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A descolonização do conhecimento e a questão do

Arquivo

Achille Mbembe

Este documento foi deliberadamente escrito como um texto falado. Constitui a base de uma série
de palestras públicas proferidas no Wits Institute for Social and Economic Research (WISER), da
Universidade de Witwatersrand (Joanesburgo), em conversas com o Rhodes Must Fall Movement
na Universidade da Cidade do Cabo e no Indexing the Projeto Humano, Departamento de Sociologia
e Antropologia da Universidade de Stellenbosch. A natureza dos acontecimentos que se
desenrolaram na África do Sul, o tipo de público que assistiu às palestras, a natureza das questões
políticas e intelectuais em jogo exigiam um modo de abordagem completamente diferente – um
modo que pudesse falar tanto à razão como ao afeto.

Vinte e um anos depois da liberdade, entrámos plenamente no que parece ser

um momento negativo. Este é um momento que a maioria das sociedades pós-
coloniais africanas viveu. Tal como o deles no final dos anos 1970, 1980 e
1990, o nosso é cinzento e quase turvo. Falta clareza.

Hoje, muitos querem finalmente colocar a supremacia branca de joelhos. Mas

o mesmo parece desaparecer quando se trata de condenar publicamente as
execuções extrajudiciais de companheiros africanos nas ruas das nossas cidades.
e em nossos municípios. Como Fanon insinuou, eles não vêem contradição
entre querer derrubar a supremacia branca e ser anti-racista enquanto
sucumbindo às sereias do isolacionismo e do nacional-chauvinismo.

Muitos ainda consideram os brancos como “colonos” que, de vez em quando,

tentam se disfarçar de “nativos”. E, no entanto, com o advento da democracia
e do novo Estado constitucional, já não existem colonos nem nativos.
Existem apenas cidadãos. Se repudiarmos a democracia, com o que a substituiremos?
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Os nossos compatriotas brancos podem estar a cercear os seus privilégios. Eles podem
estar “enclavando-os” e “offshore-los”, mas certamente não estão indo a lugar nenhum.

E ainda assim não podem continuar vivendo entre nós com roupas velhas de brancura.
Isolar os próprios privilégios, transferi-los para o exterior e viver em enclaves não garante,
por si só, pleno reconhecimento e sobrevivência.

Enquanto isso, a “negritude” está se fragmentando. A “consciência negra” hoje é cada vez
mais pensada em frações.

Um momento negativo é um momento em que surgem novos antagonismos enquanto os

antigos permanecem sem solução.

É um momento em que forças contraditórias – incipientes, fracturadas, fragmentadas –

estão em acção, mas o que poderá resultar da sua interacção é tudo menos certo.

É também um momento em que múltiplas crises antigas e recentes não resolvidas parecem
estar a caminho de uma colisão.

Tal colisão pode acontecer – ou talvez não. Pode assumir a forma de explosões que
acabam desaparecendo. Quer a colisão realmente aconteça ou não, a era da inocência e
da complacência acabou.

Quando se trata de questões relativas à descolonização da universidade - e do

conhecimento - na África do Sul actualmente, há uma série de questões políticas e morais
bem definidas - que são também questões de justiça e decência - com as quais muitos de
nós podemos facilmente concordar. .

Desmistificando a brancura

Uma dessas questões acaba de ser tratada – e com sucesso – na Universidade da Cidade
do Cabo.

Para aqueles que ainda estão em negação, talvez valha a pena reiterar que Cecil Rhodes
pertencia à raça dos homens que estavam convencidos de que ser negro é um risco.

Durante o seu tempo e vida na África Austral, ele usou o seu poder considerável – político
e financeiro – para fazer com que os negros de toda a África Austral pagassem um preço
sangrento pelas suas crenças.
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A sua estátua – e a de inúmeras outras pessoas que partilhavam a mesma convicção –

não tem nada a ver num campus universitário público 20 anos depois da liberdade.

O debate, portanto, nunca deveria ter sido sobre se deveria ou não ser derrubado. O tempo
todo, o debate deveria ter sido sobre por que demorou tanto para fazer isso.

Derrubar a estátua de Rhodes está longe de apagar a história, e ninguém deveria pedir-
nos que estejamos eternamente em dívida com Rhodes por ter “doado” o seu dinheiro e
por ter legado “as suas” terras à Universidade. Na verdade, deveríamos perguntar como
ele adquiriu o terreno em primeiro lugar.

Indiscutivelmente, outras opções estavam disponíveis e poderiam ter sido consideradas,

incluindo a que foi apresentada numa fase posterior do processo pelo juiz reformado Albie
Sachs, cuja contribuição para a reconstrução simbólica do que hoje é Constitution Hill é
bem reconhecida.

Mas derrubar a estátua de Rhodes é uma das muitas formas legítimas pelas quais
podemos, hoje, na África do Sul, desmitologizar essa história e colocá-la para descansar –
que é precisamente o trabalho que a memória propriamente entendida deve realizar.

Para que a memória cumpra esta função muito depois de o paradigma da Verdade e
Reconciliação ter perdido força, a desmitologização de certas versões da história deve
andar de mãos dadas com a desmitologização da branquitude.

Isso não ocorre porque branquitude seja o mesmo que história. A história humana, por
definição, é uma história além da brancura.

A história humana é sobre o futuro. A branquitude tem a ver com aprisionamento.

A branquitude atinge o seu melhor quando se transforma em mito. É o mais corrosivo e o

mais letal quando nos faz acreditar que está em toda parte; que tudo se origina dele e não
tem exterior.

Apelamos, portanto, à desmitologização da brancura porque a democracia na África do Sul

será construída sobre as ruínas daqueles
versões de brancura que produziram Rhodes ou irá falhar.
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Em outras palavras, essas versões da branquitude que produziram homens como Rhodes
devem ser lembradas e desativadas se quisermos pôr a história para descansar, libertar-nos
de nossa própria armadilha nas mitologias brancas.
e abrir um futuro para todos aqui e agora.

Pode ser então que a estátua de Rodes e as estátuas de inúmeros homens da sua laia que estão espalhadas
pela paisagem sul-africana pertençam propriamente a um museu - uma instituição que, com poucas
excepções, dificilmente foi sujeita ao tipo de crítica exaustiva exigida por estes nossos tempos na África do
Sul.

No entanto, um museu bem compreendido não é um depósito de lixo. Não é um lugar onde
reciclamos os resíduos da história. É antes de tudo um espaço epistêmico.

Uma opção mais forte seria, portanto, a criação de um novo tipo de instituição, em parte um
parque e em parte um cemitério, onde seriam depositadas estátuas de pessoas que passaram
a maior parte das suas vidas desfigurando tudo o que o nome “negro” representava. Colocá-
los para descansar nesses novos lugares permitir-nos-ia, por sua vez, seguir em frente e
recriar o tipo de novos espaços públicos exigidos pelo nosso novo projecto democrático.

Arquitetura, espaços públicos e o comum

Agora, muitos podem perguntar: “O que significa derrubar a estátua de um homem do final do século XIX ?
corsário do século XXI tem a ver com a descolonização de uma universidade do século XXI ?”
Ou, como muitos têm perguntado: “Por que somos tão viciados no passado”?

Será que estamos simplesmente, como Ferial Haffajee, editor do semanário City Press
argumenta, lutando pelo passado por causa de nossa incapacidade de construir um futuro
que, aos seus olhos, é principalmente sobre cada um de nós se tornar um empreendedor,
ganhar muito dinheiro e se tornar um bom consumidor?

Será este o único futuro a aspirar – um futuro em que cada ser humano se torne um ator de
mercado; todo ramo de atividade é visto como um mercado; toda entidade (seja pública ou
privada, seja pessoa física, empresarial, estatal ou corporação) é governada como uma
empresa; as próprias pessoas são consideradas capital humano e estão sujeitas a métricas
de mercado (ratings, rankings) e o seu valor é determinado especulativamente num mercado
de futuros?
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A descolonização da universidade começa com a desprivatização e reabilitação do espaço

público – o rearranjo das relações espaciais de que Fanon falou tão eloquentemente no
primeiro capítulo de Os Condenados da Terra.

Começa com uma redefinição do que é público, ou seja, o que pertence ao domínio do
comum e, como tal, não pertence a ninguém em particular porque deve ser partilhado
igualmente entre iguais.

A descolonização de edifícios e de espaços públicos não é, portanto, uma questão frívola,

especialmente num país que, durante muitos séculos, se definiu como não de África, mas
como um posto avançado do imperialismo Europeu no Continente Negro; e em que 70% das
terras ainda estão firmemente nas mãos de 13% da população.

A descolonização dos edifícios e dos espaços públicos é indissociável da democratização

dos acessos.

Quando dizemos acesso, estamos naturalmente a pensar numa ampla abertura das portas
do ensino superior a todos os sul-africanos. Para que isso aconteça, a SA deve investir nas
suas universidades. Por enquanto, gasta 0,6% do seu PIB no ensino superior. A percentagem
da riqueza nacional investida no ensino superior deve ser aumentada.

Mas quando dizemos acesso, estamos também a falar da criação daquelas condições que
permitirão aos funcionários e estudantes negros dizer da universidade: “Esta é a minha casa.
Eu não sou um estranho aqui. Não preciso implorar ou pedir desculpas para estar aqui. Eu
pertenço a este lugar".

Tal direito de pertencimento, tal sentimento legítimo de propriedade nada tem a ver com
caridade ou hospitalidade.

Não tem nada a ver com a noção liberal de “tolerância”.

Não tem nada a ver com o facto de eu ter de assimilar uma cultura que não é a minha como
pré-condição para a minha participação na vida pública da instituição.

Tem tudo a ver com a propriedade de um espaço que é um bem público e comum.
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Tem a ver com um sentido expansivo de cidadania, indispensável ao projecto de

democracia, o que em si não significa nada sem um profundo compromisso com alguma
ideia de natureza pública.

Além disso – especialmente para funcionários e estudantes negros – tem a ver com a
criação de um conjunto de disposições mentais. Precisamos de conciliar uma lógica de
acusação e uma lógica de autoafirmação, interrupção e ocupação.

Isto requer a constituição consciente de uma quantidade substancial de capital mental e o

desenvolvimento de um conjunto de pedagogias que deveríamos chamar de pedagogias
de presença.

Os estudantes e funcionários negros têm de inventar um conjunto de práticas criativas

que, em última análise, tornam impossível que as estruturas oficiais os ignorem e não os
reconheçam, fingindo que não existem; fingir que não os vê; ou fingir que a sua voz não
conta.

A descolonização de edifícios e espaços públicos inclui uma mudança daqueles nomes

coloniais, da iconografia, ou seja, da economia de símbolos cuja função, desde sempre,
tem sido a de induzir e normalizar estados particulares de humilhação baseados em
pressupostos da supremacia branca.

Tais nomes, imagens e símbolos nada têm a ver nas paredes de um campus universitário
público, mais de 20 anos depois do Apartheid.

Salas de aula sem paredes e diferentes formas de inteligência

Outro local de descolonização são as salas de aula universitárias. Não podemos continuar
ensinando como sempre ensinamos.

Muitas de nossas instituições ensinam formas obsoletas de conhecimento com pedagogias

obsoletas. Assim como desmantelamos estátuas, deveríamos desmantelar muito do que é
considerado conhecimento em nosso ensino.

Numa época que mais do que nunca valoriza diferentes formas de inteligência, a relação
aluno-professor tem de mudar.

Para colocar as nossas instituições firmemente no caminho dos conhecimentos futuros,

precisamos de reinventar uma sala de aula sem paredes, na qual todos sejamos co-
alunos; uma universidade que seja capaz de convocar diversos públicos em novas formas
de assembleias que se tornem pontos de convergência e plataformas de redistribuição de
diferentes tipos de conhecimentos.
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O assunto quantificado

As universidades sempre foram estruturas organizacionais com programas de estudo

certificados e exigidos, sistema de classificação, métodos para a acumulação legítima de
créditos e padrões de desempenho aceitáveis e não aceitáveis.

Desde o início do século XX , vêm passando por mudanças internas em sua estrutura
organizacional.

Hoje, são grandes sistemas de controle autoritativo, padronização, gradação, contabilidade,

classificação, créditos e penalidades.

Precisamos de descolonizar os sistemas de gestão na medida em que transformaram o

ensino superior num produto comercializável, comprado e vendido em unidades padrão.

Talvez nunca nos livremos totalmente da medição, contagem e classificação.

No entanto, temos de perguntar se cada forma de medição, contagem e classificação deve
necessariamente conduzir à redução de tudo à equivalência básica.

Temos de perguntar se poderão existir outras formas de medir, contar e classificar que
escapem à armadilha de tudo ter de se tornar um padrão ou unidade numérica.

Temos de criar sistemas alternativos de gestão porque os actuais, dominados pela razão
estatística e pela mania de avaliação, estão a dissuadir alunos e professores de uma livre
busca de conhecimento. Estão substituindo esse objetivo da livre busca de conhecimento
por outro, a busca por créditos.

O sistema de princípios empresariais e de contabilidade estatística resultou numa

preocupação obsessiva com a avaliação periódica e quantitativa de todas as facetas do
funcionamento da universidade.

Uma enorme quantidade de tempo e energia docente é despendida no cumprimento de

exigências administrativas de avaliação e revisão contínuas de programas e na compilação
de extensos arquivos que demonstram, de preferência em termos estatísticos, a sua
produtividade – o número de publicações, o número de comunicações em conferências.
apresentados, o número de comissões atuadas, o número de cursos ministrados, o
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número de alunos processados nesses cursos, medidas quantitativas de excelência de

ensino.

A própria excelência foi reduzida à contabilidade estatística.

Temos que mudar isso se quisermos quebrar o ciclo que tende a transformar estudantes
em clientes e consumidores.

Temos de mudar isto – e muitos outros aspectos – se o objectivo do ensino superior for,
mais uma vez, redistribuir tão igualmente quanto possível uma capacidade de um tipo
especial – a capacidade de fazer investigações disciplinadas sobre as coisas que
precisamos de saber. , mas ainda não sei; a capacidade de fazer incursões sistemáticas
além dos nossos actuais horizontes de conhecimento.

O desafio filosófico

Deixe-me agora passar para a parte mais importante desta palestra. Ao prepará-lo, ficou
claro para mim que as questões que enfrentamos são de natureza profundamente
intelectual.

Eles também são colossais. E se não os colocarmos em primeiro plano intelectualmente;

se não desenvolvermos uma compreensão complexa da natureza daquilo que realmente
enfrentamos, acabaremos com as mesmas velhas soluções tecno-burocráticas que nos
levaram, em primeiro lugar, ao actual beco sem saída.

Para ser totalmente franco, devo acrescentar que a nossa tarefa se torna ainda mais
complexa porque quase não há acordo quanto ao significado, e menos ainda ao futuro,
daquilo que é conhecido pelo nome de “a universidade” no nosso mundo de hoje. .

Quanto mais eu tentava entender a ideia de “descolonização” que se tornou o grito de

guerra daqueles que tentam desfazer os legados racistas do passado, mais eu me
perguntava até que ponto poderíamos estar lutando contra uma entidade complexamente
mutante com conceitos herdados de uma época e época totalmente diferentes. Será a
universidade de hoje igual à de ontem ou estaremos confrontados com um aparelho
totalmente diferente, uma racionalidade totalmente diferente – ambos os quais exigem que
produzamos conceitos radicalmente novos?

Todos concordamos que há algo anacrónico, algo fundamentalmente errado com uma série de instituições
de ensino superior na África do Sul.
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Há algo de fundamentalmente cínico quando instituições cujo carácter é profundamente

etno-provincial continuam a disfarçar-se de réplicas de Oxford e Cambridge, sem
demonstrarem a mesma produtividade dos locais originais que imitam.

Há algo profundamente errado quando, por exemplo, os programas

concebidos para satisfazer as necessidades do colonialismo e do Apartheid continuam até
à era pós-Apartheid.

Também concordamos que parte do que está errado com as nossas instituições de ensino
superior é que elas são “ocidentalizadas”.

Mas o que significa “eles são ocidentalizados”?

Eles são de facto “ocidentalizados” se tudo o que aspiram é tornarem-se instanciações

locais de um modelo académico dominante baseado num cânone epistémico eurocêntrico.

Mas o que é um cânone eurocêntrico?

Um cânone eurocêntrico é um cânone que atribui verdade apenas ao modo ocidental de

produção de conhecimento.

É um cânone que desconsidera outras tradições epistêmicas.

É um cânone que tenta retratar o colonialismo como uma forma normal de relações sociais
entre seres humanos, em vez de um sistema de exploração e opressão.

Além disso, as tradições epistêmicas ocidentais são tradições que reivindicam o

distanciamento entre o conhecido e aquele que conhece.

Baseiam-se numa divisão entre mente e mundo, ou entre razão e natureza como um a
priori ontológico.

São tradições nas quais o sujeito cognoscente está fechado em si mesmo e espia um
mundo de objetos e produz um conhecimento supostamente objetivo desses objetos. O
sujeito cognoscente é, portanto, capaz, dizem-nos, de conhecer o mundo sem fazer parte
desse mundo e é, segundo todos os relatos, capaz de produzir conhecimento que se
supõe ser universal e independente do contexto.
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O problema – porque há realmente um problema – com esta tradição é que ela se tornou
hegemónica.

Esta noção hegemónica de produção de conhecimento gerou práticas científicas discursivas

e criou quadros interpretativos que tornam difícil pensar fora desses quadros. Mas isto não
é tudo.

Esta tradição hegemónica não se tornou apenas hegemónica. Também reprime ativamente
qualquer coisa que seja realmente articulada, pensada e imaginada fora desses
enquadramentos.

Por estas razões, o consenso emergente é que as nossas instituições devem passar por
um processo de descolonização tanto do conhecimento como da universidade como
instituição.

A tarefa que temos pela frente é dar conteúdo a este apelo – o que exige que tenhamos
clareza sobre o que estamos a falar.

Será a “descolonização” a mesma coisa que a “africanização”?

Os apelos à “descolonização” não são novos. Nem ficaram incontestados

sempre que foram feitos. Todos temos em mente as experiências pós-coloniais africanas
nas décadas de 1960 e 1970. Então, “descolonizar” era a mesma coisa que “africanizar”.
Descolonizar fazia parte de um projeto de construção nacional.

Frantz Fanon foi extremamente crítico ao projeto de “africanização”.

A sua crítica à “africanização” (Os Condenados da Terra, capítulo 3) foi inteiramente
política.

Primeiro, ele não acreditava que a “construção da nação” pudesse ser alcançada por
aqueles que ele chamava de “classe média nacional” ou “burguesia nacional”.

Fanon não confiava em nada na classe média pós-colonial africana.

Ele achava que a classe média pós-colonial africana era preguiçosa, sem escrúpulos,
parasitária e, acima de tudo, carente de profundidade espiritual, precisamente porque tinha
“assimilado totalmente o pensamento colonialista na sua forma mais corrupta”.

Não engajado na produção, nem na invenção, nem na construção, nem no trabalho, sua
vocação mais íntima, pensava ele, não era transformar a nação. Era apenas para “continuar
correndo e fazer parte da raquete”. Por exemplo, exigiu constantemente a “nacionalização
da economia” e do
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setores comerciais. Mas a nacionalização significou simplesmente “a transferência para

mãos nativas daquelas vantagens injustas que foram um legado do passado colonial”.

Ele também pensava que, no rescaldo do colonialismo, a classe média manipulou a

reivindicação geral de autodeterminação como forma de impedir a formação de uma
consciência nacional autêntica.

Para preservar os seus próprios interesses, a classe média transformou o projecto nacional
numa “concha vazia, numa caricatura grosseira e frágil do que poderia ter sido”. Neste
contexto, o discurso da “africanização” desempenhou sobretudo um trabalho ideológico. A
“africanização” era a ideologia que mascarava o que era fundamentalmente um projecto
de “extorsão” ou predatório –
o que chamamos hoje de “saque”.

Mais ameaçadoramente, Fanon considerou um certo discurso de “africanização” como

semelhante a algo que ele chamou de “retrocesso” – retrocesso quando “a nação é
preterida pela raça e a tribo é preferida ao estado”.

“Retrocesso” também quando, por trás de uma retórica dita nacionalista, se esconde a
face hedionda do chauvinismo – o “retorno doloroso do chauvinismo na sua forma mais
amarga e detestável”, escreve ele.

No rescaldo da independência, Fanon testemunhou acontecimentos semelhantes ao que

nós, na África do Sul, chamamos de ataques “xenófobos” ou “afrofóbicos” contra outros
africanos. Ele testemunhou acontecimentos semelhantes na Costa do Marfim, no Senegal,
no Congo, onde aqueles que chamamos, no léxico sul-africano, de “estrangeiros”
controlavam a maior parte do pequeno comércio.

Esses africanos de outras nações foram presos e ordenados a partir. Suas lojas foram
queimadas e suas barracas de rua destruídas.

Fanon não se sentia à vontade com os apelos à “africanização” porque os apelos à

“africanização” são, na maioria dos casos, sempre assombrados pelo desejo sombrio de
se livrar do estrangeiro - um desejo sombrio que, confessa Fanon, o deixou “furioso e
doente”. no coração".

Isso o deixou furioso e angustiado porque o estrangeiro de quem se livrar era quase
sempre um compatriota africano de outra nação.
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E porque o alvo objectivo da “africanização” era um compatriota africano de outra nação,

ele viu na “africanização” o nome de um racismo invertido – auto-racismo , se preferir.

Tanto quanto sei, Fanon é a crítica mais incisiva do paradigma da “descolonização como
africanização”.

Ele é a sua crítica mais incisiva devido à sua convicção de que muitas vezes, especialmente
quando a classe social “errada” está no comando, há um atalho do nacionalismo “para o
chauvinismo e, finalmente, para o racismo”.

Por outras palavras, derrubamos a estátua de Cecil Rhodes apenas para a substituir pela
estátua de Hitler.

Diferença e repetição

Agora, se africanização e descolonização não são a mesma coisa, qual é então o

verdadeiro significado da descolonização?

Para Fanon, as lutas pela descolonização dizem respeito, antes de mais nada, à
autopropriedade. São lutas para reaver, para retomar, se necessário pela força, aquilo que
é nosso incondicionalmente e, como tal, nos pertence.

Enquanto teoria da autopropriedade, a descolonização é, portanto, relacional, sempre um

conjunto de direitos, capacidades e reivindicações inatas feitas contra outros, retirados de
outros e a serem protegidos contra outros – mais uma vez, pela força, se necessário.

Aos seus olhos, a autopropriedade é uma pré-condição, um passo necessário para a

criação de novas formas de vida que possam ser genuinamente caracterizadas como
plenamente humanas.

Tornar-se humano não acontece apenas “no” tempo, mas através, por meio de, quase em
virtude do tempo. E o tempo, propriamente falando, é criação e autocriação – a criação de
novas formas de vida. E se há algo que poderíamos chamar de teoria fanoniana da
descolonização, é aí que está, na dialética do tempo, da vida e da criação – o que para ele
é o mesmo que autoapropriação.

A descolonização não é uma questão de design, de mexer nas margens. Tratava-se de

remodelar, de transformar o ser humano novamente em artesão e
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artesãs que, ao remodelarem matérias e formas, não precisaram olhar para os modelos pré-
existentes e não precisaram utilizá-los como paradigmas.

Daí a sua rejeição da “imitação” e do “mimetismo”. Daí o seu apelo para “provincializar” a
Europa; virar as costas à Europa; não tomar a Europa como modelo – e isto por vários
motivos:

[1] A primeira foi que “o jogo europeu finalmente terminou; devemos encontrar algo diferente”;
que “Hoje podemos fazer tudo, desde que não imitemos a Europa…” (WoE, 312); ou “hoje
estamos presentes na estagnação da Europa” (314);

[2] A segunda foi que “É uma questão de o Terceiro Mundo iniciar uma nova história do
Homem” (315); devemos “tentar criar um novo homem” (316).

O tempo da descolonização teve um duplo carácter. Foi o momento do encerramento e

também o momento da possibilidade. Como tal, exigia uma política de diferença em oposição
a uma política de imitação e repetição.

Não é muito difícil compreender por que razão, para Fanon, a descolonização passou a estar
tão intimamente associada a estes factos fundamentais sobre o ser, o tempo e a autocriação
e, em última análise, a diferença em oposição à repetição.

A razão é que a própria colonização foi uma negação fundamental do tempo.

[1] Negação do tempo no sentido de que, do ponto de vista colonial, os nativos não eram
simplesmente pessoas sem história. Eram pessoas radicalmente situadas fora do tempo; ou
cujo tempo estava radicalmente fora do comum.

[2] Negação do tempo também no sentido de que aquela categoria essencial de tempo que
chamamos de “o futuro” – aquela qualidade humana essencial que chamamos de disposição
para o futuro e capacidade para o futuro – tudo isso era monopólio da Europa e tinha a ser
trazido de fora para os nativos, como um presente magnânimo da civilização – um presente
que transformou a violência e a pilhagem coloniais num acto benevolente que deveria
absolver aqueles que, como Rhodes, se envolveram nele.

[3] Em terceiro lugar, a negação do tempo no sentido de que, na mente colonial, o nativo era
ontologicamente incapaz de mudança e, portanto, de criação.
O nativo seria sempre e para sempre um nativo. Era a crença de que se
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ela ou ele mudasse, as formas como essa mudança ocorreria e as formas que essa
mudança tomaria ou traria – tudo isso sempre terminaria em uma catástrofe.

Em outras palavras, o “princípio nativo” tratava da repetição – repetição sem diferença. O

tempo nativo era pura repetição – não de eventos como tais, mas a instanciação da
própria lei da repetição.

Fanon entende a descolonização precisamente como uma subversão da lei da repetição.

Para que isso acontecesse, a descolonização tinha que ser:

[1] Um evento que poderia redefinir radicalmente o ser nativo e abri-lo à possibilidade de
se tornar uma forma humana em vez de uma coisa;

[2] Um acontecimento histórico no sentido de que poderia redefinir radicalmente o tempo

nativo como a possibilidade permanente da emergência do ainda não.

[3] Ao quadro colonial da pré-determinação, a descolonização opõe o quadro da

possibilidade – possibilidade de um tipo diferente de ser, de um tipo diferente de tempo,
de um tipo diferente de criação, de diferentes formas de vida, de uma humanidade
diferente – a possibilidade reconstituir o humano após a cumplicidade do humanismo
com o racismo colonial.

“A descolonização, diz ele, é sempre um fenómeno violento” cujo objectivo é “a

substituição de uma certa 'espécie' de homens por outra 'espécie' de homens” (35).

O termo latino ‘espécie’ deriva de uma raiz que significa “olhar”, “ver”.
Significa “aparência” ou “visão”. Também pode significar “aspecto”. A mesma raiz é
encontrada no termo 'espéculo', que significa 'espelho'; ou 'espectro', que significa
'imagem'; em 'espécime' que significa 'sinal', e 'espetáculo' que se refere a 'espetáculo'.

Quando Fanon usa o termo “uma nova espécie de homens”, o que ele tem em mente?

Uma nova espécie de homens é uma nova categoria de “homens” que já não estão
limitados ou predeterminados pela sua aparência, e cuja essência coincide com a sua
imagem – a sua imagem não como algo separado deles; não como algo que não lhes
pertence; mas na medida em que não há lacuna entre esta imagem e o reconhecimento
de si mesmo, a propriedade de si mesmo.
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Uma nova espécie de homens é também uma categoria de homens que podem criar novas
formas de vida, livres da constatação chocante de que a imagem através da qual emergiram
para a visibilidade (raça) não é a sua essência.

A descolonização é a eliminação desta lacuna entre imagem e essência. Trata-se da

“restituição” da essência à imagem para que aquilo que existe possa existir em si mesmo
e não em algo diferente de si mesmo, algo distorcido, desajeitado, degradado e indigno.

Vendo-se claramente

Agora, invoquemos outra tradição representada por Ngugi wa Thiong'o (Descolonizando a

Mente, 1981) para quem “africanizar” tem um significado ligeiramente diferente.

Para Ngugi, “africanizar” faz parte de uma política mais ampla – não a política da extorsão
e da pilhagem, mas a política da língua – ou como ele próprio o diz, da “língua materna”.

Faz também parte de uma busca mais ampla – a busca pelo que ele chama de “uma
perspectiva libertadora”.

O que ele quer dizer com esta expressão? Ele se refere principalmente a uma perspectiva que pode nos
permitir “ver-nos claramente em relação a nós mesmos e a outros eus no universo” (87). É importante notar
que Ngugi usa o termo “descolonização” – com o qual ele se refere não a um evento que acontece de uma
vez por todas num determinado momento e lugar, mas a um processo contínuo de “ver-nos claramente”;
emergindo de um estado de cegueira ou tontura.

Devemos notar, também, até que ponto Ngugi vai ao vincular o processo de “ver-nos
claramente” (que na sua mente é provavelmente o mesmo que “ver por nós mesmos”) à
questão da relacionalidade (um tropo tão presente em várias outras tradições do
pensamento negro, em particular Glissant).

Somos chamados a ver-nos claramente, não como um acto de secessão do resto da

humanidade, mas em relação a nós próprios e a outros eus com quem partilhamos o
universo.
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E o termo “outros eus” é suficientemente aberto para incluir, nesta Era do Antropoceno,
todos os tipos de espécies e objetos vivos, incluindo a própria biosfera.

Deixe-me acrescentar que Ngugi está, mais do que Fanon, diretamente interessado em
questões de escrita e ensino – escrever-se, ensinar-se.

Ele acredita que a descolonização não é um ponto final. É o início de uma luta inteiramente
nova. É uma luta sobre o que deve ser ensinado; trata-se dos termos sob os quais
deveríamos ensinar o quê - não a uma figura genérica do estudante, mas à “criança”
africana, uma figura que é muito central na sua política e no seu trabalho criativo.

Deixe-me relembrar brevemente as questões centrais com as quais Ngugi está lutando, e
é bastante óbvio que elas também são nossas.

“O que devemos fazer com o sistema educacional colonial herdado e a consciência que ele necessariamente
inculcou na mente africana? Que rumos deve tomar um sistema educativo numa África que deseja romper
com o neocolonialismo? Como pretende que os “Novos Africanos” vejam a si próprios e ao seu universo e
a partir de que base, afrocêntrica ou eurocêntrica? Quais são então os materiais aos quais eles devem ser

expostos e em que ordem e perspectiva? Quem deveria interpretar esse material para eles, um africano ou

não-africano? Se africano, que tipo de africano?

Alguém que internalizou a perspectiva do mundo colonial ou alguém que tenta libertar-se
da consciência escrava herdada?”

Se “hoje quisermos fazer alguma coisa em relação ao nosso ser individual e colectivo”,
argumenta Ngugi, “então temos de olhar fria e conscientemente para o que o imperialismo
tem feito connosco e para a nossa visão de nós próprios no universo” (88).

Nos termos de Ngugi, a “descolonização” é um projecto de “recentralização”. Trata-se de

rejeitar a suposição de que o Ocidente moderno é a raiz central da consciência e da
herança cultural de África. Trata-se de rejeitar a noção de que África é apenas uma
extensão do Ocidente.

Na verdade não é. O Ocidente como tal é apenas um momento recente da nossa longa
história. Muito antes do nosso encontro com o Ocidente no século XV , sob o signo do
capital, éramos seres relacionais e mundanos.
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A nossa imaginação geográfica estendeu-se muito além dos limites territoriais deste colossal continente.
Abrangeu as vastas extensões transsaarianas e as costas do Oceano Índico. Chegou à Península Arábica e
ao Mar da China.

Descolonizar (à la Ngugi) não significa fechar a porta às tradições europeias ou outras.

Trata-se de definir claramente o que é o centro.

E para Ngugi, a África tem de ser colocada no centro.

“A educação é um meio de conhecimento sobre nós mesmos. .. Depois de nos examinarmos, irradiamos
para fora e descobrimos os povos e os mundos que nos rodeiam. Com a África no centro das coisas, não
existindo como um apêndice ou satélite de outros países e literaturas, as coisas devem ser vistas a partir
da perspectiva africana”. “Todas as outras coisas devem ser consideradas na sua relevância para a nossa
situação e na sua contribuição para a nossa compreensão. Ao sugerir isto não estamos rejeitando outras
correntes, especialmente a corrente ocidental. Estamos apenas a mapear claramente as direcções e

perspectivas que o estudo da cultura e da literatura irá inevitavelmente tomar numa universidade africana”.

Passei tanto tempo com Ngugi porque ele é indiscutivelmente o escritor africano que
mais popularizou o conceito de “descolonização” em que hoje confiamos para promover
o projecto de uma futura universidade na África do Sul. Ngugi extraiu implicações
práticas das suas considerações e seria sensato analisar algumas delas enquanto nos
debatemos com o que poderia significar descolonizar as nossas próprias instituições.
A maior parte destas implicações tinha a ver com o conteúdo e a extensão do que
deveria ser ensinado (reforma curricular).

Crucial a este respeito foi a necessidade de ensinar línguas africanas. Uma

universidade descolonizada em África deveria colocar as línguas africanas no centro
do seu projecto de ensino e aprendizagem.

O colonialismo rima com o monolinguismo.

A universidade africana de amanhã será multilingue.

Ensinará (em) Swahili, isiZulu, isiXhosa, Shona, Yoruba, Hausa,

Lingala, Gikuyu e vai ensinar todas as outras línguas africanas
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O francês, o português ou o árabe tornaram-se ao mesmo tempo que abrem espaço para o
chinês, o hindu etc. Fará destas línguas um repositório criativo de conceitos originados nos
quatro cantos da Terra.

Uma segunda implicação da posição de Ngugi é que África se expande muito para além dos limites
geográficos do continente. Ele queria “prosseguir a ligação africana aos quatro cantos da Terra” – às Índias
Ocidentais, à Afro-América.

A lição é clara. A descolonização de uma universidade africana requer uma imaginação

geográfica que se estende muito além dos limites do Estado-nação.

Muito poderia ser dito aqui, tendo em conta as histórias segregacionistas e isolacionistas da África do Sul.

Estudos recentes sobre as muitas versões do internacionalismo negro e as suas intersecções

com várias outras formas de internacionalismos poderiam ajudar a repensar a política
espacial da descolonização, na medida em que a verdadeira descolonização, como Dubois
sugeriu em 1919, centra-se necessariamente no “destino da humanidade” e não de uma
raça, cor ou etnia.

Descolonizando no futuro

Hoje, o projeto descolonizador está de volta à agenda mundial.

Tem dois lados. A primeira é uma crítica ao modelo académico eurocêntrico dominante – a
luta contra o que os latino-americanos em particular chamam de “colonialidade epistémica”,
isto é, a produção incessante de teorias baseadas nas tradições europeias; são produzidos
quase sempre por europeus ou homens euro-americanos que são os únicos aceites como
capazes de alcançar a universalidade; um conhecimento antropológico particular, que é um
processo de conhecimento sobre os Outros- mas um processo que nunca reconhece
plenamente esses Outros como sujeitos pensantes e produtores de conhecimento.

A segunda é uma tentativa de imaginar como poderia ser a alternativa a este modelo.

É aqui que ainda há muito a fazer. Seja como for, reconhece-se o esgotamento do actual
modelo académico com origem no universalismo do Iluminismo. Boaventura de Sousa
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ou Enrique Dussel, por exemplo, deixam claro que o conhecimento só pode ser pensado
como universal se for, por definição, pluriversal.

Também deixaram claro que, no final do processo de descolonização, não teremos mais
universidade. Teremos uma pluriversidade.

O que é uma pluriversidade?

Uma pluriversidade não é apenas a extensão por todo o mundo de um modelo eurocêntrico
que se presume ser universal e que está agora a ser reproduzido em quase todo o lado
graças ao internacionalismo comercial.

Por pluriversidade, muitos entendem um processo de produção de conhecimento aberto à

diversidade epistêmica.

É um processo que não abandona necessariamente a noção de conhecimento universal para

a humanidade, mas que a abraça através de uma estratégia horizontal de abertura ao diálogo
entre diferentes tradições epistémicas.

Descolonizar a universidade é, portanto, reformá-la com o objectivo de criar um pluriversalismo

cosmopolita crítico menos provinciano e mais aberto – uma tarefa que envolve a refundação
radical das nossas formas de pensar e uma transcendência das nossas divisões disciplinares.

O problema, claro, é saber se a universidade é reformável ou se é tarde demais.

A era do apartheid global

Não precisamos de ser cegos relativamente aos limites das várias abordagens que acabo de
esboçar.

Como disse no início desta palestra, o meu receio é que possamos estar a travar batalhas do
presente e do futuro com ferramentas ultrapassadas.

Uma compreensão mais profunda da situação em que nos encontramos hoje se quisermos
repensar melhor a universidade de amanhã.

Há uma série de coisas que podemos fazer sozinhos. Por exemplo, transformar as nossas
universidades em espaços seguros para estudantes e funcionários negros tem um custo
económico.

Podemos continuar a derrubar as estátuas daqueles que estavam firmemente convencidos

de que ser negro é um risco e, até certo ponto, devemos fazê-lo.
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Podemos mudar os nomes de edifícios infames, refazer a iconografia dos seus interiores,
reformar o currículo, desagregar os dormitórios. A transformação não acontecerá sem
uma recapitalização das nossas instituições de ensino superior.

Para melhor conceber o panorama do ensino superior de amanhã, precisamos também

de prestar muita atenção às dinâmicas globais mais profundas e sistémicas.

Não podemos perder de vista a economia política da produção de conhecimento no

mundo contemporâneo do ensino superior e pretender descolonizar a universidade ou o
próprio conhecimento.

Os fluxos e ligações na produção, distribuição e consumo de conhecimento são globais.

Não são globais da mesma forma em todo o lado, mas são definitivamente globais e o
próprio mundo do ensino superior é composto por diferentes formas de estratificações
geopolíticas.

A universidade como a conhecíamos está morta.

Sem saberem deste facto, muitos países poderão optar por continuar a viver no meio das
suas ruínas durante muito tempo.

Liderada pelos mercados globais, nomeadamente pelas finanças impulsionadas pela

especulação e por um impulso aos hiperlucros, a reestruturação global do ensino superior
iniciada no início do século XX na América atingiu agora a sua fase final.

A ortodoxia tardia afirma que as universidades são demasiado caras, demasiado

fragmentadas e demasiado centradas no Estado-nação, numa altura em que a integração
económica a nível planetário deve tornar-se a nova norma.

A urgência, dizem-nos, é avançar para um espaço de ensino superior pós-nacional ou

parcialmente desnacionalizado que aumente a disponibilidade de uma força de trabalho
qualificada e promova a transferibilidade e compatibilidade de competências através das
fronteiras, ajudando ao mesmo tempo a estabelecer colaborações de investigação
intensivas entre universidades e corporações transnacionais.

Dentro deste paradigma, a nova missão atribuída às universidades é produzir inovações

que sejam necessárias aos interesses do capital com mobilidade transnacional.
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Para este efeito, um pequeno número de universidades de elite deverá formar as classes
criativas de amanhã.

Estas são pessoas cujos interesses económicos estarão globalmente ligados; cujos laços
como cidadãos de um determinado Estado-nação serão enfraquecidos, enquanto aqueles
que dependem de serem membros de uma classe transnacional serão fortalecidos. Eles
estão destinados a compartilhar estilos de vida e hábitos de consumo semelhantes.

O redimensionamento da universidade visa atingir um único objectivo - transformá-la num

trampolim para os mercados globais numa economia que é cada vez mais baseada no
conhecimento e na inovação e, portanto, requer conhecimentos especializados em
matemática avançada, sistemas e tecnologias complexos e formatos organizacionais
complexos. .

Uma consequência da desnacionalização e da transnacionalização foi o desfinanciamento

das principais instituições públicas no Ocidente e a intensificação da competição entre
universidades em todo o mundo.

A brutalidade desta competição é tal que abriu uma nova era de Apartheid global no ensino
superior. Nesta nova era, os vencedores passarão ao estatuto de universidades de “classe
mundial” e os perdedores serão relegados e confinados à categoria de faculdades globais.

As faculdades globais continuarão a produzir massas de estudantes semiqualificados,

sobrecarregados com dívidas enormes e destinados a juntar-se às fileiras crescentes dos
trabalhadores de baixos rendimentos, dos desempregados e do número crescente de
pessoas expulsas das ordens sociais e económicas centrais da nossos tempos.

Isso é chamado de zoneamento ou armazenamento.

O zoneamento é alimentado pela tremenda expansão do ensino superior em escala global.

Este último abriu caminho para uma era sem precedentes de mobilidade estudantil e
migração educacional.

Só a China tinha um número impressionante de 419 mil estudantes que frequentavam o

ensino superior fora das fronteiras do país em 2008. Hoje, os africanos constituem 7% do
corpo estudantil internacional nas universidades chinesas.
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Eles estão presentes em praticamente todas as províncias. De acordo com a Organização Mundial do
Comércio, a mobilidade estudantil de saída está a aumentar mais rapidamente a partir de África do que a
partir de qualquer outro continente.

Porque é que a China está comparativamente bem posicionada para atrair estudantes africanos?

Bem, em parte devido às suas propinas moderadas, aos baixos custos de vida, às políticas de vistos
acolhedoras em comparação com a maioria dos destinos ocidentais e, cada vez mais, com a África do Sul.
Na Wits, os estudantes africanos não nacionais pagam mais de 700% do que os estudantes sul-africanos
pagam anualmente. O outro factor é até que ponto os estudantes africanos na China são capazes de
combinar estudos com actividades empresariais, especialmente para se envolverem no comércio.

Na África do Sul, ao contrário dos Estados Unidos, não é garantida a um funcionário estrangeiro com
estabilidade uma autorização de trabalho permanente. Sua autorização de trabalho não deve apenas ser
renovada periodicamente. Sempre que ele muda de uma instituição para outra, deve solicitar novamente
uma autorização de trabalho totalmente nova. Além disso, não existe qualquer correlação entre a
permanência no emprego permanente e o acesso à residência permanente.

O paradigma da “universidade de classe mundial” tornou-se atraente para muitos países, especialmente na
Ásia, onde os governos nacionais estão a copiar o modelo de base anglo-americano, a fim de reestruturar
o seu sector de ensino superior.

As maiores e mais populosas nações fora do mundo ocidental, como a China, a Índia, o Brasil, a Indonésia
e o Paquistão, estão a formar grandes forças de trabalho qualificadas. A Malásia, os Estados do Golfo e
Singapura apoiam cada vez mais o desenvolvimento de instituições regionais, ao mesmo tempo que se
estabelecem como centros importantes para novas vagas de ensino superior globalizado.

Os desenvolvimentos acima esboçados explicam em parte porque é que as universidades se tornaram

grandes sistemas de controlo e normalização autorizados.

Na verdade, o ensino superior foi transformado num produto comercializável. A livre busca de conhecimento
foi substituída pela livre busca de créditos. Em todo o mundo, não há muita diferença entre estudantes e
clientes e
consumidores.
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Podemos e devemos lutar contra esta tendência? Existem aspectos deste processo de
desnacionalização que podem ser maximizados para os nossos próprios objectivos?

Se a universidade se transformou efectivamente num trampolim para os mercados globais, o que

significam possivelmente termos como “descolonização do conhecimento”?

Poderemos competir com a China na atração de estudantes africanos para as nossas costas?

Sim, se abraçarmos totalmente a nossa própria localização no continente africano e pararmos de

pensar em termos centrados na África do Sul.

Sim, se redesenharmos totalmente os nossos currículos e os nossos sistemas de ensino,

renovarmos a nossa política de imigração e abrirmos novos caminhos para a cidadania para
aqueles que estão dispostos a ligar o seu destino ao nosso.

De todas as nações africanas, estamos na melhor posição para criar redes de conhecimento
diaspóricas que permitiriam aos académicos de ascendência africana no resto do mundo transferir
as suas competências e conhecimentos para os nossos estudantes sem necessariamente se
estabelecerem aqui permanentemente.

Foi isto que a China fez através do seu programa 111, cujo objectivo é recrutar periodicamente
intelectuais chineses estrangeiros para universidades do continente.

Estamos também na melhor posição para estabelecer programas de estudo em África para os nossos
estudantes e para promover novas redes académicas intracontinentais através de vários esquemas de

conectividade. É assim que maximizaremos os benefícios da circulação cerebral.

A velocidade, a escala e o volume do fenómeno da mobilidade transnacional de talentos só irão

aumentar e, com ele, o surgimento da nova realidade das diásporas de conhecimento. A
constituição destas diásporas de conhecimento é encorajada, apoiada e exigida pela globalização.

Precisamos de levar este fenómeno a sério e parar de pensar nele em termos de teorias de
migração. A complexidade do movimento actual desafia os rótulos de fuga e ganho de cérebros.
Vivemos numa época em que a maior parte das relações entre académicos está cada vez mais
desterritorializada.
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Façamos como outros países. Tomemos, por exemplo, a China. Em 2010, os académicos chineses
nos EUA representavam 25,6% de todos os académicos internacionais.
Na própria China, eles são considerados não apenas como portadores e produtores de conhecimento,
mas também como mediadores culturais capazes de interrogar o global através do local, precisamente
porque habitam espaços intermédios não vinculados pelos Estados-nação.

Promoveremos um processo de descolonização das nossas universidades se investirmos nestas

redes intelectuais diaspóricas e se levarmos a sério estes espaços de envolvimento transnacional,
com o objectivo de aproveitar para a África do Sul e a África os recursos flutuantes libertados pelo
processo de mobilidade globalizada de talentos. . Para atingir tal objectivo, não podemos permitir-nos
pensar exclusivamente em termos centrados na África do Sul.

Não haverá descolonização das nossas universidades sem uma melhor compreensão da complexa dinâmica

do movimento global à qual devemos responder através de projectos pró-activos centrados em África.

O objectivo do ensino superior nas democracias emergentes é redistribuir tão igualmente quanto
possível a capacidade de fazer investigações disciplinadas sobre as coisas que precisamos de saber,
mas que ainda não sabemos.

A nossa capacidade de fazer incursões sistemáticas para além dos nossos actuais horizontes de
conhecimento será severamente prejudicada se confiarmos exclusivamente nos aspectos do arquivo
ocidental que desconsideram outras tradições epistémicas.

No entanto, o arquivo ocidental é singularmente complexo. Contém em si os recursos da sua própria refutação.
Não é monolítico nem propriedade exclusiva do Ocidente. África e a sua diáspora contribuíram decisivamente

para a sua criação e deveriam legitimamente fazer reivindicações fundamentais sobre ela.

Descolonizar o conhecimento não é, portanto, simplesmente uma questão de desocidentalização.

Como nos lembra o escritor Ngugi wa Thiong'o, significa principalmente desenvolver uma perspectiva
que nos permita ver-nos claramente, mas sempre em relação a nós mesmos e a outros eus no
universo, incluindo os não-humanos.

Tempo profundo
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Finalmente, já não podemos pensar no “humano” nos mesmos termos a que estávamos
habituados até recentemente.

No início deste novo século, três processos obrigam-nos a pensar o humano de formas
inteiramente novas.

A primeira é o reconhecimento do facto de que uma fronteira à escala de uma época foi
ultrapassada nos últimos dois séculos de vida humana na Terra e que, como
consequência, entrámos num tempo geológico profundo e inteiramente novo, o do
Antropoceno .

O próprio conceito de Antropoceno denota uma nova época geológica caracterizada por
mudanças massivas e aceleradas induzidas pelo homem no clima, na terra, nos oceanos
e na biosfera da Terra.

A escala, magnitude e significado desta mudança ambiental – por outras palavras, a

evolução futura da biosfera e dos sistemas ambientais de suporte à vida da Terra,
particularmente no contexto da história geológica da Terra – esta é sem dúvida a questão
mais importante que a humanidade enfrenta desde então. é a própria possibilidade de
sua extinção.

Temos, portanto, que repensar o humano não na perspectiva do seu domínio da Criação
como costumávamos fazer, mas na perspectiva da sua finitude e da sua possível extinção.

Este tipo de repensar, sem dúvida, já está em curso há algum tempo. O problema é que
parece que o evitamos totalmente em África, apesar da existência de um rico arquivo a
este respeito.

Este repensar do humano desdobrou-se em diversas linhas e produziu uma série de

conclusões preliminares que gostaria de resumir.

A primeira é que os humanos fazem parte de uma história muito longa e profunda que
não é simplesmente a deles; que a história é muito mais antiga do que a própria
existência da raça humana que, na verdade, é muito recente. E partilham esta história
profunda com várias formas de outras entidades e espécies vivas.

Nossa história é, portanto, de emaranhamento com múltiplas outras espécies.

E sendo este o caso, as partições dualistas entre mentes e corpos, significado e matéria
ou natureza e cultura já não se podem manter.
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A segunda – e isto é crucial para o diálogo renovado que as humanidades devem ter com
a vida e as ciências naturais – é que a matéria tem capacidades morfogenéticas próprias
e não precisa de ser comandada para gerar forma.

Não é um receptáculo inerte para formas que vêm de fora, impostas por uma agência
exterior.

Sendo este o caso, o conceito de agência e poder deve ser alargado à natureza não-
humana e os entendimentos convencionais da vida devem ser postos em causa.

A terceira é que ser sujeito não é mais agir de forma autônoma diante de um contexto
objetivo, mas compartilhar agência com outros sujeitos que também perderam sua
autonomia.

Portanto, temos que nos afastar dos sonhos de domínio.

Por outras palavras, uma nova compreensão da ontologia, da epistemologia, da ética e da

política tem de ser alcançada. Só pode ser alcançado superando o antropocentrismo e o
humanismo, a divisão entre natureza e cultura.

O humano não constitui mais uma categoria especial que não seja a dos objetos. Os
objetos não são um pólo oposto aos humanos.

No centro dos esforços para reenquadrar o ser humano está a crescente compreensão da
nossa precariedade como espécie face às ameaças ecológicas e à possibilidade absoluta
de extinção humana aberta pelas alterações climáticas.

Assistimos a uma abertura às múltiplas afinidades entre os humanos e outras criaturas ou

espécies. Não podemos mais presumir que existem diferenças incomensuráveis entre nós,
fabricantes de ferramentas, fabricantes de sinais, falantes de línguas e outros animais, ou
entre história social e história natural.

Nosso mundo é povoado por uma variedade de atores não humanos. Eles são liberados
no mundo como atores autônomos por direito próprio, irredutíveis às representações e
livres de qualquer referência constante ao humano.
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Conclusão

A raça voltou a entrar no domínio da verdade biológica, vista agora através de um olhar
molecular. Uma nova implantação molecular da raça emergiu do pensamento genómico.

Em todo o mundo, testemunhamos um interesse renovado em termos de identificação de

diferenças biológicas.

Fundamentais para as rearticulações contínuas da raça e para a recodificação do racismo

são os desenvolvimentos nas ciências da vida, e em particular na genómica, na
nossa compreensão da célula, na neurociência e na biologia sintética.

Este processo tornou-se ainda mais poderoso pela sua convergência com dois
desenvolvimentos paralelos.

O primeiro são as tecnologias digitais da era da informação e o segundo

é a financeirização da economia.

Isto levou a dois conjuntos de consequências. Por um lado, há uma preocupação renovada
com o futuro da própria vida. O corpóreo não é mais interpretado como o mistério
que tem sido há muito tempo. Agora é lido como um mecanismo molecular. Sendo
este o caso, os organismos – incluindo os organismos humanos – parecem
“passíveis de otimização por engenharia reversa e reconfiguração”. Em outras
palavras, a vida definida como um processo molecular é entendida como passível
de intervenção.

Isto, por sua vez, revitalizou fantasias de onipotência – a Segunda

Criação (vs Apocalipse)

Um segundo conjunto de consequências tem a ver com o novo trabalho que o capital está
a realizar nas condições contemporâneas.

Graças ao trabalho do capital, já não somos fundamentalmente diferentes das coisas.

Nós os transformamos em pessoas. Nós nos apaixonamos por eles. Já não somos
apenas pessoas ou nunca fomos apenas pessoas.

Além disso, agora percebemos que provavelmente há mais coisas relacionadas à raça do que
jamais imaginamos.
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Novas configurações de racismo estão surgindo em todo o mundo. Dado que o pensamento racial
implica cada vez mais questões profundas sobre a natureza das espécies em geral, a necessidade
de repensar a política de racialização e os termos sob os quais a luta pela justiça racial se desenrola
hoje, aqui e noutros lugares do mundo, tornou-se cada vez mais urgente.

O racismo aqui e noutros lugares ainda funciona como um complemento constitutivo do nacionalismo
e do chauvinismo. Como criamos um mundo além do nacional-chauvinismo?

Por trás do véu da neutralidade e da imparcialidade, o poder racial ainda depende estruturalmente
de vários regimes jurídicos para a sua reprodução. Como podemos transformar radicalmente a lei?

De forma ainda mais sinistra, a política racial está a tomar uma viragem genómica.

O que está em jogo nas reconfigurações e mutações contemporâneas da raça e do racismo é a

divisão da própria humanidade em espécies e subespécies separadas, como resultado do
libertarianismo de mercado e da tecnologia genética.

Em jogo estão também, mais uma vez, as velhas questões de quem é quem, quem pode fazer que
tipos de reivindicações, sobre quem e com que base, e quem deve possuir quem e o quê. Numa
ordem neoliberal contemporânea que afirma ter ido além do racial, a luta pela justiça racial deve
assumir novas formas.

Para revigorar o pensamento e a práxis anti-racistas e reanimar o projecto de uma universidade não
racial, precisamos particularmente de explorar o nexo emergente entre a biologia, os genes, as
tecnologias e as suas articulações com as novas formas de miséria humana.

Mas simplesmente olhar para as rearticulações raciais locais e globais do passado e do presente
não será suficiente.

Para descobrir possibilidades alternativas de pensar a vida e os futuros humanos nesta era de
individualismo neoliberal, precisamos de ligar de formas inteiramente novas o projecto do não-
racialismo ao da mutualidade humana.

Em última instância, uma universidade não racial trata verdadeiramente de partilha radical e inclusão
universal.
Machine Translated by Google

Trata-se de a humanidade governar em comum por um comum que inclui os não-

humanos, que é o nome próprio da democracia.

Para reabrir o futuro do nosso planeta a todos os que o habitam, teremos de aprender a
partilhá-lo novamente entre os humanos, mas também entre os humanos e os não-
humanos.