiro emprestado de
um banco é uma forma estrutural de valorizar o capital.
O capitalista industrial faz isso a fim de investir na
produção com o objetivo de lucrar por meio da
exploração do trabalho. Com esse lucro, o capitalista
industrial paga os juros para o capitalista financeiro.
Mas tanto o lucro quanto o juro são frutos da mais-valia
produzida.
Na prática, o capitalista financeiro potencializa
o lucro do capitalista industrial quando dá a ele um
crédito. O problema é que além de potencializar a
acumulação capitalista, esse crédito que o banco
concede dá origem ao capital fictício.
Como Marx define o capital fictício?
De um lado, o empréstimo é aplicado no
processo de produção para gerar mais-valia, isto é, o
dinheiro emprestado é considerado produtor de juros.
No entanto, nem todo empréstimo é aplicado à
produção. Essa forma de dinheiro emprestado que não
entra no processo de geração de mais-valia é
considerada por Marx como uma forma fictícia de
capital.
O desenvolvimento da financeirização nas
últimas décadas faz com que a finança prevaleça em
relação à produção de mercadorias. Isto é, os valores
negociados no mercado de ações são superiores àqueles
gerados pelas atividades produtivas. Para observar esse
fenômeno, basta considerar o produto interno bruto
(PIB) de determinados países e compará-los aos valores
negociados em suas bolsas de valores.
Do final da década de 1970 até meados da
primeira década do século XXI, os valores negociados
nas bolsas foram muito superiores ao valor dos PIBs de
todos os países de economia capitalista desenvolvida.
Há, portanto, uma diferença entre a produção real e o
que se negocia na forma de títulos e ações; isto é, entre
a valorização real e o capital fictício.
Assim, a valorização das ações de uma empresa
não está relacionada diretamente a seu lucro ou perda
em um período específico, mas sim à avaliação na Bolsa
de Valores. O que importa é a avaliação da bolsa sobre
310
o lucro ou perda e não o aumento ou redução da
lucratividade da empresa.
Determinadas ações aumentam de valor sem
que haja um aumento proporcional da produção real. O
economista francês François Chesnais (1934-)
convencionou chamar o período de avanço da finança
de mundialização do capital. Um processo que se define
pela liberalização de capitais pelo mundo, ou seja, pela
possibilidade de captação de recursos financeiros em
diferentes mercados.
Em seu livro A mundialização do capital, Chesnais
analisa o capitalismo de hoje para demonstrar o caráter
destrutivo das forças econômicas atuantes a partir da
década de 1980. Essa liberdade de investimento
capitalista permitiu uma movimentação de capitais pelo
mundo, o que fez desenvolver amplamente a
valorização do capital fictício, sobretudo nos países
mais ricos. Entretanto, essa valorização é interrompida
quando ocorre queda de salários e de investimentos, e
nos anos 1990 e na primeira década do século XXI as
crises se multiplicaram.
Para a economista brasileira Maria de Lourdes
Mollo (1951-), estamos vivendo um período em que o
processo de financeirização das economias parece ter
chegado ao seu limite. De qualquer forma, é importante
considerar a intrínseca relação entre capital industrial e
capital financeiro. Desde sua origem, o
desenvolvimento capitalista teve sua base estruturada
nessa relação, que se aprofundou com a liberalização
dos fluxos de capital nas últimas décadas.
A contenção ou o desenvolvimento de um
desses polos (capital industrial e capital financeiro),
intrinsecamente complementares da economia
capitalista, depende da participação decisiva do Estado.
Exemplos disso são os empréstimos públicos dos
Estados Unidos para salvar determinados bancos da
falência.
4. modernidade e pós-modernidade
Como categoria de uma época, modernidade
designa o período chamado iluminista, que se inicia no
século XVIII e está relacionado a um projeto intelectual
10
que tem como base o desenvolvimento científico
objetivo e autônomo. Em termos mais gerais, o
objetivo iluminista foi estabelecer formas de
conhecimento científico que permitissem estruturar a
emancipação da humanidade.
O esforço científico representava, assim, uma
forma de ultrapassar as limitações impostas pela
natureza. Além de superar a escassez e as necessidades
físicas, o projeto iluminista pretendia ir além das formas
de explicação religiosas, míticas e supersticiosas,
estabelecendo a ciência e a razão como princípios
norteadores do conhecimento humano.
Em nossos dias, é fácil reconhecer esse
conjunto de ideias. A vida em sociedade está permeada
pelos princípios da modernidade. Podemos observá-los
na economia, no direito, nas formas de organização
burocrática e nas atividades profissionais. O que
determina essas esferas da vida social como
representativas da modernidade é a crença de que o
desenvolvimento do progresso e da capacidade
científica podem resolver todos os problemas da
humanidade.
Assim, a modernidade pode ser entendida
como expressão de uma época histórica marcada por
um discurso que privilegia as formas de conhecimento
científico universais e totalizantes, ou seja, produtoras
de interpretações teóricas abrangentes e as consequências da modernidade se radicalizaram e
homogeneizantes que procuram dar conta da história
da humanidade como um todo.
O pós-modernismo, por outro lado, privilegia
a diferença, a diversidade, a fragmentação, a
indeterminação, e nesse sentido se insurge contra os
discursos universalizantes e totalizantes da
modernidade. Procura reconhecer as diferentes
subjetividades, dando maior visibilidade a questões
como gênero, raça, etnia, ambiente, sexo, questões
territoriais, entre outras.
Para muitos autores, a questão é se de fato
superamos a época moderna, ou seja, podemos dizer
que as indagações das sociedades contemporâneas são
expressão de uma época pós-moderna? Ou apenas
teriam surgido novas condições sociais que negam os
princípios da modernidade? Ou ainda, será que estamos
presenciando uma radicalização da modernidade e
equivocadamente identificando-a com uma época pós-
moderna?
Entre os autores interessados nesse tema, estão
os britânicos Anthony Giddens, sociólogo, e David
Harvey (1935-), geógrafo, e o polonês Zygmunt
Bauman.
Anthony Giddens é considerado um dos
autores que mais se destacam na sociologia
contemporânea, tanto do ponto de vista de sua análise
fundada na teoria da estruturação social quanto em sua
reinterpretação crítica dos autores clássicos da
Sociologia.
311
Nascido em Londres,
Inglaterra, em 1938, Giddens é
atualmente professor emérito da
London School of Economics
and Political Science. Conhecido
por seu trabalho de renovação
da Social-democracia, tem como
temas centrais de pesquisa as
questões relacionadas à
globalização e à modernidade.
Com objetivo de reformular a teoria social,
Giddens desenvolveu a Teoria da estruturação. Em linhas
gerais, essa teoria pretende, com base na releitura de
diversas correntes e tradições teóricas, transcender o
quadro clássico de divisão disciplinar, mostrando a
necessidade de incorporar a História e a Geografia à
análise sociológica. Nesse sentido, Giddens explicita as
diferenças entre a ciência social e a ciência natural,
evidenciando como a primeira se funda e se especifica
na ação humana.
Além disso, Giddens entende que a
especificidade das Ciências Sociais não se concentra na
ação individual (como para Weber) nem nas totalidades
sociais (como para Durkheim), mas sim nas práticas
sociais ordenadas no espaço e no tempo.
Para Giddens, vivemos em uma época em que
não numa época pós-moderna. Ele aponta para um
mundo fora de controle: as pretensões iluministas de
domínio da natureza e da sociedade pela via do
conhecimento e do progresso científico não se
concretizaram.
A modernidade se funda em uma duplicidade
sombria. Ao mesmo tempo em que cria uma estrutura
de possibilidades e de oportunidades, fruto do
desenvolvimento científico, promove também
consequências degradantes como a exploração do
trabalho, o autoritarismo na utilização do poder político
e as guerras. Com relação à pós-modernidade, Giddens
indica uma de suas características centrais: a ausência de
certezas no processo de conhecimento.
Na perspectiva de
David Harvey, o pós-moderno
aparece como um reflexo das
formas de produção e
acumulação flexível típicas da era
toyotista e de uma nova
compreensão da relação espaço-
tempo no capitalismo. No
entanto, ao observar mais de
perto as transformações sociais, Harvey nota uma
reprodução das relações sociais fundadoras do
capitalismo, isto é, não observa uma mudança estrutural
que projetaria uma nova sociedade, seja ela pós-
capitalista, seja pós-industrial.
Segundo Harvey, as teses que defendem que
vivemos numa época pós-moderna incorrem em alguns
11
equívocos. O primeiro deles é a crítica a toda e qualquer
argumentação universal e totalizante (crítica dos pós-
modernos ao conceito de cultura), que levam à
impossibilidade de legitimar e validar cientificamente
seu próprio discurso.
Nesse sentido, as teorias pós-modernas que
reivindicam a celebração da fragmentação, do efêmero,
da simulação, aceitando as identidades dos grupos
locais, acabam por não construir uma análise ampla das
sociedades em que esses grupos estão presentes.
Um segundo ponto levantado por Harvey se
refere à questão do reconhecimento da alteridade e da
autenticidade de grupos locais como expressões do pós-
moderno. Ao mesmo tempo em que se reconhece a
identidade de um grupo local, a alteridade e
autenticidade desse grupo permanecem circunscritas
apenas a seu espaço social, negando, com isso, a
influência desses grupos em realidades mais amplas.
Assim, Harvey entende que o resultado do
discurso pós-moderno se caracteriza por um silêncio
diante de questões relativas à economia política e às
estruturas de poder global. Ele entende que há, na
prática, uma radicalização da modernidade e não uma
época pós-moderna propriamente dita.
Essa radicalização pode ser observada na
aceleração dos processos de produção e reprodução
sociais nas sociedades capitalistas, sobretudo se
analisamos a intensificação do trabalho para a geração
de lucros. Harvey argumenta que o lado fragmentário,
efêmero e caótico de nossas sociedades estruturou-se
ao lado do progresso técnico e científico, o que
caracterizaria muito mais uma crise da modernidade que
a constituição de sociedades pós-modernas.
4.1 Zygmunt Bauman
Nascido em 1925, Zygmunt Bauman é um
sociólogo polonês de uma família judia que foi forçada
a se mudar para a União Soviética em 1939, após a
invasão nazista. Em 1971, estabeleceu-se na Inglaterra,
onde foi professor emérito de sociologia na
Universidade de Leeds até 1990. Morreu em 2017.
312
A modernidade
No final do século XIX, as sociedades
começaram a se fundir ao redor dos centros urbanos, e
a Europa Ocidental entrou numa fase conhecida como
modernidade, caracterizada pela industrialização e pelo
capitalismo.
De acordo com Bauman, as sociedades se
afastaram da primeira fase da modernidade (que ele
chamou de “modernidade sólida”) e agora se
encontram num período da história chamado de
“modernidade líquida”.
Esse novo período é, para ele, marcado pela
inevitável incerteza e pela mudança, que afetam a
sociedade em nível global, sistêmico, além do nível das
experiências individuais.
O uso por Bauman do termo “líquido” é uma
poderosa metáfora da vida contemporânea: ela é móvel,
fluida, maleável, amorfa, sem um centro de gravidade e
difícil de conter e predizer.
Em essência, a modernidade líquida é uma
forma de vida que existe no contínuo e incessante
remodelar do mundo moderno de maneiras
imprevisíveis, incertas e bombardeadas por crescentes
níveis de risco.
A modernidade liquida, para Bauman, é o atual
estágio da ampla evolução da sociedade ocidental – bem
como de todo o mundo. Assim como Karl Marx,
Bauman acredita que a sociedade humana progride de
um modo que implica que cada “novo” estágio se
desenvolve a partir do estágio anterior. Assim, é
necessário definir a modernidade sólida antes de
podermos entender a modernidade líquida.
Modernidade sólida
Bauman vê a modernidade sólida como
ordenada, racional, previsível e relativamente estável.
Sua característica dominante é a organização das
atividades e das instituições humanas em paralelo às
linhas burocráticas, nas quais se pode usar o raciocínio
prático para resolver problemas e criar soluções
técnicas.
A burocracia continua porque é a forma mais
eficiente de organizar e ordenar as ações e interações de
grandes volumes de pessoas. Se por um lado a
burocracia tem aspectos claramente negativos(por
exemplo, a vida humana pode se desumanizar,
esvaziada de espontaneidade e criatividade), por outro
ela é altamente efetiva em cumprir as tarefas orientadas
por metas.
12
 Outra característica-chave da modernidade
sólida, de acordo com Bauman, é um elevado nível de
equilíbrio nas estruturas sociais, significando que as
pessoas vivem segundo uma série de normas, tradições
e instituições estáveis. Com isso, ele não está sugerindo
que as mudanças sociais, políticas e econômicas não
ocorrem na modernidade sólida, mas que as mudanças
se dão de maneira relativamente ordenada e previsível.
A economia é um bom exemplo: na
modernidade sólida a maioria das pessoas (dos
membros da classe trabalhadora aos profissionais da
classe média) desfruta de segurança relativa no
emprego. Como consequência elas tendem a ficar na
mesma área geográfica, a crescer na mesma vizinhança
e a frequentar as mesmas escolas de seus pais e outros
parentes.
Bauman considera a modernidade sólida como
unidirecional e progressiva – uma percepção da visão
iluminista de que a razão leva à emancipação da
humanidade. Conforme o conhecimento científico
avança, o mesmo se dá com o entendimento e o
controle da sociedade dos mundos natural e social.
No modernismo sólido, de acordo com
Bauman, essa fé suprema no raciocínio científico estava
corporificada nas instituições sociais e políticas que
cuidavam, primordialmente, de problemas e questões
nacionais. Os valores do iluminismo estavam
institucionalmente entrincheirados na figura do Estado
– o ponto primordial de referência a partir do qual
emergiam os ideais de desenvolvimento social, político
e econômico.
Quanto ao indivíduo, alega Bauman, a
modernidade sólida produziu um repertório estável de
identidades pessoais e possíveis alternativas de ser. Os
indivíduos da modernidade sólida têm um senso
unificado, racional e estável porque ela é moldada por
um número de categorias estáveis como ocupação,
religião, nacionalidade, gênero, etnia, busca do prazer,
estilo de vida, entre outros.
A vida social sob as condições da modernidade
sólida – assim como os indivíduos que a criaram – era
autogarantida, racional, burocraticamente organizada e
relativamente previsível e estável.
A transição
A transição da modernidade sólida para a
líquida, de acordo com Bauman, ocorreu como fruto de
uma confluência de mudanças econômicas, políticas e
sociais, profundas e conectadas. O resultado é uma
ordem global impulsionada por aquilo que Bauman
313
descreve como uma “reinvenção compulsiva, obsessiva
e viciante do mundo”.
Ele identifica cinco desenvolvimentos distintos,
porém interligados, que produziram a transição da
modernidade sólida para a líquida.
Primeiro, os estados-nações não são mais as
“estruturas de carga” da sociedade; os governos
nacionais, hoje, têm um poder consideravelmente
menor para determinar eventos tanto local quanto
internacionalmente.
Em segundo lugar, houve a ascensão do
capitalismo global e a proliferações de corporações
transnacionais, resultando num estado de autoridade
descentralizada.
Em terceiro lugar, as tecnologias eletrônicas e a
internet agora garantem fluxos de comunicação quase
instantâneos, supranacionais.
Em quarto, as sociedades se tornaram cada vez
mais preocupadas com os riscos – mergulhadas nas
inseguranças e danos potenciais.
E em quinto, tem havido um enorme
crescimento das migrações humanas pelo mundo.
Modernidade líquida
Conforme o próprio Bauman observa,
tentativas de definir a modernidade líquida são quase
um paradoxo porque o termo se refere a uma condição
global caracterizada pela implacável mudança e por
fluxos e incertezas. Porém, tendo identificado os traços
da modernidade sólida, ele alega que é possível definir
os aspectos mais importante da modernidade líquida.
No nível ideológico, a modernidade líquida
mina o ideal iluminista, que diz que o conhecimento
científico poderia melhorar os problemas naturais e
sócias. Na modernidade líquida, a ciência, os
especialistas, os acadêmicos e as autoridades políticas –
antes as figuras supremas de autoridade na
modernidade sólida – ocupam um status
demasiadamente ambíguo como guardiões da verdade.
Os cientistas são vistos cada vez mais tanto
como a causa dos problemas ambientais e
sociopolíticos como a solução. Isso leva
inevitavelmente, ao ceticismo e à apatia generalizada
por parte do grande público.
A modernidade líquida minou as certezas dos
indivíduos quanto ao emprego, à educação e ao bem-
estar. Hoje muitos trabalhadores precisam ser
retreinados ou até trocar de ocupação, às vezes
repetidamente – a noção de “emprego para a vida
toda”, típica da era da modernidade sólida, tornou-se
irrealista e inalcançável.
13
 A prática da “reengenharia”, ou o downsizing das
firmas – um termo que Bauman tomou emprestado do
sociólogo americano Richard Sennett -, tornou-se cada
vez mais comum, já que capacita as empresas a
continuar financeiramente competitivas no mercado
global ao fazer uma redução significativa no custo da
mão de obra.
Como parte desse processo, o trabalho estável
e permanente – que caracterizava a modernidade sólida
– tem sido substituído por contratos empregatícios
temporários, usados sobre uma força de trabalho cada
vez mais móvel. Intimamente relacionados a essa
instabilidade ocupacional estão o inconstante papel e a
natureza da educação.
Espera-se agora que os indivíduos continuem
sua educação (quase sempre à própria custa) por toda
sua carreira, de modo a se manterem atualizados com
os desenvolvimentos de suas profissões, ou como
forma de garantir que continuem “no mercado” caso
sejam demitidos.
Paralelo a essas mudanças nos padrões de
emprego está o recuo do Estado de bem-estar. Outrora
considerada, historicamente, há uma “rede de
segurança” confiável contra tragédias pessoais como
doenças e desemprego, a provisão do Estado de bem-
estar social está cada vez menor, especialmente em áreas
como habitação, educação superior gratuita e
assistência médica.
Identidades fluidas
Se a modernidade sólida estava baseada na
produção industrial de bens de consumo em fábricas e
instalações industriais, a modernidade líquida está
baseada no consumo rápido e implacável de bens de
consumo e serviços.
Essa transição da produção para o consumo, diz
Bauman, é resultado da dissolução das estruturas
sociais, como o emprego e a nacionalidade, nas quais se
ancorava a identidade da modernidade sólida. Mas, na
modernidade líquida, o senso do eu não é tão fixo: é
fragmentado, instável, quase sempre incoerente
internamente, sendo, com frequência, não mais que a
soma das escolhas de consumo a partir da qual é tanto
constituído quanto representado.
Na modernidade líquida, o limite entre o eu
autêntico e a representação do eu através das escolhas
de consumo se rompe: somos – de acordo com Bauman
– o que compramos, não mais que isso. Os conceitos
de fundo e raso se fundiram, e é impossível separá-los.
314
Consumo e identidade
A importância central do consumo na
construção da identidade própria do indivíduo vai além
da aquisição de bens de consumo. Sem as fontes
perenes de identidade proporcionadas pela
modernidade sólida, os indivíduos no mundo moderno
buscam orientação, estabilidade e direção pessoal em
fontes alternativas cada vez mais díspares, como
consultores de estilo de vida, psicanalistas, terapeutas
sexuais, especialistas holísticos, gurus de saúde, etc..
A identidade própria se tornou problemática
para os indivíduos de uma forma sem precedentes na
história, e a consequência é um ciclo sem fim de
autoquestionamento e introspecção que serve apenas
para confundir ainda mais as pessoas. No fim das
contas, o resultado é que nossa experiência de nós
mesmo e da vida cotidiana é, cada vez mais,
representado tendo como pano de fundo uma
ansiedade constante, uma fadiga e um desconforto
sobre quem somos, nosso lugar no mundo e a rapidez
das mudanças que acontecem no nosso redor.
A modernidade líquida, portanto, se refere
principalmente à uma sociedade global que é infestada
por incerteza e instabilidade. Mas tais forças
desestabilizadoras não estão igualmente distribuídas
pela sociedade global. Bauman identifica e explica a
importância das variáveis da mobilidade, do tempo e do
espaço para o nosso entendimento. Para ele, a
capacidade de nos mantermos móveis é um atributo
extremamente valioso na modernidade líquida, porque
ele facilita a busca bem-sucedida de riqueza e satisfação
pessoal.
Turistas e vagabundos
Bauman distingue entre os vencedores e os
perdedores na modernidade líquida. As pessoas que
mais se beneficiam da fluidez da modernidade líquida
são os indivíduos privilegiados socialmente, capazes de
flutuar sem empecilhos pelo mundo a fora. Essas
pessoas, as quais Bauman se referre como “turistas”,
existem mais no tempo que no espaço. Com isso ele
quer dizer que, através do seu fácil acesso às tecnologias
da internet ou aos voos transnacionais, os turistas são
capazes (virtualmente ou de fato) de rodar o mundo
todo e agir nos locais onde as condições econômicas
são as mais favoráveis e os padrões de vida, os mais
altos.
No outro extremo, os “vagabundos”, como ele
os chama, são pessoas imóveis ou sujeitas à mobilidade
forçada, e excluídas da cultura de consumo. Eles estão
14
ligados a locais onde o desemprego é alto e o padrão de
vida muito baixo, e frequentemente são forçados a
deixar o seu país de origem como refugiados políticos,
ou econômicos, em busca de emprego, ou em resposta
à ameaça de guerra ou perseguição. Qualquer lugar
onde estejam por muito tempo se torna inóspito.
Para Bauman, a migração em massa e os fluxos
transacionais de pessoas ao redor do mundo estão entre
as marcas da modernidade líquida e são fatores que
contribuem para a natureza imprevisível e em constante
mudança da vida cotidiana. As categoriais sociais de
turistas e vagabundos de Bauman ocupam os dois
extremos desse fenômeno.
Aplicando a teoria de Bauman
Zygmund Bauman é considerado um dos
sociólogos mais influentes e eminentes da era moderna.
Ele prefere não se encaixar em nenhuma tradição
intelectual específica. Seus escritos são relevantes para
um vasto leque de disciplinas, da ética, mídia e estudos
culturais, à teoria política e à filosofia.
Dentro da sociologia sua obra sobre a
modernidade líquida é considerada pela grande maioria
dos pensadores uma contribuição única ao campo.
O sociólogo irlandês Donncha Marron aplicou
o conceito de Bauman de modernidade líquida para
consumo nos EUA. Seguindo a sugestão de Bauman de
que os bens de consumo e as marcas são uma
característica única de como os indivíduos constroem a
sua identidade pessoal, Marron nota que o cartão de
crédito é uma ferramenta importante nesse processo,
porque se encaixa perfeitamente na capacitação das
pessoas em se adaptar à forma de vida flúida que
Bauman apresenta.
O cartão de crédito pode, por exemplo, ser
usado para pagar compras que satisfaçam o desejo de
consumo. Ele faz com que pagar as coisas fique mais
simples, rápido e mais fácil de gerenciar.
O cartão de crédito também cumpre o papel, é
claro, de servir à função, diz Marron, de pagamento de
contas e despesas diárias, conforme as pessoas trocam
de emprego ou têm mudanças de carreira significativas.
E o próprio cartão pode, com frequência, ter a bandeira
ligada à coisas que seu dono tem interesse, como times
de futebol, instituições de caridade ou lojas.
Esses cartões de fidelidade representam uma
forma pequena, mas significativa, de uma pessoa ser
capaz de escolher e mostrar o que pensa de si mesma
ao mundo exterior.
315
QUESTÕES
1. (UNICENTRO 2011) No Brasil, o pensamento
sociológico se desenvolve a partir da década 30, do
século passado, com a fundação da Universidade de São
Paulo e o crescimento da produção científica.
Sobre o desenvolvimento dessa ciência no Brasil, no
século XX, é correto afirmar:
A) Os sociólogos desse período buscavam descrever o
país por meio de estudos naturalistas.
B) Os grandes nomes desse período foram Euclides da
Cunha, Gilberto Freyre e Sérgio Buarque de Holanda.
C) As duas preocupações dos sociólogos eram a
aculturação indígena e a modernização do sistema
político brasileiro.
D) A orientação das análises sociológicas estava voltada
para as discussões mundiais ditadas por países, como
França e Inglaterra.
E) O interesse dos intelectuais desse período estava
voltado para o conhecimento do Brasil real, do povo,
em oposição às análises etnocêntricas anteriores.
2. (UNICENTRO 2011) Autor brasileiro que entendia
a construção do Brasil como a fusão de raças, regiões,
culturas e grupos sociais decorrentes da formação
colonial, em que os negros e mestiços teriam papel
fundamental na formação da identidade cultural do
povo.
Essa referência identifica
A) Gilberto Freyre.
B) Caio Prado Júnior.
C) Florestan Fernandes.
D) Fernando de Azevedo.
E) Sérgio Buarque de Holanda.
3. (UNICENTRO 2011) No Brasil, as primeiras
análises sociológicas, nas primeiras décadas do século
XX, buscavam equacionar duas problemáticas centrais:
a formação do Estado nacional brasileiro e a questão da
identidade nacional.
Sobre essas análises sociológicas no Brasil e seus
representantes, é correto afirmar:
A) Plínio Salgado, na sua obra Nosso Brasil, retoma a tese
de uma unidade nacional baseada em diferenças
regionais, culturais e éticas.
B) Euclides da Cunha, em Os Sertões, afirmou que o
brasileiro tem como fundamento social a cordialidade.
C) Caio Prado Júnior, em Formação do Brasil
Contemporâneo, construiu um perfil psicológico do
brasileiro baseado na força dos sertanejos.
D) Sergio Buarque de Holanda, em sua obra Raízes do
Brasil, de 1936, analisou a formação do Estado
brasileiro.
E) Gilberto Freyre, em Casa Grande e Senzala, enfatizou
a miscigenação, novidade cultural da colonização
portuguesa.
15
4. (UNICENTRO 2011) A formação do Brasil e a
identidade do brasileiro foram bastante discutidas no
início do século XX pelos sociólogos brasileiros
Gilberto Freyre, Sérgio Buarque de Holanda e Caio
Prado Júnior.
A respeito das análises de Freyre, em seu livro “Casa
Grande e Senzala”, é correto afirmar:
A) Criou uma tipologia para estudar a formação do
Brasil e do brasileiro, dando ênfase explicativa ao tipo
aventureiro do português em detrimento do tipo
semeador.
B) Fez um estudo da colonização portuguesa,
descrevendo a formação da família patriarcal brasileira,
dando especial importância à miscigenação como traço
cultural.
C) Observou que a cordialidade do povo brasileiro lhe
dificultava o reconhecimento da moderna
impessoalidade nas relações sociais.
D) Utilizou o materialismo dialético como chave
explicativa dos fatos sociais que condicionavam o
destino do país.
E) Tratou da decadência do patriarcado rural e do
crescimento das elites urbanas no Brasil.
5. A formação cultural do Brasil tem como eixo central
a miscigenação. Autores, como por exemplo Gilberto
Freire, destacaram que a mistura de raças/etnias
européias, africanas e indígenas configuraram nossos
hábitos, valores, hierarquias, estilos de vida,
manifestações artísticas, enfim, a maioria das dimensões
da nossa vida social, política, econômica e cultural.
Entretanto, outros pensadores consideravam-na um
aspecto negativo em nossa formação e tentaram
ressaltar as origens européias de algumas regiões, como
o intelectual paranaense Wilson Martins afirmou: Assim
é o Paraná. Território que, do ponto de vista
sociológico, acrescentou ao Brasil uma nova dimensão,
a de uma civilização original construída com pedaços de
todas as outras. Sem escravidão, sem negro, sem
português e sem índio, dir-se-ia que a sua definição não
é brasileira. Inimigo dos gestos espetaculares e das
expansões temperamentais, despojado de adornos, sua
história é a de uma construção modesta e sólida e tão
profundamente brasileira que pôde, sem alardes, impor
o predomínio de uma idéia nacional a tantas culturas
antagônicas. E que pôde, sobretudo, numa experiência
magnífica, harmonizá-las entre si, num exemplo de
fraternidade humana a que não ascendeu a própria
Europa, de onde elas provieram. Assim é o Paraná.
(MARTINS, W. Um Brasil diferente: ensaio sobre fenômenos de
aculturação no Paraná. 2. ed. São Paulo: T. A Queiroz, 1989. p.
446.)
O preconceito em relação às origens africanas e
indígenas criou uma ambiguidade no processo de auto
afirmação dos indivíduos em relação às suas origens.
316
Assinale a alternativa em que a árvore genealógica
relatada por um indivíduo evidencia esse sentimento de
ambiguidade em relação à formação social brasileira.
a) Meu avô paterno, filho de italianos, casou-se com
uma filha de índios do interior de Minas Gerais; meu
avô materno, filho de português casado com uma negra,
casou-se com uma filha de portugueses. Apesar de
saber que sou fruto de uma mistura, dependendo do
lugar em que estou, destaco uma dessas descendências:
na maioria das vezes, digo que descendo de portugueses
e/ou de italianos; raramente digo que descendo de
negros e índios, quando o faço é porque terei alguma
vantagem.
b) Meu avô paterno, filho de negros, casou-se com uma
filha de índios do Paraná; meu avô materno, filho de
português casado com uma espanhola, casou-se com
uma filha de italianos. Sempre destaco que sou
brasileiro acima de tudo, pois descendo de negros,
índios e europeus. Essa afirmação ajuda-me a obter
vantagens em diferentes lugares, pois a identidade
brasileira tem sido assumida com clareza pelo estado e
pelo povo ao longo da história.
c) Meus avós maternos são filhos de italianos e os avós
paternos são filhos de imigrantes alemães. Eu casei com
uma negra, mas meus filhos serão, predominantemente,
brancos. Tenho orgulho dessa descendência que é
predominante nas diferentes regiões do Brasil.
Costumo destacar que o Brasil é diferente, é branco e
negro e eu descendo de famílias italianas e alemãs, assim
como meu filho. Esse traço cultural revela a grandeza
do país e a firmeza de nossa identidade cultural.
d) Meu avô paterno, filho de índios do Paraná, casou-
se com uma filha de índios do Rio Grande Sul; meu avô
materno, filho de negros, casou-se com uma filha de
negros. Gosto de afirmar que sou brasileiro, pois índios,
portugueses e negros formam nossa identidade
nacional.
e) Meu avô paterno, filho de poloneses, casou-se com
uma filha de índios do Paraná; meu avô materno, filho
de ucranianos, casou-se com uma filha de poloneses.
Como sou paranaense, costumo destacar que o Paraná
tem miscigenação semelhante as das outras regiões do
Brasil: aqui temos índios, europeus e negros.
6. O discurso sobre a formação da identidade nacional
brasileira tem como uma de suas vertentes o estudo das
consequências do encontro de três matrizes étnicas: o
negro, o europeu (branco) e o indígena. Em meio a este
debate, e contrariando as teorias raciais, elaborou-se
uma tese conhecida como “democracia racial”,
caracterizada por
16
A) defender o direito de participação de representantes
de todas as raças no processo político.
B) pressupor a miscigenação harmoniosa entre os
diferentes grupos étnicos que formaram a nação
brasileira.
C) denunciar os conflitos raciais e a desvalorização dos
afrodescendentes no Brasil.
D) culpar os grupos dominantes pela marginalização
dos afrodescendentes e da população indígena
brasileira.
7. “A capoeira - reprimida pela polícia do final do século
passado e incluída como crime no Código Penal de
1890 - é oficializada como modalidade esportiva
nacional em 1937. Também, o samba passou da
repressão à exaltação, de dança de preto à canção
brasileira para exportação. Definido na época como
uma dança que fundia elementos diversos, nos anos 30,
o samba sai da marginalidade e ganha as ruas, enquanto
as escolas de samba e desfiles passam a ser oficialmente
subvencionados a partir de 1935.”
SCHWARCZ, Lilia M. “Nem preto nem branco, muito pelo
contrário: cor e raça na intimidade.” ln: NOVAES, Fernando A.
(org.) “História da Vida Privada no Brasil. Contrastes da
Intimidade Contemporânea”. Vol. 4. São Paulo: Companhia das
Letras, 1998, p. 196.
Sobre as formas de integração das manifestações
culturais negras no Brasil, é correto afirmar que
A) os elementos da cultura negra no Brasil são, a partir
da década de 1930, incorporados à cultura nacional,
perdendo grande parte de suas características originais.
B) assim como o samba e a capoeira, o futebol é um
elemento da cultura negra desenvolvido a partir da
herança africana trazida pelos escravos.
C) as manifestações da cultura africana foram
incorporadas pela cultura brasileira em sua forma
integral e com suas peculiaridades sendo respeitadas.
D) os elementos afro-brasileiros foram aceitos como
parte da cultura brasileira logo após a abolição da
escravatura, a partir de um programa estatal de
integração cultural.
E) a segregação racial manteve-se como a base da
formação da cultura brasileira, especialmente a partir da
década de 1930, quando é estabelecido um projeto de
cultura nacional.
8. Das três raças que entraram na constituição do Brasil,
duas, pelo menos, os indígenas e africanos, trazem à
baila problemas étnicos muito complexos. Se para os
brancos há uma certa homogeneidade, que no terreno
puramente histórico pode ser dada como completa, o
mesmo não ocorre com os demais. Os povos que os
colonizadores aqui encontraram, e mais ainda os que
317
foram buscar na África, apresentam entre si tamanha
diversidade que exige discriminação.
PRADO JR., Caio. Formação do Brasil contemporâneo: colônia.
Entrevista Fernando Novais. Postácio Bernardo Ricupero. São
Paulo: Companhia das Letras, 2011. p. 88.
A respeito do processo de formação do povo brasileiro,
podemos identificar que
A) o Brasil é exemplo de harmonia entre suas etnias
constituintes, o que torna possível constatar o equilíbrio
entre os desiguais.
B) a nação vivencia a máxima da democracia racial, que
foi apregoada em seu passado por historiadores que
pensavam em nossa identidade.
C) o povo brasileiro é fruto de uma complexa
miscigenação que deve ser continuamente estudada e
compreendida em suas particularidades.
D) a cultura étnica em nosso país é resultado de sua
pluralidade, tendo na condição do branco europeu o
referencial de seu processo formador.
E) a nação indígena brasileira deve ser vista à parte no
processo de formação do povo brasileiro, pois
representou a primazia de nossa constituição.
9. A diversidade racial no Brasil é uma realidade e a
convivência pacifica é um comportamento a ser
perseguido. Considere o texto.
O Fórum de Gestores Municipais de Políticas
de Promoção da Igualdade Racial aumentou sua
representatividade na Bahia, com a adesão oficial de 28
municípios.
O Fórum, que é um espaço permanente de diálogo
entre Estado e municípios a fim de definir estratégias
conjuntas para implementação da Política de Promoção
da Igualdade Racial, foi criado pela Secretaria de
Promoção da Igualdade Racial (Sepromi) em 2007, teve
um aumento de 87,5 % em relação ao ano passado e
agora conta com 60 gestores que fortalecerão o projeto
de interiorização das políticas afirmativas no Estado.
"Se continuarmos nesse ritmo de adesão, vamos
conseguir ultrapassar a expectativa que é atingir a
metade dos municípios baianos até o ano de 2015",
salientou o secretário de Promoção da Igualdade Racial,
Elias Sampaio.
Revista Raça Brasil, edição 166
A partir do texto, pode-se inferir que a tolerância racial
se efetiva gradativamente no Brasil por compreensão
social ou por força institucional.
Considerando a conjuntura atual, assinale a alternativa
que marca um acontecimento que ratifica a participação
institucional no caminho da aceitação das diferenças
raciais e sociais no Brasil.
a) A promulgação da lei Afonso Arinos que pune
qualquer atitude pejorativa em relação às etnias.
b) A legalidade da união civil estável de homossexuais.
c) A constitucionalidade das cotas de vagas destinadas
a negros nas universidades brasileiras.
17
d) A ratificação da lei Maria da Penha que trata de
crimes de violência contra as mulheres.
e) A criação do primeiro partido político constituído
por negros ou afrodescendentes.
10. A escravidão de africanos na América consumiu
cerca de 15 milhões ou mais de homens e mulheres
arrancados de suas terras. O tráfico de escravos através
do Atlântico foi um dos grandes empreendimentos
comerciais e culturais que marcaram a formação do
mundo moderno e a criação de um sistema econômico
mundial. A participação do Brasil nessa trágica aventura
foi enorme. Para o Brasil, estima-se que vieram perto de
40% dos escravos africanos. Aqui, não obstante ouso
intensivo da mão de obra cativa indígena, foram os
africanos e seus descendentes que constituíram a força
de trabalho principal durante os mais de trezentos anos
de escravidão. E a escravidão penetrou cada um dos
aspectos da vida brasileira. Além de movimentarem
engenhos, fazendas, minas, cidades, plantações,
fábricas, cozinhas e salões, os escravos da África e seus
descendentes imprimiram marcas próprias sobre vários
outros aspectos da cultura material e espiritual deste
país, sua agricultura, culinária, religião, língua, música,
artes, arquitetura... a lista é longa e já estamos cansados
de ouvi-la.
João José Reis e Flávio dos Santos Gomes, Liberdade por um fio. História dos
quilombos nos Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 1996. P. 9.
Com base no texto, podemos afirmar, sobre a
participação do negro no Brasil, que
a) a cultura material e espiritual do Brasil
contemporâneo tem influência menor de africanos.
b) a economia cafeeira do Vale do Paraíba e do Oeste
Paulista foi a que mais fez uso do trabalho escravo.
c) o deslocamento de africanos para a América dos
Ibéricos se insere na política europeia de povoar suas
colônias.
d) não obstante à escravização de africanos, a mão de
obra cativa indígena foi mais lucrativa para a metrópole.
e) nem a Igreja nem a Coroa se opuseram à escravização
do negro. Negro escravizado não tinha direitos,
juridicamente era considerado uma coisa.
11. Leia aos textos abaixo.
TEXTO I
“Não vai agradar a todos [decisão do STF]. Não
se trata de uma questão afetiva. É primordialmente que
a população negra seja respeitada”, explicou o
professor, Nelson Inocêncio, coordenador do Núcleo
de Estudos Afro-Brasileiros da Universidade de Brasília
(UnB). Para o docente, as cotas não reduzem as
diferenças sociais e econômicas entre negros e brancos,
mas possibilita que tal parcela da população chegue a
um banco de universidade - coisa que, há alguns anos,
era sequer imaginado por muitos negros. “É preciso
318
[sistema de cotas] até que a gente faça ajustes na
sociedade”, argumentou Inocêncio.
TEXTO II
“Racismo sempre é ruim, tanto o movido por
ódios quanto o por intenções nobres. Espero que os
militantes da causa negra não se iludam: esse projeto
não é uma grande vitória, mas uma cortina de fumaça.
Em primeiro lugar, porque o racismo brasileiro não é
causado por políticas governamentais que precisam ser
revertidas, como era o caso americano, mas sim por
atitudes de foro íntimo de uma parte dos nossos
concidadãos. A concessão de cotas não mudará esse
preconceito e corre-se o risco de exacerbá-lo. E,
segundo e mais importante, porque o efeito dessa lei
não passa de migalha. Reportagem da Folha de São Paulo
calculou que o número de vagas reservadas nas
universidades federais aumentaria em 70 000 com as
cotas. A maneira de tirar milhões de negros da privação
é melhorando a qualidade do ensino básico.”.
Partindo do ponto de vista apresentado nos textos e
sobre a temática discutida, é válido afirmar que
a) os textos discordam com o sistema de cotas criado
pelo governo, mas concordam que é necessário
melhorar o acesso das pessoas negras à universidade.
b) os textos concordam com o acesso de negros através
de cotas, visto que estes seriam incapazes de chegar ao
ensino acadêmico por outro método que não esse.
c) os textos divergem. Enquanto o primeiro defende o
sistema; o segundo garante que esse sistema reforça a
exclusão moral e o preconceito, sem garantir a
efetividade da melhoria aos negros.
d) os textos concordam nas cotas, mas discordam da
implementação. O primeiro acredita que a
implementação deve ser imediata; o segundo defende
uma implantação gradual.
e) ambos são terminantemente contra o sistema de
cotas e defendem que o melhor caminho para diminuir
as desigualdades seria investindo nas escolas e
permitindo acesso indiscriminado ao ensino superior.
12.
TEXTO:
“Aliás, branco no Brasil é difícil, porque no Brasil
somos todos mestiços
Se você discorda, então olhe para trás
Olhe a nossa história
Os nossos ancestrais
O Brasil colonial não era igual a Portugal
A raiz do meu país era multirracial
Tinha índio, branco, amarelo, preto
Nascemos da mistura, então por que o preconceito?”
Racismo é burrice – Gabriel O Pensador
18
CHARGE:
Imagem do Google
A questão racial está em ascensão mundialmente. A
mídia (jornais, revista, internet, televisão, rádio) usa,
cada vez mais, dessa temática a fim de conscientizar a
população que racismo é crime. Utilizando-se do seu
conhecimento do texto e da charge, podemos afirmar
que, no Brasil,
a) não existe racismo. O texto e a charge comprovam
essa realidade, ou seja, o povo brasileiro reconhece ser
uma nação de várias raças. Logo, existe uma harmonia,
não deixando espaço para nenhum tipo de preconceito.
b) de acordo com Gabriel, a sociedade brasileira é uma
nação que é resultado de uma miscigenação. Logo, a
população reconhece suas diferenças. A charge
discorda desse pensamento, mostrando a opressão feita
pelos brancos nos negros.
c) de acordo com texto e a charge, fica evidente que
vivemos em uma sociedade marcada pelo preconceito,
na qual resulta um longo processo de segregação, tendo,
como principal alvo dessa exclusão, o negro.
d) a questão racial está presente em nossa sociedade.
Gabriel afirma que nossa sociedade, sabendo da nossa
origem, não pratica o preconceito. A charge afirma o
discurso do texto I mostrando um negro reconhecendo
que não existe racismo.
e) de acordo com a charge, o Brasil é marcado
positivamente pela ausência do racismo, sendo
reconhecida essa ausência pelos negros. Já o texto I,
confirma uma sociedade racista.
13. Observamos, com relativa facilidade, o fato de que
ainda existem, no Brasil, disparidades salariais entre
homens e mulheres e entre indivíduos de pele mais clara
319
e pele mais escura. Este fenômeno nos permite
concluir:
a) O fato de que não existem pessoas brancas entre os
mais pobres no Brasil.
b) A totalidade das mulheres negras se insere entre os
mais pobres da população brasileira.
c) As políticas de inclusão devem voltar-se apenas para
a população branca.
d) A exclusão pode se manifestar na dimensão
econômica, mas também está ligada às questões de
gênero e de etnia.
e) A exclusão social é um fenômeno vinculado
exclusivamente à questão econômica.
14. Negro, filho de escrava e fidalgo português, o baiano
Luiz Gama fez da lei e das letras suas armas na luta pela
liberdade. Foi vendido ilegalmente como escravo pelo
seu pai para cobrir dívidas de jogo. Sabendo ler e
escrever, aos 18 anos de idade conseguiu provas de que
havia nascido livre. Autodidata, advogado sem diploma,
fez do direito o seu ofício e transformou-se, em pouco
tempo, em proeminente advogado da causa
abolicionista.
AZEVEDO, E. O Orfeu de carapinha. In: Revista de História.
Ano 1, no 3. Rio de Janeiro: Biblioteca Nacional, jan. 2004
(adaptado).
A conquista da liberdade pelos afro-brasileiros na
segunda metade do séc. XIX foi resultado de
importantes lutas sociais condicionadas historicamente.
A biografia de Luiz Gama exemplifica a
A) impossibilidade de ascensão social do negro forro
em uma sociedade escravocrata, mesmo sendo
alfabetizado.
B) extrema dificuldade de projeção dos intelectuais
negros nesse contexto e a utilização do Direito como
canal de luta pela liberdade.
C) rigidez de uma sociedade, assentada na escravidão,
que inviabilizava os mecanismos de ascensão social.
D) possibilidade de ascensão social, viabilizada pelo
apoio das elites dominantes, a um mestiço filho de pai
português.
E) troca de favores entre um representante negro e a
elite agrária escravista que outorgara o direito
advocatício ao mesmo.
Resolução
15. “A proteção e a promoção dos direitos humanos
continuaram a se situar entre as principais carências a
ser enfrentadas pela sociedade civil. [...] A enumeração
das principais áreas de intervenção das organizações da
sociedade civil soa como demandas de séculos
passados: a ausência do estado de direito e a
inacessibilidade do sistema judiciário para as não elites;
o racismo estrutural e a discriminação racial e a
impunidade dos agentes do Estado envolvidos em
graves violações aos direitos humanos. Como vimos, a
nova democracia continuou a ser afetada por um
‘autoritarismo socialmente implantado’, uma
19
combinação de elementos presentes na cultura política
do Brasil, valores e ideologia, em parte engendrados
pela ditadura militar, expressos na vida cotidiana.
Muitos desses elementos estão configurados em
instituições cujas raízes datam da década de 30.”
PINHEIRO, P. S. Transição Política e Não-Estado de Direito na
República. In: WILHEIM, J. e PINHEIRO, P. S. (org.). Brasil –
um século de transformações. São Paulo: Companhia das Letras,
2003, p. 296-297.
Em relação à violência, analise o texto anterior e
selecione a alternativa que corresponde à ideia
desenvolvida pelo autor:
a) A democracia brasileira é fortemente responsável
pelo surgimento de uma cultura da violência no Brasil.
b) Muito mais do que os traços culturais, é o
desenvolvimento econômico que acarreta o desrespeito
aos direitos humanos no Brasil.
c) Com a democratização, as não-elites brasileiras
finalmente tiveram pleno acesso ao sistema judiciário e
aos direitos próprios do Estado de Direito.
d) Historicamente, o desrespeito aos direitos humanos
afeta de modo igual a brancos e negros, ricos e pobres.
e) A violência no Brasil expressa-se na vida cotidiana e,
para ser superada, depende de ações da sociedade civil.
acumulação de conhecimentos que eles comportam,
pois são esses elementos que determinam seu uso
social.
d) As formas de circulação e de acesso aos produtos
diretamente ligados aos progressos da informática não
estão subordinadas aos processos e engenharias que
hierarquizam os detentores e não detentores do capital.
e) Os sistemas de elaboração de técnicas e mecanismos
no meio virtual são indiferentes em suas formas de
aplicação seguindo lógicas distintas, mas que
convergem para a apropriação pública dos processos e
resultados.
17. Jean-Baptist Debret registrou, em suas obras, o
cotidiano da sociedade brasileira no período imperial.
Nesse contexto, o negro estava inserido:

16. O sistema Linux é um artesanato público. O kernel

(núcleo de software) do código Linux está disponível a
todos, pode ser utilizado e adaptado por qualquer um:
as pessoas se oferecem voluntariamente e doam seu Viagem Pitoresca e Histórica ao Brasil Debret, Jean-Baptist. Serradores, 1822.
tempo para aperfeiçoá-lo. O Linux contrasta com o
código utilizado na Microsoft, cujos segredos até
recentemente eram entesourados como propriedade
intelectual de uma só empresa. [...] Ao ser criado na
década de 1990, o Linux tentava resgatar um pouco do
espírito de aventura dos primeiros dias da informática
na década de 1970. Ao longo dessas duas décadas, a
indústria de software metamorfoseou-se em pouco
tempo num conjunto de poucas empresas dominantes,
adquirindo o controle de concorrentes menores ou
expulsando-os do mercado. Nessa dinâmica, os
monopólios pareciam fabricar em série produtos cada
vez mais medíocres.
SENNET, R. O Artífice. Rio de Janeiro: Record, 2009, p.35.
Com base no texto e nos conhecimentos sobre o tema, DEA/G. DAGLI ORTI /Getty Images Debret, Jean-Baptist. Loja de sapateiro
(1835), a partir de Viagem pitoresca e histórica ao Brasil, século XIX.
é correto afirmar:
a) As configurações dos processos de invenção no
a) em uma ordem econômica liberal onde o trabalho
mercado da informática não dependem da lógica de
assalariado predominava sobre o trabalho escravo.
acumulação capitalista, pois se miram nos princípios de
b) em uma sociedade escravocrata que valorizava o
liberdade e de simetria nas formas de apropriação.
negro pela função social que desempenhava,
b) Os processos de criação e produção de
prevalecendo os ofícios urbanos em detrimento do
conhecimentos e produtos na era da revolução
rural.
microeletrônica não são neutros, pois podem ocorrer
c) no mundo urbano e desempenhava funções restritas
segundo a lógica da acumulação privada ou da lógica da
no mercado, desde proprietário de casas de comércio,
apropriação pública.
como também, escravo submisso ao seu senhor.
c) Os modos de apropriação dos softwares e seus códigos
passam pela garantia de inovação, revolução e
320
20
d) em uma ordem escravista, com a presença de
escravos forros, libertos, foragidos e escravos de ganho
ainda sob o predomínio dos senhores.
e) em uma sociedade classista onde o negro integrava-
se no mundo do trabalho por meio do trabalho
assalariado.
18. Leia as duas notícias de jornal que foram transcritas
a seguir, e analise com atenção as interpretações que são
feitas sobre o contexto cultural e político em que foram
publicadas. Em seguida encontre e assinale a alternativa
correta.
Notícia 1
Protesta-se com todo rigor das leis contra quem tiver
dado abrigo e ajuda à escrava do abaixo assinado, fugida
de seu poder na freguesia do Queimado desde 7 de
fevereiro do corrente ano. Gratifica-se, conforme o
trabalho da captura, a quem a prender, e levar ao dito
‘seo’ senhor ali, ou metê-la nas cadeias da capital. Essa
escrava chama-se Rosa, é parda, magra, baixa, anda
sempre de vestido, porque foi criada no mimo, tem
cabelo de pico, um pouco estirado hoje à força de
pentes, cose de grosso, e é boa rendeira. Levou uma
filha de cor, que terá pouco mais de ano de idade.
Padre Duarte (Notícia de jornal carioca, século XIX,
1850).
Notícia 2
Uma mulher foi presa em flagrante por volta das
21hs deste domingo, quando discutia com seu irmão na
calçada.
A mulher estava discutindo com o irmão, quando os
vizinhos tentaram acalmar os dois. Ela teria se irritado
com os vizinhos e chamado um deles de “macaco”.
O homem ligou para a polícia e pessoas que
escutaram as ofensas confirmaram as acusações.
O delegado [...] decretou a prisão da mulher por
racismo. Ela foi encaminhada para a cadeia [...].
De um jornal do interior de São Paulo, 2010, século XXI.
I. A notícia 1 mostra que no século XIX as leis e as
autoridades garantiam a propriedade de escravos e
puniam os escravos fugitivos e quem os ajudasse.
II. A atitude adotada pela mulher da notícia 2, de
inferiorizar outra pessoa identificando-a com um
animal, tem relação com a cultura formada no passado
escravista.
III. As duas notícias mostram a existência de leis contra
o racismo tanto na época da escravidão quanto na
atualidade.
a) Apenas I é verdadeira.
b) Apenas II é verdadeira.
c) Apenas I e II são verdadeiras.
d) Apenas II e III são verdadeiras.
e) I, II e III são verdadeiras.
321
19. O espaço urbano é simultaneamente fragmentado e
articulado: cada uma de suas partes mantém relações
espaciais com as demais, ainda que de intensidade muito
variável.
CORRÊA, R. L. O Espaço Urbano. 4.ed. São Paulo: Ática, 2004.
p.7. Série Princípios.
De acordo com Corrêa, os agentes que fazem e refazem
a cidade são os seguintes: os proprietários dos meios de
produção, sobretudo os grandes industriais, os
proprietários fundiários, os promotores imobiliários, o
Estado e os grupos sociais excluídos. Com base nos
conhecimentos sobre as dinâmicas desses agentes,
considere as afirmativas a seguir.
I. O Estado Capitalista atua de forma complexa e
variável tanto no tempo como no espaço, refletindo a
dinâmica da sociedade da qual é parte constituinte.
II. O que define a renda pré-capitalista da terra é a renda
em trabalho promovida pela ocupação dos espaços da
periferia urbana pelos grupos sociais excluídos.
III. Os promotores imobiliários atuam para prevenir a
segregação residencial que ocorre nas cidades,
promovendo a função social da terra.
IV. Os grandes proprietários industriais e as empresas
comerciais atuam sobre o espaço, transformando-o em
mercadoria.
Assinale a alternativa correta.
a) Somente as afirmativas I e II são corretas.
b) Somente as afirmativas I e IV são corretas.
c) Somente as afirmativas III e IV são corretas.
d) Somente as afirmativas I, II e III são corretas.
e) Somente as afirmativas II, III e IV são corretas.
20. (UFU 2012) Dentre as várias interpretações sobre
a brasilidade, destaca-se aquela que atribui a nós,
brasileiros, os recursos do jeitinho, da cordialidade e da
malandragem. De acordo com as leituras weberianas
aplicadas à realidade brasileira (por autores tais como:
Sérgio Buarque de Hollanda, Gilberto Freyre, Roberto
Damatta), a malandragem significaria
A) a manifestação prática do processo de miscigenação
que combinou elementos genéticos pouco inclinados ao
trabalho.
B) a consagração do fracasso nacional representado
pela incapacidade de desenvolver formas capitalistas de
relações sociais.
C) a inovação de um estilo especial de se resolver os
próprios problemas, que tem sua origem nas tradições
ibéricas.
D) a materialização da oposição popular ao trabalho e
ao imperialismo europeu, como característica de
resistência de classe.
21. O discurso sobre a formação da identidade nacional
brasileira tem como uma de suas vertentes o estudo das
consequências do encontro de três matrizes étnicas: o
21
negro, o europeu (branco) e o indígena. Em meio a este
debate, e contrariando as teorias raciais, elaborou-se
uma tese conhecida como “democracia racial”,
caracterizada por
A) defender o direito de participação de representantes
de todas as raças no processo político.
B) pressupor a miscigenação harmoniosa entre os
diferentes grupos étnicos que formaram a nação
brasileira.
C) denunciar os conflitos raciais e a desvalorização dos
afrodescendentes no Brasil.
D) culpar os grupos dominantes pela marginalização
dos afrodescendentes e da população indígena
brasileira.
22. (UEM 2008) É correto afirmar que acompanham
ou são conseqüências da atual fase de
internacionalização da economia os seguintes
fenômenos:
01) a reestruturação produtiva, que se refere ao
conjunto das transformações que ocorreu nas
tecnologias e nas relações de produção, causando, entre
outros, o desaparecimento de algumas profissões e o
desemprego estrutural.
02) o acirramento da competição tecnológica, que tem
reordenado o padrão de acumulação capitalista e gerado
grandes corporações globais, por meio de fusões de
empresas que operam em um determinado setor
econômico.
04) a alta rotatividade da mão-de-obra e formas mais
flexíveis e precárias de contrato entre empregadores e
empregados.
08) o fortalecimento das organizações sindicais, que
têm assumido papel decisivo no conteúdo das
mudanças em curso no mundo do trabalho.
16) o afrouxamento das leis contra imigração, já que os
países mais ricos necessitam da mão-de-obra originária
dos países que estão em uma posição econômica
subordinada.
23. (UEM 2012)
“Primeiro ferro marca
A violência nas costas
Depois o ferro alisa
A vergonha nos cabelos
Na verdade o que precisa
É jogar o ferro fora
É quebrar todos os elos
Dessa corrente
De desesperos.”
(CUTI, L. S. Ferro. In: CAMARGO, O. (Org). A razão da chama.
São Paulo: GRD, 1968, p. 90)
Considerando o modo como a sociologia analisa a
questão racial no Brasil, assinale o que for correto.
322
01) No trecho acima, Cuti aborda duas formas de
violência: uma física, que se refere à escravidão; e outra
simbólica, que atua sobre as características corporais do
indivíduo.
02) Um dos elementos presentes no poema de Cuti é a
crítica à ideologia do branqueamento, que reconstrói o
racismo por meio do apagamento dos traços marcantes
da cultura negra.
04) Cuti denuncia o consumismo presente na sociedade
brasileira ao reconhecer que negros e brancos estão
igualmente submetidos às leis do mercado e que, por
meio dele, devem disputar reconhecimento.
08) A proposta de Cuti, em seu poema, é debater o
preconceito contra as pessoas de cor como um
problema isolado que ocorreu no Brasil durante o
período colonial com a escravidão.
16) Ao pedir que seja jogado fora o ferro, Cuti assume
uma posição intelectual e política diante do racismo e
conclama para que a identidade afro-brasileira seja
assumida.
24. (UEM 2012) No dia 23 de julho de 2007, no Rio de
Janeiro, cinco jovens de classe média atacaram a socos
e pontapés uma empregada doméstica que esperava o
ônibus para ir trabalhar. Em abril de 1997, em Brasília,
cinco jovens de famílias ricas atearam fogo ao índio
pataxó Galdino Jesus dos Santos. Considerando esses
dois casos de extrema violência, assinale o que for
correto sobre o tema das classes sociais no Brasil.
01) As agressões praticadas por esses jovens de classe
média mostram que, em algumas situações, há uma
relação entre discriminação de classe e de raça.
02) As classes médias constituem um setor muito
numeroso que fica entre a burguesia e o proletariado,
oscilando na defesa dos interesses de um grupo ou de
outro.
04) Os atos acima descritos indicam que a luta de classes
pode se apresentar como um fenômeno que envolve,
de forma ampla, diversos setores da sociedade,
independentemente das relações que possam
estabelecer no mundo do trabalho.
08) Os dois casos são exemplos de que as contradições
que as classes sociais mantêm entre si forjam e
estruturam a própria sociedade.
16) As agressões listadas podem ser sociologicamente
explicadas como distúrbios psicológicos bastante
comuns à parcela da juventude brasileira que integra as
classes médias.
25. Na obra “Raízes do Brasil”, publicada pela primeira
vez em 1936, Sérgio Buarque de Holanda, ao analisar o
processo histórico de formação da nossa sociedade,
afirma:
Desde o período colonial, para os detentores dos cargos
públicos, a gestão política apresentava-se como assunto
de seus interesses particulares. Isso caracteriza
22
justamente o que separa o funcionário patrimonial e o
puro burocrata. Para o funcionário patrimonial, as
funções, os empregos e os benefícios que deles recebe
relacionam-se a direitos pessoais dos funcionários e não
a interesses objetivos, como ocorre no verdadeiro
Estado burocrático. Assim, no Brasil, pode-se dizer que
só, excepcionalmente, tivemos um sistema
administrativo e um corpo de funcionários puramente
dedicados a interesses objetivos e fundados nesses
interesses.
HOLANDA, Sérgio Buarque de. Raízes do Brasil. São Paulo:
Companhia das Letras, 1995. [Adaptado].
Considerando as reflexões do autor e levando em conta
práticas políticas constatadas no Brasil Republicano, é
possível inferir que
A) os limites entre os domínios do público e do privado,
no âmbito da administração pública, se confundem, não
obstante as leis que visam a combater o
patrimonialismo.
B) o patrimonialismo está presente nas regiões mais
carentes do País, em razão apenas do baixo nível de
formação dos quadros da administração pública.
C) as estruturas do poder administrativo no Brasil
permanecem as mesmas do período colonial, daí a
manutenção do patrimonialismo disseminado na
sociedade.
D) o predomínio do interesse particular sobre o
interesse público, no Brasil, foi efetivamente rompido
com o êxito da Revolução de 1930.
E) a supremacia do latifúndio exportador com vista a
integração da sociedade colonial e republicana nos
mesmos espaços em que outrora eram separados.
26. “O Estado não é uma ampliação do círculo familiar
e, ainda menos, uma integração de certos
agrupamentos, de certas vontades particularistas, de que
a família é o melhor exemplo. Não existe, entre o
círculo familiar e o Estado, uma gradação, mas antes
uma descontinuidade e até uma oposição. A indistinção
fundamental entre as duas forças é prejuízo romântico
que teve seus adeptos mais entusiastas durante o século
XIX. De acordo com esses doutrinadores, o Estado e
suas instituições descenderiam em linha reta, e por
simples evolução, da família.”
HOLLANDA, Sérgio Buarque de. Raízes do Brasil. 26 ed. São
Paulo: Companhia das Letras 1995. p. 139.
Sob a perspectiva de análise da construção política da
sociedade colonial e a herança desta na atualidade
política brasileira, podemos inferir que
A) há um distanciamento entre o homem público e os
interesses privados.
B) há plena sinergia entre o homem público e os ideais
românticos.
323
C) há um desacordo entre os valores éticos e o exercício
político democrático.
D) há uma harmonia entre o homem cordial e o
exercício ético na política. E há uma diferença entre o
saber teórico e o exercício da moral.
27. (UEM 2010) “O quadro familiar torna-se, assim,
tão poderoso e exigente, que sua sombra persegue os
indivíduos mesmo fora do recinto doméstico. A
entidade privada precede sempre, neles, a entidade
pública. A nostalgia dessa organização compacta, única
e intransferível, onde prevalecem necessariamente as
preferências fundadas em laços afetivos, não podia
deixar de marcar nossa sociedade, nossa vida pública,
todas as nossas atividades. Representando, como já se
notou acima, o único setor onde o princípio de
autoridade é indisputado, a família colonial fornecia a
idéia mais normal de poder, da respeitabilidade, da
obediência e da coesão entre os homens. O resultado
era predominarem, em toda a vida social, sentimentos
próprios à comunidade doméstica, naturalmente
particularista e antipolítica, uma invasão do público
pelo privado, do Estado pela família.”
HOLANDA, Sérgio Buarque. Raízes do Brasil. Rio de Janeiro: José
Olympio, 1992, p. 50.
Considerando o texto acima e o tema instituições
sociais, assinale o que for correto.
01) O texto trata das relações que os indivíduos
estabelecem com uma instituição social específica, o
Estado.
02) No processo de formação da sociedade brasileira,
os interesses privados interferem na conduta pública
dos indivíduos.
04) No Brasil, a comunidade doméstica promoveu um
equilíbrio entre os interesses coletivos e privados,
revelando sua ação em defesa do que é público.
08) O autor define que a família colonial é uma
organização compacta, única e intransferível, que
exerceu profunda influência na formação social e
cultural brasileira.
16) O Estado brasileiro manteve-se livre dos
particularismos, das visões antipolíticas e dos interesses
privados.
23
 GABARITO
QUESTÕES
1. e
2. a
3. e
4. b
5. a
6. b
7. a
8. c
9. c
10. e
11. c
12. c
13. d
14. b
15. e
16. b
17. d
18. c
19. b
20. c
21. b
22. 1/2/4
23. 1/2/16
24. 1/2/4/8
25. a
26. c
27. 1/2/8

324
24
1. ÉMILE DURKHEIM
A sociologia do século XIX é a
“sociologia dos filósofos sistemáticos”. Ela é filha das
esperanças ou dos temores suscitados pelo
desenvolvimento da sociedade industrial, cujas
características essenciais Saint-Simon intuíra: organização
racional, despersonalização funcional, interdependência
das funções, planificação e divisão do trabalho,
programação centralizada da produção.
Diante desse fato, Comte teoriza um sistema
autoritário, Spencer um sistema sociológico em evolução,
mas sob o signo de um individualismo radical; Proudhon
vê na justiça a mola do progresso, e Marx, por seu turno,
"prevê" uma justiça que se realizara por força de leis
inexoráveis que, mudando a estrutura material, destruirão
as atuais relações sociais injustas.
Com Durkheim (1855-
1917), a sociologia “sistemática”
entra em crise. Na opinião de
Durkheim, a sociologia não é e
não deve ser filosofia da história,
que pretenda descobrir as leis
gerais que guiam a marcha do
“progresso” de toda a Fato social
humanidade.
Ela também não é e não
deve ser metafísica, que se julgue
em condições de determinar a
natureza da sociedade. E a
sociologia não é nem psicologia
nem filosofia.
Para Durkheim, a sociologia é uma ciência: uma
ciência autônoma e diferente das outras ciências.
Entretanto, para que a sociologia possa se qualificar como
ciência autônoma, deve-se especificar tanto o “objeto”
como as “regras do método”. E é isso que faz Durkheim
em As regras do método sociológico (1895).
A objetividade e a identidade na análise da vida
social foram questões fundamentais na sua proposição do
método sociológico.
É a partir desse pensador que a Sociologia ganha
um formato mais “técnico”, sabendo o que e como ela
iria buscar na sociedade. Com métodos próprios, a
Sociologia deixou de ser apenas uma ideia e ganhou
“status” de ciência.
Durkheim presenciou algumas das mais
importantes criações da sociedade moderna, como a
invenção da eletricidade, do cinema, dos carros de
passeio, entre outros. No seu tempo, havia um certo
otimismo causado por essas invenções, mas Durkheim
também percebia entraves nessa sociedade moderna:
eram os problemas de ordem social.
325
E uma das primeiras coisas que ele fez foi propor
regras de observação e de procedimentos de investigação
que fizessem com que a Sociologia fosse capaz de estudar
os acontecimentos sociais de maneira semelhante ao que
faz a Biologia quando olha para uma célula, por exemplo.
Falando em Biologia nota-se que o seu objeto de
estudo é a vida em toda a sua diversidade de
manifestações. As pesquisas dos fenômenos da natureza
feitas pela Biologia são resultantes de várias observações
e experimentações, manipuláveis ou não.
Já para a Sociologia, manipular os acontecimentos
sociais, ou repeti-los, é muito difícil. Por exemplo, como
poderíamos reproduzir uma festa ou um movimento de
greve “em laboratório” e sempre de igual modo? Seria
impossível. Mas Durkheim acreditava que os
acontecimentos sociais – como os crimes, os suicídios, a
família, a escola, as leis – poderiam ser observados como
coisas (objetos), pois assim, seria mais fácil de estudá-los.
Então o que ele fez?
Propôs algumas das regras que identificam que
tipo de fenômeno poderia ser estudado pela Sociologia.
A esses fenômenos que poderiam ser estudados por uma
ciência da sociedade ele denominou de fatos sociais.
Assim, a teoria dos fatos sociais é o ponto de
partida dos estudos de Durkheim. Eles são irredutíveis à
vida biológica e tem como base a sociedade.
Como tal, o “fato social” não se reduz ao fato
psíquico do simples indivíduo, e isso torna-se evidente
pela “coerção” que ele - o fato social - exerce sobre o
indivíduo a partir do exterior, seja mediante sanções, seja
mediante a resistência que ele opõe às tentativas
individuais de modificação de uma instituição, crença ou
uso.
Assim, existem os “fatos sociais”, objeto
especifico de pesquisa daquela ciência autônoma que é a
sociologia, que, além disso, poderá se ocupar de duas
grandes categorias de fatos: os fatos “normais” e os fatos
“patológicos”.
Ainda em As regras do método sociológico, podemos
ler: “Nós chamamos normais os fatos que apresentam as
formas mais gerais, e daremos aos outros o nome de
morbosos ou patológicos”. Naturalmente, “as formas
mais gerais” só se dão em relação a determinada
sociedade e em fase especifica de seu desenvolvimento.
Desse modo, uma função preliminar da
sociologia é a da classificação dos tipos de sociedade, o
que é feito distinguindo as sociedades, com base em seu
grau de complexidade, desde as hordas at6 as modernas
sociedades complexas. Existem, portanto, os fatos
sociais; estes podem ser distinguidos, sem que se os
1
avalie, em fatos normais e fatos patológicos; a sociologia Nesses grupos, se alguém começasse a agir por
é a ciência que, considerando os fatos sociais “como conta própria, seria fácil perceber quem estaria
coisas”, procura a causa determinante de um fato social “tumultuando” o modo de vida local. Outro exemplo que
entre os fatos sociais anteriores e não entre os fatos da pode caracterizar a solidariedade mecânica são os
consciência individual.
Desse modo, entendendo-os como “maneiras de
agir, de pensar e de sentir exteriores ao indivíduo, dotados de um
poder de coerção em virtude do qual se lhe impõem”, podemos
traçar três características que distinguem os fatos sociais:
A coerção social que é a força que os fatos
sociais exercem sobre os indivíduos e que os levam a
conformar-se às regras da sociedade em que vivem,
independentemente de sua escolha ou vontade.
A exterioridade dos fatos sociais que existem e
atuam sobre os indivíduos independentemente de sua
vontade ou de sua adesão. As regras sociais, os costumes
e as leis já existem antes dos indivíduos e
independentemente deles. mutirões para colheita em regiões agrárias ou para
A generalidade quer dizer que todo fato social é reconstruir casas devastadas por vendavais e, ainda, são
geral, pois se aplica a todos os indivíduos ou à maioria exemplos também as campanhas para coletar alimentos.
deles. Na generalidade encontra-se a natureza coletiva Diferentemente das sociedades organizadas em
dos fatos sociais, seu estado comum ao grupo. solidariedade mecânica, nas sociedades de solidariedade
orgânica – típicas do mundo moderno - existem muitos
Entendendo a Sociedade (coesão social) papéis sociais. Pense na quantidade de tarefas que pode
haver nas áreas urbanas, nas cidades: são muitas as
Durkheim queria compreender como ocorreu a funções e atividades.
transição das sociedades tradicionais para as modernas e
analisou-as a partir de sua coesão, ou seja, o que mantinha
unida as sociedades tradicionais que se perdeu,
possibilitando a formação das sociedades modernas, e
como essa coesão se manteve nessas sociedades?
A humanidade, para esse pensador, está em
constante evolução, o que seria caracterizado pelo
aumento dos papéis sociais ou funções. Por exemplo,
para Durkheim, existem sociedades que organizam-se
sob a forma de um tipo de solidariedade denominada
mecânica e outras sociedades organizam-se sob a forma
de solidariedade orgânica.
As sociedades organizadas sob a forma de Durkheim acreditava que mesmo com uma
solidariedade mecânica seriam aquelas nas quais grande divisão e variedade de atividades, todas elas
existiriam poucos papéis sociais. Segundo Durkheim, deveriam cooperar entre si. Por isso, deu o nome de
nessas sociedades, os membros viveriam de maneira orgânica (como se fosse um organismo).
semelhante e, geralmente, ligados por crenças e Mas, nessas sociedades, diante da existência de
sentimentos comuns, o que ele chama de consciência inúmeros papéis sociais, diminui o grau de controle da
coletiva. sociedade sobre cada pessoa. A individualidade, sob
Neste tipo de sociedade existiria pouco espaço menor controle, passa a ser uma porta para que a pessoa
para individualidades, pois qualquer tentativa de atitude pretenda aumentar, ainda mais, o seu raio de ação ou de
“individualista” seria percebida e corrigida pelos demais posições dentro da sociedade.
membros. Uma das maiores expressões da anomia no
A organização de algumas aldeias indígenas mundo moderno, segundo Durkheim, seria esta: o
poderia servir de exemplo de como se dá a solidariedade egoísmo das pessoas. E a causa desta atitude seria a
mecânica: grupos de pessoas vivendo e trabalhando fragilidade das normas e controles sobre a
semelhantemente, ligados por suas crenças e valores.
326
2
individualidade, normas e controles que nas sociedades
de solidariedade mecânica funcionam com maior eficácia.
Qual seria, então, a solução para o mundo
moderno, segundo Durkheim?
Já que ele compara a sociedade com um corpo,
deve haver algo nela que não está cumprindo sua função
e gerando a patologia (a anomia, a doença). O corpo
precisa de diagnóstico e remédio.
Segundo ele, a Sociologia teria esse papel, ou seja,
o de encontrar as “partes” da sociedade que estão
produzindo fatos sociais patológicos e apontar para a
solução do problema.
Suicídio altruísta: ocorre quando um indivíduo
O suicídio valoriza a sociedade mais do que a ele mesmo, ou seja, os
laços que o unem à sociedade são muito fortes.
Durkheim utilizou sua teoria para explicar, por Deixe-me lembrar você do ocorrido em 11 de
exemplo, o suicídio. O que aparentemente seria um ato Setembro de 2001. Homens, em atos aparentemente
individual, para ele, estava ligado com aquilo que ocorria “loucos”, pilotavam aviões que se chocaram contra o
na sociedade. Ele compreende a sociedade como um World Trade Center em Nova York, lembra? Para
corpo organizado. Assim como a Biologia que Durkheim, os agentes dessa aparente “loucura” poderiam
compreende o corpo humano e todas suas partes em ser classificados como suicidas altruístas, pois se
pleno funcionamento. identificavam de tal forma como o grupo Al Qaeda, ao
Durkheim entende a sociedade com suas partes qual pertenciam, que se dispuseram a morrer por ele.
em operação e cumprindo suas funções. E, caso a família, Da mesma maneira aconteceu com os kamikases
a igreja, o Estado, a escola, o trabalho, os partidos japoneses durante a 2º Guerra Mundial (1939-1945) e
políticos, etc., que são elementos da sociedade com que, de certa forma, continua acontecendo com os
funções específicas, venham a falhar no cumprimento “homens-bomba” de hoje.
delas, surge no corpo da sociedade aquilo que Durkheim
chamou de anomia (a = sem, nomia = normas / sem
normas), ou seja, uma patologia. Assim, como no corpo
humano, se algo não funcionar bem, em “ordem”,
significa que está doente.
Para Durkheim, a sociedade age sobre o
indivíduo. Cada grupo social tem uma inclinação para o
suicídio, e desta derivam as inclinações individuais.
Trata-se das correntes de “egoísmo”, de
“altruísmo” e de “anomia” que afligem a sociedade.
Suicídio Egoísta: é causado pela decepção, pela Se você assistir ao filme “O Patriota”, com Mel
melancolia e pela sensação de desamparo moral, Gibson, poderá ver um exemplo de alguém que se dispôs
provocadas pela desintegração social. Atualmente, isso a morrer por uma causa que acreditava em relação ao seu
pode ser compreendido no mundo capitalista, cada vez país, no caso, os Estados Unidos da América.
mais individualista, em que as pessoas valorizam mais o
“ter” do que o “ser”.
Se alguém se desvinculasse das instituições sociais
(família, igreja, escola, partido político, etc.) por conta
própria, para viver de maneira livre, sem regras, qual seria
o limite para essa pessoa, uma vez que ninguém a
controlaria?
Pois é, segundo Durkheim, a falta de redes de
convívio ou limites para a ação poderia levar a pessoa a
desejar ilimitadas coisas. Mas caso tal pessoa não consiga
realizar os seus desejos, a frustração poderia levá-la a um
suicídio.
327
3
 Suicídio anômico: é aquele que se deve a um
estado de desregramento social no qual as normas estão
ausentes ou perderam respeito.
Este tipo pode acontecer quando as partes do
corpo social deixam de funcionar e as normas ou laços
que poderiam “abraçar” (solidarizar) os indivíduos
perdem sua eficácia, deixando-os viver de forma
desregrada ou em crise.
Como exemplo, podemos citar como fatos que
provocam a anomia: corrupção praticada por políticos e
funcionários públicos, a frieza da sociedade moderna,
bem como sua falta de diálogo coletivo, o divórcio, uma
família abandona o filho, ou o idoso, ou o doente, etc.
Educação
Toda sociedade tem que educar os indivíduos
com disciplina para que aprendam as regras necessárias à
organização da vida social e sua hierarquia. As regras
devem ser aprendidas, internalizadas e transformadas em
hábitos de conduta.
Na visão dele, o currículo teológico, metafísico e
literário ainda predominante nas escolas europeias de seu
tempo deveria ser substituído por uma educação
positivista para se alinhar ao espírito científico de seu
tempo.
Dessa forma, cabe à educação, seja ela formal ou
não, a importante tarefa da conformação dos indivíduos
à sociedade em que vivem, devendo eles sempre
observarem a obediência e a hierarquia.
QUESTÕES
1. (UEL 2011) De acordo com Susie Orbach, “Muitas
coisas feitas em nome da saúde geram dificuldades
pessoais e psicológicas. Olhar fotos de corpos que
passaram por tratamento de imagem e achar que
correspondem à realidade cria problema de auto-imagem,
o que leva muitas mulheres às mesas de cirurgia. Na
geração das minhas filhas, há garotas que gostam e outras
que não gostam de seus corpos. Elas têm medo de
comida e do que a comida pode fazer aos seus corpos.
Essa é a nova norma, mas isso não é normal. Elas têm
pânico de ter apetite e de atender aos seus desejos”.
(Adaptado: As mulheres estão famintas, mas têm medo da comida,
Folha de S. Paulo, São Paulo, 15 ago. 2010, Saúde. Disponível em:
<http://www1.folha.uol.com.br/fsp/saude/sd1508201001.htm>.
Acesso em: 15 out. 2010).
Com base no texto e nos conhecimentos sobre o
pensamento de Émile Durkheim, é correto afirmar:
a) O conflito geracional produz anomia social, dada a
incapacidade de os mais velhos compreenderem as
aspirações dos mais novos.
328
b) Os padrões do que se considera saudável e belo são
exemplos de fato social e, portanto, são suscetíveis de
exercer coerção sobre o indivíduo.
c) Normas são prejudiciais ao desenvolvimento social por
criarem parâmetros e regras que institucionalizam o agir
dos indivíduos.
d) A consciência coletiva é mais forte entre os jovens,
voltados que estão a princípios menos individualistas e
egoístas.
e) A base para a formação de princípios morais e de
solidez das instituições são os desejos individuais, visto
estes traduzirem o que é melhor para a sociedade.
2. (UNICENTRO 2010) “Durkheim presenciou
algumas das mais importantes criações da sociedade
moderna, como a invenção da eletricidade, do cinema,
dos carros de passeio, entre outros. No seu tempo, havia
um certo otimismo causado por essas invenções, mas
Durkheim também percebia entraves nessa sociedade
moderna: eram os problemas de ordem social.”
(Sociologia / vários autores. – Curitiba: SEED-PR, 2006, p. 33).
Considerando a teoria sociológica elaborada por esse
autor e seu estudo sobre a divisão do trabalho social,
assinale qual alternativa está correta.
a) Para Durkheim a divisão do trabalho é antes de tudo
um conceito que explica as desigualdades na moderna
sociedade capitalista.
b) A divisão do trabalho social para Durkheim expressa a
contradição existente entre as diferentes funções da
sociedade como um todo.
c) Para Durkheim a divisão do trabalho social resulta das
relações de cooperação entre as diferentes atividades
sociais que integram a sociedade.
d) Para Durkheim a divisão do trabalho permite perceber
como cada função social só se realiza na sua relação de
conflito com uma outra função social.
e) Para Durkheim só podemos entender a divisão do
trabalho social se buscamos entender como são
regulamentadas as classes produtivas.
3. (UNICENTRO 2013) Sobre o conceito de
Solidariedade mecânica de Émile Durkheim, assinale a
alternativa correta.
A) É característica das sociedades ditas “primitivas” ou
“arcaicas”, ou seja, em agrupamentos humanos de tipo
tribal formado por clãs.
B) Nestas sociedades, os indivíduos que a integram não
compartilham das mesmas noções e valores sociais tanto
no que se refere às crenças religiosas como em relação aos
interesses materiais necessários à subsistência do grupo.
C) A divisão econômica do trabalho social é mais
desenvolvida e complexa e se expressa nas diferentes
profissões e variedade das atividades industriais.
4
D) A coesão social não está assentada em crenças e
valores sociais, religiosos, na tradição ou nos costumes
compartilhados, mas nos códigos e regras de conduta que
estabelecem direitos e deveres e se expressam em normas
jurídicas: isto é, o Direito.
E) A crescente divisão social do trabalho faz aumentar
também o grau de interdependência entre os indivíduos.
4. (UFU 2009) “Alegando ver ‘um conjunto de regras
diabólicas’ e lembrando que ‘a desgraça humana começou
por causa da mulher’, um juiz de Sete Lagoas (MG)
considerou inconstitucional a Lei Maria da Penha e
rejeitou pedidos de medidas contra homens que
agrediram e ameaçaram suas companheiras.”
(Folha de S. Paulo, 21 de outubro de 2007).
O trecho supracitado refere-se à temática da violência
contra a mulher. Tendo como referência a sociologia de
Émile Durkheim e sua concepção de sociedade, podemos
afirmar que a violência contra a mulher é:
A) um fenômeno de ordem sagrada, uma regra divina,
como forma de punição à mulher face à sua culpa pela
expulsão dos humanos do Jardim do Éden.
B) um fenômeno natural, originado nas diferenças
biológicas entre homens e mulheres, as quais instituem a
superioridade masculina e a fragilidade feminina.
C) um fenômeno moral, embasado em padrões
socialmente estabelecidos, os quais regulam as relações
sociais entre homens e mulheres.
D) consequência de um desequilíbrio emocional na
personalidade masculina, o que requer tratamento
individual com profissionais especializados.
5. (UFU 2009) Para Durkheim, o método científico
sociológico exige que o pesquisador mantenha certa
distância e neutralidade em relação aos fatos sociais.
Considerando a afirmativa de Durkheim, assinale a
alternativa correta sobre fato social.
A) Corresponde a um conjunto de normas e valores
criados exteriormente, isto é, fora das consciências
individuais.
B) Corresponde a um conjunto de normas e valores que
são criados diretamente pelos indivíduos para orientar a
vida em sociedade.
C) É desprovido de caráter coercitivo, uma vez que existe
fora das consciências individuais.
D) É um fenômeno social difundido apenas nas
sociedades cuja forma de solidariedade é orgânica.
6. (UFU 2010) Tivemos muitas vezes ocasião de afirmar
que as regras da moral são normas elaboradas pela
sociedade; o caráter obrigatório que as caracteriza não é
mais do que a própria autoridade da sociedade
comunicando-se a tudo que dela sai.
329
DURKHEIM, E. O Dualismo da Natureza Humana e as Suas Condições
Sociais, p. 289.
A respeito das noções de sociedade e moralidade tais
como concebidas por Émile Durkheim, assinale a
alternativa correta.
A) Assim como os instintos e sensações humanas, a
atividade moral resulta dos significados subjetivos que os
indivíduos atribuem às relações sociais.
B) As regras morais não proporcionam coesão social nas
sociedades complexas.
C) A sociedade consiste na soma das ações dos indivíduos
tomadas coletivamente.
D) O caráter externo e coercitivo da moralidade decorre
precisamente do fato de que ela é essencialmente coletiva
e impessoal.
7. (UFU 2010) O sociólogo francês Emile Durkheim,
considerado o fundador da Sociologia, cunhou o termo
consciência coletiva.
Sobre esse conceito, é correto afirmar que:
A) a família, o trabalho, os sindicatos, a educação, a
religião, o controle social e até a punição do crime são
alguns mecanismos que criam e mantêm viva a integração
e a partilha da consciência coletiva.
B) essa consciência implica uma solidariedade de tipo
orgânica, caracterizada pela pouca divisão social do
trabalho.
C) os processos de socialização e internalização individual
não são responsáveis pela aquisição, por parte dos
indivíduos, de valores, crenças e normas sociais que
mantêm os grupos e as sociedades integrados.
D) implica uma solidariedade comum que molda as
consciências individuais, sem exercer qualquer tipo de
coerção social sobre elas.
8. (UFU 2011) De acordo com Durkheim, para se
garantir a objetividade do método científico sociológico,
torna-se necessário que o pesquisador mantenha certa
distância e neutralidade em relação aos fatos sociais, os
quais devem ser tratados como “coisas”.
Considerando a frase acima, assinale a alternativa correta
sobre fato social.
A) Corresponde a um conjunto de normas e valores que
são criados diretamente pelos indivíduos para orientar a
vida em sociedade.
B) Corresponde a um conjunto de normas e valores
criados exteriormente, isto é, fora das consciências
individuais.
C) É desprovido de caráter coercitivo, uma vez que existe
fora das consciências individuais.
D) É um fenômeno social difundido apenas nas
sociedades cuja forma de solidariedade é orgânica.
5
9. (UFU 2011) Segundo Durkheim, o crime é um fato
social presente em toda sociedade. Para o autor, nem
todo crime é anômico, mas apenas aquele que
corresponde a uma crise de coesão social.
A partir do exposto acima, assinale a alternativa correta
sobre o significado de anomia social em Durkheim.
A) Ocorre quando há, nas sociedades modernas, com
seus intensos processos de mudança, uma situação em
que o conjunto de regras, valores e procedimentos são
reconhecidos por todos os indivíduos, levando ao
desenvolvimento da sociedade.
B) Conceito que descreve os sentimentos de falta de
objetivos e de desespero provocados pelo processo de
mudanças do mundo moderno, os quais resultam na
perda da influência das normas sociais sobre o
comportamento individual.
C) Conceito que descreve a ocorrência, nas sociedades
modernas, com seus intensos processos de mudança, de
um estado de complementaridade e interdependência
entre os indivíduos, o que leva a uma menor divisão do
trabalho social e ao fortalecimento das instituições
sociais.
D) Ocorre quando os sentimentos de falta de objetivos e
de desespero provocados pelo processo de mudanças do
mundo moderno resultam no fortalecimento da coesão
social e da influência das normas sociais sobre o
comportamento individual.
10. (UFU 2011) De acordo com Durkheim, é correto
afirmar que a consciência coletiva
A) forma o tipo psíquico da sociedade, com suas
propriedades, suas condições de existência e seus modos
de desenvolvimento.
B) tem por substrato um único órgão e depende das
condições particulares em que se encontram os
indivíduos.
C) desenlaça as gerações sucessivas, pois muda a cada
geração e assemelha-se à consciência individual.
D) é o conjunto de crenças e sentimentos específicos a
alguns membros de uma mesma sociedade, formando um
sistema indeterminado e sem vida própria.
11. (UFU 2011) As ciências naturais influenciaram
consideravelmente a emergência das ciências sociais que
surgiram como uma tentativa de transformar em objeto
de investigação rigorosa campos tradicionalmente ligados
a disciplinas humanísticas, frequentemente consideradas
impenetráveis ao rigor das ciências naturais.
Sobre a concepção de sociedade, do ponto de vista da
Sociologia clássica, é correto afirmar que
A) para Durkheim, a sociedade é a mera soma das ações
e dos interesses de seus membros individuais.
330
B) para Durkheim, o que mantém a sociedade coesa é a
solidariedade social e moral, e esta é mantida quando os
indivíduos são integrados em grupos sociais e regulados
por uma gama de valores e costumes compartilhados.
C) para Weber, as estruturas existiam externa e
independentemente dos indivíduos e é desse modo que a
sociedade deveria ser pensada.
D) para Marx, as ideias ou os valores que os seres
humanos guardam são as principais fontes da mudança
social. Sendo assim, a sociedade e seu progresso não são
estimulados pelas influências econômicas.
12. (UFU 2013) Durkheim caracteriza o suicídio ─ até
então considerado objeto de estudo da epidemiologia, da
psicologia e da psiquiatria ─ como fato social e, por isso,
dotado das características da coercitividade, da
exterioridade, da generalidade. É tomado, pois, como
objeto de estudo sociológico, em virtude do fato de
A) variar na razão inversa ao grau de integração dos
grupos sociais de que faz parte o indivíduo, ou seja,
quanto maior o grau de integração ao grupo social, mais
elevada é a taxa de mortalidade-suicídio da sociedade.
B) ser possível observar uma certa predisposição social
para fornecer determinado número de suicidas, ou seja,
uma tendência constante, marcada pela permanência, a
despeito de variações circunstanciais.
C) configurar-se como uma morte que resulta direta ou
indiretamente, consciente ou inconscientemente de um
ato executado pela própria vítima.
D) depender, exclusivamente, do temperamento do
suicida, de seu caráter, de seu histórico familiar, de sua
biografia, uma vez que não deixa de ser um ato do próprio
indivíduo.
13. (UFU 2013) Os crescentes casos de violência que,
recorrentemente, têm ocorrido em nível nacional e
internacional, diuturna e diariamente noticiados pela
imprensa, convidam a pensar em uma situação de
patologia social. No entanto, para Durkheim, o crime,
ainda que fato lastimável, é normal, desde que não atinja
taxas exageradas. É normal, porque existe em todas as
sociedades; para o sociólogo, o crime seria, inclusive,
necessário, útil. Sem pretender fazer apologia do crime,
compara-o à dor, que não é desejável, mas pertence à
fisiologia natural e pode sinalizar a presença de moléstias
a serem tratadas.
O crime seria, pois, para Durkheim, socialmente
funcional, porque
A) exerce um papel regulador, contribuindo para a
evolução do ordenamento jurídico e possível advento de
uma nova moral.
B) é fator de edificação e fortalecimento da solidariedade
orgânica, que se estabelece nas sociedades complexas.
6
C) legitima a ampliação do aparelho repressivo e classista
do Estado burocrático nas sociedades baseadas no
sistema capitalista.
D) contribui para o crescimento de seitas e de religiões,
nas quais as pessoas em situação de risco buscam
proteção.
14. (UFU 2014) Durkheim parte da proposicao: ‘cada
sociedade tem sua moral’; o que todo mundo pode
admitir. De fato, a moral da sociedade romana difere
concretamente da moral do Estado soviético ou do
Estado liberal norte-americano.
É verdade que cada sociedade tem instituições, crenças
ou práticas morais que lhe são próprias, e que
caracterizam o tipo a que essas sociedades pertencem.
ARON, R. As etapas do pensamento sociológico. São Paulo: Martins
Fontes, 1993, p. 360-361.
São exemplos de instituições essenciais para a sociedade
na concepção de Durkheim:
A) Família, escola e Estado.
B) Casamento, escola e classes sociais.
C) Família, solidariedade mecânica e justiça.
D) Política, solidariedade orgânica e classes sociais.
15. (UFU 2014) A interpretação da modernidade, de
acordo com Émile Durkheim, é construída tendo em
vista dois polos de sociedade que ele procura explicar a
partir da solidariedade mecânica e da solidariedade
orgânica. Tendo em vista a solidariedade orgânica, o autor
aponta suas características, considerando formas distintas
de organização social, laços de solidariedade e tipo de
direito, marcadas, respectivamente, pela
A) divisão do trabalho social, por sociedades segmentadas
e pelo direito repressivo.
B) divisão do trabalho social, por sociedades
diferenciadas e pelo direito restitutivo.
C) consciência coletiva, pelas sociedades segmentadas e
pelo direito repressivo.
D) consciência coletiva, pelas sociedades diferenciadas e
pelo direito restitutivo.
B) Segundo Durkheim, a primeira regra, e a mais
fundamental, é considerar os fatos sociais como coisas
para serem analisadas.
C) O estado normal da sociedade para Durkheim é o
estado de anomia, quando todos os indivíduos exercem
bem os fatos sociais.
D) A solidariedade orgânica, para Durkheim, possui
pequena divisão do trabalho social, como pode ser
demonstrada pela análise dos fatos sociais da sociedade.
17. (UEL 2008) De acordo com Florestan Fernandes:
A concepção fundamental de ciência, de Emile Durkheim
(1858-1917), é realista, no sentido de defender o princípio
segundo o qual nenhuma ciência é possível sem definição
de um objeto próprio e independente.
(FERNANDES, F. Fundamentos empíricos da explicação sociológica. Rio
de Janeiro: Cia Editora Nacional, 1967. p. 73).
Assinale a alternativa que descreve o objeto próprio da
Sociologia, segundo Emile Durkheim (1858-1917).
a) O conflito de classe, base da divisão social e
transformação do modo de produção.
b) O fato social, exterior e coercitivo em relação à
vontade dos indivíduos.
c) A ação social que define as inter-relações
compartilhadas de sentido entre os indivíduos.
d) A sociedade, produto da vontade e da ação de
indivíduos que agem independentes uns dos outros.
e) A cultura, resultado das relações de produção e da
divisão social do trabalho.

16. (UFU 2015) A concepção da Sociologia de Durkheim

se baseia em uma teoria do fato social. Seu objetivo é
demonstrar que pode e deve existir uma Sociologia
objetiva e científica, conforme o modelo das outras
ciências, tendo por objeto o fato social.
ARON, R. As etapas do pensamento sociológico. São Paulo: Martins
Fontes, 1995. p. 336.
Em vista do exposto, assinale a alternativa correta.
A) Durkheim demonstrou que o fato social está
desconectado dos padrões de comportamento culturais
do indivíduo em sociedade, e portanto deve ser usado
para explicar apenas alguns tipos de sociedade.
331
7
2. MAX WEBER
Max Weber (1864-1920)
nasceu em Erfurt. Por meio do
pai, que foi deputado do Partido
Nacional Liberal, Weber teve
oportunidade de entrar bem
cedo em contato com ilustres
historiadores, filósofos e juristas
da época.
Estudou história,
economia e direito nas
universidades de Heidelberg e
Berlim.
Em 1894 tornou-se
professor de economia política
na Universidade de Friburgo. Em 1896 passou a ensinar
em Heildelberg. De 1897 a 1903 sua atividade cientifica e
didática ficou bloqueada por causa de grave doença
nervosa. Em 1904 realizou uma viagem aos Estados
Unidos.
Durante a Primeira Guerra Mundial, defendeu as
“razões ideais” da “guerra alemã” e prestou serviço como
diretor de um hospital militar. Acompanhou com
preocupação angustiada a ruina moral e cultural da
Alemanha, jogada pelo imperador e por seus ministros no
beco sem saída da pura política de poder. Depois da
guerra participou da redação da Constituição da
República de Weimar. Morreu em Munique, para onde
fora chamado, a fim de ensinar economia política, em 14
de junho de 1920.
A obra de Max Weber, complexa e profunda,
constitui um monumento da compreensão dos
fenômenos históricos e sociais e, ao mesmo tempo, da
reflexão sobre o método das ciências histórico-sociais. Os
trabalhos de Weber podem ser classificados em quatro
grupos:
1) Estudos históricos:
a) Sobre as sociedades mercantis da Idade Média
(1889);
b) História agrária romana em seu significado
para o direito público e privado (1891);
c) As condições dos camponeses na Alemanha
oriental do Elba (1892):
2) Estudos de sociologia da religião:
a) A ética protestante e o espirito do capitalismo
(1904-1905);
b) Escritos de sociologia da religião (3 vols., 1920-
1921).
3) Tratado de sociologia geral: Economia e
sociedade (1922).
4) Escritos de metodologia das ciências histórico-
sociais:
332
a) A “objetividade” cognoscitiva da ciência social
e da política social (1904);
b) Estudos críticos acerca da lógica das ciências
sociais (1906);
c) O trabalho intelectual como profissão (1919).
Historiador, sociólogo, economista e político,
Weber trata dos problemas metodológicos com a
consciência das dificuldades que emergem do trabalho
efetivo do historiador e do sociólogo, mas principalmente
com a competência do historiador, do sociólogo e do
economista.
Ao contrário de Durkheim e Comte, Weber
acreditou na possibilidade da interpretação da sociedade
partindo não dos fatos sociais já consolidados e suas
características externas (leis, instituições, normas, regras,
etc).
Propôs começar pelo indivíduo que nela vive, ou
melhor, pela verificação das “intenções”, “motivações”,
“valores” e “expectativas” que orientam as ações do
indivíduo na sociedade.
Ação Social
Sua proposta é a de que os indivíduos podem
conviver, relacionar-se e até mesmo constituir juntos
algumas instituições (como a família, a igreja, a justiça),
exatamente porque quando agem eles o fazem
partilhando, comungando uma pauta bem parecida de
valores, motivações e expectativas quanto aos objetivos e
resultados de suas ações. E mais, seriam as ações
recíprocas (repetidas e “combinadas”) dos indivíduos que
permitiriam a constituição daquelas formas duráveis
(Estado, Igreja, casamento, etc.) de organização social.
Weber desenvolve a teoria da Sociologia
Compreensiva, ou seja, uma teoria que vai entender a
sociedade a partir da compreensão dos ‘motivos’ visados
subjetivamente pelas ações dos indivíduos.
Uma crítica de Weber aos positivistas, entre os
quais se encontrariam Comte e Durkheim, deve-se ao
fato de que eles pretendiam fazer da Sociologia uma
ciência positiva, isto é, baseada nos mesmos métodos de
investigação das ciências naturais.
Para Weber, a pesquisa histórica é essencial
para a compreensão das sociedades. É a pesquisa baseada
em fontes documentais e no esforço de interpretá-las que
permite a compreensão das diferenças sociais. O
conhecimento histórico é um poderoso instrumento para
a sociologia. Por isso os seguidores de Weber são
chamados de weberianos ou historicistas.
Segundo Weber, as ciências naturais (biologia,
física, por exemplo) conseguiriam explicar aquilo que
estudam (a natureza) em termos de descobrir e revelar
8
relações causais diretas e exclusivas, que permitiriam a
formulação de leis de funcionamento de seus eventos,
como as leis químicas e físicas que explicam o fenômeno
da chuva. Mas a ciência social não poderia fazer
exatamente o mesmo.
Para esse pensador, não haveria como garantir
que uma ação ou fenômeno social ocorrerá sempre de
determinada forma, como resposta direta a esta ou aquela
causa exclusiva. No caso das Ciências Humanas, isso
ocorre porque o ser humano possui “subjetividade”, que
aparece na sua ação na forma de valores, motivações,
intenções, interesses e expectativas.
Embora esses elementos que compõem a
subjetividade humana sejam produtos culturais, quer
dizer, produtos comuns acolhidos e assumidos
coletivamente pelos membros da sociedade, ou do grupo,
ainda assim se vê que os indivíduos vivenciam esses
valores, motivações e expectativas de modos particulares.
Às vezes com aceitação e reprodução dos valores
e normas propostas pela cultura comum do grupo; outras
vezes, com questionamentos e reelaboração dessas
indicações e até rejeição das mesmas.
Decorre dessa característica (de certa autonomia,
criatividade e inventividade do ser humano diante das
obrigações e constrangimentos da sociedade) a
dificuldade de se definir leis de funcionamento da ação
social que sejam definitivas e precisas.
Por isso, o que a Sociologia poderia fazer, seria
desenvolver procedimentos de investigação que
permitissem verificar que conjunto de “motivações”,
valores e expectativas compartilhadas, estaria orientando
a ação dos indivíduos envolvidos no fenômeno que se
quer compreender, como uma eleição, por exemplo.
Seria possível sim, prever, com algum acerto,
como as pessoas votarão numa eleição, pesquisando sua
“subjetividade”, ou seja, levantando qual é, naquela
ocasião dada, o conjunto de valores, motivações,
intenções e expectativas compartilhadas pelo grupo de
eleitores em foco, e que servirão para orientar sua escolha
eleitoral.
Esses pressupostos estão por detrás das
conhecidas “pesquisas de intenção de voto”, bastante
frequentes em vésperas de eleições.
Na investigação da ação social um instrumento
muito eficaz e útil para o cientista social é o tipo ideal,
que, segundo Weber, seria uma construção teórica a partir
dos casos particulares analisados. Ou seja, reúne-se as
características mais comuns do fenômeno ou ação social
para formar um modelo/conceito que se aproxime ao
máximo de todos os casos que venham a ser estudados
no futuro.
333
A teoria do tipo ideal
Na opinião de Weber, com frequência a
linguagem do historiador ou do sociólogo,
diferentemente da linguagem das ciências naturais,
funciona mais por sugestão do que por exatidão. E
precisamente com o objetivo de dar rigor suficiente a
toda uma gama de conceitos utilizados nas investigações
histórico-sociais, Weber propôs a teoria do “tipo ideal”.
Escreve ele: “O tipo ideal obtém-se pela
acentuação unilateral de um ou de alguns pontos de vista
pela conexão de certa quantidade de fenômenos difusos
e discretos, existentes aqui em maior e em menor medida,
por vezes até ausentes, correspondentes àqueles pontos
de vista unilateralmente evidenciados, em um quadro
conceitual em si unitário. Em sua pureza conceitual, esse
quadro nunca poderá ser encontrado empiricamente na
realidade; ele é uma utopia, e ao trabalho histórico se
apresenta a tarefa de verificar, em cada caso individual, a
maior ou menor distância da realidade daquele quadro
ideal, estabelecendo, por exemplo, em que medida o
caráter econômico das relações de determinada cidade
pode ser qualificado conceitualmente como próprio da
economia urbana”.
Pode-se ver, portanto, que o “tipo ideal” é
instrumento metodológico ou, se assim se preferir,
expediente heurístico ou de pesquisa. Com ele,
construímos um quadro ideal (por exemplo, de
cristianismo, de economia urbana, de capitalismo, de
Igreja, de seita etc.), para depois com ele medir ou
comparar a realidade efetiva, controlando a aproximação
ou o desvio em relação ao modelo.
Brevemente, pode-se dizer que:
1) a tipicidade ideal não se identifica com a
realidade autêntica, não a reflete nem a expressa;
2) ao contrário, em sua “idealidade”, a tipicidade
ideal afasta-se da realidade efetiva para afirmar melhor
seus vários aspectos;
3) a tipicidade ideal não deve ser confundida com
a avaliação ou com o valor, “este filho da dor de nossa
disciplina”;
4) o tipo ideal, repetindo, pretende ser
instrumento metodológico ou instrumento heurístico: os
conceitos ideais-típicos são uniformidades limites.
Seguindo essa ideia, Weber definiu quatro tipos
ideais de ação social, pois ele considerava que as pessoas
podem atuar, em geral, mesclando quatro tipos básicos
de ação social. São eles:
1) A ação racional com relação a fins: age para
obter um fim objetivo previamente definido. E para
tanto, seleciona e faz uso dos meios necessários e mais
adequados do ponto de vista da avaliação. O que se
destaca, aqui, é o esforço em adequar, racionalmente, os
9
fins e os meios de atingir o objetivo. Na ação de um
político, por exemplo, podemos ver um foco: o de obter
o cargo com o poder que deseja a fim de...Bom. Aí
depende do político.
2) A ação racional com relação a valores,
ocorreria porque, muitas vezes, os fins últimos de ação
respondem a convicções, ao apego fiel a certos valores
(honra, justiça, honestidade...).
Neste tipo, o sentido da ação está inscrito na
própria conduta, nos valores que a motivaram e não na
busca de algum resultado previa e racionalmente
proposto.
Por esse tipo de ação podemos pensar as
religiões. Ninguém vai a uma igreja ou pertence a
determinada religião, de livre vontade, se não acredita nos
valores que lá são pregados. Certo?
3) Na ação afetiva a pessoa age pelo afeto que
possui por alguém ou algo. Uma serenata pode ser vista
como uma ação afetiva para quem ama, não é mesmo?
4) A ação social tradicional é um tipo de ação
que nos leva a pensar na existência de um costume. O ato
de tomar chimarrão ou pedir a benção dos pais na hora
de dormir são ações que podem ser pensadas pela ação
tradicional.
Entendendo a Sociedade
Agora podemos assimilar melhor que a ideia de
Weber para se entender a sociedade é a seguinte: se
quisermos compreender a instituição igreja, por exemplo,
vamos ter que olhar os indivíduos que a compõem e suas
ações.
Provavelmente haverá um grupo significativo de
pessoas que agem do mesmo modo, quer dizer,
partilhando valores, desejos e expectativas quanto à
religião, o que resultaria no que Weber chama de relação
social.
A existência da relação social dos indivíduos, ou
seja, uma combinação de ações que se orientam para
objetivos parecidos, é que faz compreender o “porquê”
da existência do todo, como neste próprio exemplo da
igreja. É assim que, as normas, as leis e as instituições são
formas de relações sociais duráveis e consolidadas.
Os tipos de ação, para Weber, sempre serão
construções do pensamento, isto é, suposições teóricas
baseadas no conhecimento acumulado, que o sociólogo
fará para se aproximar ao máximo daquilo que seria a ação
real do indivíduo nas circunstâncias ou no grupo em que
vive.
Com esse instrumento, o sociólogo pode avaliar,
na análise de um fenômeno, o que se repete, com que
intensidade, e o que é novo ou singular, comparando-o
334
com outros casos parecidos, já conhecidos e resumido
numa tipologia.
Por exemplo, se há alguém apaixonado que você
conheça, qual seria o tipo ideal de ação desta pessoa? A
afetiva! Assim sendo, seria “fácil” prever quais seriam as
possíveis atitudes desta pessoa: mandar flores e presentes,
querer que a hora passe logo para estar com ela(e), sonhar
acordado e coisas do tipo. E assim poderíamos entender,
em parte, como se forma a instituição família. Uma coisa
liga a outra.
Outro exemplo. Pode ser que alguém perto de
você nem pense em querer se apaixonar para não
atrapalhar os estudos. Sua meta é a universidade e uma
ótima profissão. Então, o que temos aqui? Uma ação
racional! Para esta pessoa nem adiantaria mandar flores,
certo? O que não significa que não possamos tentar, não
é mesmo?
A questão da referência aos valores
Para Weber temos uma “só” ciência porque é
“único” o critério de cientificidade das diversas ciências:
tanto nas ciências naturais como nas ciências histórico-
sociais, temos conhecimento cientifico quando
conseguimos produzir explicações causais.
Entretanto, não é difícil ver que toda explicação
causal é somente uma visão fragmentária e parcial da
realidade investigada (por exemplo, as causas econômicas
da Primeira Guerra Mundial). E como, além disso, a
realidade é infinita, tanto extensiva como intensivamente,
é obvio que a regressão causal deveria ir até o infinito:
para o conhecimento exaustivo do objeto, os efeitos
seriam estabelecidos “desde a eternidade”.
Todavia, nós nos contentamos com certos
aspectos do devir, estudamos fenômenos precisos e não
todos os fenômenos, em suma realizamos uma seleção,
tanto dos fenômenos a estudar como dos pontos de vista
a partir dos quais os estudamos e, consequentemente, das
causas de tais fenômenos. Não pode haver dúvidas sobre
tudo isso.
Mas como se realiza, ou melhor, como funciona
essa seleção? Tendo como referência os valores. E aqui é
preciso que nos entendamos com muita clareza. Antes de
mais nada, a referência aos valores não tem nada a ver
com o juízo de valor ou com a apreciação de natureza
ética.
Weber é explicito: o juízo que glorifica ou
condena, que aprova ou desaprova, não tem lugar na
ciência, precisamente pela razão de que ele é subjetivo.
Por outro lado, a referência aos valores, em Weber, não
tem nada a dividir com um sistema objetivo e universal
qualquer de valores, um sistema em condições de
expressar uma hierarquia de valores unívoca, definitiva e
10
válida. Dilthey já constatara a moderna “anarquia de
valores”; e Weber aceita esse relativismo.
A referência aos valores, portanto, não equivale a
pronunciar juízos de valor (“isto é bom”, “aquilo é justo”,
“isto é sagrado”), nem implica o reconhecimento de
valores absolutos e incondicionais. Então, o que pretende
Weber quando questiona a “referência aos valores”?
Para sermos breves, devemos dizer que a
referência aos valores é um princípio de escolha; ele serve
para estabelecer quais os problemas e os aspectos dos
fenômenos, isto é, o campo de pesquisa no qual
posteriormente a investigação se realizará de modo
cientificamente objetivo, tendo em vista a explicação
causal dos fenômenos.
A realidade é ilimitada, aliás, infinita, e o
sociólogo e o historiador só acham interessantes certos
fenômenos e aspectos desses fenômenos. E estes são
interessantes não por uma qualidade intrínseca deles, mas
apenas em referência aos valores do pesquisador.
Segue-se daí que ao historiador cabe
exclusivamente a explicação de elementos e aspectos do
acontecimento enquadrável em determinado ponto de
vista (ou teoria). E os pontos de vista não são dados de
uma vez por todas: a variação dos valores condiciona a
variação dos pontos de vista, suscita novos problemas,
propõe considerações inéditas, descobre novos aspectos.
É o feixe do maior número de pontos de vista definidos
e comprovados que nos permite ter a ideia mais exata
possível de um problema.
Tudo isso, mais uma vez, mostra o absurdo da
pretensão de que as ciências da cultura poderiam e
deveriam elaborar um sistema fechado de conceitos
definitivos.
O peso das diferentes causas na realização dos
eventos
A pesquisa histórica é individualizante, isto é, diz
respeito as individualidades históricas (a política agrária
romana, o direito comercial na Idade Média, o
nascimento do capitalismo, as condições dos camponeses
na Alemanha oriental do Elba etc.). O historiador quer
descrever e dar conta dessas individualidades. Mas dar
conta delas significa explicá-las. E, para explica-las,
necessita-se de conceitos e de regularidades gerais
pertencentes às ciências monológicas. Entre elas, vistas
como instrumentos de explicação histórica, Weber
considerou especialmente a sociologia. Em outros
termos, para explicar os fatos históricos precisa-se de leis,
que o historiador vai buscar principalmente na sociologia,
que descobre “conexões e regularidades” nos
comportamentos humanos.
335
Deve-se notar, porém, que, quando o historiador
explica um fato, geralmente o faz referindo-se a uma
constelação de causas.
Mas, a seus olhos, nem todas as causas tem igual
peso. Eis, portanto, a questão: como pode o historiador
determinar o peso de uma causa na ocorrência de
um acontecimento?
Para bem compreender a questão, Weber se
remete a algumas opiniões do historiador Eduard Meyer,
para quem o desencadeamento da segunda guerra púnica
foi consequência de uma decisão voluntária de Aníbal,
assim como a explosão da Guerra dos Sete Anos ou da
guerra de 1866 foram, respectivamente, consequências de
uma decisão de Frederico, o Grande, e de Bismarck.
Meyer também afirmara que a batalha de
Maratona foi de grande importância histórica para a
sobrevivência da cultura grega e, por outro lado, que os
fuzilamentos que, na noite de março de 1848, deram
início a revolução em Berlim não foram determinantes,
pelo fato de que, dada a situação na capital prussiana,
qualquer incidente teria podido fazer explodir a luta.
Opiniões desse tipo atribuem a certas causas
importância maior que a outras. E essa desigualdade de
significado entre os vários antecedentes do fenômeno
pode ser detectada, diz Weber, já que, com base nos
conhecimentos e nas fontes a disposição, o historiador
constrói ou imagina um desenvolvimento possível,
excluindo uma causa para determinar seu peso e sua
importância no devir efetivo da história. Assim, em
relação aos exemplos anteriores, o historiador se propõe,
pelo menos implicitamente, a pergunta: o que teria
acontecido se os persas houvessem vencido, se Bismarck
não houvesse tomado aquela decisão e se não houvesse
ocorrido o fuzilamento em Berlim?
O historiador isola mentalmente uma causa (por
exemplo, a vitória de Maratona ou o fuzilamento nas ruas
de Berlim), excluindo-a da constelação de antecedentes,
para depois se perguntar se, sem ela, o curso dos
acontecimentos teria sido igual ou diferente.
Desse modo, constroem-se possibilidades
objetivas, isto é, opiniões (baseadas no saber a disposição)
sobre como as coisas podiam ocorrer, para se
compreender melhor como elas ocorreram.
Prosseguindo no exemplo, se os persas houvessem
vencido, então é verossímil (ainda que não necessário,
pois Weber não é determinista) que eles houvessem
imposto na Grécia, como fizeram em toda parte onde
venceram, uma cultura teocrático-religiosa baseada nos
mistérios e nos oráculos. Esta é uma possibilidade
objetiva e não gratuita, para que compreendamos que a
vitória de Maratona é causa muito importante para o
desenvolvimento posterior da Grécia e da Europa. Já os
fuzilamentos diante do castelo de Berlim, em 1848,
11
pertencem à ordem das causas acidentais, pelo fato de que
a revolução teria explodido de qualquer forma.
A polêmica sobre a “não-avaliabilidade”
Weber distingue claramente entre conhecer e
avaliar, entre juízos de fato e juízos de valor, entre “o que
é” e “o que deve ser”.
Para ele a ciência social é não-valorativa, no
sentido de que procura a verdade, ou seja, procura apurar
como ocorreram os fatos e por que ocorreram assim e
não diferentemente.
A ciência explica, não avalia. Dentro do trabalho
de Weber, tal tomada de posição tem dois significados:
a) um, epistemológico, consiste na defesa da
liberdade da ciência em relação a avaliações ético-
político-religiosas (uma teoria cientifica não é católica
nem protestante, não é liberal nem marxista);
b) o outro significado, ético-pedagógico, consiste
na defesa da ciência em relação às deformações
demagógicas dos chamados “socialistas de cátedra”, que
subordinavam o valor da verdade a valores ético-
políticos, isto é, subordinam a cátedra a ideais políticos.
Com base nisso, é oportuno fixar em alguns
breves pontos as considerações de Weber sobre a questão
da avaliabilidade:
1) O professor deve ter claro quando faz ciência
e, ao contrário, quando faz política.
2) Se o professor, durante uma aula, não pudesse
se abster de produzir avaliações, então deveria ter a
coragem e a probidade de indicar aos alunos aquilo que é
puro raciocínio lógico ou explicação empírica, e aquilo
que se refere a apreços pessoais e convicções subjetivas.
3) O professor não deve aproveitar de sua
posição de professor para fazer propaganda de seus
valores; os deveres do professor são dois:
a) de ser cientista e de ensinar os outros a se
tornarem também;
b) de ter a coragem de pôr em discussão seus
valores pessoais e de pô-los em discussão no ponto em
que se pode efetivamente discuti-los, e não onde se pode
facilmente contrabandeá-los.
4) A ciência é distinta dos valores, mas não está
separada deles: uma vez fixado o objetivo, a ciência pode
nos dar os meios mais apropriados para alcançá-lo, pode
prever quais serão as consequências prováveis do
empreendimento, pode nos dizer qual é ou será o “custo”
da realização do fim a que nos propomos, pode nos
mostrar que, dada uma situação de fato, certos fins são
irrealizáveis ou momentaneamente irrealizáveis, e pode
nos dizer também que o fim desejado choca-se com
outros valores.
336
Em todo caso, a ciência nunca nos dirá o que
devemos fazer, e como devemos viver. Se propusermos
essas interrogações à ciência, nunca teremos resposta,
porque teremos batido a porta errada. Cada um de nós
deve buscar a resposta em si mesmo, seguindo sua
inspiração ou sua fraqueza. O médico pode até nos curar,
mas, enquanto médico, não está em condições de
estabelecer se vale ou não vale a pena viver.
Sistema capitalista e mundo moderno
Uma contribuição relevante de Weber, neste
caso, que se encontra em seu livro A ética protestante e
o espírito do capitalismo, é demonstrar que a
montagem do modo de produção capitalista, no ocidente
europeu, principalmente, contou com a existência, em
alguns países, de uma ‘pauta’ de valores de fundo religioso
que ajudou a criar entre certos indivíduos, predisposições
morais e motivações para se envolverem na produção e
no comércio de tipo capitalista.
Weber chamou a atenção para a relação entre uma
ética que valorizava o trabalho árduo e o espírito de
poupança, a ética calvinista, ou puritana – um ramo da
religião protestante -, e o espírito racional da burguesia
dos séculos XVI e XVII.
Weber está persuadido de que o capitalismo
moderno deve sua força propulsora à ética calvinista. A
concepção calvinista em questão é a que se pode
encontrar no texto da Confissão de Westminster de 1647,
resumida por Weber nos cinco pontos seguintes:
1) existe um Deus absoluto e transcendente, que
criou o mundo e o governa, mas que o espírito finito dos
homens não pode captar;
2) esse Deus, onipotente e misterioso,
predestinou cada um de nós a salvação ou à danação, sem
que, com nossas obras, possamos modificar um decreto
divino já estabelecido;
3) Deus criou o mundo para sua glória;
4) esteja destinado à salvação ou à danação o
homem tem o dever de trabalhar para a glória de Deus e
criar o reino de Deus sobre esta terra;
5) as coisas terrenas, a natureza humana, a carne,
pertencem ao mundo do pecado e da morte: a salvação
para o homem é tão-somente um dom totalmente
gratuito da graça divina.
Esses diferentes elementos podem-se encontrar
dispersos em outras concepções religiosas, mas a
combinação de tais elementos, precisa Weber, é original
e única, com consequências verdadeiramente de grande
importância. Antes de mais nada, encontra aqui sua
conclusão: aquele grande processo histórico-religioso de
eliminação do elemento mágico do mundo, processo que
se iniciou com as profecias judaicas e prosseguiu com o
12
pensamento grego. Não há comunicação entre o espírito e o Confucionismo são exemplos do que falamos. E daí
finito e o espírito infinito de Deus. Em segundo lugar, a a ideia e a prática de não se viver apenas para o trabalho,
ética calvinista está ligada a uma concepção anti-ritualista mas sim de poder aproveitar tudo o que se ganha pelo
que leva a consciência ao reconhecimento de uma ordem trabalho com as coisas desta vida.
natural, que a ciência pode e deve explorar.
Além disso, há o problema da predestinação. Os O desencantamento do mundo
calvinistas viram no sucesso mundano na própria
profissão o sinal da certeza da salvação. Em substância, Em relação ao mundo moderno (científico),
as seitas calvinistas acabaram por encontrar no sucesso Weber demonstrava um certo pessimismo e não
temporal, sobretudo no sucesso econômico, a prova da encontrava saída para os problemas culturais que nele
eleição divina. Em outros termos, o indivíduo é impelido surgiam, assim como para a “prisão” na qual o homem se
a trabalhar para superar a angustia em que é mantido pela encontrava por causa do sistema capitalista.
incerteza de sua salvação. Antes da sociedade moderna, a religião era o que
motivava a vida das pessoas e dava sentido para suas
ações, inclusive ao trabalho. Mas com o pensamento
científico tomando espaço como referencial de mundo,
certos apegos culturais – crenças, formas de agir – vindos
da religiosidade foram confrontados. O problema que
Weber via era que a ciência não poderia ocupar por
completo o lugar que a religião tinha ao dar sentido ao
mundo.
Se, em contextos históricos anteriores, o trabalho
poderia ser motivado pela religião, como foi explicado
anteriormente, e agora não é mais, devido à
racionalização do mundo, por que, então, o homem se
prende tanto ao trabalho? Porque o sistema capitalista –
Há mais, porém: a ética protestante ordena ao da produção industrial em série e da exploração da mão-
crente desconfiar dos bens deste mundo e praticar de-obra – deixou o homem ocidental sem uma “válvula
conduta ascética. A essa altura, está claro que trabalhar de escape”. Preso, agora ele vive do e para o trabalho.
racionalmente em função do lucro e não gastar o lucro,
mas reinvesti-lo continuamente, constitui
comportamento inteiramente necessário ao
desenvolvimento do capitalismo.
Para Weber, ser capitalista é sinônimo de ser
disciplinado no que se faz. Seria da grande dedicação ao
trabalho que resultaria o sucesso e o enriquecimento.
Herança da ética protestante, válida também para os
trabalhadores.
Mas por que os católicos e as outras religiões
orientais não tiveram parte nesta construção capitalista
analisada por Weber? Porque a ética católica privilegiava
o discurso da pobreza, reprovando a pura busca do lucro
Tanto em seu grande tratado Economia e sociedade
e da usura e não viam o sucesso no trabalho como
como nos Escritos de sociologia da religião, Weber estudou a
indícios de salvação e nem como forma de glorificar a
importância social das formas religiosas de vida. O ponto
Deus, como faziam os calvinistas. Assim sendo, sem
de partida da história religiosa da humanidade é um
motivos divinos para dedicarem-se tanto ao trabalho, não
mundo repleto de sagrado e, em nossa época, o ponto de
fizeram parte da lista weberiana dos primeiros capitalistas.
chegada é aquilo que Weber chama de desencanto do mundo:
Quanto às religiões do mundo oriental, a
“A ciência nos faz ver na realidade externa unicamente
explicação seria de que essas tinham uma imagem de
forças cegas, que podemos dispor a nosso serviço, mas
Deus como sendo parte do mundo secular, ao contrário
não pode fazer sobreviver nada dos mitos e da divindade
da ética protestante ocidental que o concebia como
com que o pensamento dos primitivos povoava o
estando fora do mundo e puro. Assim sendo, os orientais
universo. Nesse mundo desprovido de encantos, as
valorizavam o mundo, pois Deus estaria nele. O Budismo
337
13
sociedades humanas evoluem para uma organização mais
racional e sempre mais burocrática”.
No escrito A ciência como profissão, depois de
afirmar que ser superados no plano cientifico é não
somente nosso destino, de todos nós, mas também nosso
escopo, Max Weber se propõe o problema do significado da
ciência.
Trata-se do problema do significado de uma
atividade que não alcança e jamais poderá alcançar seu
fim. Em todo caso, para Weber o progresso cientifico é
uma fração, sem dúvida a mais importante, daquele
processo de intelectualização ao qual estamos sujeitos há
séculos.
O significado profundo dessa intelectualização e
racionalização progressivas, segundo Weber, está “na
consciência ou na fé de que basta querer para poder; em
princípio, qualquer coisa pode ser dominada pela razão.
O que significa o desencantamento do mundo. Não é
preciso mais recorrer à magia para dominar ou para obter
as graças dos espíritos, como faz o selvagem para quem
tais potências existem. Isso é suprido pela razão e pelos
meios técnicos. E sobretudo esse o significado da
intelectualização como tal”.
Todavia, admitido esse desencantamento do
mundo, Weber então se pergunta qual será o significado
da “ciência como vocação”, e escreve que a resposta mais
simples a essa interpretação é oferecida por Tolstoi: a
ciência “é absurda, porque não responde a única pergunta
importante para nós: o que devemos fazer, como
devemos viver?”
Além de pressupor a validade das normas da
lógica e do método, a ciência também deve pressupor que
“o resultado do trabalho cientifico é importante no
sentido de ser ‘digno de ser conhecido’”.
Mas é evidente que, por seu turno, “esse
pressuposto não pode ser demonstrado com os meios da
ciência” e “menos ainda se pode demonstrar se o mundo
por elas (as ciências) descrito é digno de existir: se tenha
um ‘significado’, ou se haja sentido existir nele”. Com isso
as ciências naturais “não se preocupam”.
Apenas para exemplificar, a “ciência médica não
se propõe a questão se, e quando, a vida vale a pena ser
vivida. Todas as ciências naturais dão resposta a esta
pergunta: o que devemos fazer se quisermos dominar
tecnicamente a vida? Mas se queremos e devemos domina-
la tecnicamente, e se isso, em última instância, tem
verdadeiramente um significado, elas o deixam
inteiramente suspenso ou então o pressupõem para seus
fins”.
Da mesma forma, as ciências históricas “nos
ensinam a entender os fenômenos da civilização -
políticos, artísticos, literários ou sociais - nas condições
de seu surgimento. Elas pressupõem que haja interesse
338
em participar, através de tal procedimento, na
comunidade dos ‘homens civis’. Mas elas não estão em
condições de demonstrar ‘cientificamente’ que as coisas
são assim, e o fato de elas o pressuporem não demonstra
de modo nenhum que isso seja evidente. E, com efeito,
não o é em absoluto”.
Essencialmente, a ciência pressupõe a escolha da
razão cientifica. E essa escolha não pode ser justificada
cientificamente. A afirmação de que “a verdade cientifica
é um bem” não é uma afirmação cientifica.
Nem pode sê-lo, já que a ciência, embora
pressupondo valores, não pode fundamentar os valores,
e não pode igualmente rejeitá-los.
A fé como sacrifício do intelecto
Então, a qual dos valores em luta devemos servir?
Bem, é preciso dizer, sentencia Weber, que a resposta a
essa pergunta “cabe a um profeta ou a um redentor”.
Mas, neste nosso mundo desencantado, não existe o
invocado profeta ou redentor. E “Os falsos profetas das
cátedras”, com seus sucedâneos, não bastam para
cancelar o fato fundamental que o destino nos impõe de
viver em época sem Deus e sem profetas. Para quem não
está em condições de enfrentar virilmente esse destino da
nossa época, Weber aconselha que volte em silêncio, sem
a costumeira conversão publicitária, mas sim pura e
simplesmente, aos braços das antigas igrejas, ampla e
misericordiosamente abertas.
Elas não dificultam seu caminho. Em todo caso,
é preciso realizar - é inevitável - o “sacrifício do
intelecto”, de um modo ou de outro. Se ele for realmente
capaz disso, não o censuraremos.
Em toda teologia “positiva”, o crente chega a um
ponto em que é válida a máxima famosa: “Acredito
porque é absurdo”.
Para Weber, aí está o “sacrifício do intelecto”:
isso leva o discípulo ao profeta e o crente à igreja. E,
sendo assim, Weber sustenta que “está claro que a tensão
entre a esfera dos valores da 'ciência' e a esfera da salvação
religiosa é incurável”.
Monopólio da força legítima
Para Weber, o Estado é a instituição social que
dispõe do monopólio do emprego da força legítima sobre
um determinado território.
A expressão “força legítima” pressupõe que o
Estado tem o direito de recorrer à força sempre que isso
seja necessário, e que esse direito é reconhecido pela
sociedade sobre a qual esse Estado exerce seu poder. É
diferente, por exemplo, da violência utilizada por
malfeitores, considerada ilegítima.
14
 Nas democracias modernas, a lei confere ao
Estado o direito de recorrer a várias formas de pressão,
inclusive a violência, para que suas decisões sejam
obedecidas.
O poder do Estado
Segundo ainda Max Weber, o termo poder, em
sentido amplo, designa “a probabilidade de impor a
própria vontade dentro de uma relação social, mesmo
contra toda resistência”. Poder significa, assim, a
probabilidade de alguém se fazer obedecer por outra
pessoa.
Nas democracias representativas, o poder do
Estado tem por base uma Constituição livremente
elaborada e aprovada por uma assembleia de pessoas
eleitas com essa finalidade, a Assembleia Constituinte.
Weber e Marx
Do materialismo histórico Weber rejeita o
pressuposto marxista de uma direção determinada de
condicionamento que vai da estrutura para a
superestrutura e que tenha o caráter de interpretação geral
da história.
E, contrariamente à posição marxista do
inelutável condicionamento do momento econômico
sobre qualquer outro estado pessoal ou social, material ou
imaterial, Weber propõe, no escrito A "objetividade"
cognoscitiva da ciência social e da política social, uma divisão dos
fenômenos sociais com base em sua relação com a
economia (para esse propósito fala-se de fenômenos
econômicos verdadeiros e próprios, de fenômenos
economicamente importantes, por exemplo, os
processos da vida religiosa, e de fenômenos
condicionados economicamente, como, por exemplo, os
fenômenos artísticos).
Como bem se pode ver, Weber procura ampliar e
desdogmatizar a posição marxista, mostrando sua
unilateralidade intencional e dogmática.
339
Weber, portanto, aceita de bom grado uma
explicação em termos econômicos da história. O que ele
rejeita é a metafisicização e a dogmatização de tal
perspectiva.
A proposito disso, escreve: “A concepção
materialista da história do velho sentido genialmente
primitivo, que se apresenta, por exemplo, no Manifesto
comunista, hoje só sobrevive na cabeça de pessoas privadas
de competência especifica e de diletantes. Entre essa
gente, ainda se pode encontrar de forma extensa o fato
de que sua necessidade causal de explicação de um
fenômeno histórico não encontra satisfação enquanto
não se mostram (ou não aparecem) em jogo, de algum
modo ou em algum lugar, causas econômicas. Todavia,
precisamente nesses casos eles se contentam com
hipóteses de malhas mais amplas e formulações mais
gerais, enquanto sua necessidade dogmática é satisfeita ao
considerar que as forças instintivas econômicas são as
forças próprias, as únicas verdadeiras e, em última instância,
as forças sempre decisivas”.
Para concluir, podemos dizer que Weber:
a) aceita a perspectiva marxista nos limites em que
ela, vez por outra, é adotada como conjunto de hipóteses
explicativas a serem comprovadas caso por caso;
b) rejeita a perspectiva marxista quando se
transforma em dogma metafísico e, simultaneamente,
apresenta-se como concepção científica do mundo;
c) não é intenção de Weber, como escreve em A
ética protestante e o espírito do capitalismo, a de “substituir”
uma interpretação causal da civilização e da história,
abstratamente materialista, por outra espiritualidade,
igualmente abstrata: “Ambas são possíveis, mas ambas
igualmente são de pouca serventia para a verdade
histórica, caso se pretendam não uma preparação, mas
uma conclusão da investigação”.
QUESTÕES
1. (UFU 2009) Ao fazer uso da sociologia de Max Weber,
podemos afirmar que fenômenos sociais como, por
exemplo, a moda, a formação do Estado ou o
desenvolvimento da economia capitalista, podem ser
compreendidos por meio do conceito de ação social.
Esta afirmação implica considerar que:
A) estes fenômenos sociais são determinados pela
estrutura econômica vigente em uma dada sociedade e
condicionam as condutas e os interesses dos indivíduos.
B) as estruturas sociais são constituídas a partir das ações
dos indivíduos, os quais são livres para realizar escolhas e
orientam suas condutas com referência à ação de outros
indivíduos.
15
C) os fenômenos sociais são constituídos como sistemas
orgânicos, de modo que os indivíduos agem em
cooperação com o todo, tendo em vista o bom
funcionamento da sociedade.
D) a conduta individual tem base exclusivamente racional
e é orientada para o interesse de transformação social,
com vistas ao progresso da sociedade e à autonomia do
indivíduo.
2. (UFU 2010) Segundo Weber, o Estado
contemporâneo é uma comunidade humana que, dentro
dos limites de um território, reivindica o monopólio do
uso legítimo da força física.
Com base na afirmação acima, assinale a alternativa
INCORRETA.
A) O Estado consiste em uma relação de dominação
entre os homens, sob a condição de que os dominados se
submetem à autoridade continuamente reivindicada pelos
dominadores.
B) O Estado consiste em uma relação de dominação entre
os homens, sob a condição de que os dominados se
rebelam à autoridade continuamente reivindicada pelos
dominadores.
C) O Estado moderno exige uma dominação
burocrático-racional, dada sua eficiência em relação às
demais formas de dominação.
D) O Estado moderno se desenvolve paralelamente ao
desenvolvimento da empresa capitalista.
3. (UFU 2011) Na concepção de Weber, a política é uma
atividade geral do ser humano. A atividade política se
desenvolve no interior de um território delimitado e a
autoridade política reivindica o direito de domínio, ou
seja, o direito de poder usar a força para se fazer
obedecer. Se há obediência às ordens, ocorre uma
situação de dominação.
Sobre os tipos de dominação, assinale a alternativa
correta.
A) A dominação legal racional é a mais impessoal, pois se
baseia na aplicação de regras gerais aos casos particulares.
B) O patrimonialismo é o tipo mais característico de
dominação legal racional.
C) A forma mais típica de dominação tradicional é a
burocracia.
D) A dominação carismática constitui um tipo bastante
comum de poderio, na medida em que se baseia na crença
em qualidades pessoais corriqueiras.
4. (UFU 2011) Émile Durkheim e Max Weber são dois
dos principais sociólogos presentes na formação e no
estabelecimento da sociologia como conhecimento
científico. O primeiro, pela construção do fato social
como objeto central da sociologia, e o segundo, pela
340
criação do tipo ideal como recurso para compreender as
ações sociais, suas motivações e sentidos.
Assim, é correto afirmar que:
A) o Fato Social tem sua principal caracterização na
neutralidade axiológica.
B) fato social e tipo ideal são conceitos fundamentais para
a compreensão do método sociológico, respectivamente,
em Durkehim e Weber.
C) a sociologia como campo do conhecimento dentro das
ciências sociais não requer método para sua produção de
conhecimento.
D) Marx, em sintonia com Weber e Durkheim, considera
que o valor do pesquisador faz parte do desenvolvimento
da pesquisa, eliminando a possibilidade de metodologia
para a pesquisa sociológica.
5. (UFU 2011) A questão do método nas ciências
humanas (também denominadas ciências históricas,
ciências sociais, ciências do espírito, ciências da cultura)
foi objeto de intenso debate entre intelectuais alemães de
diferentes áreas do saber no final de século XIX. O objeto
do debate era a relação entre as ciências da natureza e as
ciências humanas.
Sobre o pensamento de Max Weber (1864-1920) a
respeito dessa relação, é correto afirmar que
A) todas as ciências (naturais ou humanas) são
autônomas, em virtude de seus próprios pressupostos, e
nenhuma serve de modelo para as outras.
B) Weber concordava com Augusto Comte, para quem
as ciências sociais estariam subordinadas e dependeriam
das ciências da natureza já existentes.
C) Weber discordava de Augusto Comte, para quem as
ciências sociais seriam autônomas em relação às ciências
naturais.
D) Weber não considerava relevante a questão do
método nas ciências sociais.
6. (UFU 2011) Max Weber, em sua análise sobre a
sociedade moderna, ressalta que os indivíduos estavam
afastando-se das crenças tradicionais fundadas na
superstição, na religião, no costume e em hábitos
ancestrais. Para tanto, Weber utilizou o termo
desencantamento do mundo.
Sobre esse termo, assinale a alternativa INCORRETA.
A) Refere-se ao fato de a sociedade moderna ser marcada
pela racionalização de diversas áreas da vida, desde a
política até a religião e a atividade econômica.
B) Implica a ideia de racionalidade, visto que os
indivíduos estavam cada vez mais se pautando em
avaliações racionais e instrumentais que levavam em
consideração a eficiência e as consequências futuras.
16
C) É utilizado para descrever a maneira pela qual o
pensamento científico no mundo moderno havia varrido
as forças de sentimentalidade do passado.
D) Refere-se ao fato de as pessoas terem chegado a um
momento histórico de profunda descrença, no qual todas
as esperanças e fé no futuro chegaram ao fim.
7. (UFU 2012) Nas Ciências Sociais, particularmente na
Ciência Política, definir o Estado sempre foi uma tarefa
prioritária. As tentativas nesta direção fizeram com que
vários intelectuais vissem o Estado de formas diferentes,
com naturezas diferentes. Numa palestra intitulada
Política como vocação, Max Weber nos adverte, por exemplo,
que o Estado pode ser entendido como uma relação de
homens dominando homens. No trecho da canção d´O
Rappa, Tribunal de Rua, dominação é o que se percebe,
também, na relação entre cidadãos e policiais (braço
armado do Estado).
A viatura foi chegando devagar
E de repente, de repente resolveu me parar
Um dos caras saiu de lá de dentro
Já dizendo, aí compadre, você perdeu
Se eu tiver que procurar você tá fodido
Acho melhor você ir deixando esse flagrante comigo [...].
O Rappa. Lado A Lado B. Warner, 1999.
A partir da perspectiva weberiana, relacionada ao trecho
da canção acima, evidencia-se que a dominação do
Estado
A) é exercida pela autoridade legal reconhecida, daí
caracterizar-se fundamentalmente como dominação
racional legal.
B) é estabelecida por meio da violência prioritariamente
exercida contra grupos e classes excluídos social e
economicamente.
C) ocorre a partir da imposição da razão de Estado, ainda
que contra as vontades dos cidadãos que, normalmente,
àquela resistem.
D) a exemplo da dominação de outras instituições, opera
de forma genérica, exterior e coercitiva.
8. (UFU 2013) Ao contrário de outros pensadores
sociológicos anteriores, Weber acreditava que a
Sociologia deveria se concentrar na ação social e não nas
estruturas
GIDDENS, Anthony. Sociologia. 4.ed. Porto Alegre: Artmed, 2005.
p. 33.
De acordo com esta assertiva, Weber considera que
A) as ideias, os valores e as crenças têm o poder de
ocasionar transformações.
B) o conflito de classes é o fator mais relevante para a
mudança social.
341
C) as estruturas existem externamente ou
independentemente dos indivíduos.
D) os fatores econômicos são os mais importantes para
as transformações sociais.
9. (UFU 2013) Em artigo intitulado “Clientelismo ainda
domina política no interior do Brasil”, da BBC, de 27 de
outubro de 2002, o jornalista Paulo Cabral desenha o
painel de parte da política nacional. Ele destaca que, em
comício de uma certa deputada, um grande churrasco foi
oferecido para os eleitores de uma vila: "Sob um sol
escaldante, um caminhão de som tocava o jingle ─ forró
da candidata a todo o volume, a população sentia o cheiro
da carne sendo assada trancada dentro de uma casa.
Comida, só quando chegasse a candidata”.
BBC. Disponível em:
<http://www.bbc.co.uk/portuguese/noticias/2002/021027_seried
b.shtml>. Acesso: 11 mar. 2013.
A relação descrita entre os eleitores e a candidata
aproxima-se, na matriz teórica weberiana, de um tipo
puro de relação de dominação, uma vez que
A) inscreve-se como relação de poder em que a candidata
aproveita-se de uma probabilidade de impor sua vontade,
ainda que sem legitimidade.
B) estabelece-se, retirando das relações os elementos não
racionais, isto é, em evidente processo de
desencantamento do mundo.
C) sua natureza remonta uma tradição inimaginavelmente
antiga e conduz ou orienta a ação habitual do eleitor para
o conformismo.
D) expõe características típicas das formas carismáticas
de dominação, demonstrada pelo dom da graça
extraordinário e pessoal manifesto nas práticas
clientelistas.
10. (UNICENTRO 2012) Do ponto de vista do agente,
o motivo é o fundamento da ação; para o sociólogo, cuja
tarefa é compreender essa ação, a reconstrução do motivo
é fundamental, porque, da sua perspectiva, ele figura
como a causa da ação. Numerosas distinções podem ser
estabelecidas e Weber realmente o faz. No entanto,
apenas interessa assinalar que, quando se fala de sentido
na sua acepção mais importante para a análise, não se está
cogitando da gênese da ação, mas sim daquilo para o que
ela aponta, para o objetivo visado nela; para o seu fim, em
suma.
COHN, 1979, p. 27.
A categoria weberiana que melhor explica o texto em
evidência está explicitada em
A) A ação social possui um sentido que orienta a conduta
dos atores sociais.
B) A luta de classes tem sentido porque é o que move a
história dos homens.
17
C) Os fatos sociais não são coisas, e sim acontecimentos
que precisam ser analisados.
D) O tipo ideal é uma construção teórica abstrata que
permite a análise de casos particulares.
E) O sociólogo deve investigar o sentido das ações que
não são orientadas pelas ações de outros.
11. (UNICENTRO 2013) Para a teoria Weberiana, a
pesquisa histórica é
A) essencial para a compreensão das sociedades. Essa
pesquisa, baseada na coleta de documentos e no esforço
interpretativo das fontes, permite o entendimento das
diferenças sociais, que seriam, para Weber, de gênese e
formação, e não de estágios de evolução.
B) um processo universal de evolução da humanidade,
cujos estágios o cientista pode perceber pelo método
comparativo, capaz de aproximar sociedades humanas de
todos os tempos e lugares.
C) uma forma de pensar a sociedade como um todo, em
que se torna insignificante as particularidades históricas,
e as individualidades são dissolvidas em meio às forças
sociais impostas.
D) desnecessária, posto que cabe à sociologia estudar o
presente de cada sociedade e não seu passado.
E) segundo Weber, o caráter particular e específico de
cada formação social e histórica não precisa ser analisado
como único, mas entendido de maneira universal.
12. (UNICENTRO 2015) A teoria social
contemporânea tem como um de seus principais teóricos
o cientista social alemão Max Weber e seus estudos sobre
a moderna sociedade capitalista ocidental.
Com base nas análises sociológicas weberianas sobre as
ações sociais, assinale a alternativa correta.
a) Busca compreender, pela interpretação, os sentidos
atribuídos pelos indivíduos às ações sociais.
b) Consegue explicar a totalidade das ações sociais por
meio de verdades científicas.
c) Determina o caráter imperativo da esfera econômica
sobre as ações sociais dos diferentes grupos.
d) Enfatiza o estudo das contradições das ações sociais a
partir das vontades das classes sociais.
e) Procura definir a existência de uma lei histórica geral
de desenvolvimento das ações sociais.
13. (UEL 2007) Max Weber, teórico cujos
conhecimentos continuam básicos para a Sociologia,
procurou não apenas conhecer a sociedade moderna, mas
explicar sua estrutura de dominação política e econômica
e suas disparidades.
Com base no enunciado e nos conhecimentos sobre o
autor, assinale a alternativa correta:
342
a) Para Weber, os interesses coletivos estão acima dos
interesses particulares, portanto, é possível transformar a
realidade social por meio da acentuada divisão social do
trabalho, já que esta produz a solidariedade orgânica e
ainda possui o Direito Penal que, com suas sanções
repressivas, pode normalizar a sociedade nos momentos
de crise.
b) De acordo com o autor, a divisão do trabalho
capitalista expressa modos de segmentação da sociedade
que levam os indivíduos a ocuparem posições desiguais,
gerando antagonismos de classes. Assim, a classe
explorada, que no capitalismo é a classe operária, seria a
única capaz de realizar a mudança da sociedade capitalista
para uma sociedade menos desigual.
c) Weber considera que somente a renda e a posse geram
desigualdades. Assim, a possibilidade do
desenvolvimento de uma sociedade mais justa é utópica,
pois as vantagens materiais derivam dos próprios méritos
dos indivíduos, que já nascem desiguais em relação aos
dons naturais, inteligência, gosto e coragem, entre outros.
d) O autor, numa perspectiva simbólica, procura explicar
a sociedade capitalista e a sua possibilidade de
transformação. Considera que é necessário analisar a
sociedade microssociologicamente, pois, como só alguns
grupos possuem capital simbólico e econômico de maior
significância na hierarquia social, reproduzem a cultura, a
ideologia, organizando o sistema simbólico segundo a
lógica da diferença.
e) Segundo Weber, as classes, os estamentos e os partidos
são fenômenos de distribuição de poder dentro de uma
comunidade, que se legitimam e se definem pelos valores
sociais convencionalmente estabelecidos em dada
sociedade.
14. (UEL 2008) De acordo com Max Weber, a Sociologia
significa: “uma ciência que pretende compreender
interpretativamente a ação social e assim explicá-la
casualmente em seu curso e em seus efeitos.”
Por ação social entende-se as ações que: “quanto ao seu
sentido visado pelo agente, se refere ao comportamento
dos outros, orientando-se por este em seu curso.”
(WEBER, M. Economia e sociedade. traduzido por Regis Barbosa e
Karen Elsabe Barbosa. vol. I. Brasília: Editora UnB, 2000. p. 3)
Com base no texto, considere as afirmativas a seguir:
I. “Mesmo entre gente humilde, porém, funcionava o
sistema de obrigações recíprocas. O nonagentário Nhô
Samuel lembrava com saudade o dia em que o pai, sitiante
perto de Tatuí, lhe disse que era tempo de irem buscar a
novilha dada pelo padrinho... Diz que era costume, se o
pai morria, o padrinho ajudar a comadre até ‘arranjar a
vida’. Hoje, diz Nhô Roque, a gente paga o batismo e,
quando o afilhado cresce, nem vem dar louvado (pedir a
benção).”
18
 (CANDIDO, A. Os Parceiros do Rio Bonito. São Paulo: Livraria Duas
Cidades, 1982. p. 247.)
II. “O sertanejo é, antes de tudo, um forte. Não tem o
raquitismo exaustivo dos mestiços neurastênicos do
litoral. A sua aparência, entretanto, ao primeiro lance de
vista, revela o contrário. Falta-lhe a plástica impecável, o
desempeno, a estrutura corretíssima das organizações
atléticas.”
(CUNHA, E. Os Sertões. São Paulo : Círculo do Livro, 1989. p. 95.)
III. “Não há assim por que considerar que as formas
anacrônicas e remanescentes do escravismo, ainda
presentes nas relações de trabalho rural brasileiro, [...],
dando com isso origem a relações semifeudais que
implicariam uma situação de ‘latifúndios de tipo senhorial
a explorarem camponeses ainda envolvidos em restrições
da servidão da gleba’. Isso tudo não tem sentido na
estrutura social brasileira.”
(PRADO Jr., C. A Revolução Brasileira. São Paulo : Brasiliense,
1987. p. 106.)
IV. “O coronel, antes de ser um líder político, é um líder
econômico, não necessariamente, como se diz sempre, o
fazendeiro que manda nos seus agregados, empregados
ou dependentes. O vínculo não obedece a linhas tão
simples, que se traduziriam no mero prolongamento do
poder privado na ordem na ordem pública [...] Ocorre
que o coronel não manda porque tem riqueza, mas manda
porque se lhe reconhece esse poder, num pacto não
escrito.”
(FAORO, R. Os donos do poder. v. 2. Porto Alegre: Editora Globo,
1973. p. 622.)
Correspondem ao conceito de ação social citado
anteriormente somente as afirmativas
a) I e IV.
b) II e III.
c) II e IV.
d) I, II e III.
e) II, III e IV.
(VARGAS, G. Carta Testamento. Disponivel em:
http://www.cpdoc.fgv.br/dhbd/verbetes_htm/5458_53.asp.
Acesso em: 17 nov. 2007.)
Com base nos conhecimentos sobre os tipos ideais de
dominação e levando em consideração o texto citado e as
características históricas e políticas do período, assinale a
única alternativa que apresenta a configuração correta do
tipo de dominação exercida por Getúlio Vargas.
a) Dominação carismática e tradicional.
b) Dominação tradicional que se opõe à dominação
carismática.
c) Dominação tradicional e legal.
d) Dominação legal e carismática.
e) Dominação legal que reforça a dominação tradicional.
16. (UNICENTRO 2013) Segundo, Max Weber,
entende-se Ação Social como
A) o conjunto das crenças e dos sentimentos comum à
média dos membros de uma mesma sociedade que forma
um sistema determinado com vida própria.
B) a conduta humana dotada de sentido, isto é, de uma
justificativa subjetivamente elaborada.
C) um instrumento de análise científica, numa construção
do pensamento que permite conceituar fenômenos e
formações sociais e identificar na realidade observada
suas manifestações.
D) a proposta de transformar radicalmente a sociedade,
implantando uma ordem social mais justa e igualitária, da
qual seriam eliminados o individualismo, a competição e
a propriedade privada.
E) o objeto da Sociologia. A ação Social é experimentada
pelo indivíduo como uma realidade independente e pré-
existente.
17. (UEL 2009) Observe a figura a seguir.

15. (UEL 2008) Max Weber, sociólogo alemão,

conceituou três tipos ideais de dominação: dominação
legal, dominação tradicional e dominação carismática.
São tipos ideais porque são construções conceituais que
o investigador utiliza para fazer aproximações entre a
teoria e o mundo empírico.

Leia a seguir o trecho da Carta Testamento de Getúlio

Vargas:
Sigo o destino que é imposto. Depois de decênios de
domínio e espoliação dos grupos econômicos e
HODGE, N.; ANSON, L. L’Art de A à Z. Dubai: PML Éditions, 1996. p. 218.
financeiros internacionais, fiz-me chefe de uma revolução
e venci. Iniciei o trabalho de libertação e instaurei o
Sobre o processo de organização do trabalho
regime de liberdade social. Tive de renunciar. Voltei ao
representado na figura, é correto afirmar que esse
governo nos braços do povo.
expressa, segundo a forma pela qual Max Weber o analisa,
343
19
a) o papel libertador da técnica na vida dos indivíduos,
pois potencializa as capacidades físico-intelectuais
humanas.
b) o tipo ideal de sociedade, pois esta, por ser justa, aloca
cada um nas funções para as quais tem aptidões inatas.
c) o declínio das formas racionais de dominação
burocrática que, tradicionalmente, estiveram presentes
nas sociedades orientais.
d) a formação de uma ordem econômica e técnica que
define violentamente a vida dos indivíduos nascidos sob
esse sistema.
e) que o trabalho fabril escapa à tipologia das ações
racionais, por ser repetitivo e marcado pela tradição,
aproximando-se, assim, do trabalho outrora existente nas
comunidades.

18. (UNICENTRO 2013) Segundo Max Weber, é

função da Sociologia
A) investigar a ação social e ressaltar os elementos mais
gerais de cada fase do processo histórico daquela
sociedade.
B) explicar a sociedade, encontrar soluções coletivas e
objetivas para a vida social comparando as sociedades.
C) compreender o coletivo, independente do que os
sujeitos pensam e deve ser entendida como uma “coisa”.
D) entender de que maneira se consolida a subordinação
do indivíduo em relação à sociedade e suas
determinações.
E) compreender a divisão clássica entre proletariado e
burguesia.

344
20
 GABARITO 15. d
16. d
QUESTÕES DURKHEIM
17. b
1. b
18. a
2. c
3. a
4. c
5. a
6. d
7. a
8. b
9. b
10. a
11. b
12. b
13. a
14. a
15. b
16. b
17. b

QUESTÕES WEBER
1. b
2. b
3. a
4. b
5. a
6. d
7. a
8. a
9. c
10. a
11. a
12. a
13. c
14. a
345
21