Revista Nures n 7 Setembro / Dezembro 2007 http://www.pucsp.

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Ncleo de Estudos Religio e Sociedade Pontifcia Universidade Catlica SP

Experincia Religiosa e Experincia Humana no sc. XXI: construo de

chaves de leitura apara estudo do fato religioso

Eullio Avelino Pereira Figueira

PUC/SP

Introduo
Entendemos que os estudos da religio, tomados em chave epistemolgica, devem
ser observados na base emprica da relao do homem com o sagrado. Esta relao se
manifesta na experincia que este homem diz realizar, e que ele enfrenta no seu espao
histrico particular; e no to somente como conjunto de prticas, ou enunciados
produzidos sem sua participao, sem que ele tenha visto neles relao de utilidade para
com sua situao. O homem, tal como Eliade definiu, entendemos se percebe tocado pelo
Sagrado, vive a experincia do terror Ontolgico e necessita responder a este momento
aflitivo. Esta experincia radicalmente humana. Ela se realiza na contingncia radical da
experincia humana. O homem quer tocar o Absoluto, mas sabe que ele mesmo no
Absoluto.
Pretendo neste breve ensaio desenvolver reflexo acerca da impreciso do termo
Revanche do Sagrado, mostrando que nunca houve uma ausncia do Sagrado e que
Experincia Religiosa deve ser o termo a ser usado para falar da experincia do Sagrado.
Dito de outro modo: a Experincia religiosa entenda-se como o elemento de unidade
Homem e Sagrado na Modernidade. Por outro lado afirmar que o Sagrado e portanto a
prtica que o gerencia na vida do homem do sc. XXI a religio no nos permite
afirmar que tudo est respondido diante dos conceitos tradicionais acerca da religio.
Religio, neste nosso tempo, no pode ser entendida como o foi no sculo passado e a
que aqueles que, tal como Nietzsche o pensou, de que a religio um dia viesse a
desaparecer, a morrer, estejam hoje atnitos diante de todas as manifestaes e expresses
do religioso. Assim, os estudos sobre o fato religioso devem ser levados para um novo

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terreno epistemolgico e, muito provavelmente conceitua,l diante das hodiernas expresses

e manifestaes da experincia religiosa da humanidade do sculo XXI. Verificamos que
hoje apresentar uma prtica religiosa no significa pertencer (no sentido de filiao, ou
usando termo do mercado, fidelizao) pertencer a esta ou aquela Igreja. Verificamos que
muitos crentes o termo crente aqui empregado refere-se somente a caracterizar quem
expressa uma crena e no um tipo de fiel transitam entre as diversas instituies
religiosas e aqueles que se mantm fiis a determinada instituio religiosa o fazem
porque vem nela uma certa funcionalidade e no porque se sentem devedores de alguma
razo hereditria.
A Permanncia do Sagrado
Com uma certa usualidade ouve-se falar do Sagrado como algo que est retornando
ao cenrio do cotidiano, como se houvesse, da parte dele um regresso, o que supe aceitar
que, por algum motivo ele (o sagrado) tenha estado ausente, tenha estado desaparecido, ou
simplesmente tenha sido esquecido. Assistimos s novas Novelas repletas de discursos
sacros e sacralizados. A Novela no mais se limita a apresentar

fatos cotidianos

desconectados de sua aura mtica e sacral. Mesmo quando trata das questes que em bom
discurso positivo diramos de cincia tal discusso est sempre envolta em questes de
mistrio e de sacralidade. A novela quer discutir o que Al tem a dizer do que Deus no
disse, quer discutir a aventura do cientista e de sua ousadia ao desafiar o grande criador. Em
todas as novelas sempre h uma aluso sobre a existncia necessria ou desejvel de
que algo ou algum se coloque acima do homem simples mortal, impotente diante de sua
sede de infinito que conflita com sua poeira ontolgica.
Rubem Alves debatia em seu beste seller, da saudosa coleo Primeiros Passos
O que Religio, o fato de que os cus e os altares esto vazios dos deuses, portanto
teria o Sagrado se escondido ou at mesmo fugido do Homem? Rubem Alves apontava uma
possvel explicao para a ento moderna descoberta de um retorno do Sagrado que
comeava a ocupar os espaos onde o homem caminha. Rubem, na linha de muitos outros
estudiosos aponta este fenmeno como caracterstico de a Revanche do Sagrado.
Entenda-se ento esta Revanche do sagrado como se este, por algum momento, por
algum motivo de frias ou at por estar esquecido, levaria a uma situao qual o homem

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no mais lhe daria bola, de forma que caracterizaria ter o sagrado, por sua prpria culpa
ficado refm do esquecimento humano. Outra possibilidade, aquela onde ele, o sagrado,
cansado de tantas incompreenses humanas, meio que farto de tantos pedidos de
justificao e de provas de manifestao, tivesse resolvido dar um passeio em outras
pradarias, ou em outras abbadas celestiais, indo ao encontro de outros seres, outras
criaturas mais dceis que fizessem menos perguntas e colocassem menos exigncias de
reconhecimento.
Assim, parece ganhar voz a idia de Augusto Comte com sua Lei dos trs estados.
Depois da idade metafsica caracterizada por uma total submisso da Humanidade s
determinaes da natureza e depois da idade teolgica, onde a humanidade se rodeara de
deuses com os quais esperava compreender o mundo, surge em grande pompa a idade
positiva, da razo, a idade da inteligncia, estas que permitiriam ao homem conhecer, e
assim dominar de forma que pelo poder da engenharia, pode criar o mundo que o circunda.
O sculo XX nasce precisamente neste grito de que a cincia e a tcnica estariam
para tudo desvendar, explicar e realizar. O sagrado, aquele que havia servido como uma
transcendentalizao da natureza, como uma defesa contra os perigos do mundo um
mundo perigoso e sem brilho , quem sabe um mundo das trevas, da penumbra, que no
permitia ver e por isso um mundo ilegvel e invisvel, perdia sua razo de ser. Ao tempo
sagrado sucederia o tempo profano.
De fato o Sc. XX parece ento surgir num ambiente onde o sagrado fora reduzido a
uma dimenso de ilha em vias de completa submerso. Assiste-se ao anuncio da morte de
Deus, assim como reformulao da crena, que se desloca da esfera religiosa para a esfera
cientfica. Poderamos ento afirmar que surge uma nova religio: a cincia, ela mesma se
institui como religio.
Se de fato o sculo XX nasce neste clima de progresso, onde o obscuro teria dado
lugar ao claro, o inatingvel ao alcanado, este mesmo sculo nasce sobe o peso da dvida
produzida pela perda da infalibilidade da cincia, pela relativizao das descobertas
cientficas. Pois desta cincia surgem os fundamentos do modelo terico do Nazismo, dela
surgiu o terrvel cogumelo sobre Hiroshima e Nagasaki. Estaramos correndo o risco
anunciado por Sartre ao acrescentar ao postulado de Nietzsche, depois da morte de Deus,
eis que se anuncia a morte do homem?

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Esta morte do homem acelerada pela constatao de S. Freud diante das trs grandes
humilhaes, assim compreendidas pelo pai da psicanlise, que a modernidade havia
impetrado. A primeira grande humilhao foi a humilhao cosmolgica, quando Nicolau
Coprnico desbarata a viso geocntrica e a substitui pela teoria heliocntrica,
estabelecendo a expulso do ser humano do centro do universo, lanando-o na periferia das
espcies e do prprio universo. A prxima humilhao ser imposta pela biologia,
decorrente da descoberta de C. Darwin segundo quem as espcies tm sua origem num
longo processo evolutivo, o que faz do ser humano produto no de um ato criador, mas de
evoluo natural, algo eminentemente previsvel, desprovido de qualquer carter
enigmtico. Por fim, a ltima humilhao, esta resultado das descobertas do prprio pai da
psicanlise, mostra que o EU o que seria esse recndito supremo do homem nem
dono mesmo de sua prpria casa ele .; pois ele age impulsionado por instintos e desejos
que fogem do seu pleno controle. Esta terceira humilhao seria ento a mais degradante e
terrvel, pois ela fere mortalmente o ser humano no seu campo fulcral: a personalidade,
parece que o mistrio do seu humano, em definitivo fica a descoberto. Podemos dizer que
neste rol de coisas a engenharia gentica atesta semelhante hiptese, ao colocar a
descoberto o material que constri a pessoa.
Parece que estas foram algumas das possibilidades oferecidas para que o Sagrado e
o Religioso retornassem s grandes rodas da cincia, e desta feita passassem a fazer parada
nos discursos da cincia e nas rodas acadmicas. H quem diga que a idia de um retorno
do sagrado est ligada a uma forma de resoluo de um conflito latente, conflito porque
aquele lugar antes preenchido pelo progresso, agora estaria sob o espectro do vazio e vazio
estaria o lugar que antes estava ocupado pelos grandes sistemas de sentido. Parece que a
cincia e a ideologia abriram um sulco enorme, onde estaria agora correndo um enorme
fluido de angustia existencial.
No sou partilhador desta idia de Revanche do Sagrado, ou seja de que este, em
algum momento tenha se ausentado de algum lugar. Sou simptico com a idia de que, em
algum momento as rodas acadmicas e os acadmicos no se interessaram mais por falar do
Sagrado. De fato este no era mais objeto de interesse, no mais atraa e no mais
desencadeava a grande discusso acadmica. Isto no significa que o Sagrado no
permanecesse como interesse de grupos, ainda que diminutos, de estudiosos (filsofos,

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cientistas sociais, economistas e para dizer telogos). Pois, no fora este grupo, um outro
grupo garantia, sem razes de dvida, a presena do Sagrado e garantia sua presena
naquele lugar que o seu prprio lugar: a experincia que o homem faz da presena do
sagrado. Porque, posta esta experincia ele o ser humano que vivencia esta experincia
se v impelido a dizer algo, no mais pode ficar calado. Deste grupo podemos pensar
figuras como Mircea Eliade, Joachim Wach, M. Meslin, Roger Cailllois, R. Otto,
Schleiermacher, mais recentemente, estudiosos como Jacques Derrida, Gianni Vattimo,
Vincenzo Vitiello, Eugenio Tras, A constatar pelas viagens na Internet, o grande nmero
de paginas e sites de Universidades e pesquisadores Norte americanos, nomeadamente de
linha pragmatista, retomando os estudos de William James acerca da religio e das
manifestaes religiosas.
Portanto, pensar o Sagrado pela idia de retorno nos leva a supor uma relao de
excluso, ou ento uma relao de reduo entre o sagrado e o profano. Semelhante critrio
justifica falar de mundos distintos, em estados distintos o que, dependendo do estado em
que se encontrem estes, ou emerge o sagrado ou emerge o profano.
Tambm no me parece que a alternativa apresentada por Durkheim em que sagrado
e profano seriam ento duas categorias necessrias para se compreenderem, ou seja o
sagrado fornece a compreenso do profano e o profano ao sagrado, venha a ser tomada
como a explicao para o que foi denominado acadmicamente como Revanche do
Sagrado.
Onde est o Sagrado?
Mas o que dizer daqueles povos que no manifestam ou no apresentam uma
palavra para sagrado e nem para o religioso? Meslin defende que toda a vida, at a mais
cotidiana, uma sequncia de atos sagrados, pois, afirma Meslin, a utilizao de um
conceito para designar estes atos presentes e percebidos em todas as culturas, povos e
geraes, gera de fato um problema na utilizao do conceito que puramente ocidental,
mas aplicado a fatos relacionados com culturas muito diferentes da nossa.
Meslin para demonstrar esta preocupao relata uma situao que me parece
sugestiva para pensarmos o problema aqui apresentado:

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Por ocasio de um recenseamento na Nigria a administrao, muito ocidentalizada,

tinha previsto trs rubricas: Voc cristo? Muulmano? Pago?, sem pensar que, para o
povo de Lagos, os pago so os homens nus das tribos que vivem nos planaltos do Norte.
Por no se julgarem comparveis a nenhuma dessas trs categorias , eles se recusaram a
responder. A administrao ento mudou a denominao e pediu que escolhessem entre
cristo, muulmano ou animista. Ignorando essa palavra, no responderam de novo.
Geoffrey Parrinder ( professor na Universidade de Ibad) foi consultado e aconselhou que
perguntassem: voc cristo? Ou muulmano? Ou ioruba? Quer dizer, voc segue as regras
e os costumes de seu povo? Compreendendo ento a pergunta, eles responderam
massivamente, manifestando assim que a religio era vivida por eles na prpria identidade
da etnia deles. [M. Meslin, Experincia Humana do Divino, Vozes]
Os estudos acerca do sagrado e do religioso tm descuidado, ou no perceberam que
na maior parte das culturas arcaicas, e no s nestas, como nas culturas tradicionais, a
experincia religiosa o lugar onde se d a experincia do sagrado, ainda que possamos
pensar na experincia do sagrado fora da experincia religiosa ela vivida
primordialmente como a conscincia de um mundo sobrenatural e como o conhecimento de
prticas que regem as relaes entre o homem e o mundo.
Na viso ocidental,- entenda-se: racional de mundo, parece no caber a idia de
religio que no esteja ligada com a existncia de divindades que exigem um
reconhecimento explicito por parte do homem e a quem este preste culto, em funo de um
poder que as divindades devem ter e que, deste modo, estaria garantida uma certa ordem
das coisas. Parece ento que religio s poderia ser entendida pela funo que ela ocupa nas
relaes humanas e nas suas prticas. Estaria o religare perdido seu sentido e sua fora
inicial.
Na experincia do homem religioso, no s nas sociedades arcaicas como
apresenta Meslin est presente uma manifestao e um conhecimento do sagrado que a
razo ocidental no consegue alcanar. Seria necessrio, como aponta R. Otto em O
Sagrado, fazer um esforo do Irracional, mas no o informe e o estpido, o que ainda no
est sob o controle da razo, o que, na nossa vida instintiva ou no mecanismo do mundo,

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rebelde racionalizao. Mas por irracional devemos entender, diz Otto, aquele sentido que
tem a palavra quando dizemos a propsito de um acontecimento singular que, pela sua
profundidade, se furta a uma explicao racional: H aqui algo de irracional, dizemos.
Chamamos racional na idia do divino diz Otto ao que pode ser claramente
captado pelo nosso entendimento e passar para o domnio dos conceitos que nos so
familiares e susceptveis de definio. Por outro lado, afirmamos que abaixo deste domnio
de pura clareza se encontra uma obscura profundidade que nos escapa, no ao sentimento,
mas aos nossos conceitos e a que, por esta razo, chamamos o irracional (...) a nossa alma
pode encher-se de alegria de uma profunda alegria sem que, neste instante, tenha
claramente conscincia do fundamento do sentimento ou do objeto com que se relaciona. O
fundamento e o objeto da alegria permanecem momentaneamente obscuros. Mas se
prestarmos ateno ao motivo deste sentimento, se nele concentrarmos a reflexo, aparecernos- mais claramente. Podemos, pois, definir o objeto de nossa alegria, nome-lo, traduzilo atravs de um conceito claro e indicar o que e qual . No consideraremos como
irracional este objeto. Mas j uma coisa totalmente diferente a felicidade que nos
proporciona o elemento fascinante do numinoso. [O Sagrado. Ed. 70 Lisboa]
Para falara do sagrado e das qualidades que dele so constituintes, no dizer de Otto
necessrio abandonar aquelas diretrizes e caminhos que a razo nos oferece, porque a boa
razo que permite chegar ao sagrado a m razo:
Que me mande chamar quem pode submeter sua razo a primeira palavra da
religio, a palavra santo!

Conheo um termo religioso de que a razo consegue

compreender uma metade, escapando-lhe a outra metade, o, termo festa. Para a razo
festejar no trabalhar, etc. Mas quando adquire o sentido de solenidade, a palavra
esquiva-se imediatamente razo, demasiado singular e demasiado elevado para ela. Da
mesma maneira: consagrar, benzer. A lngua est to cheia e a vida to rica de coisas que
esto to longe da razo como dos sentidos. Pertencem todas ao domnio mstico. A religio
faz parte deste domnio, terra incgnita para a razo. [O Sagrado, Ed. 70, Lisboa]

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Onde colocamos o acento da religio? Que Ctedra lhe oferecemos?

Sem dvida, a religio, com todos os seus desdobramentos sempre constituiu,

independentemente dos resultados, momento de questionamentos ou de observao dos
homens e das suas inquietaes, com mais ou em menor intensidade, com mais ou com
menos rigor cientfico.
Como apresenta R. Otto, em O Sagrado [ Edies 70. Lisboa] para compreender
o sagrado no suficiente ler os livros, e todos eles, aqueles que falam de religio. O que
est escrito nestes sobre o Sagrado s pode ser compreendido por quem tiver
experimentado o Sagrado, caso no tenha tido alguma experincia religiosa, melhor fechar
o livro pois no ir entender o que este diz.
Convidamos o leitor a fixar a ateno num momento em que experimentou uma
emoo religiosa profunda e, na medida do possvel, exclusivamente religiosa. Se no for
capaz ou se at no conhece tais momentos, pedimos-lhe que termine aqui a sua leitura.
Um homem pode ser capaz de prestar ateno aos sentimentos que experimentou na poca
da puberdade, aos problemas gstricos ou at aos sentimentos sociais, e incapaz de estar
atento aos sentimentos especificamente religiosos. Com tal homem difcil tratar de
religio. desculpvel se, esforando-se por tirar dos princpios explicativos de que
dispe, concebe, por exemplo, a esttica como um prazer dos sentidos e a religio como
uma funo dos instintos sociais e um valor social ou se ainda faz dela uma idia mais
rudimentar. Mas o artista que em si prprio faz a experincia esttica e lhe reconhece o
caracter particular, recusar corretamente aceitar as suas teorias, e mais ainda o homem
religioso.[O Sagrado. Edies 70 Lisboa].
Para continuarmos, ainda dentro daquilo que os clssicos nos apresentam, se assim
o entendermos, dos estudos da religio ou acerca da religio, o romeno Mircea Eliade,
estudioso da religio e do Sagrado, parece-me colocar algo que no tem sido observado
com o cuidado que merece ser dispensado.

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Parece, pois, que o anseio do homem ocidental pelas origens e o primordial o

foraram finalmente a um encontro com a histria. O Historiador das religies sabe
atualmente que incapaz de alcanar a origem da religio. O que aconteceu no princpio,
ab origine, deixou de ser um problema para o historiador das religies, embora possa
provavelmente ser um problema para o telogo ou o filsofo. [Origens, ed. 70. Lisboa].
Para Eliade no existem fenmenos puramente religiosos, assim como a religio
humana, criada pelo homem, ento ela deve ser vista como algo social, econmico,
psicolgico, algo linguistico, e, evidentemente, histrico porque tem lugar no tempo
histrico e condicionado por tudo o que aconteceu antes [Origens, ed. 70. Portugal] . No
entanto Eliade adverte que as abordagens de tais naturezas no podem explicar ou pretender
explicar totalmente a religio.

No Tempo de Max Muller e de Tylor, os estudiosos costumavam falar de cultos

naturistas e de feiticismo, querendo com isso dizer que o homem primitivo adorava objetos
naturais. Mas a venerao de objetos csmicos no feiticismo. No a rvore, a fonte ou
a pedra que so veneradas, mas o sagrado que se manifesta atravs desses objetos csmicos.
Esta compreenso da experincia religiosa do homem arcaico o resultado do alargamento
da nossa conscincia histrica.[Origens Ed. 70. Lisboa]
A religio, do mesmo modo que outras atividades do humano tais como a arte, pode
ser investigada e entendida nos ternos de sua prpria cosmoviso. Podemos dizer que da
natureza da religio configurar a experincia atravs de suas expressivas e marcantes
categorias de linguagem e comportamento. Por isso somos levados a dizer que a religio
deve ser estudada no s em termos de seus contextos sociais, mas tambm em termos de
suas prprias vises religiosas. Na religio existe o que chamaramos de o ponto de vista do
crente, e que deve ser observado como fato constituinte da religio. A religio no s
uma expresso da sociedade, ou como props Durkheim em 1912 nas formas Elementares
da Vida Religiosa, uma forma fundamental de coeso social. Por isso no podemos
pretender colher a religio apenas na manifestao social dos acontecimentos religiosos.

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Para o historiador das religies, o fato de um mito ou um ritual ser sempre historicamente
condicionado no explica a prpria existncia desse mito ou ritual. Por outras palavras, a historicidade de uma
experincia religiosa no nos diz o que uma experincia religiosa em ltima instncia . Sabemos que
podemos apreender o sagrado apenas atravs de manifestaes que so sempre historicamente condicionadas.
Mas o estudo destas expresses historicamente condicionadas no nos d a resposta s perguntas: Que o
sagrado? Que significa realmente uma experincia religiosa?

Em concluso, o historiador das religies no aceita o empirismo ou o relativismo

de algumas escolas sociolgicas e histricas em voga sente-se algo frustrado. Sabe que est
condenado a trabalhar exclusivamente com documentos histricos mas, ao mesmo tempo,
sente que esses documentos lhe dizem algo mais do que o simples fato de refletirem
situaes histricas. Sente que, de algum modo, eles lhe revelam importantes verdades
acerca do homem e da relao do homem com o sagrado. [Origens, Ed. 70. Lisboa]
Podemos afirmar que a religio tem a sua prpria linguagem e esta linguagem
funciona como uma lei, como um mapa da realidade. Para o crente a linguagem religiosa
no tratada como fantasia nem como imaginao, pois atravs desta linguagem o crente
reformula o mundo em seus prprios padres.
A religio define mundos e lhes d forma, por isto ela no s postula uma viso de
mundo, mas o impregna e o mobiliza. A religio mais do que explicar a ordem do mundo
ela a cria, j que ela se constitui como uma fonte geradora de concepes de histria,
tempo, espao, cosmoviso, natureza e natureza humana.
Assim, a religio no pode mais ser interpretada como produto de conflitos
ancestrais, segundo tal interpretao, religio e a sua origem no seriam mais do que uma
iluso, similar ao sono, ao delrio, neurose obsessiva. Religio seria ento o Reino do
imaginrio por excelncia. Mas ainda que se trabalhe com uma referncia positiva do
estudo da religio na psique humana, tendendo a analisar a religio como algo posto num
consciente coletivo e, portanto, mais arcaico do que um consciente individual que
funcionaria como uma espcie de memria ancestral, de sedimentao das vivncias da
primeira humanidade e que se formaliza em profundas marcas psquicas: os arqutipos
[ CROATTO, Jos Severino. As Linguagens da Experincia Religiosa, uma
introduo fenomenologia da religio, Paulinas, 2001] tais interpretaes da religio
no esgotam o que deve ser dito acerca da religio e de seu objeto.

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Podemos pensar a religio como algo que se coloca paralelamente ao governo e

cincia, pois sua linguagem funciona como uma lei e at como um mapa da realidade. A
religio no s funda uma viso de mundo, mas ela, a religio, define mundos e lhes d
forma, ela impregna e mobiliza o mundo. As religies geram modelos duradouros e eternos
da realidade e pela sua linguagem as religies passam a descrever aquilo em que o mundo
est fundamentado.
Seguindo Eliade, a religio distingue-se da cincia e de ser governo exatamente
pela linguagem que lhe prpria:
As hierofanias isto , as manifestaes do sagrado expressas em smbolos, mitos,
seres sobrenaturais, etc. -so apreendidas como estruturas e constituem uma linguagem
pr-reflexiva que exige uma hermenutica especial. H mais de um quarto de sculo que os
historiadores e fenomenlogos da religio tem tentado elaborar esta hermenutica. Este tipo
de trabalho no se parece com os esforos dos arquelogos, muito embora se possa servir
de documentos provenientes de culturas h muito desaparecidas e de povos espacialmente
remotos. Por meio de uma hermenutica competente, a histria das religies deixa de ser
um museu de fsseis, runas e mirabilia obsoletos e torna-se aquilo que deveria Ter sido
desde o princpio para qualquer investigador: uma srie de mensagens espera de ser
decifradas. [Origens. Ed. 70. Lisboa]
So, de fato as prprias formas de expresso, o mito, o smbolo e o rito categorias
especficas e prprias que fazem dela religio. Por estas a religio se expressa e nelas
onde a religiosidade pode ser entendida como meio de vivenciar o mundo. A linguagem
religiosa no s um modo de explicar o mundo, visto que a cincia, esta tambm o faz,
mas a linguagem religiosa o modo, para o crente, de habitar o mundo.
Neste sentido, podemos dizer que a linguagem religiosa comunica a experincia do
Sagrado sempre presente em todo o homem e de todas as idades. A experincia religiosa
tem como finalidade a Transcendncia. Nisto ela uma experincia humana, portanto
prpria do ser humano, aquele que busca a transcendncia. Assim religio, como
experincia humana condicionada por sua forma de ser e pelo seu contexto histrico
cultural.

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Derrida no livro A Religio [resultado do encontro na Ilha de Capri de 28 de

Fevereiro a 1 de Maro de 1994] pergunta-se como falar da religio e em particular da
religio hoje e, mais ainda, como falar na religio no singular, sem ter medo de afirmar
tratar-se de assunto antigo e novo ao mesmo tempo e mais, sem correr o risco de necessitar
fazer algumas abstraes. Neste desafio Derrida aposta que necessrio fazer algumas
abstraes, apostar na mais concreta e na mais acessvel, mas tambm a mais desrtica das
abstraes:
Devemos nos salvar pela abstrao ou nos salvar da abstrao? Onde est a
salvao? (...) Salvar, ser salvo, salvar-se. Pretexto para uma primeira pergunta: ser que se
pode dissociar um discurso sobre religio de um discurso sobre a salvao, isto , sobre o
so, o santo, o sagrado, o salvo, o indene, o imune? E a salvao ser necessariamente a
redeno diante ou depois do mal, da falta do pecado? Agora: onde est o mal?
A experincia religiosa surge neste esforo humano de harmonia com o so o santo.
Por isso esta relao exige ser pensada nos limites da simples razo, por isso necessrio
discernir, como bem o afirma Derrida, que a f nem sempre foi e nem sempre ser
identificvel com a religio, tampouco com a teologia. Mais, nem toda a sacralidade e nem
toda a santidade so necessariamente religiosas, no sentido estrito do termo, se que existe
um.
Portanto os estudos acerca da religio e da experincia religiosa no podem ficar
numa viso modalizante da relao sagrado / profano. A compreenso da religio no se
encerra na antropologia. Religio no se define como um conjunto de representaes que
exprimem a natureza das coisas sagradas e as relaes que estas produzem entre si e com as
coisas profanas.
necessrio romper com a corrente ou correntes que lem a relao sagrado/
profano em chave do binmio religio/no religio. importante compreender que a
experincia religiosa enquanto, uma experincia humana ela relacional, portanto
vivncia relacional do crente com o mundo, com o outro e com o grupo humano e nesta
relao o homem religioso elabora sua experincia do sagrado.

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A experincia religiosa humana e, justamente por ser assim, sua relao com o
sagrado essencial, visto que o ser humano tende totalidade e nesta totalidade est a
salvao, salvao que se constitui a relevncia da instancia religiosa. Assim, a experincia
religiosa fundamentalmente centrar-se no tema da Salvao, esta entendida como
libertar-se.
Libertar e salvar-se podemos afirmar serem temas constantes na histria da
humanidade, portanto, libertar-se do lado negativo que so o Nada e a Ignorncia, tomando
como fora a busca da vida, a busca da fora e da ordem, ou como bem o apresenta Meslin:

por uma religio que o homem se define no mundo e para com seus semelhantes.
a religio que empresta um sentido e constitui para seus fiis uma fonte real de
informaes. Ela pois para seus crentes modelo de aes e de explicao, porque fornece
uma resposta s trs ameaas que pesam sobre a vida humana: o sofrimento, a ignorncia e
a injustia. [M. Meslin A Experincia Humana do Divino, Vozes, Petropolis]
Tratar o sagrado e a religio como uma relao dialtica, apontando o profano como
seu oponente, parece, se tomamos como vlido o esforo dos vrios estudiosos das cincias
da religio, ser colheita que j deu vinho.

A religio na esteira do discurso cientfico.

Para se pensar uma epistemologia da cincia da religio, necessrio colocar os
estudos no terreno do conhecimento, o que significa levantar a pergunta: o que faz com que
algo de verificvel possa ser dito sobre o religioso? Reconhecemos que hoje, a discusso
deve ser levada definitivamente e com coragem para uma nova fronteira, a fronteira do
epistmico. Trazer a religio para o palco do conhecimento e apontar que epistemologia
se torna constitutiva e capaz de conferir cincia da religio identidade de cincia, implica
colocar a interrogao: que conhecimento se constitui capaz de dar pertinncia
epistemolgica a esta disciplina? O que, por sua vez, coloca em discusso tambm a
questo sobre o que se pode conhecer. Neste percurso, faz-se necessrio tambm perguntar

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que epistemologia poder servir cincia da religio, de modo a proporcionar-lhe a

possibilidade de um trabalho cientfico nessa rea.
Constatamos que os estudos sobre o fato religioso tm recebido ateno por parte de
vrias disciplinas que se ocupam das inquietaes e expresses humanas. A presena da
religio nestas

disciplinas, no espao da academia e nos crculos constitudos por

pensadores que, h algumas dcadas, vm colocando a discusso e reclamando o direito de

reconhecimento desta ao lugar de cincia, no se questiona mais. Dito de outro modo, a
religio e seu estudo tm seu lugar na academia e nos crculos de estudo de pesquisadores e
estudiosos, no necessitando mais, como em outros tempos, de justificativa ou pedido de
licena para sua presena nestes crculos. J perdeu relevncia a simples e surrada
argumentao de que a religio um objeto neutro, e que j existem muitas abordagens que
se debruam sobre ela, no havendo necessidade de mais uma disciplina. Tambm se
esgotou o argumento de que a religio trata de uma ordem de coisas que esto no estrato
intimista do ser humano e que, por essa razo, no poder haver uma disciplina de carter
cientfico que dela possa se ocupar.
necessrio assumir-se os estudos do fato religioso que propomos como Cincia
da Religio uma disciplina acadmica que se distingue da teologia e da catequese, no
sendo, por tal razo, corretamente empreendido para promover ou impulsionar qualquer
tipo especfico de crena religiosa. Dever este estudo oferecer-nos viso menos restrita e
menos provinciana da religio, em especifico do que aquela religio na qual fomos
educados e aqui entendemos no apenas os religiosos assim entendidos, mas tambm
aqueles que foram educados como humanistas, ou ateus.

Um estudo alm dos testas e dos atesta

Parece-me deveras interessante trabalhar o debate acerca da manuteno ou da

introduoi de uma disciplina de estudos que leva na sua designao Ensino de Religio,
Cultura Religiosa ou qualquer outro titulo que alude a abordar, desde uma compreenso
interpretativa cientfica, a natureza e manifestao do fenmeno religioso, partir-se da linha

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de pensamento que Santiago Zabala desenvolve e expe em sua Introduo ao debate

realizado entre R. Rorty e G. Vattimo acerca da possibilidade do Futuro da Religio.
Por nos parecer ser este um trabalho de grande importncia, passamos a anlisar
este material produzido no dilogo entre Rorty e Vattimo, mediado por Santiago Zabala.
Zabala indica, j nas palavras de John Dewey, um dos pais do neopragmatismo, a
linha de conduo de sua proposio para se abordar a natureza dos estudos sobre a
religio:
Quero desejar acima de tudo que o futuro da religio esteja ligado possibilidade de desenvolver
uma f nas possibilidades de experincia humana e na capacidade humana de estabelecer relaes, o que h
de criar um sentido vital da solidariedade dos interesses humanos e de inspirar aes capazes de transformar
este sentido em realidadeii

Significa partir do princpio que a religio como objeto de estudo se compreende

como manifestao humana, na mediada em que expressa um modelo de experincia
humana na medida em que ela faz parte da capacidade humana de construir relaes.
Relaes essas que garantem poder afirmar se que a vida faz sentido. Podemos esto
responder ou, se assim no nos for possvel, pelo menos dizer que se faz compreensvel
algum dizer ter uma religio e que por ela orienta sua vida. Mais, nela que ele (o crente)
expressa suas mais profundas convices que vale a pena viver e que este viver tem um
sentido. Religio no se fixa apenas em uma iluso assumindo a idia de iluso no seu
sentido mais originrio como Nietzsche a cunhou (seguir o pensamento de O Futuro de
Uma Iluso), mas ela ganha, na vida e nas relaes que o fiel seguidor e praticante produz,
sentido e praticidade, apresentando-se ento como uma fonte no apenas de projeo, mas
tambm de justificao do seu cotidiano e de suas aes.
Cabe ressaltar que em Dewey realidade no assumida como a velha (clssica terminologia grega)
oposio a aparncia, mas por realidade se entenda as prticas concretas dos indivduos e que devem ser
percebidas como mutveis e at distintas entre os vrios indivduos.

Nesta perspectiva Rorty e Vattimo podem ser vistos como os esteios do novo
iluminismo capaz de fugir s garras do objetivismo das cincias humanas bem como ao
conceito de cultura pelo qual os seres humanos j estariam como que predispostos a

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realizarem o que realizam por determinao de uma ordem universal que lhe fosse superior
e ulterior, sem que para isso ocorresse qualquer interesse ou funcionalidade. Se h nos seres
humanos algum interesse em se adequar uns aos outros isso se faz simplesmente pelo
interesse em que tal acontea e no porque haja uma determinao de algo que seja ulterior
a esta praticidade.
neste caldo de idias que Zabala introduz talvez aquilo que entendemos venha a
ser o mote do debate da religio em nosso tempo e em nossas sociedades cosmopolitas.
Sem dvida o grande tema que nutre toda a conversa em religio nos crculos humanos de
nossa sociedade o problema acerca da existncia de Deus e de como esta assume presena
nas relaes humanas. Significa assumir que a existncia de Deus tem um peso na histria
da humanidade, pelo menos na histria da humanidade que compe nossa gnese cultural
ocidental, o prprio gesto desconstrutivista da filosofia veja-se o esforo da crtica
religiosa, mesmo a mais radical como a nietzschiana no foi capaz de abolir o debate
sobre Deus, ento o melhor a se fazer considerar esta existncia com sua influncia
histrica, no entanto esta presena deve ser observada dentro da devida postura Ironistaiii.
Entendo e quero propor que uma disciplina curricular introduzida na regularidade
das salas de aula de nossas escolas deve ter como objetivo produzir um leque mais alargado
de testemunhos, ou como diz Rorty, maior nmero de audincias, do que poderamos ter de
outra forma e algum entendimento sobre a evoluo e as questes histricas, boas ou ms,
das vrias formas de crena religiosas existentes no mundo. Dever tomar como objeto de
seu trabalho a experincia religiosa produzida pelos homens no intuito de interpretar o
mundo. Deste modo entendo que o estudo resultado dos esforos do Ensino Religioso pode
ajudar, de modo relevante, no s compreender, mas identificar o pensamento religioso da
gerao contempornea, ou dito de outro modo: nos ajudar a perceber como homens e
mulheres em seus lugares hodiernos produzem razes para fazerem o que fazem e como
fazem.
A linguagem religiosa no s um modo de explicar o mundo, visto que a cincia,
esta tambm o faz, mas a linguagem religiosa o modo, para o crente, de habitar o mundo.
Neste sentido, podemos dizer que a linguagem religiosa comunica a experincia do
Sagrado sempre presente em todo o homem e de todas as idades. A experincia religiosa
tem como finalidade a Transcendncia. Nisto ela uma experincia humana, portanto

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prpria do ser humano, aquele que busca a transcendncia. Assim religio, como
experincia humana condicionada por sua forma de ser e pelo seu contexto histrico
cultural.
A linguagem religiosa no s um modo de explicar o mundo, visto que a cincia,
esta tambm o faz, mas a linguagem religiosa o modo, para o crente, de habitar o mundo.
Neste sentido, podemos dizer que a linguagem religiosa comunica a experincia do
Sagrado sempre presente em todo o homem e de todas as idades. A experincia religiosa
tem como finalidade a Transcendncia. Nisto ela uma experincia humana, portanto
prpria do ser humano, aquele que busca a transcendncia. Assim religio, como
experincia humana condicionada por sua forma de ser e pelo seu contexto histrico
cultural.
Derrida no livro A Religioiv pergunta-se como falar da religio e em particular da
religio hoje e, mais ainda, como falar na religio no singular, sem ter medo de afirmar
tratar-se de assunto antigo e novo ao mesmo tempo e mais, sem correr o risco de necessitar
fazer algumas abstraes. Neste desafio Derrida aposta que necessrio fazer algumas
abstraes, apostar na mais concreta e na mais acessvel, mas tambm a mais desrtica das
abstraes:
Devemos nos salvar pela abstrao ou nos salvar da abstrao? Onde est a
salvao? (...) Salvar, ser salvo, salvar-se. Pretexto para uma primeira pergunta: ser que se
pode dissociar um discurso sobre religio de um discurso sobre a salvao, isto , sobre o
so, o santo, o sagrado, o salvo, o indene, o imune? E a salvao ser necessariamente a
redeno diante ou depois do mal, da falta do pecado? Agora: onde est o mal?
A experincia religiosa surge neste esforo humano de harmonia com o so o santo.
Por isso esta relao exige ser pensada nos limites da simples razo, por isso necessrio
discernir, como bem o afirma Derrida, que a f nem sempre foi e nem sempre ser
identificvel com a religio, tampouco com a teologia. Mais, nem toda a sacralidade e nem
toda a santidade so necessariamente religiosas, no sentido estrito do termo, se que existe
um.

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Portanto os estudos acerca da religio e da experincia religiosa no podem ficar

numa viso modalizante da relao sagrado/profano. A compreenso da religio no se
encerra na antropologia. Religio no se define como um conjunto de representaes que
exprimem a natureza das coisas sagradas e as relaes que estas produzem entre si e com as
coisas profanas.
Finalizo reforando idia defendida no corpo deste texto de que necessrio romper
com a corrente ou correntes que lem a relao sagrado/profano em termos do binmio
religio/no-religio. importante compreender que a experincia religiosa enquanto, uma
experincia humana ela relacional, portanto vivncia relacional do crente com o mundo,
com o outro e com o grupo humano e nesta relao o homem religioso elabora sua
experincia do sagrado. A experincia religiosa humana e, justamente por ser assim, sua
relao com o sagrado essencial, visto que o ser humano tende totalidade e nesta
totalidade est a salvao, salvao na qual se constitui a relevncia da instancia religiosa.
Assim, a experincia religiosa fundamentalmente centrar-se no tema da Salvao, esta
entendida como libertar-se.

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BIBLIOGRAFIA

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PRANDI, Carlo e Giovanni Filoramo. As Cincias das Religies. So Paulo, Paulus, 1999
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de Janeiro, Relume Dumar2006.
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TEIXEIRA, Faustino (org.). A(s) Cincia(s) Da Religio No Brasil. So Paulo, Paulinas,
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TERRIN, Aldo Natale. O Sagrado Off Limits. A experincia religiosa e suas expreses. So
Paulo, Loyola. 1998
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WACH, Joachim. The Comparative Study of Religions. New York, Columbia University
Press 1958

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i
Fao esta chamada para referir-me tanto aqueles casos onde a religio j parte constituinte dos currculos
das escolas bem como aqueles onde tal fato somente uma desejo ou um projeto.
ii
In O Futuro da Religio pg. 19
iii
Ironia aqui assumida na noo empregada pelo velho mestre dos mestre Socrates
iv
resultado do encontro na Ilha de Capri de 28 de Fevereiro a 1 de Maro de 1994