Para um estudo psicolgico das virtudes morais

Yves de La Taille
Universidade de So Paulo
Correspondncia:
Yves de La Taille
Instituto de Psicologia
Av. Prof. Melo Moraes, 1721
So Paulo, SP 05508-900
e-mail:
ytaille@originet.com.br
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Resumo
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O propsito deste artigo defender a importncia de estudos psicolgicos das virtudes m
orais (como generosidade, coragem, humildade, fidelidade etc.).
Tal defesa realizada de vrias formas.
Do ponto de vista filosfico, o tema das virtudes no somente clssico (Ver Aristteles,
por exemplo) como tem sido rediscutido por autores contemporneos
descontentes com as limitaes da tica moderna, em geral baseada no conceito de direi
to.
Do ponto de vista psicolgico, o autor defende a idia segundo a qual as virtudes mo
rais no somente participam da gnese da moralidade, como representam
traos de carter essenciais coeso da personalidade moral.
Tal perspectiva est, de certa forma, anunciada na obra de Piaget sobre o juzo mora
l, como em autores outros como Tugendhat. Ela est tambm presente nos
estudos sobre a relao entre o sentimento de vergonha e a tica.
Finalmente, aponta-se que, no que se refere educao moral, as virtudes podem repres
entar um tema rico e sugestivo para a reflexo das crianas e adolescentes.
Palavras-chave
Moral - Virtudes - Desenvolvimento - Carter.
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For a psychological study of moral virtues
Abstract
The purpose of this article is to advocate the importance of psychological studi
es of the moral virtues (such as generosity, courage, modesty, faithfulness,
etc.). This argument is proposed by several ways.
From the philosophical viewpoint, the theme of virtues is not only classical (se
e Aristotle, for example), but has been revisited by contemporary authors
dissatisfied with the limitations of modern ethics, largely based on the concept
of rights.
From the psychological point of view, the author defends the idea that moral vir
tues not only participate in the genesis of morality, but also represent
essential features of character to the cohesion of the moral personality.
Such perspective is, to some extent, announced in Piaget's work about moral judg
ement, as well as by other authors such as Tugendhat. The same perspective
is also presented in studies on the relationship between ethics and the feeling
of shame.
Finally, it is remarked that, in what concerns moral education, the virtues can
be a rich and suggestive topic for reflection by children and adolescents.
Keywords
Moral - Virtues - Development - Character.
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Acreditamos que possvel defender a importncia de pesquisas sobre as virtudes morai
s de trs formas diferentes e complementares: 1) o interesse universal
do tema; 2) sua insero numa possvel definio do que seja moral ou tica; e 3) sua relevnc
ia psicolgica na construo da moral por parte do ser humano
em geral e da criana em particular. Vamos desenvolver cada uma dessas razes, que n
os levam a eleger as virtudes morais como objeto de investigao da
psicologia do desenvolvimento.
Tema universal
1) Existir uma cultura na qual caractersticas humanas como coragem, fidelidade, pr
udncia e outras no sejam identificadas, nomeadas e apreciadas? A resposta
cabe Antropologia, e a resposta desta certamente negativa. Nas diversas literatu
ras, filosofias e religies, encontram-se referncias a elas. Naturalmente,
em diversas culturas ou em diversos momentos histricos tais caractersticas humanas
podem receber um tratamento diferente. O que era visto como coragem
pelo cavaleiro feudal (arriscar-se em duelos, por exemplo), pode ser visto como
temeridade e falta de humildade para um pai de famlia contemporneo; e
o que visto como prudncia poltica para um social-democrata, pode ser interpretado
como covardia para um revolucionrio comunista. Porm, o fato de
haver srias discordncias a respeito do que a verdadeira expresso da coragem, da pru
dncia ou da humildade, longe de depor contra a importncia humana
do tema, pelo contrrio, a refora. Parece que cada cultura em geral e cada indivduo
em particular sentem a necessidade de pensar e julgar tais caractersticas
humanas que respondem pelo nome de virtudes. Portanto, no a presena ou a ausncia do
pensar sobre virtudes que diferencia pessoas ou culturas, mas
sim a qualidade desse pensar. Assim como a racionalidade e a moral, o tema das v
irtudes universal. Tanto verdade que, nas conversas do cotidiano, elas
esto presentes, e isso ocorre no somente entre os adultos, mas tambm entre as criana
s. Com efeito, nossas pesquisas anteriores atestaram o fato de
as crianas pequenas, mesmo com o desconhecimento da palavra que as nomeia, terem
opinies sobre se devemos ou no dar publicidade a nossos feitos (humildade),
se devemos ou no ceder nossa fruta predileta a um irmo (generosidade), se o tamanh
o de um desafio medida para a coragem, etc. (La Taille e outros,
1998).
Em resumo, no nos parece exagerado dizer que encontramos nas virtudes um tema pro
priamente humano, um tema universal. S este fato, pensamos, justificaria
inmeras pesquisas.
Podemos nos perguntar por que esse tema tem tanta relevncia para o homem. Vemos t
rs razes para o fato.
2) A primeira decorre da prpria definio geral da palavra virtude: qualidade prpria p
ara que se produzam certos efeitos, caracterstica, propriedade
(Dicionrios Lexis e Aurlio). De acordo com esta definio, a virtude da faca cortar e
a do olho enxergar. Numa definio mais restrita, e mais freqente,
a palavra virtude refere-se a qualidades das pessoas. Trata-se, portanto, de um
juzo de valor feito sobre um indivduo. Ora, sendo que as representaes
de si, que formam a identidade de cada pessoa, so sempre valorativas (ver Taylor,
1998; Perron, 1991; Adler, 1992; La Taille, 2000), fcil compreender
por que as virtudes so de suma importncia para os homens: pelo fato de elas possib
ilitarem a todo homem uma leitura valorativa de si prprio e dos outros,
elas fazem parte do quadro de referncias a partir do qual cada um se entende como
ser humano.
3) A segunda razo complementa a primeira: no somente as virtudes incidem sobre qua
lidades de cada pessoa, como elas apontam para qualidades apreciadas,
admiradas at. E so almejadas tambm. Mais ainda: apontam para a excelncia, para um id
eal. Como pensava Aristteles, a pessoa virtuosa no somente
aquela que age bem, mas sim aquela que quer o bem e, assim, uma "boa pessoa" (ve
r tambm Tugendhat, 1993). Escreveu o Estagirita:
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No se poderia dizer de um homem que justo se ele no experimenta a alegria de aes jus
tas, e nem que um homem generoso se no tem prazer na aes
generosas, e assim por diante. Assim, devemos convir que as aes conforme a virtude
so agradveis em si. (Aristteles, 1965, p. 36)
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Logo, as virtudes no somente remetem a uma leitura valorativa da pessoa humana (a
ssim como os vcios), como referem-se a qualidades desejadas.
Mas desejveis de que ponto de vista: do prazer? da felicidade? da tica? Isso nos l
eva terceira razo pela qual as virtudes tm relevncia do ponto de
vista humano: sua referncia tica.
4) Se pensamos em prazer no sentido fsico ou imediatista da palavra, claro que as
virtudes pouco ou nada tm a ver com essa experincia humana. Mas se
pensarmos num uso equilibrado e harmonioso dos prazeres, a sim as virtudes podem
ser evocadas, notadamente a temperana. Mas o que legitimaria a busca
de tal equilbrio e harmonia? Ora, a felicidade. Essa a posio de Aristteles e sua teo
ria nos leva justamente a levantar a dimenso tica. Como se
sabe, para o filsofo grego, a tica define-se pela busca da felicidade (eudemonismo
). Portanto, deste ponto de vista, as virtudes no somente tm relevncia
humana por referirem-se a valores desejveis, como adentram no universo moral: ela
s definem o carter de uma pessoa e, por carter, deve-se entender uma
avaliao tica da personalidade. A esse respeito escreveu judiciosamente Sennett:
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Os antigos anglofnicos, e na verdade os escritores que remontam Antigidade, no tinh
am dvidas sobre o significado de carter: o valor tico que atribumos
aos nossos prprios desejos e s nossas relaes com os outros. Horcio descreve que o cart
er de algum depende de suas ligaes com o mundo. Neste sentido,
carter um termo mais abrangente que seu rebento mais moderno personalidade, pois
este se refere a desejos e sentimentos que podem apostemar por dentro,
sem que ningum veja. (1999, p.10 - grifo nosso)
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Aristteles tambm emprega o conceito de carter, no para julgar se algum inteligente ou
apaixonado, mas sim se "generoso", "temperante" (1965, p.47).
Dissemos que o conceito de carter corresponde a uma leitura tica da personalidade.
Isso vlido no senso comum: quando se diz de algum que tem carter,
trata-se de um elogio; o que tambm valido para a tica: quando se diz de uma pessoa
que justa (e justia uma virtude), est se fazendo uma avaliao
a partir de um
valor tico.
1
Em resumo, as virtudes remetem-nos a dimenses universais, pois essencialmente hum
anas, a saber: qualidade atribuda pessoa, valor desejvel e admirvel,
leitura tica da personalidade. Pensamos que isso j basta para avalizar um estudo p
sicolgico das virtudes.
Todavia, ainda falta escolher em que campo da Psicologia vamos realizar tais inv
estigaes. Um campo que nos parece adequado o das Representaes Sociais.
De fato, por que no eleger algumas virtudes e verificar que significaes e valores so
a elas associadas por determinados grupos sociais? Outro campo
da Psicologia que tambm parece colocar-se, notadamente em razo do que foi acima ex
posto, o da Psicologia Moral. Com efeito, se as virtudes permitem
uma leitura tica da personalidade, seu estudo pode, em aparncia, perfeitamente int
egrar-se a este clssico campo da Psicologia. No entanto, as coisas
no so to simples assim, no s porque nem todos os pesquisadores dessa rea so seguidores
de Aristteles! Longe disso alis, pois so, em sua maioria,
kantianos, fato que explica a quase inexistncia de pesquisas sobre virtudes outra
s que a justia. sobre essa difcil relao entre virtudes e tica
que vamos nos debruar agora.
Virtudes e tica: axiologia
5) O leitor ter reparado que colocamos no ttulo de nosso texto o adjetivo moral pa
ra qualificar as virtudes que vamos estudar. Nada mais fizemos do que
seguir Aristteles, que faz uma distino entre virtudes intelectuais (como a intelignc
ia) e as morais (como a generosidade e a temperana). Vimos que
o conceito de carter corresponde a tais virtudes morais. Mas algum poder dizer que
o emprego do adjetivo moral abusivo. Por exemplo, uma pessoa pode
ser corajosa ( um trao de carter) e por essa razo aceitar arriscar-se em atos terror
istas: neste caso, a coragem uma virtude moral? Pelo menos do
ponto de vista de quem condena sacrificar inocentes em nome de que causa for, ta
l coragem no ser moral, ser imoral. Outro exemplo, sempre com a mesma
virtude: todo mundo concordar que em geral preciso coragem para reagir a humilhaes
praticadas por pessoas poderosas (imaginemos um aluno que reaja
humilhaes de um professor), e certamente todo mundo
(menos o agressor!
2)
admirar tal determinao e reconhecer no valente combatente uma pessoa de carter. No en
tanto, uma vez que defender-se de humilhaes seguir seu prprio
interesse, no sendo portanto uma atitude altrusta, poder-se- dizer que, embora admi
rvel, no se trata de uma ao moral. A coragem para defender outrem
de humilhaes, esta sim seria uma atitude moral. Em suma, a coragem em si nada teri
a de moral e, portanto, cham-la de virtude moral traduziria uma generalizao
indevida e perigosa. E, seguindo este raciocnio, a nica virtude que realmente mere
ceria o referido adjetivo seria a justia: como dizia o prprio Aristteles,
ela sempre boa. Nela, forma e contedo fundem-se.
Ora, esta tem sido a posio da Psicologia Moral: eleger a justia como objeto de seus
estudos e, como o fez Turiel (1993), definir em torno dela (justice
and fairness) o domnio moral. O resto pertenceria ao domnio convencional (ritos re
ligiosos, por exemplo) ou ao domnio pessoal (beber Coca-Cola ou Guaran).
Em suma, no podemos propor um estudo das virtudes dentro do campo da Psicologia M
oral sem nos debruar sobre o objeto de estudo dessa rea do conhecimento.
Tal objeto deve ser abordado de duas formas: a axiolgica e a causal (ver Piaget,
1965). Comecemos pela dimenso axiolgica e voltemos, portanto, definio
do que moral (ou tica, ambos os conceitos sendo aqui empregados como sinnimos).
6) Tugendhat, em suas Lies sobre tica, lembra que "o conceito de virtude foi por mu
ito tempo deixado de lado pela ticas modernas" (1993, p. 243). Cremos
que a ausncia das virtudes nas reflexes modernas da tica deve-se ao conceito de dir
eito moral.
Escreve o mesmo autor que "respeitar algum significa reconhec-lo como sujeito de d
ireitos morais" (p.391). O prprio autor sublinha que tal definio
bsica do respeito problemtica: mais elementos estariam presentes. Mas o fato que o
marco zero (ou mnimo denominador comum) do respeito aquele
derivado do reconhecimento do outro como possuindo direitos. Por exemplo, como t
odo ser humano tem direito integridade fsica e psicolgica, moral
trat-lo respeitando seu corpo e sua mente (por mais que seja um facnora). Outro ex
emplo, como todo ser humano tem direito a ser julgado segundo a Lei,
e que esta vale para todos, moral julg-lo sem privilgios ou sem severidade singula
r. Os Direitos Humanos representam certamente a forma mais elaborada
dos direitos morais inspirados na mxima kantiana: devemos sempre tratar o homem c
omo um fim ( o seu direito) e nunca como meio (o que iria de encontro
ao imperativo categrico moral).
Isto posto, verifica-se que dos direitos morais decorrem deveres morais (mas a r
ecproca no verdadeira, como veremos mais abaixo). Trata-se de pura lgica:
se reconhecido a algum um direito, os outros tm o dever de respeit-lo. Ora, entre a
s virtudes, apenas uma parece-nos corresponder ao binmio direito/deveres:
a justia. Sendo imperativo que um direito de cada um ser tratado de forma justa,
tambm imperativo que cada um aja de forma justa, ou que pelo menos
procure pautar suas aes no ideal de justia. Da resultar uma moral de regras (que pod
em ser inmeras e sempre por ser criadas): os deveres traduzem-se
em regras de conduta que podem ser formuladas com razovel clareza. claro que pode
haver conflitos entre os prprios direitos e deveres decorrentes.
Lembremos o clssico dilema de Heinz, formulado por Kohlberg: deve, ou no, um homem
pobre roubar um remdio de preo inacessvel para salvar sua mulher
da morte? Entre outros elementos (como a legalidade, a vida privada, a harmonia
social etc.), tal dilema apresenta um conflito entre o direito propriedade
privada (a do farmacutico, inventor e dono do remdio) e o direito vida (a da mulhe
r gravemente enferma). Mas seja qual for a soluo dada, pela prpria
formulao do dilema, sempre prevalecer um direito e o dever dele derivado.
Antes de refletirmos sobre demais virtudes, devemos verificar que as pesquisas e
m Psicologia Moral tm se limitado a esta definio de moral: so morais
as condutas que respeitam o direito alheio e o juzo que o considere. Mesmo sem re
meter-se explicitamente a essa definio, Piaget (1932) considera a moral
como um conjunto de regras, e as histrias s quais os sujeitos so submetidos tratam
de roubo (direito propriedade), de mentira (direito verdade),
de justia retributiva e distributiva (direito a ser tratado a partir do ideal de
igualdade e eqidade). Em relao a Kohlberg (1981), basta lembrar que
ele mesmo coloca a justia como eixo de toda moral e que, segundo ele, esta no pode
ser definida como um "saco de virtudes". E Turiel, como vimos acima,
define o domnio moral como referente justia e com regras que so julgadas como unive
rsais pois correspondem a direitos de toda e qualquer pessoa. A
voz destoante na Psicologia (pelo menos a mais conhecida) a de Carol Gilligan (1
982, 1988) que, ao lado da tica da justia, prope a existncia de outra,
to importante quanto, segundo ela: a do cuidado (care). Ora, a referida tica do cu
idado remete-nos a outra virtude: a da generosidade (para maior anlise
das relaes entre cuidado e generosidade, ver La Taille, 2000).
7) Dificilmente algum no julgar como moralmente admirvel atos de generosidade. Todav
ia, por definio, o ato generoso merece esse nome porque no corresponde
a um direito da pessoa contemplada. Fosse um direito, no se trataria de generosid
ade, mas sim de justia. Por exemplo, se ajudamos um amigo em dificuldades
financeiras, no porque um direito de cada um receber a ajuda de outrem, mas sim p
orque achamos certo
faz-lo.
3
A pessoa generosa pode ser movida por um sentimento de dever: para ela obrigatrio
conduzir-se com generosidade. Mas tal dever no derivado de um direito
alheio, mas sim do valor moral da virtude em questo. Vale dizer que a generosidad
e traduz um respeito pelo prximo, mas este no , no caso, um sujeito
de direitos. Mas, ento, a generosidade moral? Tomemos outra virtude: a gratido. O
reconhecimento espiritual de uma dvida sem dvida considerado
como um bem pela maioria das pessoas, mas - assim como a generosidade, e mais cl
aramente que esta - a ela no corresponde nenhum direito (alis, dizer
que h um direito em receber a gratido de outrem chegaria a aniquilar o valor dessa
virtude: ou ela espontnea, ou ela no ). A gratido , portanto,
moral?
Algum poder responder aqui que todo e qualquer ato altrusta moral. Assim, o respeit
o moral receberia um definio mais ampla, e no vinculada apenas
a direitos. Respeitar moralmente uma pessoa seria traduzido por trazer-lhe algo,
seja algo que um direito seu, seja algo que lhe falta, seja ainda algo
que lhe d prazer ou traga felicidade. Mas tal ampliao apresenta dois tipos de probl
emas.
O primeiro: ao identificar altrusmo e moral, os domnios pessoal e moral interpenet
ram-se. Aqui a teoria de Turiel que est em jogo. Tivemos a feliz
oportunidade de conversar
recentemente
4
com Larry Nucci, grande divulgador da Teoria dos Domnios, e de lhe perguntar em q
ue domnio ele colocava a virtude generosidade. E ele nos respondeu que,
por um lado, em razo de o ato generoso depender de uma deciso livre do sujeito (no
sentido de que ningum obrigado por outrem ou pela sociedade - pelo
menos de direito - a ser generoso), a virtude correspondente pertencia ao domnio
pessoal; e que, por outro, em razo de este ato beneficiar algum, a
generosidade tambm pertencia ao domnio moral. Tal resposta, com a qual concordamos
, traz duas decorrncias tericas importantes. Em primeiro lugar, torna
complexa a definio do domnio pessoal. De fato, nele costumam ser colocadas condutas
andinas, como escolher a marca de pasta de dentes, arrumar ou no
o prprio quarto, ou escolher parceiros sentimentais. Ora, se cabem tambm nesse domn
io, por dependerem de deciso totalmente individual, algumas condutas
virtuosas, ele ganha uma nobreza social sobre a qual vale a pena se debruar. E is
so nos leva segunda decorrncia terica: se algumas condutas, embora
pertencentes ao domnio pessoal, tambm pertencem ao domnio moral, no h razo para que a
Psicologia deva se limitar a estudar apenas as condutas exclusivamente
pertencentes ao domnio moral. Seria empobrec-lo. E, por conseguinte, estamos autor
izados no s a estudar as virtudes altrustas (ou pr-sociais) como
a generosidade e a gratido, j citadas, como tambm a compaixo, a fidelidade, o amor,
e outras mais. Em resumo, se, com Nucci, admitirmos que merecem
o nome de moral no apenas as condutas determinadas por direitos alheios mas tambm
todas aquelas que beneficiam outrem, o campo da Psicologia Moral amplia-se
e no h mais razo para eleger a virtude justia como a nica digna de estudo. Pode ser a
mais importante, mas no a nica.
Vejamos agora o segundo problema que traz uma definio de moral que contm exclusivam
ente condutas altrustas. Que a generosidade seja altrusta, no h
dvidas: com ela, age-se exclusivamente por amor ao prximo, e o indivduo generoso em
nada se beneficia materialmente de seu ato (pode experimentar prazer
ou felicidade em ser generoso, o que diferente de uma retribuio social). Mesma coi
sa pode-se dizer da gratido e do amor (colocado como virtude por
Comte-Sponville, 1995). No h interesse em ser grato, amoroso ou generoso. E se hou
ver, significa que no houve nem amor nem gratido nem generosidade.
Perguntemo-nos agora se a justia genuinamente altrusta. A resposta negativa pelo s
imples fato de o ato de justia beneficiar tanto quem justo como
quem objeto da justia. Por exemplo, se somos justos com um aluno, claro que o ben
efcio imediato dele. Porm, virtualmente, tambm nos beneficiamos
porque de nosso interesse que a sociedade seja regida por regras justas. Dito de
outra forma, na justia no a particularidade de outrem que est em
jogo, no o desprendimento (como no caso da generosidade), mas sim a reciprocidade
, vale dizer, o contrato. Assim, faz sentido algum ao mesmo tempo
sentir-se no dever de ser justo e no direito de exigir que o tratem justamente.
No faz tanto sentido algum sentir-se no dever de ser generoso ou grato
ou, ao mesmo tempo, exigir que o tratem generosamente e com gratido. Em uma palav
ra, o fato de a justia conferir direitos retira-lhe o carter puramente
altrusta. melhor dizer que a justia (e talvez a fidelidade) pertence a uma definio c
ontratual de moral (como o fez Piaget).
8) Se o que acabamos de analisar fizer sentido, temos uma primeira autorizao terica
para incluir outras virtudes, alm da justia, no campo da Psicologia
Moral. E como problematizamos tanto a exclusividade da definio contratual da moral
(o domnio moral, com regras e deveres decorrentes de direitos) quanto
a exclusividade da definio altrusta (que corresponderia mais ao domnio pessoal), som
os, num primeiro momento, levados a eleger o conceito de relao
social como organizador do que podemos chamar de moral. Assim, todas as virtudes
que, por altrusmo ou por contrato, dizem respeito ao outro so merecedoras
de estudos psicolgicos. o caso, por exemplo, da justia, da generosidade, da gratido
, da fidelidade, da tolerncia, da polidez. Todas elas so, segundo
a expresso inglesa, other-regarding e, se algumas traduzem-se por regras, outras
so traduzidas apenas por atitudes ( o complemento que quer fazer Tugendhat
tica moderna).
E as outras, como a humildade, a coragem, a prudncia, o humor e a temperana? Numa
definio other-regarding da moral, elas no tm lugar, a no ser vinculadas
a relaes sociais (por exemplo, ser corajoso para salvar uma pessoa). No seriam, por
tanto, virtudes morais em si, e deveriam ser deixadas de lado pelo
psiclogo interessado pela moral humana.
Todavia, seria precipitao chegar a essa concluso. Tomemos o exemplo do dilema de He
inz. Uma coisa ser colocado no papel de juiz e avaliar se Heinz
agiu bem ao roubar o remdio para salvar sua mulher. Concordamos com Kohlberg: a v
irtude justia, nesse caso, domina a cena. Mas agora faamos a pergunta
que muita gente j se fez: ser que um sujeito, classificado como ps-convencional na
entrevista e que, por conseguinte, apoiaria a deciso de Heinz por
consider-la justa, agiria como Heinz?
Tal pergunta costuma ser feita para suspeitar da possvel desvinculao entre juzo e ao,
notadamente em relao chamada dupla moral. Mas nossa pergunta
aqui diferente. Vamos imaginar algum plena e honestamente convencido de que o mor
almente certo roubar o remdio e que, em situao semelhante, no
o faz porque tem medo. Medo do qu? Por exemplo, medo da polcia (em certos pases, tr
uculenta) ou medo de ficar preso. Nesse caso, deveras bem humano,
preciso que nosso protagonista esteja no somente convencido do carter justo do rou
bo como tenha outra virtude, a coragem. claro que, nesse exemplo,
o valor moral da coragem deve-se ao fato de esta virtude estar associada justia.
Mas o que queremos frisar que, sem tal virtude, a justia no se
tornaria ato e, portanto, no existiria: o medroso, abandonando o plano de roubar
o remdio e assim abandonando a mulher morte, agiria de forma no justa,
e provavelmente sentiria culpa e vergonha. Em suma, parece-nos que a coragem apr
esenta-se s vezes como condio necessria da ao tica e, por conseguinte,
tem relevncia moral. Seramos tentados a dizer que se no houvesse pessoas corajosas,
a tica humana seria outra, ou, alis, no seria. Com efeito, no
raras so as vezes em que o agir moral leva a riscos e provvel que se no tivesse exi
stido pessoas como Martin Luter King, Gandhi, e outros chamados
heris da luta pela justia, a prpria justia seria um ideal tico enfraquecido. Mesma co
isa pode ser dita da humildade. Sabe-se que existe correlao
entre a chamada "personalidade autoritria", em geral intolerante e injusta, e trao
s de narcisismo. Ora, a humildade justamente a virtude referente
s tendncias vaidade, ao orgulho, honra etc. Se o termo narcisismo oriundo da clnica
, pode-se dizer, do ponto de vista moral, que a ausncia da
virtude humildade no somente pode acarretar sofrimentos para a prpria pessoa como
pode levar a aes imorais. Assim, pensamos que at mesmo virtudes
auto-referenciadas (self-regarding) devem ser contempladas pela tica.
9) Mas algum poder aqui insistir e dizer que tanto a coragem como a humildade pode
m se revestir de carter moral apenas se vinculadas justia ou generosidade.
E o que queremos afirmar , em primeiro lugar, que, se elas aparecem s vezes como c
ondio necessria ao agir tico, elas no podem, sem mais nem menos,
ser desprezadas pela Filosofia e Psicologia Morais. E, em segundo lugar, queremo
s dizer que elas podem trazer dimenses morais prprias, nada desprezveis.
Pensemos no exemplo a seguir.
Uma pessoa X bate (gratuitamente) em outra pessoa Y. Os conceitos de justia e bem
-estar bastam para condenar X: como um direito de Y ser tratado de forma
respeitosa, dever de X abster-se da violncia. Em uma palavra, X age mal porque vi
ola um direito de Y. Imaginemos agora que X seja um adulto e Y, uma
criana. Este fato nada muda do ponto de vista dos direitos de Y e dos deveres de
X. No entanto, veremos em X, alm de uma conduta injusta, uma conduta
covarde (o oposto da coragem). Ser tal covardia irrelevante do ponto de vista mor
al? No acreditamos, como no acreditamos que as pessoas, em geral, pensem
apenas nos direitos de Y. Mas este ltimo diagnstico psicolgico, o que nos leva a en
cetar a outra forma de defender um estudo das virtudes morais:
o lugar destas na explicao psicolgica do fenmeno da moralidade.
Virtudes e tica: explicao psicolgica
10) Mesmo que a tica restrinja a definio de moral a um conjunto de regras derivadas
de direitos e deveres, isto ainda no autoriza o psiclogo da moralidade
humana a apenas debruar-se sobre a virtude justia. Os argumentos colocados nos doi
s pargrafos anteriores podem ser retomados aqui. Se verdade que
virtudes como coragem e humildade so, s vezes, condies necessrias ao agir com justia,
ento o psiclogo no pode no ter o que dizer a respeito das
caractersticas de personalidade (carter) que as definem. Tal nos parece ser um exc
elente motivo para que a Psicologia Moral cesse de se limitar a estudar
como crianas e adultos julgam direitos e deveres. Mais ainda, se tivermos razo em
afirmar que um ato covarde de injustia traz dimenses outras que a
injustia por si s, e se tambm tivermos razo em afirmar que, para a maioria das pesso
as, tais dimenses tm relevncia moral, cabe ao psiclogo, no
somente comprovar o fato, como melhor compreender que lugar ocupam virtudes como
coragem e humildade no universo moral dos indivduos. Ora, quase nada
sabemos sobre esse lugar, como sobre o lugar das outras virtudes, mesmo as altrus
tas como generosidade e gratido. Segundo Flanagan: "Ignoramos, do ponto
de vista psicolgico, o que uma virtude" (1996, p.15). Pensamos que est na hora de
preencher esta lacuna.
Uma outra maneira de defender a hiptese de que as virtudes devem compor o campo d
a Psicologia Moral pensarmos a partir da perspectiva gentica.
11) Reflitamos sobre a seguinte citao, extrada do Le Jugement Moral de Piaget: " qua
ndo a criana habitua-se a agir do ponto de vista dos prximos,
e preocupa-se mais em agrad-los do que a eles obedecer, que ela chega a julgar em
funo das intenes" (1932. p.105). Esta frase traz um ponto clssico
da perspectiva piagetiana: a passagem de uma moral da obedincia (nome que tambm de
signa a heteronomia) para outra, superior, que leva em conta as intenes
dos agentes, a moral autnoma, na qual o realismo moral superado. Mas a citao traz m
ais do que isso. Por um lado, refere-se a uma explicao causal
para dar conta da evoluo moral. Por outro, e os que nos interessa aqui, nela est af
irmado que o que explica a passagem da heteronomia para a autonomia
no tanto uma tomada de conscincia do outro como sujeito de direitos, mas antes a t
endncia a consider-lo na sua singularidade: o que sugere o emprego
do verbo agradar (faire plaisir). Em uma palavra, Piaget nos fala mais, nesta ci
tao, em generosidade do que em justia, embora, na sua prpria teoria,
a autonomia representa a vitria do princpio de justia sobre a mera obedincia autorid
ade. Vale dizer que podemos levantar a hiptese de que, no caminho
para a construo do ideal de justia, a generosidade (e outras virtudes altrustas, que
levam em conta o outro na sua especificidade) desempenha um papel.
Na autonomia (sobretudo como definida por Kohlberg), a justia preceder, do ponto d
e vista lgico (implicaes), generosidade, mas esta talvez preceda
justia, moralmente falando, do ponto de vista cronolgico.
Vamos pensar outro exemplo. Tugendhat, em suas Lies sobre tica discorda de Piaget q
uando este baseia a moral heternoma sobre o respeito pela autoridade.
Para ele, um dos pontos essenciais a serem pensados na relao filhos/pais no o fato
de os segundos terem autoridade sobre os primeiros, mas sim a confiana
que eles despertam. O moral sense, condio necessria ao pensar e agir morais segundo
o filsofo, teria suas razes na confiana que as crianas desenvolvem
em relao a seus progenitores e outras pessoas significativas. Nomeando o processo
por meio das virtudes, teramos o lugar importante da fidelidade:
porque os pais mostram-se fieis a seus filhos e s palavras que empenham em relao a
eles que as crianas penetrariam no mundo da moral, no permanecendo
no puro medo das sanes. evidente que a fidelidade sofrer radicais mudanas de interpr
etao no decorrer do desenvolvimento moral, mas o fato que,
segundo a perspectiva de Tugendhat, tal virtude encontrar-se-ia precocemente na
gnese da moralidade humana.
Vamos a um ltimo exemplo, agora retirado das pesquisas que j realizamos sobre as v
irtudes morais segundo as crianas (La Taille e outros, 1998). Verificamos
que as crianas menores interpretam a boa-educao (polidez) como recobrindo praticame
nte todo o campo da moralidade, embora reconheam que o castigo no
se coloca para a ausncia de polidez. Ou seja, para elas, ser bem-educado no apenas
empregar certas formas de polidez, mas tambm obedecer, ser justo,
ser generoso, no ferir etc. Tal generalizao, longe de ser apenas fruto de uma limit
ao cognitiva (no ter compreendido corretamente o referido conceito),
tambm aponta, cremos, para uma caracterstica do incio da gnese da moralidade na infnc
ia. De fato, a polidez pode ser pensada em dois domnios (como
definidos por Turiel). O primeiro o convencional: trata-se de pequenos atos verb
ais que costumam ser empregados para suavizar as relaes entre as pessoas,
e seu efeito no pressupe a sinceridade de quem as usa (quem fala desculpa no precis
a estar ressentido para que o efeito de polidez seja
sentido
5).
Note-se tambm que as formas de polidez podem mudar de cultura para cultura, uma m
ais formais que outras. O segundo domnio o moral: o emprego da polidez
traduz uma deferncia em relao a outrem, um respeito. De fato, no ser polido pode, s v
ezes, ferir outrem, ser prova de desrespeito, de inteno de
humilhao. Isto posto, nossos dados mostram que, num primeiro momento, as crianas pa
recem fundir os dois domnios. Por um lado, reconhecem que o mal-educado
deve ser antes ensinado do que punido: a no-polidez no , portanto, estritamente mor
al. Por outro, seus exemplos cobrem praticamente todos os atos imorais:
a polidez , portanto, tambm considerada como moral, fato que confirmado com um out
ro dado. Quando perguntadas se podem prever quem cometeu um delito
(dano material intencional), sabendo apenas que um dos dois suspeitos costuma se
r mal-educado (apresentado como no empregando as pequenas frases de praxe),
respondem que sim: o autor do delito deve ser, com grande certeza, a criana no-pol
ida. Em resumo, somos levados a crer que a polidez ocupa uma lugar
relevante no despertar da gnese da moralidade infantil. Como queria Comte-Sponvil
le (1995), ela a porta de entrada para as demais virtudes, a menos
importante de todas, mas a primeira a ser descoberta.
Os trs exemplos que demos nos serviram para defender a seguinte tese: embora algu
mas virtudes possam ser descartadas do sistema axiolgico (definio do
objeto, que pode, como em Kohlberg, privilegiar uma, a justia), elas podem desemp
enhar uma papel na construo da moralidade. Referindo-se a um sistema
axiomtico, o direito, Piaget escreveu que
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, sem dvida, o dever do axiomtico cortar o cordo umbilical para dissociar a construo f
ormal de suas amarras com o real, mas cabe ao socilogo lembrar
que este cordo existiu e que seu papel foi fundamental alimentao do direito embrionr
io. (1965, p.66)
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Talvez as virtudes sejam fundamentais para a alimentao da gnese da moral na criana.
12) A ltima forma de defendermos, do ponto de vista psicolgico, a importncia de est
udos sobre as virtudes para compreender o desenvolvimento moral, decorre
da abordagem que construmos e consignamos em nosso texto Vergonha, a ferida moral
(La Taille, 2000). Vamos citar aqui as teses centrais deste trabalho:
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abordamos a moral na sua relao com o Eu, entendido como conjunto de representaes de
si (identidade);
adotamos o critrio da integrao dos valores morais ao Eu como explicao da fora motivaci
onal para o pensar e agir morais;
adotamos o critrio da presena de sentimentos morais para aquilatar o lugar da mora
l na personalidade, entendida como sistema;
a tomada de conscincia de si representativa contempornea da conscincia da prpria per
ceptibilidade e as representaes de si decorrentes de tal tomada
de conscincia so sempre valorativas;
a busca de representaes de si positivas a uma das motivaes bsicas das condutas humana
s;
tais representaes de si esto, na sua gnese e manuteno, vinculadas aos juzos alheios,
rm tal vnculo no implica sua total dependncia a esses
juzos: h um constante embate entre as imagens que a pessoa tem de si e os juzos pos
itivos e negativos de outrem, o julgar-se interage com o ser julgado;
sentimento de vergonha aparece como fundamental para a presente perspectiva teric
a uma vez que, com a exceo da "vergonha de exposio": 1) implica
num auto-juzo negativo doloroso (dor decorrente da incessante busca de representaes
de si de valor positivo); 2) diz respeito ao "ser", portanto s
representaes de si; e, 3) embora ocorra em decorrncia de alguma "falha", real ou an
tecipada, moral ou no, sua presena pode ser vista como sinal de
valor por parte de quem o experimenta;
tal fato sobretudo notado no mbito da vergonha decorrente de uma falha moral (La
Taille, 2000, p. 70).
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A representaes de si, como exposto acima, so sempre valorativas. Ora, podem ento aco
ntecer vrios cenrios.
Num deles, o indivduo associa sobretudo s representaes que tem de si valores que no so
morais, como a beleza fsica, a posse do dinheiro, o status
social etc. Quando tais valores constituem as representaes de si, falamos em auto-
estima. E falamos em auto-respeito justamente quando tais valores so
morais. um possvel segundo cenrio: o indivduo se v como essencialmente tico. Dito de
outra forma, neste cenrio ser "eu" e ser moral equivalente
(da a vergonha retrospectiva quando se comete algo que fere a tica e a vergonha pr
ospectiva quando se antecipa a possibilidade da transgresso - ver
Harkot-de-La-Taille, 1999). Se definirmos moral como apenas atinente virtude jus
tia, o auto-respeito ser apenas efetivado quando a pessoa realizar
aes justas ou se abster de atos injustos (no sentido em que ferem direitos humanos
alheios). Porm, se aceitarmos considerar as virtudes generosidade,
gratido, compaixo e outras como morais, o auto-respeito poder receber uma definio amp
liada.
Dois novos cenrios devem ento ser pensados. Num, a pessoa coloca no ncleo das repre
sentaes de si virtudes altrustas. Retomando a tese de Gilligan,
algumas pessoas podero se ver como essencialmente generosas e, assim, cumprir a p
auta de uma tica do cuidado; e outras podero se ver como principalmente
justas e agirem segundo a tica da justia. Noutro cenrio, as coisas se complicam do
ponto de vista tico. Imaginemos algum cujas representaes de si
incluem, em lugar privilegiado, a virtude coragem, mas que tal virtude esteja as
sociada no justia social, mas sim violncia. Como previsto no quadro
terico colocado acima, tal pessoa sentir vergonha se no conseguir concretizar a boa
imagem que se associa coragem e, sendo ela vista como fora, virilidade
e agresso, a presena dessa virtude dentro das representaes de si ter o efeito de afas
tar o indivduo da moral. Raciocnio semelhante pode ser feito
com a virtude fidelidade: se tal virtude for entendida como revestindo um valor
absoluto, a pessoa poder at cometer atos injustos para se manter fiel
a contratos passados com certas pessoas do grupo. E poderamos multiplicar os exem
plos.
O que deve ser ressaltado a partir deste ltimo cenrio hipottico que as virtudes (ou
pelo menos algumas), dependendo da interpretao tica que a elas
se d e do lugar que, enquanto valor, ocupam nas representaes de si, podem se transf
ormar em fatores complicadores do pensar e agir morais. Ora, tal
possibilidade deve ser levada em conta, notadamente na educao. Ser que algumas cria
nas (e tambm adultos), embora saibam que o que fazem fere a tica,
ainda assim o fazem por que, aos prprios olhos e aos olhos do grupo, uma prova de
coragem ou fidelidade? Na gnese da moralidade, as virtudes podem
ser fortes aliadas (como visto em 10 e 11), mas tambm podem ser fortes adversrias.
Eis uma razo a mais para nos debruarmos sobre elas.
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Recebido em 16.04.01
Aprovado em 07.06.01
Yves de La Taille
livre-docente junto ao Departamento de Psicologia da Aprendizagem, do Desenvolv
imento e da Personalidade do Instituto de Psicologia da USP. Autor de
vrias obras, dentre elas Limites: trs dimenses educacionais (tica).
1.
O fato de a Cincia Psicolgica empregar a palavra personalidade para definir um ca
mpo de pesquisa compreensvel: ela precisa tender neutralidade.
Assim, dizer de uma pessoa que ela obsessiva ou paranica remeter-se a traos psicolg
icos razoavelmente precisos que no dizem respeito ao certo ou
ao errado. Curiosamente, tais conceitos psicolgicos tm adentrado a linguagem do di
a-a-dia (essencialmente entre as pessoas razoavelmente cultas), fato
que permite a certas pessoas serem mais tolerantes em relao a si prprias e aos outr
os. Mas note-se aqui que tais conceitos da personalidade costumam
tomar o lugar dos vcios. Assim, ao invs de acusar algum de covardia, compreender-se
- sua inconstncia e fragilidade egicas. Em compensao, traos
como coragem e generosidade continuam sendo assim chamados e admirados. Talvez p
elo fato de as teorias de personalidade terem nascido da clnica, os problemas
(em geral caractersticas pouco admirveis e facilmente associadas a fraquezas de ca
rter, portanto desprezveis), os chamados vcios tm sido nomeados
de forma mais neutra, o mesmo no acontecendo com as virtudes. Alm do mais, faz sen
tido algum procurar uma terapia por achar-se muito medroso ou egosta
(mas preocupar-se com o fato, j demonstra a virtual presena das virtudes associada
s) do que por preocupar-se com sua coragem e generosidade. Para finalizar,
note-se tambm que alguns estudos de personalidade tm como motivo uma leitura valor
ativa das condutas humanas, como por exemplo, o estudo de Adorno sobre
a Personalidade Autoritria (1950).
2.
E mesmo este pode, secretamente, admirar seu inesperado rival.
3.
s vezes, mesmo neste caso, diz-se que justo ajudar um amigo, mas aqui a palavra j
usto significa certo e no remete, portanto, ao ideal de justia. Em
francs, diz-se que uma idia justa quando corresponde realidade, prova da sinonmia p
ossvel entre justo e certo ou correto.
4.
Foi durante o III Congresso Brasileiro de Psicologia do Desenvolvimento, que aco
nteceu na cidade de Niteri (RJ), no ms de julho de 2000.
5.
Quem fala desculpa (des-culpa) no precisa estar sentindo culpa.
(c) 2004 Faculdade de Educao da Universidade de So Paulo
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