UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL





















DA CULTURA NATUREZA
um estudo do cosmos e da ecologia dos Enawene-Nawe







Gilton Mendes dos Santos














So Paulo
2006

ii
UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL













DA CULTURA NATUREZA
um estudo do cosmos e da ecologia dos Enawene-Nawe





Gilton Mendes dos Santos







Tese apresentada ao Programa de Ps-
Graduao em Antropologia Social do
Departamento de Antropologia da
Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas da Universidade de
So Paulo, para obteno do ttulo de
Doutor em Antropologia.



Orientador: Prof. Dr. Marcio Ferreira da Silva




So Paulo
2006
iii

























La Nature est un temple o de vivants piliers
Laissent parfois sortir de confuses paroles:
Lhomme y passe travers ds forts de symboles
Qui lobservent avec ds regards familiers.
(Baudelaire)



iv


















Para Marina




v
AGRADECIMENTOS

Esta tese deve muito muitos. Afinal, transcorreram-se cinco anos desde o
seu incio, e neste tempo foram vrias as pessoas com quem troquei idias, recebi
apoio, incentivos, material. Algumas ficaram para traz, outras surgiram e vrias
permaneceram. A todas elas, porm, agradeo, mas que nem por isso esto
mencionadas aqui.
Agradeo aos Enawene-Nawe, pela acolhida, pelo parentesco e pela amizade
que ficar para sempre. A eles, quanto mais os pago mais lhes devo.
Ao meu orientador e amigo Marcio Silva, que me confiou liberdade e a quem
devo muito do que aprendi em Antropologia.
Agradeo ao CNPq, pela bolsa concedida no perodo de 2001 a 2005; aos
colegas da turma de Etnologia na USP, Edmundo, Renato, Clarice, Carlo e
Aristteles; Beatriz Perrone-Moiss, pelas sugestes ao texto por ocasio da
Qualificao; ao meu irmo Ivo Schroeder, pela convivncia e o claustro
antropolgico que partilhamos em So Paulo. Ao mano Geraldo Mendes e aos
colegas J oo Dal Poz e Levi, pela leitura atenta e as preciosas sugestes ao texto;
ao Aquiles pela reviso atenta, ao Neder pelos mapas, Regina Pena e Letcia pelo
apoio na edio final.
Devo muito aos velhos amigos sempre presentes, de idias, cumplicidade e
aventuras, Eudson, Selma, Antonio J oo, Praxedes, Verone, Roberto, Virgnia,
Nelson, Tuca, Plcido, Renata, Rodrigo, Preta, J udite, Anbal, Moacir Lacerda, Maria
e Marina Ribeiro.
Aos meus irmos Moacir, J oelson, Martone, Gildsio e Veracy, pelo carinho;
Carlinha e Dona Edite, por todo o amor; Alria, que leu cada captulo desta tese por
sobre meus ombros e me cercou de carinho e cuidados, a ela tudo pertence; Marina
nasceu com este trabalho (ou vice-versa) e me encheu de inspirao e ritmo, esta
tese, mais do que dela, ela.

vi
RESUMO

Da cultura natureza: um estudo do cosmos e da ecologia dos Enawene-Nawe

Esta tese um estudo da ecologia e da cosmologia dos Enawene-Nawe, povo de
lngua Aruak, habitante da Amaznia Meridional, na faixa de transio entre o
Cerrado e a Floresta Tropical. Sua abordagem est voltada para a interface
cultura/natureza e, com base no material etnogrfico, examina a hiptese de que a
cultura a condio genrica e primeira, e a natureza um momento particular e
secundrio, resultado de um processo de diferenciao da cultura concepo
diametralmente oposta teoria evolutiva, tpica do pensamento cientfico moderno.


PALAVRAS-CHAVE
natureza/cultura, cosmologia, ecologia, Enawene-Nawe, Amaznia Meridional



ABSTRACT

From culture to nature: A study of the cosmos and ecology of the Enawene-Nawe

This thesis is a study of the ecology and cosmology of the Enawene-Nawe, people of
the Aruak language, inhabitants of the southern Amazon, in the transitional region
between the savanna and the tropical forest. The study explores the interface
culture/nature and, based upon ethnographic material, examines the hypothesis that
culture is a generic and primary condition and nature a particular moment and
secondary, the result of a process of cultural differentiation a concept diametrically
opposed to the theory of evolution, typical of modern scientific thinking.


KEY WORDS
nature/culture, cosmology, ecology, Enawene-Nawe, southern Amazon




vii

viii
Notas sobre a grafia enawene-nawe
A ortografia dos termos e expresses na lngua enawene nesta tese foi
registrada de acordo com a orientao do quadro abaixo.

Smbolo Valor
t oclusiva alveodental surda
k oclusiva velar surda
ky oclusiva velar surda palatalizada
kw oclusiva velar surda labializada
b fricativa bilabial sonora
d fricativa alveodental sonora
h fricativa glotal
s fricativa alveolar surda
x fricativa alveopalatal surda
m nasal bilabial sonora
n nasal alveodental sonora
nasal alveopalatal sonora
l lateral alveolar
r vibrante simples alveolar (tap)
w semivogal posterior alta arredondada
y semivogal palatal
i vogal anterior alta
e vogal anterior mdia ou baixa
a vogal central baixa
u vogal posterior alta arredondada
o vogal posterior mdia ou baixa

Observaes:
1. Os sons representados pelas letras b e w constituem muito possivelmente um
nico fonema. Neste caso, a opo foi pelo uso do grafema w. O mesmo
acorre entre as variantes l e r. aparecendo no texto ambos os grafemas.
2. A acentuao, para todos os casos, fonolgico, com exceo dos termos
ykwa, salum e kateok.





Sumrio
Prlogo.......................................................................................................................1
Ponto de partida e percursos...................................................................................1
A tese: sinopse........................................................................................................8
Com os Enawene-Nawe: as viagens e o campo ...................................................11

Captulo I - Natureza e cultura na Amaznia.........................................................20
J ulian Steward e seu legado..................................................................................21
Lvi-Strauss e seus herdeiros ...............................................................................31
O ambiente tropical, um lugar de encontros possveis ..........................................39

Captulo II - Esboo de uma teoria do cosmos.....................................................51
Topografia csmica ...............................................................................................52
Seres e devires......................................................................................................70
Gnesis, xodos e sociedade................................................................................83

Captulo III - A construo da natureza ...............................................................112
Sobre a diferenciao cultural .............................................................................113
Sistemas de classificao....................................................................................127

Captulo IV - Milho, mandioca e peixe: para comer e pensar ............................149
Calendrio scio-ecolgico..................................................................................151
O peixe e a pesca................................................................................................156
O sistema de roa itinerante................................................................................176
A cultura da mandioca e os ritos do cultivo..........................................................187

Consideraes finais - O culturalismo amerndio ..............................................202

Bibliografia.............................................................................................................212

ANEXOS.................................................................................................................221


ndice de figuras

Figura 1 - Croqui-Representao do eno..................................................................57
Figura 2 - Mapa de morada dos iakayreti ..................................................................63
Figura 3 - Croqui da aldeia matokodakwa (2003)......................................................94
Figura 4 - Croqui-Interior de residncia...................................................................100
Figura 5 - Nomenclatura hdrica..............................................................................134
Figura 6 - Mapa de solos........................................................................................138
Figura 7 - Mapa de vegetao.................................................................................146
Figura 8 - Seqncia de construo da barragem de pesca...................................171
Figura 9 - Ciclo agrcola anual ketekwa e koretokwa ..........................................187


ndice de tabelas

Tabela 1 - Os cls e seus grupos de enore-nawe no eno.........................................58
Tabela 2 - Os cls e seus grupos de iakayreti com respectivos topnimos ..............64
Tabela 3 - Especialistas e suas prticas ...................................................................83
Tabela 4 - Populao por casa..................................................................................98
Tabela 5 - Relao metafrica entre elementos da pesca e o corpo masculino.....160
Tabela 6 - Diviso sexual no trabalho agrcola........................................................186
Tabela 7 - Ciclo de produo da roas coletiva de mandioca.................................197
Tabela 8 - Os cls e suas relaes scio-cosmolgicas.........................................222
Tabela 9 - Relao das ltimas aldeias enawene...................................................224
Tabela 10 - Dinmica do deslocamento das famlias na mudana de aldeia..........225
Tabela 11 - Distribuio dos pescadores (e seus cls) nas barragens (2003)........227
Tabela 12 - Principais espcies capturadas sob diferentes prticas de pesca .......228
Tabela 13 - Espcies de abelha sem ferro manejadas pelos Enawene-Nawe......230



1
Prlogo
De todas estas impresses, nenhuma morrer em mim.
(J . Nabuco)





Ponto de partida e percursos
Dizem os Enawene-Nawe que os animais superiores, o sol, a lua e as
constelaes so seres humanos transformados, que a mandioca o resultado do
sepultamento de uma adolescente, e que as aves e os peixes gozavam, no passado
mitolgico, de qualidades humanas. Estas transformaes se processaram em
conseqncia de transgresses de regras sociais. Os iakayreti, espritos habitantes
da paisagem e senhores dos peixes, so seres que vivem na sua dependncia, e
que, se no forem fartamente alimentados, ceifaro suas vidas.
Esta tese uma tentativa de compreender tais problemas, por isso sua
investida na anlise da cosmologia e da ecologia enawene. Seu tema central a
interface cultura-natureza, balizada na cosmologia e na mitologia do grupo, as quais
cingiro, numa figura de passe-partout, a temtica ecolgica.
O cosmos ser perscrutado no encalo de seus habitantes seu
comportamento, sua moradia e sua reproduo , da morfologia e dinmica das
unidades sociais, da organizao da aldeia e suas residncias, das categorias de
idade e da onomstica. A falta de estudos etnogrficos junto aos Enawene-Nawe
obrigou-nos a enfrentar tal diversidade de questes aparentemente to dspares.
Pela iniciativa pioneira, esta monografia poder, quem sabe, ser vista, por um lado,
como uma contribuio abertura de (ou para) tais questes, mas por outro que
indica maior evidncia poder carregar o risco de equvocos e superficialidades.
2
No escolhidos ao acaso, os assuntos em tela nos pareceram ser aqueles com os
quais se poderia conseguir uma figura, ainda que rascunhada, que nos permitisse
entrever os diferentes domnios por onde circulam os problemas cosmolgicos, com
influncia mais ou menos direta na relao mais geral da interface natureza e
cultura.
O tema ecologia , em primeiro plano, a ecologia dos Enawene-Nawe,
acessada pela investigao de suas concepes de natureza e cultura (humanidade
e no humanidade) e nos princpios que regem seus pressupostos de socialidade, a
origem dos seres, sua posio no cosmos e a dinmica relacional com os humanos.
Tambm sero abordados aqui os sistemas cognitivos de classificao de alguns
conjuntos componentes da matriz ambiental, colocados vis--vis com os referentes
das cincias naturais, em particular a caracterizao dos solos e da cobertura
vegetal.
Longe de um recurso discursivo que versa sobre um passado ilusrio, a
mitologia enawene, a exemplo do corpus mitolgico amerndio, edifica os pilares
sobre ao quais se apiam as formulaes sobre o status e as condies atuais dos
seres do cosmos. Neste sentido, suas teorias sobre a origem dos animais
superiores, das espcies agrcolas e a perda dos atributos sociais e antropocntricos
dos peixes, em particular afastando-os para regies distais da esfera de
sociabilidade , fazem parte de uma defesa eloqente da relao entre humanos e
no humanos. A transgresso de regras sociais, segundo sua mitologia, foi o dnamo
de um fenmeno de diferenciao cultural o que poderamos considerar como um
processo de construo da natureza , fazendo com que sociedades e indivduos,
espcies e corpos celestes perdessem sua condio equiestatutria social. Em
outras palavras, para os Enawene-Nawe, a cultura a condio universal, primeira e
tida como dada, ao contrrio da natureza (na verdade, a poro de no-cultura
extrada da cultura), que elemento particular, posterior e arquitetado como
construdo (no sentido atribudo por Wagner, 1981, a esta oposio).
Neste trabalho sero descritas e analisadas, ainda, as prticas de pesca e de
agricultura dos Enawene-Nawe, mas no um tipo de prtica que tem fim em si
mesmo, congelando sua face utilitria e pragmtica; pelo contrrio, pretende-se
3
delas extrair lies antropolgicas que revelam certos princpios do modelo de
socialidade nativa.
Organizando o ciclo anual em duas estaes, ioakayti e onekiniwa,
correspondendo, respectivamente, aos perodos de estiagem e chuva, os Enawene-
Nawe distribuem a suas atividades de pesca, agricultura e coleta. O modelo agrcola
caracterizado pela dualidade do cultivo da mandioca (ketekwa), nas proximidades
da aldeia, e do milho (koretokwa) nas reas distantes e mais fertilizadas do seu
territrio. O calendrio tem incio com a implantao da roa coletiva de mandioca,
feita exclusivamente para abastecer os banquetes rituais de ykwa e lerohi, ambos
associados aos iakayreti. Alm desta, cada grupo familiar ou domstico, mantm
duas ou mais pequenas roas de milho e mandioca.
O calendrio de pesca, por sua vez, segue o ciclo hidrolgico nas suas fases
de seca, enchente, cheia e vazante. A ele se vinculam a ecologia e a etologia dos
peixes, fenmenos igualmente observados para a prtica pesqueira. A estao da
seca marcada pelas movimentadas pescas com timb (aykyuna) em torno do ritual
de lerohi; na vazante o peixe capturado pelo emprego de barragens (wayti), pesca
associada s cerimnias de ykwa. Nas outras estaes se pesca preferencialmente
com o uso do anzol e do arco e flecha, modalidades estas associadas coleta de
grandes quantidades de mel, vinculadas aos rituais de salum e kateok, voltados
para os seres celestes, os enore-nawe.
O cultivo da mandioca o signo paradigmtico de uma relao intersubjetiva:
o manejo desta planta orientado pelo mesmo tipo de cuidado que se deve ter para
com as meninas na fase pubertria. No seu plantio, lhes so oferecidos peixe
defumado e bebidas fermentadas base de milho e mandioca, alm das preces que
lhes so dirigidas pelo soprador (hoenaytare), transmissor de palavras mgicas e
inteligveis s plantas cultivadas. Em perodos de sangramento menstrual e
nascimento de criana, necessrio que se aplaque o desejo da mandioca, atrada
pelo cheiro do sangue humano. Caso algum que esteja sob interdio de kadena
(categoria nativa para designar um conjunto de proibies alimentares e
comportamentais incidente sobre homens e mulheres em perodos de sangramento)
4
deixe de cumprir com suas obrigaes, ser, inexoravelmente, vtima da planta
hematfaga.
Os peixes, diferentemente dos animais superiores e da grande maioria das
plantas cultivadas, sempre partilharam, no passado mtico, das mesmas condies
de vida social dos humanos. Mas como punio s suas infraes de cunho
antropofgico, eles foram destitudos integralmente de suas qualidades
antropocntricas e sociais, sendo arremessados para o limbo das esferas de
sociabilidade. Por eles, atualmente, os homens nutrem sentimento de dio e
vingana. esse sentimento, ancorado num tempo diacrnico, que faz mobilizar os
Enawene-Nawe em suas pescas rituais, que, segundo eles, so a atualizao da
vingana contra os peixes, que assassinaram e devoraram o filho primognito de
seu heri cultural. Suas mais diferentes prticas de pesca so reconhecidas como
uma descoberta-herana do corpo destroado do menino morto.
Para se pescar necessrio comunicar-se com os senhores dos peixes, os
iakayreti, seres perversos e glutes. So eles que conduzem os peixes para as
armadilhas de pesca, exigindo como troca, antecipadamente, o sal vegetal, e,
posteriormente, a participao nos banquetes festivos durante os extensos rituais a
eles dedicados. Eles so vidos por peixe, seu alimento predileto, sendo sua falta
razo suficiente para que eles ataquem e matem as pessoas. Aplacar a ira dos
iakayreti o principal argumento para no se ausentar das pescarias coletivas que
giram em torno dos rituais de ykwa e lerohi.
Somando-se s grandes pescas de cunho ritual, a roa coletiva faz combinar
os principais alimentos exigidos pelos iakayreti, o peixe e a mandioca. Assim,
enquanto as expedies masculinas saem para os acampamentos de pesca, em
dois momentos diferentes do calendrio anual no perodo de estiagem, entre
setembro e novembro, e na vazante, entre fevereiro e abril, respectivamente nos
rituais de lerohi e ykwa , as mulheres e um ou mais grupos clnicos ficam na
aldeia, responsabilizando-se pela elaborao do sal vegetal, pela colheita da
mandioca e o preparo de grandes quantidades de alimentos que sero servidos
durante os banquetes cerimoniais, para os quais as legies de espritos invadem a
aldeia para se refestelarem com os (e por meio dos) humanos.
5
Este trabalho aposta tambm na hiptese de que a regio tropical amaznica,
alm de um ambiente cuja diversidade biolgica tem a contribuio direta das
sociedades amerndias (cf. Bale, 1993a, 1993b), se presta como um espao
fornecedor de matria-prima para as operaes do pensamento selvagem (cf. Lvi-
Strauss, 1962b). Isto , as qualidades do sensvel, tpicas desse pensamento, no
seu af pela busca do concreto, tm como ponto de sustentao a realidade do
ambiente tropical, no como imperativo da adaptao aos moldes da Ecologia
Humana, mas como aquela realidade que possibilita as operaes mentais, as
formulaes diversas sobre a organizao do cosmos, a natureza das coisas, os
fenmenos sociais, biolgicos etc.
Nos ltimos anos, o debate antropolgico em torno do tema natureza e cultura
na Amaznia tem sido pulsante; exemplo disso so as anlises proferidas por
Descola (1986; 1992; 1997), Descola e Palsson (1996) e Viveiros de Castro (1996,
2002a, 2002b).
At a dcada de 1970, os estudos gravitavam em torno das snteses
propostas pela Ecologia Cultural de J ulian Steward (1946-1950). Fazendo combinar
princpios da evoluo multilinear, do materialismo histrico e da difuso cultural, a
Ecologia Cultural props focalizar o ncleo cultural de cada sociedade como
dinamizado e determinado por uma interao entre tecnologia e ambiente. Sob este
modelo, as sociedades amaznicas figuravam numa paisagem de Povos da
Floresta, intermediria entre as paisagens Circum-caribenha e Andina,
caracterizados por uma baixa densidade populacional, distribuda em pequenas
aldeias autnomas e igualitrias. Vivendo num ambiente limitado, dependentes de
uma agricultura itinerante, explorada com tecnologia simples, estes povos seriam
incapazes de produzir excedente. Sua morfologia scio-poltica estaria, assim, a
exemplo das demais sociedades de outras paisagens, cingida por uma realidade
ambiental e tecnolgica hostil e rudimentar.
Marcando profundamente a imagem scio-ambiental da regio, esse modelo
consolidou um regime de luzes, que colocou em cena uma vasta produo sobre a
Amaznia indgena, a comear pelas anlises unifatoriais do determinismo ecolgico
(cf., dentre outros, Meggers, 1954; Carneiro, 1960; Gross, 1975; Ross, 1978).
6
Tambm as abordagens em Antropologia Ecolgica, sob orientao dos estudos de
Ecologia Humana, ainda que ligeiramente distintas do modelo stewardiano, mas
profundamente influenciadas por este, radicalizaram na proposta determinista de
causa e efeito entre ecossistemas e organizao social e suas expresses culturais
(cf. Moran, 1994; Vayda e McCay, 1975).
Influenciados pelas anlises deterministas, mas esforando-se em agregar
outras dimenses da interface sociedade-natureza, os estudos em
entobiologia/etnoecologia aparecem enfatizando as qualidades cognitivas e a
racionalidade das sociedades amaznicas no manejo dos recursos naturais (cf.
Posey et al. 1984 e Posey, 1985). Outro deslocamento proporcionado pelos
estudos de Reichel-Dolmatoff (1976), fazendo combinar modelos ecolgicos com
princpios cosmolgicos, colocando em questo a pertinncia de um modelo
explicativo nico e exterior s teorias nativas.
Mas foram as snteses elaboradas por Lvi-Strauss nas Mitolgicas (1964-
1971) que operaram um deslocamento radical das teorias sobre natureza e cultura,
remetendo esta oposio conceitual para o interior das cosmologias amerndias.
Aquilo que se encontrava subjacente ou relegado a um segundo plano pelas
abordagens deterministas aparece agora como a matria-prima por excelncia da
anlise. A relao estabelecida pelas sociedades com animais e plantas, suas
regras sociais e prescries alimentares, as narrativas sobre a origem das espcies
e a ordem do cosmos, etc., so tomadas em seu valor cognitivo e simblico,
ganhando relevo nas formulaes e conceitos antropolgicos. Em suma, as teorias
nativas foram levadas a srio em detrimento das macro-tipologias iluminadas pelo
determinismo ou pela adaptao ecolgica.
Esta perspectiva terica descortinou um novo horizonte para as
interpretaes da relao entre as sociedades amerndias e o ambiente,
despertando uma srie de estudos vindos luz a partir da segunda metade da
dcada de 1970. Muitos destes versaram sobre os temas do parentesco e da
organizao social, mas a interface natureza-cultura, embora subjacente queles, j
aparece sob novos contornos e posio (cf., dentre outros, Maybury-Lewis, 1984;
Hugh-J ones, 1979; Rivire, 1984; Viveiros de Castro, 1986).
7
Dedicando-se ao tema de maneira direta, incorporando novos ingredientes na
anlise e explorando aquelas dimenses latentes das teorias nativas, onde
aparecem em jogo as qualidades do sensvel e as categorias e princpios de
socialidade amerndia, destacam-se, dentre outras, as monografias de Seeger
(1981) e Descola (1986).
Nos ltimos anos, seguindo esta vertente analtica, as snteses de Descola
(1992), Descola e Palsson (1996) e Viveiros de Castro (1996, 2002a, 2002b),
caudatrias da obra lvi-straussiana, tm se destacado no cenrio antropolgico.
Valendo-se da brecha deixada pelo decano americanista em suas formulaes
sobre o pensamento selvagem, Viveiros de Castro lana luz sobre o pensamento
indgena colocando a filosofia no centro da cena etnolgica. Especialmente sua
formulao sobre o perspectivismo explora com vigor aquela dimenso das teorias
amaznicas que confere aos seres da natureza um ponto de vista, no como uma
concesso relativista, mas como uma posio de sujeito, condio que lhe permite
julgar todos os demais seres na posio de no-humanos. Esta capacidade,
fundamental para a compreenso dos pressupostos ontolgicos da socialidade
amerndia, dada pelo corpo como o lcus da diferena entre pontos de vista.
Por outro lado, e por outro caminho, misturando ingredientes do modelo
juralista britnico com fortes doses do sociologismo durkheimiano, mas tambm
partindo das categorias elementares da vida social propostas pelo estruturalismo,
Philippe Descola recupera a velha noo inicialmente postulada no mbito da
antropologia clssica de animismo, apoiando-se nela como a forma por excelncia
de anlise do fenmeno da interao natureza e cultura na Amaznia. Dessa
perspectiva, os seres que povoam o mundo so ligados entre si por um amplo
continuum dinamizado por princpios unitrios sob idntico regime de sociabilidade.
O animismo, portanto, constitui-se de uma objetificao da natureza, em que plantas
e animais possuem status de pessoa, uma vez que so portadoras de qualidades
antropocntricas e sociais.
Este trabalho sobre cosmologia e ecologia enawene tambm um debate
aberto com as formulaes sobre o animismo, identificando-se com ele e, no mesmo
tom, mostrando suas limitaes analticas. Tais limites se expressam no seu
8
confronto com o modelo de socialidade enawene, que no vincula carter socivel
com atribuio de qualidades antropocntricas e sociais aos seres do cosmos, tal
como sugere o animismo. Seu ponto de partida, antes, define um gradiente de
cultura em que muitas sociedades ou indivduos da natureza circulam em esferas
distantes do regime de sociabilidade; isto , esto socialmente excludos ou
dessocializados, formando uma ampla faixa residual inalcanvel aos tentculos
sociolgicos dos sistemas anmicos.
A tese: sinopse
Esta tese composta de quatro captulos. A idia foi partir de questes mais
gerais, abrangentes e seguir afunilando: dos patamares do cosmos aos seus
habitantes, de formulaes e pressupostos para verificaes. No primeiro captulo,
fao uma recenso bibliogrfica da produo sobre o tema natureza e cultura na
Amaznia. Este balano organizado em duas vertentes, aproximando, de um lado,
as abordagens materialistas ou naturalistas, e do outro aquelas de cunho simbolista
ou culturalista. Do primeiro bloco fazem parte os estudos em Ecologia Cultural,
Antropologia Ecolgica e Etnoecologia/etnobiologia. No segundo, o emblema maior
a obra de Lvi-Strauss, sobretudo seus estudos mais identificados com o tema da
relao natureza e cultura, em especial aqueles que versam sobre o totemismo, o
pensamento selvagem e a srie Mitolgicas. Embora suas idias tenham se
constitudo numa fonte nutriz, alimentando um sem nmero de pesquisadores que
inauguraram uma nova fase da antropologia no continente, esta vasta produo no
se apresenta cunhada por diferentes correntes, a exemplo do que fizeram os
materialistas. O que no significa, porm, que todos os seus seguidores tenham
formado uma vertente monoltica de pensamento; antes, pelo contrrio, diversos
foram os caminhos tomados e explorados por eles, identificados pelo estruturalismo
ou simplesmente pela insgnia da antropologia social.
Este balano, alm de permitir uma determinada cartografia, mostrando os
espaos e domnios da produo em torno do tema em foco, serviu-nos de amparo
para ensaiar uma primeira, e talvez interessante, hiptese, fazendo, de certa
9
maneira, encontrar estas duas irredutveis vertentes analticas: propor o ambiente
tropical como o principal ponto de apoio do pensamento selvagem que se vale das
qualidades do sensvel na sua operao de formular teorias (mitolgica,
cosmolgica, analgica, sociolgica) sobre a ordem do cosmos e a natureza das
coisas e dos fatos.
O segundo captulo versa sobre o cosmos. Sua primeira parte aborda as
camadas do universo e seus personagens, representados principalmente pelos
iakayreti, os enore-nawe e os dakoti. Os primeiros so os seres da paisagem,
habitantes dos morros, ilhas, cachoeiras, lagoas e brejos, senhores de importantes
recursos naturais e detentores do poder de vida e morte sobre as pessoas. Seres
perversos e de aspecto dantesco, eles detm toda a ateno dos Enawene-Nawe,
que so obrigados a produzir alimento para amainar seu insacivel desejo por
comida, nica maneira de algum se livrar de sua ao malevolente. Os enore-
nawe, antepositivo dos seres malignos, so divindades celestes, que vivem no cu
etreo, protetores e parentes consangneos dos humanos. Fortes, belos e
aromados, eles vivem numa aldeia perfeita, acessvel unicamente ao xam, que os
visita, amide, como porta-voz dos Enawene-Nawe. A terceira subjetividade, o
dakoti, um ser espectral, a prpria sombra dos mortos. So agoureiros,
prenunciadores de desgraas, vagam por caminhos escuros, roas e aldeias
abandonadas e habitam em hordas na extremidade do arco-ris.
O captulo prossegue tratando do devir post mortem, a transformao da
pessoa, de suas almas, em cada uma daquelas subjetividades, bem como seu local
exato de habitao, na aldeia celeste ou nos marcos toponmicos da paisagem:
estes seres sobrenaturais so formados e organizados de acordo com os grupos
clnicos da vida real, isto , as legies de espritos se organizam sob a gide do cl,
sendo cada morto (suas almas) membro de um determinado grupo. A segunda parte
deste captulo dedicada formao da sociedade enawene, a mitologia de sua
gnese, a constituio dos cls, a formao e ordenamento da aldeia e suas
residncias, as categorias de idade e a onomstica.
Constituio to heterclita, este captulo uma tentativa de cobrir certa
lacuna da etnografia, uma vez que os Enawene-Nawe so praticamente inditos na
10
literatura etnolgica. Seu objetivo primeiro, portanto, etnogrfico, sem pretenses
comparativas ou vos tericos. Mesmo porque, diferentemente de tantas outras
sociedades indgenas, os Enawene-Nawe so rfos de parentela etnolgica, isto ,
no pertencem a nenhuma paisagem sul-americana, Xinguana, Tupi-Guarani,
Noroeste Amaznico ou J -Bororo. Alguns temas desta heterclise, por outro lado,
so imprescindveis para a compreenso da interface natureza-cultura e, por
conseguinte, dos pressupostos ontolgicos de sua socialidade, ponto central desta
monografia.
O captulo terceiro mostra exatamente o esboo de uma teoria sobre a origem
dos animais e plantas agrcolas ou a perda de seus atributos antropocntricos e os
princpios que regem sua interao com os humanos. Tentamos demonstrar aqui
que a transgresso de regras sociais funcionou como o dnamo da transformao
dos seres de uma condio humana para uma no humana, completa ou
parcialmente, e como este fenmeno instaurou um gradiente de sociabilidade,
mantendo algumas espcies mais prximas e outras completamente excludas e
dessocializadas. Foi com base nestes parmetros que ensaiamos, nas
consideraes finais desta tese, um modelo de anlise a partir do animismo e em
oposio simtrica ao naturalismo tpico de nossa cosmologia moderna, para
quem a cultura um caso particular da natureza , postulando a cultura como o
elemento universal e primeiro, um fundo infinito a partir do qual, por um processo de
diferenciao, se pode pensar a natureza como um caso particular; em outras
palavras, a natureza aqui , antes de tudo, no-cultura. Tal modelo tem como
inspirao as anlises de Viveiros de Castro (2002a) sobre a construo do
parentesco amaznico, atribuindo afinidade potencial o princpio dominante e
genrico, assumindo a funo do dado.
Neste captulo, ainda, trataremos de alguns sistemas classificatrios, em
especial aqueles sobre os corpos dgua, os solos e a vegetao. Essa taxonomia
servir de introduo da descrio e anlise das prticas de pesca e de agricultura,
abordados no captulo seguinte.
O quarto e ltimo captulo , antes de qualquer coisa, a demonstrao dos
postulados tericos esboados no captulo terceiro. A trade milho, mandioca e peixe
11
ser tomada como a via principal de acesso aos espaos de intersubjetividade, onde
peixe e mandioca aparecem ocupando posies distintas e quase polares na escala
de socialidade: a relao entre mulheres e plantas cultivadas (sendo a planta de
mandioca seu prottipo) dinamizada por interaes do tipo me-filha, por
expresses de zelo, carinho e cuidados, contrariamente quela estabelecida entre
homens e peixes, marcada por dio e vingana.
As prticas de pesca e de agricultura, cuja tela de fundo moldada por
aquelas concepes de socialidade, so a locomotiva que coloca em ao os
grupos, unidades familiares, domsticas e cls. Para alm de uma necessidade
alimentar, tais grupos agem em funo, e em combinao, com as legies de
espritos, sem os quais ser-lhes-ia impossvel auferir bons resultados, manter a vida
e livrar-se de suas investidas. Milho, mandioca e peixe se combinam, ainda, nos
principais alimentos servidos durante os grandes banquetes nos quais os espritos
iakayreti so os mais importantes convivas.
Com os Enawene-Nawe: as viagens e o campo
Os Enawene-Nawe so habitantes da Amaznia meridional, no noroeste do
Estado de Mato Grosso, vivendo, atualmente, num ambiente de transio entre os
biomas Floresta Tropical e Cerrado. Desde meados da dcada de 1980, este grupo
ergueu suas aldeias na micro-bacia do rio Iqu, um mdio tributrio do rio Camarar,
afluente da margem esquerda do rio J uruena, principal formador do rio Tapajs.
Embora estejam nessa regio h aproximadamente uma centena de anos, os
Enawene-Nawe habitaram antes, por algum tempo, as cabeceiras do rio Aripuan,
ambiente tpico de floresta tropical, de onde foram expulsos pelos temidos Cinta-
Larga. Uma vez instalados na bacia do rio J uruena, tambm a foram atacados, tanto
pelos Cinta-Larga como pelos Rikbaktsa, que ocupavam ambas as margens desse
rio. Tantos foram os ataques sofridos, que durante certo perodo os Enawene-Nawe
passaram a viver, como estratgia de sobrevivncia, dispersos em pequenos
acampamentos.
12
Deslocando-se continuamente em direo ao sul, por volta dos anos 1950 os
Enawene-Nawe chegaram s margens do rio Iqu, tendo da expulsado os
Nambikwara. Anos depois tambm foram vitimados por seus histricos inimigos,
sendo obrigados a continuar fugindo. Na dcada seguinte, os Enawene-Nawe se
depararam com as frentes telegrficas, e delas tambm recuaram, decidindo habitar
nas proximidades do rio Primavera, um pequeno afluente da margem direita do rio
Camarar, em pleno territrio nambikwara. A permaneceram at meados dos anos
1980. Foi neste lugar que aconteceram, no ano de 1974, os primeiros contatos,
coordenados por religiosos da Misso Anchieta.
Trs anos depois, o missionrio espanhol Ir. Vicente Caas, membro da
equipe de contato, decidiu viver entre os Enawene-Nawe, atitude que fazia parte do
novo pacote adotado pelo esquema religioso com as sociedades indgenas. Vicente
Caas viveu com o grupo at o ano de 1987, quando foi brutalmente assassinado,
no contexto das presses pela demarcao do novo territrio indgena.
Cheguei, pela primeira vez, nos Enawene-Nawe, no ano de 1991, a convite
da equipe indigenista da Operao Anchienta (hoje Operao Amaznia Nativa
OPAN), que desde a morte do missionrio passou a prestar-lhes assistncia na rea
de sade e outras demandas. Naquela ocasio, eu estava terminando o curso de
Agronomia. O convite era para a confeco de um parecer tcnico sobre as
condies de solos para o plantio de castanha-do-brasil, que a equipe decidira
inaugurar no territrio indgena. Fiquei menos de dois dias entre eles. J ustamente
naquele momento, todos os homens encontravam-se fora da aldeia, envolvidos com
as expedies de pesca ritual. Um jovem, porm, encontrava-se recluso na sua
residncia, onde acabei ficando hospedado, cumprindo com os ritos de kadena, um
conjunto de regras e prescries incididas sobre homens e mulheres em fase
pubertria.
Voltei aos Enawene-Nawe dois anos depois como membro de uma equipe de
pesquisadores incumbida de realizar estudos sobre o manejo de recursos naturais
na rea indgena. Projeto financiado pelo Fundo Nacional do Meio Ambiente, rgo
vinculado ao Ministrio do Meio Ambiente, seu principal objetivo era conhecer e
sistematizar as atividades desenvolvidas pelo grupo e subsidiar as aes da equipe
13
indigenista. Caberia equipe, ento, acompanhar um ciclo anual de atividades.
Minha funo especfica neste projeto, como agrnomo, era investigar as prticas de
agricultura e de coleta. Alm de mim, a equipe tcnica era formada por um bilogo e
um antroplogo. Assim, entre meados de 1993 e todo o ano seguinte, estive
envolvido com este trabalho.
No campo, acompanhava o dia-a-dia na aldeia e as incurses agrcolas, de
coleta e tambm de pesca, fosse para colaborar com meu colega de trabalho,
responsvel por esta rea, ou porque ambas as modalidades eram executadas de
forma associada. Foi nesse perodo que conheci o antroplogo e professor Marcio
Silva, membro da equipe, com quem aprendi muito sobre os Enawene-Nawe e com
quem partilhava minhas descobertas de campo. Por conta dessa parceria e
cumplicidade, sentia minhas observaes tcnicas inclinarem-se mais e mais para a
Antropologia, como uma plntula que se desenvolve em busca de luz. Nos anos de
1995 e 1997, estive envolvido em mais dois projetos de curta durao junto aos
Enawene-Nawe, ambos relacionados agricultura, sendo um deles uma avaliao
dos resultados da introduo de plantas cultivadas em seu sistema agrcola. Depois
disso retornei a eles somente dois anos mais tarde.
Depois dessa experincia de campo entre os Enawene-Nawe, decidi retornar
aos estudos acadmicos, na tentativa de organizar e compreender melhor aquela
massa de material recolhida ao longo daquele tempo. No tinha dvidas de que s
poderia avanar nas anlises se lanasse mo de outros instrumentais que minha
formao tcnica no proporcionara at ento. Isto posto, e somado minha
inclinao para as cincias sociais, resolvi partir para a Antropologia. Meu projeto de
mestrado sugeria um dilogo entre Etnologia e Agronomia, ou melhor, olhar para a
agricultura enawene (e outras atividades de produo) sob as lentes da
Antropologia. No ano de 1998, ingressei no mestrado em Antropologia Social na
UNICAMP, sob a orientao do professor Marcio Silva.
O trabalho de campo, no mbito das pesquisas do mestrado, foi pautado pela
explorao daquelas dimenses propriamente antropolgicas que meu material
anterior, de cunho pragmtico, no me oferecia ou nas quais se mostrava carente.
14
At esta poca, os Enawene-Nawe eram estritamente monolngues,
requerendo que toda e qualquer comunicao se desse na sua prpria lngua, e no
existia nenhum estudo ou material elaborado sobre ela. Andava com uma caderneta
dentro de uma pequena bolsa a tiracolo, que me servia para anotar palavras e
expresses e assim avanar no aprendizado lingstico, mtodo rude e precrio,
mas que se mostrou eficaz pelas condies da poca.
Estive por muitas vezes entre os Enawene-Nawe, mas minha permanncia
quase nunca ultrapassava dois meses, o que dificultava meu progresso em sua
lngua. Eu bem sei que este limite idiomtico se estendeu para outros campos,
limitando tambm seu avano. Conduzir uma investigao antropolgica numa outra
lngua no algo fcil, havendo sempre a necessidade, para conseguir certa
segurana, de retornar aos mesmos pontos, sob a suspeita de no se ter feito
entender ou de no ter captado bem o que algum quis dizer. Em suma, instala-se-
nos aquela sensao de que se poderia ir muito alm na coleta do material
etnogrfico e de sua interpretao se a compreenso da lngua daqueles sobre os
quais estudamos fosse maior, uma espcie de crena ingnua de que quanto mais
se sabe a lngua mais se conhece da cultura.
Tais sensaes e limites sempre me acompanharam em campo, e talvez
esteja presente em todo o meu trabalho no , porm, a nica razo do seu limite,
existindo certamente outras, mas que eu no saberia ou no me caberia discutir
aqui. Diante de tantos limites, h uma outra sensao da pesquisa sob tais
condies: alguns insights e pequenos avanos, como peas de quebra-cabea que
fazem completar uma imagem ou figura nos impulsionam para frente, causando a
euforia de uma grande descoberta tal como diz o poeta Fernando Pessoa: se o
saber nos fornece algum provento, quando cai a tormenta isto nos serve: a presena
do escuro violento promete o azul celeste para breve.
E no era apenas a barreira lingstica; em termos etnolgicos, quase nada
existia at ento sobre os Enawene-Nawe. Tudo o que havia na poca era um livreto
do Pe. Thomaz de Aquino Lisboa, jesuta integrante da equipe missionria que
descreve as expedies do contato, os dirios do Ir. Vicente Caas, com narrativas
truncadas e deveras pessoais, os relatrios tcnicos dos projetos acima referidos,
15
um opsculo sobre as fases da vida, escrito pela indigenista e tcnica da rea de
sade, Cleacir S, e dois artigos, recm-publicados, de Marcio Silva, um sobre
tempo e espao, e o outro sobre diferenas sexuais
1
.
Em meu trabalho de mestrado (Mendes dos Santos, 2001) dediquei-me a
uma etnografia dos modos de subsistncia dos Enawene-Nawe, explorando suas
prticas de agricultura, pesca e coleta, enfatizando seus aspectos tcnicos e
simblicos. Nela conto alguns procedimentos metodolgicos da pesquisa de campo
e menciono tambm alguns fatos histricos que julguei importante registrar, ao que
me eximo de repeti-los aqui. Quando terminava a dissertao, escrevi que aquele
estudo constituia to somente de um tira-gosto que precede uma refeio que
esperava em breve tomar. Ali comeava, de fato, um caminho relativamente longo
que persegui com mais afinco nas pesquisas do doutorado.
Meu projeto de doutorado, elaborado em final de 2000, versava sobre um
estudo comparativo entre os Enawene-Nawe e seus vizinhos ao norte, os Rikbaktsa.
Seu objetivo era formular um modelo interpretativo da interface sociedade/natureza
a partir de uma descrio etnogrfica produzida entre estes dois povos. J que
ambos habitam uma mesma bacia hidrogrfica, com caractersticas ambientais
bastante semelhantes, pretendia conferir sua produo simblica sobre esta matriz
comum. Assim, a primeira pergunta era: se os materiais so os mesmos, como se
constri tamanha diferena cultural a partir da relao com o ambiente? Proposta um
tanto ingnua para tamanha empreitada que tinha pela frente.
Comecei por cotejar o material produzido sobre os Rikbaktsa, uma vez que j
possua uma importante, mas no suficiente, base etnogrfica dos Enawene-Nawe.
A concluso foi imediata: apesar de uma produo bibliogrfica significativa sobre
aquele povo, quase tudo versava sobre histria, contato, poltica, ao dos padres
jesutas e lingstica, todos temas abordados do ponto de vista externo, isto , os
Rikbaktsa, personagens centrais pelo menos deveria ser assim , encontram-se
ofuscados em suas instituies e pensamentos, contemplados superficialmente e em

1
Em tempos mais recentes, duas dissertaes de mestrado vieram luz, uma sobre fontica e
fonologia da lngua enawene (Rezende, 2003) e outra sobre experincias histricas (J akubaszko,
2003). Vale lembrar tambm um artigo sobre as primeiras experincias dos Enawene-Nawe com a
escrita (Zorthea, 1997).

16
favor de uma pauta alheia. Tal concluso, por sua vez, informava que seria
necessrio empreender um intenso trabalho de campo para contemplar aquilo que
pretendia com meu projeto.
No ano de 2002 dediquei-me pesquisa de campo entre os Rikbaktsa.
Embora camufladas por discursos construdos em favor dos interesses sempre
evidentes, dadas as experincias investigativas anteriores alm da presena
marcante dos jesutas, responsveis pelo contato com este grupo, tambm as
misses evanglicas, interessadas na lngua nativa para melhor conduzir seu
objetivo pastoral, se estabeleceram por dezenas de anos entre eles , importantes
questes se mostravam merecedoras da investigao antropolgica. Dentre elas,
destacam-se uma organizao em metades exogmicas formadas por cls
totmicos, um faccionalismo ativo que distribui no territrio grupos historicamente
rivais, um pulsante ethos canibal, convertido na caa ao macaco e reproduzido nas
frenticas cerimnias rituais, um forte discurso ecolgico apoiado numa genuna e
deliberada conservao da biodiversidade como estratgia de conquista de espaos
e recursos para projetos de cunho econmico. Tudo isso ausente na bibliografia
rikbaktsa.
Portanto, outra constatao me foi, a tempo, clara e decisiva: em funo do
tempo que dispunha para a pesquisa entre os dois povos, a disperso da populao
rikbaktsa em quase quarenta grupos locais por trs Terras Indgenas
comprometeria integralmente o que eu havia planejado. Enfim, tendo quase tudo por
comear, decidi modificar meu projeto inicial. O que recolhi entre os Rikbaktsa
durante alguns meses de levantamento de campo limitou-se a um censo
populacional incompleto com a identidade clnica dos indivduos. As primeiras
inferncias e hipteses de trabalho no passaram de um empreendimento hoje
adormecido em estado de rascunho. Abandonei o projeto em favor de um
aprofundamento do tema entre os Enawene-Nawe, que tambm exigia mais material
etnogrfico e anlises consistentes.
Retomei a pesquisa de campo entre eles ainda em 2002, a partir de duas
curtas temporadas, nos meses de abril e julho, e depois voltei no ano seguinte, em
trs momentos distintos, em janeiro, em abril e em setembro, dando fim s viagens.
17
Depois de cada viagem e organizao do material de campo, tinha a sensao de
que precisava voltar, pois novas lacunas se abriam sempre. Esta a magia, ou o
feitio, da pesquisa antropolgica: o trabalho est sempre incompleto. Mas era
preciso parar. Assim, esta monografia , tambm por este motivo, limitada e
incompleta; a refeio foi feita, mas a fome no foi saciada.
Passaram-se exatamente dez anos desde que comecei minhas pesquisas
com os Enawene-Nawe (lembrando que em tempos intermitentes e para diferentes
finalidades) meu primeiro caderno de campo data de agosto de 1993, e o ltimo de
setembro de 2003. Esta pesquisa, portanto, no segue um padro clssico de
trabalho de campo, num tempo exclusivo e com objetivos definidos. Vrias foram as
vezes que estive entre os Enawene-Nawe sem propsitos de investigao, apenas
acompanhando as atividades como simples observador ou discutindo determinados
assuntos de seu interesse. costume entre os homens reunir-se cotidianamente no
ptio da aldeia logo de manh e nas ltimas horas do dia para tratarem de assuntos
diversos. Estive em muitos desses encontros onde conversamos sobre abertura de
estrada no interior do territrio indgena, projetos para aquisio de barcos e
motores, ampliao da Terra Indgena, mas tambm para contar histrias das
sociedades civilizadas e participar de hilaridades.
Por outro lado, tambm, muitos foram os momentos em que estive
imaginariamente entre eles, tentando resgatar das entranhas da memria
lembranas de fatos e imagens que me permitissem elucidar ou dar algum sentido
para o que eu perseguia, reatar fios rompidos, procurando suas extremidades livres,
de lgicas incompletas.
De modo geral, a metodologia do trabalho de campo foi provida de pouco
rigor, mas no de qualquer maneira. Acompanhei os homens em muitas de suas
atividades de agricultura, de coleta e nas expedies de pesca. Passei alguns dias
nos acampamentos de roa de milho, de coleta de mel, e nas pescarias coletivas
com uso de venenos vegetais e de barragens. Na aldeia, hospedava-me sempre na
mesma casa comportamento requerido dos visitantes pelos Enawene-Nawe ,
onde travava longos dilogos com meus anfitries e parentes (aos que chegam, os
Enawene-Nawe costumam adot-los, tratando-os com termos de parentesco).
18
O fato de os Enawene-Nawe morarem numa nica aldeia sempre facilitou o
trabalho de campo e o acesso s pessoas. Para assuntos especficos, dirigia-me
quelas mais versadas ou interessadas nos temas por mim levantados; recorria a
um xam (sotayreti) ou a um soprador (hoenaytare) para inquirir sobre questes de
suas especialidades. Dada a limitao com a lngua, buscava auxlio entre os
rapazes, que acabaram se habilitando na arte de converso de certos argumentos
e explicaes dos mais velhos para termos mais simples e acessveis aos
interlocutores, em particular ao pesquisador.
No universo feminino o progresso era menor. Com as mulheres adultas
conseguia sempre alguma informao pontual. Com as jovens era mais difcil
conversar de trabalho, elas se mostravam mais interessadas nas chacotas e
brincadeiras, movidas pelo inusitado e pela curiosidade causada por quem de fora.
Mesmo depois de superada a estranheza e de ter conquistado certa familiaridade,
quando iniciava um daqueles meus assuntos, uma mulher reagia dizendo no querer
comentar sobre o assunto ou ento respondia: os homens que sabem (ou sabem
mais) sobre isso. Dessa maneira, contentava-me em observar a vida cotidiana das
mulheres em seus afazeres, no interior da casa ou nas roas ou atividades de
coleta.
O principal recurso da pesquisa de campo, no entanto, foi a observao
etnogrfica, da qual me vali para perscrutar atentamente as aes e, a partir de
algumas balizas mais gerais sobre a cosmologia, a mitologia e outras formulaes
explicativas, delas extrair seus sentidos e encade-las em proposies.
Os Enawene-Nawe so, em geral, esfuziantes e desinibidos; so
reconhecidos assim, por sua simpatia e iniciativa de comunicao; adoram ensinar,
falar de si, se exibir. Seja na aldeia ou longe dela, as pessoas gostam de estar
sempre acompanhadas, quase nunca algum anda s, preferindo as duplas ou os
pequenos grupos. Muitas vezes meu trabalho se guiou neste sentido, em especial
com as atividades em torno do mapeamento de locais de pesca, acampamentos de
roa, aldeias antigas, cursos e nomes de rios etc.
No comeo da noite, j deitadas em suas redes, as pessoas costumam se
embalar ao ritmo das conversas, contando histrias, fatos corriqueiros ou
19
relembrando mitos. At mesmo moradores de casas vizinhas participam, emitindo de
l suas opinies, comentrios ou fazendo alguma observao. Deleitava-me com
estes momentos, e no esforo de manter-me sempre atento para acompanhar as
conversas, aproveitava para fazer perguntas, tirar dvidas, dar minha opinio. Foi
numa dessas sesses que, na minha casa, quando as pessoas contavam e
comentavam sobre o mito da inundao, que cobriu toda a terra, tendo dele se
salvado apenas um casal, que se refugiou no topo de um morro, recompondo,
assim, o povo enawene, aproveitei para contar o mito judaico-cristo do dilvio e a
arca de No. medida que narrava a histria, era interrompido por comentrios,
vindos de todos os cantos da casa comunal. Dentre eles, me recordo, neste
momento, daqueles que enalteciam as qualidades de No, sua f em Deus e sua
habilidade de construir sozinho aquele barco to grande, mas tambm sua
ingenuidade de ter aceitado que entrassem na arca animais como o cateto, o
queixada e a capivara, contumazes predadores das roas de milho e mandioca,
alm das cobras e outros animais peonhentos, que tm o hbito de atacar as
pessoas.
20
Captulo I
Natureza e cultura na Amaznia
H os que fazem materialiaes...
Grande coisa! Eu fao desmaterializaes
Subjees de objetos.
(Mrio Quintana)



Neste captulo, apresento um balano das principais correntes tericas sobre
o tema natureza e cultura na Amaznia. Ainda que possa ser enfadonha ou
desnecessria para o leitor, especializado ou no no assunto, esta recenso
bibliogrfica pretende identificar os principais marcos de uma vasta produo que se
consolidou ao longo de algumas dcadas. Embora haja sempre algo novo, a
preocupao com o assunto vem de longe. Muitas idias e interpretaes surgiram,
algumas ficaram dmod, outras tiveram sobrevida, e outras ainda viro. V-se,
pois, que o tema prolfero.
Em seu contorno principal, esta produo ser alocada em duas grandes
vertentes, uma de cunho materialista e a outra simbolista. Cada uma delas, por sua
vez, ser identificada em seus traos mais ntidos de diferena.
dispensvel dizer que este levantamento no pretende dar conta de todo o
debate produzido em torno da questo; pelo contrrio, ele elege certos autores e
certas idias. Claro que a seleo foi orientada pelo que melhor parece servir aos
propsitos desta monografia, e limitada por uma srie de razes. Alm disso, o
acesso ao material e o tempo dispensado para este fim tambm estiveram em ao.
possvel que muitos autores tenham ficado, injustamente, de fora deste balano.
Assumo integralmente a sentena e seus prejuzos. A este balano acompanha uma
sugesto analtica, a saber, a indicao do ambiente tropical como referncia
21
privilegiada do pensamento selvagem amerndio na sua capacidade de apreenso
dos elementos da realidade concreta para a formulao de suas teorias da
socialidade. Esta sugesto tem como base o material etnogrfico oferecido pelos
Enawene-Nawe, foco principal desta monografia.
Julian Steward e seu legado
A ecologia cultural
A Ecologia Cultural deve ser compreendida, antes de tudo, a partir do
contexto de idias e correntes sobre as quais se referenciou J ulian Steward.
Contrapondo-se ao evolucionismo caracterstico do sculo XIX, a Ecologia Cultural
enfatiza o esquema da evoluo multilinear; recusa o modelo relativista e difusionista
da escola boasiana, mas admite que certos traos culturais so adquiridos via
dinmica da difuso, e adota ainda sua noo de reas culturais formulada
anteriormente pelo seu mestre Kroeber, discpulo de Boas, que no ano de 1939
publicou Cultural and natural areas of native North Amrica. Nega veementemente o
determinismo geogrfico e agrega o ambiente natural como indispensvel para a
anlise da mudana cultural. Embora eleja o fator ambiente como gerador de
cultura, Steward faz questo de no confundi-lo com aquele usado pela Biologia
evolutiva, que parte de princpios ecolgicos universais, relegando a cultura ao
segundo plano. Segundo ele, as comunidades humanas devem ser compreendidas
pelo uso dos conceitos da histria cultural e no por aqueles da disciplina biolgica,
e fez questo de lembrar que sua proposta difere daquelas correntes ento em
voga, como a ecologia social, a ecologia humana ou a ecologia biolgica (cf.
Steward, 1955: 30 e ss.).
Definido como o conjunto de caractersticas intimamente relacionadas s
atividades de subsistncia e aos arranjos econmicos, o cultural core ocupa posio
de destaque no mtodo da Ecologia Cultural. A ele vinculam-se padres sociais,
polticos e religiosos empiricamente determinados e em estreita conexo com a
economia do grupo. Aqueles traos menos intensamente ligados ao ncleo
22
econmico encontram-se relegados aos condicionantes puramente histrico-
culturais, por inovaes aleatrias ou por difuso.
Para Steward, so trs os principais procedimentos a serem tomados pelas
anlises em Ecologia Cultural: 1) o inter-relacionamento de tecnologia explorativa ou
produtiva com o ambiente; 2) os padres de comportamento envolvidos na
explorao de um habitat particular por meio de uma tecnologia particular; e 3) a
determinao de at que ponto os padres de comportamento requeridos na
explorao do ambiente afetam outros aspectos da cultura (cf. Steward, 1955: 40-
41).
Depreende-se da que nem todas as partes de um sistema cultural interessam
anlise ecolgico-cultural, algumas so mais importantes do que outras,
destacando-se as condies materiais da vida social a face mecanicista e
funcionalista do materialismo histrico, como classificou Orlove (1980). Por outro
lado, a proposta terico-metodolgica da ecologia cultural parece fugir de uma
ordenao naturalista sobre a cultura, esquivando-se de assumir uma relao direta
entre ambiente e cultura talvez num esforo de evitar a indesejvel proximidade
com as acepes do reducionismo biolgico da poca. o que explica Murphy, em
defesa da posio de Steward:
O meio ambiente por si mesmo no o fator crtico, pois os padres de
comportamento exigidos na sua explorao atravs do uso de certos
dispositivos econmicos que so os elementos-chaves. Esses padres
de comportamento so o trabalho e a tecnologia, os dispositivos
econmicos. (Murphy, 1970, apud Sahlins, 2003: 101)
Por outras vias, no entanto, chega-se a uma correlao explcita entre
ambiente e morfologia social, implcita no triadismo tcnica-comportamento-
ambiente. Para Sahlins, por exemplo, no h dvida de que a ordenao cultural da
natureza disfarada pela ecologia cultural. Sua interpretao sobre esta
abordagem no lhe deixa dvidas de que a morfologia cultural se torna inteligvel
precisamente nas mesmas bases que as asas de um pssaro ou as guelras de um
peixe (ibidem: 103).
luz dos fundamentos terico-metodolgicos desse modelo a combinao
de reas culturais, tipologia de nveis de integrao scio-cultural e ao efetiva do
23
ambiente o continente sul-americano foi esquadrinhado em grandes reas
ecolgico-culturais, o que corresponderia aos quatro volumes do monumental
Handbook of South American Indians, mais o volume quinto, com as snteses
comparativas (Steward, 1946-1950), gerando as seguintes paisagens: tribos
Marginais, povos da Floresta Tropical, povos Circum-Caribenhos e Sub-Andinos e
civilizaes Andinas. Cada uma dessas reas foi descrita de acordo com: a base
ecolgica, padres sciopolticos e religiosos, tecnologia e cultura material. No
volume Trs, destinado s tribos da floresta tropical e seus sub-tipos (gradaes
entre os marginais e a floresta tropical), Steward classifica as principais reas
culturais a existentes em: Guianas, Noroeste amaznico, Montanha, J uru-Purus,
Mojos-Chiquitos e Tupis (Madeira-Tapajs, baixo Xingu-Tocantins, Tupinamb e
Guarani).
Submetidos a um ambiente improdutivo sobre o qual desenvolviam uma
agricultura itinerante, os povos da Floresta Tropical estariam, assim, destinados a
constantes deslocamentos e ao emprego de uma tecnologia bastante rudimentar. A
produo de alimentos era sustentada basicamente pelo cultivo da mandioca e
outras tuberosas como o inhame e a batata doce, ainda que outras espcies fossem
cultivadas em menor escala, como o milho, a fava, a abbora, a cabaa, palmeiras,
tabaco e algodo. Vivendo s margens dos grandes rios e seus tributrios,
adotavam diferentes tcnicas de pesca, com o emprego de venenos vegetais,
armadilhas e arco e flecha. A floresta possibilitava, ainda, com resultados sempre
imprevisveis, a caa de animais de grande e mdio portes e a coleta de frutos
comestveis. Incapaz de produzir excedente, este modelo levaria a uma feio scio-
cultural de pequenos aglomerados, cuja populao no ultrapassaria a casa de trs
dgitos, resultando em aldeias autnomas e igualitrias, em ausncia de
especializao do trabalho, de estratificao social e de centralizao poltica.
Tipologicamente hbridas e a meio termo entre as Tribos Marginais de caadores-
coletores do Brasil Central e da Patagnia exceo dada aos J -Bororo que no
se encaixavam no modelo marginal, sendo reconduzidos como tpicos agricultores
tropicais e as chefaturas circum-caribenhas, os Povos da Floresta teriam, em
ltima instncia, se beneficiado de traos culturais oriundos da regio andina, tida
24
como foco dispersor de (e para) toda a Amrica do Sul e Meso-Amrica, e medida
que se depararam com ambientes mais pobres e adversos, tornaram-se socialmente
pobres
2
.
A vasta produo sobre os povos sul-americanos em torno do Handbook
serviu a pesquisadores das mais diferentes linhagens tericas (e tambm de
distintas disciplinas, como Antropologia, Arqueologia, Histria etc.) e atraiu,
subseqentemente, ardorosos herdeiros. Na tentativa de encontrar explicaes
quelas formaes scio-polticas do continente em evidncia, os eclogos culturais
debruaram-se sobre certos recursos naturais, vendo na sua escassez o fator
determinante. Foi o que postulou Betty Meggers, j no incio dos anos 1950,
associando fertilidade dos solos ao desenvolvimento cultural. Seu esquema
classificatrio, agora formulado sob a clave agrcola, corresponde exatamente com
aquele proposto anteriormente por Steward: 1) reas sem potencial agrcola; 2)
reas de potencial agrcola limitado; 3) reas de crescente potencial agrcola; e 4)
reas de ilimitado potencial agrcola. No incio da dcada de 1970, a autora lanou
sua tese sobre o desenvolvimento cultural na Amaznia com base no determinismo
ecolgico dos ambientes de terra firme e de vrzea: Tomando as caractersticas
ecolgicas de cada um destes habitats, Meggers arrola os dados arqueolgicos e
histricos sobre as densas e estratificadas populaes ceramistas do ambiente
riprio, contrastando com o pobre material etnogrfico das pequenas e itinerantes
aldeias do interflvio (Meggers, 1977 [1971]).
A partir de suas pesquisas sobre os Kuikuro do alto Xingu, Robert Carneiro
(1973 [1960]) discorda dessa tese, estimando que o habitat de terra firme
permissvel a altas produes agrcolas, podendo ser explorado por outras tcnicas
que no a de coivara, tendo suportado populaes numerosas sem exigir
deslocamento de aldeias por motivo de infertilidade. Este fator no exerceria, em

2
Contrariamente a esta hiptese de disperso e evoluo se posicionou aquela elaborada por Anna
Roosevelt (1991 e 1998), com base em fontes arqueolgicas. Esta autora defendeu caminho oposto
para a difuso, que teria se dado a partir das vrzeas produtivas da Amaznia em direo aos Andes.
Alegando que os modos de vida contemporneos so completamente distintos daqueles que
existiram antes da conquista, concluiu: em tempos pr-histricos tardios os tipos de sistemas de
subsistncia e de padres demogrficos caractersticos das civilizaes desenvolveram-se na
Amaznia, e as sociedades complexas ali formadas ainda estavam em ativa expanso quando foram
interrompidas pela ocupao europia (Roosevelt, 1991: 112).
25
suma, nenhum efeito sobre a simplicidade scio-poltica da Amaznia indgena. Tal
realidade, no entanto, diz respeito ausncia de ambientes circunscritos por
acidentes geogrficos, fator responsvel pelo adensamento e complexidade das
populaes nativas em diferentes regies do mundo. No caso amaznico, as amplas
plancies foram propcias disperso, motivada at mesmo pela esquivana do
trabalho de limpeza das roas infestadas por ervas daninhas.
Contestando tanto os argumentos e hipteses da fertilidade dos solos quanto
os da circunscrio geogrfica, Daniel Gross (1975), no contexto da limitao uni-
fatorial, lana sua tese sobre a captura de protena como fator limitante do
desenvolvimento scio-poltico. Para o autor, a luta pela protena, dispersa no
habitat amaznico, era o nico motivo capaz de explicar a morfologia social das
populaes da Bacia Amaznica. Para ele, a manuteno de pequenas aldeias, sua
prtica de disperso pelo territrio, as baixas taxas populacionais, alcanadas por
intermdio do infanticdio, abortos, contracepes, tabus sexuais, poliginia etc., tudo
isso consistiria de inteligentes estratgias de preservao dos escassos recursos
proticos.
Muitos outros se destacaram como tributrios e propagadores dos princpios e
mtodos da Ecologia Cultural, e tantos, igualmente, foram seus crticos e oponentes,
sobretudo nas ltimas dcadas. Uma coisa parece certa, no entanto: coube
Ecologia Cultural o mrito de ter trazido para o interior da Antropologia, ou mais
especificamente da etnologia do novo continente, a importncia do ambiente
(natureza) para a anlise da vida scio-cultural. Sua vasta produo, a contar do
Handbook, constitui uma das maiores fontes de material etnogrfico sobre os povos
do continente sul-americano, tendo monopolizado a ateno dos pesquisadores at
a dcada de 1980.
26
A antropologia ecolgica
Muitas vezes confundida com a Ecologia Cultural, ou tomada como parte
integrante desta, uma outra corrente materialista, a Antropologia Ecolgica,
reivindica um campo prprio e particular de anlise, demarcando e identificando-se
justamente naquilo que sua antecessora no , como bem explicita Edgar Moran,
um dos mais eminentes representantes da disciplina:
Insatisfeitos com a abordagem da Ecologia Cultural, alguns estudiosos que
realizam pesquisas de campo decidiram buscar metodologias, tcnicas de
coleta de dados e instrumentos analticos mais satisfatrios. Essa nova
abordagem de pesquisa sofreu grande influncia da ecologia geral ou da
biologia. (Moran, 1994: 81)
Fazendo coro s reclamaes de Moran, um recente compndio sobre
ecologia humana chama a ateno para o fato de que os eclogos culturais
enfatizaram sobremaneira o fenmeno cultural em detrimento dos fatores
ambientais, e os autores arrematam: Isso ocorre principalmente porque os eclogos
culturais so antroplogos culturais, geralmente com pouco treinamento formal em
ecologia (Kormondy e Brown, 2002: 49, grifo meu).
Idntico recurso de acusao utilizado por representantes da Ecologia
Cultural para diferenciar sua abordagem e reafirmar-se:
A nova ecologia, como devo cham-la para distingui-la da ecologia
cultural de Steward, est interessada na adaptao e coerncia
sistemticas entre cultura e meio ambiente, e essa busca por
encadeamento e ordem na relao causa o obscurecimento e o
desaparecimento das distines entre os dois. (Murphy, 1971, apud
Sahlins, 2003: 102)
Tidos como os principais representantes da Antropologia Ecolgica, Roy
Rappaport e Andrew Vayda desenvolveram a aplicao dos conceitos advindos da
ecologia biolgica, referendados por eles como os mais adequados para se tratar da
adaptao humana, e acusam a Ecologia Cultural de ocultar sua aplicabilidade (cf.
Vayda e Rappaport, 1976, apud Moran, 1994: 83).
Voltada para os estudos de dinmica populacional, a Antropologia Ecolgica
toma as populaes humanas (e no a cultura) como parte da cadeia trfica,
27
focalizadas do ponto de vista da teoria ecolgico-evolutiva, onde o conceito de
ecossistema aparece como unidade privilegiada e determinante de anlise. A
adaptabilidade humana se expressa, pois, nos seus mais diferentes aspectos,
fisiolgicos, comportamentais e culturais. Tendo o ecossistema como sua unidade
de observao, ela pouco duvidou de seus princpios analticos, abordando o
fenmeno cultural como resultado de causa e efeito, incondicionalmente submetido
s leis irrevogveis da evoluo biolgica.
Classificando este tipo de teoria como funcionalismo ecolgico, Sahlins (2003)
lembra que, se Malinowski opunha cultura a comportamento, para a ecologia,
cultura o prprio comportamento. E como comportamento, a cultura pode ser
analisada, desse ponto de vista, do mesmo modo como se estuda as aes de
qualquer animal. Portanto, uma vez que a cultura no unidade analtica, ela
tratada como uma propriedade da populao em estudo, isto , ela o elemento a
mais de que dispem as populaes humanas no processo homeosttico no meio
em que vivem
3
.
Se para a Ecologia Cultural, manifestaes como infanticdio, canibalismo,
tabus, rituais, xamanismo, matana de animais etc., localizam-se fora de seu
enquadramento prioritrio de anlise, para a Antropologia Ecolgica mais
(ecologicamente) radical e englobante eles no passam de respostas interessadas
das populaes aos fatores limitantes do ambiente natural.
Exemplo clssico de Antropologia Ecolgica so os estudos de Roy
Rappaport sobre rituais dos Tsembaga da Nova Guin. Seus resultados demonstram
como a matana ritual de porcos em larga escala funciona como mecanismo de
balano entre populaes humanas a implicadas. O tamanho dos rebanhos de
sunos, a freqncia das guerras, o acesso a terras agricultveis, as alianas
clnicas etc., so regulados pelos rituais, capazes de promover o necessrio
equilbrio ecolgico (Rappaport, 1968 apud Moran, 1994: 84-85 e Neves, 1996: 48-
49).

3
Vayda e McCay (1975) tentaram reformular o modelo explicativo da Antropologia Ecolgica,
priorizando o conceito de homeostase em contraposio ao de equilbrio esttico no processo de
adaptao aos riscos e perturbaes ambientais, considerando tanto as respostas de grupos quanto
de indivduos.
28
De acordo com Ross (1978), as proibies alimentares so convincentes
provas do ajuste ecolgico. Nesta mesma direo seguem as reflexes de McDonald
(1977), para quem esse tipo de tabu no passa de um consciente sistema de
manejo de recursos escassos; mais ainda: uma sbia agncia primitiva de proteo
ambiental.
Recente trabalho de Moran (1991) reafirma sua crtica clssica oposio
entre terra firme e vrzea, como proposta por Betty Meggers no mbito dos estudos
da Ecologia Cultural. Para ele, tais unidades so muito abrangentes, incapazes de
revelar os matizes da adaptao ecolgica. Adota a classificao de
microecossitema como unidade mais adequada para circunscrever a adaptabilidade
na Amaznia. Concentrando-se sobre a terra firme (que, segundo Meggers
corresponderia a 98% da Amaznia), Moran identifica unidades de ecossistemas
mais especficas, como savanas baixas, rios negros e matas de cips, dentre outras,
descrevendo cada uma delas quanto a suas caractersticas de solo e clima, flora,
fauna e as atividades scio-econmicas correlatas correlao de um processo
adaptativo.
Convertido no mais ardoroso defensor da Antropologia Ecolgica no Brasil,
Walter Neves assim desabafa no prefcio edio brasileira da recente obra de
Kormondy e Brown:
[...] ns materialistas continuamos acreditando piamente que mesmo entre
os humanos h de fato uma realidade a ser compreendida e que os
mtodos cientficos de tradio positivista ainda so a melhor ferramenta
para tanger e compreender essa realidade.
A etnoecologia
Apesar dos traos de semelhana com a Ecologia Cultural e a Antropologia
Ecolgica, a Etnoecologia tem sua ateno voltada prioritariamente para os sistemas
de conhecimento. Baseada nos estudos de etnocincia, inclinada para os
mecanismos classificatrios, a Etnoecologia guarda como caracterstica singular, em
que pese todas as formas conceituais cambiantes ao longo de sua histria, a nfase
nas taxonomias e classificaes nativas, apontando em direo a um consciente
mecanismo de conservao da biodiversidade. Soma-se a esta nfase, como
29
mtodo, a distino entre emic e etic (Posey, 1996) outro recurso oriundo da
etnocincia.
A Etnoecologia termo primeiramente cunhado por Conklin (1954), no mbito
de seus estudos sobre a agricultura dos Hanunoo se reconhece tributria direta
das anlises de Charles Frake (1962), que prope uma etnografia ecolgica que
atente para os aspectos fsicos e biticos do ecossistema, mas que tome como
ponto de partida o conhecimento cognitivo das sociedades, questo vital para a
definio dos objetivos futuros da disciplina.
A Etnoecologia tambm aparece associada aos estudos de Etnobiologia, seja
como parte desta ou como conceito composto, equistatutrio, que teve seu conceito
mais especificamente definido pelo antroplogo Darrell Posey na Introduo SUMA
Etnolgica Brasileira como sendo
O estudo do papel da natureza no sistema de crenas e de adaptao do
homem a determinados ambientes. Neste sentido, a etnobiologia
relaciona-se com a ecologia humana, mas enfatiza as categorias e
conceitos cognitivos utilizados pelos povos em estudo. (Posey, 1987a: 15)
De suas pesquisas, destacam-se, dentre outras, aquela em etnoentomologia,
enfatizando as classificaes e manejo de abelhas indgenas, e aquelas sobre as
prticas de uso e reflorestamento do cerrado pelos Kayap consideradas uma
obra de engenharia florestal, as tais ilhas de recurso (apt) foram tomadas como
micro-ambientes mistos e ricos em biodiversidade, uma inventiva soluo para os
problemas de disperso e escassez de recursos vegetais (Posey, 1987b; Anderson
e Posey, 1985).
No mbito do projeto Cincia Kayap, reunindo profissionais de diversas
reas (todas nomeadas com o prefixo etno), o conhecimento indgena a tratado
como exemplo de sustentabilidade ambiental, mantida por uma racionalidade
cientfica, que prope, segundo seu autor, novas direes para as cincias
ocidentais e alternativas contra a destruio da Amaznia (Posey, 1992).
Os estudos de etnobiologia e seus congneres contriburam, nos ltimos
anos, sobremaneira para as abordagens da relao entre os grupos humanos com o
ambiente amaznico. Graas s influentes pesquisas de Darrel Posey, a
Etnobiologia/Etnoecologia a Etnoecologia passa, doravante, a acompanhar a
30
noo de Etnobiologia, numa forma de gemelidade conceitual, enfatizada mais e
mais pelos adeptos da nova disciplina conquistou significativos espaos
localizados na interface entre as Cincias Naturais e a Antropologia.
O maior esforo de organizao/formulao sobre a Etnoecologia parece ter
vindo de Vitor Toledo (1992). Este autor sustenta que a Etnoecologia nutriu-se de
quatro importantes fontes: da Antropologia (pelas anlises de Lvi-Strauss, em O
pensamento selvagem); da Etnobiologia, com destaque para os trabalhos de D.
Posey; da Agroecologia; e, por fim, da Geografia Ambiental, dedicada aos estudos
de sistemas de manejo tradicional de recursos como gua, solos, clima, energia etc.
Toledo defende que ao etnoeclogo cabe proceder a uma avaliao ecolgica
das dimenses prtica e intelectual envolvidas no processo de apropriao dos
recursos naturais. Nesse contexto, os sistemas de crenas, percepes e
conhecimentos, que chamou de corpus, tambm funcionam como espaos
privilegiados para a compreenso da prtica de manejo e, sobretudo, como
mecanismos de regulao dos ecossistemas.
Tomando como eixo condutor esta genealogia, Marques (2002) vai mais
adiante, propondo, em recente artigo sobre a trajetria da disciplina, ser a
Etnoecologia um campo de pesquisa cientfica transdisciplinar que articula ao
mesmo tempo pensamento, sentimentos, comportamentos e impactos ambientais.
Como conseqncia dessa to vasta latitude conceitual, o autor defende que a
prtica de pesquisas neste campo requer o envolvimento de diferentes reas do
conhecimento, como a matemtica, farmacologia, histria, agronomia, antropologia,
biologia, psicologia etc.
Portanto, como vimos, a Etnoecologia teve, desde os seus primeiros estudos,
seu campo terico-metodolgico bastante sombreado e em contnua construo, ora
assemelhando-se Antropologia Ecolgica ou Ecologia Cultural
4
, ora
reivindicando campos tpicos da antropologia social (simblica), e em tempos mais
atuais considera-se multi ou transdisciplinar. Se por um lado seu campo conceitual

4
Vale lembrar que a edio da SUMA Etnolgica Brasileira, onde aparecem os primeiros esforos
para a definio de um campo especfico da Etnobiologia/Etnoecologia, uma compilao e
atualizao de vrios artigos do Handbook of South American ndians nascido luz da Ecologia
Cultural de J ulian Steward.
31
encontra-se indefinido, por outro, e talvez por isso mesmo, ela tem se constitudo
num espao de sensvel abertura s mais diferentes reas do conhecimento, tanto
das cincias naturais como das humanidades: riqueza e riscos
5
.
Lvi-Strauss e seus herdeiros
O conjunto da obra lvi-straussiana , indubitavelmente, a principal referncia
e o mais vigorosos contraponto s abordagens materialistas. Sabemos que em As
estruturas elementares do parentesco Lvi-Strauss parte da idia da proibio do
incesto como regra universal e por excelncia que marca a passagem da
condio da natureza para a cultura, estando a, pois, a base de todos os sistemas
de parentesco. Vinte anos depois, no prefcio da segunda edio da obra, o autor
volta a comentar tal hiptese, e, em face do avano das pesquisas ao longo desse
tempo, pe-se a perguntar sobre o verdadeiro alcance da oposio entre estes dois
domnios. Conclui:
Nesta hiptese, a oposio entre cultura e natureza no seria nem um
dado primitivo nem um aspecto objetivo da ordem do mundo. Seria preciso
ver nela uma criao artificial da cultura, uma obra defensiva que esta
ltima teria cavado em redor de si porque no se sentia capaz de afirmar
sua existncia e originalidade a no ser cortando todas as passagens
adequadas a demonstrar sua conivncia originria com as outras
manifestaes da vida. (Lvi-Strauss, 2003: 26)
Estes dois domnios, construdos em todas as sociedades, estariam por ser
apreendidos a partir de um escrutnio das prprias concepes nativas. Suas
anlises posteriores sobre o fenmeno totmico (Lvi-Strauss, 1962a) trazem tona,
e de maneira explcita, o confronto entre natureza e cultura, em que as diferenas e
descontinuidades empiricamente observveis no mundo natural, entre as espcies,
so tomadas, metaforicamente, para organizar conceitualmente a ordem social em
suas distintas unidades. Plantas e animais so, dessa forma, pontos de apoio ao
pensamento classificatrio, signos que expressam as diferenas internas,

5
No Brasil, tem sido crescente o avano dos estudos em Etnoecologia. Prova disso a criao da
Sociedade Brasileira de Etnobiologia e Etnoecologia (SBEE), seus simpsios sistemticos, os temas
discutidos e a variedade de artigos publicados, que revelam as contradies subjacentes ao conceito
da disciplina.
32
indispensveis reproduo e identificao dos grupos. Em O pensamento
selvagem (1962b), uma continuidade das anlises iniciadas com o totemismo, nota-
se que para alm da nfase nas formas de classificao, tem-se em questo uma
apresentao de um tipo de pensamento que se assenta, diferentemente do
pensamento cientfico, nos testemunhos das qualidades sensveis, o mecanismo do
pensamento selvagem.
Empreendimento maior, sua srie Mitolgicas, vinda luz entre os anos de
1964 e 1971, destaca e focaliza as noes de natureza e cultura a partir de uma
oposio imanente s cosmologias nativas, postas prova depois de uma longa
compilao e decoupage mitolgica. A demonstrao de tal oposio, portanto, no
estaria definida com base nos elementos estabelecidos pelo conhecimento da
ecologia ou de qualquer outra disciplina, mas antes por parmetros intrnsecos ao
pensamento mitolgico. o que anuncia o prprio autor nas primeiras linhas da
Abertura do primeiro volume da srie:
categorias empricas, como as de cru e cozido, de fresco e de podre, de
molhado e de queimado, etc., definveis com preciso pela mera
observao etnogrfica, e sempre a partir do ponto de vista de uma cultura
particular, podem servir como ferramentas conceituais para isolar noes
abstratas e encade-las em proposies. (Lvi-Strauss, 1991: 11)
As questes exploradas e abertas por Lvi-Strauss ao longo desse percurso
transformaram-se numa fonte nutriz para os novos etnlogos americanistas, que
passaram a priorizar o ordenamento simblico da natureza pela cultura, bem como
os domnios cognitivos da vida social, inaugurando, assim, a chamada fase
contempornea da etnologia amaznica (Viveiros de Castro, 2002a).
Logo depois das contribuies pioneiras de David Maybury-Lewis (1984) e de
Peter Rivire (2001), com monografias baseadas em estudos sincrnicos, tratando
de temas pouco ou nada privilegiados pelos estudos anteriores, vieram luz os
resultados do Projeto Harvard-Brasil Central, revelando uma organizao dualista j-
bororo menos centrada numa scio-lgica reguladora de trocas matrimoniais do que
numa definio bipolar do universo. Nesse contexto, sintomtica a anlise de
Melatti (1979) que, do grupo, mais enfatizou tal relao , onde os domnios de
natureza e cultura so concebidos como exclusivos e irredutveis, subjacentes a
33
outros campos relacionais como os de vida-morte, consanginidade-afinidade,
masculino-feminino, pblico-privado, etc.
Christine Hugh-J ones (1979) analisa, com pioneirismo, os processos de
produo e consumo das espcies alimentares como anlogos aos mecanismos de
reproduo dos indivduos e da estrutura social. As prticas de cultivo e
beneficiamento da mandioca, com seus sub-produtos, e da perseguio e abate dos
animais de caa pelos povos do noroeste amaznico valeram-lhe como paradigma
na compreenso do ciclo de vida dos indivduos, da constituio e interao entre as
unidades sociais. A presena da sucuri (anaconda) na mitologia da regio permitiu
autora minuciosas descries e anlises sobre diferentes campos das relaes
sociais (hierarquia de sibs e sua distribuio territorial, papel dos especialistas e
seus status etc.), e tambm das construes sobre espao e tempo.
Anthony Seeger (1981), por sua vez, apostou numa investigao especfica
sobre o tema, revelando, nos abundantes e convincentes termos nativos, onde se
podia enxergar claramente a oposio entre natureza e cultura. Seus dados
etnogrficos sobre os Suya do Xingu mostram que tais hemisfrios em oposio so
antes princpios contrastantes que domnios fixos: qualquer coisa pode ser
considerada natural num contexto e social num outro. Tal ambivalncia expressa
por atributos espaciais relacionados ao ptio da aldeia ou classificao pelo odor.
Sua monografia uma das primeiras no Brasil a abordar especificamente o assunto,
e muitas vezes injustamente ausente dos balanos sobre o tema.
O (novo) animismo e o perspectivismo
Numa perspectiva ligeiramente distinta daquela proposta por Lvi-Strauss,
mas claramente influenciada por suas idias, dois outros autores exploraram de
maneira seminal a relao natureza e cultura na Amaznia indgena. O primeiro
deles foi Philippe Descola (1986), que perscrutou com admirvel sensibilidade a
interao que os Achuar equatorianos estabelecem com o seu ambiente, circulando
a meio termo entre a prtica e o simbolismo. Dentre outros aspectos, ele explora a
existncia de um gradiente centrfugo e decrescente de sociabilidade, que parte da
casa para o rio, atravessando o quintal, a roa e a mata. medida que se
34
distanciam da casa, os diferentes domnios vo deixando de ser palco de relaes
entre consangneos e tornando-se espaos putativos de afinidade. Dessa maneira,
a roa um local de interao entre mulheres e plantas cultivadas, de mes e filhas,
e a floresta um ambiente onde os animais so tratados como cunhados.
Sua monografia parece ter lhe servido de base para a busca ou a formulao
de novos conceitos que pudessem melhor explorar e compreender tais tipos de
vnculo entre humanos e no-humanos sugeridos pelos Achuar, mais
particularmente a base matrimonial como modelo aplicvel nessa mediao entre
natureza e cultura. Em trabalhos subseqentes, Descola (1992a, 1996 e 1997)
recupera a velha noo de animismo, fazendo combinar as formulaes de Tylor,
sobre o velho animismo, com a nfase sociolgica da escola britnica, acrescida das
categorias universais do parentesco de Consanginidade e Afinidade. Assim, a nova
verso do animismo (dos sistemas anmicos, como prefere chamar o autor) sugere
uma forma de objetivao social dos seres da natureza, conferindo-lhes
caractersticas antropocntricas e qualidades sociais. Em outros termos, os sistemas
anmicos se servem das categorias elementares que estruturam a vida social para
organizar e conceber a relao dos humanos com os no-humanos, isto , h uma
continuidade social entre cultura e natureza.
O outro Eduardo Viveiros de Castro, que, depois de uma marcante
etnografia sobre os Arawet (Viveiros de Castro, 1986), se debruou sobre o
complexo problema colocado pela interface natureza-cultura na Amaznia em franco
dilogo com a filosofia, tomando as categorias e termos nativos como enunciados
conceituais. Formulando problemas filosficos adequados a certos problemas
indgenas, o autor investiu justamente naquela dimenso do pensamento selvagem
que fora relegada por Lvi-Strauss ao imprio do non sens (Viveiros de Castro,
2002b).
Se h uma metafsica social e antropocntrica comum a todos os seres, como
sugere o animismo, o que pensam os no humanos dos homens, de outras espcies
e de si mesmos? Qual a diferena, afinal, entre humanos e no humanos? o que
pergunta Viveiros de Castro, para quem o perspectivismo se apresenta como a
noo por excelncia para abordar a relao entre natureza e cultura na Amaznia
35
indgena. Tema central de sua reflexo, o perspectivismo parte da idia de que o
modo como os humanos vem os animais e outros seres que povoam o universo
profundamente diferente do modo como esses seres os vem e se vem (Viveiros
de Castro, 1996: 116-117). Para este autor, o que os diferencia o ponto de vista
que assume cada espcie ou indivduo, na posio sujeito; isto , do ponto de vista
de um animal (na posio de sujeito portanto, humano), qualquer outro um no-
humano.
Em suma, sem pretender adentrar na seara do debate entre animismo e
perspectivismo, limito-me aqui a assinalar uma diferena fundamental entre ambos:
se o animismo recusa, a priori, uma separao entre natureza e cultura, o
perspectivismo, ao contrrio, defende que estes so domnios distintivos e definidos
mediante uma condio relacional.

***

O debate em torno da relao natureza e cultura h muito acompanha a
disciplina antropolgica. Qualquer obra sobre ecologia humana faz referncia
especialmente s anlises materialistas produzidas ao longo de mais de um sculo
de debate. No fundo, ela se ancora no bojo das questes mais gerais envolvidas na
opo entre a lgica prtica e a ordem simblica, como bem demonstrou Sahlins
(2003). Para este autor, defensor intransigente da razo cultural, as teorias
materialistas sobre a relao sociedade-natureza esto situadas no que chamou de
variedades antropolgicas da razo prtica. E nesse campo existem, para ele, dois
tipos de teorias, um o naturalstico ou ecolgico, e o segundo o utilitrio ou
econonomicstico. Este ltimo tipo pressupe um Homem Econmico Universal,
sendo a cultura tomada como um meio ambiente ou o conjunto dos meios
disposio do indivduo que age. O naturalismo, por sua vez, compreende a cultura
como o modo humano da adaptao, vista como engajada na reproduo de si
mesma enquanto cultura ou na manuteno da populao humana dentro de limites
de viabilidade biolgica (Sahlins, 2003:105).
36
Sobre tais relaes na Amaznia, de maneira especfica, nos ltimos anos,
alguns autores se dedicaram a sistematizar o debate em torno das mais distintas
correntes e tipos de abordagens. Em um recente texto, publicado em lngua
portuguesa, Viveiros de Castro (2002a) faz um balano crtico da produo sobre as
imagens da natureza e da sociedade na Amaznia, situando o avano das
pesquisas na regio nos ltimos cinqenta anos. Seu artigo nos brinda com uma
resenha comentada sobre as mais significativas conquistas nos campos da
arqueologia, histria, antropologia social e ecologia humana do continente amerndio
at h pouco tempo considerado como o menos conhecido. Para o autor, h uma
nova imagem do continente que evidencia maior complexidade da relao natureza-
cultura em contraposio quela dos modelos monocausais de explicao.
Em um artigo bastante sugestivo, intitulado El determinismo raqutico,
Descola (1992b) analisa os estudos sobre o determinismo ecolgico organizando-os
em duas linhas de pensamento: a primeira, chamada minimalista, de natureza
diacrnica, e toma um nico fator como determinante das condies socioculturais.
A se filiam os herdeiros diretos de Steward, inspirados na idia do cultural core,
Meggers, Carneiro, Roosevelt e Lathrap. A segunda linha cognominada de
maximalista, com abordagens sincrnicas, animadas por um projeto mais ambicioso,
que se prope explicar, luz da ecologia, aqueles traos secundrios que os
minimalistas relegaram por estarem fora do ncleo cultural. Para o autor, nessa linha
se filiam as snteses de Gross, Ross e Harris.
Algumas tentativas de aproximao ou de sntese entre as vertentes
materialista e simbolista foram ensaiadas. Uma delas parece ter vindo de Sponsel
(1986), que, aps um minucioso balano da produo bibliogrfica sobre o tema na
Amaznia indgena, defende o fenmeno da adaptao como fruto da interao
entre sistemas ecolgicos e sistemas culturais. Se, para ele, os primeiros so
formados inquestionavelmente por elementos biticos e abiticos, os segundos so
compostos de trs subsistemas e componentes derivados: infraestrutura (populao,
tecnologia, subsistncia), estrutura (organizao social e economia domstica e
poltica) e superestrutura (mito, ritual, simbolismo, Etnoecologia etc.). Conclui o autor
que, enquanto h numerosos estudos sobre superestrutura, h, por outro lado, muito
37
poucos relacionados com a ecologia. Para ele, ainda, conceber a adaptao a partir
das leis do ecossistema a nica maneira de se chegar a uma sntese entre os
sistemas culturais e o habitat amaznico. E cita como exemplo os trabalhos de Eric
Ross, sobre tabus alimentares como mecanismos ecolgicos de conservao das
espcies, e os de Reichel-Dolmatoff, que v um estreito vnculo entre mito,
xamanismo e ritual com as leis e princpios da ecologia.
E precisamente deste ltimo que vem uma das mais criativas conexes
entre estas vertentes. Tomando como exemplo o caso da sociedade Desana,
Reichel-Dolmatoff (1975) traa uma conexo entre seus conceitos cosmolgicos e
os fenmenos de adaptao ao habitat onde vivem. Para ele, todo o sistema cultural
indgena um mecanismo regulador e mantenedor do equilbrio ecolgico, de
entradas e sadas de energia, onde o xam exerce o papel de um poderoso gerente
de polticas ambientais. Mas, se o autor toma o corpus conceitual da cosmologia
como ponto de partida eis a uma das novidades da anlise ele o faz exatamente
para desembocar no manual das teorias ecolgicas. Temos aqui, pois, uma inverso
das posies da Antropologia Ecolgica que parte das leis do ecossistema para
focalizar as ideologias e as regras sociais , resultando ambos numa espcie de
positivo e negativo fotogrfico, que contm a mesma imagem ou informao.
Podemos concluir este balano relembrando que para a vertente materialista,
das mais diferentes correntes, a relao sociedade-natureza analisada com base
nos conceitos estabelecidos pela biologia (ecologia humana), independentemente do
que dizem as teorias nativas; que seus conceitos esto invariavelmente assentados
numa cosmologia dualista e naturalista, tpica do pensamento ocidental, que divide
natureza e cultura em dois hemisfrios ontologicamente distintos e hierrquicos, em
que a natureza anterior, universal e engloba a cultura, sendo esta um caso
particular e secundrio daquela.
As abordagens simbolistas, por seu turno, privilegiam as teorias nativas,
tomando o par antittico em tela apenas como uma imagem guia ou identificando o
qu cada sociedade define como sendo da ordem da natureza e da ordem da
cultura, sem a preocupao de que tal corte coincida com aquele das concepes
ocidentais. De outra maneira, podemos dizer que, para os materialistas, a relao
38
em apreo aquela entre um ambiente e suas populaes humanas, j que so
conhecidas, a priori, as leis que regem um e outro domnio. Para os simbolistas, tal
relao encontra-se exibida nas prprias cosmologias, sendo preciso, pois, cotej-
las para da se extrair tal oposio. Portanto, trata-se aqui menos de uma anlise da
interao ambiente & sociedade e mais de uma investigao sobre as concepes
de natureza e cultura.
Para as teorias materialistas, o ambiente impe suas restries de forma
indireta (associadas tecnologia) ou direta, pelas leis irrevogveis do ecossistema,
sob as quais esto submetidos todos os seres de um determinado habitat, humanos
e no humanos.
Ambiente e sociedade so, portanto, realidades objetivas. Por tais razes,
interessam aos materialistas a ateno para mecanismos ambientais como controle
de populao, tecnologia de produo e fatores limitantes do ambiente (como
fertilidade dos solos, escassez de recursos, qualidade e maneiras de captura dos
alimentos etc.), equilbrio entre comunidades e populaes de seres, fenmenos de
homeostase etc., todos estes fatores refletindo e sendo refletidos, de uma maneira
ou de outra, nas estruturas sociais ou na cultura.
As anlises simbolistas, por sua vez, esto preocupadas em construir
ferramentas conceituais, voltadas para compreender as relaes sociais de um
ponto de vista que no deliberadamente dominado pela experincia e doutrina
ocidentais das relaes sociais (cf. Viveiros de Castro, 2002a: 486), e, a partir da,
elaborar e definir conceitos. Para tais abordagens, por exemplo, nada h de
estranho nas concepes daquelas sociedades que vem e tratam animais e/ou
plantas como seres dotados de qualidades antropocntricas e sociais,
estabelecendo com os humanos relaes intersubjetivas. Tais concepes so tidas
pelos materialistas como ilusrias, fantasiosas e especulativas
6
.

6
o que assevera Walter Neves, defensor do materialismo ecolgico, para quem estes dois tipos de
abordagem resultam em dois tipos de antropologia: se, por um lado, o interpretativismo, de forte
apelo filosfico, encontra suas bases de legitimidade na hermenutica, abrindo mo das anlises
objetivas de causa e efeito do fenmeno cultural, o materialismo evolutivo radicaliza enquanto cincia
positiva, privilegiando as anlises de causa e efeito do fenmeno social (Neves, 2002: prefcio
edio brasileira).
39
Em suma, a distino entre materialismo e simbolismo no est apenas no
mrito do enfoque dominante, do que seja material/natural ou simblico/cultural,
mas, antes, no mago do entendimento sobre os dois domnios, de natureza e
cultura. No est tambm na opo pelo campo em que se situam seus adeptos, se
do lado da produo simblica ou das condies materiais de existncia, mas antes
e acima de tudo sobre o qu esto observando. Como bem disse Sahlins acerca do
venervel conflito entre utilitarismo e enfoque cultural, a diferena no simples,
nem ser resolvida pela feliz concluso acadmica de que a resposta se encontra
em algum lugar no meio das duas ou mesmo em ambas as partes (Sahlins, 2003:
61).
O ambiente tropical, um lugar de encontros possveis
Sem pretender me situar no meio ou em ambas as partes desse conflito,
posiciono-me do lado da cultura, e sinto-me estimulado a ver no ambiente tropical
amaznico uma arena possvel de se pensar, de maneira mais geral, a relao
natureza e cultura. Tambm julgo sumamente importante associar ambiente e
produo simblica sem cair na esparrela do determinismo ecolgico ou no
abandono de uma realidade ambiental influente.
Esta convico se apia em duas balizas axiomticas: primeira, que o
ambiente tropical, ainda que uma unidade bastante abrangente, pode ser
circunscrito, e que os povos que a habitam e habitaram foram responsveis por
significativa parcela de sua diversidade biolgica
7
(Sauer, 1987; Bale, 1993a,
1993b e 1996). Segunda, com base na lgica do concreto, que articula as
qualidades do sensvel, as espcies naturais (do ambiente tropical) so tomadas
como ponto de apoio do pensamento selvagem (Lvi-Strauss, 1962b).
Portanto, sugerir que o ambiente tropical seja a referncia na interface
natureza-cultura no significa dizer que as sociedades que a habitam estejam

7
No mbito de suas pesquisas sobre as florestas antropognicas, Willian Bale afirma que As
plantas cultivadas pelos povos Tupi-Guarani do litoral atlntico, por exemplo, incluram mandioca,
banana, milho, amendoim, pimenta-de-cheiro, pimenta-malagueta, abbora, batata-doce e abacaxi;
nenhum cronista do sculo XVI observou uma sociedade Tupi-Guarani do incio da poca colonial
sem horticultura (Bale, 1996: 159).
40
determinadas pelas razes ecolgicas, mas que o ambiente se presta, com sua
inestimvel biodiversidade, como invulgar ponto de apoio do pensamento selvagem
amerndio.
Antes de prosseguir, gostaria de inserir aqui uma breve digresso sobre a
regio tropical. Com base em observaes astronmicas, o conceito de trpicos,
como a rea compreendida entre os paralelos de Cncer e Capricrnio, foi postulado
j na Antigidade por Parmnides e Aristteles. Palavra de origem grega (tropikos),
seu significado remete ao sentido de solstcio: poca em que o sol passa pela sua
maior declinao boreal ou austral, e durante a qual deixa de afastar-se do equador,
isto , reas do globo onde o sol pode estar, pelo menos em um dia do ano, no
znite.
Depois da inferncia de que esta regio um lugar onde no possvel a
vida, a zona trrida dos gregos, muitas foram as definies que conectaram os
trpicos com fenmenos climticos, como regies de elevadas precipitaes ou de
isotermas de temperaturas mdias, com base nas massas de ar e ventos
predominantes ou associaes de fatores como temperatura e umidade, latitude,
altitude e evapotranspirao, dentre outros (Manshard, 1968)
8
. O conjunto destes
condicionantes proporcionou, de forma peculiar, a formao de uma diversidade
biolgica mais extensa e mais rica que a de qualquer outra zona do globo terrestre.
Embora a faixa intertropical perpasse os continentes asitico, africano e
americano, cada um destes, no entanto, a despeito de suas semelhanas climticas,
parece conformar certas particularidades, sobretudo no seu estoque de
biodiversidade resultado, dentre outros, dos processos de especiao e na sua
ocupao pelos diferentes agrupamentos humanos. Ambiente tropical significa, para
nosso propsito, o continente sul-americano.
E mais ainda, como unidade menos abrangente, mas completamente inserida
na regio tropical e que contm muito de seus elementos constituintes , a

8
Como sabemos, outros sentidos e imaginrios tambm marcaram a noo dos trpicos, como
aqueles dos primeiros viajantes, chegantes nas Amricas, como paraso, dada a prodigalidade da
natureza tropical (cf. Todorov, 1993), ou como o lugar de pessoas inferiores e ambiente inspito,
necessitado da civilizao e correo pelo conhecimento (cf. Gourou, 1975); alm das concepes do
ps Guerra Fria, em que os pases da regio tropical aparecem como pertencentes ao Terceiro
Mundo, pobres e sob a mira dos ajustes econmicos ditados pela lgica global.
41
Amaznia ser tomada como representante daquela, como uma figura de
sindoque. Assim, o termo Amaznia tropical e seus derivados tropical
amaznico, amaznico tropical ou simplesmente Amaznia, ainda que
redundantes ou inapropriados por no significarem exatamente a mesma coisa, in
totum, sero assumidos como a unidade ambiental de referncia.
A Amrica do Sul tropical caracterizada por uma combinao de fatores
climticos especficos que conferem identidade s suas paisagens, formaes
pedolgicas, geomorfologia, solos etc., bem como por uma ampla base de espcies
animais e vegetais.
Reconhecida contribuio dos povos do continente, as plantas domesticadas
ultrapassam a casa da centena, com destaque para o milho, o feijo, o amendoim, a
abbora e, principalmente, as razes e tubrculos tropicais, como a mandioca, o
car, a batata e o inhame. Alm destas, so tambm frutos do processo de
domesticao o abacaxi, o maracuj, o mamo, a goiaba, o caju, o algodo, o
cacau, o urucu, o jenipapo, a castanha-do-brasil e tantas outras. At mesmo aquelas
espcies tidas como silvestres, so, muitas delas, reconhecidamente resultados do
processo de diversificao biolgica promovida pelas sociedades amerndias (Bale,
1989, 1993a, 1993b).
O ambiente tropical no aparece nem como determinante das morfologias
sociais, que se moldam para adaptar-se s suas limitaes ou potencialidades, nem
eclipsado ou desprezvel pela construo simblica; ele se presta como
possibilidade do desenvolvimento do pensamento selvagem.
Em outros termos, quero dizer que a regio tropical amaznica demarca um
meio especfico, ainda que bastante amplo, de componentes biticos e abiticos,
com os quais suas sociedades humanas interagem e os quais utilizam. Alm disso,
este ambiente o ponto de apoio do pensamento selvagem na sua formulao de
teorias sobre a ordem do cosmos, seus fundamentos ontolgicos e os princpios de
socialidade. No se trata de nenhuma forma de acomodao a limites e problemas
ambientais, de stresses e respostas humanas. Nem diz respeito a uma
correspondncia entre o ambiente e a morfologia social em que esta determinada
por aquele.
42
Ter adotado a regio tropical sul-americana como ambiente de referncia
tambm um recurso para escapar dos limites da categoria ecossistema, unidade de
anlise privilegiada da ecologia, e cada vez mais perseguida pelos seus
representantes para a compreenso da relao de causa e efeito entre o habitat e
as populaes humanas. Pelo contrrio, o ponto de vista da interface outro, no se
tratando de enxerg-la sob a gide ecolgica, mas como ambiente que se oferece
ao sistema do pensamento selvagem.
Veremos como para os Enawene-Nawe a mandioca, o milho e o peixe
participam do background de sua sobrevivncia fsica e cultural, como estes
recursos garantem sua alimentao e sustentam um virtuoso calendrio scio-
ecolgico, articulando, ao mesmo tempo, um conjunto de regras e atividades sociais,
prestando-se, ainda, como balizas para a compreenso da dinmica do cosmos.
Os princpios que norteiam a relao natureza e cultura, na ideologia
enawene, se formam a partir da idia de cultura como condio universal e primeira.
Em outras palavras, milho, mandioca e peixe so, ao mesmo tempo, recursos do
ambiente tropical onde se originaram, adaptaram e so utilizados como bons
para comer e concebidos, ontologicamente, como bons para pensar. Alm do
mais, algumas destas espcies so dotadas de qualidades antropocntricas e com
elas os humanos estabelecem relaes do tipo social.
Num artigo publicado no monumental Handbook of South American Indians,
Lvi-Strauss (1987) identifica um sem nmero de plantas silvestres usadas pelos
amerndios, arrolando espcies manejadas e produtos delas obtidos. No mesmo
volume, Carl Sauer (1987) apresenta um levantamento das plantas cultivadas,
enfatizando sua origem e disperso pelos povos do continente. Ambos os artigos
do uma mostra no apenas da diversidade de espcies vegetais na regio tropical,
mas de sua participao na economia destas sociedades. Tal participao no se
limita, porm, ao seu uso como fonte de alimento, mas tambm na inventividade de
processos e produtos obtidos, de seu valor e sentido social. Tomarei estes dois
textos como exemplo paradigmtico da demonstrao dessa realidade tropical sul-
americana, extraindo deles algumas referncias que possam balizar os argumentos
das hipteses aqui levantadas.
43
Espero que este sumrio no simplifique em demasia o vasto horizonte
caracterstico da regio, mas que revele claramente a pretenso de sua meno
nesta monografia, a saber, a constituio de um nicho de material para a produo
simblica e material das sociedades amerndias, uma fonte privilegiada de recursos
de apoio necessrios para a construo dos princpios ontolgicos e da socialidade
amerndia.
Feita a ressalva sobre a dificuldade em estabelecer o que seja silvestre e o
que seja cultivado no contexto tropical indgena, em seu inventrio sobre as plantas
no cultivadas no continente, Lvi-Strauss (1987) comea destacando o papel das
palmeiras tanto pela diversidade de espcies como pela sua utilidade na vida do
homem. Elas so fontes de matria-prima no preparo de beberagens, palmito,
polvilho, leos, sal, cobertura para as habitaes, cestaria, cordes, cordas e fios,
objetos como armas, postes, cercas e instrumentos musicais, ceras, sedas,
ornamentos etc.
Dentre as palmeiras, merecem destaque o buriti (Mauritia flexuosa), a
pupunha (Bactris gasipaes), o aa (Euterpe oferacea, E. precatoria), o inaj
(Maximiliana regia), jauari (Astrocaryum tucumoides), maraj (Bactris minor),
bocaiva (Acronomia sp), tucum e tucum (Astrocaryum spp), piaava (Attalea
funifera), paxiba (Socratea exorrhiza e S. durssima), uricuri ou buri (Allagoptera
arenaria) e manicol (Euterpe edulis), dentre outras.
Na impossibilidade de arrolar todas as espcies manejadas pelas populaes
do continente, a nfase recai sobre os mais significativos produtos delas subtrados,
destacando-se entre eles as madeiras de lei para a fabricao de casas, canoas,
arcos, lanas e bordunas, cercas e remos. Partes ou extratos vegetais so utilizados
para a produo de perfumes, fibras para a manufatura de fios, cordas e tecidos;
gomas, resinas etc. Alm disso, substncias combustveis, plsticas, colas e
blsamos utilizados como remdio para cura de queimaduras, dor de cabea,
fumigaes e resfriados; preparo de leos e ungentos tanto para fins medicinais
quanto para untar os cabelos e pinturas corporais. O urucum (Bixa orellana) e o
jenipapo (Genipa americana) so espcies prediletas para obteno de pigmentos e
tinturas, como condimento e repelente de insetos. Tambm merece destaque a
44
borracha, resultado da coagulao do leite das seringueiras (Hevea spp) e das
mangabeiras (Hancornia speciosa).
Especial ateno dever ser dada para as plantas silvestres sazonalmente
exploradas como fonte de alimento. Abundantes tanto no ambiente de cerrado como
no de floresta, as plantas comestveis disponibilizam frutos, razes, nozes e cocos.
Dentre elas, podem ser citados os pinhes da araucria (Araucaria angustiflia), as
sementes de castanha-do-brasil (Bertholletia excelsa), as amndoas de pequi
(Caryocar brasiliense, C. barbinerve, C. tuberculosum e C. amygdaliforme) e as
sementes pilosas de jatob (Hymenea courbaril).
Dentre as frutas das plantas nativas ganham destaque o caraguat (Bromlia
fastuosa), o ing (o Inga Vera, I. bahiensis e I. lateriflora), a guabiroba (Myrtus
mucronata e Psidium multiflorum, P. corymbosum), guavira (Campomanesia),
tarum (Vitex montevidensis), fruta do lobo (Solanum grandiflorum), mangaba
(Hancornia speciosa), jabuticaba (fam. Mirtcea), murici (Byrsonima) e tantas outras.
Merecem ser mencionadas, ainda, as muitas espcies de plantas das quais
se extraem diferentes tipos de veneno, usados preferencialmente nas pontas de
flecha e tambm nas pescas em lagoas e reas alagveis para envenenar os
peixes. Os venenos so aplicados tambm nas prticas de feitiaria.
Para completar o inventrio, so arroladas as espcies botnicas
teraputicas, cujas propriedades fsico-qumicas foram especialmente apropriadas
pelos ndios sul-americanos.
O seminal artigo de Carl Sauer traa um rigoroso panorama sobre o cultivo de
plantas na Amrica tropical durante o perodo pr-colombiano
9
. Adepto do
difusionismo, o autor tem seu trabalho como uma tentativa de examinar o acervo de
plantas cultivadas como testemunho das origens das culturas americanas e de sua
difuso. Em seu levantamento, arrola cada uma das espcies, revelando seus
locais de origem, variabilidade, adaptao, disperso, tcnicas de cultivo etc.
Ateno especial dada ao milho, espcie tropical que contm uma
variedade de formas dificilmente igualada entre as plantas cultivadas. Sauer (1987)

9
Tomando como referncia as reas culturais esboadas no Handbook, Galvo (1963) traa um
mapa indicando as reas de predominncia ou de uso preferencial das trs principais espcies
cultivadas no Brasil indgena: a mandioca, o milho e a batata doce.
45
sugere, a partir de inferncias histricas, que embora intensamente conhecido e
difundido pelos amerndios, o tipo amilceo (milho de ndio), considerado um
hbrido, pode ter sido cultivado pelos Guarani em sua forma silvestre
10
. Acrescenta
que os tipos duros de milho disseminaram-se tanto para o sul quanto para o norte,
adaptando-se bem s terras baixas e midas dos trpicos. Ao contrrio do que
ocorre no Mxico e na Amrica Central, onde seu consumo preferencialmente
pelas comidas slidas, seu uso no continente sul-americano se d mais
expressivamente por intermdio de bebidas.
Quanto ao feijo, na Amrica tropical so quatro as espcies conhecidas:
Phaseolus vulgaris (feijo comum), P. lunatus (fava ou feijo-de-lima), P. multiflorus
e occineus (feijo vara ou trepador) e P. acutifolius (feijo tepari). Na maior parte do
continente, as favas prevalecem sobre as demais espcies, e nas latitudes
equatoriais as variedades trepadeiras predominam, quase sempre plantadas em
consrcio com o milho.
Planta tipicamente brasileira, o amendoim (Arachis hipogaea) cultivado pelos
Nambikwara uma das formas mais primitivas da espcie:
Se os Nambikwara que se situam entre as tribos Aruak, a oeste, e Tupi,
a sudoeste so os guardies de um cultgeno primitivo, o estudo dessa
tribo pode lanar luz sobre as origens da agricultura brasileira. (Sauer,
1987: 64)
Conhecidas genericamente como cucurbitceas, as abboras tiveram, e tm,
significativa importncia na economia e subsistncia dos povos do continente. Nada
comparvel, no entanto, s chamadas razes tropicais, sobressaindo a mandioca, a
batata doce, os inhames e a araruta.
A mandioca, em especial, constitui dois importantes grupos, as variedades
mansa ou doce e as amargas ou venenosas. Embora no se tenha definido
exatamente o seu centro de origem, estudos indicam que a espcie tenha surgido
entre o litoral brasileiro e o sop dos Andes; entretanto, no h dvida de que seja

10
O resultado de uma recente pesquisa sobre os Guarani Kaiow ressalta a importncia do cultivo do
milho amilceo (avati morim) para o povo. Ele , em termos de valor cosmolgico, o elemento
sintetizador de sua conduta religiosa. Plantar o milho significa um esforo de recompor o sistema
tradicional de (bem) viver, de refazer as redes de alianas entre unidades sociais (Pereira, 2004).
46
na Amrica tropical. H fortes indcios de que as mandiocas-bravas foram
disseminadas pelos Tupi e Karib, e tambm em parte pelos Aruak.
A batata-doce (Ipomea batatas) teve, no Novo Mundo, uma distribuio
semelhante da mandioca, e talvez at mais extensa: suas centenas de espcies
espalharam-se pelo mundo inteiro, mas alguns botnicos defendem sua origem
como sendo a Amrica do Sul, onde foi muito bem aclimatada.
Os inhames (Dioscorea alata, cayenensis e batatas) aparecem nos trpicos
em grande nmero de espcies silvestres, mas nem todos com tuberosas
comestveis. No continente americano, a espcie pode ser uma planta
verdadeiramente domesticada, tendo sido intensamente cultivada desde as Antilhas
at o Brasil. A araruta (Maranta arundinacea) teve sua distribuio entre o Brasil e o
Caribe e timo desenvolvimento em terrenos molhados.
Originrio dos vales dos Andes (Bolvia), e da disseminado pelos do
Amazonas em direo s Guianas e Antilhas, o tabaco (Nicotiana tabacum) parece
estar associado com as culturas Aruak, Karib e Tupi, coincidindo com o roteiro de
distribuio da mandioca-brava.
Alm das prticas mais conhecidas e inventariadas como j se fez
principalmente com as plantas domesticadas , inmeras outras, pouco ou nada
estudadas, so de domnio desses povos, como as tcnicas envolvidas nos
processos de manipulao gentica, a exemplo da tapiragem, a associao de
plantas para efeitos alucingenos, como da ayahuasca ou daime, a extrao do
curare e outras substncias txicas empregadas nas atividades de caa e pesca
(timb ou veneno de peixe), os princpios ativos das plantas fitoterpicas etc. Tudo
isso parece fazer do ambiente tropical um imenso laboratrio cuja biodiversidade s
foi possvel graas s sociedades amerndias.
Recentes pesquisas mostram que a biodiversidade amaznica, longe de ser
natural, o resultado de um longo processo de contribuio das culturas amerndias
(Bale, 1993a, 1993b, 1996). Examinando o processo de sucesso ecolgica das
florestas de capoeira, o autor identifica dezenas de espcies dominantes, entre as
quais vrias palmeiras e frutos comestveis, cuja existncia s teria sido possvel
graas ao manejo desta vegetao no passado. Confundidas com vegetao
47
primria, muitas das florestas altas so verdadeiras capoeiras, vestgios de
assentamentos agrcolas do passado.
Tais dados e evidncias apontam para o fato de que paisagens, solos e
florestas da Amaznia atual evidenciam um fator humano, no aquele que a elimina,
mas que a enriquece. Como afirma Bale (1993b: 390), est claro que a agricultura
indgena mudou a face da Amaznia. Ainda que cada sociedade detenha um
estoque mitolgico e formule suas prprias teorias, todas elas contam com uma
base referencial, isto , elas esto fortemente orientadas ou balizadas pelos
componentes do ambiente tropical amaznico. Portanto, aquilo que no integra essa
realidade natural tropical, sobre a qual as sociedades amerndias se estabeleceram
e do provas abundantes de bem conhecer, pouco ou nada aparece em suas
formulaes tericas (mitolgicas, sociolgicas, analgicas, ecolgicas, etc.). Isso
no significa que novos materiais no possam proporcionar operaes semelhantes
ou que o alcance deste pensamento seja limitado ou determinado pelas condies
do ambiente.
Neste universo, porm, algumas espcies so preferidas. Tuberosas como a
batata doce, o inhame e o car, a fava, o amendoim, o urucu, a castanha-do-brasil e,
principalmente, a mandioca e o milho, fazem parte do bio-repertrio amaznico, itens
privilegiados sobre os quais se apia o pensamento amerndio no seu af de
ordenar e explicar o cosmos e as condies de vida social.
Como bem lembrou Pero Vaz de Caminha, em sua correspondncia ao Rei
de Portugal,
No h aqui boi, nem vaca, nem cabra, nem ovelha, nem galinha, nem
qualquer outra animria, que acostumada seja ao viver dos homens. Nem
comem seno desse inhame, que aqui h muito, e dessa semente e frutos,
que a terra e as rvores de si lanam. E com isso andam tais e to rijos e
to ndios, que o no somos ns tanto, com quanto trigo e legumes
comemos. (Caminha, 2000, p.63)
Assim, pois, aquelas espcies como o trigo, a aveia ou a soja no pertencem
e nem so cultivadas no pensamento tropical amerndio. Mesmo o arroz ou a cana-
de-acar, h muito introduzidos nos sistemas agrcolas e na alimentao dos povos
amaznicos, esto quase ou completamente ausentes do seu repertrio de idias,
48
de suas principais referncias simblicas. Assim tambm podemos falar dos
animais, como a girafa, a rena, o biso, a orca e tantos outros, incomensuravelmente
distantes do ambiente natural e cultural da Amaznia; no tm a origem nem
adaptao, e por isso no so manejados para alimentao ou para o pensamento:
so inertes a um campo relacional-conceitual. Espcies de bovinos, eqinos, sunos,
ces, gatos e galinhas, por mais antiga que tenha sido sua adaptao e criao na
regio, pouco constam nas enciclopdias indgenas. E quando aparecem, remetem
a certos lugares recnditos de sua mitologia e/ou sob baixo rendimento terico.
Os Enawene-Nawe fazem uso abundante das razes e tubrculos tropicais.
Sua base alimentar garantida pelo cultivo da mandioca (ketekwa) e do milho
(koretokwa), em torno dos quais movimenta sua agricultura. Milho e mandioca,
tambm, mobilizam as relaes sociais de afinidade e consanginidade,
respectivamente, fundadas no mito e desenvolvidas na prtica agrcola. O universo
do cultivo da mandioca se ope, por outro lado, ao da pesca, estabelecendo um
divisor e uma complementaridade de gnero: enquanto a relao entre mulheres e
planta de mandioca pautada por interaes entre me e filha, aquela entre homens
e peixes orquestrada pela clave da vingana.
Portadores de significativos atributos sociais e qualidades antropocntricas,
num passado mtico, os peixes perderam tal condio depois de infringir
comportamentos e normas fundamentais da vida em sociedade. As prticas de
pesca enawene, nas suas mais diferentes modalidades (com uso de venenos
vegetais, anzol, arco e flecha e barragem) so uma resposta dos homens a estes
seres, hoje longe, muito longe na escala de graduao cultural e de sociabilidade
humana (estes temas, fundamentados nas hipteses aqui levantadas, sero
discutidos nesta monografia).
Espcies vegetais e animais e objetos exticos so assimilados das mais
deferentes maneiras pelas sociedades amerndias, e no apenas em seu uso
prtico, mas tambm em suas operaes mentais. Eles, porm, no apresentam o
mesmo desempenho e a mesma profundidade genealgica e operacional que
aqueles do ambiente tropical. Lembremos aqui do aparecimento da galinha como
49
totem de um cl tikuna, referido e comentado por J oo Pacheco de Oliveira nessas
linhas:
Para o observador, a existncia de um cl para um animal introduzido na
regio pelo branco o caso da galinha (ota) indicaria seguramente
que essa nao teria se constitudo aps o contato, em um momento bem
mais recente que os demais. Os informantes, porm, no vem qualquer
contradio entre isso e o mito de origem das naes. Todos sabem que a
galinha no um animal nativo. Mas o mito conta que em suas
perambulaes, sob a forma de peixe, Ipi teria descido o rio Solimes e de
l trazido todos os bens da civilizao [...]. O exemplo da nao da galinha
(ota c) ilustra bem esse modo de pensar. S h lugar para o novo na
tradio ticuna porque esse novo j estava presente nas origens, no tempo
de Yoi e Ipi. (Oliveira, 1988: 110-111)
Em suma, o ambiente tropical circunscreve uma realidade material, que
apreendida e organizada por cada sociedade, servindo-lhe como fonte de alimento e
ainda como referncia vital para o pensamento, que a ela recorre para formular suas
teorias de socialidade, em especial dos princpios que regem a relao entre
humanos e no-humanos. Trata-se da mesma inquietao que agitou o pensamento
europeu de h muito, em particular as concepes cientificistas do sculo XIX
acerca das relaes entre um meio social e um meio natural, na medida em que nem
este se apresenta como homogneo nos vrios quadrantes do globo, nem aquele
est fundado, em todo o lugar, sobre os mesmos princpios. Afinal, seria de tudo
descabido acreditar que o ambiente tropical conformou certo estilo de pensamento e
um modo de vida singular?
Os Enawene-Nawe so habitantes da Amaznia Meridional, na zona de
transio entre o Cerrado e a Floresta Tropical. este ambiente, tipicamente
tropical, que lhes fornece as condies materiais de existncia e de desenvolvimento
do pensamento. Dentre outras dimenses deste, destacaremos, nesta monografia,
certos pressupostos e concepes que determinam sua teoria e prtica na relao
com os no-humanos.
Com base no material etnogrfico, esta tese trabalha com a hiptese nativa
de que a natureza um caso particular da cultura, isto , que a cultura, para os
Enawene-Nawe, a condio universal e primeira, tida como dada, e a natureza tida
como construda (no sentido que Wagner, 1981, d a esta frmula), concepo,
50
portanto, diametralmente oposta teoria evolutiva, tpica do pensamento cientfico
moderno.
Dela, da condio cultural, por um processo de diferenciao, em decorrncia
da transgresso de regras sociais, os seres foram se afastando (mais, ou menos) de
uma existncia dada culturalmente. Portanto, haveria um gradiente de sociabilidade
que parte da prpria sociedade enawene em direo s demais sociedades de
seres, contemplando, inclusive, aqueles alijados de disposies sociais e
antropocntricas, completamente excludos das interaes sociais. Por outro lado,
h aquelas espcies com as quais se estabelecem uma interao de
intersubjetividade, relaes entre sujeitos sociais.
51
Captulo II
Esboo de uma teoria do cosmos
Tudo est cheio de almas e demnios (Herclito)



A cosmologia, tal como proposta pelo pensamento clssico, procura ser a
palavra racional, a fundamentao pelo discurso e pensamento da origem e ordem
do mundo a forma inicial da filosofia nascente (cf. Chau, 1994). No pensamento
amerndio, esta ordem, por um pensamento nada abstrato, pode ser encontrada na
organizao da aldeia, nos ornamentos corporais, na terminologia de parentesco, na
classificao dos animais e seres humanos, nos tabus alimentares, na culinria etc.
(cf. Seeger, 1981).
Se no captulo anterior esboamos um roteiro das teorias antropolgicas que
balizam a compreenso sobre o tema natureza e cultura na Amaznia, neste
teremos uma recenso etnogrfica, um roteiro etno-antropolgico: como os
Enawene-Nawe definem e organizam certos campos do seu cosmos, onde as
concepes de humanidade e no-humanidade encontram apoio. Sem qualquer
pretenso comparativa, nele sero descritas as camadas do cosmos e os seres que
nelas habitam, a escatologia e os devires post mortem, a origem social e
organizao dos humanos, as categorias de idade e a onomstica, dentre outras.
Indubitavelmente merecedores de maiores investigaes, espero que tais
temas, ainda que em traos leves, permitam identificar as peas do quebra-cabea e
contribuir para a visualizao de uma intrincada imagem relacional entre cultura e
natureza, das interaes e construes ontolgicas entre (e sobre) humanos e no-
humanos, tal como pensam os Enawene-Nawe, assunto, na verdade, discutido mais
diretamente nos captulos seguintes, mas que se ancora, como condio necessria,
neste.
52
Topografia csmica
Depois de ter passado por vrios interlocutores, eis que um xam,
pressionado por minha insistente inquietao, tomou meu caderno de campo e com
ele organizou vrios maos de folhas, representando os quatro nveis do cosmos
enawene: acima do patamar terrestre encontra-se o eno, habitat dos deuses
celestes, os enore-nawe; abaixo do plano terrestre, um amplo e sinistro universo
dominado pelos iakayreti; e acima do eno, por fim, quarta e ltima camada, um
infinito espao inalcanvel e sem vida.
No eno, do qual o patamar terrestre apenas uma imitao e reflexo, vivem
(as almas de) animais de todas as espcies; a vegetao exuberante e sempre
verde, a terra incomparavelmente frtil e constantemente cultivada; seus dois
principais rios, walatawina e weroriwina, depois de receberem vrios tributrios
formam um perfeito delta, onde se encontra erigida uma nica e incomensurvel
aldeia: a vivem os enore-nawe. Ao longo de suas margens, em forma de marina,
esto atracadas imponentes canoas de madeira usadas para o transporte e a pesca.
No cu do eno h lua e estrelas, e, contrrio impresso de que o sol nasce e se
pe nos extremos da superfcie terrestre, ao sabor dos olhos humanos, para os
Enawene-Nawe ele tem seu trajeto em torno do patamar celeste, num movimento
anti-horrio: quando l nasce o sol, na terra ele est se pondo, quando l noite
aqui dia como o Brasil em relao ao Japo, metaforizou um informante,
esforando-se por fazer inteligvel a sua astronomia e mostrar-se informado da
nossa.
Neste estrato vivem os enore(lo)-nawe
11
, seres bondosos e fisicamente
invejveis. beira da obesidade, so donos de corpos perfumados, bem torneados
e fortes so parecidos com os Xavante, lembrou-me um interlocutor; apresentam a
tez branca, os dentes perfeitos e os cabelos esmeradamente aparados. Sua
ornamentao corporal aquela tpica dos homens durante as cerimnias: pele
untada com tintura de urucum amarelo-gualdo com traos destacados em vermelho-

11
O sufixo re confere condio de gnero masculino, opondo-se lo, suf. de gen. feminino. Assim,
temos, por exemplo, enore x enolo, condio que servir para outros substantivos masculinos e
femininos ao longo dessa monografia.
53
sangue, brincos triangulares de conchas vtreas de gua-doce, colares bem
arrematados de frutos de tucum, braceletes, pulseiras, tornozeleiras e caneleiras
feitos com as rmiges vermelhas e negras de araras cabeudas e mutuns. Vivem
seu dia-a-dia moda dos humanos, embora de maneira perfeita, ecologicamente
sincronizada, social e moralmente correta: so praticantes da pesca, da coleta e da
agricultura; so donos de importantes espcies vegetais e animais, em especial das
abelhas, dos papagaios, araras, periquitos e outros; tecem redes, buscam lenha,
preparam o prprio alimento, fazem rituais e so donos de uma efervescente vida
sexual. No eno os espritos refestelam-se em cerimnias coletivas, tocando,
cantando, danando e comendo abundantemente no ptio da aldeia. Quando notam
sinais de envelhecimento vo at lmpida lagoa (ou rio, dependendo da verso)
hurikwatia onde se banham: trocam de pele e se remoam. Imunes a qualquer tipo
de enfermidade, conservam-se sempre jovens e imortais.
De arquitetura irretocvel e construda com material perene, a aldeia dos
enore-nawe abarca toda a abbada celeste, onde as casas aparecem ordenadas ao
longo de toda sua circunferncia. O znite, visvel a partir de qualquer ponto da
terra, o centro do ptio aldeo uma outra descrio situa a aldeia etrea no
firmamento visto a partir da aldeia enawene. Numa ou noutra verso, duas outras
pequenas aldeias avizinham-se daquela principal, uma delas, mikyahoretekwa que
evoca a idia de escurido (mikya) destinada s almas dos Enawene-Nawe que
em vida foram vtimas de males por eles irreparveis (como epilepsia
12
ou mal de
Parkinson), ou que nasceram com alguma deficincia fsica; a segunda (iuti
hotaykiti) reservada s almas dos Brancos. Estas ltimas podem ainda, de acordo
com a verso nmero dois, habitar uma aldeia exclusiva, posicionada acima de cada
cidade ou agrupamento humano no-Enawene-Nawe, descrio certamente
elaborada a partir do momento em que os Enawene-Nawe passaram a conhecer as
cidades e ncleos urbanos, prximos ou distantes de seu territrio, como Brasnorte,
J una, Cuiab, So Paulo etc.

12
Conheci uma mulher enawenero que sofria de epilepsia e que tinha sua residncia fora do crculo
da aldeia. Diga-se de passagem, a aldeia dos Enawene-Nawe uma imitao da aldeia de suas
divindades celestes.
54
No eno as casas so ordenadas rigorosamente em crculo, havendo no seu
centro uma pequena casa dos homens, onde so guardadas as flautas para as
cerimnias rituais. Cada patri-cl tem a seu conjunto residencial especfico, onde
habitam todas as almas (agora transformadas em deuses) daquelas pessoas
pertencentes a um mesmo grupo de parentes consangneos. Por esta razo dizem
os Enawene-Nawe que os enore so seus ancestrais, seus avs (atore-nawe). A
aldeia celeste tamanha, e tantas as suas casas, que seus habitantes correm o
risco de se perderem, devendo circular apenas nas proximidades de seu conjunto
residencial.
Embora seja o lcus da perfeio social, moral e (meta) fsica, o territrio
iderio da construo imagstica, o eno alvo de uma certa especulao descritiva.
Cada xam, nico indivduo capaz de visualiz-lo, oferece uma descrio, um toque
particular, ressaltando um ou outro detalhe, uma qualidade, um percurso, um nome,
uma ordem. Ainda que difcil de ser retocada com as mesmas cores e tonalidades, a
morfologia do patamar celeste guarda uma imagem inteligvel, com padres,
desenhos e formas definidas, e, acima de tudo, perfeita
13
.
A ilustrao esquemtica abaixo (figura 1) foi feita por um xam, que, sentado
num banco de madeira, rente ao cho, na soleira da porta de sua casa, sob a luz
solar projetada de fora, a elaborou assistido por vrias pessoas. Era a primeira vez
em toda sua vida que ele pegava numa caneta. Iniciou traando sobre o papel as
linhas limites do retngulo, uma espcie de margem, e em seguida comeou o
desenho com a aldeia onde atualmente vivem os Enawene-Nawe (representada pelo
tringulo no alto da figura, canto superior, onde aparece o sol) e o percurso solar,
que parte da terra e atravessa todo o espao etreo. Prosseguiu com os pequenos
retngulos, que representam as residncias dos seres celestiais, os dois rios que
contornam a aldeia, com seus pequenos tributrios. Arrematou o esquema
projetando a pequena aldeia, uma espcie de satlite daquela principal, onde vivem
os invlidos, e a lagoa onde os deuses tomam banhos rejuvenescedores.

13
Certa vez, um jovem enawene presenciou parte de um sermo numa igreja catlica na cidade de
J una, e ao saber sobre o que comentava o padre reagiu indignado dizendo que ele mentia, pois
apenas um xam enawene saberia descrever e falar do patamar celeste.
55
curioso notar que tanto a aldeia do patamar terrestre quanto a dos enore-
nawe, na camada superior, foram projetadas num mesmo plano s me dei conta
disso meses depois, quando voltei ao esquema, no tendo sido possvel discutir com
seu autor se existia de sua parte alguma indicao de perspectiva. Uma vez que a
aldeia dos humanos situa-se imediatamente abaixo da abbada celeste,
completamente tomada por casas em todo o seu permetro, era de se esperar que
no croqui apresentado aparecesse apenas o plano do alto, isto , as residncias dos
deuses celestes. A representao aparentemente controversa pode ser exatamente
o resultado de um esforo demonstrativo de perspectivas distintas: o que pareceu
um equvoco pode ter sido um recurso um xam que recebeu papel e caneta para
representar, a uma pessoa comum, um mundo conhecido apenas por ele e seus
pares. Nota-se ainda, no esquema, que a aldeia dos enore-nawe situa-se num delta,
entre dois grandes rios, que a banham quase que completamente e se juntam na
direo do sol nascente; v-se, tambm, a lagoa onde se rejuvenescem por meio de
banhos em que trocam a pele envelhecida, e a pequena e separada aldeia
(mikyahoretekwa) das almas nefastas.
Com a colaborao de um segundo xam, sogro do primeiro, moradores da
mesma residncia uxorilocal, foi dado cabo ordem e seqncia onomstica dos
enore-nawe em suas respectivas posies e representaes clnicas, a localizao
exata onde habita cada pessoa aps sua morte, agora transformada numa
divindade. As letras em maisculo identificam os cls em seus topnimos celestes,
os conjuntos habitacionais, e os nmeros que as acompanham definem a posio
e nmero dos enore-nawe de cada grupo. Embora os cls celestes representem
todos os existentes na sociedade Enawene-Nawe, o nmero de divindades de cada
um deles no corresponde exatamente com aquele de seus ancestrais, isto , de
pessoas mortas ao longo da existncia de cada grupo. Em outras palavras, nem
todo morto acrescenta um nome a mais no panteo de seu cl; o que se tem, na
verdade, so divindades-representantes: o que parecem dizer os xams quando
afirmam que os enore-nawe so incontveis, razo pela qual sua aldeia
gigantesca, abarcando toda a abbada celeste.
56
O esquema mostra ainda a localizao da casa dos homens e a trajetria
solar em torno do patamar celeste. O desenho seguinte (figura 2) foi elaborado,
posteriormente, por mim, a partir das informaes subsidirias: nada mais, nada
menos que uma ordenao do primeiro esquema. A tabela frente parte
integrante da figura, arrolando os grupos (representantes) de enore-nawe, sua
posio na aldeia celeste e os cls a que esto associados: uma outra maneira de
representar a ligao entre seres humanos e sobrenaturais, de reinos distintos, mas
complementares.
57
Figuras 1 e 2 Croqui-Representao do eno





58
Tabela 1 - Os cls e seus grupos de enore-nawe no eno
Kayrole (KR)

enore moradia
alaiyare KR-1
mahiare KR-2
alataiyare KR-3
walatakwa KR-4
walatase KR-5
mesokwano KR-6
werorealo KR-7
werore KR-8
uitayare KR-9
xiarese KR-10
mikyare KR-11
atayarese KR-12
werorerose KR-13
Aweresese (AW)

enore moradia
unidih AW-1
tololayhi AW-2
kawhaynar AW-3
kiare AW-4
awiese AW-5
awehare AW-6
awiare AW-7
lolayarese AW-8
lolayaresekasekwa AW-9
waxinarenawe AW-10

Anihiare (AH)

enore moradia
olowiarese AH-1
katomadahi AH-2
xariloseere AH-3
tianere AH-4
toerarese AH-5
makoyarese AH-6
koakoyare AH-7
enohalakwaner AH-8
kiakanokwa AH-9
wayakonere AH-10
kayanawri AH-11

Kawekwarese (KK)

enore moradia
kokwinawe KK-1
kokwiarese KK-2
makalakase KK-3
iaware KK-4
dotayarese KK-5
loawirase KK-6
malawiarekwa KK-7
kahalayare KK-8
Kawenayriri (KN)

enore moradia
huyayarese- wakoone KN-1
walewa KN-2
tonolokokuyare KN-3
hirinaxiwiri KN-4
huxiwawakwa KN-5
dokolarese KN-6
waliokolare KN-7
walitikolare KN-8
Mayroete (MR)

enore moradia
dotawe MR-1
are lulawina MR-2
xiwaharese MR-3
xiahare MR-4
manonoyare MR-5
kawerokwa MR-6
kawerokwa 2 MR-7
Kaholase (KH)

enore moradia
kawadore KH-1
oyoyokase KH-2
oyoyohi KH-3
dodowaya KH-4
doherarese KH-5
kulanere KH-6
kulanerese KH-7
wakolorese KH-8
wakolori KH-9
madoyrare KH-10
Lolahese (LL)

enore moradia
honoyarese LL-1
onohekori LL-2
makne yolowi LL-3
walorikase LL-4
ayarirose(ene) LL-5
hitawayase LL-6




Maolokori (ML)

enore moradia
oloxiwiri ML-1
onerakwa ML-2
matoeres ML-3

59
Toda a descrio acima, da segunda camada superior do cosmos, revela um
ambiente cuja matriz ecolgica essencialmente tropical, projeo perfeita de um
habitat familiar, conhecido e manejado pelos Enawene-Nawe. Com um toque de
maravilhoso narram sobre os rios com suas espcies de peixes idnticas quelas
dos rios da Bacia do J uruena; e o delta entre os dois rios celestiais, navegveis e
piscosos, revela um local ideal para morar; a vegetao exuberante, em detrimento
do cerrado, tal como preferem dada sua matriz de solos mais fertilizados pela
matria orgnica, presena de espcies apcolas, insetos comestveis e frutos de
coleta, alm de outras vantagens. Um lugar onde vivem as mesmas espcies de
pssaros, sobretudo aqueles mais desejados, como os papagaios, mutuns e
gavies, fornecedores de plumagens para a confeco de diademas coronais e
outras peas para as cerimnias.
E tambm este ambiente que fornece aos deuses as condies necessrias
para sua sobrevivncia fsica. E mais, com as espcies que a habitam, eles
estabelecem iguais formas de relao estabelecidas pelos humanos no patamar
terrestre, sob idntica concepo ontolgica. Ou seja, natureza e cultura so
conceitos formulados de igual maneira pelos seres sobrenaturais, habitantes do eno.
Com isso, em suma, quero dizer, reafirmando a aposta terica desta monografia,
que o ambiente tropical para os Enawene-Nawe, assim como para outros povos da
Amaznia tropical, um cenrio no qual se estabelecem relaes pautadas e
englobadas pela condio cultural. J nos demais patamares e outros domnios,
como veremos, a descrio vazia e sem correspondncia com o universo scio-
ambiental da superfcie dos humanos.
Se o eno o espao da ordem fsica e moral, o patamar subterrneo
(ehatekoyoare), por sua vez, a seara da misantropia. Desprovido de qualquer
construto de vida social, inacessvel sequer a um xam, esta camada do cosmos
dominada por uma incessante penumbra, a presena de um sol frio e uma chuva
fina permanente: um mundo sombrio. A vivem e transitam os iakayreti, seres que,
semelhana de seu meio, so disformes e responsveis pelas mazelas humanas,
pela doena e pela morte.
60
Contraponto da beleza e perfeio fsico-social dos deuses celestes, os
iakayreti so deformados, de aspecto dantesco, exageradamente altos, sem
articulao nas juntas, dos braos e pernas; so desprovidos de olhos; seus cabelos
so longos e sem aparas, no portam sinais nem adereos corporais, no sabem
sorrir nem chorar; so preguiosos, sovinas e carrancudos; nada constroem e nada
cultivam, e esto sempre na dependncia dos humanos, obrigados a aliment-los no
dia-a-dia e durante os banquetes festivos.
Se o patamar subterrneo o seu reino exclusivo, sua moradia, contudo, so
as ilhas, os morros, as cachoeiras, as lagoas, os brejos e as corredeiras e barrancas
de rio: residncias reais, fixas e nomeadas. As guas dos rios so sua via preferida
de deslocamento. Estejam prximos ou distantes, conhecidos ou no pelos
Enawene-Nawe, estes acidentes hidro-geogrficos pertencem legio destes seres;
ou melhor, tais locais so, decisivamente, sua moradia. Vivem sob desordem, em
hordas ou isolados, completamente desprovidos de sociabilidade. Mesmo assim
dispersos, so identificados a partir de nomes prprios e sempre associados aos
grupos clnicos
14
. E assim, sob o contexto desta paisagem encantada que os
Enawene-Nawe esto sempre atentos, seja na fixao de suas aldeias, em
atividades econmicas, viagens ou outros deslocamentos. Numa das vezes em que
deixava a aldeia, depois de um perodo de campo, trazendo uma flauta, que havia
negociado com algum, alertaram-me para que no a tocasse durante a viagem,
pois havia no trajeto um sem nmero de espritos, que, uma vez despertados de
suas residncias ao ouvirem o som do instrumento, poderiam me causar algum mal
ou at mesmo a minha morte.
O mapa abaixo um levantamento dos locais de moradia dos iakayreti, uma
toponomstica dos habitantes da paisagem natural. A regio demarcada
compreende a extenso do alto-mdio rio J uruena, tendo como limite norte a foz do
rio do Sangue e ao sul as cabeceiras do rio Iqu; no sentido leste-oeste, as balizas
so as nascentes dos principais tributrios de ambas as margens do J uruena. Fora e

14
Em termos de (grau de) sociabilidade, os extratos csmicos, para os Enawene-Nawe, apresentam
nveis distintos e hierrquicos: o subterrneo e/ou subaqutico, o terrestre e o celeste. Com os
habitantes do primeiro, os iakayreti, as relaes so glosadas em termos de Super-afinidade,
diferentemente daquelas com os deuses celestes, os enore-nawe, os Super-consanguneos (cf. Silva,
1998), donos da mais perfeita ordem fsico-social.
61
alm da regio mapeada existem ainda muitos outros locais de moradia espiritual
reconhecidos e identificados pelos Enawene-Nawe: falam de toda a margem
esquerda do rio J uruena at as cabeceiras do rio Aripuan, regio onde edificaram
aldeias no passado, como tambm atesta o mapa. Em suma, podemos notar que o
habitat dos iakayreti predominantemente hidrogrfico ou riprio e menos
interfluvial, de terra firme.
Certo que toda e qualquer morraria, ilha ou lagoa, esteja onde estiver,
residncia destes seres malignos. Contudo, os locais reconhecidos e nominados so
exatamente aqueles existentes na regio historicamente habitada pelos Enawene-
Nawe. Vrios destes marcos so encontrados nas reas dos vizinhos Cinta-Larga e
Rikbaktsa, outrora espaos de interpolao de todos eles. Mas neste trecho
focalizado pela cartografia que se concentra, indubitavelmente, a maior populao
de iakayreti. A foram arrolados as ilhas, morrarias, lagoas, brejos, barrancos e
corredeiras. Em cada um destes lugares habita um ou dois deles. Com exceo dos
cls kahlase e maolokori (considerados de pouco prestgio), todos os demais
possuem chefes (a entidade wayakoriri est para o cl kayrole como o presidente
Lula est para o Brasil, advertiu-me um enawene). Cada acidente, por sua vez, de
domnio de um nico esprito (representante); alguns so partilhados por mais de
um deles, como o caso da grande lagoa conhecida por hne, localizada a
montante da ponte, na margem direita do rio J uruena: ali habitam espritos dos cls
aweresese e kahlase; sem contar o complexo de morros que formam um continuum
entre as nascentes dos rios Preto/Adowina e Arimena/Olowina (ver mapa abaixo),
abrigo das falanges espirituais de todos os cls: sem dvida, um dos marcos
topogrficos mais importantes da cosmologia enawene.
Apesar da disperso e da aparente aleatoriedade, podemos identificar certas
regies dominadas por espritos de um mesmo grupo referidos como wayate,
donos ou patronos clnicos. O baixo J uruena tem forte presena dos aweresese
(wayate) e kahlase; o mdio curso marcadamente dominado pelos kayrole e no
alto J uruena predominam os kawekwarese. As legies dos anihiare wayate e
lolahese wayate habitam as reas dos Rikbaktsa e Cinta-Larga, entre as nascentes
do rio Aripuan e a foz do rio do Sangue.
62
Em suma, temos que uma cartografia da distribuio destes seres, apontados
como visivelmente residentes da paisagem natural, uma demonstrao singular
de uma cosmologia cujo pensamento busca apoio na realidade concreta. Trata-se
de uma demonstrao contumaz do rebatimento de uma segmentao social numa
outra natural, de uma importante parcela da ordem csmica apoiada no ambiente,
uma cosmo-ecologia.
O quadro suplementar, a seguir, correlaciona as legies de iakayreti aos
respectivos topnimos, exibindo ainda as unidades sociais a que so associados; os
nomes sublinhados destacam os espritos-chefe de cada grupo, muitas vezes
utilizados para referir-se a todo o panteo de um cl.

63
Figura 2 Mapa de morada dos iakayreti

64
Tabela 2 - Os cls e seus grupos de iakayreti com respectivos topnimos
Kayrole (kr)

iakayreti moradia
wayakoriri kr-1 (moro)
uriarese kr-2 (morro)
katerawinaete kr-3 (ilha)
ixakalosetahi kr-4 (morro)
uiarese kr-5 (ilha)
tayorekase kr-6 (morro)
laluya kr-7 (morro)
tikaynore kr-8 (morro)
koretokwaete kr-9 (morro)
wayakoriorese kr-? (morro)
kawarorierane kr-? (morro)
luaresose (*) (morro)
Aweresese (aw)

iakayreti moradia
makakwarese aw-1 (morro)
atayriete aw-2 (morro)
kalatakaloete aw-3 (mo-la)
mahaliwinaete aw-4 (lagoa)
mahaliwinaete aw-5 (morro)
iahikyore aw-6 (morro)
xawinawakwa aw-7 (morro)
ixiwiarese aw-8 (morro)
Anihiare (ah)

iakayreti moradia
xawinoakwa ah-1 (morro)
wayakoriwrikwa ah-2 (morro)
yahekyore ah-3 (morro)
dotatiare ah-4 (morro)
ixiwiarikase ah-5 (morro)
lolarikase ah-6 (morro)
kahaseriti ah-7 (morro)
takahete ah-8 (morro)
widadawe ah-9 (morro)
talikoloriwaytinihi ah-10 (morro)
atokwekayti (*)
wayokolare (*)
anawrinakayri (*)
okotikorese (*)
dawaytikolorori (**)
dirioare (**)
kiatihoriri (**)
Kawekwarese (kk)

iakayreti moradia
kayhiosere kk-1 (morro)
ayanakatixiwakalaho kk-2 (ilha)
arearese kk-3 (ilha)
eoloriete kk-4 (ilha)
uirayarese kk-5 (ilha)
walakoriserikwaete kk-6
(morro)
yakokolaete kk-7 (morro)
amasekwaete kk-8 (morro)
wetekotonoira kk-9 (ilha)
areluayrese (*)
katayrarete (*)
Kawenayriri (kn)

iakayreti moradia
sayrikaserikwa kn-1 (morro)
kaseakaete kn-2 (morro)
kakalatakware kn-3 (morro)
waykwadakorikwa kn-4 (morro)
oneroreete kn-5 (morro)
onemerataete (***)
Mayroete (mr)

iakayreti moradia
kayoarekase mr-1 (mo-la)
kawaykore mr-2 (mo-la)
yaokwaserikwa mr-3 (mo-la)
dotayserikwa mr-4 (morro)

Kaholase (kh)

iakayreti moradia
huyrawakareete kh-1 (morro)
huyrawakareete kh-2 (lagoa)
yawiaseriete kh-3 (mo-la)
malotokwaete kh-4 (brejo)
tarereseri ? (morro)
malatare ? (morro)
kuyabaete (***)

Lolahese (ll)

iakayreti moradia
lolawenaserikwa ll-1 (morro)
hoydawinaete ll-2 (morro)
lolawawinaete ll-3 (morro)
aaniare (*)
kamalalosene (**)
onedikyakoete (**)


Maolokori (ml)

iakayreti moradia
walarinawete ml-1 (morro)
hetoyarese ml-2
(cachoeira)
kiatioriri (*)
awiamanere (**)
ayamaserikwaete (**)

mo-la: morro e lagoa associados
(*) morros localizados no territrio dos Rikbaktsa
(**) morros localizados no territrio dos Cinta-Larga
(***) morros localizados na direo do rio Amazonas
(****) morros situados nas proximidades da cidade de Cuiab
? moradia no identificada

65
Esta distribuio dos iakayreti na paisagem natural materializa-se como
importantes balizas que orientam e regulam o uso de recursos, imprimindo certa
ordem no domnio territorial. Isto se revela, mais nitidamente, nas pescarias coletivas
para o ritual de ykwa (pesca de barragem), na instalao de aldeias, na coleta de
castanha-do-brasil e outros produtos, conforme veremos no captulo IV. possvel,
ainda, que esta disposio contribua para a compreenso das associaes dos cls,
que se juntam dois a dois, no revezamento bianual para a realizao do ritual de
ykwa.
Os Enawene-Nawe jamais conseguem se livrar destes seres que, por mais
indesejados que sejam, so os nicos responsveis por todo tipo de desordem
ecolgica, social e do organismo humano. Aos iakayreti pertencem importantes
espcies vegetais, como as palmeiras bacaba, buriti e aa; a eles se destina toda a
produo agrcola; so donos dos peixes (khase wayate), que lhes servem como
recurso de troca por aquilo que mais gostam, o sal vegetal (esewehi)
15
, que s os
homens so capazes de fabricar. Uma vez recebido o sal eles voltam a alimentar-se
de peixe, partilhando-o com os humanos durante os banquetes festivos na aldeia.
Sempre preocupados em produzir e oferecer comida aos iakayreti, os
Enawene-Nawe organizam, exclusivamente para eles, fartos banquetes, onde so
vertidas bebidas ao cho, que, segundo os Enawene-Nawe, seguem diretamente
para suas imensas panelas de pedra j bem posicionadas sob a terra. Eles tambm
marcam presena na aldeia durante as cerimnias, onde s vezes aparecem
ladeados com os danarinos, portando os enfeites mais exticos e deplorveis
possveis, como o uso de cobras enroladas na cintura. So assim vistos apenas

15
O mito do sal vegetal conta sua importncia ritual e a passagem de uma disponibilidade natural
para sua manufatura pelos homens. Nos primeiros tempos, o heri Datamare se dava apenas ao
trabalho de recolher o sal, guardado ao p de uma palmeira por uma cobra. Esta, ao ouvir dizer que o
sal seria levado para os iakayreti, na cerimnia de ykwa, imediatamente desenrolava-se do tronco,
ficando ali prximo apenas observando o seu recolhimento. Ao retornar ao encalo da rvore, a cobra
assistia ao progressivo acmulo do produto. Certo dia, Ayarioko, irmo de Datamare, pensou: essa
no a melhor forma para se conseguir o sal, vou cort-la... Imediatamente o sal entrou no interior
da planta. Vendo a palmeira derrubada, Datamare ento perguntou ao irmo onde se encontrava o
sal, ao que lhe respondeu: Ele entrou no tronco da rvore, eu a cortei e coloquei fogo nela.
Datamare e sentenciou: Voc agiu mal, muito mal. Foi a partir da que os Enawene-Nawe
passaram a procurar as rvores na floresta e a se darem ao minucioso trabalho de sua manufatura.
Confira no captulo IV se processo de fabricao.

66
pelos xams. De olho nos comes-e-bebes, incorporam-se nos homens e nutrem-se
atravs deles.
Nem todo tipo de alimento, entretanto, satisfaz o desejo pantagrulico desses
predadores, que desprezam tubrculos e qualquer espcie de ave. Seu cardpio
predileto consiste, alm do sal vegetal, de peixe, mandioca, milho, feijo, fava,
amendoim e de alguns poucos frutos silvestres, consumidos como mingaus (ketera),
sopas (holokware), beijus (xixi), refresco (oloyti). Certa vez perguntei,
provocativamente, sobre qual seria a reao de um iakayreti diante de uma cuia de
mel. Depois de cheir-la, recus-la-ia, desdenhosamente, reagiu meu interlocutor.
Quase sempre insatisfeitos, eles visitam cotidianamente a aldeia procura de
comida. Chegam na calada da noite, quando todos esto dormindo. Promovem
verdadeira devassa no interior das casas, vasculhando panelas, jiraus e cumeeiras;
comem e fiscalizam o estoque de alimentos, o que se tem, a quantidade e o tipo de
comida. Se contrariados com o que viram, voltam irritados para seu domnio,
aplacando inexoravelmente sua ira sobre os incautos.
Apenas o xam capaz de identificar um iakayreti, que, quando visto, no
ptio ou nos fundos das casas, foge imediatamente para o interior da terra. Muitas
vezes, no entanto, pode ser alvejado, mas nunca morto, por um xam, que
imediatamente anuncia seu feito, mostrando uma flecha quebrada e descrevendo
orgulhosamente, em detalhes, o ataque.
Quando algum se prostra doente, a primeira providncia tomada o
oferecimento de comida a esses seres perversos. E se este momento coincide com
a escassez, na residncia ou mesmo na aldeia, ento a atitude torna-se mais radical:
homens e mulheres, particularmente estas, entram imediatamente em ao na
providncia de comida. s vezes, a mobilizao exigida no mbito do grupo social
a que pertence o doente ou o morto: a manifestao exclusiva dos espritos
daquele patri-cl, isto , uma pessoa no vtima de qualquer esprito, ela alvo de
um time especfico de iakayreti, aqueles pertencentes ao seu grupo de parentes
consangneos. No ano de 1999 assisti a morte, repentina, de uma criana do cl
kayrole. Uma mensagem se alastrou rpida e contundente: os iakayreti kayrole
esto indignados por falta de comida. Imediatamente todos os membros deste
67
grupo tomaram a iniciativa de produzir e providenciar alimentos dos mais diversos
tipos, e em quantidades, para serem ofertados a estas subjetividades malevolentes.
Um outro episdio acontecido no ms de janeiro de 2003 retrata bem essa
mesma associao: um rapaz do cl anihare, iniciante no xamanismo, foi picado por
uma cobra. Esta ao foi interpretada por um velho e experiente xam como sendo a
ao de um iakayreti invejoso, que no pertencia ao grupo do rapaz agredido. Em
suma, os homens esto merc das intrigas entre os espritos, que disputam poder
e interesses inter-clanicamente.
O alimento levado, pelo xam ou algum da famlia do doente, at o centro
do ptio nos casos mais graves e preocupantes ou colocados cena e
disposio no interior mesmo das casas, satisfazendo, assim, as (re) vistas destes
seres glutes. Dizem que o trovo (atana) sua voz a resmungar pela falta de
comida
16
. Ao ouvi-los, costumam responder com um regougar na forma de u, u,
u. Quando fazemos assim, eles pensam que so os enore-nawe, nossos
ancestrais celestes, e sentem medo, aquietando-se, asseverou-me um interlocutor.
O comeo da estiagem na regio, a partir do ms de abril, marca o perodo
das primeiras e mais abundantes colheitas das razes de mandioca e tambm a
poca em que os homens esto retornando, com muito peixe, das excurses de
pesca de barragem (wayti), a mais significativa do seu calendrio. Estas duas
importantes atividades movimentam a principal cerimnia enawene, o ritual ykwa.
Durante este perodo, so preparadas grandes quantidades de mingau de milho
misturado com fcula de mandioca (ketera) e uma sopa de peixe com caldo de
mandioca (holokware) quando disponveis, amendoim, feijo e castanha-do-brasil
so acrescentados a essa sopa. So servidos aos participantes, ainda, o beiju (xixi)
e a cerveja (oloyti), bebida levemente fermentada de sabor adocicado, base de
mandioca. Marcado por grande quantidade de comida e bebida, o ykwa dedicado

16
Alguns interlocutores me disseram que tambm o raio (merikase) uma manifestao dos iakayreti
clamando por alimento; outros disseram se tratar simplesmente do lampejo da luz projetada pelo
cigarro destes espritos, que, ao contrrio dos Enawene-Nawe, apreciam o tabaco. curioso que
tanto o trovo quanto o raio, para ns, provm do alto, domnio dos enore. Ser que os Enawene-
Nawe tambm os associam ao alto? Tudo indica que no; caso contrrio, temos a uma boa
contradio.
68
exclusivamente aos iakayreti, que chegam em grandes legies para sua libao com
os homens.
Vimos, pois, que neste contexto da relao dos humanos com os iakayreti, o
alimento aparece como o idioma inteligvel e potencial da comunicao, o elo de
ligao entre seres distintos, de naturezas e universos diferentes; uma relao com
o outro diferente (com os super-afins, como bem definiu Silva, 1998). Se a garantia
de comida a fonte propiciadora da satisfao dos iakayreti como requisito da
sobrevivncia dos Enawene-Nawe, ela tambm o ingrediente bsico, e talvez
nico, de sua obrigao para com eles: satisfao por manter afastado aquilo que
social e individualmente indesejvel.
Ricamente explorado na etnologia amaznica, o tema alimento cerimonial
carnes de caa, peixes e em especial as bebidas, as conhecidas cauinagens tem
sido focalizado como campo privilegiado da anlise de vrios e importantes
fenmenos sociais amerndios, como bem demonstra Sztutman (2000). Beberagens
e comidas rituais aparecem como recursos da socia(bi)lidade interna, entre iguais-
outros, opondo segmentos globais em simetria, envolvendo grupos, classes e
metades (cf. Maybury-Lewis, 1979 e 1984, dentre outros); como idioma do
canibalismo, onde o conviva o prprio alimento, ou vice-versa, assumindo
virtualmente a posio do inimigo (cf. Viveiros de Castro, 1986; Lima, 1995; Dal Poz
Neto, 2003; dentre outros); nas celebraes entre outros iguais, como recurso da
aproximao e da amizade inter-tribal, com vizinhos, parentes e aldeias (cf. Hugh-
J ones, 1979; Costa, 1985; e outros). Entre os Enawene-Nawe, como vimos, a
comida ritual a promissria da dvida com os seres sobrenaturais, que clamam,
exigem, se enfurecem e matam pela falta de comida
17
.
Na camada terrestre vivem e circulam, alm dos humanos, dois outros tipos
de seres, os dakoti e os atahare-wayate. Ogros gigantes que habitam o interior das
rvores (espritos da mata), os atahare so donos de vrias espcies vegetais,
como o pequi, o cajuzinho-do-mato, a seringa, a bacaba, dentre outros; possuem
boca descomunal, capaz de engolir uma pessoa por inteiro. Adormecidos na floresta,

17
Ainda que para tais cerimnias se obedea diviso sexual do trabalho e se articulem os grupos
clnicos (representao entre servidores anfitries e comensais danarinos), seu fim ltimo, e
subjacente, a relao com os afins sobrenaturais.
69
so despertados pelo cheiro de sangue, tomando como vtimas aquelas pessoas
que violam certos tabus.
Os dakoti so entidades espectrais, de aparncia negride, olhos profundos e
sem brilho. Desprovidos de materialidade, no tm carne, nem osso e nem sangue;
so ainda desdentados e quase sem cabelo na cabea; alimentam-se de insetos,
pequenos anuros e fungos. Os dakoti so seres agoureiros por excelncia:
caminham corcundas e esto quase sempre agachados ao longo dos caminhos; sua
apario (quase nunca admitida ou revelada por algum) prenncio de doena e
morte, seja da prpria pessoa que o v ou de algum parente desta. Vagam durante a
noite pela floresta e arredores da aldeia, pelas roas e lagoas onde costumam
pescar nas densas noites, usando venenos vegetais para embriagar os peixes;
vivem aos montes nas aldeias abandonadas, pois esto associados sombra dos
mortos, enterrados no interior das casas; costumam visitar ou avizinhar-se da aldeia
enawene, principalmente quando algum se encontra prestes a morrer, pois so
considerados tambm mensageiros dos iakayreti: levam aos parentes do doente
notcia da fria destes seres promotores da morte alis, na perspectiva dos dakoti,
um iakayreti considerado como sogro. Quando nota a proximidade de algum, um
dakoti capaz de transformar-se, imediatamente, num animal, num pssaro, numa
cobra, num tatu ou macaco; mas quando visto por um xam atacado com flechas
ou a golpes de faco. Por ser dotado de poder regenerativo, nunca morre. Residem
todos num nico lugar margem de um grande rio, cuja travessia feita por
intermdio do arco-ris; este, por sua vez, concebido como um entrelaamento de
cobras gigantes.
70
Seres e devires
Para os Enawene-Nawe a pessoa uma trindade em potncia. Ao morrer,
algum d origem a trs subjetividades csmicas, um enore, um iakayreti e um
dakoti. As expresses vitais representadas pela pulsao cardaca no peito e na
regio da cabea, a respirao, a vividez dos olhos, a fala, a sensibilidade olfativa e
a audio amalgamam-se no que conhecido como hesekonase, a alma celeste,
que sobe ao eno, a camada principal do cosmos. L ela desembarca como um deus
enore, passando a conviver com seus parentes consangneos, do mesmo cl. Os
batimentos manifestados em diferentes pontos dos membros inferiores, nas suas
juntas e dobras (alguns acrescentam a estes certa pulsao contida e alojada sob a
pele, que se manifesta nas pernas e braos), formam o oyakoare ou wayakoriri,
substncia que tomada (outras verses falam que ela simplesmente vai, atunah;
ou que raptada, ahakah; ou ainda que se transforma em, ayawa) pelos
iakayreti representantes do patri-cl do morto, que fabricam com este esplio um ser
espiritual da mesma raa e famlia, que passa a viver definitivamente num dos
topnimos hidro-geogrficos visveis e distintos da paisagem natural. Um dakoti
uma espcie de cpia ou duplo da pessoa (hiakware), sua sombra; algo vivo, que
com o morto, e como ele, deixou de existir e de se movimentar. E sob esta forma
segue rumo cidade dos espectros, no extremo do arco-ris. O corpo, ou melhor, o
cadver, simplesmente apodrece, esvanecendo-se na terra.
Embora no possua a mesma densidade sociolgica conferida aos deuses
celestes ou aos iakayreti, o (devir) dakoti conjunto de transformaes sofridas at
o final de sua trajetria o mais sofisticado de toda a doutrina escatolgica
enawene. Para o sepultamento do morto, os Enawene-Nawe preparam, da casca de
algumas rvores da mata ciliar, uma urna funerria (makawetakalayti). Trata-se de
um tubo (atata) com a altura da pessoa, vedado na parte superior, da cabea, com
um pequeno cesto de folha de buriti (tohi), e a outra extremidade, a dos ps, com
uma peneira (manarese), tranada com a casca do pecolo da mesma palmeira. O
71
tubo e suas tampas so finalmente amarrados e fixados com cips, genericamente
conhecidos como inihi.
As exquias so marcadas por choros, lamentos, comentrios, gritos e
gestos, acompanhados de um constante vai e vem pela aldeia e de uma grande
aglomerao em torno do morto. Terminadas as cerimnias fnebres, a urna
depositada numa cova funda, aberta no interior da casa, exatamente no local (sob a
rede), onde dormia a pessoa. Com o morto so enterrados seus pertences e/ou
objetos de uso pessoal: colares, cocares, roupas, arco e flecha, machado, faco...
Enfim, tudo aquilo que por algum parente apontado como veculo da lembrana do
falecido. Seu prprio nome, inclusive, deixa de ser pronunciado; o exerccio e o
dever da lembrana olvidada
18
.
a partir daqui que se d incio viagem-transformao da terceira
subjetividade da escatologia enawene: toda a armadura morturia segue destino at
a cidade das sombras, despojando-se aos poucos durante seu trajeto
19
. A primeira
parada se d margem do imaginrio rio inihiwina (aluso ao cip inihi), onde so
depositadas as amarras; a segunda estao no rio manaresewina, onde deixada
a peneira manarese; margem do rio tohiwina (epnimo da tampa superior da urna)
o morto se desfaz do cesto tohi, e na beira do atatawina, por fim, depositada a
estrutura central (atata) da armadura.
Neste momento, ao se levantar, j desfeito de toda a carapaa vegetal, o
morto se depara com uma gigantesca aranha (dowa). Mulher que no possuir a
tatuagem corporal (ihona), insgnia da iniciao, traos inscritos entre os seios e em
torno do umbigo, imediatamente devorada por ela. J os homens esto livres

18
Na busca de fatos e referentes histricos que identificassem geraes passadas, Andra
J akubaszko conclui que os Enawene Nawe referem-se raramente, quase nunca, a seus
antepassados prximos j falecidos, dizem que devem ser esquecidos (J akubaszko, 2003: 21). No
apenas aos antepassados, mas tambm aos mortos recentes; preciso, definitivamente, desligar-se
dos que morreram. Imagens, falas e cnticos gravados so tambm formas de expresso da alma,
presena retida do morto. Esta situao atia a ira dos iakayreti, uma vez que dela depender a
formao de mais um deles. A morte de uma antroploga, diretora de um documentrio em vdeo
sobre as cerimnias de ykwa, no ano de 1998, foi atribuda, inequivocamente ao ataque desses
seres. Falam, ainda, que foi o resultado da ao de seus hoenaytare, a servio das pessoas
insatisfeitas com as imagens divulgadas de seus parentes mortos.
19
Nunca entendi muito bem o que de fato segue para a cidade das sombras, se o prprio morto,
revestido de toda a sua armadura vegetal, ou se apenas sua forma virtual, sua cpia, sua sombra.
Sempre acreditei tratar-se desta segunda forma, uma vez que o cadver apodrece e tem fim na
prpria terra.
72
dessa inspeo, e tambm crianas de ambos os sexos so poupadas. A viagem
ainda no acabou; uma vez livre do animal peonhento, o morto, agora, tem que
atravessar o maior de todos os rios, o onemerata ou dakotiwina que alguns
atribuem ser o rio Aripuan e outros o Amazonas. Sua travessia feita por uma
ponte formada por um emaranhado de cobras coloridas, e logo em seguida o
viandante recebido com festa, como um dos seus, pelos dakoti.
O aparecimento do arco-ris (kalori) no firmamento , para os Enawene-Nawe,
a revelao material da ponte serpentil que leva cidade dos seres espectrais.
Sobre este particular, vale dizer que, ainda hoje, a presena do arco-ris , para
todos, sinal de maus pressgios; ele anuncia a viagem de um morto, ou melhor, ele
a disposio do devir-dakoti. Quando visto no poente prenncio-convite de morte
de algum enawene, e quando aparece no sentido oposto, no leste, o que parece ser
mais freqente, a indicao da morte de algum no-enawene, gente de outras
tribos. Incomodados com o arco-ris, no perdem a oportunidade de manifestar sua
indignao, atravs de gritos e/ou tingindo o rosto com cinzas, expresses que
evocam os enore-nawe, divindades do patamar celeste, parentes e protetores dos
humanos.
Em sntese, a morte opera uma diviso trinria da pessoa, figurando uma
topologia de seres distintamente recortados, que tomam, por sua vez, destinos e
espaos possveis nas diferentes camadas do cosmos. Cada pessoa sabe
exatamente para onde vai cada uma destas subjetividades resultantes dos devires
post-mortem, cuja representao grfica pode ser assim esboada:

73


Aps a morte de uma pessoa, por vrias semanas, em determinadas horas do
dia, seus parentes mais prximos executam um choro ritual denominado dakanayriti,
um lamento cantado e formal, que evoca a ausncia e a saudade do falecido. Esse
rquiem versa sobre a importncia do morto e o ressentimento com os iakayreti, com
sua fria injusta por uma suposta insatisfao alimentar. Ele diz respeito, tambm,
ao devir-dakoti, viagem ao mundo das sombras, um dos destinos tomados pelo
morto. Robin Wright assim comenta sobre o canto fnebre dos (Aruak) Baniwa:
Existe um cntico que declamado aps a morte de algum, para abrir
caminho para o morto e virar seu rosto, de modo que no olhe mais para
os vivos. Quando o caminho aberto, o morto entra em sua casa. (Wright,
2002: 446)
luz das observaes precedentes, depreende-se que a metafsica enawene,
longe do maniquesmo tpico da tradio judaico-crist, no concebe a idia de
corpo e alma como substncias distintas e irredutveis, seja o primeiro enquanto
priso da segunda ou aquele como imprio, templo ou casa desta. Antes, alma no
plural; tida como fundamento imanente do corpo, sua expresso vital, em ato. Assim
so concebidos e interpretados pelos Enawene-Nawe os devires, os seres e a
matria-prima de sua constituio, uma espcie de ontologia do movimento.
Como vimos, esto a em jogo as pulsaes, a fala articulada e inteligvel, a vividez e
vivo
enore
divindade celeste
morto
dakoti
espectro
iakayreti
esprito da paisagem
74
a luz dos olhos, a respirao e a ao, mesmo que espectral, da sombra
20
; todas
expresses da alma coisas singulares existentes em ato, no corpo vivo, em
movimento.
Ainda que certo dualismo bom e ruim, para o bem e para o mal aparea
relacionado a certas caractersticas dessas subjetividades, a vida pregressa dos
humanos, para os Enawene-Nawe, no est subjugada por uma moral do bem e do
mal, e nada tem a ver com o seu destino ltimo: ningum est fadado, pelo que fez
em vida, a ser merecedor da agonia das profundezas do inferno ou da glria do
paraso. H antes, e por certo, uma trinca, um triadismo, que fraciona
irrevogavelmente a pessoa em diferentes subjetividades, benevolentes ou no,
derivadas do el vital, do corpo-vivo: potncia contida no ser e trindade existente no
processo do devir, no comear a ser o que no era antes, mas que j estava contido
l.
Para os Enawene-Nawe, a alma (suas almas) a prpria expresso do corpo,
seu modo, seu estilo. Eles so exmios descritores da morfologia dos seres
csmicos, contando em detalhe sua anatomia. Fonte prolfera do discurso
metafsico, a alma exibida pelo/no corpo (da alma), copiosamente descrita,
decantada, exaltada. O corpo , assim, a expresso, em ato, da alma. Por isso,
quando ele, o corpo, deixa de s-lo, com a morte, no significa mais corpo-potncia,
mas simplesmente matria em vias de destruio, esquecida e inerte. Com o
falecimento, o que se tem so almas-corpo nos devires enore-iakayreti-dakoti. O
corpo assume outros corpos para fazer valer suas almas, sempre dele dependentes.
Talvez esta seja uma das razes pelas quais os Enawene-Nawe despachem logo
um (cadver) morto.
Se, por um lado, o cu etreo e os acidentes hidro-geogrficos j receberam,
com o falecimento, seus novos integrantes enore e iakayreti , a cidade das
sombras na extremidade do arco-ris, por outro, aguarda ansiosa o sepultamento
pstumo, um integrante a mais da populao dakoti.

20
Curioso que um dos significados do verbete sombra oferecido pelo dicionrio Houaiss, 2004), no
seu sentido figurado (12.1) esprito desencarnado; alma, fantasma. E acrescenta, como exemplo,
que os antigos gregos acreditavam que as sombras dos mortos iam para um reino subterrneo.
75
Sabemos que, contrria a uma orientao ontolgica que concebe as noes
de corpo e alma como domnios independentes, a filosofia de Espinosa aponta em
outra direo. A proposio XIII de sua tica II Da natureza e da origem da alma
exprime: o objeto da idia que constitui a alma humana o corpo, ou seja, um modo
determinado da extenso, existente em ato, e no outra coisa. Isto me pareceu
bastante apropriado como recurso para traduzir uma certa dimenso da metafsica
enawene ainda que os termos, mas tambm as relaes, tenham sido preservadas
onde o binmio corpo-alma ganha valor e lugar bastante distintos da concepo
adotada pelo pensamento ocidental.
Em outras palavras, podemos dizer que, segundo a teoria filosfica
enawene, nada poder acontecer a uma alma que no possa ser percebido pelo
corpo, e vice-versa. Assim, expostos e sujeitos s mais profusas aes das
subjetividades csmicas, os Enawene-Nawe acionam e fazem valer seus xams
(sotayreti), sopradores (hoenaytare/lo) e, em menor escala, fitoterapeutas
(baraytare/lo) e feiticeiros (iholalare), todos eles especialistas no assunto corpo-alma
e gestores de certa poltica csmica
21
. Examinemos esta questo mais de perto.
Poderia assinalar que este quadro conceitual enawene tem ressonncia com
as clssicas teorias amerndias sobre a noo de pessoa, bastante exploradas pela
etnologia indgena sul-americana a partir do seminal artigo de Seeger, DaMatta e
Viveiros de Castro (1987]). Tais elaboraes se nos revelam enquanto problemas
que merecem ser tratadas luz de certos princpios filosficos, como procedemos
com questes semelhantes no pensamento cientfico, como bem sugerem os
autores acima citados sobre o significado do corpo para as sociedades amerndias,
que articula significaes sociais e cosmolgicas [...] uma matriz de smbolos e um
objeto de pensamento (ibidem: 20). Noes de corpo e alma, como vimos, nutrem-
se dessa fonte, requisitando as mais caras construes conceituais nativas.

21
Optei por traduzir o termo hoenaytare por soprador (que tambm poderia ser benzedor ou rezador)
por duas razes: primeiro para fazer jus raiz do verbo soprar (hoene) e segundo porque o sopro
me parece ser o veculo principal que faz acessar o estoque de palavras mgicas proferidas pelo
hoenaytare. Da mesma forma traduzo a categoria baraytare por fitoterapeuta (que tambm poderia
ser raizeiro ou remedista) pela especialidade no conhecimento, uso e ensinamento sobre o poder das
plantas na teraputica nativa.
76
Como exposto acima, um iakayreti, movido pela insatisfao alimentar,
investe sobre uma pessoa arremessando-lhe flechas invisveis ou objetos e restos
de alimentos; alm disso, pode, ainda, nela se alojar, penetrando em seu corpo. Tais
atitudes afetam direta e especificamente a hesekonase, o conjunto dos princpios
vitais (alma) do indivduo, debilitando-o fisicamente. Neste momento, um xam
imediatamente acionado, executando seu poder de retirar as substncias e objetos
patognicos atravs da suco da regio dolorida do corpo. Tambm age
expulsando o esprito a instalado por meio da invocao a uma das divindades
celestes de seu patri-cl, mantido na sua companhia junto ao doente durante o
tratamento. O resultado positivo dessas aes, contnuas e repetidas, restaura a
integridade da alma, restabelecendo a sade da pessoa. Um enore do cl de algum
muito doente pode tambm aparecer-lhe para levar sua alma, argumentando aliviar
sua dor e abrandar a saudade que seus parentes celestiais reclamam. Mesmo
assim, a alma do moribundo tende a resistir.
Sejam cotidianas ou em ocasies especiais, as viagens ao eno,
exclusivamente feitas pelo xam (sotayreti), encerram um sentido sociolgico
positivo e primordial: resultam em profcuos dilogos entre os deuses e os
representantes humanos, atravs dos quais as pessoas recebem notcias dos
parentes, avisos e prenncios de morte ou doenas, regras e comportamentos a se
cumprir, presentes e outras novidades
22
.
O deslocamento at o patamar celeste feito, comumente, atravs de sonhos
especiais (eralokwane) ou transes (lalokwana). Tudo comea quando, deitado em
sua rede, num estado de languidez, entre o sono e a viglia, o sotayreti passa a
proferir frases em alto tom, atraindo mais e mais pessoas ao seu redor, ocasio em
que so revelados os perigos de doena ou morte corridos por algum, o
agravamento ou a melhora de alguma enfermidade etc. Tambm pode o xam, em
estado de transe, perambular agitado pelo ptio e arredores da aldeia, em especial

22
fcil deslocar-se at ao patamar celeste, basta querer, disse um xam, propondo-me, por
acrscimo, acompanh-lo numa de suas viagens ao eno, autorizando-me, inclusive, a levar minha
cmera fotogrfica. Esta viagem nunca chegou a acontecer, pelo menos da minha parte, que eu
tenha conscincia. Os xams devem, contudo, excluir de seus roteiros visitas aldeota dos
imperfeitos (mikyahoritekwa), sob o risco de retornar como um de seus.
77
noite, com gestos agressivos e tensos, quase sempre munido de arco e flecha
procura de seres malignos, visveis apenas a seus olhos.
O perodo de transe xamnico marcado por uma expressiva jocosidade, por
conversas, brincadeiras e risos. O sotayreti balbucia palavras soltas e sem nexo; fala
consigo prprio, dirige-se a quem no est ali; trata de assuntos diversos, sobre
pesca, coleta de mel, roubo de objetos, sobre os Brancos e suas cidades; ora
responde a alguma pergunta, ora permanece em profundo silncio. Ao xam so
doados alimentos, bebidas base de milho e mandioca, bolos e peixe e frango
defumados
23
, consumidos por ele prprio e/ou oferecidos aos presentes.
Nesta ocasio comum, ainda, a distribuio de pequenas bolas de algodo
(yakoti), colocadas atrs da orelha das pessoas, servindo-lhes de proteo contra os
espritos malignos, os iakayreti, ou como tapagem, evitando a fuga da alma, que
debilita e leva morte. Ao xam, ento, cabe recuperar a alma (hesekonase)
quando esta se desprende do corpo, tornando-se refm da planta de mandioca e
das rvores da floresta.
Alm das sees abertas e coletivas, em estado sonolento embriagado,
como costumam metaforizar os Enawene-Nawe , o xam atende em regime
particular. A ele se dirige a pessoa necessitada ou um parente desta, e dependendo
da gravidade ele prprio se desloca at a casa do doente. Seja por uma simples dor
muscular ou uma situao de extrema gravidade, ele age sugando com a boca as
partes doridas do corpo do paciente, de onde retira as mais diversas substncias e
objetos patognicos, pedra, mingau, beiju, anzol etc.; so tambm retiradas ou
neutralizadas as flechas invisveis arremessadas pelos espritos agressores. A
suco o ato xamnico por excelncia, seu gesto emblemtico, de funes
curativas e protetoras: extrai objetos deletrios, debela as feridas internas, tonifica o
corpo, cura a doena e afugenta a morte.
A interveno do xam no cessa com a suco das substncias deletrias;
ele viaja at o eno e de l vem acompanhado de um ou mais enore-nawe de seu cl,

23
Nos ltimos anos os Enawene-Nawe adotaram o consumo de carne de frango, at ento proscrita
de sua alimentao, e em quase todas as sees xamnicas nota-se, atualmente, a presena de
frango defumado entre os alimentos presentes ao lado do doente, sob o argumento de que os deuses
celestes so contumazes apreciadores dessa carne.
78
e ali, juntos, diante do doente, protegem-no dos seres perniciosos. Embora seja mais
freqente no perodo noturno, o atendimento xamnico acontece tambm durante o
dia
24
.
A atividade xamnica uma operao que exige recompensa por parte da
famlia do beneficiado exceo concedida apenas no caso de morte do paciente ,
comumente feita atravs de colares de tucum, peixe, milho, isqueiro, anzol e outros
objetos de uso pessoal. O prestgio de um xam est relacionado, via de regra,
quantidade e natureza dos objetos retirados na suco e ao resultado benfico
proporcionado por ela.
Tanto o homem quanto a mulher podem ser xams, mas no basta
simplesmente querer; sua prtica admitida aps uma reconhecida iniciao, e
somente um sotayreti experiente pode ser o iniciador e guia de um aprendiz
25
.
Aparentemente simples, a introduo ao xamanismo requer contnuos estados de
transe (lalokwana), habilidade de suco das substncias patognicas (ayukene) e
narrativas convincentes de contatos (aware xinakah) e sonhos (eralokwane) com as
divindades celestes.
Por toda esta capacidade de lidar com as foras sobrenaturais, poder de cura
e preveno, o xam uma figura de elevado prestgio social. ele quem faz a
ligao entre o patamar dos deuses celestes e o mundo dos humanos, seja atravs
de viagens at o eno ou invocando a presena dos enore-nawe na aldeia. Assim,
enquanto houver xam entre os Enawene-Nawe, eles no estaro abandonados
merc da ao dos seres malignos que, embora habitem outros espaos,
encontram-se to prximos, ameaando continuamente a paz e a existncia dos
homens na terra.
Alm do xam, existe o (a) hoenaytare(lo), literalmente soprador (sopradora),
uma mulher ou um homem detentor de palavras mgicas que, veiculadas pelo sopro,
tm o poder de agir profilaticamente contra o ataque de seres deletrios. Age
tambm em sentido inverso, causando a doena e a morte de pessoas. O soprador

24
Os Enawene-Nawe conquistaram o direito de acompanhamento de um xam aos doentes retirados
da aldeia, pelos agentes do sistema oficial de sade indgena, para tratamento na cidade. Alm dos
procedimentos mdico-hospitalares, o doente tem a tambm os servios e presena do xam.
25
No ano de 2003, existiam na nica aldeia dos Enawene-Nawe cinco homens e trs mulheres
xams, sendo que apenas uma destas atuava no ofcio.
79
atua preferencialmente por ocasio dos tabus e prescries alimentares, perodo
conhecido como kadena.
Noo orientadora das proibies incidentes sobre homens e mulheres,
kadena est associada iminncia de sangue, manifestada especialmente nos
perodos de menstruao e nascimento. Quando uma adolescente encontra-se na
menarca, ela submetida recluso, permanecendo por mais de duas semanas em
sua repartio (waxalako) no interior da casa muitas vezes constri-se uma
especialmente para este momento. Neste pequeno e fechado espao, ela mantida
sob alimentao especial e ingesto de emticos vomitivos. De sua refeio
proscrito qualquer prato base de mandioca e peixe, que sero permitidos somente
depois, em pores pequenas e gradativas
26
. Proibida de circular at mesmo pelo
interior da casa nos primeiros dias, seus banhos com infuso de ervas e ainda suas
necessidades fisiolgicas so realizados ali mesmo. Neste momento, sua me ou
algum outro parente consangneo aciona um hoenaytare(lo) para dar incio s
preces, uma seqncia de sopros combinados com palavras mgicas, aplicados
sobre um extenso repertrio de objetos e a diferentes lugares, a comear pela rede
da paciente e o fogo de sua lareira, se estendendo, progressivamente, para os
esteios e palhas da casa at a floresta e as reas de cultivo
27
. Para cada situao,
objeto ou item alimentar soprado, o hoenaytare articula um repertrio especfico de
termos e palavras apropriadas.
As prescries de kadena so tambm imputadas a um garoto que teve sua
primeira relao sexual. Manifestada pela recusa da primeira refeio do dia,

26
Caso semelhante foi registrado por Viveiros de Castro entre as sociedades xinguanas, onde o
peixe tambm est associado ao sangue, devendo ser proscrito da alimentao de indivduos em
fase de recluso pubertria e outras que envolvem o perigo do sangue (cf. Viveiros de Castro, 1987:
37).
27
Vejamos, na ordem, as tantas coisas que colaboram na reteno da alma, e que devem ser, nesta
seqncia, sopradas pelo hoenaytare: os fogos no interior da casa, a rede nova e a rede velha da
pessoa alvo, as cordas que sustentam estas redes, os banquinhos de assento, a parede das
reparties (waxari), os jiraus (uera), teto da casa, pilo (noxi), mo do pilo (anase), o sal (esewehi),
a porta da casa (hiolo), o pau que sustenta a porta, as cabaas, as plantas de urucum e algodo, as
gramneas (kataolari), as palmeiras (oxakare) todas nos arredores da aldeia , o ptio da aldeia, o
caminho da roa, rvores diversas, plantas de mandioca (roa) e a mata. Nota-se que esta ordem
centrfuga, indo do fogo domstico mata. Um hoenaytare passa, s vezes, um dia inteiro soprando
estas tantas coisas e lugares. Alm de neutralizar a ao perniciosa dos ogros florestais e do esprito
da mandioca, o soprador pode tambm lanar mo de seus poderes para causar o mal ou a morte de
algum, dentro ou fora da aldeia.
80
ofertada pela me ou av, ele imediatamente conduzido a uma repartio e
submetido s mesmas intervenes sofridas pela menina. Dizem os Enawene-Nawe
que o smen que se junta com o sangue transforma-se numa substncia muito
perigosa, devendo, por isso, homem e mulher passar pelo mesmo tratamento.
Superada a primeira fase da recluso pubertria, os rigores de kadena so
amenizados. Depois disso, ela cumprida apenas durante o tempo que durar o
sangramento, e medida que avana a idade, na vida madura, as pessoas esto
quase que completamente liberadas dessas regras.
O descumprimento das exigncias de kadena e a no submisso s sees
preventivas do hoenaytare deixam o indivduo vulnervel s aes deletrias dos
ogros-gigantes da floresta, os atahare-wayate e, principalmente, do esprito da
(planta de) mandioca, a menina Atolo da mitologia agrcola enawene
28
. O ataque
desferido pela planta se d na forma de rapto da hiako, a fora das pulsaes
cardacas, presentes nos membros e corpo da pessoa o conjunto das pulsaes
faz parte da hesekonase, a alma principal do indivduo, cujo destino o eno, onde
se constituir numa divindade aps a morte. O transgressor da kadena, um filho ou
outro parente deste, ressente-se de dores na cabea e no corpo, fraqueza, vista
turva e dificuldade respiratria, mantendo-se vivo por alguns dias, at que se restitua
a sua hiako. Esta recuperada pelo xam, que ao invs da suco do corpo dorido,
segue primeiramente sua procura numa das roas por onde a pessoa esteve ou
das quais se tenha aproximado durante seu perodo de kadena: a hiako se
apresenta, em miniatura, na forma de dois olhos humanos, retida ao p de uma
planta.
Uma vez recuperada por meio do yakoti, um pequeno chumao de algodo, a
hiako devolvida pessoa debilitada, que ao sentir a presena do xam,
imediatamente pergunta: Atore-nawe, alakota niyako? (Meu av, representante
das divindades celestes, onde est minha pulsao, parte de minha alma?). Ento
lhe responde o xam: Noaka hiako (Eis aqui sua hiako). A poro da alma cativa,
conduzida pelo xam no yakoti, tem o poder de restabelecer o nimo e aliviar o

28
Por esta razo se faz necessria a presena de um hoenaytare no ato do plantio da mandioca na
roa dos espritos, soprando e proclamando palavras balsmicas menina-mandioca, aplacando sua
ira e alimentando-a com peixe (assunto que ser discutido no captulo IV).
81
cansao
29
. Com a alma reposta, espera-se que o transgressor da kadena esteja livre
da morte e, em pouco tempo, tenha recuperado a disposio normal do corpo,
recobrando, assim, sua sade. Para isso, ainda, depois de averiguar as pulsaes
do paciente, o xam suga as partes do corpo malso, de onde retira objetos e restos
de alimentos, pedindo-lhe que os queime. Em seguida, recomenda aos seus
parentes que saiam busca de peixe e que preparem bolos de mandioca para
serem oferecidos durante o ritual, condies necessrias para a completa
recuperao do moribundo transgressor de kadena.
Um cantador (sotakatare), visto publicamente em ao durante as cerimnias
rituais e quase sempre associado, pelos olhos do observador, ao movimento ldico
da aldeia, a figura repositria da memria coletiva enawene. Ele , ao mesmo
tempo, poeta e msico, papis inseparveis do exerccio de repassar o repertrio
dos textos musicados, poemas picos que contam os feitos dos homens e recordam
heris. Ele pea fundamental na revitalizao das regras e atualizao dos mitos.
O sotakatare admirado pela sua invejvel capacidade de memorizar letras e
msicas imprescindveis para a reproduo cultural e a continuidade da humanidade
e dos Enawene-Nawe enquanto sociedade. Alm de ocupar papel de estaque nos
rituais ele , em situaes excepcionais, requisitado a marcar presena, cantando,
ao lado da pessoa doente em estado de quase morte: a msica faz com que a alma
(hesekonase) no siga para o eno, abandonando a pessoa, dizem.
O fitoterapeuta (baraytare) aquele especialista no conhecimento e
manipulao de plantas utilizadas, na maioria das vezes, como tonificantes das
atividades fsicas (sobretudo de uma criana, para melhor andar, crescer forte e
resistente, etc.), como contraceptivos femininos e ainda no tratamento de cortes,
feridas e outras leses aparentes, conseqentes ou no da ao dos seres
malevolentes. A fitoterapia pode ser tambm empregada em conjunto com as
operaes xamnicas.

29
Algumas vezes, pensando numa certa vulnerabilidade coletiva, e precavendo-se da fuga da hiako,
componente da hesekonase, o xam costuma passar horas distribuindo o yakoti s pessoas da casa
onde vive, e aos moradores de toda a aldeia que o procuram. Neste caso o yakoti no tem a funo
de repor a alma tragada, mas sim proteger e tornar imune a populao, sempre suscetvel ao ataque
de Atolo. Credita-se ao yakoti o poder de deixar as pessoas mais fortes e alegres, uma vez que ele
uma ddiva dos enore-nawe.
82
O feiticeiro (iholalare) , por excelncia, um indivduo rprobo, mobilizador de
foras e prticas do mal, que atua exclusivamente pela vingana. Sua principal
habilidade aquela de produo e uso de venenos poderosos, que podem ser
usados na forma polvilhada diretamente sobre a vtima (quando esta est dormindo),
nos rastros impressos nos caminhos por onde passou ou ainda nos alimentos por
ela consumidos. Mantido na invisibilidade social, sempre oculto e de atos solitrios,
um feiticeiro algum nunca apontado ou admitido como tal por quem quer que
seja. Embora evitem falar sobre o assunto, os Enawene-Nawe acreditam que h
vrios feiticeiros entre eles. Contam que h muitos anos chegaram a executar uma
mulher que usou a feitiaria contra uma famlia inteira da aldeia.
Parece-me, pois, ser este o circuito em torno do complexo corpo-alma ao qual
se ligam os seres sobrenaturais e os especialistas gestores da sociedade (e do
cosmos) enawene. Sei dos prejuzos que podem sofrer certos conceitos e categorias
da fonte (de l) quando a sua traduo (por c) se d termo-a-termo, atitude que
acabei adotando para a transposio das referncias aos especialistas acima
referidos. Dessa maneira, apresento abaixo, como um recurso de apaziguamento
dos riscos eminentes, um quadro com as funes e prticas de atuao de cada um
deles. Certos campos de atuao so exclusivos e outros so compartilhados ou
sobrepostos. Assim tambm o leitor poder tomar a liberdade de identificar outras
tradues alm das aqui sugeridas, e, quem sabe, melhor vislumbrar a
complexidade dos campos e dimenses da teraputica e da cosmo-lgica enawene.
Por fim, confesso uma exagerada parcimnia em sua caracterizao, bem como
uma injustificvel perseguio na compreenso desses personagens e seus papis
na vida social enawene.
83

Tabela 3 - Especialistas e suas prticas
Especialista Traduo Funes e prticas



sotayreti



xam
- cura doenas;
- retira substncias deletrias do corpo;
- acessa o patamar superior;
- contacta e invoca as divindades celestes;
- recupera e repe a alma (hesekonase) retida pelas
rvores e a planta de mandioca;
- executa tapagem contra a fuga da alma usando
yakoti


hoenaytare


soprador
- sopra objetos, lugares e pessoas quando estas esto
submetidas s regras de kadena;
- sopra as manivas de mandioca para o plantio;
- protege contra o ataque dos atahare-wayate e (do
esprito) da planta de mandioca (atolo);
- lana males, doenas e morte s pessoas
sotakatare cantador - detm os textos e partituras musicais;
- repassa a memria coletiva ao grupo;
- canta diante do doente grave para reter sua alma
baraytare fitoterapeuta - conhece, manipula e prescreve plantas medicinais

iholalare

feiticeiro
- fabrica e manipula substncias venenosas;
- detm poderes e foras do mal;
- promove doena e morte das pessoas

Gnesis, xodos e sociedade
Os Enawene-Nawe: humanidade, tribos e cls
Postulam os Enawene-Nawe que no princpio havia uma grande pedra e que
os humanos viviam no seu interior. Dela saiu, por uma pequena rachadura
provocada por um raio, o pequeno pssaro wayalanese. Depois de vagar pelo
mundo afora, wayalanese retornou pedra, quedou-se recolhido e ensimesmado.
Inquirido sobre o que se passara, respondeu: L fora lindo! E contou sobre o
que vira e sentiu. Fascinado pela narrativa, Wadare, respeitvel heri cultural,
decidiu tambm conhecer aquele mundo e abandonar de vez o interior da pedra.
Minha querida sobrinha, use seus dentes afiados e alargue esta fresta, disse para
a cutia, oferecendo-lhe em troca uma flauta. Seus dentes quebraram, e o animal no
conseguiu cumprir sua tarefa. Voltou-se Wadare para o macaco e lhe disse: Meu
querido sobrinho, tente voc agora, oferecendo-lhe como recompensa um
prendedor de cabelos. O mesmo aconteceu com o macaco, seus dentes no
84
suportaram a dureza da pedra. O heri ento convocou seu outro parente, o pica-
pau, e disse-lhe: Tome este machado, meu sobrinho, faa voc um buraco nesta
pedra, e como recompensa te darei um bonito colar de tucum. Com muita
habilidade e pacincia o pica-pau conseguiu cumprir sua misso. Vendo aquilo,
ficaram admirados, e em seguida tomou conta de todos um certo pavor do que
poderia haver naquele mundo fora da pedra, do desconhecido. Vencido o medo,
decidiram abandonar o interior da grande pedra. Dela saram Wadare e a mulher
Kateok, Ykwa (que antes untou o corpo com terra) e Lerohi; saram Datamare e
sua esposa Kokotero, saiu Ayarioko, saram Laleokoto e tantos outros. Dentro da
pedra ficou Wayayriro, que possua corpo fino mas pernas grossas. A preso,
transformou-se num espritos iakayreti.
Notando que mulher faltava-lhe a vagina, Wadare imediatamente
providenciou-lhe uma riscando o local com um dente de cutia. Em seguida, amaciou-
lhe com um chumao de algodo umedecido com o lquido viscoso de um inseto.
Por fim, introduziu-lhe o pnis. Assim fez, e viu que era bom.
Naquele tempo j existiam o cu, a terra e todas as camadas do universo. O
sol que reinava na terra era demasiadamente abrasivo (outra verso diz que a terra
era tomada de plena escurido). Por esta razo, Wadare chamou-o e o enterrou,
criando um novo sol. Assim passou a existir o dia, diferenciando-se da noite. Nessa
poca, tambm, os homens alimentavam-se de coisas cruas, folhas e razes, e
bebiam gua in natura
30
. Chegaram a comer fezes e urina da menina Atolo que foi,
bem depois, enterrada pela prpria me (Kokotero), dando origem planta de
mandioca, transformada posteriormente na principal fonte de alimento (veja captulo
IV). Sentindo falta do fogo, Wadare ordenou ao seu sobrinho, ao pssaro werore,
que fosse at a rvore que o possua e lhe trouxesse uma amostra. Em pleno vo a
brasa raptada queimou-lhe a cauda, fracassando assim no seu intento. O heri
recorreu a outro parente, o pssaro (kuytayare), com o qual sucedeu o mesmo. Por
fim solicitou ao rato dgua (tonotono), uma espcie de roedor amante noturno das

30
Os Enawene-Nawe s bebem gua in natura em ltima circunstncia. Cotidianamente fazem uso
do oleyti, uma bebida pouco fermentada e bastante diluda, base de mandioca ou milho. Em poca
de mel, utilizam-no misturado gua (hidromel); e quando esto nas cidades preferem refrigerante.
gua pura provoca dor de barriga, costumam dizer.
85
margens dos rios, que com habilidade, jogando a brasa de uma mo outra,
conseguiu conduzi-la acesa at seu destino. Foi assim, ento, que os humanos
passaram a dominar e fazer uso do fogo.
Depois de abandonar a pedra primordial localizada nas cabeceiras do rio
Papagaio, no atual territrio dos ndios Paresi os homens deslocaram-se para o
delta entre os rios Papagaio e J uruena, onde edificaram sua primeira aldeia. A partir
da dispersaram-se, multiplicando e povoando a terra, formando os grupos e os
povos: isso o que contam os Enawene-Nawe sobre a gnese dos Cinta-Larga, dos
Paresi, dos Xavante, de todos os povos indgenas
31
, e dos iuti, os Brancos. Estes
ltimos, por sua vez, originaram-se do prolfero heri Laleokoto. Tendo agido
contrrio s recomendaes de Wadare, que lhe recomendou levar o machado de
pedra, a exemplo de todos os outros que partiram, Laleokoto desgarrou-se do grupo
carregando consigo o machado de ao, signo primordial, para os Enawene-Nawe,
da diferena entre os Brancos e demais povos, fonte da desavena, da doena e da
morte entre os humanos. Foi a partir desse momento, ento, do domnio sobre o ao
e dos interesses do (anti)heri Laleokoto, que se desencadeou toda a tecnologia
posteriormente conhecida e desenvolvida pelos Brancos.
As vrias tribos
32
enawene formaram-se na regio entre o alto e o mdio
J uruena a principal delas se instalou na bacia do rio Olowina onde edificou
importante aldeia. E foi nesta regio que sofreram as conseqncias de uma
implacvel inundao provocada pelo esprito talekolore, que, na condio de lder-
av dos iakayreti, convocou-os todos para construrem uma enorme barragem que
represasse as guas do rio J uruena
33
. Concluda a barragem, as guas comearam

31
Como vimos, a mitologia da origem enawene postula o nascimento de toda a humanidade e no
estritamente da sociedade enawene. Menos a humanidade como espcie natural, mas como
condio social, como posio de sujeito, maneira que interpreta Viveiros de Castro (1996). Prova
disso que nem todos, para os Enawene-Nawe, participaram do momento primordial no interior da
pedra: os Rikbaktsa e os Nambikwara, por exemplo, originaram-se de uma flecha e do sangue jorrado
num ataque sofrido por um enawene. Vale lembrar, ainda, que eles utilizam o termo tonoyare
(aqueles que matam na madrugada) e kahene (sujos, sem cuidados, inferiores) para designar,
respectivamente, seus vizinhos Cinta-Larga e Nambikwara.
32
Tribo o termo utilizado por Silva (1998) para designar estas comunidades de um passado mtico
referidas pelos Enawene-Nawe em suas narrativas sobre a gnese dos cls. O autor entende a tribo
como unidade diacrnica e endogmica.
33
O local exato desta barragem, segundo informaram, onde hoje se encontra instalado o distrito de
Fontanillas, defronte ao territrio rikbaktsa.
86
a subir rapidamente, inundando, assim, toda a regio a montante. Os Enawene-
Nawe morreram afogados, salvando-se apenas um casal virgem (Dalowya e
Kamerose), que conseguiu instalar-se no pico mais elevado das morrarias do rio
Olowina. Com ele se salvaram tambm animais terrestres de vrias espcies
veremos no prximo captulo outra verso mais contundente e detalhada da origem
dos animais superiores como transformaes (ayawa) sofridas por homens e
mulheres ao cometeram imprudncias sociais.
Para destruir a barragem que provocou a inundao, o esprito celeste werore
fabricou e enviou a formiga kamiralo, dona de insuportvel ferroada, para que
picasse as cobras que serviam de amarras construo. No suportando seu
ataque, as cobras fugiram e a barragem desmoronou-se. As guas baixaram,
retomando seu leito normal, e o casal e as espcies animais voltaram terra firme,
reproduzindo-se e repovoando a regio
34
.
Novas tribos voltaram a se organizar ao longo da bacia do J uruena,
predominantemente na sua margem esquerda at as cabeceiras do rio Aripuan.
Cada uma delas, por sua vez, reivindica um local de origem, uma terra prpria,
tida e lembrada por cada pessoa como um lugar especial e muito importante para
sua identidade grupal (conferir localizao no mapa acima). A cresceram e
multiplicaram-se at o momento em que foram assoladas por epidemias, catstrofes,
feitiarias e ataques inimigos. Diminudas, fragilizadas e incompletas, resolveram se
juntar para formarem um nico povo: esse cadinho tribal a prpria sociedade
Enawene-Nawe, organizada doravante pela unio dos cls. Para tanto,
estabeleceram uma espcie de contrato social em que cada um dos cls (as velhas
tribos) abriria mo daquilo que era considerado aberrante, reprovvel e pouco

34
Os Enawene-Nawe possuem o hbito de, nos ltimos momentos de viglia do dia, antes da
chegada do sono, j deitados em suas redes, puxar conversas sobre assuntos diversos, estimulando
a participao de todos aqueles que ouvem moradores de casas vizinhas, inclusive, costumam
participar de tais prelees. Alm de ouvir e perguntar, eu tambm participava introduzindo algum
assunto de meu interesse; e foi assim que ouvi, por mais de uma vez, contarem o mito da
inundao. Aproveitando a deixa mesmo porque eu tambm era convocado a contar alguma
histria da minha cultura narrei a passagem bblica sobre o dilvio. Durante a exposio, muitas
foram as interrupes que sofri. Uma delas me chamou especial ateno: o fato de No ter acolhido
em sua arca animais como o porco do mato, a capivara e a anta, alm de cobras e outros de
peonha. So bichos predadores de roas e causadores de grandes males, observaram indignados.
87
apropriado para uma verdadeira sociedade: conservariam apenas aquilo que fosse
aprovado por todos como digno e bom.
Alguns desses grupos, por exemplo, comiam carne de caa, outros eram
canibais e outros ainda mantinham descobertas e vista as partes sexuais; s
alguns conheciam a rede de dormir ou desenvolviam a prtica de rituais coletivos.
Cada cl (denominado ykwa) trouxe, do seu passado tribal, ingredientes nicos
para a formao da nova sociedade: os Anihiare contriburam com o estojo peniano,
os braceletes de algodo e de seda de buriti, a caneleira de borracha feminina, o fio
de algodo, o corte de cabelo etc.; os Kayrole colaboraram com o mito de origem da
humanidade, com alguns tipos de flauta, com a armadilha de pesca coletiva e tantos
outros; os do cl Aweresese chegaram com o colar e a braceleira, o cinto e pulseira
de tucum, com o jogo de bola de cabea (hayra), com a tecnologia de construo
das casas e das barragens de pesca, com alguns tipos de flauta etc. E assim,
sucessivamente, cada cl colaborou a seu modo para edificar a nova sociedade,
obrigado a abandonar certos costumes e prticas caractersticas de sua tradio e
assimilando outras novas.
Unidades mais abrangentes da estrutura social enawene, estes cls so
grupos constitudos por parentes consangneos, identificados por ancestrais
comuns. Configuram-se especialmente como unidades exogmicas de troca
matrimonial, e desempenham, ainda, importantes funes rituais, econmicas e
polticas. Coesos e identificados numa srie de atitudes e prticas coletivas, seus
membros encontram-se, por outro lado, dispersos entre as casas pela regra de
residncia uxorilocal.
Com predileo para troca de irms, mas sem casamento de primos, as
alianas matrimoniais entre os Enawene-Nawe no se repetem na mesma gerao
ou mesmo na gerao seguinte. Silva (2005) descreve seu sistema de parentesco
como semi-complexo, com terminologia correspondendo em linhas gerais a uma
variante iroquesa, de Cruzamento tipo B e Variante 3, isto , uma terminologia de
fuso bifurcada isogeracional, com neutralizao da oposio paralelo / cruzado na
gerao de ego (G).
88
Lembrados como densamente populosos no passado, os cls enawene
apresentam-se, atualmente, com pequeno nmero de associados. O maior deles
(kayrole) soma cerca de 70 integrantes, e o menor (malokori) conta com menos de
15 pessoas, isto para uma populao atual de aproximadamente 400 indivduos,
dividida em nove grupos clnicos.
De acordo com Silva (1998), estes cls no so unidades que gozam de
status equistatutrio, demarcando, pelo contrrio, dois nveis hierrquicos distintos, o
primeiro formado por cls principais (are), e o segundo por cls adventcios
(kahene), assim posicionados:

principais adventcios
mairoete kawinariri
aweresese lolahese
kawekwarese maolokori
anihiare kaholase
kailore

Tais posies se sustentam no fato de as unidades obedecerem a arranjos e
associaes histricas configuradas nos revezamentos rituais, em que a um cl
principal se associa um ou mais adventcios. Uma mostra da seqncia dessas
combinaes, nos ltimos quinze anos, pode ser conferida em Silva (op. cit.: 33).
Cada cl se associa simultaneamente a dois conjuntos distintos de seres
sobrenaturais, a uma legio especfica de espritos celestiais, os enore-nawe, e a
uma de espritos da paisagem, os iakayriti. Isto porque, conforme tratamos
anteriormente, o devir humano, aps a morte, ancora-se na organizao das
subjetividades csmicas, uma vez que no apenas os ancestrais se transformam
nelas, mas porque tambm a prpria pessoa, depois de morta, responsvel pela
origem destes seres. Em suma, humanos e divindades organizam-se sob a gide da
filiao patri-clnica, e por esta regra encontram-se estritamente vinculados.
Essa matriz associativa se efetiva claramente na dinmica das cerimnias
rituais. Os grupos clnicos se articulam e se revezam para dar cabo a uma extensa e
complexa agenda de atividades coletivas, que envolvem, alm das danas e cantos,
prticas de pesca, agricultura, coleta e preparao de muito alimento. Grosso modo,
89
essa agenda est organizada em torno dos rituais de ykwa e lerohi, associados aos
iakayreti, e das cerimnias de salum e kateok, vinculadas s divindades celestes,
os enore-nawe. Os primeiros acontecem no perodo entre fevereiro e setembro, e os
dois ltimos durante os meses de outubro a dezembro.
Para se ter uma idia desta vigorosa associao, no ritual de ykwa, por
exemplo, todos os homens adultos de um ou mais cls, conhecidos por harekare, e
toda a populao feminina, permanecem na aldeia, cultivando e colhendo milho e
mandioca, fabricando sal vegetal e preparando alimentos, enquanto os demais
(denominados de ykwa), organizados em trs ou quatro grupos, partem para as
pescarias de barragem (wayti) nos rios de mdio porte que banham a regio. Depois
de dois meses de ausncia, os pescadores (representando o cl de espritos
daquele perodo) retornam aldeia e trocam com os harekare, representantes dos
humanos, peixe defumado por sal vegetal. Alimentos base de milho, mandioca e
peixe passam a abastecer, pelos meses seguintes, toda a populao. Os cls
anfitries so tambm encarregados de alimentar as fogueiras no centro do ptio e
de servir os danarinos.
Trs ou quatro grandes fogueiras so mantidas permanentemente acesas, e
em torno delas, em crculo, os homens danam, tocam e cantam. Cada uma delas
representa um esprito da falange clnica do grupo de harikare daquele perodo. Em
torno de cada fogueira danam cerca de quatro a nove homens, a maioria deles
pertencente a um mesmo cl.
A cada intervalo de dois anos os grupos se alternam, alternando tambm a
legio de iakayreti para os quais, e com os quais, se modulam as atividades em
torno do ritual.
A organizao clnica, como vimos, oferece um modelo para o ordenamento
de diversos outros campos da vida material e scio-cosmolgica enawene: das
legies de espritos num cu etreo e numa paisagem natural heterognea, dos
traos e valores culturais na formao primeira da sociedade (indicadores de um
contrato social), do repertrio de diferentes instrumentos musicais de sopro
dispostos criteriosamente na casa dos homens e, como veremos adiante, dos
90
repertrios de nomes prprios acionados na nominao de cada novo integrante de
um grupo.
Em suma, estes pequenos grupos notabilizam-se como importantes unidades
da morfologia social enawene tidos pelos indivduos como a mais alta referncia
de pertena a um grupo de parentes prximos, qui sua maior riqueza social.
Contudo, os cls enawene esto longe daquele formato das metades e classes de
idade tpicas dos J , mas tambm distantes daquela realidade social minimalista
apresentada por Rivire (1984) sobre as Guianas, para quem ali no existem
grupos sociais que sobrevivam durao da vida de um indivduo.
Dispersos pela regra de uxorilocalidade, os membro de um cl vivem
distribudos entre as casas da aldeia, formada por habitaes comunais em torno
dos sogros, cujas filhas, depois de casadas, atraem seus maridos na fixao de
residncia. A cada nova aldeia diferentes arranjos habitacionais so estabelecidos,
e, embora o ideal fosse a convivncia de parentes consangneos sob o mesmo
teto, filiao clnica e padro de moradia exercem foras contrrias e repulsivas.
Aldeia, residncias e relaes
Em trabalho anterior (Mendes dos Santos, 2001), dediquei-me a um
mapeamento das vinte ltimas aldeias erguidas pelos Enawene-Nawe, que alcana
um perodo de aproximadamente cem anos. Nesse espao de tempo, eles se
movimentaram no sentido norte-sul, partindo das cabeceiras do rio Aripuan em
direo sub-bacia do rio Camarar. Tal deslocamento foi motivado, sobretudo,
pelos constantes ataques promovidos pelos Cinta-Larga e, em menor intensidade,
pelos Rikbaktsa
35
. Na micro-bacia Iqu, ponto eqidistante entre os limites
anteriores, houve considervel presena dos Enawene-Nawe, sendo da expulsos
tambm por investidas dos Cinta-Larga, e retornando tempos depois, quando a
posio do inimigo era outra (veja quadro das aldeias em Anexo).
A frente de contato coordenada pelos jesutas Pe. Thomaz Lisba e Ir.
Vicente Caas encontrou os Enawene-Nawe em 1974 com aldeia instalada na

35
Os Cinta-Larga so conhecidos pelos Enawene-Nawe como Tonoyare, aqueles que matam antes
do amanhecer. Os Rikbaktsa, por sua vez, so chamados de Kadore, os que no dormem quando
em ataque.
91
margem direita do rio Camarar, a jusante da foz do igarap Primavera prximo
desta havia tambm uma outra recm-abandonada. Com uma populao de 97
indivduos, habitavam sete casas comunais. Dez anos depois, contando com mais
de 150 pessoas, os Enawene-Nawe se distribuam por nove casas residenciais
36
.
Em meados da dcada de 1980 teve fim o perodo de permanncia na regio do
Camarar, onde viveram, provavelmente, por mais de trs dcadas
37
.
Entre o final de 1984 e o incio do ano seguinte, os Enawene-Nawe migraram
para a microbacia do Iqu, onde j tinham morado anteriormente, tendo a
construdo uma aldeia na margem esquerda do rio (S 121648 e W 591755),
distante cerca de trs quilmetros de suas guas, nas proximidades do igarap
Marikoina regio privilegiada para a explorao agrcola, onde haviam
acampamentos habitados durante o cultivo do milho
38
. Batizada de Marikwa, a nova
aldeia foi formada por dez habitaes.
No ano de 1993, contando com uma populao de 229 pessoas, edificaram
novo aldeamento, na mesma margem, porm mais perto do rio (S 121654 e W
591724): deram-lhe o nome Matokodakwa uma referncia panela utilizada
para servir bebida durante os banquetes rituais e mantiveram o mesmo nmero de
casas que havia no anterior. Distante apenas algumas centenas de metros da ltima,
foi construda, em 1999, outra aldeia de mesmo nome e com nove habitaes. Trs
anos depois, aps um incndio que destruiu todas as habitaes, nova aldeia foi
construda exatamente no mesmo lugar: agora no mais com nove e sim com dez
casas.

36
Os dados sobre populao e nmero de casas foram extrados dos dirios de Ir. Vicente Caas
(1977-1987), de Thomaz de Aquino Lisboa (Lisba, 1985), relatrios dos arquivos da Operao
Amaznia Nativa (OPAN) e da Fundao Nacional de Sade (FUNASA), e levantamento de campo
durante minhas pesquisas etnogrficas.
37
Em sua monografia sobre os Cinta-Larga, o antroplogo J oo Dal Poz (1992) sugere que os
ataques desferidos aos Enawene-Nawe nessa regio aconteceram provavelmente nos anos 1940 ou
1950; em seu dirio, Vicente Caas faz o seguinte comentrio sobre o retorno ao Iqu: Fizeram as
casas no mesmo lugar onde tinham a antiga aldeia, quando foram atacados pelos Cinta Larga h uns
30 ou 40 anos atrs (Caas, 1987: 306-307).
38
A micro-bacia do Iqu uma das poucas pores do territrio enawene que abriga uma vegetao
florestada, de porte mdio, entre a Floresta e o Cerrado, do tipo Contato Floresta Estacional/Savana.
Sua quase totalidade formada por Cerrado e Campo Cerrado. Em termos de fertilidade de solos,
tambm a predominam aqueles menos pobres, os chamados Solos Orgnicos, uma estreita faixa em
meio queles que tomam toda a regio, as Areias Quartzosas (para maiores detalhes confira mapas
de vegetao e solos no captulo seguinte).
92
Prximo ou em torno de uma aldeia h sempre uma fonte de gua, para as
necessidades domsticas de banho, limpeza e alimentao. Embora sejam
beneficiados por caudalosos rios que cortam o interior de seu territrio, os Enawene-
Nawe preferem edificar suas aldeias nas proximidades de pequenos igaraps. Tal
preferncia esteja talvez associada fuga dos inimigos, dificultando, assim, seu
acesso aldeia; mas o certo que, mesmo nos ltimos trinta anos, livres de guerras
e investidas dos histricos rivais, eles mantiveram-se relativamente distantes da
influncia dos grandes rios.
Outros fatores, certamente, so levados em conta para a escolha do melhor
local para se morar. Na regio do Iqu, onde esto h mais de vinte anos, as
condies de solos e vegetao e a disponibilidade de gua parecem ser, em
conjunto, bons indicadores. Essa regio uma das poucas do territrio enawene
que combina um relevo suave, mais ou menos plano, com predomnio de formao
vegetal de mdio porte, tipo contato savana-floresta estacional. As reas com
vegetao de floresta ocorrem naquelas pores mais acidentadas, sendo o
restante, mais de 60%, dominado por formaes de Cerrado.
Num raio de 3km em torno da aldeia esto implantadas as roas de
mandioca. Tal proximidade facilita sobremaneira as tarefas de colheita e limpeza
realizadas cotidianamente pelas mulheres. Entre a aldeia e as roas, porm, h uma
estreita faixa de vegetao natural, entrecortada por caminhos que partem dos
fundos das residncias e do acesso aos locais reservados para a defecao. O
caminho mais largo leva ao rio, distante cerca de 200m. As reas imediatamente
contguas ao fundo das casas so raramente cultivadas; uma ou outra espcie
encontra-se a plantada, mais comumente o urucu. Esses pequenos espaos so
reservados para os restos de alimentos, cascas e massas desprezveis de
mandioca, o que se retirou de sujeira do interior das residncias etc.
A aldeia enawene tem formato circular. Suas casas, de morfologia oblonga e
abobadada, esto dispostas de frente para um grande ptio: seus frontais so
mantidos prximos entre si (de 2 a 8m), contrastando com as distncias entre os
fundos, de uma casa a outra (mdia de 25m), condio necessria para se obter a
93
formao radial, definindo a geometria circular do ptio
39
. O tamanho das casas
varivel, atingindo, em mdia, 7m de largura, 28m de comprimento e p-direito de
7m. Cada casa possui duas pequenas portas, com cerca de 1,5m de altura, uma de
frente para o ptio e outra nos fundos, mantidas quase sempre em posies
alternadas, uma direita e outra esquerda de seu frontal. O ptio, por sua vez, tem
um raio de aproximadamente 27 metros.
Destaca-se no espao aldeo uma construo excepcionalmente distinta das
demais, a asa dos homens, ou, melhor dizendo, a casa das flautas (ykwa
hakolo), dos instrumentos vinculados aos espritos moradores da paisagem, os
iakayreti. a primeira a ser erguida numa nova aldeia, e sua construo exige a
participao de todos os homens. De base circular (com cerca de 6m de dimetro) e
arquitetura cnica, levantada em torno de um nico suporte central s vezes, o
prprio tronco de uma rvore viva, como aconteceu na formao da ltima aldeia.
Embora seja representada, imaginariamente, no centro do ptio (aluso ao seu lugar
ideal, como acontece na morada dos deuses celestes), sua posio mantida fora
do alinhamento circular das residncias, levemente projetada em direo ao centro.
O acesso casa das flautas apenas permitido aos homens, e no seu interior
so guardados os instrumentos exclusivamente utilizados nos rituais associados aos
iakayreti
40
. Conforme verificou Silva (1998), a posio das flautas no estande,
armado em torno do palanque central do prdio, reflete a oposio de status definida
pelo sistema clnico: nas faces leste e norte esto os instrumentos dos cls
principais, em contraposio aos adventcios, cujas flautas esto sustentadas nas

39
Foi esse arranjo que levou o sertanista J oo Peret, depois de um sobrevo pelo rio Camarar
durante uma das viagens realizadas pela frente de pacificao cinta-larga no ano de 1968 a definir
o que viu, numa entrevista concedida ao jornal Correio do Povo (em 11/02/72), da seguinte maneira:
alis, essa aldeia se assemelha mais a uma bicicleta do que propriamente a uma estrela. A
referncia ao aspecto estelar, aludido pelo aviador, parece nos indicar o seu olhar primeiro para uma
aldeia, e a concluso de ser esta mais parecida com uma bicicleta, revela a mesma situao que
encontrei entre os Enawene nos anos de 1993 e 1999: a mudana de uma aldeia para outra.
Prximas entre si, e vistas do alto, do a impresso de duas grandes rodas.
40
O repertrio de instrumentos disponvel para os rituais de ykwa e lerohi compe-se de mais de
uma dezena de tipos diferentes de flautas, todas executadas em posio vertical e com embocadura
na extremidade. Algumas delas contm acessrios vibratrios no seu interior, outras, cabaas na
extremidade oposta ao sopro. Os pequenos flautins, executados durante os rituais de salum e
kateok, relacionados aos deuses celestes, so guardadas em casa, sob a responsabilidade de seus
donos-tocadores.
94
faces sul e oeste. Defende ainda o autor que a posio ocupada pelos instrumentos
antagoniza-se com aquela estabelecida pela regra de uxorilocalidade.
De uma aldeia para outra h certa variao no nmero de casas (mnimo de
sete e mximo de dez, nas ltimas dcadas), no havendo posies fixas, espaos
reservados que determinam sua existncia em locais previamente definidos, como
acontece, por exemplo, com as residncias kayap (cf. Lea, 1993). Certo
ordenamento, porm, prevalece na organizao do crculo aldeo, tendo a casa das
flautas papel balizador nesta orientao na direo da sua porta h um caminho
de chegada aldeia, ao lado do qual se instalam as residncias dos representantes
dos dois principais cls, as maiores e mais populosas do crculo. Em ltima
instncia, a aldeia enawene a imitao da moradia celeste, onde vivem as
divindades enore-nawe, de arquitetura irretocvel e ordenamento perfeito.

Figura 3 - Croqui da aldeia matokodakwa (2003)

1 - 10: Habitaes
0: Casa das Flautas
95
Uma casa iniciada pela armao de sua base retangular: a cada 5m de
distncia, em ambos os lados, so fincados troncos (etoko), mantidos cerca de 2m
acima do solo, e sobre os quais so firmemente amarrados, horizontalmente,
compridos vares (etayhakohi), que definem sua extenso. Cinco ou seis
contrafortes-eixo (etonola), na vertical, sustentam os vares centrais (esewehi), que,
interligados uns nos outros determinam a altura mxima da casa. Paralelos a estes,
de ambos os lados, e um pouco mais abaixo, seguem outros (enasewehi) de mesma
bitola, apoiados por contrafortes laterais (yakakotakala), que se posicionam cruzados
queles, formando, nos dois lados, um ngulo de 45 graus. Partindo do solo e
estendendo-se at o esteio central, dezenas de varas finas (ihoserokwayrixa) so
amarradas nos contrafortes, laterais e central, delineando, pela sua arqueadura, o
formato oblongo da construo. Apoiados por uma trave horizontal (etayakohi) na
altura mediana da parede, em ambos os frontais, so dispostos dezenas de paus
(ekasiri) em ordem crescente de comprimento, acompanhando a arqueadura da
casa, e sobre os quais so fixadas varas finas (ekonoterahi) na horizontal.
Diferentemente da morfologia oblonga das laterais, estes frontais so retilneos e
chapados. Neles so ajustadas e amarradas as palhas (etakoni) de vedao e
cobertura.
difcil responder qual a estimativa de vida de uma aldeia enawene, uma vez
que vrios so os fatores que a determinam, a comear pelas condies climticas
da regio, que levam rapidamente depauperao da estrutura, comprometendo
sua cobertura e exigindo trocas e reparos. Outra razo o esgotamento crescente
dos solos, que faz aumentar cada vez mais a distncia das roas de mandioca; o
adensamento de seres espectrais, os dakoti, ainda que razo abstrata, constitui-se
em motivo convincente, veredicto xamnico, para a mudana de aldeia. Por fim, mas
no o ltimo motivo, a ameaa do fogo intensamente usado durante o perodo de
estiagem, seja ele vindo das roas de mandioca ou mesmo da vegetao seca
queimada nas proximidades das casas , que j destruiu vrias habitaes
enawene. Nos ltimos dez anos, como vimos, foram erguidas trs aldeias, sendo a
ltima delas vitimada pelo fogo e reconstruda no mesmo local. Porm, tendo como
base o priplo do rodzio dos cinco grupos cerimoniais, que se revezam a cada dois
96
anos no papel de anfitries (harekare), Silva (1998) sugere ser esta a referncia
ideal, considerada pelos Enawene-Nawe, para a mudana de aldeia, que
aconteceria a cada dez anos.
Na edificao de uma nova aldeia, notvel o fato de os moradores no
construrem suas prprias casas; cada grupo se dedica construo de uma outra,
cujos habitantes se responsabilizam por construir a daqueles, isto , uma troca de
obrigaes recprocas. Assim, no ano de 1999, os futuros habitantes da casa 01 se
ocuparam com a construo da casa 09, cujos futuros moradores, por sua vez, se
encarregaram da casa 01; os moradores da casa 02 ergueram a casa 06, e vice-
versa, e assim, sucessivamente, fechando o ciclo das 10 moradias.
Com isso, a exemplo de vrias outras modalidades de prticas, os Enawene-
Nawe parecem fugir de um pragmatismo lgico por que razo construir a casa de
outrem ao invs de sua prpria casa?! Tudo se passa como se o mais importante
fosse o exerccio da razo social, da convivncia e da construo da socialidade:
estabelecer regras que expressam a necessidade do outro, onde a diferena marca
e d ritmo vida em sociedade
41
.
Tarefa eminentemente masculina, a construo recproca das moradias
dinamizada pela constante oferta de alimentos (mingaus e bebidas base de
mandioca e milho, elaborados pelas mulheres), que fazem entre si os grupos de
construtores. Uma srie de etiquetas rituais, todas relacionadas s entidades hidro-
geogrficos, acompanha a troca de alimentos. So gestos e gritos, de receptores e
ofertantes, caractersticos das cerimnias de ykwa e lerohi, pois a estes espritos
pertence boa parte das espcies utilizadas na confeco das casas, em especial
palmeiras, aa e buriti, dos quais so extradas as folhas para sua cobertura. Alis,
dizem os Enawene-Nawe, so os prprios iakayreti que constroem as moradias.
Portanto, uma casa no parece ser apenas um mero edifcio, movido pelo sentido
pragmtico e por uma deciso particular.

41
Casos semelhantes de permuta so recorrentes, em diferentes campos da vida social enawene,
como por exemplo, a procura pelos servios do xam, feita obrigatoriamente fora do cl do indivduo
enfermo, ainda que no seu exista um, ou da roa coletiva de mandioca, pertencente ao grupo de
harekare, mas feita pelos homens vinculados a outros grupos clnicos. importante mencionar que
este fenmeno social glosado sob o conceito nativo de hekoare, sinnimo de repor, ressarcir,
substituir, colocar no lugar de; em outros termos, equivale noo de troca, seja ela pelas mesmas
coisas e servios ou por coisas e servios diferentes, que necessitam ser pagos ou repostos.
97
Por outro lado, as casas enawene no so como as casas kayap,
concebidas como pessoas jurdicas ou portadoras de patrimnio distintivo (cf. Lea,
1993), nem sua concepo arquitetnica pode ser comparada quela dos Achuar
equatorianos, que ostentam uma topografia simblica de natureza orgnica (cf.
Descola, 1989). Diramos que so antes unidades de referncias csmicas: por um
lado associadas ao universo habitacional dos seres celestes, os enore-nawe e, por
outro (de composio e mo-de-obra), aos espritos da paisagem natural, os
iakayreti. Menos um contraste com o ambiente hostil da mata, uma oposio domus
silvaticus, a aldeia enawene parece ser uma sntese das esferas da (Super)
consanginidade e da (Super) afinidade, os enore-nawe e os iakayreti,
respectivamente.
Em termos sociolgicos, a casa enawene efetivamente uma unidade
uxorilocal, com todas as suas implicaes. Ao casar, um homem passa a viver com
sua esposa na habitao de seus sogros. Esta regra define, dentre outras coisas,
uma srie de atitudes e relaes assimtricas entre eles. Conceito clssico na
etnologia indgena, o preo da noiva pressupe contnuas e duradouras
retribuies, alm de formalidades, envolvendo genros e sogros. A co-habitao ,
pois, eivada de obrigaes de natureza scio-econmica, em que o genro se
compromete prestao de servios ao provimento do grupo domstico. Isso se
traduz, objetivamente, no compromisso do novo membro do grupo em assumir todas
as etapas do ciclo agrcola, contribuir com a implantao das roas dos sogros e
disponibilizar acesso irrestrito da sogra s suas roas; esforar-se para que no falte
peixe na alimentao cotidiana e, em especial, durante os banquetes festivos, tomar
iniciativa na coleta do mel, encarregar-se dos reparos da casa, do abastecimento de
lenha, do alcance de bens industrializados etc.
Longe da intimidade, ainda que tenham convivido por anos, sogro e genro
jamais se dirigem um ao outro pelo nome. Para isso, lanam mo da terminologia da
afinidade (atokwe ou koko para sogro, asero para sogra e notene para genro). Os
contatos so evitados ao mximo: em grupos de conversas descontradas ou de
intimidades, notando-se a aproximao do sogro ou do genro, um deles se distancia,
silencia ou retrai.
98
Embora morando com os sogros, o homem casado, principalmente se jovem,
est sempre visitando a residncia materna, onde se sente vontade e
descontrado; deita-se na rede dos irmos, dos pais ou avs maternos, brinca e ri
com eles, e dirige-se livremente s panelas para saciar a sede ou a fome.
Uma casa extensa comporta trs ou mais grupos uxorilocais, cada um
gravitando em torno de um casal snior, de sogros. Sua densidade populacional
varia significativamente, motivo suficiente para a definio do tamanho de uma casa.
No primeiro semestre de 2003, a populao enawene contava com 372 pessoas,
distribuda em dez habitaes comunais. A tabela abaixo mostra esta distribuio,
identificando as casas na mesma seqncia numeral estabelecida acima, no croqui
da aldeia.
Tabela 4 Populao por casa
Casa Dimenses
(m)
Populao
01 33 x 7 51
02 28 x 7 47
03 27 x 7 42
04 27 x 7 27
05 25 x 7 28
06 16 x 7 15
07 28 x 7 33
08 24 x 7 31
09 27 x 7 39
10 39 x 7 59
Total................................................. 372

Cada grupo familiar, formado por uma mulher, seu marido e filhos solteiros
vive num pequeno gabinete (waxalako), delimitado por uma parede de palhas com
rea de aproximadamente 15m
2
, disposto ao longo da parede lateral da casa em
formato de meia lua. As menores residncias possuem cerca de trs e as maiores
alcanam mais de dez dessas reparties. comum tambm pessoas se alojarem
em pequenos espaos entre os waxalako: trata-se, em geral, de rapazes solteiros, j
submetidos aos ritos de passagem para a vida adulta, homens e mulheres vivos,
rfos ou mes solteiras.
Esses ambientes so ocupados pelas redes de seus moradores, entre as
quais h sempre uma lareira (pequeno fogo para iluminar e aquecer) e um jirau
suspenso, sobre o qual se guarda objetos pessoais, sementes e peixe defumado. Ao
99
longo da habitao, nos interstcios de sua extenso longitudinal, existem grandes
jiraus sobre os quais so guardados, sob constante defumao, bolos, massas e
pedaos de mandioca, espigas de milho, peixe desidratado, cestos de palha, cuias
de cabaa e tambm sementes acondicionadas em recipientes hermticos. So as
cozinhas uxorilocais, chamadas de uera um conjunto ordenado de quatro
tringulos feitos de madeira sustentados por num esteio central , pertencentes s
senhoras sogras (uera wayato), que as mantm partilhadas entre suas filhas
casadas: cada uma delas dona de um dos segmentos triangulares do jirau. Em
torno desses jiraus se movimentam, em crculo, os grupos de danarinos durante as
festas de ykwa e lerohi. Alm destas cozinhas, as casas so providas, geralmente
na lateral de suas entradas, na frente e no fundo, de grandes panelas, utilizadas na
elaborao de sopas e mingaus servidos nos rituais, e nas quais h, ainda,
cotidianamente disponvel para os moradores, uma bebida levemente fermentada,
oloyti, preparada com massa de milho e/ou mandioca brava.
Com a mudana de aldeia, os Enawene-Nawe aproveitam para estabelecer
novos arranjos de co-habitao: algumas pessoas ou famlias permanecem morando
juntas, outras preferem mudar de casa. Entre elas esto os genros cujos sogros
morreram ou aqueles sogros novos, que nos ltimos anos fizeram casar uma ou
mais filhas; outros simplesmente saem porque saborearam desafetos com algum
morador da casa. Prevalece, no entanto, a regra de manuteno da uxorilocalidade,
sogros e genros permanecem morando juntos (em anexo segue quadro da dinmica
residencial das ltimas aldeias). Cada casa enawene, por sua vez, identificada
pelo nome de um (ou mais de um) snior sogro, cujo nome representa sua
residncia e em torno do qual se congregam os demais moradores por ocasio da
mudana de aldeia.






100

Figura 4 - Croqui-Interior de residncia















Categorias de idade e onomstica
O seminal artigo de Seeger, DaMatta e Viveiros de Castro (1987[1977]) traz
baila a corporalidade, nas sociedades amerndias, como idioma simblico focal,
capaz de revelar teorias e concepes sobre a noo de pessoa. E mais, sugerem
ser esta uma via expressa de acesso s cosmologias e formas de organizao
social. Para os autores, o corpo funciona, nestas sociedades, como um objeto de
pensamento ou uma matriz de smbolos, exercendo um papel organizador central.
Complementam e experimentam esta sugesto as anlises de Viveiros de Castro
(1986 [1979]) sobre os processos de fabricao (cultural) do corpo nas sociedades
xinguanas, destacando o papel das substncias ingeridas, o sistema de recluso e
os regimes alimentares.
101
Entre os Enawene-Nawe, o corpo , sem dvida, o veculo de uma linguagem
poderosa sobre suas noes de pessoa. Nele esto envolvidos a existncia e o
sentido dos fluidos (sangue, smen), dos cuidados, recluses e proibies (uso de
adornos, ingesto de emticos, prescries alimentares), da investida dos perversos
iakayreti, do esprito da mandioca e outros seres (debilidade orgnica, doenas e
morte) e a fonte da reproduo dos personagens do cosmos por meio do devir
humano. Por tudo isso, uma investigao assentada nos sentidos e expresses do
corpo entre os Enawene-Nawe um prato cheio para futuras pesquisas
antropolgicas.
Sobre o corpo de um enawene esto grafados tambm indicadores das
diferentes fases da vida de uma pessoa, exibidos nas formas de adornos, objetos e
tinturas: colares, braceletes, pulseiras, tornozeleiras, joelheiras, brincos, tatuagem
feminina e gravata peniana, dentre outros.
Neste tpico, dedicar-nos-emos evidncia desses traos visveis,
indicadores do ciclo de vida, de fases e categorias de idade, do status social e
distino sexual
42
. Ainda que tratados, injustamente, de maneira en passant, sua
abordagem aqui somada de outros aspectos e dimenses da noo de pessoa,
dispersos nessa monografia interessa-nos, particularmente, pela distino global
estabelecida entre humanos e no-humanos, e pelos vnculos entre os primeiros e
os demais seres e recantos do cosmos.
Segundo os Enawene-Nawe, a concepo e o desenvolvimento do feto se
do pela combinao e acmulo do smen (erayti) com o sangue da menarca
(tiolayti), processados no tero da mulher; e quanto maior a quantidade desses
ingredientes, mais forte nascer a criana. Assim, de bom alvitre, durante toda a
gravidez, que a mulher tenha vrias relaes sexuais, de maneira que todos os seus
parceiros estaro contribuindo para a fabricao de seu filho.
O parto assistido por vrias mulheres, sendo executado, com o auxlio da
prpria parturiente, por algumas delas, num canto da casa, onde se abre uma cova

42
A indigenista Cleacir S, que trabalhou na rea de sade entre os Enawene, sistematizou num
opsculo as categorias de idade enawene (cf. S, 1996), material que me serviu como importante
referncia.
102
rasa para o enterro das excretas
43
. O recm-nascido submetido a banho de ervas
e em seguida cortam-lhe o cabelo moda enawene, com as franjas raspadas em
direo s tmporas, at a altura mediana das orelhas. Estas, por sua vez, so
perfuradas e nelas se encaixa um par de delicados brincos circulares (tenehoko),
elaborados com o fruto do tucum. Uma delgada e provisria linha de algodo
atada logo acima do tornozelo (denominada de ikiniwala) e outra (ewatalase) no
pulso do beb. Estes so os sinais da fase infantil, de ambos os sexos, conhecida
por wesekoytakori(lo), que se estende pelos dois primeiros meses de vida.
A fase seguinte chamada menanehorayri(lo), quando a criana j se
encontra forte ou durinha antes, porm, de completar um ano de vida. Suas
tornozeleiras e pulseiras de linhas de algodo so substitudas por outras feitas de
semente de tucum. Fazem parte deste acervo etrio, ainda, um bracelete, amarrado
na altura do bceps, com penduricalhos de tucum (dolase) e densos colares em torno
do pescoo (inita), feitos tambm de tucum e nos quais se pendura outros materiais
e objetos como frutos, penas, dentes de animais, chaves etc. Nesta fase, alm do
leite materno, alimentos lquidos base de mandioca e milho e o hidromel so
introduzidos na dieta.
Quando comea a sentar-se e/ou engatinhar, a criana alcana a fase
anolokwari(lo), em que seus brincos de tucum so substitudos por outros de
conchas de gua doce (etinakola). J seus colares recebem mais reforos,
avolumando-se de forma desproporcional em torno do pescoo. A menina portar
um fino cinto (ekwalahi) elaborado com fruto de tucum. A fase posterior,
atetuarese(lose), caracterizada pela habilidade de permanecer de p e ensaiar os
primeiros passos, identificada com a agregao de uma joelheira (enoalakori) e
uma caneleira (etaeti) mais larga, de fios de algodo (ikiniwala). Quando comea a
caminhar, propriamente, e a balbuciar as primeiras palavras, a criana enquadra-se
na categoria atunaharese(lose). Os adornos so os mesmos da fase anterior, com
exceo das meninas, que passam a usar, para o resto da vida, um aro de borracha

43
Nesta fase, os pais da criana so submetidos ao regime de kadena, quedam-se reclusos em seu
gabinete de palha no interior da residncia e obedecem a um conjunto de prescries alimentares.
Nesse momento, tambm, acionado o soprador, hoenaytare, responsvel pelo sopro e emisso de
palavras mgicas executados dentro e fora da casa e da aldeia , recursos imunolgicos para a
criana contra o ataque dos iakayreti e do esprito da mandioca, atolo.
103
(barese), feito com o ltex da mangaba, logo abaixo do joelho. O peixe passa a fazer
parte de sua dieta alimentar.
Na fase dioarese(lose) so retirados os abundantes colares e mantm-se as
tornozeleiras e caneleiras de algodo; os braceletes (adorno dos bceps) so
substitudos por outros, confeccionados com algodo e plumagem
(ekalawanaokose). Quando se encontram na faixa etria entre trs e seis anos,
essas crianas j acompanham seus pais nas atividades cotidianas na aldeia e
adjacncias.
Entre os seis e os onze anos de idade, os meninos, enawaretese, comeam a
mostrar sinais da fora masculina, levando atadas em seus bceps longas cordas
feitas de cip (atama), e acompanham seus pais e irmos nas excurses de pesca e
de coleta. As meninas (enawalotese) j auxiliam as mes e irms na colheita da
mandioca e no preparo dos alimentos. Na categoria awitaretese (makanatonerose),
entre os onze e os treze anos, os meninos programam pescarias por conta prpria,
desacompanhados de seus pais, e se responsabilizam por implantar pequenas
roas de mandioca e milho, em parceria com seus pais ou j prestando servios da
noiva para seus futuros sogros: dessas roas j pode colher a me de sua futura
esposa. As meninas, por outro lado, cumprem com as obrigaes domsticas,
cuidando dos irmos menores e de outras crianas da casa, preparam alimentos e
participam dos rituais.
A categoria awitariti(loti), compreendendo a idade dos treze aos quinze anos,
marca a passagem entre a infncia e a vida adulta. nesta fase que meninos e
meninas so submetidos aos ritos de passagem: os primeiros devem usar uma
gravata peniana (olokori), e as meninas so tatuadas (ihota) aps a primeira
menstruao com leves traos entre os seios, acima e em ambos os lados do
umbigo. Portadores de tais insgnias, ambos se colocam aptos para o casamento,
preparados para desempenhar todos os compromissos e papis da vida adulta.
O ensamblamento peniano, feito por meio de uma minscula gravata
confeccionada da folha da palmeira bacuri, e a inscrio da tatuagem feminina,
grafada com tintura vegetal e fuligem do fogo culinrio, seguem uma extensa e
104
detalhada seqncia cerimonial, da qual extrairemos alguns atos na tentativa de
esbo-la.
Depois de preparado pela me (que lhe corta o cabelo e substitui seus
indicadores de idade) e submetido a uma dieta que lhe proscreve o consumo de
alimentos base de peixe, mandioca e sal vegetal, um menino na fase awitareti
conduzido por um cunhado seu at a casa das flautas, onde lhe colocada a
gravata peniana. Neste local, ainda, outros homens (cunhados reais ou potenciais
do iniciado) encarregam-se de parament-lo com as vestimentas, adornos e pinturas
prprias do ritual ykwa. Os presentes cerimnia do gritos e surram, de leve, com
folhas de palmeira, o menino, e entregam-lhe arco e flecha, uma borduna e certa
quantidade de matria-prima para a posterior confeco de novos adornos penianos.
O menino conduzido pelos cunhados at a casa de seus pais, que o recebem e
entregam queles certa quantidade de peixe defumado e alguns objetos como
panelas de barro, cuias, arco e flecha etc. Um dos cunhados profere um breve
discurso formal em torno do fato, sublinhando que doravante o garoto est
introduzido na vida adulta, simbolizada pela gravata peniana. Fortes e repetidas
doses de emticos vomitivos so oferecidas ao jovem. Em seguida, intima-se um
hoenaytare para soprar e emitir palavras mgicas diante de objetos e lugares de seu
uso cotidiano, protegendo o nefito da fria dos seres perniciosos que
cotidianamente ameaam a vida dos humanos.
A verso feminina dos ritos de passagem se d num momento bastante
evidente e preciso, que o do primeiro sangramento menstrual. Durante este
perodo, a menina dever permanecer reclusa num gabinete exclusivo (waxalako),
construdo proscritas de peixe, mandioca e sal vegetal , toma banho e satisfaz suas
necessidades fisiolgicas. no interior deste pequeno ambiente, ainda, que ela
receber suas pores de emticos, devendo enterrar as excrees de seu vmito
provocado pela substncia. Sua me recorrer, imediatamente, a um (uma)
hoenaytare(lo), que se encarregar de soprar o corpo, os utenslios domsticos, o
fogo, a rede, o madeiramento da residncia e toda a aldeia e seus caminhos,
prodigalizando sentenas profilticas que imunizam a condio vulnervel da
iniciada.
105
O perodo de recluso dura cerca de cinco a sete dias, no fim do qual a
menina ter seus cabelos aparados e os indicadores de idade substitudos por
outros novos. Por fim, ser submetida tatuagem, feita por uma parente
consangnea residente da mesma casa. O conjunto de sinais tatuados consiste de
dois pares de trs pequenos riscos verticais entre os seios, uma outra seqncia
deles no ventre, imediatamente acima do umbigo, e ao lado do qual, em ambos os
lados, so grafados dois semicrculos de concavidades invertidas. Estes sinais so
feitos com a ponta da folha de um anans silvestre constantemente imersa num
lquido extrado da entrecasca de uma rvore, associado com a fuligem negra que se
acumula no fundo de uma panela de barro depois de seu constante uso em coco.
Dos ritos de passagem para a vida adulta, significativamente marcados para
ambos os sexos, podemos extrair as seguintes observaes: a) o tratamento da
menina se d no mbito do espao domstico, no interior de sua casa, sob completa
discrio, contrariamente ao do menino, que tem sua exposio para alm do
ambiente familiar, com parte das cerimnias realizadas na casa das flautas, espao
eminentemente masculino; b) se o cerimonial da gravata peniana protagonizado
por parentes afins, os cunhados, o do grafismo feminino regido por parentes
consangneas; c) a ingesto de emticos vegetais vomitivos, para ambos os
nefitos, define o momento da passagem para a outra fase da vida, a vida adulta,
negando o que havia antes, da condio anterior, atravs da limpeza, do expurgo
orgnico. Se a tatuagem e a gravata peniana so marcas que sinalizam para a (e
na) exterioridade, social e fsica, as substncias emticas, em oposio, operam na
internalidade da pessoa (na direo que sugere Viveiros de Castro, 1987); d) a ao
do soprador, hoenaytare, necessria para aplacar a investida dos seres
malevolentes da paisagem e do esprito da mandioca, que atuam na e compartilham
a vida terrena com os humanos.
As categorias subseqentes fase awitariti/loti so determinadas pelo
nascimento de filhos, cuja referncia principal se verifica nos tecnnimos (assunto
tratado logo adiante). A categoria enetonasari(lo) qualifica um homem e uma mulher
(cnjuges) que geraram seu primeiro filho. Nesse estgio, as mes passam a usar
brincos de conchas de gua doce e pulseiras de fruto de tucum somente durante as
106
festas rituais. O termo kulakarinasari(lo) se aplica queles pais que geraram seu
quarto filho. J na fase de kulakalari(lo), caracterizada pelo nascimento do quinto
filho, um homem notado pela expressiva tintura de urucum esboada no contorno
da boca e na testa. Nesta fase, a mulher dispensada de participar nos rituais
femininos, e homens e mulheres esto preparados para assumir o papel de
soprador.
A ltima categoria de idade enawene a ihitariti(lo), em que a mulher carrega
na cintura apenas algumas voltas de cordo de tucum e os homens tm substitudos
seus grandes brincos de concha por outros bem menores.

Categorias de idade
masculinas femininas
wesekoitakori wesekoitakolo
antes de 2 meses
menanehorayri menanehorailo
entre 2 e 6 meses
anolokwari anolokwalo
entre 6 e 9 meses
atetuarese atetualose
entre 9 e 12 meses
atunaharese atunahalose
entre 1 e 3 anos
dioarese dioalose
entre 3 e 6 anos
enawaretese enawalotese
entre 6 e 11 anos
awitaretese makanatonerose
entre 11 e 13 anos

awitariti awitaloti
entre 13 e 15 anos
passagem entre vida infantil e adulta

enetonasari enetonasalo
primeiro filho (a partir de 15 anos)
kulakarinasari kulakarinasalo
quarto filho (24 anos, aproximadamente)
kulakalari kulakalalo
sexto filho e/ou primeiro neto (38 anos
aproximadamente)
ihitariti ihitaloti
velho(a)

107
desnecessrio dizer que estes marcadores de status se prestam como
imprescindveis balizas que orientam a dinmica da vida social, a conquista de
espaos para alm da casa e da aldeia, obrigaes com as atividades de pesca e
agricultura, compromisso com os rituais, liberao para a vida conjugal etc. Para
alm delas, ou somados a estas balizas, os recursos visveis no corpo (uma forma
de fabricao social do/no corpo) expressam uma verso do diferencial humano, ou
melhor, da prpria condio de ser enawene. Vejamos, como ilustrao, o seguinte
episdio: durante uma de minhas estadias em campo assisti chegada de um
menino na aldeia, depois de um longo perodo de tratamento em Cuiab, com
suspeita de cncer. Ao v-lo, sua me, visivelmente irritada, sobrepujando todo e
qualquer sentimento pela ausncia do filho, imediatamente tomou-o pelo brao,
tratando de cortar seus cabelos, recolocar-lhe os brincos e todos os demais
acessrios de sua condio e idade. Havia, anteriormente, um burburinho na aldeia
de que o garoto, pela distncia e falta de convvio com seu povo, deixara de ser um
dos seus.
No estgio da velhice (ihitariti), homens e mulheres no deixam de exercer
suas atividades cotidianas como a busca de lenha, a colheita e preparo dos
alimentos, o cuidado com os netos etc. ; no entanto, fazem-no com parcimnia.
Aquelas mais exigentes, como as derrubadas para fins agrcolas, pescarias e
colheitas distantes lhes so poupadas. Nota-se, nesta fase, uma visvel inverso dos
valores: no lugar da disposio fsica de outrora, o velho passa a ser admirado por
aquelas qualidades do esprito, expressas pelo poder da memria e em seu ofcio de
xam, soprador, fitoterapeuta, msico-poeta, flautista etc.

***

A anlise sociolgica sobre a noo de pessoa revelou, desde o princpio, a
importncia do nome como um de seus principais ingredientes (cf. Mauss, 2003
[1929]). A prtica de nominao foi perscrutada por Lvi-Strauss (2002 [1962b]) no
mbito das formas de classificao, maneira privilegiada de identificar os membros a
seus cls, e em larga instncia, o indivduo ao cosmos. Por sua vez, as clssicas
108
monografias sobre os J do Brasil Central, incidindo luz sobre sua imanente
ideologia dualista, enxergaram no nome um localizador da pessoa na estrutura
social, e exercendo um papel de destaque no mecanismo do sistema dual (cf.
Maybury-Lewis, 1979). A partir dessas balizas, vrios outros estudos se expandiram
pela Amaznia indgena revelando diferentes sistemas e sentidos da onomstica.
Entre os Enawene-Nawe, cada cl detentor de um estoque limitado de
nomes, que so repassados e fixados aos seus membros por via paterna. Ao
nascer, uma criana recebe, tanto do pai de sua me quanto do pai de seu pai, um
ou dois (raramente trs ou mais) nomes. No entanto, o nome dado pelo pai, que o
escolheu de seu repertrio patronmico, passa a prevalecer quando ele paga o
peixe a seu sogro para que este esquea (abra mo) o nome atribudo a seu neto.
Em outras palavras, a criana recebe um nome vindo do cl paterno e outro do cl
materno, e s depois que o sogro se sente satisfeito com a quantidade de peixe
recebida do genro que deixa de referir e propalar o nome que conferiu ao filho de
sua filha, passando a criana a ser identificada pelo nome dado pelo pai. O nome,
porm, no objeto de nenhuma cerimnia pblica.
No com outro produto e no em qualquer quantidade, o nome pago com
uma oferta considervel de peixe. O peixe, vale dizer, o artigo mais nobre da
culinria enawene, figurando como smbolo de status, ainda que fugaz (at seu
consumo), entre as famlias. Sua importncia se d, tambm, na relao do grupo
com os seres pantagrulicos, os iakayreti, detentores do poder de vida e morte,
sensivelmente aplacados com a oferta e consumo de peixe. O av materno, ou
melhor, o sogro, quem pronuncia a ltima palavra sobre a suficincia do pescado
no jogo da nominao. Sua quantidade quase sempre auferida durante as pescas
coletivas, efetuadas ao longo do calendrio cerimonial, em que os pescadores
passam semanas nas atividades de pesca (sobre estas prticas de pesca e a
importncia do peixe, ver captulo IV).
Os nomes so, portanto, posses patronmicas, que os detm em nmero
limitado, no ultrapassando algumas dezenas. Eles circulam e se repem dentro dos
cls, a partir da morte de seus membros. Assim, com o crescimento populacional, ou
os nomes se repetem, o que muito freqente, ou so buscados fora do repertrio
109
do grupo. Os Enawene-Nawe probem o uso do nome para referir-se ao morto. A
meno ao falecido se d por meio do recurso dos termos de parentesco. Com o
nome disponvel, ele passa a ser utilizado, geralmente, a partir da terceira gerao.
Via de regra, o nome escolhido pelos pais dos pais da criana,
conhecedores dos repertrios patronmicos. O nominador , portanto, do sexo
masculino, seja o nominado homem ou mulher. Na falta dele, os pais da criana
recorrem a algum parente consangneo do seu grupo clnico. Filho de me solteira,
cuja paternidade dificilmente reconhecida ou admitida (diz-se dele como filho de
Enawene-Nawe), tem seu nome dado pelo av materno ou por algum do patri-cl
da me, atitude contrria regra geral, j que ningum precisa pagar peixe por ele.
Se algum homem, porm, admite ser o pai, ainda que no venha se casar com sua
me, confere ao filho um nome de sua famlia, sob o pagamento exigido pelo av
materno, que tambm lhe d um ou mais nomes.
Cada patri-cl detentor de uma pequena coleo de nomes-personagens
femininos, isto , uma criana que leva um desses nomes dever cumprir, ao longo
de toda sua vida adulta, o papel de servidora, harekalo, nos perodos em que o seu
grupo clnico for o responsvel pelo provimento dos banquetes rituais. As
atribuies das harekalo so definidas no mbito dos rituais de ykwa e lerohi,
ambos associados aos espritos iakayreti. A elas cabe a mobilizao das demais
mulheres para a colheita dos produtos agrcolas e a elaborao de grandes
quantidades de alimentos para os banquetes rituais (mais detalhe sobre o assunto,
ver captulo IV). No quadro abaixo segue uma lista de nomes-personagens de
mulheres harekalo vivas de cada patri-cl:
110

Cl harekalo
Kayrole Marikerose, Kayalokwa, Kakwatalo
Aweresese
Kalawaritenero, Kawayrinero, Walitero
Dalerose, Kaolokwa, Kahetalose
Anihiare Dalerose, Oritaka, Kawenero, Kweyrose
Kawekwarese
Dedalikwaytiwalo, Hoderitiwalo
Tiholosese
Kawinayriri
Maderohi, Laloalose
Kawinayritiwalo
Mayroete Ialowinase, Haherotahi
Lolahese Tiholose, Toayrinero
Kaholase Lolahitiwalo, Salumanero
Maolokori Kwitalohi, Kwaxokwaxohi

Os nomes pessoais no portam nenhum sentido ou referncia direta, seja a
coisas, espcies naturais ou acontecimentos. Alguns, no entanto, fazem aluso a
animais, como Ui (cobra), Ixinikase (ona grande) e Walakori (referncia ao piau,
conhecido por walako). Nomes que lembram renomados lderes polticos, xams,
cantadores ou exmios instrumentistas, se no preferidos, so sempre enaltecidos.
Outros aparecem com bastante freqncia, pertencendo a mais de um estoque
patronmico, como os nomes (masculinos) Walitere, Atayna, Kawayri, Luarese e
Kayoekase. Para as mulheres, sobressaem as repeties dos nomes Walitero,
Kamerose, Menakalose, Tiholose e Kawayrinero, dentre outros.
A onomstica enawene opera com a regra da tecnonmia: efetivado o nome
de uma criana, seu pai passa a ser chamado pelo nome desta, acrescido do sufixo
ene; assim tambm sua me, que o adota com a terminao neto. Dessa forma,
uma pessoa chamada Walitere declinar o nome de seus pais para Walitere-ene e
Walitere-neto
44
. O mesmo acontece com seus avs, que assumiro o nome do neto
(ou da neta) acrescido dos sufixos atokwe e asero: Walitere-atokwe e Walitere-

44
Os Enawene no realizam nenhum rito ou cerimnia pblica no ato do casamento, que s se
efetiva com o nascimento de um filho, conferindo indissolubilidade ao matrimnio. Antes disso, porm,
a unio entre um homem e uma mulher suscetvel a tenses e rompimento, que pode ser fugaz ou
definitivo. At mesmo a impossibilidade ou dificuldade de gravidez faz com que o marido abandone
sua esposa: declarao que ouvi de um rapaz cuja mulher passara pelo terceiro aborto.
111
asero. A mesma regra aplicada a partir dos nomes de todos os filhos e netos, cujos
tecnnimos identificam seus pais e seus avs. Em outras palavras, pais e avs
podem ser reconhecidos e chamados pelo nome de todos os seus filhos e netos. O
mais comum, porm, a adoo do nome do primeiro filho e do primeiro neto.
Vimos, pois, que o nome, por um lado, vincula o indivduo a um grupo de
parentes agnticos, uma vez que ele pertence ao repertrio de patronmicos; e por
outro, dada a regra de tecnonmia, revela a relao de afinidade, entre o pai e a
me, declinando o nome de identificao destes e de seus pais.
Alguns homens mantm, ou depois de certa idade voltam a utilizar um de
seus primeiros nomes, conferidos antes dos tecnnimos. Esse procedimento mais
comum para os patronos, chefes ou representantes dos grupos.
Nos ltimos anos, com a crescente interao dos Enawene-Nawe com a
populao regional, e o conseqente progresso no aprendizado do Portugus, vrios
homens tm adotado nomes e apelidos tpicos dos brasileiros digo homens
porque so eles, at o momento, que tomam a frente nas viagens e negcios feitos
na cidade, evitando que saiam da aldeia crianas e mulheres. Essa estratgia de
adotar um nome alheio parece funcionar como recurso de facilitao na interlocuo
com os sujeitos da exterioridade e, ao mesmo tempo, um mecanismo de resguardo
de uma regra que continua operando, com exclusividade, como mecanismo de
nominao na sociedade Enawene-Nawe. Os nomes ou apelidos em portugus
valem, portanto, s para fora, na identificao para o outro, sem ter que lhe explicar
suas regras e diferenas, que, dentre outras caractersticas, no fazem fixar o nome.
O nome adotado escolhido espontaneamente pelo seu portador aquele
que lhe parece mais bonito e lhe oferece menor dificuldade na pronncia, retirado do
universo de pessoas conhecidas e simpatizadas pelo seu portador. Dentre eles se
destacam Pedro, Paulo, J oo, J nior, Man, Zico, Felipe. Nenhum enawene, no
entanto, trata um outro por tais nomes; todos eles so recursos de identificao na
intercomunicao com a exterioridade.
112
Captulo III
A construo da natureza
preciso desformar o mundo:
Tirar da natureza as naturalidades.
(Manoel de Barros)



Postulam os Enawene-Nawe que no passado primordial, no tempo
anacrnico, a vida era dinamizada pela cultura, sendo esta a condio universal e
imanente de todos os seres. Porm, determinados episdios, como a morte do peixe
dokose a partir da qual seus pares perderam o status de humanidade (atributos
sociais e antropocntricos) e de seu corpo surgiram outras espcies , seguida de
transgresses de regras sociais, fizeram com que os no-humanos perdessem
definitivamente sua condio cultural plena. Tais infraes arremessaram-nos para
longe das possibilidades de vida social, estabelecendo um gradiente decrescente de
sociabilidade, em cuja extremidade situam-se, atual e sincronicamente,
determinadas espcies e outros corpos do mundo fsico, completamente excludos,
irremediavelmente dessocializados.
Em outros termos, tais postulados sugerem a passagem da cultura para a
natureza, no como um fosso que os separa em duas margens paralelas e
infinitamente incomunicveis, mas como uma dissimilao em dgrad; uma
distino menos de natureza, e mais de grau: a cultura como submetida a um
processo de diferenciao, em que os seres vivos possuem mais ou menos
proximidade dos verdadeiros humanos, os prprios Enawene-Nawe enquanto
sujeitos sociais.
Temos, aqui, pois, os fundamentos ontolgicos de uma socialidade que os
norteiam e os fazem posicionar-se diante de si, das outras sociedades humanas e
113
de todos os demais seres do cosmos. O que se segue, neste captulo, a exposio
e a demonstrao da diferenciao cultural, de uma involuo da cultura, que
define a constituio de um gradiente de sociabilidade entre humanos e no-
humanos, espcies vivas, animal e vegetal, selvagem e silvestre, domstico e
cultivado e tambm corpos celestes.
Veremos, a seguir, como se efetuou este fenmeno conhecido por ayawa, a
transformao de humanos em no humanos, especialmente nos animais superiores
e corpos celestes, processo esse desencadeado pelo acometimento, por insistncia
ou descuido, de uma infrao de ordem social, instante decisivo e inexorvel da
diferenciao cultural. Como bem lavrou Lvi-Strauss, a regra inaugura a cultura,
mas a sua transgresso, asseguram os Enawene-Nawe, instaura a condio de
natureza.
Se este captulo se dedica a abordar os aspectos mais gerais dessa teoria, o
seguinte explora sua aplicao em detalhe, privilegiando as espcies agrcolas, o
milho e a mandioca, e os peixes, uma trade de itens imprescindvel na sua mitologia
e no seu pensamento social. Neste captulo, ainda, acompanhando este esboo
ontolgico, trataremos daquelas competncias cognitivas que classificam e
posicionam os seres numa certa matriz ambiental, tambm caracterizada por seus
componentes abiticos, pela cobertura vegetal, os corpos dgua e os solos.
Sobre a diferenciao cultural
Dos animais
Na mitologia enawene, a primeira referncia aos animais aparece quando os
homens ainda habitavam o interior da grande pedra, lcus da gnese humana. J unto
com os heris culturais, a cutia, o macaco, o pica-pau e o minsculo pssaro
wayalanese viviam sob as mesmas condies sociais, todos falavam a mesma
lngua e se comportavam segundo as relaes de parentesco. Graas a estes
vnculos e capacidade de comunicao, o pequeno grupo conseguiu deixar aquele
mundo primitivo. Na verso monogenista de retomada da humanidade aps o
implacvel dilvio que assolou a terra e seus habitantes, com o casal virgem que se
114
refugiou no cume de uma montanha, tambm se salvaram espcies animais (conf.
Mito no captulo II).
Mas a verso mais contundente e usual sobre o aparecimento dos animais
superiores aquela que diz serem estes o resultado de transformaes humanas
ayawa, decorrentes de atitudes inslitas e anti-sociais. Seu ponto de partida foi o
memorvel incidente que levou morte do peixe dokose, uma espcie de ja
gigante. Mas antes disso, porm, no comeo dos tempos, os peixes j existiam e
falavam a lngua dos humanos e se comportavam exatamente como eles: viviam em
aldeias e a realizavam rituais, tocavam, danavam e cantavam. A exemplo de
outras espcies, a corimba, o pacu e a matrinch eram tocadores de flauta yayrina
(de sopro direto, sem furos longitudinais, cuja abertura para embocadura sustenta
um pequeno conector, que emite um som estridente e rachado); alm de tocar p
(flauta lerose), o peixe cascudo tambm era hoenaytare; a trara e o tucunar eram
admirveis puxadores de canto (sotakatare) no ritual de lerohi.
Maior e mais admirvel de todos os peixes, dokose era o chefe-representante
de todos eles. Certa vez, uma mulher engravidou e deu luz uma criana muito
bonita de nome Maroyrare. Assim que cresceu, o menino perguntou pelo seu pai, e a
me respondeu que deveria estar por perto e apontou ao filho seu arco-e-flecha. Em
seguida a me morreu, e ele foi obrigado a sair procura do pai. Depois de muito
caminhar, o garoto teve sede, indo saci-la no rio mais prximo. Quando a chegou,
encontrou com yolotawa, uma espcie de periquito, que lhe advertiu: Meu
cunhado, para beber desta gua melhor voc voar, flanando, sobre ela. Tome este
prato e utilize-o para pegar a gua. Enquanto caminhava em direo ao rio,
Maroyrare avistou tambm alguns pequenos gavies (tui-tui) que lhe aconselharam
a no voar muito rapidamente, e sim devagar. Dessa maneira, flanando sobre as
gua do rio, o menino foi surpreendido pelo gigante dokose, que emergiu
superfcie e, num s golpe, o devorou do mesmo jeito, dokose j havia comido,
anteriormente, vrios gavies.
Tempo depois, sob a liderana da grande harpia (ayridini), a comunidade de
gavies, em combinao com os Enawene-Nawe, resolveu vingar-se do peixe
traioeiro. Atiraram larvas de marimbondo no rio, ao mesmo tempo em que um
115
gaviozinho tui-tui piava baixinho, dando a impresso de que os gavies se
encontravam distantes dali, o que levaria dokose a imaginar que estivesse livre para
comer. Quando dokose emergiu para capturar a isca, a harpia investiu contra ele,
fincando-lhe as unhas pelo corpo e arremessando-o para fora dgua. Decidiram
lev-lo para um lugar bem distante e bem alto. Dona de fortes e invejveis garras, a
harpia se encarregou do ofcio. Ao longo do percurso, na tentativa de pass-lo de
uma asa para a outra, j cansada, a grande ave deixou o peixe escapar-lhe. Ao cair,
o gigante dokose espatifou-se no cho, e de dentro do seu corpo brotaram cobras
(ui), aranhas (dowa), formigas (kotahuno), escorpies (akola), lacraias (larehi) e
inmeros outros animais peonhentos, conhecidos pelos Enawene-Nawe como
yakakare.
Com a morte de seu heri, os peixes quedaram-se tristes e revoltados,
quebraram suas flautas, perderam a fala e esqueceram seus rituais, abandonaram a
aldeia e dispersaram-se pelos rios. Tambm as aves, que at ento falavam a lngua
dos homens e sabiam tocar e cantar e guardar palavras mgicas veiculadas com o
sopro (como agia o tucano, capaz de desfazer nuvens carregadas, anunciadoras de
chuvas), viram-se destitudas de seus poderes.
A partir desse momento, teve incio um processo de transformao de
humanos em animais. Foi assim, por exemplo, que ao sair noitinha para coletar
fruto, um homem viu-se, imediatamente, no alto de uma rvore, transformado num
macaco. Na margem de um rio, um homem que cortava a pele da prpria mo,
atirando-a aos pedacinhos na gua para alimentar os peixes, ao ser flagrado por um
cunhado seu, transformou-se numa capivara. Uma mulher que decidiu ir roa, j
tarde do dia, para colher mandioca e milho, transformou-se num porco do mato.
Assim tambm uma mulher que, sozinha, saiu para colher amendoim, quando
cavava a terra em busca da semente, transformou-se numa cutia. Tambm um
rapaz, que desacompanhado partiu para pescar, transformou-se numa ariranha. E
assim, sucessivamente, surgiram todos os animais superiores conhecidos da
mitologia enawene. Digo conhecidos porque aquelas espcies domsticas, como o
co, o gato, o boi, a galinha, o porco etc., no tm sua origem explicada nesse
processo de transformao. Algum me adiantou que certamente sua existncia
116
deveria ter sido o resultado de transformaes (ayawa), mas que no saberia
explicar como isso havia se dado. Um de meus interlocutores, voltando-se para mim,
perguntou: diga-me, ento, como se deu a transformao dos Brancos em cachorro,
gato, boi.... Esta passagem ilustra bem a indiferena atribuda quelas espcies
alheias ao seu ambiente tropical; elas no fazem parte das teorias indgenas, isto ,
no so boas para pensar conforme discutimos no captulo I.
A ona (ixini) , talvez, o nico ser que mantm, desde sempre, sua
(ambgua) condio de animal-gente. A primeira delas conta que a mulher Alanero
fez a ona, considerada sua irm, desenhando-lhe as manchas corporais com o
suco negro-azulado do jenipapo e suas presas com razes de mandioca. Depois
disso enviou-a para a floresta para caar. A ona assim fez e retornou para casa
com um traseiro de anta, depois de ter devorado todo o resto. A irm no gostou do
que viu, substituiu-lhe as presas e tambm as garras por outras menores, e mandou-
a novamente para a mata. De volta, a ona trouxe mais uma anta, agora inteira, sem
nenhuma parte comida. A irm Alanero aprovou o que viu, e assim a ona passou a
existir. Para os Enawene-Nawe, porm, h duas espcies de ona, aquela que
permaneceu com as presas e garras descomunais e aquela que seguiu as ordens
da irm. A primeira vive nas grandes selvas amaznicas e a segunda habita o
ambiente de transio entre o cerrado e a floresta tropical.
Uma segunda verso conta que um homem desejava copular com uma
jovem, que incondicionalmente o recusava. Decepcionado, retornou a sua casa,
acendeu um cigarro. Suas tragadas no liberavam fumaa, que se acumulava em
seus pulmes. Quando ele escarrou e cuspiu, dessa substncia nasceu um
minsculo ser, que lhe cortou os dedos do p sugando-lhe o sangue. Tendo fugido
para o interior da mata, a se desenvolveu e um dia voltou para pegar a mulher
virgem. Esta se encontrava socando pilo com outras mulheres. Ela foi
violentamente agarrada pela ona, que a carregou para baixo de uma cachoeira e a
devorou completamente. Certo dia, a ona resolveu novamente voltar aldeia, onde
117
foi aconselhada pelos homens a no comer carne humana, e sim se alimentar de
porcos do mato, anta, paca, capivara e outros animais da floresta
45
.
Em suma, a morte do peixe dokose um evento angular, desencadeador do
fenmeno da diferenciao da cultura, ela a referncia de ruptura entre humanos e
no-humanos; com ela se inaugura a dinmica do gradiente entre cultura e natureza.
Esse fato no s instaurou o processo de transformao de seres humanos em
animais, mas tambm fez rebaixar a patente social de outros, como as aves e os
peixes. E mais, fez surgir novas espcies, como aquelas da classe yakakare, os
animais peonhentos, desprovidos completamente de qualquer trao social: vieram
ao mundo sob condies de excluso e sem nenhuma comunicao ou relao de
sociabilidade com os humanos.
A transformao de humanos em animais, como vimos, marcada pela
infrao de regras sociais. Executar tarefas como as de agricultura, pesca ou
coleta sozinhos e/ou em horrios inapropriados so situaes evitadas e
reprovadas pelos Enawene-Nawe. Atitude aparentemente insignificante para
tamanha conseqncia, , no entanto, o bastante para nos informar que o que est
em questo neste contexto ontolgico da socialidade a diferena e no a
semelhana cultural entre humanos e no-humanos, uma vez que esta o fundo
comum de ambos. Um mnimo que seja de anti-sociabilidade caracteriza a diferena,
que pode ser para mais ou para menos na gradao de sociabilidade geral.
Alis, no apenas a transformao, mas o prprio fenmeno mais geral de
diferenciao cultural se deve a rupturas de regras sociais. Vale lembrar que dokose
devorou seus semelhantes, aves (gavio) e humanos (o garoto Maroyrare), infrao
das infraes o que veremos num outro episdio, no captulo seguinte,
envolvendo peixes e humanos, em que a morte e consumo de um garoto a
principal razo de uma eterna relao pautada pela vingana, arremessando os
peixes para um longnquo crculo de sociabilidade.

45
Dizem ainda os Enawene-Nawe que a ona , na verdade, um animal travestido com roupa (de
ona) tecida por uma divindade celeste, o esprito Werori. Dentes (caninos) de ona so
euforicamente desejados e insistentemente requisitados pelos homens para uso no pescoo durante
os rituais associados aos iakayreti, os espritos perversos: ao verem os dentes eles acham bonito,
sentem medo e no nos atacam. Com eles ficamos felizes e mais tranqilos, asseguram seus donos.
118
A subjugao dos peixes, comprometendo sua condio social plena, se deu
justamente pela supresso de qualidades especiais: a est em questo a perda da
memria (o esquecimento definitivo das prticas sociais), da capacidade da
intercomunicao e das habilidades musicais (tocar, cantar e danar), caractersticas
estas reconhecidas pelos Enawene-Nawe como as mais nobres do ser humano.
Os animais, tais como so atualmente, no possuem nenhum indcio de vida
social semelhante dos humanos e nem a capacidade de fala articulada. Sua
linguagem compreensvel apenas entre aqueles indivduos de uma mesma
espcie, e se limita a assobios, gritos, grunhidos, pipios, rosnos etc. Eles carregam,
porm, certas qualidades herdadas daquela condio primeira, como o pensamento
(h quem diga, porm, que os animais no pensam, pois no falam, ou vice-versa),
a emoo e uma parte da alma (hesekonase), que renascer no patamar superior,
aps a morte, com a mesma morfologia e etologia em que viveu na terra.
E o que pensam, dizem e sentem os animais? Dizem os Enawene-Nawe que
eles se limitam a pensar sobre o que comem e o que fazem no seu universo restrito:
os caminhos por onde percorrem, as habitaes onde moram, falam, a seu modo,
sobre a copulao e sentem saudade, raiva e afeto. Araras, papagaios, mutuns e
gavies julgam belos os objetos construdos com suas penas; os porcos do mato, a
cutia, a capivara e a anta pensam que o milho e a mandioca so alimentos
apetitosos. O que vemos como minhoca, para o cateto peixe; para a ona o
sangue morno (como) o oloyti, bebida levemente fermentada ingerida no dia-a-dia
da aldeia.
Embora apaream aqui certos traos perspectivistas (cf. Viveiros de Castro,
1996), o que mais se salienta nesse contexto conceitual o processo de
distanciamento e no de proximidade dos animais, uma excluso do universo de
sociabilidade humana. A existncia de um continuum entre eles, assegurada por um
passado mtico, no obriga os Enawene-Nawe a imputar outras qualidades
antropocntricas aos animais superiores, e nem a manter com eles relaes de
cunho socivel. Pelo contrrio, eles esto relegados a uma distncia considervel na
escala de gradao da cultura, cujo processo de diferenciao parece bastante
depurado entre os mamferos.
119
A estes, os Enawene-Nawe no do a menor importncia, no os criam nem
mantm com eles qualquer relao, amistosa ou venatria. Uma vez ou outra
quando facilmente encontrado num acampamento, ao longo de um caminho ou
prximos s roas algum filhote capturado e levado para a aldeia. Sua vida a,
porm, curta, seja pelo total desprezo dos moradores ou pelas brincadeiras
agressivas de crianas e adultos. Quando as roas de milho, cultivadas em reas
distantes da aldeia, so ameaadas pelos predadores (antas, capivaras, porcos-do-
mato etc.), seus donos logo tomam providncias para proteg-las, cercando-as com
pau-a-pique e/ou montando armadilhas em suas bordas. Os homens comentam,
imitam ataques, irritam-se com as visitas indesejadas s suas roas, muitas delas
severamente comprometidas pelas varas de porcos. Os animais capturados nas
armadilhas ou alvejados so sumariamente mortos e enterrados. Amide convidam
os seus vizinhos Myky para irem s suas terras caar, e assim aliviar um pouco a
presso dos animais sobre as plantaes. Muitos foram os momentos em que assisti
gente manifestando seu asco e desprezo diante do preparo da carne que levvamos
para comer na aldeia; e no raras foram as vezes em que algum, ao abrir uma
panela com carne sobre o fogo, cuspia-lhe, tomado de nojo pelo que via.
bastante comum encontrarmos nas aldeias papagaios, araras
46
, maritacas,
periquitos e gavies, quase todos criados como estoque de penas para a confeco
de adereos para o corpo, para os instrumentos musicais, bordunas e flechas. As
maritacas e os periquitos so geralmente mantidos soltos, como bichos de
estimao das crianas, sendo alimentados boca por homens e mulheres, com
papas e mingaus mastigados. Os gavies, em nmero bem menor que os demais,
so criados em pequenos cativeiros nos fundos das casas, alimentados base de
ratos e outros pequenos animais, caados exclusivamente para este fim. Com os
papagaios, o maior desejo de seus donos o de submet-los tapiragem, uma
prtica pacienciosa e repetida, que consiste na introduo de um lquido
avermelhado, de macerao vegetal, misturado a uma secreo translcida
recolhida da pele de algumas espcies de rs cuidadosamente criadas e

46
As preferidas so as araras vermelhas, de menor ocorrncia na regio. Alm da predileo por
suas penas vermelho-sangue, em detrimento das amarelas e azuis, a mitologia atribui-lhes maior
valor simblico veja mito em anexo.
120
alimentadas, atualmente, dentro de garrafas plsticas , nos lculos das penas
grandes da cauda da ave. Nestas cavidades brotaro, tempos depois, penas de
colorao amarelo-ouro, tingidas de vermelho-sangue na sua poro central.
Quando morre, um papagaio enterrado dentro da casa onde vivia,
exatamente sob o poleiro em que costumava dormir, da mesma maneira como se
procede com uma pessoa, sepultada no terreno sob sua rede. O papagaio ter,
tambm, a principal parte de sua alma (hesekonase) destinada ao patamar celeste,
onde renascer e ganhar forma tal qual era na terra, (re)vivendo entre os deuses
do cl de seu dono. Este, por sua vez, assegura que reencontrar seu papagaio no
eno, onde continuar cuidando e usufruindo dele. Alguns afirmam que essa ave foi
feita por um enore, e a ele pertence. Quaisquer outros animais, inclusive ces e
gatos, so enterrados fora das casas
47
.
Nos ltimos anos, vrias pessoas tm adotado, tambm, a criao de
galinhas, que repastam pelo interior das casas alimentando-se de migalhas de milho
e mandioca, mas tambm de insetos, em especial de baratas, que abundam nas
malocas. Quando no impedidas de morte pelas crianas, que por elas se afeioam,
seu principal fim a alimentao, servindo especialmente como moeda de troca no
pagamento ao xam pelo seu servio de cura. Segundo este, os enore-nawe, com
quem ele estabelece contatos durante suas viagens ao patamar celeste, so
apreciadores contumazes da carne de frango.
O dualismo domstico-selvagem, tpico da classificao ocidental, no faz o
menor sentido para as concepes enawene. Como vimos, os chamados animais
domsticos, alm de alheios ao ambiente (tropical) onde vivem os Enawene-Nawe,
alojam-se no limbo de sua cosmologia, ocupando um lugar mais distante ainda que
os selvagens no gradiente de diferenciao cultural: esto completamente
excludos de qualquer sociabilidade. Recentemente introduzidos na regio, estes
animais so vistos pelos Enawene-Nawe como completamente diferentes daqueles

47
Durante minhas ltimas viagens aldeia enawene, notei a presena de dois cachorros, ambos
muito bem alimentados base de mingaus e bolos de milho e mandioca, e fiis companheiros de
seus donos nas expedies de pesca, roa e coleta pelo interior da mata. J os gatos, adquiridos aos
montes naquele perodo, eram vtimas preferidas das ininterruptas brincadeiras das crianas. Aps
terem dado fim, num momento inicial, densa populao de ratos que tomava conta da aldeia, os
gatos foram todos executados, sob um nico pretexto: a competio por peixe.
121
tropicais, levando uma vida dependente dos humanos e deveras estranha:
confinados, alimentados e multiplicados pela ao dos Brancos. Alguns dizem que
estes animais tero sua alma (hesekonase) ressuscitada no patamar celeste na
aldeia dos Brancos, outros ainda afirmam que eles sequer renascero aps a
morte, ao contrrio do que se diz acontecer com todas as demais espcies de
mamferos.
Num texto bastante sugestivo sobre a relao das sociedades amaznicas
com os animais de caa, Descola (1998) esquiva-se tanto das anlises propostas
por Philippe Erikson, que v na criao de filhotes de caa uma prtica
compensatria do dano causado pela morte de seus genitores, como daquelas
sugeridas por Stephen Hugh-J ones, de um sentimento de culpa do caador
mediante a vida ceifada do animal abatido raciocnio eivado, segundo seu crtico,
pela moral judaico-crist, longe das concepes amerndias. Sua aposta, contudo,
aquela de uma mesma e nica condio que liga humanos e no-humanos, relaes
de pessoa a pessoa, mais especificamente por uma sociabilidade pautada nas
categorias da vida social. Essa interpretao tem como base sua sociologia do
mundo natural, elaborada em trabalho anterior sob a insgnia do animismo (cf.
Descola, 1992).
Em suma, os Enawene-Nawe so parcimoniosos quando o tema convoca sua
interao com os animais superiores. Eles pouco lhes interessam, no apenas
porque no sejam bons para comer uma vez que so proscritos de sua
alimentao mas porque sua prxis e sua ontologia lhes conferem baixo valor
heurstico, atribuindo significativas perdas de qualidades antropocntricas e sociais,
situando-os muito distantes do ncleo cultural (da prpria sociedade enawene) e de
suas relaes de sociabilidade. Nenhum vnculo, tambm, estabelecido com
supostos donos dos animais, entidades caras e profcuas nas cosmologias
amaznicas.
122
Dos corpos celestes
Os corpos celestes, constelaes, sol e lua, so tomados pelos Enawene-
Nawe como importantes balizas, orientando suas prticas no tempo e no espao,
como veremos nas linhas que se seguem. O fenmeno da transformao (de seres
humanos em no-humanos), considerado o dnamo do mecanismo de diferenciao
da cultura, base anterior, primeva e universal, opera tambm no mbito da
constituio destes astros.
Na condio de servidor cerimonial (harekare), o heri Wadare pediu a sua
esposa Dorinero que providenciasse a bebida oloyti e o mingau ketera para ser
servido durante o ritual de ykwa. Wadare se espantou com a pequena quantidade
de comida que a esposa havia preparado. Pensou que talvez no fosse suficiente
para todos. Entretanto, na medida em que ia servindo, a comida parecia se
multiplicar, nunca chegando ao fim. Todos comeram vontade e ainda sobrou.
Wadare ficou feliz vendo aquilo e assim prosseguiu oferecendo o alimento ritual
durante todo o banquete cerimonial. Certo dia, uma mulher, entrando de surpresa na
casa de Dorinero, flagrou-a apagando o fogo da comida urinando sobre ele, com a
perna completamente aberta, de forma a deixar entrever sua vagina. Encontrando-se
com Wadare, a espi relatou-lhe o que havia presenciado em sua casa. Bastante
consternado, o heri comentou com sua mulher o que ouvira sobre seus gestos no
preparo das refeies. Tomada de vergonha, na primeira oportunidade, Dorinero
resolveu fugir para o cu. L chegando, encontrou trs armadilhas (lotakare),
construdas pelos cunhados Enotere e Waykwatere. Uma delas era para capturar o
mutum (hawiti), a outra, o tamandu (aydikyore), e a terceira para pegar um pequeno
pssaro de nome kuladere.
O cu noturno, portanto, uma espcie de cho de floresta, cujo manto
estrelado um tapete de folhas cadas. As armadilhas esto ligadas entre si por um
amontoado de folhas-estrelas, que servem para despistar os animais capturados: a
Via Lctea, conhecida simplesmente como lotakare. O pssaro kuladere
identificado por um agrupamento estelar do qual faz parte o nosso Cruzeiro do Sul; o
mutum, visto em certas pocas do ano, na extremidade do poente, compreende
123
Alnitak, Alnilam e Mintaka da constelao de Orion; j o aydikyore, notado no
centro da Via Lctea. Os animais, porm, cujas imagens so definidas pelo fundo
escuro do cu, e desenhadas pelas estrelas, so vistos somente por pessoas
treinadas, depois de muita observao.
Quando tentava compreender a dinmica de mudana de posio da Via
Lctea, algum me alertou: lotakare como um relgio. Em linhas gerais, sua
movimentao parece indicar que quando se encontra na posio norte-sul ela est
associada estao chuvosa (onekiniwa), sobretudo o seu perodo mais intenso de
chuvas; na extenso leste-oeste, alcanado pelo movimento anti-horrio, associa-se
estao de estiagem (ioakayti).
Constelaes e estrelas isoladamente tambm so acionadas, neste cosmos
estelar, como indispensveis indicadores do tempo, demarcando o incio, o
desenvolvimento e o fim de certas atividades. o que sugere a constelao de
Escorpio, conhecida como Areoko (este verbete, no entanto, no se refere ao
animal escorpio, conhecido como akola): seu aparecimento no sudoeste da
abbada celeste, nas primeiras horas da noite, na ltima dezena do ms de abril,
indica o fim das chuvas (one tota), formalizando o incio da estao de estiagem.
Dessa forma, Areoko orienta o trmino da pesca de barragem e o conseqente
retorno dos pescadores aldeia.
A constelao de Escorpio registra, ainda, o comeo do ano agrcola,
inaugurado com a implantao da roa coletiva de mandioca. Sua permanncia no
firmamento se estende at o ms de novembro, atravessando, assim, todo o perodo
da seca e coincidindo com o tempo de desenvolvimento e maturao das razes de
mandioca. Por essa razo, Areoko tida como a zeladora da mandioca, kete
wayate. Quando se mostra no znite, deslizando em direo ao sudoeste, ela marca
o comeo do perodo chuvoso na regio.
Outro importante conjunto estelar aquele que constitui as Pliades (parte da
constelao de Touro), conhecido por Amaxa ou Donawa. Seu nascimento, a leste,
no incio da noite (a partir da primeira quinzena de janeiro), anuncia os preparativos
para a grande pesca de barragem. Nessa posio, ainda, indica o amadurecimento
do milho plantado nas roas distantes da aldeia, ansiosamente aguardado para ser
124
colhido quando seco, combinando sua colheita com a chegada do peixe,
abastecendo, ambos, os banquetes de ykwa.
O planeta Vnus, quando nas suas faixas de elongao, a oeste e a leste,
visto cotidianamente na aldeia, no ocaso e antes do amanhecer, respectivamente.
Trata-se, no entanto, para os Enawene-Nawe, de dois corpos distintos: duyriri, a
estrela da madrugada, e kokwi, a do comeo da noite. Bastante luminosa no baixo
firmamento, duyriri indica a hora do mingau, o ketera, seguida risca durante os
rituais, que comeam bem antes do nascer do sol como tambm so suas
refeies ordinrias. A outra, kokwi, imperiosa no cu da primeira noite, representa o
centro do corpo de um gavio, que tem suas asas formadas por duas outras estrelas
situadas acima e em ambos os lados daquela. O fato de uma delas estar mais
prxima de kokwi que a outra, dito tratar-se de um gavio que tem uma asa
decepada; e no parece indicar nenhuma utilidade imediata ou direta.
Prximo das estrelas, em distncias fsica e social, a lua tem sua existncia
marcada pela punio-vergonha de ruptura da mais imperiosa regra social enawene,
a proibio do incesto. Sua existncia indelvel no firmamento parece sugerir aos
homens a lembrana eterna e ntida desta regra capital.
Aconselhada pela me, uma jovem pbere unta seu corpo com o suco do
jenipapo um lquido transparente que, com o passar de algumas horas se
transforma numa cor escura de tonalidade azul-petrleo, de forte aderncia como
meio de flagrar o homem oculto que a molestava durante as noites, em sua rede. No
amanhecer, depois daquela ltima vez em que tocou no corpo da menina, eis que
seu prprio irmo aparece com as mos completamente manchadas com a tinta
escura do jenipapo. Reconhecido pela me, pela irm e toda a comunidade alde,
ambos, irm e irmo, tomados de vergonha, seguem para o cu, onde se
transformam e do existncia lua, passando, doravante, a perambular pelo
firmamento. Lembram os Enawene-Nawe que as manchas escuras que notamos em
noites claras de lua cheia so o rosto da menina e as mos de seu irmo a lhe tocar.
O ciclo lunar se impe como um dos perodos temporais mais regulares e
especficos de referncia. Longe da organizao em extensas fases, como faz o
calendrio ocidental, as lunaes aqui so antes definidas em perodos
125
extremamente curtos. O movimento da lua perfaz um ciclo determinado, que inicia
na sua primeira apario no extremo oeste da abbada celeste e termina na vspera
de sua reapario, totalizando cerca de trinta dias. Referir-se, pois, outra lua (na
prxima lua) significa falar do exato momento em que ela aparece pela primeira
vez no firmamento, podendo, este momento ser tanto depois de trinta dias como
depois de apenas um. Os Enawene-Nawe possuem cerca de dezesseis nomes
diferentes para qualificar a lua ao longo de seu ciclo: um nome a cada dois dias,
aproximadamente. Algumas posies tm sua identificao consensual como a
dos dois primeiros dias (dakwaokohi), ou quando nasce j alta, a noventa e cinco
graus do horizonte, no centro do cu (atetoayri) ou ainda quando cheia (talikolori) e
vrias outras, porm, controvertidas ou duvidosas, uma vez que sua exata definio
requer acompanhamento dirio, quando as diferenas posicionais so sutis ou sua
apario acontece durante o dia, manhs e/ou tardes.
Assim como a lua, tambm o sol tem sua origem de uma pessoa. No comeo
dos tempos, aps a sada da pedra, disse Wadare a um menino: Toma, ponha
este cocar de penas amarelas e segue caminhando. Na medida em que o menino
tomava distncia no horizonte, o heri determinou-lhe maior ou menor proximidade,
at o ponto em que notou que podia suportar sua luz e seu calor. O sol , pois, algo
vivo, com quem os humanos mantm relaes intersubjetivas. Certa vez, numa tarde
do ms de novembro do ano de 1994, durante um perodo de acampamento de
mel, assisti toda aquela pequena populao, diante de um eclipse solar, tingir a
testa de cinzas e em alvoroo correr e gritar de um lado para o outro, aos
comentrios e observaes. Algum me alertou sobre o acontecido: Temos medo
de que o sol morra. Devemos mostrar-lhe nossos diademas coronrios com as
penas amarelas, iguais ao seu... seu cocar no pode envelhecer e acabar; no
podemos deixar o sol morrer. Temos que anim-lo, gritando, para que ele no se
esquea de que vive e fomos ns que o criamos
48
.

48
O eclipse lunar provoca reaes semelhantes, uma vez que tambm a lua resultado da
transformao humana. Diante de um eclipse lunar, assim registrou Vicente Caas em seu dirio,
pgina 275 no ano de 1982: Pelas 18:30 hs tocam-se as flautas rachadas por um bom espao de
tempo. Este toque deve-se ao eclipse da lua que houve ontem noite. Falam que a lua morreu e
falam ainda, onde ser que est acontecendo morte devido s guerras etc etc... Benzem as crianas
pequenas e alguns alimentos.
126
Observado por todos, o percurso solar tem sua cronologia mais exata e
consensual que o luanar. Ao todo so mais de doze posies, recebendo, cada uma,
um nome especfico, a comear pelo instante que antecede o aparecimento do sol
(huyrakwa), e finalizando com o momento imediatamente depois do seu ocaso no
ocidente (mikyakwa). Sua posio nos extremos, leste-oeste, ao nascer e ao se pr,
serve de referncia para suas fases intermedirias. Unidade mais inclusiva e
especfica de tempo, demarcando e definindo atividades cotidianas, cada ponto solar
corresponde quase que exatamente ao intervalo de uma hora. A figura abaixo
mostra esta cronologia, partindo do instante do nascer do sol e prosseguindo, em
sentido anti-horrio, com a nominao de cada momento, de acordo com a avanar
do dia, onde b e d correspondem aos intervalos de antes e depois do meio dia,
respectivamente. Assim, o ponto de partida, a, representa o exato momento do
surgimento do sol (huyralita); a posio b corresponde seqncia:
enosakasakorese, enokwamiri, enokasako; em c, o sol encontra-se no znite, a
pino (atetoayri); a posio d marca a seqncia: crescente: terokwayri,
asalomatoayri, mitikwayri, makakwana; a letra e da figura indica a ltima etapa do
dia, do sol poente, hotekwa.



Aps o pr do sol, o perodo de lusco-fusco e o escuro subseqente recebem
ainda algumas denominaes, a saber: mikyakwa, wamikyanese, wamikyani e
ahakakiyakiya. Este perodo se estende at a hora em que toda a aldeia se recolhe
para dormir, o que acontece, ordinariamente, entre oito e nove horas da noite. A
partir da, a indicao solar d lugar lua, que passa a reger no cu. O sol, por sua
vez, tendo batido em retirada, sob o olhar dos humanos, agora faz sua trajetria no
a
b
c
e
d
127
patamar acima da superfcie terrestre, orientando os enore-nawe, os deuses
celestes. Seu ponto de largada, porm, contrrio sua rbita sobre a terra, se d no
oeste, em direo a leste, identificado pela mesma seqncia e nomenclatura
terrenas. Seu ocaso, no patamar dos deuses celestes, corresponde ao amanhecer
na terra, iluminando um novo dia para os Enawene-Nawe.
Sistemas de classificao
As abordagens em Etnobiologia e Etnoecologia, reconhecidamente marcadas
pela nfase nos sistemas cognitivos classificatrios, possibilitaram mergulhos em
profundidade sobre temas particulares, muitos dos quais foram insuficientemente
explorados pelos antroplogos; promoveram aproximaes entre diferentes reas do
conhecimento, alargando certas fronteiras e qualificando o dilogo entre a
Antropologia e as outras cincias; e chamaram a ateno, de maneira particular,
para a riqueza da biodiversidade, sua conservao e manejo pelos povos indgenas,
as suas tcnicas de cultivo e o enriquecimento dos habitats.
Por outro lado, na tentativa de uma aproximao ou conexo com as cincias
naturais, tais abordagens criaram e potencializaram uma ciso do conhecimento
indgena, supervalorizando aqueles aspectos que se lhes apresentavam como mais
coerentes para o pensamento cientfico em detrimento das formas sensveis e no-
objetivas do pensamento. Estas, alis, aparecem, em boa parte destes estudos,
relegadas ao sobrenatural, reduzidas a um sistema de crenas, a um simbolismo
de baixo rendimento analtico, como um cenrio de fundo e a partir do qual tomam
frente, em relevo, as categorias cognitivas.
Para os estudos de etno (etnoecologia, etnobiologia, etnobotnica,
etnoagronomia, etnoentomologia etc.), as noes de natureza e cultura so aquelas
tais quais definidas pelo pensamento ocidental, marcado por uma ontologia dualista
de domnios irredutveis, cuja condio genrica a animalidade exatamente como
proposta nas teorias da biologia evolutiva. Assim, quando plantas, animais e outros
seres aparecem nas formulaes indgenas como dotados de valores e atributos
sociais ou portadores de caracteres antropocntricos, tal situao interpretada
128
como revelaes pertencentes ao domnio do mtico ou do religioso; outras vezes,
simplesmente apropriadas como mecanismo de funcionamento dos conceitos
ecolgicos nada mais que uma projeo de nossas concepes e dos conceitos
que formulamos para abordar os domnios de natureza e cultura.
Latour j nos chamou a ateno para esta grande diviso entre o esprito
cientfico e aquele pr-cientfico tecendo uma crtica mordaz ao emprego do prefixo
etno para designar ou tratar o conhecimento do outro, como se a cincia portasse
valores transculturais (cf. Latour, 1983). Em trabalho posterior, sobre antropologia
simtrica, este autor coloca em questo a prpria constituio moderna, que mesmo
na sua prtica cientfica no conseguiu dissociar (dos fatos) os campos solidamente
imbricados Homem-Natureza-Deus (cf. Latour, 1994 [1991]), tpico do pensamento
pr-moderno.
Animais e plantas so mais que recursos da natureza, sua presena nas
cosmologias amerndias obriga-nos a tom-los em outras perspectivas, sob o risco
de mutilarmos uma elaborao conceitual que pouco ou nada corresponde com
nossos pressupostos sobre cultura e natureza. As operaes cognitivas e os
sistemas de classificao no podem ser o nico e o mais importante meio de
abordar o conhecimento, as concepes e as teorias do outro, como bem lembrou
Philippe Descola:
Antes de tudo, a classificao de plantas e animais apenas um aspecto
limitado da objetificao social da natureza, esse processo pelo qual cada
cultura dota de um relevo particular certos traos do ambiente que a
circunda e certas formas de relacionamento prtico com ele. (Descola,
1996: 85)
Apresento a seguir algumas formas de classificao, fazendo combinar, na
medida do possvel, as categorias nativas com aquelas das cincias naturais. Alm
dos animais, estritamente organizados pelos enawene, sero privilegiados os corpos
dgua, os solos e a vegetao dominantes no seu territrio. Trata-se, no de uma
exegese dos sistemas taxonmicos a fim de acessar outros domnios da cultura;
antes, pelo contrrio, pretende-se aqui uma complementaridade da explorao do
fenmeno da diferenciao cultural, j postulado. O que se apresenta uma
primeira aproximao da ordem classificatria enawene, captando suas referncias
129
mais simples e salientes. No se trata, portanto, de uma descrio e anlise em
profundidade. Os sistemas em questo so indubitavelmente mais nuanados do
que os que aqui apresento, deslizando em direo a grupos mais especficos e
arrolando caractersticas que vo alm dos aspectos simplesmente morfolgicos.
Dos animais
A classificao enawene para os animais, em geral, define trs categorias
bastante abrangentes: 1) kenase, que compreende todos os mamferos; 2) khase,
para todos os peixes (incluindo-se a as larvas de anuros, os girinos, e tambm os
jacars) e 3) yakakare, todos os animais peonhentos que se originaram do corpo do
peixe mtico, dokose.
As aves em geral (kuytala) correspondem a uma sub-unidade da categoria
kenase, agrupadas em vrias pequenas famlias: a) kuytalase, dos pssaros; b)
kokwi makari, dos gavies; c) wawtare makari, das araras amarelas; d) kalo makari,
das araras vermelhas; e) olotawa ou olokwi, dos papagaios; f) mamaterere, dos
morcegos; etc. etc.
O vocbulo makari pode ser glosado como famlia, e assim utilizado para
designar uma prole ou o grupo de parentes prximos, seja ele humano ou no.
Dessa maneira, olotawa makari quer dizer a famlia dos papagaios, maha makari, a
famlia dos insetos sociais produtores de mel. Os sufixos -se/-sese, -xi/-xixi e -hi
so modificadores que conotam, na maioria das vezes, sentido diminutivo: kuytala(-
se) ou kuytala(-xi) ou kuytala(xixi) qualificam, de modo geral, os pssaros pequenos.
As espcies de peixe de pequeno porte levam a terminao -hi, como, por exemplo,
o pacu-mirim (Metymis spp): hayhi, o jacund ou joaninha (Crenicichla spp): xiutolihi,
o lambari (Aphyocharax spp): kahiehi etc.; as traras pequenas so chamadas de
waytihi, em oposio s do tipo grande (trairo), conhecidas como hodore.
Tambm para a taxonomia hidrogrfica se lana mo deste modificador: one-
xixi a categoria utilizada para designar pequenos cursos dgua, como os crregos
e igaraps (assunto tratado com mais detalhe adiante). Tudo indica que o sufixo -
kase, por outro lado, confere adjetivao superlativa, ou simplesmente
diferenciadora, como ixini-kase: ona de porte grande e kayare-kase: pacu-peva
130
(Myleus spp). Os timos ihalesese e wahakase designam pequeno, baixo ou curto, e
grande, alto ou comprido, respectivamente. Tudo indica que provenham da os
modificadores mencionados acima.
Conceitualmente, numa primeira aproximao, podemos circunscrever a
categoria kenase como aquela que inclui toda e qualquer espcie resultante da
transformao pretrita dos humanos em animais conforme discutido acima ,
correspondendo grande classe dos mamferos. Dela fazem parte, por exemplo, a
anta (dewi), o caititu (xawiare), o macaco (xokokwaok), a capivara (woyta) etc.
Mas tambm o jaboti (aykoli) e tatu (malola), a ariranha (aure), o tamandu (anaxua)
e o bicho-preguia (wayri).
A harpia ou gavio-real (ayridini) pode pertencer tanto famlia dos gavies
(kokwi makari), que especifica sua posio mais inclusiva, quanto categoria
kenase, mais geral e englobante. O mesmo se d na identificao de grandes aves
como o macuco (huyrakari), o mutum (hawiti) e a jacutinga (kui), binominadamente
classificadas como kuytala, grupo das aves, ou tambm kenase, a categoria em que
se insere esse grupo.
O termo khase empregado para designar os peixes em geral, mas inclui-se
tambm o jacar, tido como o pai-genitor das traras (hodore netoh). Cada
espcie, porm, reconhecida e nominada enquanto indivduo. Muitas vezes,
quando se pergunta o nome de algum peixe de pequeno porte, a resposta que se
tem : kixixi, termo genrico para pequeno ou muito pequeno. Mas os sufixos
xixi, -se e -hi (j mencionados acima para outras situaes) tambm podem ser
agregados ao nome da espcie para qualificar uma de suas fases de
desenvolvimento: o tucunar (harila) quando alevino reconhecido como harila-xixi,
e em seu estgio jovem como harila-se.
A categoria yakakare bastante prolfera, abarcando os animais
peonhentos, como cobra (ui), escorpio (akola), aranha (doa), lacraia (etenalo),
formigas agressivas (a exemplo da atocandira, menei), sucuri (menese) e outros.
Este grupo tem em comum sua origem mtica, do corpo do peixe dokose, como
discutido anteriormente. Quando algum vtima de uma ferroada de autor
desconhecido, se diz simplesmente que foi yakakare. Para chamar a ateno de
131
uma criana quanto ao perigo de algum lugar ou situao, dissuadindo-o de a
permanecer, lana-se mo do recurso: a tem yakakare. De comportamento e
aspecto diferentes de todos os demais deste grupo a sucuri, que tambm pode
figurar no rol da super-categoria kenase.
Pertencentes ou no a uma das trs grandes categorias acima, vrias
espcies (ou mesmo um espcime, individualmente) so agrupadas em pequenas
famlias de semelhanas, sejam elas morfolgicas, por utilidade ou, ainda, por
habitats comuns. Nesse repertrio ganham destaques as espcies da classe dos
insetos, assim arranjados: a) maha makari: famlia dos produtores de mel; b) ai
makari: famlia das vespas; c) koloalo makari: famlia dos anuros, sapos e pererecas;
d) makokwi makari: famlia dos anofelinos, pernilongos, carapans ou mosquitos; e)
iodo makari: famlia dos aneldeos, minhocas e vermes; f) hxiona makari: famlia
dos grildeos, grilos e gafanhotos; g) mare makari: famlia dos lepidpteros,
borboletas em geral; h) kutahuno makari: famlia das formigas cabeudas, as
savas; dentre outras.
Dos corpos dgua
Segundo os Enawene-Nawe, no incio dos tempos havia um nico rio, que
flua suas guas para o interior de uma gigantesca rvore. O heri Wadare decidiu,
ento, cort-la. Para chegar ao fim de sua empreita, foram necessrios muitos dias
de trabalho. Com a queda da rvore, formaram-se todos os rios que atualmente
banham a terra.
O atual territrio enawene insere-se integralmente na (sub)bacia do J uruena,
que verte suas guas em direo ao norte, dando origem ao rio Tapajs, afluente da
margem direita do Amazonas e um dos mais importantes formadores da grande
Bacia Amaznica. Ele recortado e circundado por uma extensa malha hidrogrfica,
formada por rios de grande e mdio portes. Dentre os primeiros destacam-se os rios
J uruena, Papagaio, Camarar e Doze de outubro; os outros so representados
pelos rios Mutum, Iqu, J oaquim Rios e Olowina. Completa este quadro uma grande
quantidade de pequenos tributrios, lagoas e reas alagveis perenes ou sazonais.
132
Suas guas so lmpidas, claras e transparentes; de baixa turbidez,
carregando pequenas quantidades de materiais ou elementos em suspenso;
apresentam baixos teores de matria inorgnica em suspenso e matria orgnica
bastante diluda. Muito varivel em sua composio qumica e em fertilidade, o
J uruena posiciona-se entre os chamados rios de gua preta e os de gua branca.
Tais caractersticas esto intimamente associadas natureza e litologia dos solos da
regio, em especial das Areias Quartzosas distrficas dominantes no extenso
Planalto dissecado dos Pareci: porosas e excessivamente drenadas, com baixa
disponibilidade ou reserva de nutrientes, baixos teores de matria orgnica e argila e
baixa capacidade de reteno de ctions.
De acordo com levantamentos limnolgicos realizados na regio (cf. Higa e
Silva, 1995), os dados adquiridos corroboram aqueles j apresentados sobre os
ecossistemas dos rios de guas claras. Segundo a pesquisa, os nveis de
condutividade eltrica (o mximo registrado foi de 13 uS) e a baixa quantidade de
ons identificados nas amostras colhidas nos rios e lagoas marginais do mdio
J uruena esto prximos queles da gua destilada.
Essa malha hidrogrfica reconhecida e organizada pelos Enawene-Nawe a
partir de trs categorias de classificao: a) one, que designa os rios considerados
volumosos, inclusive o rio Iqu, tido por ns como de mdio porte; b) oneina,
compreende aqueles de pequeno volume, como os tributrios do rio Iqu, por
exemplo; c) onexixi ou onehayhi, os pequenos igaraps; tributrios dos tributrios do
rio Iqu. As cabeceiras ou nascentes so reconhecidas, genericamente, pelo
vocbulo esewe ou esewina.
Cada curso dgua, porm, carrega um nome especfico, adquirido a partir da
concentrao de algum recurso natural (abundncia de alguma espcie, em geral),
de uma qualidade particular ou de um fenmeno recorrente qualquer. Tais recursos
podem ser tanto algo de valor utilitrio como o barro para a confeco de panelas,
alguma espcie de abelha produtora de mel quanto uma espcie indiferente, sem
importncia alimentar ou de uso qualquer, como a anta ou a capivara. A composio
do nome se d com a sufixao da partcula ina agregada ao termo que designa o
recurso indicado. Assim, por exemplo, danawina quer dizer rio com grande
133
concentrao de jenipapo (dana); koreto/ko/ina local onde h ou houve cultivo de
milho (koreto). Tantos outros seguem obedecendo mesma regra: dewiwina, para
concentrao de antas (dewi); olokwiwina, presena de papagaio (olokwi);
loresewina, igarap onde h abundncia de abelhas-sem-ferro do tipo lorese;
igarap yodowina, marcado pela concentrao de minhocais (yodo); esokwatewina,
igarap ao longo do qual se nota grande ocorrncia da palmeira buriti (esokwate);
igarap lotiwina, onde h dominncia de resina vegetal inflamvel (loti), utilizada
para pequena iluminao no interior das casas ou do ptio em noites de danas; e
assim sucessivamente note-se que nos exemplos acima a partcula w aparece
apenas para integrar, como reforo de ligao, a composio nominal.
As lagoas e as reas alagveis, temporrias ou permanentes (ahokoda),
aparecem, na sua maioria, em formato de ferradura ao longo das margens dos rios
de maior volume dgua. Muitas delas so bastante conhecidas, seja pela
localizao num determinado curso do rio, pela importncia dos resultados nas
atividades de pesca (com venenos vegetais), ou como morada de algum esprito
iakayreti. Sua nomenclatura estabelecida, assim como a dos rios, tambm a partir
da ocorrncia ou concentrao de algum recurso natural
49
.
Ao sufixo ina pode tambm aparecer associado partcula lo. o caso dos
rios Huyralwinalo nome atribudo ao rio Papagaio, qualificado por sua gua de cor
azulada (huyra) e Kayawinalo, identidade do rio Doze de Outubro, em referncia
s suas guas turvas (kaya). Por serem dispersos ou temporrios, muitos dos
pequenos igaraps no so especificamente nominados, sendo simplesmente
referidos genericamente de onewina, onewinayhi ou onewinayxi, expresses que
podem ser glosadas por pequenas guas.

49
O maior nmero de lagoas concentra-se ao longo do curso superior do rio Camarar, a montante
de sua confluncia com o rio Doze de outubro. Embora intensamente explorado pelos Enawene-
Nawe, esse trecho do rio corta o interior do territrio nambikwara, seus vizinhos ao sul. A maior de
todas as lagoas, porm, conhecida como hone, encontra-se na margem direita do rio J uruena,
prximo rodovia MT-170, tambm fora de seu territrio. A tem sido cada vez mais freqente o
embate entre o interesse dos ndios, que a exploram com o uso de venenos vegetais, e aqueles da
populao regional e dos fazendeiros, que os incriminam por sua presena coletiva em terras
particulares e pela forma de explorao da lagoa. importante lembrar que um mapeamento
criterioso das reas alagveis e corpos dgua usados pelos Enawene-Nawe foi elaborado pelo
bilogo Plcido Costa J nior em meados dos anos 1990 (cf. Costa J nior, 1995a,b).
134
Entre ns e os Enawene-Nawe, porm, nem sempre a mesma a
compreenso sobre o traado e identificao de um rio, ou melhor, onde comea e,
principalmente, onde termina um curso dgua; situao que causa sempre uma
certa confuso no dilogo quando o assunto curso fluvial. Para eles, por exemplo,
toda a extenso formada a partir da confluncia entre o Doze de outubro e o
Camarar, somada ao curso do rio J uruena a jusante da foz deste ltimo, forma um
s e mesmo rio, o Okamalare (corruptela daquele, ou vice-versa), ou seja, este
ltimo composto por um pequeno trecho do rio Camarar e grande parte do rio
J uruena (todo seu trecho a partir da foz do Camarar), incluindo toda a sua extenso
abaixo da foz do rio Papagaio, qui tambm o rio Tapajs. Vejamos a
representao:

Figura 5 - Nomenclatura hdrica


135
Dos solos
De acordo com o levantamento do RADAMBRASIL, a regio habitada pelos
Enawene-Nawe faz parte do conjunto de relevos dissecados e, em menor poro, de
escarpas erosivas: formaes caractersticas de uma das mais extensas unidades
geomorfolgicas da regio, o Planalto Dissecado dos Parecis. Sua litologia pertence
ao grupo Parecis, que engloba as Formaes Salto das Nuvens e Utiariti, ambas
constitudas por arenitos, rochas sedimentares granulosas. H, tambm, algumas
feies, em reas restritas e dispersas, constitudas por superfcies mais
conservadas, relacionadas aos depsitos de sedimentos finos e concrecionrios,
tpicas do Tercirio-Quaternrio.
Sobre esta matriz pedolgica se desenvolveram solos notabilizados por uma
textura arenosa e pela pobreza de nutrientes. Dentre eles se destacam as Areias
Quartzosas distrficas, tipo dominante na regio. Esta classe agrupa solos
profundos e muito profundos, de pouco desenvolvimento pedogentico e horizontes
do tipo A-C, sendo o horizonte A do tipo moderado e textura de classes areia e areia
franca, com cores claras e avermelhadas dependendo do material de origem.
Morfologicamente, so camadas de areias inconsolidadas, cuja estrutura fraca,
pouco coerente, constituda basicamente de gros simples; fisicamente, so muito
porosos e excessivamente drenados. Do ponto de visto qumico, apresentam baixa
disponibilidade de nutrientes para as plantas, alm de no conterem reservas
nutricionais que possam ser liberadas de forma gradual. Apresentam-se com baixos
valores de soma de bases (carter distrfico) e, na maioria das vezes, saturao
elevada de Alumnio trocvel, conferindo-lhes condio lica, caracterstica dos
solos cidos (Brasil, 1982; Sano e Almeida, 1998).
Toda essa regio, pedologicamente bastante vulnervel, tem sido alvo de
uma vertiginosa expanso agrcola, comeando com a explorao da madeira e
subseqente implantao da pecuria, e culminando, atualmente, com a crescente
escalada da soja. este o modelo serial instalado nos arredores do territrio
enawene: no seu limite norte, nas bordas e nos vales da Serra do Norte divisor de
guas das sub-bacias Aripuan e J uruena , a cada ano centenas de hectares so
utilizados para a implantao de pastagens; na fronteira a leste, ao longo de toda a
136
margem direita do rio Papagaio, com predominncia de Latossolos Vermelho-
Escuro, grandes e pequenos agricultores estes ltimos a instalados h menos de
dez anos pelos programas de assentamentos da reforma agrria , com rarssimas
excees, orientam-se pelo modelo de criao de gado, mas j sinalizando para a
entrada do cultivo de soja, milho e algodo; todo o limite sul do territrio, na extensa
faixa entre a margem esquerda do rio Papagaio e o territrio dos Nambikwara,
encontra-se completamente tomado pelo (predominantemente) monocultivo da soja,
altamente mecanizado e a custos de elevadas cargas de agrotxicos, fertilizantes,
adubos e pesticidas, cujos efeitos sobre os lenis freticos, os cursos fluviais e as
populaes indgenas j comeam a ganhar visibilidade
50
.
Tomando em anlise apenas a rea indgena em foco, cuja extenso da
ordem de 7.420km
2
, verificamos que, segundo os dados do Zoneamento Scio
Econmico Ecolgico do Estado de Mato Grosso (cf. Mato Grosso, 2002), o tipo
Areias Quartzosas representa 89,38% de toda sua extenso. Outros sete tipos de
solos dividem os 10% restantes, com os seguintes percentuais, em escala
decrescente: Glei Pouco Hmico (4,94%), Podzlico Vermelho-Amarelo (2,39%),
Solos Litlicos (1,51%), Solos Orgnicos (0,86%), Latossolo Vermelho-Amarelo
Podzlico (0,42%), Solos Concrecionrios Latosslicos (0,29%), Latossolo
Vermelho-Escuro (0,21%).
A ocorrncia de Areias Quartzosas distrficas distribui-se uniformemente por
todo o territrio enawene; j a classe Glei Pouco Hmico se concentra
longitudinalmente em ambas as margens dos rios J uruena e Olowina; o Podzlico
Vermelho-Amarelo est presente nos enclaves montanhosos do complexo de
morrarias da Serra do Norte, nas nascentes dos rios Olowina, Anasewina e Preto: no
seu interior aparecem manchas de Latossolo Vermelho-Amarelo Podzlico e Solos
Concrecionrios Latosslicos; os Solos Litlicos distribuem-se em formato longilneo
na extremidade oeste, entre a linha seca do limite territorial e a margem direita do rio

50
Nesse limite do territrio indgena, os Enawene-Nawe foram alvo, no ano de 1998, da investida de
um grupo ligado aos grandes produtores de soja da regio. Objetivando o escoamento da produo
agrcola pelos portos do rio Madeira, evitando assim sua exportao pelo litoral atlntico, o grupo
planejou a abertura de uma estrada que interligasse essa regio s rodovias interestaduais em
direo ao norte do pas. Parte dessa estrada cortaria, clandestinamente, o territrio enawene. J
concludos cerca de cinqenta quilmetros, o empreendimento no teve sucesso, tendo sido
embargado e autuado pelo Ministrio Pblico Federal brasileiro.
137
Doze de outubro e numa pequena mancha em forma de ilha no interflvio entre os
rios J uruena e Papagaio; os Solos Orgnicos se concentram ao longo das margens
do baixo rio Iqu e no trecho do rio Camarar, a montante da sua confluncia com o
rio J uruena e a jusante da foz do rio Doze de outubro; o tipo Latossolo Vermelho-
Escuro se limita a uma pequena mancha na linha seca do limite sul ladeado aos
traos de Solos Litlicos, conforme nos mostra o mapa abaixo.

138

Figura 6 - Mapa de solos

139
Qualquer manual sobre solos apontaria srias restries ao manejo e uso das
Areias Quartzosas distrficas para fins de agricultura, dada suas caractersticas fsico-
qumicas; em ltima instncia as recomenda para pastagens em regime extensivo com
aproveitamento de espcies nativas. Entretanto, o que assistimos, em toda a regio,
a uma crescente investida do desmatamento para fins de cultivo convencional de
pastagens ou espcies agrcolas anuais. As pastagens implantadas sobre as Areias
Quartzosas e outros tipos de solos nessa regio tm se mantido sob baixos
rendimentos de biomassa, e sua grande maioria sustentada s custas de freqentes e
rudes renovaes, limitadas ao arremesso livre de sementes em locais falhos sem
prvio tratamento do terreno. Sua rebrota ainda provocada pelo fogo intencional,
empregado ano a ano, prtica que vem causando crescente processo erosivo, quando
no de esterilidade ou desertificao do solo.
Por outro lado, temos seu uso, pelos prprios Enawene-Nawe, para fins
agrcola: suas roas, organizadas em torno do cultivo da mandioca-brava e do milho,
ainda que explorando ambientes distintos, esto assentadas, na sua grande maioria,
sobre solos extremamente pobres. A continuidade e o sucesso dessa prtica, no
entanto, so mantidos, dentre outros fatores, pelo sistema itinerante, que, alm da
abertura sucessiva de novas reas em curtos espaos de tempo, tem a vantagem de
se constituir de pequenas clareiras na mata, o que favorece o seu rpido processo de
sucesso. Ademais, os teores de matria orgnica e umidade dos micro-ambientes
favorecem sobremaneira a produo agrcola, em especial das variedades de milho e
outras espcies mais exigentes, cultivadas em locais propcios trataremos desse
assunto com mais propriedade no prximo captulo. Interessa aqui, para continuidade
de nossa descrio da matriz ambiental, apontar que a identificao dos solos no o
nico fator, em se tratando de sua explorao pelo sistema de coivara, tomado para
conceber e avaliar a riqueza ou a pobreza de um ambiente. A fitofisionomia um dos
indicadores mais expressivos da classificao nativa, e a partir dela se estabelecem as
demais associaes: por bioindicadores, pelos solos, pela umidade, pelos cursos
dgua etc.
Os solos so classificados e manejados pelos Enawene-Nawe com base na sua
textura e, principalmente, pela sua cor. As terras escuras colorao adquirida, nessa
140
regio, em funo de seus altos teores de matria orgnica , independentemente de
sua caracterstica argilosa ou arenosa, pertencem categoria kiero; as vermelhas ou
avermelhadas, com menor quantidade de matria orgnica, so ditas dotero; terras
cinzentas ou esbranquiadas, yumero ou lalosero.
O mais importante que estas unidades de solo, se assim podemos chamar,
so compreendidas e classificadas em estreita associao com as formaes
florestais, que lhes conferem ou adicionam outras qualidades, como teor de matria
orgnica, biomassa e espcies indicadoras, bem como a presena ou no de gua.
Assim, facilmente algum poderia identificar uma poro de areia como sendo kayolohi
(nome dado s areias de praia ou aquelas soltas no ptio da aldeia), mas um solo do
tipo Areia Quartzosa distrfica sob vegetao de Floresta Estacional com altas taxas
de matria orgnica teria sua posio assumida na classe kiero, de cor preta. Em
outras palavras, unidade pedolgica em questo podem corresponder vrias
categorias do sistema taxonmico indgena, dependendo de outros fatores que no
simplesmente a composio fsica do solo. Com isso, quero dizer que um enawene
teria a maior dificuldade em classificar um solo nu, destitudo de sua vegetao
original. Diante de tal situao ele recorreria apenas ao recurso cor.
A este sistema classificatrio associativo soma-se um importante mecanismo de
funo: o desenvolvimento da prtica agrcola. Como veremos em detalhe no prximo
captulo, a agricultura enawene organizada em torno das roas de mandioca
(ketekwa) e roas de milho (koretokwa). As primeiras so implantadas nas
proximidades da aldeia h anos erguida ao longo da margem esquerda do rio Iqu,
com presena de vegetao dos tipos Contato Floresta Estacional / Savana e Cerrado
e predomnio de solos da classe Areias Quartzosas distrficas , em locais
reconhecidos como exauridos, mas indicado para cultivo de espcies tuberosas menos
exigentes, como mandioca, batata-doce, car, inhame e araruta. As roas de milho,
por sua vez, so feitas sobre os solos das pequenas vrzeas que contornam a aldeia,
conhecidos como ekwadaykyuni (o que deve corresponder, nessa regio, aos Solos
Orgnicos), ou nas reas distantes, onde predomina o tipo kiero solos escuros, ricos
em material orgnico e banhados por pequenos igaraps , sempre associado a uma
vegetao mais densa, de floresta (kayrakoyni): do ponto de vista enawene, ambiente
141
ideal para o cultivo de espcies mais exigentes, o que no corresponde com o definido
pela classificao pedolgica cientfica. Um terceiro tipo, integrante do mecanismo de
funo, inclui aqueles solos/vegetao que no se prestam para a atividade agrcola.
Da cobertura vegetal
Para os Enawene-Nawe, muitas das espcies vegetais, tidas por ns como
nativas ou silvestres, foram cultivadas em diferentes momentos e situaes histrico-
mitolgicas. Todas as plantas frutferas, tpicas da mata ciliar, cujos frutos servem de
alimento para os peixes, foram plantadas pelo heri Datamare como estratgia de sua
vingana (veja mito no captulo IV). Ainda de acordo com o mito da vingana contra os
peixes, das veias e artrias do corpo mutilado e devorado do menino Dokoi originaram-
se todas as espcies de venenos vegetais (timb) atualmente conhecidas. As
palmeiras, das quais se utiliza o fruto, a palha ou o tronco para a elaborao do sal
vegetal, so de propriedade dos iakayreti, que um dia as plantaram pela primeira vez.
Tambm os pssaros foram responsveis por introduzir e propagar aquelas espcies
por eles apreciadas, a exemplo da arara, que descobriu as primeiras sementes de
castanha-do-brasil retidas numa armadilha de pesca.
O termo atayra utilizado para designar vegetao em geral. Duas grandes
tipologias fitomorfolgicas, no entanto, so a reconhecidas: as de porte alto,
adensadas ou fechadas, denominadas de kayra, e aquelas de porte baixo ou rala, com
boa visibilidade, chamada de olokwarikwa (tambm de mayra). As primeiras
compreendem as matas ciliares, de galeria ou submontana e (tambm), conforme o
mapa adiante, as formaes Floresta Estacional, Contato Floresta Estacional / Savana,
Ripria e Savana Florestada. Ao segundo tipo pertencem os cerrados: Savana
Arborizada e Savana Parque. No interior de cada uma dessas categorias existem sub-
categorias, identificadas principalmente pelo porte da vegetao, quase sempre
associadas presena de espcies bio-indicadoras: kayrakoini uma sub-unidade
com presena de madeira de lei, como o mogno, a cerejeira e a itaba; um terreno com
ocorrncia de espcies tpicas do cerrado stricto sensu, como aquelas da famlia
Bromeliaceae, conhecido por olokwarikohi. Uma terceira unidade, ainda, ou
simplesmente um elemento a mais dessa classificao, aquela caracterizada pela
142
concentrao de determinadas espcies, quase sempre reconhecida pelo nome da
planta dominante, ou planta-smbolo, acrescida do sufixo kwa (lugar): olokorikwa
aquele lugar onde h abundncia da palmeira bacuri (olokori); onde h muito jenipapo
fala-se danakwa; ambiente de reas alagveis, okwanakwarikohi; j um terreno
dominado por capoeira velha, com ocorrncia de espcies secundrias, identificado,
genericamente, de kawenekohi.
Cada espcime vegetal, por sua vez, nominado e reconhecido
individualmente. Qualquer pessoa, adulta ou adolescente em especial os homens,
que vagueiam mais que as mulheres pela mata capaz de identificar uma rvore,
seja pelo nome ou por algumas de suas caractersticas: habitat de ocorrncia, poca
de florao e frutificao, atrao a insetos ou pssaros, se indicada ou no para
construo (resistncia e durao) etc. Pairando alguma dvida na identificao,
causada pela confuso de sua morfologia ou limitao de outros componentes, o
observador retira-lhe um pedao do caule, cheirando e/ou degustando-o antes do
veredicto.
Mtodo aparentemente subjetivo, o cheiro (como o gosto, o tato e tambm a
viso) aparece, aqui, como um importante e eficaz recurso de reconhecimento. Trata-
se de um dos itens das qualidades sensveis das quais lana mo a competncia
cognitiva no seu af de impor ordem no ambiente que o circunda (cf. Levis-Strauss,
1971). O ato de cheirar um fragmento de planta, alm de fazer desencadear um
mecanismo de ordem qumica processo que no ser aqui discutido, mas que
certamente no uma desconfiana especulativa e sem fundamento cientfico ,
permite ao seu autor acessar uma vasta chave taxonmica, identificando o exato local
em que se posiciona aquela espcie sob inspeo. Sua resposta, portanto, est longe
de um veredicto pessoal, tratando-se de um recurso objetivo da cognio que o grupo
adotou na sua sistemtica de reconhecimento e classificao botnica.
Componente de uma longa faixa de transio entre os biomas de Cerrado e
Floresta Amaznica, o territrio enawene encontra-se marcado pela passagem das
formaes xeromrficas menos exuberantes para o ambiente de floresta, na
extremidade da Amaznia Meridional esta uma das faces da floresta amaznica por
onde as frentes modernas de expanso agrcola e as levas de migrantes tm
143
penetrado com incomensurvel vigor. As novas e alteradas fisionomias refletem a
imagem de gigantescas pastagens povoadas por troncos incinerados ou, ainda, sua
feio mais otimista, de capoeiras exauridas espera do trator e do fogo. As Terras
Indgenas tm sido o contraponto dessa feio, formando contornos, nos mapas e
imagens de satlite, cada vez mais ntidos, circundadas por um oceano de destruio
crescente da vegetao natural
51
.
A formao vegetal dominante no interior do territrio enawene a Savana
Arborizada, responsvel por aproximadamente 62% de toda a sua extenso. Sua
presena se d continuadamente no sentido leste-oeste e em faixas disformes e
descontnuas a oeste. De acordo com o RADAMBRASIL, a Savana compreende as
vrias formaes herbceas da zona neotropical, intercaladas por pequenas plantas
lenhosas e arbreas, serpenteada por estreitas florestas de galeria ao longo dos cursos
dgua (cf. Brasil, 1982). Dominante nos planaltos dissecados da regio, esta formao
marcada por um gradiente climtico de quatro a seis meses de estiagem, sustentada
por solos distrficos e licos. Caracteriza-se pela presena de rvores baixas,
inclinadas, tortuosas, com ramificaes irregulares e retorcidas.
Contribuindo com 14,36% da cobertura vegetal, temos a formao Contato
Floresta Estacional / Savana, notadamente nas micro-bacias do Iqu e Tinuliwina. Esta
formao aparece a quase que continuadamente, no fosse ela seccionada por uma
longa faixa de cerrado; surge tambm isoladamente nos extremos norte e sudeste do
territrio. importante relembrar que boa parte da micro-bacia do Iqu, onde
atualmente habitam os Enawene-Nawe, formada por uma vegetao secundria,
resultado da sucesso ecolgica de mais de trs dcadas. A eles viveram nos anos
1940, de onde expulsaram os Nambikwara. Portanto, trata-se de uma grande floresta
de capoeira (cf. Bale, 1993a, 1993b e 1996).
Esta formao Contato Floresta Estacional / Savana encontra-se, ainda,
assentada, no interior do territrio indgena em tela, na sua quase totalidade sobre as
Areias Quartzosas. Sua composio florstica, morfologicamente homognea, imprime

51
Nessa macro-regio, identificada como Noroeste de Mato Grosso, existe um complexo de Terras
Indgenas que, juntas, somam uma superfcie de 3.684.140 ha, o equivalente a 34% de toda a rea
regional, abrigando, alm dos Enawene-Nawe (Aruak), cinco outras sociedades indgenas: Cinta-Larga,
Suru, Zor (Tupi Mond), Rikbaktsa (Macro-J ) e Arara (Tupi).
144
um aspecto de mata sem o esgalhamento caracterstico do cerrado. Apresentam
rvores deciduais que deixam cair suas folhas, total ou parcialmente, nos meses de
julho e agosto, cobrindo completamente o solo. As rvores a presentes alcanam de
20 a 25m de altura, mas com dimetros finos. Sua submata de fcil penetrao, com
pequena quantidade de cips; as palmeiras tambm so em nmero reduzido, com
destaque para a bacaba (Oenacarpus bacaba).
A Savana Florestada representa 9,37%, aparecendo principalmente a sudoeste
e, em sensveis manchas, no baixo interflvio entre os rios Iqu e Tinuliwina e em boa
parte do baixo Olowina e adjacncias. Conhecida tambm como cerrado, esta
formao tem aspecto xeromrfico e, segundo Sano e Almeida (1998), fisionomia
semelhante de uma floresta, embora floristicamente seja similar de um cerrado.
Apresenta, ainda, dossel predominantemente contnuo e cobertura arbrea que pode
oscilar de 50 a 90%. Seu estrato arbreo varia entre 8 e 15m, proporcionando
condies de luminosidade que favorecem a emergncia de formaes arbustivas e
herbceas. Na rea enawene o cerrado aparece sobre solos litlicos, glei pouco
hmico e areias quartzosas e no sobre os latossolos, como enfatizam a literatura.
A unidade Savana Parque aparece no extremo sul da rea, sendo responsvel
por cerca de 8% do total da cobertura vegetal. Conhecida tambm por Campo Cerrado,
tm destaque em sua fisionomia formaes de estrato herbceo com predominncia de
gramneas entremeadas por outras espcies campestres e ocorrncia esparsa de
arbustos.
A Floresta Estacional, com 3,33%, est presente no extremo norte com uma
estreita faixa entre a Savana Arborizada e a formao de Contato Floresta Estacional /
Savana. De acordo com o RADAMBRASIL, o conceito ecolgico de Floresta Estacional
est associado ao clima de duas estaes, uma chuvosa e outra seca, ou com
acentuada variao trmica, com estacionalidade foliar dos elementos arbreos
dominantes, os quais se adaptam deficincia hdrica ou queda de temperatura nos
meses mais frios. a formao florestal mais adensada do territrio enawene, onde
predominam as rvores de maior porte, caracterstica de toda a rea de influncia da
Serra do Norte, coincidindo com a dominncia de solos das classes Podzlico
Vermelho-Amarelo e Solos Concrecionrios Latosslicos.
145
A Formao Ripria, tambm conhecida como Floresta Paludosa, sofre
influncia direta da rede de drenagem. Participa com menos de 3% do total de toda a
formao florestal do territrio indgena e se restringe aos solos aluviais hidromrficos
(Glei Pouco Hmico) com encharcamento constante, presentes em estreitas faixas ao
longo dos rios Papagaio e J uruena. O mapa a seguir representa as unidades de
vegetao dimensionadas e discutidas.
146
Figura 7 Mapa de vegetao

147
Em resumo, com a simplificao do modelo apresentado acima, em especial
para solos e vegetao, quis mostrar que para os Enawene-Nawe as unidades
componentes da paisagem no podem ser explicadas nelas mesmas, de maneira
dissociada; isto , se a classificao cientfica define suas unidades analticas a
partir da decomposio de seus componentes, a lgica enawene parte antes de sua
hibridizao: para compreender e explicar as unidades de solos, vegetao,
hidrografia etc. especializaes que adotamos para melhor organizar e
compreender a matriz ambiental o modelo nativo estabelece vnculos entre estas
unidades atravs de mecanismos de associao e funo.
impossvel, portanto, estabelecer uma correspondncia termo a termo entre
os dois modelos, ainda que ambos sejam compostos pelos mesmos ingredientes.
Como vimos, a nomenclatura enawene para os solos possui uma capacidade
demasiadamente elstica, assumindo identidades muito distintas na classificao
pedolgica: a categoria kiero, por exemplo, pode estar associada a qualquer uma
das seis unidades de solos identificadas no territrio enawene (nossa referncia so
as unidades definidas pelo Zoneamento Econmico Ecolgico do Estado de Mato
Grosso, 2002, elaborado na escala 1:250.000), desde que a elas estejam
associados uma vegetao de floresta, pequenos cursos dgua, altos teores de
matria orgnica, ou uma quantidade de biomassa que permita rpida
disponibilidade no ato da queima, tudo apontando para boas condies agrcolas.
A cartografia, por sua vez, uma maneira prtica e eficaz de representar a
realidade. No entanto, lembra Boaventura Santos, o mapa no pode coincidir ponto
por ponto com ela, ele a distorce atravs de trs mecanismos: a escala, a projeo
e a simbolizao (cf. Santos, 2001: 200-205). Alm de revelar certa realidade
ecolgica, os mapas de solos e vegetao podem nos auxiliar na compreenso da
estratgia indgena de ocupao do espao, alm da traduo de suas categorias e
formas representativas de classificao.
Conforme mostra o sistema classificatrio de solos e vegetao, para
tipologizar a matriz ambiental, os Enawene-Nawe dificilmente partem de elementos
isolados para depois combin-los e compreender suas conexes; antes partem das
formas hbridas para depois dissoci-las e demarcar campos especficos. Isto ,
eles postulam uma classificao em unidades a partir da associao entre solos,
vegetao, plantas dominantes e espcies agrcolas. Assim, por exemplo, um tipo
148
de solo s pode ser descrito dentro de um ecossistema que inclui bioindicadores,
matria orgnica, biomassa, umidade, cobertura vegetal etc.
No prximo captulo discutiremos sobre o sistema de roa itinerante e as
caractersticas agrcolas conferidas pelos ambientes explorados pelos Enawene-
Nawe. Veremos, tambm, a distino conferida aos sistemas de plantio e aos locais
escolhidos para o cultivo da mandioca (ketekwa) e do milho (koretokwa). Alm dos
aspectos tcnicos da prtica agrcola, ser abordado o processo de diferenciao
cultural pelo qual passaram as espcies agrcolas e pesqueiras, projetando-as para
esferas distintas de sociabilidade com os humanos.
149
Captulo IV
Milho, mandioca e peixe: para comer e pensar

Quem vai a Olinda com uma lente de aumento e procura com ateno pode encontrar em algum
lugar um ponto no maior do que a cabea de um alfinete que um pouco ampliado mostra em seu
interior telhados, antenas, clarabias, jardins tanques, faixas atravs das ruas, quiosques nas
praas, pistas para as corridas de cavalos.
(talo Calvino)



No captulo anterior, vimos como um conjunto de seres transformou-se e se
dissociou de uma vida eminentemente social rumo a uma situao de involuo; ou
melhor, como a cultura, imanente aos seres, humanos e no-humanos, sofreu
processos de diferenciao, expresso no distanciamento e na excluso de
determinadas espcies do universo de sociabilidade. De maneira especial,
tomaremos a trade milho-mandioca-peixe como via privilegiada de acesso a
determinadas concepes cosmolgicas definidas pelos Enawene-Nawe que faz
coro aos princpios das cosmologias amaznicas na sua relao com os demais
seres, em especial com os peixes e as espcies agrcolas. Por intermdio dela ser
exibido um pensamento cuja distino entre humanos e no-humanos situa-se na
contramo das teorias modernas, que os posicionam numa base natural comum, e
em domnios ontologicamente distintos e irredutveis.
A definio da trade, porm, no foi feita ao acaso, nem tampouco pelo
desejo do etngrafo; trata-se, antes de qualquer coisa, do interesse dos prprios
Enawene-Nawe. As espcies agrcolas (em especial a planta de mandioca) e os
peixes destacam-se no reino da natureza, e com eles so estabelecidas relaes
de tipo especial. Por um lado, porque milho, mandioca e peixe constituem a base de
sua economia de subsistncia, sua principal fonte de alimento, e em torno deles a
sociedade se mobiliza atravs das atividades de agricultura e pesca, que ocupam
quase todo o contedo de seu calendrio anual. Por outro lado, so estes itens que
possibilitam a revelao de uma intrincada rede de socialidade que esta sociedade
150
trama com os demais seres do universo que denominamos natureza, exprimindo
pressupostos ontolgicos que regem a relao entre humanos e no-humanos.
A clebre frase de Lvi-Strauss (1980 [1962]) que as espcies naturais no
so escolhidas por serem boas para comer, mas por serem boas para pensar
no s simbolizou um ataque contra as anlises utilitaristas da relao sociedade-
natureza, mas foi responsvel por disseminar novas possibilidades de anlise sobre
o tema, em especial na Amrica do Sul. Para alm das abordagens em etnocincia
e etnoecologia, com nfase nas categorias semnticas e sistemas de classificao,
a novidade da cincia do concreto estimulou o acesso aos domnios da vida social e
cosmolgica, um repensar sobre a posio dos no-humanos na ordem e dinmica
do cosmos e os princpios da socialidade amerndia. Esta situao forou a
Antropologia a buscar novos conceitos e categorias que melhor expressassem e
entendessem tais relaes.
Nas ltimas dcadas, vrios foram os etnlogos que se dedicaram a explorar,
em suas etnografias, a relao sociedade-natureza tomando como ponto de partida
formulaes e princpios estabelecidos pelas prprias sociedades indgenas.
Princpios estes que expressam um tipo de pensamento em que espcies da
natureza so parte de sua operao (cf. Hugh-J ones, 1979), e que disposies
antropocntricas e de sociabilidade estendem-se para alm das sociedades
humanas (cf. Descola, 1996).
O propsito deste captulo o de remeter a uma considerao do tema na
direo apontada acima, em que as espcies naturais esto, para os Enawene-
Nawe, longe de serem definidas por critrios de ordem natural. Sua base comum
a cultura e no a natureza. A anlise tentar demonstrar que tal pensamento aponta
para uma construo terica que faz imbricar diferentes dimenses, fugindo daquela
exposio que reserva s concepes indgenas uma coletnea de sistemas de
crena em contraposio a um campo do real ou material. Em outras palavras,
trata-se de um esforo para nos mantermos fiis aos pressupostos de um
pensamento que nos obriga a mostrar, ao mesmo tempo e de igual valor, todas as
faces de sua construo, sem cair na tentadora dicotomia entre o prtico e o
simblico como domnios distintos e hierrquicos.
Veremos como os peixes, num passado mtico, formaram uma categoria de
gente, gozando de condies semelhantes quelas dos humanos e mantendo com
estes relaes do tipo simtricas; mas que a partir de transgresses a determinadas
151
regras sociais, tiveram suas qualidades antropocntricas definitivamente
comprometidas, sendo, atualmente, tratados sob o esprito da vingana, a partir de
interessadas combinaes com os iakayreti, os espritos senhores dos peixes.
A planta de mandioca, por sua vez, tem origem extrada diretamente da vida
humana, e sua manuteno garantida graas s aes idnticas quelas
incidentes sobre as pessoas: tida como uma adolescente pbere, ela necessita de
cuidados tais como aqueles concedidos s meninas na aldeia. Assim, pois, o
processo de domesticao de plantas a eleio de espcies sob condies brutas
na natureza, tornando-as adaptadas e dependentes dos cuidados humanos ,
apregoado pela histria ocidental da agricultura, tem pouco ou nenhum sentido para
os Enawene-Nawe. Fazendo coro mitologia amerndia, eles postulam justamente
o inverso, que esta espcie existiu, antes, sob condio humana.
Em termos etnogrficos, este captulo o desenvolvimento do calendrio
scio-ecolgico esboado abaixo, que organiza o ciclo anual com base nas
estaes ioakayti (estiagem) e onekiniwa (perodo das chuvas). As modalidades de
pesca enawene, fundadas sobre sua mitologia, seguem a etologia dos peixes e o
ritmo das guas em suas estaes de seca, enchente, cheia e vazante. Estas, por
sua vez, so moduladas pelos rituais associados aos seres celestes (enore-nawe) e
os da paisagem (iakayreti). De igual maneira, as prticas agrcolas sero descritas e
analisadas numa estreita conexo entre mitologia e ecologia, inserida neste
calendrio de duas grandes estaes, destacando o sistema itinerante de roa e a
mito-lgica subjacente.
Calendrio scio-ecolgico
As duas estaes
Os Enawene-Nawe estabelecem uma distino lexical clara entre o perodo
de estiagem, ioakayti, e o perodo de chuva, onekiniwa, duas estaes bem
definidas que caracterizam o clima predominante na regio. a primeira e mais
global referncia do seu calendrio ecolgico, ordenando todas as atividades de
produo e um extenso cronograma ritual. O termo ioakayti refere-se ao tempo
presente ou ao longo perodo sem chuva, sendo comumente usado na sua forma
suprimida, io. Por outro lado, onekiniwa o tempo das guas, demarcando uma
152
diferena em relao gua que corre no leito do rio, chamada oneina, e gua de
beber, referida simplesmente pelo vocbulo one.
O perodo da seca abarca os meses de maio a setembro, intervalo em que os
nveis de precipitao no ultrapassam 50mm mensais, alcanando seu ponto
agudo nos meses de junho a agosto, em que o registro pluviomtrico chega a zero
(veja grfico adiante).
O tempo das guas, por sua vez, estende-se por sete meses, tendo no seu
comeo e no seu final, outubro e abril, respectivamente, uma fase de oscilao
entre os dois perodos, registrando uma precipitao mdia de 150mm cada um. No
ms de janeiro pode acontecer uma breve ruptura no crescente das chuvas,
fenmeno conhecido como veranico. O auge da estao o ms de maro, com
mdia pluviometria alcanando 400mm.
Ioakayti, a estiagem
A estao ioakayti tem incio em maio, poca em que comea o ciclo agrcola
enawene. Concentrados na aldeia, homens e mulheres se intercalam e se dividem
para dar cabo s diferentes fases do cultivo. A primeira delas o preparo da roa
coletiva de mandioca, especialmente cultivada no mbito dos rituais associados aos
Iakayreti, marcada pelas atividades de roada, derrubada, queimada, coivara e
plantio. Feita a roa coletiva, cada famlia nuclear se encarrega agora de preparar a
sua roa de mandioca (ketekwa)
52
. Terminado o plantio da mandioca, toda, ou
quase toda, a populao se desloca para os acampamentos, distantes da aldeia,
para o preparo das roas de milho (koretokwa).
A estao Ioakayti marcada pela baixa disponibilidade de alimento,
encontrando-se toda a populao, do meio para o seu fim, visivelmente abatida e
magra. Com a chegada das primeiras e esparsas chuvas, o plantio j est concludo
e comeam a despontar os produtos da coleta alimentar, larvas de insetos e mel.
hora de retornar aldeia, onde os homens passam a se ocupar com os preparativos
para a pesca coletiva com o emprego do timb (aykyuna) nas lagoas.

52
Alm das roas de mandioca, cada grupo familiar abre, tambm, um pequeno terreno para o
plantio do milho, feito nos ambientes de vrzea, nas regies periodicamente banhadas pelas guas
dos igaraps. Plantam, preferencialmente, as variedades hbridas, que possuem a vantagem de
terem o ciclo mais curto e maior teor de amido doce que as tradicionais. Esse milho consumido
exclusivamente na sua forma verde, uma vez que, quando seco, suas sementes so bem mais
duras que aquelas das variedades indgenas, preferidas pela facilidade de sua quebra no pilo e
conseqente transformao em farinha.
153
Onekiniwa, o perodo das chuvas
As chuvas comeam a se firmar e os rios passam a ganhar volume; as
lagoas sobem, comunicando-se com os cursos dgua, e os diversos itens da pauta
de coleta surgem na mata (frutos, fungos, larvas, insetos e mel), ampliando as
opes de alimentos: a chegada da nova estao.
De volta das pescas com timb, o perodo de permanncia na aldeia, porm,
dura pouco. Algumas famlias so obrigadas a retornar s roas para replantar o
milho que teve sua germinao comprometida pela insuficincia das chuvas; as
demais partem para outra temporada em acampamentos de coleta de mel: a
temporada das atividades e cerimnias de salum e kateok.
Assim, a temporada nos acampamentos, ao longo das chuvas e da cheia dos
rios, longe da rotina agrcola, faz combinar uma srie de atividades, concatenando
diferentes modalidades de pescas, empregadas com base na ecologia e na etologia
dos peixes. Nesse perodo, tambm, aparecem alguns frutos e insetos comestveis,
como o buriti, a bacaba e a castanha-do-brasil, cupins, formigas is, larvas de
vespas e leptdpteras, fungos e cogumelos, todos consumidos in natura ou cozidos
em gua ou empacotados em folhas de pacovas e submetidos em fogo brando.
Especial ateno, porm, dada coleta do mel, feita individual ou coletivamente,
para consumo familiar durante a estada nos acampamentos e nos banquetes rituais
na aldeia.
A permanncia nos acampamentos varia de um a dois meses, e dentro desse
intervalo os grupos podem permanecer mais ou menos tempo. Por volta de meados
do ms de dezembro, com a intensificao das chuvas, toda a populao j se
encontra de volta na aldeia, dando prosseguimento e ultimando as cerimnias de
salum e/ou kateok. Esse retorno coincide com a safra do milho verde, poca de
colher as espigas do milho cultivado nas pequenas vrzeas prximas da aldeia
53
.
Come-se milho in natura, assado ou na forma de mingaus, papas e bolos.
O auge da estao onekiniwa, durante todo o ms de janeiro e boa parte de
fevereiro, vivido integralmente na aldeia, em atividades de rotina e de curtos e
condensados momentos rituais. As mulheres dedicam-se ao preparo cotidiano de

53
Nesses locais se cultiva exclusivamente o milho hbrido, preferido por apresentar menor ciclo de
vida e ser mais doce que as variedades nativas; alm de evitar o comprometimento da variabilidade
destas pelo cruzamento indesejado com aquelas hbridas. Trataremos deste assunto com mais
detalhe adiante.
154
alimento, o que exige breves idas s roas para colher a mandioca, plantada no ano
anterior; os homens saem para coletar alguma espcie de fruto, verificar pequenas
armadilhas de pesca, explorar uma colmia ou recolher insetos, suas larvas e
pupas. A ateno, porm, est voltada para o jogo de bola de cabea, o hayra,
praticado por homens de todas as idades. J oga-se bola, s vezes, o dia inteiro, de
manh e de tarde, atividade que se interrompe apenas por uma forte chuva, que
encharca o terreno e compromete o desempenho da bola, por uma grave doena ou
a morte de algum. O hayra aglutina e mobiliza dezenas de participantes em duas
movimentadas equipes, posicionando-se cada uma num dos lados da grande linha
que divide o ptio da aldeia. Os de fora assistem, torcem, emitem opinio
54
.
nesse perodo, tambm, que os homens j se preparam para a grande
pescaria de barragem (wayti), onde permanecem at o final das chuvas, quando
regressam para a aldeia para dar incio ao calendrio agrcola, concluindo assim o
priplo de um ano.
Os grficos abaixo sintetizam as principais atividades do calendrio scio-
ecolgico enawene, com nfase para a agricultura, pesca, coleta e cerimnias
rituais. Estas atividades esto distribudas de acordo com as estaes de chuva e
de estiagem (onekiniwa e ioakayti), caracterizadas pelo registro pluviomtrico da
regio. Por fim, nota-se que se encontram rebatidas sobre um cenrio que
circunscreve o comportamento fluviomtrico da regio, representado por uma
sigmide que mostra o fluxo e refluxo das guas dos rios: enchente, cheia, vazante
e seca.

54
No jogo do hayra, cada equipe se organiza a partir de trs posies fixas, definidas (o mnimo
para se efetivar uma partida) e cerca de dez ou mais jogadores em posies que se alternam e
movimentam. Para dar incio s jogadas, os arremessos so feitos com a mo e, a partir da, deve-se
tocar na bola apenas com a cabea. Uma vez no campo, a bola deve ser remetida de volta, tendo
tocado (apenas uma vez) ou no o solo. O objetivo fazer com que o adversrio no consiga
devolver a bola. O bom ponto aquele em que a bola arremessada para o alto e alm do alcance
dos jogadores. Marca-se ponto a cada conjunto de trs tentos de vantagem. O primeiro registrado,
por toda a equipe, por um som emitido pelo sopro bilabial (brrrrrruuuuu), o segundo, por um assobio
surdo, extrado das mos em contato com os lbios; o terceiro tento marca a pontuao. Os pontos
so contados e registrados por flechas: cada equipe mantm, em nmero igual, seu estoque, do qual
se retira uma a cada ponto ganho. Esgotado o conjunto de flechas, tem-se o resultado final da
partida. O hayra movimentado por frenticas apostas (individuais, par a par, entre interessados)
feitas pelos jogadores entre si (principalmente por aqueles que ocupam posies fixas e estratgicas
no jogo, mas tambm pelos demais de ambas as equipes) e tambm por quem est na platia. As
apostas envolvem pequenos e teis objetos como colares de tucum, diademas coronrios e
braceletes de penas, redes de dormir, arco e flechas etc. e aqueles industrializados: isqueiro, anzol,
sabo, sabonete, roupa e calado, dentre outros.
155


onekiniwa
estao chuvosa
iokayti
estao seca
salum/kateok
ykwa
lerohi
enchente
cheia
vazante
seca
set out nov dez jan fev mar abr mai jun jul ago set
Colheita de mandioca e milho verde para ritual de
ykwa
Pesca com Linhada, venenos vegetais e
armadilhas
Coleta de frutos, insetos e cogumelos
Fabricao de sal vegetal
J ogo de bola (hayra)
Derrubada, queimada e plantio da
mandioca e do milho
Colheita da mandioca e do milho seco
Pesca com venenos vegetais (lagoas e
reas alagveis) e linhada


Pluviometria
0
50
100
150
200
250
300
350
400
out nov dez jan fev mar abr mai jun ago set
meses
p
r
e
c
i
p
i
t
a

o

Fonte: EMPAER-MT
156
O peixe e a pesca
O peixe: bom para comer e pensar
O peixe a principal fonte de protena animal consumida pelos Enawene-
Nawe de sua dieta excluda a carne de animais de caa, de quelnios e de
quase todas as aves. Considerado como o mais nobre e desejado alimento, o peixe
usado como smbolo maior do pagamento do preo da noiva e da conquista
sexual, como retribuio aos servios de cura xamnica e aos fitoterpicos
administrados aos convalescentes e adolescentes iniciados. Ele , sobretudo, o
mais importante tributo destinado aos deuses e espritos: aos enore-nawe (Super-
consangneos) pela proteo, e aos iakayreti (Super-afins) para que no faam
mal nem causem a morte das pessoas.
Os peixes constituem uma categoria especial de seres no pensamento
enawene. Segundo sua mitologia, os peixes surgiram espontaneamente logo aps a
formao dos primeiros rios, em decorrncia da queda vertiginosa da rvore gigante
abatida pelo heri Wadare, assim que os primeiros humanos deixaram o interior da
pedra de origem (veja mito no captulo II).
Diferentemente dos demais seres, que tiveram suas emanaes e
transformaes na dependncia direta dos humanos, os peixes gozavam no
apenas de qualidades antropocntricas, como o dom do pensamento e da alma
(hesekonase), mas, sobretudo de certas peculiaridades sociais. No comeo dos
tempos, eles dominavam a lngua dos humanos, as artes do canto, da composio,
da instrumentao, e da dana. Eles tinham a habilidade do hoenaytare, isto , de
soprar e proferir textos mgicos, o sistema de parentesco e de hierarquia social;
viviam em aldeias e praticavam rituais tais como os humanos.
A condio social e antropocntrica dos peixes definia, de antemo, a
natureza e o grau de interao entre eles e os demais seres do universo. Tais
relaes se apoiavam em estatutos de eqidade entre sujeitos com semelhantes
posies sociais e compromissos jurdicos.
Fatos marcantes, porm, envolvendo assassinato e antropofagia,
desestabilizaram a condio eqistatutria entre peixes e humanos, fazendo com
que os primeiros, a exemplo de outros seres que a seu momento tambm
cometeram transgresses sociais, fossem arremessados para o limbo da
sociabilidade, ou ento definitivamente excludos da vida social.
157
Depois de ter devorado alguns membros da comunidade de gavies, o
gigante dokose, lder e av de todos os peixes, resolveu tambm vitimar um garoto
enawene. O episdio (j descrito no captulo III) conta como se deu a trama em
torno do fato mtico, com especial ateno para suas conseqncias sociolgicas.
Em suma, podemos relembrar que, com a morte de dokose, no s os membros de
sua raa, mas a maioria dos no-humanos todos, doravante, movidos por atitudes
anti-sociais assistira decadncia de suas qualidades antropocntricas e sociais.
Com esta morte, os ecos de ruptura se estenderam e atingiram para mais adiante:
deu origem aos animais superiores, como resultado de transformaes diretas de
seres humanos, comprometeu as qualidades e a capacidade socivel das aves, fez
aparecer novas espcies completamente desprovidas de laos sociais com os
humanos etc.
Temos, portanto, que, da imensa rede cultural que conectava humanos e
no-humanos, em sua diacronia, emergem novos seres e um novo estatuto, o qual
passa a regulamentar suas relaes de sociabilidade ou de excluso. Em outros
termos: assentado num fundo basilar e anterior de cultura, do qual participavam
todas as espcies, tem incio um processo de diferenciao que resulta na
constituio do domnio que designamos por natureza diferenciao assentada
nas prticas de transgresso das regras sociais. Isto significa que natureza um
trao diacrtico da cultura.
Basicamente, com a morte de dokose os peixes perderam sua memria
histrica o que lhes causou a eroso de todo o aprendizado, da msica, do canto,
dos papis sociais etc. Outra perda considervel foi a da capacidade de
comunicao com os humanos, e, com ela, o comprometimento das qualidades
antropocntricas. Com isso, eles foram relegados a uma condio quase negativa
de sociabilidade. o que enfatiza o seguinte episdio mtico, envolvendo peixes e
humanos:
Dokoi, filho do grande heri Datamare, possua uma rede mgica,
chamada hiala, e com ela capturava, sem esforo, enormes quantidades
de peixe. Precavendo-se do seu uso pelo tio paterno Ayarioko, pediu-lhe
que no tocasse na rede, pois ela podia causar-lhe mal. Na ausncia do
sobrinho, Ayarioko aproximou-se e pegou a rede. Esta, imediatamente
comeou a enrol-lo com suas fortes malhas, derrubando-o no cho,
apertando-o cada vez mais e sufocando sua voz. Foi tanta sua dor que ele
chegou a defecar. Ao procurar por sua rede, Dokoi deparou-se com
aquela cena. Apanhou uma vara e comeou a bater no corpo enredado de
Ayarioko at que a rede se desprendesse dele. Dokoi ento falou: Eu te
158
alertei, voc no podia ter pego a rede. S eu posso toc-la.
Consternado, Ayarioko caminhou at a margem do rio, e pegando uma
peneira tingiu-a de vermelho (com a tinta do urucu) e preto (com a resina
do jenipapo), fabricando, assim, o pacu de manchas pretas e vermelhas
(Myleus sp). Retornando para a aldeia disse o tio paterno: Dokoi, meu
filho, l no porto tem peixe. Dokoi respondeu: Vou buscar minha rede
mgica. No preciso usar a rede, os peixes esto no raso, retrucou
Ayarioko. Assim, Dokoi pegou seu arco e flechas e foi para o porto. A
alvejou um pacu (kayare), que apenas atingido, fugiu, junto com outros
peixes, para o meio do rio. V busc-lo!, ordenou Ayarioko.
Imediatamente o menino transformou-se num peixe e foi atrs do fujo.
Durante a busca foi abordado por um cardume de pequenos peixes, e com
ele trava um dilogo: Quem seu pai? Sou filho da areia.
Retornaram a pergunta e ento Dokoi responde: Sou filho das rvores.
De novo a pergunta, e o filho do heri novamente omite: Sou filho das
rvores, das folhas e dos frutos. J desconfiados, os peixinhos
comearam a mordisc-lo, dizendo: Sabemos, voc filho de
Datamare! Dokoi pede para que deixem de mord-lo, pois suas veias so
o veneno do cip aykyuna, e que todos os peixes poderiam morrer se
caso ele esguichasse o seu veneno. E completou: Quando eu soltar o
aykyuna, tambm vou sujar a gua e todos vocs vo morrer. Os peixes
ento respondem: Se alguma mulher estiver menstruada ou se chover
muito, somente poucos morrero, e acrescentaram: Se ns o
devorarmos, o que mais voc poderia nos causar? Usarei o meu
testculo, halulase (o veneno do pequi, cujo fruto tem a forma de um
escroto), responde Dokoi. Os peixes usaram, de novo, o mesmo
argumento: Se alguma mulher estiver menstruada ou se chover muito
forte, poucos de ns morrero. O que mais voc pode usar se caso o
comermos? Dokoi responde que usar seus olhos, dalala, (outro tipo de
planta ictiotxica, cujo fruto assemelha-se a um olho humano), ao que os
peixes novamente retrucam e de novo perguntam: O que mais voc
pode usar se o devorarmos? Usarei minhas unhas, wah (outro tipo
de planta ictiotxica), disse Dokoi. Os peixes voltam a usar o mesmo
argumento: Se alguma mulher estiver menstruada... e de novo
perguntam: O que mais voc pode usar...? Por fim, ento, Dokoi
responde: Usarei minha poderosa cintura, o mata (as armadilhas da
barragem de pesca). Com esta resposta, os peixes so tomados de muito
medo, e reagem agarrando o menino Dokoi. Em seguida o peixe-agulha
(Ctenoluciidae) desfecha-lhe um golpe furando-lhe a barriga. Abatido e
morto, Dokoi levado at a margem do rio e a devorado pelos peixes.
Aps refestelarem-se com a carne de Dokoi, os peixes maiores, com
medo de seu pai Datamare, fogem em direo ao rio J uruena. Dando pela
falta do filho, Datamare sai a procur-lo pelos igaraps. Ao encontrar o
peixinho iriro mordendo um osso pergunta: Onde est meu filho, voc
por acaso o comeu? Ao que iriro responde: No fui eu, foram os peixes
grandes que o mataram. O heri, ento, expulsa dali o peixinho com um
pontap e, indignado, vai at as reas alagveis e margens dos rios onde
planta inmeras rvores cujos frutos atraem os peixes. Em seguida,
transforma-se num hoxikya, matrinx (Brycon sp), e sai procura dos
peixes pelos grandes rios. Ao encontr-los, convida-os para subirem o rio,
pois h muitos frutos e flores comestveis. Desconfiado, o peixe dokose
alerta os demais para que no aceitem o convite. No convencidos, os
peixes sobem o rio a convite do matrinch. Enquanto os peixes esto
ocupados em comer, Datamare desce o rio e constri, miraculosamente
apenas arremessando os paus dentro d'gua uma grande barragem,
159
wayti. Em seguida, constri os jiraus (uera) de defumagem e fabrica
cestos de palha de buriti (lulate). Datamare, ento, retorna para junto dos
peixes alertando-os para descerem, porque os frutos escassearam e que
a gua encontra-se muito fria e j baixando por falta de chuva.
Desconfiado, um peixe disse: Esse matrinx Datamare, agora vamos
ser pegos e mortos, ele vai acabar conosco. Datamare sai de dentro
dgua, transforma-se novamente em humano e convida seu irmo
Ayarioko e os Enawene-Nawe para irem at a barragem para pegar os
peixes capturados nas armadilhas. Alguns peixes, porm, conseguiram
criar asas e, como o gavio, voaram at o cu (eno), onde se
reproduziram e voltaram a povoar os rios.
O texto refora os fundamentos ontolgicos de socialidade definidos pelos
Enawene-Nawe e aponta, especificamente, para uma prxis pesqueira. Isto , se o
peixe estava, at ento, ausente e distante de sua culinria, e prximo demais da
condio humana, ele passa a ser alvo, duplamente, da vingana e da predileo
alimentar. O interesse pelo peixe, maior que por qualquer outro animal, faz imbricar
um sentido prtico e uma dimenso privilegiada de conexo entre o presente e o
passado. Bom para comer e bom para pensar, em torno dele se mobiliza com fervor
toda a sociedade enawene, instituindo-o como fonte do mais virtuoso simbolismo,
bem como da mais vigorosa fonte alimentar.
O corpo humano, mais uma vez, aparece como o modelo e o lcus sobre, ou
a partir do qual, o pensamento mitolgico recorre na sua busca de apoio concreto:
destroado pelos peixes, conforme nos conta o mito, suas partes so lembradas e
reconstitudas na prtica corrente, que aproxima homens e peixes. Similar
associao feita pelos Enawene-Nawe entre o corpo da mulher e a planta de
mandioca (a menina Atolo), o corpo masculino lhes presta no somente como
paradigma analgico item a item com a anatomia pisciforme, mas com todos os
elementos envolvidos no universo da pesca, seus recursos e tcnicas. O corpo-
referncia o do personagem Dokoi:
160

Tabela 5 - Relao metafrica entre elementos da pesca e o corpo masculino
Elementos da pesca Nomenclatura
enawene
Partes do corpo
veneno vegetal (fruto) dalala olho
veneno vegetal (fruto) halolase testculo
veneno veg. (cip) lololayhi vaso sangneo
veneno veg. (cip) xayhi msculo
veneno veg. (cip) aikyuna veia
veneno veg. (cip) waho unha
veneno veg. (casca) ketayti pele
veneno veg. (casca) lotahitanese pele
veneno veg. (casca) tayri pele
veneno veg. (casca) kasewakatata pele
sedimento de lagoa (lodo) ---- nuca
armadilha (casca) mata trax/abdome
furo do anzol lbulo da orelha
corpo do anzol mayraytihi contorno da orelha
armadilha (folha) mataxi. clio
armadilha (folha) kinore. nus
Fonte: Costa J nior, 1995a.

Assim, a narrativa mitolgica, cujo roteiro apoiado na representao do
corpo do menino Dokoi, constitui um tratado orientador das diferentes prticas de
pesca, seguido pelos Enawene-Nawe para definir e argumentar seu conhecimento
sobre o tema. Assentadas sobre um calendrio que divide o ano em duas estaes
(estiagem, ioakayti, e chuvas, onekiniwa), as diferentes tcnicas de pesca esto
distribudas e organizadas de acordo com o ciclo hidrolgico completo, ou seja:
seca, enchente, cheia e vazante, o qual condiciona as migraes trficas e
reprodutivas das diferentes espcies de peixes.
Pescas e personagens
Para conseguir peixe, os Enawene-Nawe lanam mo de uma ampla
variedade de aparelhos e tcnicas de pesca (venenos vegetais, armadilhas, anzol,
arco e flecha, barragem e fisga), explorando os mais diferentes bitopos do
ambiente aqutico. A escolha do ambiente, da tcnica e do aparelho mais
adequados visa a maior eficcia da pesca e coaduna-se, ainda, com a dinmica do
ciclo hidrolgico, com a ecologia e etologia dos peixes.
Tais preocupaes de ordem prtica e de observao dos fenmenos
naturais ganham sentido e completude com a participao das subjetividades
csmicas, em especial dos iakayreti, seres habitantes da paisagem, maquinistas do
universo, responsveis pela vida dos humanos e senhores irrevogveis dos peixes.
161
O extenso e complexo calendrio ritual enawene organizado em funo de suas
cerimnias devotadas a estas e outras subjetividades, em que o peixe aparece
como item catalisador. Balizador das pescas de carter coletivo, seu calendrio
formalizado nos rituais de salum e kateok, ykwa e lerohi, associados aos enore-
nawe e iakayreti, respectivamente.
Por fim, esta complexa eco-tecno-cosmologia, acionada em funo da
captura de peixe, s se torna visvel a partir da mobilizao das pessoas,
organizadas em torno do interesse das unidades sociais.
Na estao de estiagem, durante os meses de agosto a outubro, os cursos
dgua da regio alcanam seu menor volume: o perodo da seca. Ao longo das
margens dos rios de grande e mdio portes, como o J uruena, Camarar, Doze de
Outubro, Papagaio e Iqu, dentre outros, as lagoas e lagos so o palco dessa
prtica de pesca
55
. So estes ambientes que os Enawene-Nawe exploram
preferencialmente na pesca conhecida como aykyuna. Nela so empregados
ictiotxicos, genericamente conhecidos como timb.
Embora conheam mais de uma dezena de espcies de timb (veja
referncia no quadro de relaes metafricas, acima), so duas as mais utilizadas,
cujo princpio ativo pertence ao grupo das saponinas: o cip aykyuna (Serjania af.
erecta Radlk) e a casca da rvore ketayti (Acacia af. velutina Dc), ambas
encontradas em regio de mata ciliar ou no cerrado
56
.
Atividade obrigatoriamente coletiva, a primeira grande pesca anual de
aykyuna est inserida no roteiro das cerimnias do ritual de lerohi. Dela participam
todos os homens adultos, com exceo do grupo de harekare os homens de um
ou mais cls associados, que se revezam no papel de festeiro ou anfitrio a cada
dois anos , cujos membros no acompanham as pescas coletivas associadas aos
iakayreti e so encarregados de uma srie de atividades quando permanecem na
aldeia. Algumas crianas, de ambos os sexos, tambm podem acompanhar os pais.
Organizados em trs ou quatro grupos, de vinte a sessenta pessoas cada um, seus

55
De acordo com levantamento de campo, no rio Camarar, acima de sua confluncia com o rio
Doze de Outubro, em pleno territrio nambikwara, foi registrado o maior nmero de lagos e lagoas
utilizados pelos Enawene-Nawe (cf. Costa J nior, 1995a).
56
Nem todos os grupos adotam como nica ou primeira opo o uso do timb. Um ou dois deles
exploram as lagoas e reas alagveis com preferncia para o emprego do anzol. Esta opo
depende, dentre outros fatores, do nmero de pessoas do grupo e das condies dos nichos
alvejados.
162
integrantes armam acampamentos provisrios prximos das lagoas, permanecendo
a por um perodo de at vinte dias, ao fim dos quais retornam para a aldeia
57
.
Os harekare e as mulheres que ficaram na aldeia, enquanto aguardam o
retorno dos que saram, carregando a esperana de trazer muito peixe, aproveitam
para realizar pequenas pescarias nas proximidades: os homens batem timb nas
reas alagveis e lagoas, enquanto as mulheres exploram os igaraps com
pequenas armadilhas.
A pesca de aykyuna organizada pelos honerekayti, o grupo masculino que
exerceu o papel de harekare nos dois anos anteriores. Sua ao menos
pragmtica e mais tutorial. Um honerekayti, sobretudo se idoso, chama a ateno
dos jovens para os perigos da pesca e os cuidados que devem tomar na coleta do
timb, bem como em relao ao ataque de cobras, queda de rvores, acidentes
com o manejo do faco e do machado e, principalmente, para que no fiquem
tristes durante a pescaria. Para eles, a tristeza desagrada os iakayreti e afugenta os
peixes.
Dizem os Enawene-Nawe que o honerekayti algum que se encarrega de
transmitir a palavra bonita (aware xinakah) aos pescadores. Este seu papel de
conselheiro exercido j na aldeia, antes mesmo da sada para as pescarias. O
honerekayti , acima de tudo, um mestre de cerimnias, designado especialmente
para coordenar os ritos das pescas nos rituais de ykwa e lerohi.
As plantas venenosas empregadas na pesca podem ser coletadas antes ou,
mais comumente, durante o percurso dos pescadores aos locais de pesca. Casca e
cip de plantas so usados em conjunto: a casca, em pedaos, envolta nas
dobras do cip, formando um feixe cujo volume alcana aproximadamente meio
metro de dimetro, fortemente amarrado com embira.
Tendo j conhecimento dos locais de pesca dimenses e profundidade da
lagoa, tipo de sedimento dominante, locais de possvel escape dos peixes etc.
silenciosamente os homens imediatamente se colocam nas posies e tarefas
necessrias para dar incio operao.
O canal natural de comunicao com o rio e outros pontos vulnerveis de
fuga dos peixes so logo obstrudos com tapagens de paus e folhas de buriti

57
Invariavelmente, os acampamentos recebem nome, quase sempre associado a algum recurso
natural; alguns so batizados com o nome do iakayreti que habita mais prximo, na lagoa, morro ou
ilha.
163
entrelaadas. Para maior eficcia de captura, as lagoas de grandes dimenses so
divididas em trs ou quatro sees, com barreiras de estacas e palhas. Uma vez
tomadas as providncias, inicia-se a aplicao do veneno no meio aqutico.
Para a liberao da substncia venenosa, o feixe de casca-cip macerado
com repetidos golpes com um basto de madeira. De dentro da prpria canoa, seus
ocupantes se revezam entre o manejo da embarcao e a macerao e mergulho
do feixe na gua. Como se estivesse sendo enxaguado, o material imerso vrias
vezes na gua, produzindo uma turbulncia espumante de cor branco-amarelada.
Concluda esta operao, e notando que o veneno no causou efeito imediato,
alguns jovens deixam suas canoas e mergulham nas guas para retirar pores do
sedimento e com elas melhor distribuir o veneno. Esse procedimento faz diminuir o
oxignio disponvel e potencializa a ao das substncias ictiotxicas.
Feito isso, hora de mxima ateno para flagrar a agonia dos peixes que,
envenenados, sobem superfcie em busca de oxignio. Nesse momento so
capturados com flecha ou golpes do faco. Nas bordas da lagoa, as crianas e os
mais velhos tambm participam da pesca, com o uso de pequenos pus (katene)
para a captura dos peixes menores.
As lagoas so os locais preferidos para a pesca com timb por serem
tomadas por macrfitas aquticas e outras fontes de alimentos, refgio e
reproduo dos peixes, em especial as espcies predadoras. Dentre estas,
destacam-se a trara ou trairo (Hoplias sp) e o tucunar (Cichla sp). So tambm
vtimas do veneno os peixes de pequeno porte e os alevinos que a nasceram e se
livraram dos predadores.
Transcorrido o tempo programado para a pesca de lerohi, representantes do
grupo de harekare deixam a aldeia e vo ao encontro dos pescadores nos
acampamentos ou locais de pesca, levando-lhes alimentos base de mandioca e
milho. Nesses encontros informam-se sobre os resultados da pesca e combinam o
dia de regresso aldeia.
Informados pelos seus mensageiros, os harekare do incio aos preparativos
de recepo aos pescadores e aos atos seguintes do ritual. Durante esta
preparao, homens e mulheres dedicam-se s mais variadas atividades: colhem a
mandioca na roa coletiva e preparam grandes quantidades de alimento, fabricam o
sal vegetal e coletam o luti (uma resina vegetal inflamvel que servir para iluminar
164
o ptio durante as cerimnias que sero realizadas durante a noite), confeccionam
as vestimentas para as danas, etc.
Com os corpos besuntados de barro e paramentados com folhas de buriti, os
pescadores chegam aldeia representando, metaforicamente, os espritos iakayreti.
A so recebidos por quatro ou cinco representantes dos harekare, que lhes
oferecem sal e alimentos base de mandioca e milho em troca do peixe defumado
trazido da pesca. O peixe recolhido entregue s mulheres (do grupo de harekalo),
que com ele preparam novos suprimentos, servidos durante os banquetes festivos,
marcados por danas e cantos no ptio da aldeia. As cerimnias prosseguem por
algumas semanas, enquanto h peixe. Antes mesmo do seu fim, uma prxima
pescaria j est planejada
58
.
Entre a segunda metade do perodo da seca e o incio da enchente, por volta
dos meses de outubro a dezembro, uma nova temporada de pesca mobiliza toda a
sociedade enawene. No apenas os homens, mas toda a populao, agora, deixa a
aldeia em busca dos rios.
Realizada no mbito dos rituais de salum e kateok, associados s
divindades celestes, os enore-nawe, esta pesca conta com grupos organizados em
nmero de cinco a sete, formados por homens, mulheres e crianas.
Instalados nas proximidades do rio J uruena e de seus principais tributrios,
os acampamentos so formados por pequenas habitaes de palha, com
arquitetura moda das casas da aldeia: cada uma abriga pouco mais de uma
dezena de pessoas. Um ou outro grupo prefere no construir residncia,
permanecendo nas precrias coberturas de lona plstica. O tempo de permanncia
nestes acampamentos de um ms a mais.
O tempo de estadia nos acampamentos de pesca no ocupado apenas
com esta atividade. Este perodo coincide com o aparecimento dos principais
produtos de coleta de interesse dos Enawene-Nawe, razo pela qual se formam e
se distribuem os vrios grupos para diferentes partes do territrio
59
. preciso, pois,
acessar as reas pouco pressionadas e mais abundantes em recursos.

58
Durante este perodo, entre a seca e a enchente, so realizadas tambm pescas individuais, em
duplas ou em pequenos grupos, com emprego de arco e flecha, anzol e fisgas. Seu principal
objetivo, porm, o suprimento do grupo domstico.
59
Durante esta temporada de acampamento, alm do peixe e do mel, a populao se alimenta de
insetos, como as larvas de vespas e lepidpteras, formigas e cupins. Neste perodo ainda, os
Enawene-Nawe aproveitam para capturar filhotes de papagaio, ave tida como especial na sua
mitologia e bastante desejada na obteno de penas para a confeco de diademas coronrios
165
Diferente da anterior, esta modalidade de pesca prioriza, sob diversos tipos,
o uso do anzol, ainda que algum grupo busque uma ou outra lagoa que valha a
pena ser explorada com timb (aykyuna). O anzol com linhada lanado a partir da
margem do rio ou de dentro do barco, em linhas curtas, rodando pelo seu leito. O
tipo anzol de espera ou anzol de galho, tambm quase sempre utilizado.
Iados com iscas vivas ou pedaos de peixe, esses anzis so estrategicamente
engatados nos galhos e arbustos pendendo sobre as guas. A so deixados por
algumas horas, e seu objetivo a captura de espcies predadoras de grande porte,
como as traras ou traires.
O anzol de colher desprovido de isca e especialmente empregado nas
lagoas e reas alagveis, onde so arremessados e recolhidos com rapidez e
habilidade. Este tipo de aparelho de pesca imita o movimento de pequenos peixes
na superfcie da gua e utilizado com o objetivo de capturar o voraz tucunar.
Se o perodo corresponder especificamente s cerimnias do ritual de
kateok, que acontece bianualmente, a coleta do mel passa a ter maior destaque,
sendo os acampamentos cognominados de maha wesera (consumo do mel)
60
. Em

usados nos rituais. Acredita-se que o papagaio uma espcie que pertence aos deuses celestes e,
se criado na aldeia, quando de sua morte ter sua alma (hesekonase) ressuscitada no eno, patamar
celeste, habitando novamente a casa de seu dono, agora uma divindade celeste.
60
Concorrendo pari passu com a pesca, a coleta do mel aparece com destaque, atiando o interesse
de todos. Para sua procura, os homens organizam excurses, rastreando as matas ciliares, locais
prediletos das abelhas. O mel mais comum de abelhas sem ferro (Meliponinae), abundantes no
territrio enawene e tidas como uma ddiva dos enore-nawe, os senhores do mel (maha wayate). A
abelha silvestre uma das espcies naturais mais conhecidas e manejadas pelos Enawene-Nawe.
So dezenas de espcies que ocorrem na regio, conhecidas no apenas pelo nome, mas
classificadas de acordo com a sua morfologia, o local e estrutura de seus ninhos, pelo seu
comportamento (se agressivo ou no), pela quantidade e sabor do mel produzido, etc. (conf. Quadro
das espcies em anexo). Tudo o que se prova de saboroso comparado ao mel: maha ikyari (igual
mel), costumam dizer. Ele aparece quase que durante o ano inteiro, mas seu maior volume e
importncia simblica ocorrem exatamente nesse perodo de atividades de salum e kateok. Seu
consumo se d na forma de hidromel, bebida que associa o produto melfero gua, conhecida na
lngua nativa por mala. Nunca muito distantes de uma fonte de gua, as colmias esto quase
sempre localizadas nas matas ciliares. Uma vez encontrado seu ninho e identificado o tipo de
abelha, a ao seguinte o abate da rvore, ainda que se saiba, de antemo, que a quantidade do
produto seja pequena. Para a extrao do mel, o coletor costuma abrir o tronco em cortes
transversais e laterais ao longo do ninho, retirando-se dele as estruturas que contm os filhotes
(larvas e pupas), descartando-as; os favos, por sua vez, so depositados nas vasilhas ou
simplesmente espremidos com as mos. O que escorreu ou ficou retido no miolo do tronco retirado
com o auxlio de uma "esponja" feita de folhas maceradas de alguma palmeira prxima. Tendo
encontrado a abelha rainha, o coletor esfrega-a nos olhos, acreditando que isso lhe permitir um
olhar cada vez mais agudo para encontrar novas colmias. Diferentemente como se procede com as
abelhas sem ferro, da grande famlia Meliponinae, a coleta do mel de Apis melfera requer o
emprego do fogo. No apenas para acalmar as abelhas com sua fumaa, o fogo tambm usado
diretamente contra o enxame, que aos poucos vai tendo sua estrutura completamente destruda.
Alis, diga-se de passagem, os Enawene-Nawe se mostram pouco pacientes com a coleta de mel. O
minsculo pssaro xokwi, vido consumidor de insetos e cuja cor se confunde com o verde denso da
166
pocas de salum, realizado anualmente, a pesca prevalece, embora seja realizada
concomitantemente com outras atividades.
Ao contrrio das cerimnias de lerohi, associadas aos iakayreti, espritos
vingativos e malfeitores, todas as atividades de salum e kateok so
descontradas, adiadas ou estendidas; ningum corre perigo de ficar doente ou
morrer se a elas no corresponder integralmente. Se a pesca de lerohi, como vimos,
est pautada por uma oposio entre os Enawene-Nawe e os Outros, os iakayreti,
as atividades pesca e coleta de mel que tematizam os rituais de salum e kateok
acionam as diferenas de gnero, opondo, internamente, homens e mulheres (cf.
Silva, 1998).
Em todas as atividades que mobilizam os rituais de salum/kateok,
aparecem dois tipos de personagens, ikinio e wakaniare(lo). Ikinio so, de um lado,
os homens pertencentes a dois ou mais grupos clnicos, e de outro, as esposas dos
harekare, mulheres de diferentes cls; wakaniare(lo) so todos os demais da aldeia,
mulheres e homens a partir de cerca de dez anos de idade. No entanto, cada
homem, wakaniare, vincula-se a um determinado nmero (podendo variar de uma a
nove, de acordo com a idade crescente) de parceiras wakanialo, as quais possuem,
por sua vez, uma determinada quantidade de parceiros wakaniare. Uma mulher cujo
marido tem sete wakanialo tambm casadas ter os maridos destas como
wakaniare.
De volta aldeia, os homens entregam o peixe (e o mel) para as suas
respectivas wakanialo, que com ele preparam os alimentos, devendo ser
consumidos no mbito mesmo do seu grupo domstico. Os homens ikinio, por seu
turno, entregam o resultado de sua pesca e coleta, primeiro, para alguma das
mulheres do grupo de ikinio, que, chamando uma das wakanialo daquele ikinio,
repassa-lhe os produtos. As mulheres ikinio funcionam, assim, como intermedirias
do recebimento do peixe e do mel. Durante as apresentaes no ritual de kateok
61
,

mata, um excelente auxiliar das expedies de coleta. Dizem que o seu canto, traduzido como est
aqui, denuncia a presena das abelhas, que delas se beneficiar, quando em alvoroo, fora de seu
ninho, depois de coletado o produto. Armazenado em cabaas ou recipientes plsticos, este produto
apcola , primeiramente, consumido pelas famlias no prprio acampamento; seu excedente
transportado para a aldeia, e a usado no dia-a-dia, no interior das residncias, ou disponvel em
grandes cuias de cabaa, na forma de hidromel, correndo de mo em mo durante os festejos.
61
Kateok o nico dos rituais enawene que conta com a iniciativa e o protagonismo das mulheres,
que cantam e danam no ptio da aldeia. Ele requer preparativos como a confeco de saias novas,
colares e outros adornos, estando, tambm, dependente da presena do mel, seja para o consumo
ou como elemento das performances, fazendo interagir homens e mulheres. Em trabalho anterior,
explicito melhor esta participao do mel como idioma focal da relao masculino-feminino em
167
cabe aos homens oferecer a bebida mala para suas respectivas wakanialo, que de
igual maneira, durante as apresentaes no ritual de salum, servem mingau para
seus respectivos wakaniare.
Em sntese, podemos assim representar esta rede de correlaes entre as
pescas coletivas e a coleta de mel com seus respectivos personagens:
Subjetividades Rituais Personagens
ykwa harekare, ykwa, honerekayti
iakayreti
lerohi harekare, honerekayti
salum ikinio, wakaniare/lo
enore-nawe
kateok ikinio, wakaniare/lo
Pescando com os espritos
Entre o final da estao das chuvas e o comeo da seca, quando as guas
comeam a refluir das reas alagveis para a calha dos rios, os Enawene-Nawe
investem na tcnica de barragem (wayti), a mais vultosa e demorada de suas
pescas. Os rios explorados com esta modalidade so preferencialmente aqueles de
mdio porte, destacando-se, dentre eles, o Olowina (rio Arimena) e o Adowina (rio
Preto), tributrios do rio J uruena, o Tinuliwina (rio J oaquim Rios), afluente do rio
Camarar, e o Hoyakawina (rio Nambikwara), tributrio do rio Doze de Outubro.
Parte integrante das cerimnias do grande ritual de ykwa, a pesca com
barragem feita entre os meses de fevereiro e abril, e divide os homens em dois
grupos: o dos pescadores propriamente dito, chamados ykwa, e os anfitries
harekare, que permanecem na aldeia enquanto os primeiros saem para a pesca.
Como mencionado em outras passagens, os harekare so um grupo de
homens pertencentes a um ou mais cls associados, que se revezam bianualmente
neste papel. Contando com o apoio das harekalo (algumas poucas mulheres
vinculadas ao grupo de harekare no pela filiao clnica, mas pelo seu nome
que, por sua vez, acionam outras mulheres), cabem-lhes, dentre outros
compromissos, os cuidados com a roa coletiva de mandioca, a produo de
alimentos base de milho e mandioca, a fabricao de sal vegetal, o provimento de
lenha para manuteno das fogueiras, a recepo e o fornecimento de comida aos
pescadores (metonimicamente representantes dos iakayreti). Mais do que os

contraposio ao sal vegetal, smbolo da vinculao entre os humanos, os Enawene-Nawe, e os
espritos iakayreti (cf. Mendes dos Santos, 2001).
168
homens, so as legies destes seres que dinamizam o ciclo ritual de ykwa. A cada
dois anos uma nova falange reivindica para si a ateno dos Enawene-Nawe para a
produo de alimentos, que devem ser servidos durante os banquetes festivos, nos
quais eles marcam presena.
J no ms de janeiro, os Enawene-Nawe do incio aos preparativos da
pesca: coletam o mata, corpo central da armadilha que deve ser levada para a
barragem, e elaboram o sal vegetal
62
. Peas musicais so apresentadas, de forma
compacta e breve. A letra dos cantos versa sobre o tema geral da pesca, reconta os
mitos, entrelaa personagens. Vejamos alguns versos dos primeiros cantos de
ykwa, executados neste perodo pr-partida para as barragens:
Acorda Dokoi, filho de Datamare. V pegar o peixe!
Como antigamente, o cajuzinho j caiu na gua e o peixe o comeu, muito
peixe ir com-lo.
Como antigamente, o cajuzinho caiu na gua e a matrinch o comeu.
Como antigamente, o cajuzinho caiu na gua e o pacu o comeu.
Como antigamente..., [citao de vrias espcies na mesma estrutura do
verso].

Vou pescar primeiro o piau, vou pela margem.
Se Dokoi morreu, agora minha vez.
Pegarei bastante peixe: pegarei pacu...

Levante para escutar...
Escute, wayato. No fique triste, fique feliz.
Quando eu voltar, ser a vez de outra wayato.
Meu tempo chegar ao fim, haver outro ykwa.
Voc vai colher da nova roa, a roa velha est chegando ao fim.

(Datamare): Acorda Dorinero, ykwa j comeou.
Venha fazer oloyti, ketera...
No faa pouco, faa muito para o meu ritual.
(Dorinero): Mais tarde farei a comida para o seu ritual.
(Datamare): Por que voc fez pouca comida?
(Dorinero): Calma! Isto no tudo, tem mais...
assim mesmo, estou fazendo oloyti, ketera... Nada vai faltar.
Os danarinos ficaro satisfeitos com o seu ritual.

62
O sal vegetal (esewehi) um produto obtido de vrias plantas silvestres, especialmente de
algumas palmeiras. Segundo os Enawene-Nawe existe cerca de uma dezena delas que se prestam
para a elaborao do sal vegetal. O sal o resultado da combinao de duas ou mais dessas
plantas, que depois de completamente incineradas tm suas cinzas recolhidas e diludas em gua.
Este lquido escuro filtrado por uma peneira e submetido coco at que, sob constante
mexedura, dele se extraia apenas a parte slida. Este sal tem a cor de branco-gelo e gosto amargo.
Seu uso se d excepcionalmente durante as cerimnias associadas aos iakayreti.
169
Atentos fenologia da gramnea oh (Gymnopogo foliosus)
63
, caracterstica
do ambiente de cerrado, e posio das Pliades, conhecida como Amaxa, s
quais os Enawene-Nawe associam o movimento migratrio dos peixes de sada das
reas alagveis para a calha dos rios, estes calculam bem o momento certo de
partida para a pesca com barragem. Este tempo corresponde, invariavelmente, com
o ms de fevereiro. Dias antes da partida, o chefe de cerimonial, um representante
dos honerekayti entra em ao anunciando o fato e pedindo para que os
pescadores se preparem. A cada dia, nas madrugadas, ele sai de casa em casa na
aldeia, pede para que as mulheres providenciem a farinha de mandioca (makalahi),
lembram os homens da fabricao dos grandes cestos para o transporte dos
pertences pessoais e alimentos, pede para que no esqueam de conferir as
embarcaes, seu estado fsico e quantidade de combustvel etc. Estas lembranas
e recomendaes feitas pelo honerekayti so proferidas mediante um pequeno
discurso ritual, que expressa o seguinte contedo:
Cunhado, no esquea, ainda cedo as mulheres devem colher a
mandioca, fazer o po e a farinha para levarmos para a barragem.
Para a colheita da mandioca e a produo de po (biju) e farinha, cada grupo
clnico de mulheres se reveza na tarefa, de maneira que todos os homens de cada
grupo sejam suficientemente abastecidos. Na madrugada do ltimo dia, o chefe de
cerimnias pede para que os pescadores desarmem e guardem suas redes, pois
hora de partir. Antes, ainda, os harekare entregam aos honerekayti o sal vegetal.
Os locais de barragem so velhos lugares conhecidos, onde j pescaram em
anos anteriores. Quando chegam ao local, os homens reconstroem suas casas e
roam a vegetao que cresceu. Quase sempre se faz necessrio trocar algumas
palhas do teto e limpar em torno das casas para evitar a presena de animais
peonhentos, perigo em particular para as crianas que acompanham os pais.
Quando as casas j esto velhas demais preciso reconstru-las por inteiro. No seu
interior so erguidos apenas grandes jiraus (moquns) de dois ou trs pavimentos,
para a defumao do peixe. Formado por trs ou quatro casas, o acampamento
abriga uma populao masculina de quinze a vinte pessoas adultas.

63
Mais especificamente, a fase de inflorescncia dessa gramnea indica a descida dos cardumes das
reas alagveis para a calha dos rios, momento em que as barragens devero estar construdas. A
sada dos grupos para as barragens, portanto, antecede este estgio da planta.
170
A barragem deve ser construda obrigatoriamente antes do refluxo das
guas, o que faz com que o grupo queira logo ergu-la. Antes, porm, preciso
invocar e selar o compromisso com os iakayreti, os senhores dos peixes. Para isso,
um honerekayti toma as pequenas bolsas de sal e, acomodando-as no cho, volta-
se para um dos pescadores, que ali representa a legio dos iakayreti (dizem que o
esprito posiciona-se, invisivelmente, atrs da pessoa, sobre seus ombros) e
proclama:
Aqui est o sal como troca pelo peixe que ns queremos pegar nas
armadilhas. Faremos as armadilhas para que vocs conduzam os peixes
para dentro delas. Quando os capturarmos, temos peixe no s para ns,
mas para vocs, que muito os desejam.
O sal , ento, recolhido e consumido ali mesmo pelo recebedor. Com esse
gesto, acreditam os Enawene-Nawe, conquista-se a satisfao inicial dos iakayreti e
sela-se com eles a parceria imprescindvel para a captura do peixe. Enquanto durar
a pesca, estes espritos estaro comprometidos com a conduo dos cardumes at
a barragem: a recompensa imediata pelo sal (esewehi hekoare) recebido.
Durante a construo da barragem, que dura de cinco a seis dias
aproximadamente, as pessoas se alimentam exclusivamente do biju e da farinha de
mandioca brava, da qual preparam um tipo de bebida (oloyti) no fermentada. E
mesmo nos trs primeiros dias de funcionamento da barragem no se deve
consumir o peixe, dedicados exclusivamente aos espritos. Passado este tempo, a
alimentao inclui, alm de peixe, mel, alguns frutos e insetos
64
.
A barragem de pesca uma requintada obra de engenharia que exige
rigorosa seqncia para sua construo, devendo ser seguida passo a passo, pois
no incomum seu rompimento pela fora das guas, que nesse perodo tem seu
maior volume e fora. Estas so, basicamente, as etapas de uma barragem
(seqncia reproduzida de Costa J nior, 1995a):



64
Depois de construda a barragem, os pescadores gozam de tempo ocioso, geralmente dedicado a
pequenas incurses para a coleta de alimento e tambm de matria-prima para a confeco de
objetos utilitrios na vida da aldeia, como peneira, cesto, ralo, abanador de fogo, colar de tucum.
Nesse tempo, aproveitam tambm para a coleta do jenipapo, usado na pintura corporal, visitar os
povos vizinhos, Myky e Rikbaktsa, procura de bens industrializados, sementes, plumagens e outros
artigos.
171
Andaime superior e
esteira de varas finas
(ataykwa) colocada em
toda a extenso da
barragem em sua regio
submersa impedindo a
passagem dos peixes. Na
esteira so colocadas
folhas para vedar os
pequenos orifcios


Feixe de cips (enoakakalayti) para sustentao
da barragem


Palanques (etonola) inclinados, apoiados no feixe
de cips e fixados no fundo rochoso do rio


Palanques em angulao de 45 (ese), a
montante, com uma extremidade apoiada no feixe
de cips e outra no fundo do rio

Vares transversais (eokokwa), amarrados em
duplas nos palanques ese ao longo de toda a
extenso da barragem



Toras basais de reforo dos palanques ese.


Palanques paralelos aos ese (ekasekwa)





Armadilha de suco (mata), introduzidas
ao longo da esteira e apoiadas nos
vares ekasekwa
Figura 8 - Seqncia de construo da barragem de pesca
3
2 1
4 5 6
7 8
172
Feita a barragem, e selado o compromisso com os iakayreti, a captura do
peixe est completamente por conta da boa ao do garoto Dokoi, representado
pelas dezenas de armadilhas acopladas ao longo da construo. Seu sucesso est
ainda por conta dos iakayreti, cujo humor independe dos homens. Antes, porm,
uma ltima ao necessria: conhecedor e emissor de sopros e palavras
poderosas, o hoenaytare exerce seu poder de comunicao com os peixes. Ali,
diante das guas ele lana mo de seu estoque de textos mgicos para sensibilizar
e atrair os peixes:
Venham, peixes, venham!
A gua vai baixar, anunciando o tempo da seca.
O chefe-av de vocs (dokose) j morreu... Venham!
Asseguram os Enawene-Nawe que durante a pesca de barragem eles
desempenham o mesmo papel que no passado coube ao heri Datamare; que eles,
os pescadores, so (como o prprio) Datamare. Ela reproduzida como um ato de
vingana contra os peixes que mataram e devoraram o filho do heri cultural. Assim
como ele procedeu, preciso que os homens tambm o faam. Assim como fez
Datamare, esto os homens retribuindo (hekoare), pagando na mesma moeda, o
que os peixes outrora fizeram com o menino.
Tal como descreve o mito, a armadilha de pesca (mata) o corpo de Dokoi,
sua cintura e trax. Ela o principal e mais vivo dos componentes da barragem. O
mata ouve, v e sente cheiro. Seu comportamento movido e determinado por
estas propriedades. Sua eficcia em prol dos pescadores depende da
correspondncia destes para com tais qualidades do sensvel. O mata v e
perscruta os peixes cruzarem sua frente, e na hora certa os captura. Dizem os
Enawene-Nawe que o peixe no apenas cai na armadilha (mata), mas que esta o
atrai, puxa-o pelo rabo com toda sua fora.
preciso, ento, fazer com que o mata (Dokoi) sinta-se bem, que seja
atendido em suas qualidades. Eis a razo do esforo dos pescadores em guardar
bons pensamentos e travar dilogos de temas alegres. Conversar e rir, falar sobre
sexo, fazer fofocas, comentar sobre as mulheres da aldeia, as aventuras
afortunadas, esquecer os transtornos e tristezas, permitir que as crianas, no
acampamento, brinquem e se alegrem, e censurar seus resmungos e choros.
Odores estranhos e desagradveis tambm irritam a armadilha, que, ao senti-los se
recusa a capturar o peixe. Quando estava numa pescaria de barragem e quis
173
desfazer-me de um sach de ch arremessando-o ao fogo, fui imediatamente
alertado pelo risco do meu ato. Algum, com destreza, conseguiu, a tempo, retirar
aquele saquinho aromtico do fogo, que inevitavelmente seria sentido pelo mata.
Nas inspees das armadilhas, o pescador costuma esfregar em torno de
sua borda um chumao de folhas aromticas (kuihana). o que faz, tambm,
aquele que mergulha nas guas do rio para retirar as folhas e galhos que se
acumularam ao longo da malha da barragem: esfrega em seu corpo a planta
mekare, espumante e odorfera. Dizem que o cheiro azedo do corpo no agrada a
armadilha-Dokoi
65
.
Se o mata est feliz, certa a captura do peixe; caso contrrio, recusa-se a
peg-lo. Enviar-lhe boas mensagens faz parte da comunicao diria dos
pescadores com a armadilha-Dokoi. Abraando-lhe no ato da inspeo, para
confirmar se h peixe ou no retido, um pescador fala-lhe baixinho e bem de perto:
Pegue peixe para mim. No fique irritado nem triste, eu estou feliz e voc
deve ficar tambm. Capture piau para mim, capture matrinch, pacu.
Se o mata persistir na recusa de atrair e pegar o peixe, preciso, ento,
substitu-lo. Se, por um lado, ele quem captura o peixe, por outro, quem o conduz
barragem, e para prximo da armadilha, so os iakayreti.
A cada dois anos esta pesca vinculada a um grupo especfico destes
espritos, isto , legio do grupo clnico que atua, neste perodo, no papel de
harekare. Em outras palavras, o sucesso da pesca est na dependncia de um time
de iakayreti. No entanto, este grupo pode lanar mo de uma prerrogativa que lhe
facultada, que a de contar com a participao de espritos de outras legies
clnicas
66
. Esta participao, porm, nem sempre assegura o xito do
empreendimento; pelo contrrio, os infortnios ocorridos com a pesca,
comprometendo seu bom resultado, so inquestionavelmente atribudos aos
representantes dos grupos de fora. Foi o que aconteceu, por exemplo, no ano de
2003, num dos acampamentos onde estive: a chuva estendeu-se demasiadamente
alm do normal, comprometendo a descida dos peixes e sua conseqente captura.

65
Uma das razes apresentadas pelos Enawene-Nawe de no levarem as mulheres para as pescas
de barragem que o cheiro de sexo poderia levar tudo a perder. E seria muito difcil estar com as
mulheres por tanto tempo sem ter relao sexual.
66
Nota-se, na formao dos grupos de pesca, uma preponderncia de membros de um mesmo cl
(ou de dois), mas que deles fazem parte, tambm, representantes dos demais. Isto parece reforar a
prerrogativa do grupo (de espritos) de harekare, de contar com os iakayreti de outros cls (veja
quadro de composio dos grupos para pesca de barragem no ano de 2003, em anexo).
174
Revelou-me um enawene, que aquilo se tratava de vingana de algum iakayreti
contra seu grupo de espritos, que em algum momento do passado procedeu da
mesma maneira com aquele, convocando a chuva e comprometendo sua pesca.
Mesmo assim, no esperaram o fim das chuvas e a descida das guas. Todos se
diziam tristes e envergonhados, acusando impiedosamente os iakayreti. Mas, ainda
que nenhum percalo parea evidente, os Enawene-Nawe no se cansam de pich-
los pela quantidade de peixe capturada. So irremediavelmente preguiosos,
sovinas e exigentes.
Por vrios momentos do dia, algum destacado pelo grupo visita a barragem
para sondar os cardumes. Em silncio e com habilidade, esta pessoa sobe no alto
de uma rvore na margem do rio, identificando maior ou menor presena dos peixes
nas proximidades das armadilhas. A barragem visitada trs vezes ao dia, de
manh, entre seis e sete horas, ao meio dia, e ao cair da tarde. Momento
ansiosamente esperado, assim que mergulha no rio e desengata uma armadilha,
ela retirada e mantida paralelamente superfcie da gua, facilitando assim, sua
observao e retirada dos peixes.
Depois de retirado, o peixe entregue a um outro que se posiciona e circula
no alto da construo, imediatamente acima do mergulhador. Esta tarefa
geralmente executada por uma criana, que recolhe o peixe num pequeno cesto.
Por fim, os cestos so levados para a margem, onde os peixes so depositados
numa esteira. Ali so observados e contados, quase sempre sob comentrios a
respeito do seu tamanho, espcie e quantidade capturada
67
.
O peixe estripado com o uso do dedo indicador, introduzido na brnquia e
rasgando-o at o nus. As vceras recolhidas so misturadas com farinha de
mandioca brava (makalahi) e levadas ao fogo, resultando num alimento disputado
pelas crianas. Os peixes so acondicionados em pequenos e delicados cestos,
fabricados com o pecolo da folha de buriti. Atado em sua extremidade, este
recipiente ganha a forma final de uma raquete, onde os peixes esto
ordenadamente justapostos. Esta raquete, com mais de vinte pequenos peixes,
levada para o moqum. O peixe destinado ao consumo do grupo de pescadores

67
Levantamentos realizados no ano de 1995 estimaram a produo total, em trs barragens de
pesca, de cerca de 600kg de peixe desidratado, o equivalente a 7.500 kg de peixe fresco. A espcie
mais comum, com ocorrncia acima de 88%, foi o piau (Leporinus friderici), a segunda foi o
matrinch (Bricon sp), com cerca de 6%, seguido do pacu borracha (Utiouitichtys louyidusalis) e do
pintado (Pseudoplatystoma corruscans), que somaram pouco mais de 5% (cf. Costa J nior, 1995a).
175
prensado numa estaca, fincada na borda dos fogos mantidos no interior das
pequenas habitaes do acampamento. Se a pescaria no aufere bons resultados,
evita-se ao mximo alimentar-se de peixe, reservando-o as cerimnias na aldeia.
No comeo da segunda quinzena do ms de abril, o aparecimento da
constelao de Escorpio (Areoko) a sudoeste da abbada celeste, nas primeiras
horas da noite, sinaliza para os pescadores seu retorno para a aldeia.
Sob a orientao do honerekayti, os homens retiram as armadilhas e
destroem seu tranado de madeira mais fina, que a corrente se encarrega de levar.
A estrutura central, de paus mais grossos, permanece no local.
Feito isso, o grupo se aglutina para os ritos finais: o mestre de cerimnias
declama textos rituais em deferncia aos iakayreti; alguns executam toques de
flautas e todos gritam e batem com os ps no cho.
Nas proximidades da aldeia, nos ltimos dois ou trs dias antes da chegada,
todos os grupos de pesca se encontram. Neste local, representante dos harekare
leva bebida e trava contato, planejando o dia e o momento da chegada dos
pescadores. Estes devem chegar na aldeia representando, metaforicamente, os
iakayreti, com seus corpos camuflados, untados de barro e pintados com a tinta
negra do jenipapo, o rosto, mascarado com folhas de buriti. Os anfitries, por sua
vez, representando metonimicamente os Enawene-Nawe, aguardam ansiosos a
chegada dos espritos agressivos. Ao contrrio destes, esmeram-se em sua pintura
corporal base de urucum, decoram-se com peas de plumria e seda de buriti,
mantm os cabelos aparados e presos.
Os pescadores-espritos (ykwa) chegam cabisbaixos e em fila indiana. A
aldeia silencia atnita e nervosa. O encontro pouco amistoso, com empurres,
pancadas, gritos e alaridos pelo ptio. Os harekare aguardam, de dentro da casa
das flautas, a chegada da fila no centro do ptio. Partem aos pulos e gritos na sua
direo com cajados na mo. Os espritos, no menos desarmados, empunham
bastes de madeira com uma raquete de peixe atada na sua ponta.
Por algum tempo, a algazarra e o tumulto tomam conta da aldeia. Mulheres e
crianas a tudo assistem, atentas, de dentro das casas. Os anfitries humanos
aplacam a ira dos espritos, do-lhes sal diretamente na boca e os alimentam com
bebidas de mandioca e milho; tomam-lhes o peixe e repem-lhes as insgnias de
humanidade, diademas coronrios, braceletes, colares etc. Nesse sentido, os
harekare enawenecizam os iakayreti.
176
Grande quantidade de bebidas e bolos de mandioca foi preparada pelas
mulheres para este momento. O peixe e os alimentos vegetais so expostos
publicamente em crculo no ptio aldeo. Deste local so levados de volta para as
casas, de onde saem novamente para abastecer os banquetes festivos, regados a
msica, cantos e danas, que passam a ser cotidianamente executadas na aldeia
ao longo de alguns meses: o grande ritual ykwa.
A presena do peixe atia e atrai os iakayreti, que durante o banquete,
marcam presena na aldeia, rondam as casas e refestelam-se com os homens.
Mantendo-se invisveis aos olhos comuns vistos apenas pelos xams , estes
espritos pantagrulicos se postam ao lado dos danarinos, comem e bebem por
eles e regressam contentes para suas moradias. Isso garante a tranqilidade e uma
vida desprovida de doenas e mortes entre os Enawene-Nawe, asseguram.
As concepes enawene de socialidade com os peixes reservam-lhes,
atualmente, um papel bastante diminuto, cujas relaes encontram-se filtradas
pelos seus senhores, os iakayreti. Como vimos, suas pescas so expresses de
guerra e vingana. Outrora gozando de prodigiosas qualidades sociais, os peixes
foram, depois de seguidas e graves infraes assassinatos e devorao de
humanos destitudos de sua condio cultural primordial. Longe de qualquer
mecanismo de ressocializao, foram arremessados para um grau distante de
sociabilidade.
O sistema de roa itinerante
Para os Enawene-Nawe, a regio banhada pelo rio Iqu considerada como
um ambiente ideal para instalao de aldeia. A se combinam uma vegetao do
tipo florestal; reas anualmente inundadas, formando pequenas vrzeas de solos
Orgnicos e exploradas com o cultivo de milho hbrido; gua para uso domstico,
atividades de pesca e navegao; e ainda certo isolamento das frentes de ocupao
cada vez mais crescentes na regio. Esse lugar foi habitado por eles no passado,
tendo da expulsado os Nambikwara, e de onde foram expulsos pelos Cinta-Larga.
Mesmo tendo morado nas proximidades do rio Primavera, afluente do rio Camarar
local em que se deu o contato, na dcada de 1970 eles continuaram ainda
explorando aquela regio atravs do cultivo do milho. Logo aps o contato, porm,
retornaram a ela, onde permanecem at hoje, tendo a construdo quatro aldeias.
177
Salvo os Solos Orgnicos ao longo das baixas margens do rio Iqu, em toda
sua micro-bacia predominam as Areias Quartzosas, uma das classes pedolgicas
mais pobres da Bacia Amaznica. Por outro lado, sua formao vegetal do tipo
Contato Floresta Estacional / Savana, uma das poucas com cobertura de tipo
florestal do seu territrio, situao que ameniza a qualidade dos solos explorados
pela prtica de corte e queima. Como h muito tempo os Enawene-Nawe vm
explorando este ambiente, reduzindo, ano aps ano de cultivo, o volume da
biomassa, suas atuais roas de milho so implantadas em regies mais intactas
(frteis, segundo seu ponto de vista), cada vez mais distantes da aldeia.
Dessa maneira, eles fogem do ambiente tpico de Cerrado, majoritariamente
presente em seu territrio, evitam as reas de relevo recortado e alternam-se entre
aquelas com dominncia de floresta de contato, preservando o critrio de moradia
e plantio da mandioca nas proximidades da aldeia e o cultivo do milho, mais
exigente em termos de fertilidade, nas reas mais afastadas e menos exploradas,
com domnio de floresta primria.
A literatura agronmica unnime quando o assunto agricultura no-
moderna na regio tropical. Alm da nfase projetada sobre as caractersticas
fsicas do ambiente destacando-se a natureza de seus solos, velhos e
empobrecidos, com insuficiente capacidade de reteno de nutrientes disponveis
para as plantas e marcante presena de alumnio trocvel, dificultando ainda mais a
absoro das plantas; os altos ndices pluviomtricos, que desencadeiam o
processo de lixiviao e lavagem dos solos, carreando aqueles nutrientes liberados
pela matria orgnica em decomposio; a infestao de ervas daninhas que, na
abertura do terreno, multiplica-se e se fortalece, comprometendo o desenvolvimento
das espcies agrcolas etc. coloca-se em questo a baixa produtividade dos
sistemas tradicionais de agricultura (cf. Gourou, 1975).
Se, por um lado, o cultivo itinerante acusado de ser o vilo do
desmatamento e da pobreza agrcola, por outro ele tido como o mais benigno e
apropriado de todos os sistemas agrcolas tropicais (cf. Thrupp et al., 1997; Mertz e
Magid, 2003; Toledo et al., 2003). Sua prtica a forma, por excelncia, de
adaptao da agricultura na regio tropical (cf. Boserup, 1967). Entretanto, estudos
especficos sobre o perodo de descanso dos terrenos abertos para fins agrcolas
na regio motivo de divergncia entre pesquisadores, que apontam intervalos
variantes entre dois e vinte e cinco anos (cf. Ickowitz, 2004).
178
No se pode, porm, falar do sistema itinerante como uma prtica nica e
uniforme. No existe um tipo invarivel, e sim centenas ou milhares deles. O cultivo
itinerante deve ser compreendido em seus mltiplos aspectos: se praticado na
floresta ou no cerrado, se os agricultores so sedentrios ou migrantes, se a
abertura do terreno feita com uso intensivo do fogo, quais so as espcies
cultivadas, se h rotao ou associao de culturas, qual a percentagem de rvores
deixadas no terreno queimado, etc. (cf. Ickowitz, 2004).
Os Enawene-Nawe mantm sua agricultura seguindo, em linhas gerais, os
procedimentos tpicos das sociedades amerndias, levando em considerao: a
baixa presso de uso do mesmo terreno, evitando sua infestao por plantas
daninhas pioneiras e favorecendo longos perodos de pousio; abertura de pequenas
reas para implantao das roas; supresso da etapa de coivara (requeima da
vegetao incinerada) na maioria de suas roas, o que facilita a rebrota de muitas
espcies que mantiveram suas razes e troncos durante a queima, favorecendo a
sucesso ecolgica; uso de espcies e variedades adaptadas e resistentes s
condies de clima e solos.
Essas e outras caractersticas da agricultura na Amaznia tropical (dos
Enawene-Nawe e das sociedades amerndias que a habitam), ao longo de
centenas de anos, consolidaram-se como prtica sustentada de manejo dos
recursos e conservao da biodiversidade, ainda que a regio no seja nenhum
paraso agrcola.
Ketekwa
O nome genrico adotado pelos Enawene-Nawe para designar qualquer rea
desmatada hetalayti, mas para referir a um terreno cultivado eles lanam mo do
termo masenekwa, que tomaram emprestado dos vizinhos (tambm Aruak) Paresi.
179
Mais diretamente, porm, eles preferem os termos ketekwa e koretokwa, que
especificam suas roas de mandioca e milho
68
.
O calendrio agrcola enawene inicia-se no comeo do perodo de estiagem,
a estao ioakayti, e seu marco a implantao da roa coletiva. Aps a
identificao do local, todos os homens adultos, com exceo do grupo de anfitries
ou festeiros (harekare), empenham-se na abertura do terreno: munidos de foice e
faco, executam a broca ou roada (hasaykyakataeta) o corte da vegetao mais
tenra , facilitando assim, o trnsito e a mobilizao para a execuo da etapa
posterior, a derrubada das rvores mais grossas (hetokwa), abatidas a golpes de
machado. O tempo gasto para a consecuo destas atividades no ultrapassa duas
semanas, e uma vez cortada, a vegetao deixada em repouso por
aproximadamente dois meses, quando ento se apresenta em boas condies para
a queimada (kera), feita preferencialmente em dias quentes e com vento, o que
torna a operao mais rpida e eficaz.
Depois de aberto e queimado, o terreno abandonado por um ano, ao fim do
qual novamente desmatado, queimado e submetido retirada dos tocos, que
juntamente com os galhos que restaram, so re-incinerados (coivara). Por fim faz-se
o plantio. Com o emprego do enxado, o plantio feito em matumbos (kete
ihanayri), montculos de terra fofa, onde so introduzidas as manivas, pedaos da
haste da planta com cerca de 50cm de comprimento. Cada matumbo recebe trs
desses toletes, enterrados at ao meio e dispostos numa mesma direo, formando
um ngulo prximo a quarenta e cinco graus.
Para os Enawene-Nawe essa tcnica propicia a formao de razes grandes
e grossas e plantas altas e bem folhadas todas elas caractersticas desejadas por
eles. importante lembrar que o matumbo um recurso adotado por vrios povos
da Amaznia (cf., dentre outros, Galvo, 1963; Chernela, 1987; Kerr, 1987). Dele se

68
O termo kete refere-se mandioca brava (amarga ou venenosa) que constitui quase a
totalidade da mandioca cultivada e mamalakari o nome da mandioca mansa ou doce. Mandioca
mansa e mandioca brava so dois grupos de variedades pertencentes mesma espcie (Manihot
esculenta Crantz), cuja diferena se d apenas pela concentrao de cido prssico ou ciandrico
(HCN), voltil quando submetido ao processo de fervura. Entre os Enawene-Nawe, a alta
concentrao desse veneno define as diferentes maneiras de preparo do alimento para o consumo.
Esses dois tipos so, variavelmente, dominantes entre os povos amaznicos, embora as variedades
de brava paream ser as preferidas justamente por apresentarem maior teor de cido ciandrico, o
que lhes confere maior proteo contra o ataque de insetos e animais predadores (cf. Harlan, 1975).
Segundo Sauer (1987), o tipo brava mais antigo que os doces, sendo estes ltimos o resultado de
um processo de seleo de um antepassado do tipo brava. Esta , ainda, em relao quelas, mais
rica em amido e superior como alimento.

180
valeu Box-Lasocki (1982) para defender a tese de ser esta uma estratgia utilizada
pelos agricultores para lidar com solos mal drenados.
Concluda a roa coletiva (a roa dos espritos, sobre a qual retomaremos
com mais detalhe logo adiante), os Enawene-Nawe organizam-se para dar cabo aos
cultivos familiares. Cada famlia nuclear, depois de escolher o terreno (todas as
roas de mandioca esto num raio de aproximadamente trs quilmetros da aldeia),
abre uma ou duas pequenas roas de, em mdia, meio hectare cada uma, onde
planta o suficiente para sua manuteno ao longo de um ano. As etapas de preparo
do terreno so as mesmas descritas para a roa coletiva. Depois do plantio a roa
no sofre nenhum tipo de trato cultural, restando apenas ser colhida, o que
acontece logo aps o oitavo ms ps-plantio. Colher e replantar a mandioca e
manter o terreno limpo passam ser, a partir da, atividades cotidianas.
Aos sinais dos primeiros lampejos da manh, antes mesmo do nascer do sol,
munidas de grandes cestos, enxado e faco, as mulheres partem em direo s
roas. A chegando, fazem uma rpida limpeza, eliminando as ervas daninhas que
vicejaram entre os ps de mandioca. Em seguida, cavam ao redor da planta
procura das razes mais grossas, que so cortadas, uma a uma, na sua base. As
demais so mantidas: seu crescimento e engrossamento garantiro as futuras
colheitas. As plantas cujas razes so todas arrancadas, tm suas hastes cortadas
na forma de manivas e imediatamente plantadas ali mesmo. As razes so
recolhidas nos cestos e levadas para a aldeia.
Os Enawene-Nawe cultivam mais de uma dezena de variedades de
mandioca brava e apenas uma de mandioca mansa. Algumas variedades so mais
comuns, outras quase desconhecidas. Todas so reconhecidas e identificadas com
base em critrios morfolgicos, como cor e tamanho dos pecolos, ramificaes da
planta, cor das hastes e distncia de suas gemas, nmero de fololos, cor da
entrecasca e da massa das razes etc.
69
.
Existem variedades que so mais conhecidas e mais desejadas para o
plantio do que outras. H tambm variedades identificadas por mais de um nome, e
outras ainda cujo registro distinto para homens e mulheres. Embora o sistema

69
Sem correspondente na lngua portuguesa, as variedades mais citadas no levantamento de campo
apareceram com os seguintes nomes: kalalo, myky-kete, yumare, kawitalo, hololosero, mayhiare, dotayralo,
enorira, hayayriro, aykyuririese, mahayari, hotiriro, tiolalo, uxikyayriri. De modo geral, sua nomenclatura parte de
alguma caracterstica morfolgica mais saliente da planta ou fato histrico, como por exemplo, a haste
notadamente branca (yumare) ou vermelha (dotayralo); a variedade conhecida por myky-kete (literalmente
mandioca brava dos Myky) refere-se um exemplar colhido numa roa dos vizinhos Myky.
181
dominante de propagao da mandioca seja pela forma assexuada, isto , pelo
plantio de parte da prpria planta que resultar numa outra com as mesmas
caractersticas da me ela pode tambm se reproduzir por via sexuada, pela
semente.
A cada ano, novas reas so abertas, e enquanto uma ou duas delas so
exploradas as outras esto em perodo de amadurecimento, garantidas para a
prxima safra. Em geral, aps o segundo ano de cultivo a roa abandonada, e ali
vo se formando as capoeiras. Seu abandono justificado por duas razes: pelo
esgotamento do solo, refletido na queda na produo, percebida pela ntida
diminuio do porte das razes e pela infestao de ervas daninhas. Da somatria
destes dois fatores conclui-se que no vale a pena o esforo de limpeza para auferir
produes cada vez mais diminutas, optando-se pela abertura de novas reas.
Passados alguns anos, certas capoeiras j formadas so novamente exploradas.
O sistema de cultivo itinerante apresenta, por um lado, a vantagem de uma
rpida regenerao do ambiente, com a formao de capoeiras, fazendo com que
sua biodiversidade permanea existindo muito semelhantemente ao que era antes.
Por outro, do ponto de vista agrcola, ele leva a uma ligeira diminuio da safra,
notada logo aps o segundo ano de cultivo, associada ao intenso aumento das
ervas invasoras, que passam a competir com as espcies agrcolas, de maneira que
do terceiro ano em diante no vale mais a pena seu cultivo.
Na regio do Iqu, onde os Enawene-Nawe esto (de volta) h exatamente
duas dcadas, suas roas encontram-se cada vez mais distantes da aldeia. A
mudana de residncia, ainda que para curtas distncias, tem sido um recurso para
se acessar novas terras agricultveis na regio. Vale relembrar que j na dcada de
1950 eles moraram nesta micro-bacia, que fora habitada, por sua vez, pelos
Nambikwara. A vegetao a dominante, portanto, no de mata virgem, e sim
tpica de floresta secundria, que se recomps aps um perodo de
aproximadamente trs dcadas. Originalmente, porm, trata-se de uma formao
vegetal do tipo Contato Floresta Estacional-Savana, a mesma encontrada em outras
regies onde os Enawene-Nawe tm procurado para implantar suas aldeias ou suas
roas.
Em suma: no que diz respeito ao tempo de pousio das reas abertas para
fins agrcolas, temos para o caso enawene duas situaes extremas: por um lado, a
regio da micro-bacia do rio Iqu, para onde retornaram (para morar e fazer
182
agricultura) quase trs dcadas depois; por outro, o tempo de durao de suas
roas, que varia de dois a trs anos, sendo em seguida abandonadas. Contando
com uma baixa densidade populacional e uma significativa extenso territorial, eles
tm sempre buscado novas reas para cultivo, tanto de milho quanto de mandioca
este quadro nos remete aos clssicos estudos de Ester Boserup (1967): sua
referncia sobre o cultivo de roas em monte alto retrata um panorama semelhante
ao esquema aqui adotado. Pouco se sabe, porm, sobre o sistema de pousio
enawene e do tempo necessrio para a sucesso ecolgica das reas abertas e
abandonadas, o que exige estudos especficos sobre o tema.
Koretokwa
As roas de milho (koretokwa), por sua vez, so implantadas em reas
distantes da aldeia, para onde os Enawene-Nawe se deslocam de barco ou a p, ali
erguendo acampamentos. A mais procurada nos ltimos anos depois de
exauridas aquelas mais prximas de sua aldeia localiza-se a montante do rio Iqu
(conhecida por Irewakwa), nas terras paralelas ao curso de seu principal tributrio, o
igarap Canoas (Irewakowina)
70
. Suas condies ambientais, ao contrrio do que
aparenta, revelam as mesmas caractersticas daquela onde a mandioca cultivada
(veja os mapas de solo e vegetao no captulo III). A principal diferena, porm,
que ela foi menos impactada, menos explorada para fins agrcola. Esta aparncia
notada pelo porte de sua vegetao, cujas rvores robustas do a impresso de um
ambiente mais sombreado, mido e com uma notvel camada de matria orgnica.
A este ambiente, no entanto, os Enawene-Nawe conferem outras
caractersticas ecolgicas. Diferentemente de nossa pedologia, que classifica como
semelhantes os solos por eles explorados com mandioca e milho (conferir mapa de
solos exposto no captulo anterior), para os Enawene-Nawe a classe kiero
compreende solos de cor escura, cobertos por uma espessa camada de matria
orgnica e sobre os quais se assenta uma vegetao do tipo florestal, kayra.
Agrega-se a estas caractersticas a presena de pequenos cursos dgua, que
proporcionam condies de umidade ao terreno. J os solos prximos da aldeia,

70
Alm de suas variedades tradicionais, cultivadas nas roas distantes, os Enawene-Nawe tambm
plantam o milho hbrido nas pequenas vrzeas que so formadas pelas guas do rio Iqu e seus
tributrios nas proximidades da aldeia, que formam os chamados Solos Orgnicos. O hbrido
apreciado por apresentar o ciclo mais curto e maior concentrao de amido mais doces que o
tradicional, sendo consumido logo aps o enchimento da espiga (milho verde).
183
explorados com a mandioca, so pertencentes categoria dotero: avermelhados e
de textura arenosa, bem drenados e com mdio teor de matria orgnica,
dominados por uma vegetao secundria, de mdio porte, identificada como
amasekohi.
Tambm as espcies vegetais so tomadas como (bio)indicadoras de
qualidade de ambiente. A presena de olokori (bacuri Platonia insignis), mari
(cerejeira Amburana ciarensis), tayri (mogno Swietenia macrophylla), mata
(Amaioua guianensis Aubl.), halulase (pequi Caryocar villosum), dentre outras,
so caractersticas de bons ambientes para o cultivo do milho
71
. Depois de
conferidos os ingredientes visuais da vegetao, o investigador raspa com os ps a
camada superficial do solo a fim de se certificar de outros balizadores de fertilidade:
a profundidade da camada de matria orgnica, a cor e a textura da terra. Esse
conjunto de elementos e suas combinaes definem o melhor local para a
implantao das roas de milho.
Alm do milho tradicional, Os Enawene-Nawe costumam plantar o feijo
(Phaseolus vulgaris) e a fava (Phaseolus lunatus). Dispersos e em pequenas
quantidades se v nessa roa: a batata doce, amayu (Ypomea batatas), o inhame,
lohana (Colocasia antiquorum), o car, hakayri (Dioscorea spp), e a araruta, yalawi
(Maranta arundinacea L). Nas proximidades das casas do acampamento, as
mulheres ainda cultivam alguns ps de urucu, oxikyare (Bixa orellana), feijo andu
(Cajanus cajan), algodo (gen. Gossypium barbadense) e cabaa (fam.
Cucurbitcea).
Identificado o ambiente e definido o local da roa, cada grupo d incio
abertura do terreno, seguindo as mesmas operaes e etapas da roa de mandioca.
Sua abertura, porm, exige maior esforo e mais tempo, posto que o adensamento
e o porte das rvores so bem maiores que os da vegetao que circunda a aldeia.
Os Enawene-Nawe evitam abrir novas reas a cada ano para o plantio do milho,
livrando-se do esforo exigido por esta empreita. Para tanto, preciso que se
explore o mximo de tempo possvel um mesmo terreno. Esse tempo, porm, no
ultrapassa trs anos. Assim, as pessoas parecem menos preocupadas com a
infestao de plantas daninhas em suas roas de segundo e terceiro anos que com
o rduo trabalho de derrubada que tero que enfrentar. Isto porque, uma vez

71
No foi possvel identificar um nmero maior de plantas bio-indicadoras de fertilidade, conhecidas
apenas pela nomenclatura enawene, como por exemplo: aynawero, isiti, makokitonore, makorise.
184
plantada, a roa de milho no sofre nenhuma operao de limpeza; isto , a
vegetao natural cresce junto com o que foi plantado, e,para o ano seguinte ela
simplesmente roada e queimada.
Se a fertilidade oferecida por esses solos est baseada na disponibilidade
imediata da biomassa queimada (o milho gosta do cheiro de mata queimada,
costumam lembrar), tem-se, consequentemente, a cada ano, uma considervel
reduo do seu volume, sem contar que alguns nutrientes indispensveis s plantas
se volatilizam com a calcinagem da vegetao, como o caso do nitrognio.
Comumente, uma roa de milho abandonada aps o seu terceiro ano de
cultivo, sendo uma nova rea aberta ao seu lado. Com o abandono da terceira, ao
final do seu terceiro ano de cultivo, a primeira roa, aberta h nove anos, j se
encontra em condies de ser novamente explorada. Nesta, porm, o milho
cultivado uma nica vez, partindo-se, no ano seguinte, para o prximo terreno, j
tomado pela capoeira, depois de um pousio de nove anos. No prximo perodo
explora-se a rea de capoeira (com igual tempo de pousio da primeira) e assim
sucessivamente at completar toda a rea tomada pela capoeira.
Vale lembrar, porm, que este esquema de rodzio encontra-se apenas no
plano ideal (narrativo), uma vez que os Enawene-Nawe sempre tiveram terreno
suficiente para o desempenho de sua prtica agrcola, fazendo compatibilizar o
cultivo da mandioca nas proximidades da aldeia e a implantao de roas de milho
distantes, em melhores terrenos.
Diferentemente de outras sociedades amaznicas, que fazem de suas roas
abandonadas locais privilegiados de visitas para fins de coleta e caa (cf. Posey,
1984, 1987a, 1987b, 1992; Overal e Posey, 1996; Bale, 1993a, 1993b, 1996), os
Enawene-Nawe muito raramente retornam s capoeiras abandonadas.
As sementes utilizadas para o plantio so acondicionadas em cabaas, que
depois de abertas so vedadas com cera de abelha e mantidas sob o calor do fogo
dentro das residncias. Para os Enawene-Nawe, so quatro suas variedades de
milho: uhesero (gros de cor amarelo-ouro), yodanalo ou yodanasero (gros
vermelhos), kahalayro (gros pretos) e okwanayro (amarelo-leitoso). Esta
classificao, porm, tem como nico critrio a colorao dos gros, que podem ser
de uma nica cor ou, o que mais comum, aparecer em diversas cores numa
mesma espiga. Portanto, o que se distingue no so as plantas e sim as sementes.
185
Uma vez retiradas do sabugo estas sementes so plantadas, separadas ou no em
funo da cor, numa mesma rea ou at mesmo misturadas numa mesma cova.
A classificao agronmica considera o milho uma espcie algama, de
fecundao cruzada, em que as plantas polinizam-se entre si para a produo de
espigas. Sob tal tica seria impossvel existir mais do que uma variedade de milho
enawene. O modelo cientfico estabelece, ainda, que para a manuteno de sua
pureza, necessrio que uma variedade seja cultivada numa rea isolada de
outras, o que permite o cruzamento apenas entre plantas com caractersticas
genticas semelhantes e desejveis.
Estamos, pois, diante de dois sistemas classificatrios significativamente
distintos. Os Enawene-Nawe no estabelecem, em seu critrio de diferenciao
entre variedades, nenhum item por via de caractersticas morfolgicas da planta
tamanho das folhas, comprimento e cor do colmo, forma da espiga, arranjo dos
gros etc. talvez justamente porque sua(s) variedade(s), tomadas individualmente,
apresentam formas idnticas ou semelhantes; assim, a nica caracterstica singular,
visvel e repetitiva, de gerao a gerao, talvez seja mesmo a cor dos gros.
O milho enawene possui um ciclo (da germinao formao da espiga) de
quatro meses; as variedades hbridas, por sua vez, de aproximadamente trs. Essa
diferena permite que ambos sejam plantados em reas comuns ou at na mesma
cova sem o risco de cruzamento, dado que o perodo frtil da inflorescncia
masculina (plen) dura aproximadamente doze dias. Isto , para que o cruzamento
entre as variedades enawene e as hbridas ocorra preciso que o perodo de
receptividade da inflorescncia feminina ("boneca" ou "cabelo do milho") seja
compatvel com a liberao de plen pelo pendo, que acontece em momentos
distintos entre os tipos em questo. Entretanto, os Enawene-Nawe no plantam,
numa mesma roa, suas variedades tradicionais com aquelas hbridas, adquiridas
no mercado regional ou com os ribeirinhos da regio. Pelo contrrio, como vimos, o
milho hbrido cultivado nos banhados prximos da aldeia e consumido quando
verde; suas variedades tradicionais so reservadas para serem plantadas nas
roas de milho, koretokwa, dezenas de quilmetros distantes dessas pequenas
vrzeas. Ou seja, este esquema permite que os Enawene-Nawe mantenham suas
variedades a salvo do perigo de cruzamento com as formas hbridas ou outras
variedades.
186
O plantio do milho feito logo aps a queimada, no p das cinzas e entre
galhos e troncos que restaram. A chuva no parece ser uma condio sine qua non
para o plantio, o que faz, na maioria das vezes, com que os Enawene-Nawe
retornem aos acampamentos para replantarem suas roas. Menos porque no
acreditam que a chuva seja necessria para o sucesso do plantio, mas porque seu
calendrio de pesca exige que os homens saiam ainda antes do comeo das
pesadas chuvas.
A cova aberta, ou melhor, furada, com um basto (tonorise) e nela
depositas em mdia cinco sementes, que so imediatamente cobertas com a terra
superficial removida pela ponta dos ps do plantador. O plantio de uma roa, com
rea mdia de dois hectares, concludo em aproximadamente dois dias, pelo
trabalho de trs ou quatro pessoas em perodos curtos pela manh e pela tarde.
Depois de plantada, a roa de milho no mais submetida a nenhum trato
cultural at a sua colheita. Os Enawene-Nawe costumam ficar furiosos com a
notcia de que os porcos do mato (xawiare) esto visitando suas roas. Na aldeia,
imitam cenas de como atac-los e demonstram grande preocupao com a possvel
falta ou diminuio da produo de milho, vital para o abastecimento da famlia e,
principalmente, das cerimnias rituais. Organizam pequenos grupos e montam
guarda nos acampamentos para surpreender os intrusos. Usando armadilhas,
flechas e bordunas (muito raramente uma arma de fogo, uma vez que existem
apenas duas ou trs em toda a aldeia), capturam, matam e enterram os animais
abatidos, j que a carne de caa proscrita de sua alimentao. Alis, diga-se de
passagem, este gesto parece afrontar a teoria de Daniel Gross (1975) sobre a
"captura de protena" pelas sociedades amaznicas. Prescinde-se, aqui, da rica
fonte protica para a manuteno do pobre amido fornecido pelo milho: predomnio
da razo cultural em detrimento do determinismo ecolgico.
Tabela 6 - Diviso sexual no trabalho agrcola
etapas roa coleti va
homem mulher
roa familiar
homem mulher
escolha do terreno x x
broca x x
derrubada x x
queimada x x x
coivara x x x
destoca x
plantio x x
limpeza x x
colheita x x
replantio x x
transporte x x
187
Figura 9 - Ciclo agrcola anual ketekwa e koretokwa

BROCA
DERRUBADA
QUEIMADA
PLANTIO
REPLANTIO
COLHEITA
MAI
J UL J UN AGO SET OUT NOV DEZ J AN FEV MAR ABR
(*)
(*) A partir do oitavo

ms do plantio, a mandioca colhida e replantada quase que diariamente
durante o ano inteiro.

A cultura da mandioca e os ritos do cultivo
Segundo a mitologia enawene, a planta de mandioca originria do corpo de
uma adolescente enterrada pela prpria me; menos por uma reao de tristeza ou
indignao, essa transformao humana vista como um gesto de recompensa. As
concepes em torno dessa espcie no cessam, contudo, na sua origem; elas se
estendem na prxis e no simbolismo que movimentam homens, mulheres e plantas
cultivadas.
Todos os processos envolvidos na sua reproduo (cultivo) encontram-se
mediados por uma relao concebida entre sujeitos sociais. O papel das mulheres,
responsveis pela colheita, os cuidados com a roa e o beneficiamento da
mandioca so pensados como um tipo de interao entre mes e filhas, isto ,
188
como relaes de consanginidade. E mais: a mandioca a espcie privilegiada no
mecanismo de conceituao analgica (analogismo) para a compreenso e
explicao de importantes fenmenos da vida social
72
.
O cultivo da mandioca representa a prpria agricultura enawene, ela sua
referncia prototpica: alm de ser a primeira espcie agrcola, foi imitando sua
gnese que outras espcies (car, batata doce, inhame e araruta) tambm
apareceram.
Vejamos o texto mitolgico:
Certo dia, Atolo, uma menina adolescente, pediu sua me Kokotero que
a enterrasse. Diante da insistncia e tomada de profunda tristeza, a me,
por fim, atendeu ao pedido da filha, enterrando-a at a cintura numa terra
fofa e fria. Aps seu enterro, a menina pediu sua me que no olhasse
para trs, devendo regressar para visit-la somente depois das primeiras
chuvas. Recomendou, por fim, que no esquecesse de lhe trazer peixe, e
que mantivesse o terreno a sua volta sempre limpo e bem cuidado.
Kokotero fez tudo conforme pediu a filha Atolo, e ao voltar ao local,
encontrou uma roa de mandioca bonita e bem formada. De cada parte do
corpo da menina havia brotado uma nova planta, dando origem s
variedades de mandioca hoje cultivadas pelos Enawene-Nawe. A me
visitava frequentemente a roa, limpava em volta das plantas e retirava
com cuidado suas razes levando-as para a aldeia, onde todos se
alimentavam. Ao assistirem ao enterro de Atolo, e notando que tinha sido
bom seu resultado, outras mes resolveram tambm enterrar suas filhas,
e foi assim que surgiram a batata doce, o car, a araruta e o inhame.
Porm, tomada de inveja e percebendo que Kokotero desfrutava com
alegria da colheita de menina-mandioca, sua irm Atanero entrou
desautorizadamente na roa e arrancou com brutalidade as razes da
planta. A menina mandioca gritou forte de dor, e todas as outras plantas
tambm gritaram. Ao ouvi-la, Kokotero partiu correndo em direo roa.
Percebendo o que havia acontecido, nada mais pde fazer. Desse dia em
diante, a mandioca nunca mais se multiplicou por conta prpria, caindo na
dependncia dos Enawene-Nawe de cultiv-la ano aps ano.
O mito acima inaugura um pensamento conceitual sobre a planta de
mandioca: antes de vegetal ela foi um ser humano. Sua origem, portanto, no diz
respeito a um processo de seleo agrcola, como postula o pensamento ocidental,
de que anterior ao seu cultivo (domesticao), a mandioca existia em estado natural
(silvestre). Pelo contrrio, a planta foi primeiramente domstica, e sua existncia s
foi possvel graas ao plantio de uma pessoa, de um ser humano. Alis,

72
Em trabalhos anteriores (Mendes dos Santos, 2003a e 2003b), explorei o conceito de analogismo
como o mecanismo do pensamento amerndio (baseado nas qualidades do sensvel) de lanar mo,
como ponto de apoio, das espcies naturais na explicao de fenmenos orgnicos e sociais, como
a gestao, anatomia e fisiologia do corpo humano, formao e hierarquia de grupos, nos tabus
alimentares e outras regras de organizao social.
189
importante assinalar que os verbos plantar e sepultar significam para os Enawene-
Nawe uma nica e mesma coisa, glosado pelo termo ahotene, empregado para
designar ambas as prticas.
A personagem Atanero protagoniza um segundo deslocamento nessa
seqncia de transformaes (a primeira foi a transformao de uma pessoa em
vegetal): seu gesto de violao, arrancando abruptamente as razes da mandioca-
menina, fez com que os homens, doravante, deixassem de ser abastecidos de
maneira benevolente e mgica por Atolo. A planta, agora, necessita ser cultivada,
passando completa dependncia dos homens.
Esta seqncia de atos o enterro de um ser humano e uma ao anti-social
, a exemplo do que aconteceu com os peixes e em tantas outras transgresses
recorrentes na mitologia enawene, instaura um gradiente de diferenciao da
cultura. Isto , a condio plena de humanidade (presente no tempo inicial) vai
sendo laminada sempre em funo de atitudes anti-sociais, fazendo com que
diminua o grau (e no a natureza) de sociabilidade entre os seres, fazendo
aumentar suas diferenas. exatamente isto o que acontece com quase todas as
espcies e outros itens do domnio da natureza (animais, peixes, plantas, corpos
celestes etc., conforme apresentado no captulo III). Entretanto, ainda que a maioria
dos no-humanos tenha sofrido perdas significativas (uns mais, outros menos, e
outros completamente, chegando s raias da excluso socivel), muitos deles
carregam atributos e prerrogativas antropocntricas.
A planta de mandioca no parece estar distante nessa escala de graduao
de sociabilidade. Pelo contrrio, ela goza, no pensamento enawene, de condies
particulares de subjetivao social. Estamos, pois, diante daquilo que Descola
(1992a) (re)define como sendo relaes do tipo anmicas, ou seja, o animismo. So
elas que balizam as interaes entre humanos e a planta de mandioca, vnculos de
pessoa a pessoa, isto , entre sujeitos. Para alm das referncias morais ou
abstratas, elas ganham sentido no prprio corpo no modelo do corpo humano. o
que expressam os Enawene-Nawe sobre a relao analgica de simetria estrutural
entre os componentes do corpo feminino e os da planta de mandioca:




190
Parte vegetal Partes do corpo
gemas apicais cabea
gemas laterais seio
haste abdomen
pecolo brao
folha mo
fololos dedo
entre-gemas perna
raiz p
floema/xilema estmago/intestino
casca pele

Essas relaes intersubjetivas esto ainda explcitas nas atitudes de homens
e mulheres em suas roas de mandioca, no seu trato com a planta, na observncia
do comportamento mtuo, no potencial de suas aes, na oferta de seus frutos e no
perigo de seus atos. Elas esto imiscudas na dinmica da vida social, e sua mais
eloqente expresso encontra-se tematizada na prtica agrcola, princpio
desencadeador de toda a dinmica em esboo, como se ver a seguir.
A roa dos espritos
Conforme vimos anteriormente, o calendrio agrcola tem incio exatamente
com a implantao da roa coletiva de mandioca, no comeo da estao de
estiagem, ioakayti, no ms de maio. Especialmente cultivada para abastecer as
cerimnias rituais vinculadas aos iakayreti, espritos responsveis pela doena e
pela morte, esta roa conta com a participao de toda a populao adulta, homens
e mulheres, com exceo do grupo de harekare.
No dia programado para o plantio, os homens partem em grandes grupos,
ainda de madrugada, levando consigo ferramentas agrcolas e instrumentos
musicais, seus diferentes tipos de flauta. As mulheres chegam depois, trazendo
bebida base de mandioca e milho, pes e peixe defumado. Enquanto elas se
dedicam a recolher os galhos e gravetos que restaram da queima, ateando-lhes
novamente fogo para deixar o terreno limpo, os homens preparam os matumbos,
pequenos montes de terra fofa, cortam as manivas e as introduzem na terra.
No ato do plantio, sobre alguns matumbos localizados no centro da roa so
vertidas enormes pores de oloyti, bebida levemente fermentada base de
mandioca, ao mesmo tempo em que pedaos de peixe defumado so atados nas
manivas plantadas. Guarnecida de alimento, a mandioca passa a ser submetida
ao do hoenaytare: de ccoras e ainda cortando e plantando as estacas na terra j
191
preparada, ele passa horas diante daqueles matumbos, soprando e desfilando
palavras mgicas. Perceptivelmente fatigado, o hoenaytare mantm o cenho cado,
sustentando uma voz de som cavo, arrancada do fundo da garganta.
Sequencialmente interrompidos pelo sopro, os textos mgicos tratam de temas
referentes ao mito de origem da mandioca, suas personagens, atitudes, pedidos e
compromissos estabelecidos no contexto do mito e dos ritos agrcolas, como bem
revelam os fragmentos abaixo:
Aps sua primeira menstruao, Datamare vai pegar peixe para voc.
Voc vai comer e repor seu sangue perdido. O peixe bem preparado e
cheiroso. Voc vai gostar.

Sua me mandou seu pai pescar para voc. Aqui est a trara, foi seu pai
Datamare que pescou, aqui est a piaba, foi seu pai Datamare que
pescou, aqui est o matrinch, foi seu pai Datamare que pescou, aqui est
o pacu, foi seu pai Datamare que pescou, aqui est o peixe-agulha, foi seu
pai Datamare que pescou, aqui est o tucunar, foi seu pai Datamare que
pescou...
Assim, tambm, alude uma estrofe de canto do ritual de ykwa:
Depois de queimado o terreno, minha me kokote vai me enterrar.
Enterre-me at a cintura e depois da primeira chuva venha me ver, minha
mezinha Kokote. Traga peixe para mim, traga pacu, traga tucunar, traga
matrinch, traga piau... Meu pai Datamare vai pegar peixe para mim.
Traga-me muito peixe.
Os ritos do cultivo enfatizam o desejo da planta-menina de comer peixe
reforando o compromisso dos homens de captur-lo em suas vrias pescas rituais
, expresso por ela no ato de seu sepultamento-plantio. Alis, vrias so as
situaes em que a mandioca associada ao universo dos peixes, seja no domnio
mtico ou nas ocorrncias prticas. O mito de origem da planta, e aquele em que os
peixes so vingados, trazem como protagonistas dois adolescentes, a menina Atolo
e o garoto Dokoi. Ambos so, na verdade, irmos, filhos de Datamare e Kokotero.
Assim, o peixe oferecido mandioca no ato do seu plantio aquele capturado pelos
Enawene-Nawe em suas pescas rituais, exercendo e atualizando o papel do heri
Datamare. Por outro lado, as mulheres enawenero cumprem com o papel da me
Kokotero, que planta e protege sua filha. Temos, pois, na trama mtica, uma
imbricao de enredos e personagens de uma famlia. esta famlia o ncleo
central da gnese da agricultura e da pesca, demarcando sua distino e
complementaridade de gnero, como revela a figura abaixo:
192


As palavras do hoenaytare evocam ainda o tema do sangue menstrual,
substncia perigosa, da qual as pessoas precisam se livrar. Privada de sua
menstruao, a menina-mandioca, que permanece em constante estado de
puberdade, incontrolavelmente atiada pela iminncia sangnea das mulheres da
aldeia, uma forma de compensao do seu no-fluxo, tendo que busc-lo entre
aquelas.
Por isso, nos perodos de menarca e do nascimento de crianas (situaes
de ocorrncia sangnea preferidas por ela), faz-se necessrio prevenir contra a
investida da planta-menina. As formas de preveno encontram-se regulamentadas
nas prescries de kadena (assunto discutido no captulo II), em que a ao do
hoenaytare, atravs de seu estoque de palavras mgicas veiculadas pelo sopro,
imprescindvel para aplacar o mpeto da planta contra as pessoas. Procurado logo
no incio do perodo de kadena, um hoenaytare age junto s pessoas, objetos e
lugares, da mesma maneira que no ato do plantio da mandioca, acionando seu
vasto estoque de palavras, as quais possuem poderes imunolgicos ao
perniciosa da planta hematfaga. Seu repertrio segue a mesma linha adotada
perante os matumbos na roa:
No se irrite Atolo, no faa mal s crianas. Mantenha a cabea inclinada
para baixo, no olhe para as crianas. [...] O primeiro mingau ser
oferecido para voc. Faremos mingau ketera de toda a mandioca colhida e
todos bebero. Ningum ter sede. J amais esquea que voc Atolo.

Fique onde est. No faa mal s crianas, voc foi plantada at a cintura,
fique onde est. Ns faremos bebida. No se esquea, seu nome
dotayralo [nome de uma variedade de mandioca]. [Assim segue o
hoenaytare, repetindo a estrofe e mencionando o nome de cada uma das
variedades].
Atolo Dokoi
Kokotero Datamare
Mandioca Peixe
193
Quem viola as regras ou deixa de se submeter ao sopro protetor do
hoenaytare transforma-se numa presa fcil. A circulao de algum sob kadena
prximo a uma roa de mandioca, por exemplo, faz com que o cheiro do sangue se
exale mais facilmente, estimulando a investida da planta.
Embora o sangue seja o veculo de atrao da menina Atolo, sua ao se d
pelo rapto da hiako conjunto das pulsaes cardacas, espalhadas pelo corpo,
concebidas como parte integrante da alma, hesekonase, de uma pessoa.
Asseguram os Enawene-Nawe que, alm de sentir o cheiro de sangue, ela capaz
de ouvir as pessoas comentarem a respeito de quem se encontra (ou deveria se
encontrar) em regime de kadena. Segundo eles, Atolo nunca dorme, est sempre
atenta e atua preferencialmente noite. Assim que capta a hiako de algum, ela a
repassa imediatamente para sua av, enasero-kwayti (planta-av de Atolo), que, por
sua vez (ou ambas), divide-a com as demais plantas da roa e com os ogros
gigantes que habitam o interior das rvores da mata, os atahare-wayate. Tambm
os objetos, o fogo, a palha da casa, a rede e muitas outras coisas participam da
reteno das pulsaes capturadas pela planta de mandioca. Por esta razo, um
hoenaytare atua, antecipadamente, soprando e falando com as rvores que
circundam a aldeia, a roa, os caminhos ao redor, a comida que ser ingerida pela
possvel vtima, sua rede de dormir, o banco onde costuma sentar, o fogo domstico
e tantos outros pertences pessoais e objetos da residncia (confira mais detalhes
sobre este tema no captulo II).
Uma pessoa se reconhece vtima de Atolo quando acometida de
sobressaltos por vises repentinas da planta de mandioca. Aos poucos se sente
lnguida, com o batimento cardaco sfrego e a respirao curta. As crianas so
suas presas preferidas. Quando atacadas, so tomadas de choro constante e
perdem o apetite, emagrecem e morrem. Porm, uma criana s se torna vtima de
Atolo se algum parente seu consangneo, e no ela prpria, deixou de cumprir com
as regras de kadena.
Criada e cultivada primeiramente pela ao da herona Kokotero, a mandioca
continua usufruindo dos cuidados maternos das enawenero
73
(feminino de

73
Analisando o papel feminino na agricultura dos Achuar equatorianos, Philippe Descola destaca a
relao entre as mulheres e as plantas de mandioca, uma situao idntica quela observada entre
os Enawene-Nawe. Sublinha o autor que cada mulher tem a mesma relao com as plantas de
mandioca que aquela representada entre 'mumui' e a mandioca: a relao entre as mulheres e as
plantas de mandioca pensada como uma relao entre mes e filhos" (Descola, 1992: 212).
194
enawene). Uma vez plantada, a roa passa a ser de inteira responsabilidade das
mulheres, que a mantm limpa, colhem e replantam a mandioca cotidianamente.
Alm da colheita, tambm o processamento das razes e a elaborao dos
alimentos ficam por conta delas. A mandioca levada para casa, onde mes e
filhas se dedicam a lavar, raspar e ralar suas razes, separar a massa do lquido e
preparar os mais variados alimentos.
Com a massa e a fcula da mandioca so preparados os principais alimentos
consumidos pelos Enawene-Nawe. O mais comum deles o oloyti, uma bebida
levemente fermentada e bastante diluda em gua preparada base de massa
mascada do bolo de mandioca ou da farinha de milho que ingerida ao longo do
dia. Existem dois tipos de oloyti, o primeiro e mais corrente o makalaya, elaborado
do bolo (biju) de mandioca: depois de mascada e umedecida pela saliva das
mulheres, a massa recolhida numa cuia, onde fica em descanso por algumas
horas a fermentao deve ser pequena, seno a bebida fica azeda, dizem ; em
seguida adiciona-se a ela bastante gua, levando-a ao fogo sob intensa coco. O
segundo tipo o huyralo (aluso sua cor amarelada), preparado com a massa de
mandioca seca e pilada, e adicionada a milho mascado
74
. O oloyti tambm pode ser
feito das pequenas sobras do processo de ralagem da mandioca: recolhidos numa
esteira e mantidos sobre o jirau por alguns dias, estes pequenos pedaos, depois
de completamente desidratados, so socados no pilo at que deles se obtenha
uma farinha bem fina. Depois de misturada com bastante gua e levada ao fogo por
algumas horas, est pronta a bebida
75
.
Ainda que a planta de mandioca seja hematfila, em sua composio
orgnica (analogicamente humana) no h presena de sangue. Seu fluido mais

74
O oloyti de milho feito de seus gros secos, depois de pilados e umedecidos com gua. Essa
massa mastigada (sesekare) e diluda em gua, sendo, em seguida, coada numa peneira. O
lquido obtido levado ao fogo, descartando-se a massa.
75
A retirada do suco, da massa e da fcula da mandioca, e seu conseqente uso na elaborao dos
alimentos obedecem basicamente ao seguinte roteiro: depois de lavadas e raspadas, as razes so
raladas, obtendo-se uma massa que espremida numa peneira de malha fina. Feito isso, a massa
ainda lavada, uma ou duas vezes, e novamente peneirada. De sua parte slida so preparados
bolos, depositados nos jiraus sob constante defumao, e que, depois de secos, so quebrados e
peneirados, obtendo-se uma farinha, a qual se presta para a elaborao de biju (xixi). O suco da
massa lavada deixado em descanso por cerca de duas ou trs horas a parte slida decantada
a fcula. A parte sobrenadante desse processo levada ao fogo intenso por cerca de quatro horas,
tempo suficiente para a coco do cido ciandrico, resultando na bebida de nome makidanari. Se a
este lquido se adicionar farinha de milho pilado (e peneirado) e fcula de mandioca, obtm-se,
ento, o mingau ketera, que especialmente servido durante as cerimnias rituais. E se a este
mingau se incluir peixe fresco ou defumado, chega-se sopa de nome holokwayri, o mais apreciado
prato da culinria enawene. Esta sopa pode levar, ainda, feijo, fava, amendoim ou castanha-do-
Brasil.
195
importante o leite, que composto no apenas da substncia leitosa que exsuda
de sua haste, mas principalmente do mingau ketera, que alimenta e nutre as
pessoas. A fcula (kiniki), por sua vez, corresponde s fezes da menina Atolo.
O leite materno tido pelos Enawene-Nawe como o resultado do acmulo de
smen no tero, que pouco a pouco se desloca para os seios da mulher. O mingau
ketera (leite feminino) segue das mulheres para os homens, os quais produzem
smen (leite masculino) destinado s mulheres. Temos, assim, uma trade de
lquidos vitais formada de leite, mingau e smen
76
.

***

Toda a ritualizao exibida no ato do plantio da mandioca acontece com
exclusividade na roa coletiva, especialmente cultivada para abastecer as
cerimnias rituais de ykwa e lerohi.
Na apreciao de um lugar para instalao de uma nova aldeia, os Enawene-
Nawe tm sempre em considerao o espao destinado a esta roa. De modo
geral, esta rea reservada situa-se em ambas as margens do caminho que liga a
aldeia ao rio mais prximo. No aquele de trnsito cotidiano das pessoas utilizado
para o banho ou o deslocamento para fora da aldeia mas um especial, de trecho
bem maior, pelo qual devem chegar os homens que retornam das pescas de
barragem, inseridas no script do ritual de ykwa. Nas duas ltimas dcadas, as
roas coletivas foram implantadas em diferentes lugares entre a aldeia e as guas
do rio Iqu.
Se, como vimos, homens e mulheres de toda a aldeia participam da sua
implantao, a roa coletiva, no entanto, depois de plantada, fica sob a
responsabilidade do grupo de harekare. Estes esto comprometidos com a limpeza
do caminho por onde chegam os pescadores, a estocagem de grande quantidade
de lenha e a produo de sal vegetal. Durante a execuo dos rituais (ykwa e
lerohi), os harekare no se pintam e nem se vestem a carter, cabendo-lhes zelar
pelo bom desempenho das cerimnias, servir os danarinos e alimentar as grandes
fogueiras no ptio da aldeia.

76
Este tipo de associao entre fluido orgnico e alimento, como sugerida pelo Enawene-Nawe,
remete-nos a outras sociedades amaznicas, em que especialmente a mandioca e seus processos
de elaborao so poderosos recursos analgicos utilizados para se falar de fenmenos diversos da
vida social (cf. Hugh-J ones, 1979; Viveiros de Castro, 1986; Lima, 1995; entre outros).
196
Os harekare esto especialmente comprometidos com a roa de mandioca.
Com rea total de aproximadamente 5 hectares, esta dividida em talhes, cada
um deles pertencente a um(a) harekare(lo). A roa , assim, parcelada em nmero
de talhes igual ao nmero de membros adultos de um grupo de festeiros. No binio
1997-1998, foram trs os cls que se associaram no papel de harekare (Kawinariri,
Lolahese e Mayroete). A rea da roa foi dividida em trs grandes parcelas
descontnuas (como se fossem roas distintas), cada uma delas subdividida
conforme o nmero de membros do cl: no total foram 22 talhes. No binio 2003-
2004, o cl Kayrole, com 23 membros, assumiu sozinho o papel de harekare.
Assim, a cada dois anos os cls se revezam; os menores associam-se entre si ou, o
que mais comum, associam-se queles mais numerosos (cf. Silva, 1998).
Os festeiros encarregam-se de limpar e manter a roa sempre livre das
plantas invasoras e do eventual ataque por animais. A colheita, principal e mais
esperada das atividades, especialmente organizada pelas harekalo.
Contrariamente ao que se poderia esperar, as harekalo no so as esposas
dos harekare e nem todas as mulheres adultas do grupo de festeiros. Na verdade,
cada cl possui um pequeno estoque de nomes femininos, cujas portadoras,
quando adultas, assumem o papel de harekalo; isto , uma espcie de papel de
personagem. Atualmente, o cl Aweresese possui seis, o maior nmero de
festeiras; os demais oscilam entre quatro e dois (a lista completa pode ser
conferida no item sobre categorias de idade e onomstica, no captulo II).
Realizada aps oito meses do plantio, a colheita no feita apenas pelas
harekalo, mas tambm pelas esposas dos harekare, denominadas de wayato. Cada
uma colhe no talho do respectivo marido. Aquele que pertence a um rapaz solteiro
deve ser explorado por sua futura esposa, ou, na indefinio desta, por sua prpria
me. Depois de colhida, a mandioca levada para a aldeia, onde, com a
colaborao de outras mulheres, transformada em alimento. J unto com o milho,
colhido nas roas distantes, e o peixe trazido das pescas de barragem, as harekalo
e wayato elaboram os mais diferentes pratos, que sero especialmente servidos
pelos harekare durante os intensos perodos de cerimnias rituais de ykwa e
lerohi, ambos associados aos espritos perversos e glutes, os iakayreti.
Se, por um lado, o ciclo de revezamento clnico bi-anual, a roa coletiva,
por outro, aberta anualmente. Isto , enquanto uma roa est em pleno
desenvolvimento, a outra tem o seu terreno em preparo. Quando a primeira chega
197
ao seu fim, aps a segunda colheita, ela abandonada, e a segunda j est em
fase de amadurecimento. O quadro a seguir mostra um ciclo de cinco anos do
esquema de cultivo da roa de mandioca:

Tabela 7- Ciclo de produo da roas coletiva de mandioca
Ano Roa
1 2 3 4 5
A r, d, q r, q, p c c a
B c c a a a
C r, d, q r, q, p c
r (roar); d (derrubar); q (queimar); p (plantar); c (colher); a (abandonar)

Detalhando o quadro:
No primeiro ano de cultivo da roa coletiva os Enawene-Nawe preparam o
terreno para a implantao da roa A executando as atividades de roagem (r),
derrubada (d) e queimada (q) da vegetao. Enquanto isso, o abastecimento dos
rituais feito atravs da colheita (c) da roa B. No segundo ano, a roa A
novamente roada (r) e queimada (q) e agora ento submetida ao plantio (p). A
colheita feita ainda na roa B. No terceiro ano, esta roa abandonada (a), e um
novo terreno (c) preparado (r,d,q), enquanto a colheita passa a ser efetuada na
roa A, e assim sucessivamente.
O preparo do terreno e o plantio da mandioca so realizados entre os meses
de maio a junho, e a colheita feita em dois momentos do ano seguinte, a primeira
entre os meses de fevereiro e maio e a segunda durante os meses de julho e
agosto, correspondendo, respectivamente, com as cerimnias rituais de ykwa e
lerohi.
Mesmo depois da segunda e ltima colheita, as mulheres costumam
replantar a mandioca, mas no prximo ano, suas razes, j minguadas, so colhidas
por conta e em proveito das famlias dos harekare e das harekalo. Importante
ressaltar que tambm suas roas familiares encontram-se, de maneira organizada,
situadas em volta da grande roa coletiva.
A roa coletiva de mandioca feita especialmente para servir as intensas
cerimnias rituais relacionadas aos iakayreti, incansavelmente lembrados como
seres vidos por comida. Alis, dizem os Enawene-Nawe, esta grande roa
pertence a estes espritos, mais especificamente legio de iakayreti aos quais os
harekare daquele perodo esto associados tambm os grupos de pescadores,
198
como vimos acima, partiram a servio deste coletivo de espritos, razo pela qual
os grupos se revezam a cada dois anos, cumprindo com o ciclo de compromisso
dos nove cls enawene.
J as pequenas roas pertencem a cada grupo familiar (marido, mulher e
filhos solteiros): pais e filhos se juntam para abrir o terreno e plantar a mandioca,
mes e filhas do cabo colheita e ao replantio, ao transporte e beneficiamento das
razes. Mesmo se casados, irmos e pais abrem seus terrenos, contguos ou
prximos uns dos outros. Nenhuma famlia ou pessoa, contudo, se sente na
obrigao de manter, doar ou permitir que alguma outra de fora do grupo se
beneficie de sua roa.
O milho complementar
Uma vez concludo o plantio da mandioca, tanto da roa coletiva quanto das
familiares, os Enawene-Nawe se deslocam para longe da aldeia para dar incio ao
cultivo do milho. Assim que chegam ao local, a primeira providncia a construo
do acampamento, conhecido como koreto hakolo, "casa do milho". Quando este j
existe, necessrio se faz apenas sua reforma, que consiste na substituio das
velhas por novas palhas de cobertura e a limpeza da vegetao que cresceu no
interior e arredores das casas. O acampamento constitui-se de pequenas
residncias, cujo nmero varia de acordo com a quantidade de pessoas que a
habitaro. Cada casa, por sua vez, mede cerca de 5m de largura por 10m de
comprimento, de arquitetura oblonga como as residncias da aldeia. A regra de
residncia uxorilocal: cada casa abriga, idealmente, um casal, seus filhos solteiros
e suas filhas casadas com seus respectivos cnjuges e filhos.
O acampamento erguido, via de regra, ao lado das reas de cultivo. Porm,
em alguns locais, a preferncia por situ-lo o mais distante possvel, talvez para
livrar-se do fogo. A presena de um curso dgua condio sine qua non, servindo
para o banho e o abastecimento da casa, podendo ainda ser explorado pela pesca.
O perodo de permanncia nos acampamentos varivel, e, dependendo de
sua distncia, o grupo pode optar por retornar aldeia somente depois de
concludas todas as etapas (roar, derrubar, queimar e plantar), o que se cumpre
com no menos de vinte dias. Algumas pessoas, porm, preferem executar parte
das atividades e depois retornar aos acampamentos, sem a permanecer com a
199
famlia durante todo o tempo de implantao das roas. Outras, ainda, quando suas
roas so mais prximas, vo e voltam com freqncia. Com a aquisio dos
barcos de alumnio e motores de popa, o deslocamento por gua at as
proximidades das roas tem sido a opo de muitos, sobretudo no perodo da
colheita.
Diferentemente do que acontece com as roas de mandioca, onde os
diversos grupos familiares permanecem juntos, o compromisso com o milho articula
o grupo domstico. Em outras palavras, cada grupo familiar responsvel por sua
roa (cada um possui cerca de duas), mas para a execuo daquelas atividades
mais penosas, como as de abertura do terreno, os genros, alm dos filhos, so
mobilizados para ajudarem seu sogro, chefe do grupo domstico. As demais etapas
so de responsabilidade dos membros de uma mesma famlia nuclear. As mulheres
costumam ajudar no plantio, mas sua maior ateno, durante este perodo nos
acampamentos, concentra-se na busca e preparo da comida do dia-a-dia: dedicam-
se colheita de razes e tubrculos que restaram de plantios anteriores e,
principalmente, s incurses de coleta de frutos e insetos e s pequenas pescarias.
As diversas famlias que constituem um mesmo grupo domstico tm suas
reas abertas, de um modo geral, contguas umas s outras, o que facilita o
trabalho conjunto e o cumprimento das obrigaes dos genros para com seus
sogros. Como as reas so desmatadas em grupo, difcil, para um observador
forneo, identificar qual parte pertence a quem. no plantio, por conseguinte, que
se define a identificao de cada roa.
Assim que o milho comea a secar, depois do quinto ms do plantio, deve ser
logo colhido, j que corre srio risco de ser atacado por pssaros e outros animais.
No momento da colheita, mes e filhas casadas e solteiras se organizam em
pequenos mutires. O milho , primeiro, armazenado no interior das casas do
acampamento, e s depois de finalizada toda a sua colheita ele transportado para
a aldeia.
O milho colhido se presta tanto para o suprimento dos grupos domsticos
quanto para os rituais. Dessa forma, os harekare e as harekalo se empenham na
tarefa de recolher parte da colheita para a garantia primeira do abastecimento dos
rituais, sob o risco de se verem vtimas ou assistirem seus parentes consangneos
penalizados pela fria dos iakayreti, os seres pantagrulicos e implacveis com o
grupo de humanos a eles associados. Lembremos, mais uma vez, que a cada
200
perodo de dois anos um time de harekare (e harekalo) responsvel pelo
provimento e organizao das cerimnias vinculadas a uma determinada legio de
espritos iakayreti. Isto , as atividades agrcolas em torno da grande roa de
mandioca, o provimento de milho das roas dos grupos domsticos e as prticas de
pesca coletiva esto inexoravelmente direcionados para um conjunto especfico
(clnico) destes seres, que esto, por sua vez, vinculados a um determinado cl.

***

Se a gnese da mandioca e o seu cultivo podem ser vistos como signo
paradigmtico das relaes de consanginidade, o milho o seu contraponto,
dinamizando, por sua vez, as relaes de afinidade. Recorramos, tambm,
narrativa mitolgica de sua origem:
Nos primeiros tempos, o milho pertencia ao esprito (iakayreti)
Anawrinakayri. Era um tipo de milho to gigante que suas folhas
alcanavam as nuvens. De cada planta era possvel colher um cesto
grande abarrotado de espigas. Certo dia, o tamandu (Anaxua) convidou
seu cunhado grilo (ixiore) para uma visita casa de Anawrinakayri,
tambm cunhado de ambos, a fim de conseguir algumas sementes de seu
milho. Quando l chegaram, assim chamou o tamandu: Meu cunhado,
meu cunhado... O parente acolhe-o, sem, porm, perceber que seu
cunhado grilo o acompanhava. Este, por sua vez, sagazmente entrou na
residncia do cunhado e escondeu-se no meio do feixe de milho
pendurado no teto, conforme haviam combinado. O tamandu deitou-se
na rede e comeou a conversar com o seu anfitrio, esticando ao mximo
a conversa, dando tempo ao grilo de cortar, roendo, a corda que
sustentava as espigas. De repente, estas caram no cho e delas se
desprenderam vrias sementes esparramando-se pela casa. Neste
momento, sem que o cunhado percebesse, o tamandu escondeu cinco
gros de milho sob suas grandes garras. Ao junt-los, recompondo uma
por uma as espigas, Anawrinakayri notou a ausncia dos gros e ento
concluiu: Meu cunhado, voc escondeu as sementes que esto
faltando. Imediatamente, o tamandu mostrou-lhe as costas das mos
abertas, negando, veementemente a acusao. O esprito lembrou que
aquele milho era novo, recm-colhido, e que seria servido durante a
cerimnia de ykwa. O tamandu, receoso da insistncia pela procura do
milho pelo seu dono, apressou-se em anunciar ao cunhado que precisava
partir. Despediu-se e foi embora. Em sua aldeia, plantou as sementes, que
brotaram com sucesso. Tomando conhecimento do fato, os Enawene-
Nawe foram at a roa do tamandu e pilharam-lhe suas sementes. O
milho foi plantado e cresceu demasiadamente. No tendo gostado do seu
tamanho, cortaram-no at a altura desejada. A partir da passaram a
cultiv-lo todos os anos, mantendo-o at os dias de hoje.
201
No s a roa de milho se apresenta como um palco de relaes afinais,
em que sogro e genros tomam as cenas, como o prprio mito de origem da espcie
nos brinda com uma seqncia de gestos caractersticos da afinidade. Nele
podemos notar que antes de pertencer aos humanos, o milho pertencia a um
esprito, a um iakayreti, figura da Super-afinidade enawene. Sua forma de obteno,
tanto pelo tamandu quanto pelos Enawene-Nawe, se d pela pilhagem, pelo roubo.
As aes evocam em intensidade o parentesco por afinidade: todos os personagens
so cunhados entre si.
Em suma, se por um lado, a planta de mandioca evoca o domnio da
consanginidade, por outro, o milho aciona as relaes de afinidade. Assim,
podemos traar um paralelo de pares de oposio a partir da cultura (e cultura no
seu sentido duplo, de prtica social e prtica agrcola) da mandioca e do milho, as
duas espcies caras vida social dos Enawene-Nawe, que lhes prestam para falar
de uma imbricada (e mais geral) relao entre natureza e cultura:

mandioca milho
consanginidade afinidade
prximo distante
aldeia acampamento
me-filha cunhado-cunhado
grupo familiar grupo domstico
retribuio pilhagem
humanos no-humanos

202
Consideraes finais
O culturalismo amerndio
Atribuir-Se natureza vegetal aos pregos para que eles brotem nas primaveras...
Isso fazer natureza. Transfazer.
(Manoel de Barros)



Fazendo coro mitologia amerndia, os Enawene-Nawe postulam que no
passado mtico humanos e no-humanos partilhavam das mesmas condies e
status scio-antropocntricos, isto , falavam a mesma lngua, comportavam-se da
mesma maneira e se vinculavam por relaes de parentesco. Em outras palavras,
no comeo dos tempos, humanos e animais eram uma coisa s.
Com base neste primado, os Enawene-Nawe descrevem como se deu o
processo de diferenciao dos no-humanos, que os fizeram dessemelhantes de
seus pares, os humanos. H, porm, nessa emanao diacrnica, um importante
detalhe a se destacar: os animais superiores no foram animais com status de
humano, eles so, na verdade, o resultado de transformaes humanas.
A segunda e mais eloqente singularidade desse pensamento a prtica da
transgresso de regras sociais como o dnamo desse fenmeno diferencial, que
resultou no apenas na origem dos animais, mas tambm de outros seres e corpos
celestes. A infrao social como a responsvel pelo processo de diferenciao
instaurou um gradiente cultural, que posiciona humanos e no-humanos numa
escala decrescente de sociabilidade, distribudos ao longo de uma linha que parte
da prpria sociedade enawene considerada como autntica representante da
humanidade e prottipo por excelncia do social em direo quelas esferas mais
longnquas, onde se acham seres completamente excludos do regime de
sociabilidade, mas no fora do fundo infinito de cultura, condio primeira e
universal sobre a qual todos os seres esto assentados.


203
***

Retomemos alguns fatos da mitologia enawene. No pequeno mundo
primitivo, no interior da pedra de origem, os primeiros humanos viviam com alguns
animais, como a cutia, o macaco e o pssaro pica-pau, e todos se comunicavam por
meio de uma mesma lngua, vinculavam-se por laos de parentesco e colaboraram
mutuamente para se livrar daquele domnio cavernoso, alcanando o universo,
habitando-o e completando-o com o que lhe faltava (veja captulo II).
Assim que deixou a pedra, o grupo teve que enfrentar um marcante dilema:
apossar-se do machado de ao e ter uma vida futura marcada pelo esplendor
tecnolgico, mas sujeita fome, desigualdades e doenas, ou continuar com o
machado de pedra, mas constituir uma sociedade equilibrada e justa. O grupo
escolheu a segunda opo, mas um de seus heris, Laleokoto, contra a deciso dos
demais, resolveu tomar posse do ao e seguir um outro caminho, dando origem
prolfera e materialmente desenvolvida sociedade dos Brancos.
Reconhecidos como prodigiosos na arte musical, os peixes, a exemplo dos
humanos, viviam em grandes aldeias, tocavam instrumentos musicais, realizavam
rituais, conheciam o sistema de chefia etc. Dois dramticos episdios de
contraveno social, porm, fizeram com que eles perdessem completa e
irremediavelmente todas as suas instituies e habilidades sociais. O primeiro foi a
devorao do filho do heri Datamare, levando os Enawene-Nawe a
desencadearem uma eterna vingana contra os peixes representada, atualmente,
por suas prticas coletivas de pesca (veja captulo IV). O segundo, mas no menos
importante, foi o ato de canibalismo praticado pelo chefe-representante da
sociedade dos peixes, o gigante Dokose. Tal acontecimento teve como
conseqncia sua captura e morte, o que fez com que os peixes perdessem
definitivamente a memria, comprometendo assim suas instituies e todos os seus
predicados scio-culturais.
A morte do peixe dokose provocou ainda a perda das qualidades sociais e
humanas das aves, o aparecimento das espcies de animais peonhentos e
desencadeou o processo de transformao de humanos em animais superiores,
acontecido, um a um, a partir de transgresses de regras sociais ordinrias. A
origem da lua e das constelaes se deu tambm como resultado de infraes
204
humanas s regras de boa maneira e da ruptura da proibio do incesto (veja
captulo III).
J o surgimento das espcies cultivadas, representadas pela planta de
mandioca, fruto do sepultamento de uma adolescente em fase pubertria, que
deixou de ofertar espontaneamente suas razes aps um gesto reprovvel de sua
tia materna (veja captulo IV).
Esta breve dcoupage de fatos mitolgicos revela o processo primordial de
diferenciao da cultura, que tem no ato de transgresso das regras sociais a
instaurao de um gradiente hierrquico de sociabilidade. Seu ponto de partida, o
grau mximo desse gradiente, o prprio modelo social enawene, e medida que
nos distanciamos desse ncleo para regies mais distais, a cultura vai,
regressivamente, atenuando-se em direo ao infinito, abarcando sociedades e
indivduos completamente excludos de um regime socivel modelar.
Se a regra inaugura a cultura, extrada da condio primeira de natureza
como j demonstrou Lvi-Strauss (2003: 47): em toda parte onde se manifesta uma
regra podemos ter certeza de estar numa etapa da cultura , sua infrao,
completam os Enawene-Nawe, faz retroceder em direo natureza.
Ainda que a grande maioria das espcies naturais esteja com suas
qualidades sociais e antropocntricas comprometidas justamente pela prtica da
anti-regra, ela encontra-se assentada numa base comum de cultura, fazendo-se
partcipe da comunidade geral que congrega todos os seres. A diferena entre
humanos e no humanos e as diferenas entre estes no , portanto, de
natureza e sim de grau, como bem j registrou Philippe Descola:
Com efeito, diferentemente do dualismo mais ou menos irredutvel que,
em nossa viso moderna do mundo, rege a distribuio dos humanos e
dos no-humanos em dois campos ontologicamente distintos, as
cosmologias amaznicas exibem uma escala dos seres, em que as
diferenas entre os homens, as plantas e os animais so de grau e no de
natureza. (Descola, 1997: 245)
As prticas de pesca e de agricultura dos Enawene-Nawe (descritas e
analisadas no captulo IV) so uma manifestao eloqente de suas concepes,
indicando os fundamentos ontolgicos de sua socialidade. Por um lado, a pesca
realizada como um ato de vingana, efetuada primordialmente atravs de um
acordo entre os homens e os espritos senhores dos peixes, os iakayreti, pois so
eles que conduzem os peixes at as barragens, sendo por isso, retribudos com o
205
sal vegetal e grandes quantidades de alimentos oferecidos durante os banquetes
cerimoniais na aldeia. Na pesca com o timb, o que est em ao so as partes do
corpo mutilado do menino: os venenos vegetais so suas veias e seus rgos,
responsveis pelo envenenamento e morte dos peixes.
Por outro lado, o cultivo da mandioca caracterizado por uma relao filial,
entre mulheres e plantas. No ato do plantio oferece-se peixe, mingau e bebidas
fermentadas s manivas de mandioca; tambm lhes so dirigidas palavras mgicas
proferidas pelo hoenaytare (soprador), para que durante a emanao sangnea
das mulheres, em perodos de nascimento e menstruao, a planta no ataque as
pessoas, aprisionando-lhes a alma. Durante estes perodos, por sua vez, tambm
as pessoas devem ser submetidas s palavras profilticas do hoenaytare e cumprir
com as obrigaes de kadena, um conjunto de regras alimentares e
comportamentais incididas sobre homens e mulheres particularmente em sua
primeira fase pubertria. Uma vez que a planta de mandioca uma adolescente
pbere, ela necessita dos mesmos cuidados que se tem para com as meninas da
aldeia.
Com base na mito-cosmologia enawene, tomando alguns casos-exemplos,
podemos traar um esquema que represente este gradiente cultural de
sociabilidade:


Longe de uma mitologia adormecida no passado ou meramente relegada a
um simbolismo ornamental, este tipo de pensamento confere aos Enawene-Nawe
os fundamentos ontolgicos que definem seus princpios de socialidade, o recurso
fundamental de seus argumentos e as balizas de sua relao sincrnica com os
seres do cosmos.
Apoiado nas reflexes de Wagner (1981) sobre as diferentes formas que
assume o contraste entre o dado e o construdo nas diferentes tradies,
Enawene-Nawe
povos
indgenas
brancos mandioca
corpos
celestes
peixes Animais
superiores
aves Animais
peonhentos
206
Viveiros de Castro confere afinidade amaznica a condio do dado, e a
consanginidade provncia do construdo. Suas anlises sobre o processo de
construo do parentesco amaznico tomam a afinidade como valor genrico, a
partir da qual a consanginidade extrada. Para o autor, ainda, alm de uma
realidade incidente sobre as terminologias do parentesco, a afinidade (potencial)
seria a configurao por excelncia da socialidade amerndia, uma manifestao
privilegiada das premissas ontolgicas dos mundos amaznicos (Viveiros de
Castro, 2002a: 423).
Estas idias inspiraram-me a refletir acerca da interface natureza/cultura
como pensada pelos Enawene-Nawe e, assim, formular um modelo cuja pertinncia
poderia ser aprofundada entre este povo e qui testada em outros contextos
etnogrficos.
Para os Enawene-Nawe, o valor primeiro e universal a cultura, sobre a qual
(ou a partir da qual) se desencadeia a fabricao da condio de no-cultura, um
processo de diferenciao do estado integral anterior cujo resultado talvez pudesse
corresponder ao que denominamos natureza. Se todos os seres partilham ou
provm de uma base comum, a diferena entre humanos e no humanos
manifestada pela perda, por parte destes, de importantes qualidades, motivadas por
transgresses de normas sociais. Tais rupturas os fizeram distintos e distantes dos
humanos, seja pela carga de ingredientes antropognicos ou pelo grau de
sociabilidade. Neste gradiente cultural no estariam situados apenas os seres com
os quais se mantm uma interao de sociabilidade, mas tambm aqueles
totalmente excludos de qualquer condio socivel e ainda a existiria cultura,
como metaforizou Viveiros de Castro (op. cit.: 430) sobre a onipresena da
afinidade: o oceano que nada dentro do peixe, penetrando-o e constituindo-o como
figura do (e no apenas no) oceano.
Este culturalismo enawene (ou amerndio) no confundir com o
culturalismo da escola americana pressupe que a cultura seja global, englobante
e hierrquica frente natureza. Esta, por sua vez, extrada do fundo cultural,
construda ainda que seja uma desconstruo, um processo de aculturao ,
resultado de infraes sociais. Em outros termos, antes de qualquer coisa, a
natureza a no-cultura. A cultura aqui mais do que um contraste com sua
antagnica, a natureza, ela um fundo infinito em que tudo o mais se situa, como
forma, em maior ou menor grau de depurao.
207
Tratar a interface cultura/natureza nestes termos me pareceu mais
apropriado, uma vez que os Enawene-Nawe, a exemplo da grande maioria das
sociedades amerndias, no dispem de um termo para designar natureza. O
mesmo, talvez, no pode ser dito da cultura: a instituio social aquela tomada
como a nica referncia para se argumentar sobre a diferena entre os seres. Em
outras palavras, o problema natureza/cultura entre os Enawene-Nawe abordado a
partir da sua prpria condio humana e social, centrada numa enawenecidade,
aquilo que, em ltima instncia, define o gradiente de cultura sobre o qual se
assentam todos os humanos e no-humanos.
Poder-se-ia admitir que o culturalismo amerndio, tal como aqui formulado,
evoca o (ou poderia ser o prprio) animismo, noo recuperada por Philippe
Descola, que postula a objetivao da natureza, na medida em que confere aos
seres naturais no somente disposies antropocntricas, mas tambm atributos
sociais, e que
Estes atributos sociais fazem parte do repertrio de cada cultura, que vai
assim caracterizar suas relaes com este ou aquele segmento de seu
meio ambiente em funo dos modos de sociabilidade localmente
dominantes: os diferentes graus de parentesco consangneo, o
parentesco por afinidade, a autoridade do chefe sobre um grupo local ou
de um filho mais velho sobre os mais novos, a amizade ritual, a hostilidade
codificada, etc.
E completa:
Neste sentido, o animismo pode ser visto no como um sistema de
categorizao dos objetos naturais, mas como um sistema de
categorizao dos tipos de relao que os humanos mantm com os no-
humanos. (Descola, 1997: 257 grifo meu)
Numa visada geral, certo, ambos tratam de coisas semelhantes,
focalizando a continuidade social entre os domnios de cultura e natureza, mas um
olhar mais aproximado poderia notar diferenas cruciais. Para o animismo, as
qualidades sociais e antropocntricas de plantas e animais pressupem,
necessariamente, relaes de sociabilidade com os humanos, uma vez que ele
organizado por categorias elementares que estruturam a vida social, ou seja,
consanginidade e afinidade o que se passa, por exemplo, para os Achuar
equatorianos, entre homens e animais, relaes pautadas pela afinidade, e entre
plantas cultivadas e as mulheres, ligadas por laos de sangue (cf. Descola, 1986).
Talvez em conseqncia disso o animismo no d conta daquela faixa residual
208
que pode ser inclusive a mais extensa do gradiente ocupada por seres
completamente desprovidos de atributos sociais e humanos, fora da esfera social e
do jogo de intersubjetividades.
O culturalismo, pelo contrrio, ao estabelecer um gradiente hierrquico e
infinito, pretende alcanar a posio e condio de todas as espcies naturais, uma
vez que elas participam ou provm de um fundo de cultura, do qual cada uma se
diferenciou (forma). Para a cosmologia enawene, por exemplo, animais superiores
so portadores de uma alma e tambm de qualidades de pessoa (afetos,
sensaes, conscincia reflexiva e intencionalidade), mas isso no lhes assegura
nenhuma prerrogativa a priori de sociabilidade. O culturalismo pode ser visto menos
como um sistema de categorizao, e mais como um sistema de posies, cuja
referncia o modelo humano de sociedade. Talvez pudssemos admitir que o
animismo uma variao do culturalismo, ou vice-versa.
O animismo ainda est, para Descola, numa posio diametralmente oposta
ao totemismo lvi-straussiano, uma vez que
No explora as relaes de diferena entre as espcies naturais para
conferir uma ordem conceitual na sociedade, mas antes usa das
categorias elementares que estruturam a vida social para organizar, em
termos conceituais, as relaes entre seres humanos e espcies naturais.
Os sistemas anmicos no tratam plantas e animais como meros signos ou
como operadores privilegiados do pensamento taxonmico, eles os tratam
como pessoas, como categorias irredutveis. (Descola, 1992a: 114)
Em artigos subseqentes, inseridos num modelo de ecologia simblica,
Descola reafirma as teses do animismo, mantendo-o em oposio de simetria
inversa s classificaes totmicas, e introduz em seu modelo analtico um terceiro
modo de identificao, o naturalismo. Tpico das cosmologias ocidentais, o
naturalismo uma perspectiva ontolgica que supe a dualidade entre natureza e
cultura como dois domnios distintos e irredutveis, sendo a cultura um caso
particular e diferencial da natureza, tida como o elemento universal e englobante,
anterior e exterior ao social. Sendo nosso prprio pressuposto epistemolgico, o
naturalismo estrutura nossa percepo dos outros modos de identificao, tidos
como falsos, como simples manipulaes simblicas deste campo especfico de
fenmenos que chamamos natureza. Tomando estes trs modos de identificao
(animismo, totemismo e naturalismo) e fazendo-os combinar com o que chamou de
modos de relao (reciprocidade, predao e proteo), Descola ensaia uma
209
pequena exegese tomando em apreo algumas prticas sociais pautadas pela
interface natureza e cultura (Descola, 1996 e 1997)
77
.
Segundo Eduardo Viveiros de Castro, o animismo se ope ao naturalismo e
no ao totemismo, pois ambos so efetivamente ontologias e pressupem relaes,
ao contrrio do totemismo, um sistema que sugere correlaes, sendo antes
classificatrio que cosmolgico e em que os domnios de natureza e cultura esto
dados tal como os define o pensamento moderno. Para o autor, animismo e
naturalismo so estruturas hierrquicas e metonmicas, distinguindo-se do
totemismo, estrutura eqipolente e metafrica (cf. Viveiros de Castro, 1996: 120-
121).
A leitura de Viveiros de Castro deste aspecto da proposio de Descola
estimulou-me a pensar o culturalismo colocando-o no lugar do animismo, mas no
enquanto oposto simtrico do totemismo, como faz Descola, e sim em oposio ao
naturalismo, tal como procede aquele autor.
Ainda que o animismo seja uma ontologia ou seria ele, efetivamente, um
simtrico inverso (ainda que no to simtrico) ao totemismo, como defende seu
autor? Esta interpretao pode ser tambm reconhecida na glosa: o animismo no
passaria da metfora de uma metonmia, permanecendo cativo de uma leitura
totmica ou classificatria (Viveiros de Castro, 1996: 122) o culturalismo, de
pressupostos igualmente ontolgicos, tende a abrir mais o espectro da interface
natureza/cultura, alcanando aqueles domnios tambm desprovidos de
sociabilidade.
Em suma, o culturalismo reconhece suas semelhanas, mas tambm seus
traos de diferena, com o animismo. E nesta posio de mais aberto, ele
aproxima-se definitivamente, como seu oposto, do naturalismo. Para o naturalismo,
a natureza um domnio regido pela gradao, onde a cultura um fenmeno
particular e de diferenciao, alis, um recurso da prpria natureza: o homem s foi

77
Quando escrevia estas consideraes finais tomei conhecimento da recente publicao de
Descola (2005), onde ele retoma esta discusso e introduz um quarto modo de identificao, o
analogismo. Pelo que pude extrair de uma matria de jornal comentando sobre a obra, o analogismo
seria o sistema tpico daquelas concepes em que as diferenas e disparidades, tanto fsica como
de interioridade, entre humanos e no humanos, encontram-se conectadas e regidas por uma ordem
geral e coercitiva. Em trabalhos anteriores (Mendes dos Santos, 2003a, 2003b) explorei tambm a
idia de analogismo, mas no neste sentido dado por Descola, e sim, numa dimenso bem mais
restrita, como sendo aquele mecanismo do pensamento amerndio de lanar mo das espcies
naturais e seus processos de beneficiamento para falar de fenmenos sociais e biolgicos
humanos.

210
capaz de criar cultura (linguagem e simbolismo) por meio de uma prerrogativa
fisiolgica concedida pela biologia. Para o culturalismo enawene, a situao
idntica, porm situada no lado oposto: a condio de natureza, caso particular,
uma diferenciao da cultura, que , por sua vez, um fenmeno geral e anterior,
estabelecendo um gradiente onde se posicionam os seres cuja condio inicial foi-
se laminando em razo das infraes (perdas) de regras sociais.
Se partirmos do axioma wagneriano de que toda sociedade define aquilo que
da ordem do dado e aquilo que da ordem do construdo (cf. Wagner, 1972),
para os Enawene-Nawe, a cultura ocuparia o lugar do dado, e a natureza o lcus do
construdo. Tais domnios, porm, no estariam numa relao de eqidade ou
simetria, antes pelo contrrio, suas posies hierrquicas e assimtricas so
evidentes: a cultura, como dada, o elemento universal, anterior e de fundo,
enquanto que a natureza, construda, um caso particular, diferencial e extrada da
cultura a natureza aqui parte integrante da sociedade humana. Exatamente
como manifesta, para o naturalismo, o par antittico natureza/cultura, que, em
sentido inverso, postula a natureza como dada e anterior, geral e englobante da
cultura, sendo esta ltima um elemento secundrio e construdo no universo da
natureza.
Para o naturalismo, a natureza o elemento universal no apenas porque
explica o fenmeno social em termos naturais a cultura existe por causa de uma
ddiva da natureza , mas tambm porque o trao natural perpassa, como um fio,
por todos os domnios, fazendo dos seres partcipes de uma idntica comunidade
natural. Em outros termos, a interface natureza/cultura natural porque os
humanos, semelhana de todas as demais espcies, fazem parte da mesma
cadeia vital, igualmente submetidos s leis ecolgicas. a um mecanismo biolgico
(para o naturalismo), e no a uma diferenciao social (o que para o culturalismo),
que se atribui o marcador da distino entre a natureza e a cultura, assim como a
biologia, e no o fenmeno social, a fonte da explicao do continuum entre
humanos e no humanos. Essa continuidade explicada, pelo naturalismo, por
meio da teoria da evoluo, e pelo culturalismo, ao menos o dos Enawene-Nawe,
atravs da teoria da transformao.
O que aproxima humanos e no humanos, para o naturalismo, so as
semelhanas entre seus corpos, seus tecidos e clulas, suas cadeias de carbono,
seus cdigos genticos etc. Para o culturalismo, ao contrrio, o que torna os
211
animais, plantas e astros semelhantes ou no aos humanos o seu valor social,
com suas qualidades sensitivas, como a capacidade de ouvir e entender os
humanos, a habilidade xamnica e musical, a presena de uma alma, a
comunicao pela linguagem etc.
Pesquisas recentes na rea da gentica apontam uma diferena entre o
genoma do chimpanz e o do ser humano na ordem de 4%, sendo boa parte dessa
percentagem aparentemente sem funo, o que faz reduzir e concentrar em apenas
1% tal diferena. E essa nfima poro biolgica que, do ponto de vista naturalista,
explica a diferena (eminentemente cultural) entre as duas espcies. Para os
Enawene-Nawe, ao contrrio, o macaco um (ex-) humano, plenamente dotado de
cultura no passado, que rompeu com uma regra social ao sair noite para coletar
frutos na mata. Tambm esta infrao, aparentemente insignificante, fez imprimir
toda a diferena entre eles. Assim, dessocializado e irremediavelmente excludo de
todo e qualquer regime de sociabilidade, o macaco, transformado em animal, ainda
mantm resqucios de matria cultural de um passado humano. isso o que parece
dizer o etnlogo, contrapondo os fundamentos de socialidade das cosmologias
ocidental e amerndia: a humanidade pretrita dos animais nunca completamente
evacuada, ela est l como um potencial justo como, para ns, nossa animalidade
passada permanece pulsando sob as camadas de verniz civilizador (Viveiros de
Castro, 2002a: 483).
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221










ANEXOS




222
Tabela 8 - Os cls e suas relaes scio-cosmolgicas
CL ORIGEM

IAKAYRETI

ENORE

HOMENS ADULTOS
Nome Residncia





KAYROLE

KR





Olowina
wayakoriri
uriarese
katerawinaete
ixakalosetahi
uiarese
tayorekase
laluya
tikaynore
koretokwaete
wayakoriorese
kawarorierane
luaresese
alaiyare
mahiare
alatayare
walatakwa
walatase
mesokwano
werorealo
werore
uitayare
xiarese
mikyare
atayarese
werorerose

Marikeroseene
Kameroseene
Kawayriene
Ataynaene
Lulawenakwaene
Kayalokwaene
Kamameatokwe
Kawekwarihi
Walitere Waytoa
Tiholoseene
Kakwatare
Laloalohiene
Atayna
Kweyroseene
01
01
03
03
04
05
06
07
08
08
08
09
10
10





AWERESESE


AW







Olowina
makakwarese
atayriete
kalatakaloete
mahaliwinaete
mahaliwinaete
iahikyore
xawinawakwa
ixiwiarese
unidih
tololayhi
kawhaynare
kiare
awiese
awehare
awiare
lolayarese
lolayaresekasekwa
waxinarenawe


Kawayri
Yanayriri
Lonese
Laleroseene
Laleroseatokwe
Olodoyriene
(Laleokoto)
Myaloseene
(Lunrese)
Tolohyte
Luareseene
Kayoeta

01
02
02
03
04
05

07

09
10
10






ANIHARE

AH



Territrio
cinta larga

xawinoakwa
wayakoriwrikwa
yahekyore
dotatiare
ixiwiarikase
lolarikase
kahaseriti
takahete
widadawe
talikoloriwaytinihi
atokwekayti
wayokolare
anawrinakayri
okotikorese
dawaytikolorori
dirioare
kiatihoriri
olowiarese
katomadahi
xariloseere
tianere
toerarese
makoyarese
koakoyare
enohalakwanere
kiakanokwa
wayakonere
kayanawri
Kayoekase
Kariok
Uhataetene
Kularene
Kamikiene
Dodowayateene
Kamameene
Olohare
Menakaloseene

07
07
08
10
05
05
06
09
01



KAWEKWARESE

KK






Olowina
kayhiosere
ayanakatixiwakalaho
arearese
eoloriete
uirayarese
walakoriserikwaete
yakokolaete
amasekwaete
wetekotonoira
areluayrese
katayrarete
kokwinawe
kokwiarese
makalakase
iaware
dotayarese
loawirase
malawiarekwa
kahalayare
Walitere
Xayoene
Anawri
Lalokwarese
Takaka
Kayoekwa
Datarikwa


03
03
01
01
02
05
10





223
Os cls e suas relaes scio-cosmolgicas (continuao)
CL ORIGEM

IAKAYRETI

ENORE

HOMENS ADULTOS
Nome Residncia

KAWENAYRI
RI

KN

Olowina
Anasewina

Papagaio

sayrikaserikwa
kaseakaete
kakalatakware
waykwadakorikwa
oneroreete
onemerataete
huyayarese- akoone
walewa
tonolokokuyare
hirinaxiwiri
huxiwawakwa
dokolarese
waliokolare
walitikolare
Yanarikwaene
Ataynaatokwe
Tiwia
Dayliarene (Ui)
Kaoekaseene (Lulawena)
Laloalohiasero (wayat)

01
03
02
04
10

09



MAYROETE

MR


Olowina
Anasewina

kayoarekase
kawaykore
yaokwaserikwa
dotayserikwa
dotawe
are lulawina
xiwaharese
xiahare
manonoyare
kawerokwa
kawerokwa 2

Laloe
Lalokwareseene
(Tewenakwa)
Tolohaytioloene
Kayaloseene
Waytah
02
06

08
10
09


LOLAHESE

LL


Territrio
cinta larga
lolawenaserikwa
hoydawinaete
lolawawinaete
aaniare
kamalalosene
onedikyakoete

honoyarese
onohekori
makne yolowi
walorikase
ayarirose(ene)
hitawayase

Tiholoseene (sotayreti)
Wayakori
Kawitalohiene
Lalokwarese
05
05
02
09



KAHLASE
KH


J uina-Mirim
(Tonowina)

huyrawakareete
huyrawakareete
yawiaseriete
malotokwaete
tarereseri
malatare
kuyabaete

kawadore
oyoyokase
oyoyohi
dodowaya
doherarese
kulanere
kulanerese
wakolorese
wakolori
madoyrare

Kokore Salum
Ameyro
Uhataetene

01
01
07

MALOKORI
ML

HOTAKANES
E
HN


Rio Preto
(Adowina)
walarinawete
hetoyarese
awiamanere
ayamaserikwaete
oloxiwiri
onerakwaete
matoerese
Kwaxokwaxohiene
Kundaytaene

08
09


224

Tabela 9 -Relao das ltimas aldeias enawene
REGIO DA ALDEIA
SEQUNCIA

OBSERVAO
OLOKWIWINAKWA 1 Habitada em dois momentos.
OLOKORIWINAKWA
Ou
OLOKORIKWA

2
Nesta aldeia avistaram ndios rikbaktsa.
Daqui retornaram para Olokwiwinakwa.
Separao de um grupo que desce em
direo ao rio J uruena.
KAXIRAKWARIKWA 3 Nesta aldeia chegou o grupo que havia
desgarrado do povo.
KAXIRAKWARIKWA 4 Aldeia que mantm o mesmo nome e
localizada prximo da anterior.
MAWETEREWINAKWA 5





OLOWINA
MATORIWINARIKWA 6 Nesta aldeia os E.N. sofrem ataque dos
Rikbaktsa.
TINULIWINAKWA ou
ETOKOKAKWAKWARIKWA
7 Ataque dos Cinta-Larga.
DITITEKWA 8
HRIKIXIOKWA 9 Ataque dos Cinta-Larga (6 mortos).
TIKYAYRIWINAKWA 10 Ataque dos Cinta-Larga (2 mortos).
11

Ataque de Cinta-Larga (3 mortos)
MARIKWA
17 Aldeia construda em 1985

WALARIKWATEKWA

12
Ataque dos Cinta-Larga (7 mortos). A partir
daqui os Enawene-Nawe adotaram a
estratgia da disperso em acampamentos.
18 Construda em 1993
19 Aldeia construda prxima anterior






IQU

MATOKODAKWA

20 Aldeia erguida prximo da anterior
YANIROKAMANEKWA 13
IUTIDEDOANEKWA 14

HALATAIKWA

15
Nesta aldeia se deu a chegada da equipe
que estabeleceu os primeiros contatos
com os Enawene-Nawe.



CAMARAR
WAYALATAKWA 16 ltima aldeia na regio. Daqui os Enawene-
Nawe retornaram para a micro-bacia do rio
Iqu.

225
Tabela 10 - Dinmica do deslocamento das famlias na mudana de aldeia.
O que se segue um quadro com o nome dos homens casados,
representantes dos grupos familiares. A populao de referncia aquela
da aldeia Marikwa, abandonada no ano de 1993.

1993
(Marikwa)
1997
(Matokodakwa)
1999
(Matokodakwa II)
2002
(Matokodakwa III)

Casa
Kawayri 01 01 01 01
Laloalohiene 01 09 08 09
Maytaleroseene 01 01 01 01
Alawi/Waliterene 01 01 09 10
Atolohaytewaloene 01 01 01 08
Waytoa 01 01 06 08
Kawieloseene 01 01 09
Lalo
Kameroseene
01 01 01 01

Lulawenakwaene 02 04 04 04
Ui/Luarese 02 04 04 04 *
Xinare 02 morto x x
Makakuliarene
Daleroseatokwe
02 04 04 04

Lulawenaene
Kayoekaseatokwe
03 03 03 03
Walitere 03 03 03 03
Xayoene 03 03 03 03
Ialowiaseene
Ataynaatokwe
03 03 03 03
Ataynaene 03 03 03 03
Makakuliare
(Daleroseene)
03 03 03 03

Atolohiene (Iotosi) 04 02 02 x
Daliamase 04 02 04 04
Menakaloseene
Ianayriri
04 02

02 02
Oritakaene 04 morto x x

Kamameene 05 05 05 06
Lonese 05 05 02 02
Ielowiaseatokwe 05 05 05 06
Kayook 05 05 02 02
Tewenakwa
Lalokwareseene
05 05 05 06












226

1993
(Marikwa)
1997
(Matokodakwa)
1999
(Matokodakwa II)
2002
(Matokodakwa III)

Dodoayri 06 06 08 09

Kanawarikwa
Marikeroseene
06 06 01 01

Atoloyriene 07 morto
07: Atoloyrinet e
filhos
x
06: Atoloyrinet e
filhos
x
07: Atoloyrinet e filhos
Kayowekase 07 07
Doerare
06
Doerare
07
05

Xiwiro
Uhataetene
07 07 06 08

Wayuiri
Kamikiene
08 08 07 05
Kayowekwa 08 08 07 05
Kudaytaene 08 07 08 09
Tiholoseene
(Sotayriti)
08 08 07 05

Kwaxukwaxuhiene 09 09 07 08
Kuxihi 09 morto x x
Tiholosene
Kalayna
09 09 07 08
Kokore Salum 09 06 01 01
Uhataytene 09 06 06 07

Kayoweta 10 10 09 10
Atayna 10 10 09 10
Takaka
Menakalosene
10 02 02 02
Kularene 10 10 09 10
Kweyroseene
Kayoekaseatokwe
10 10 09 10
Luareseene 10 10 09
Lulawena
Kayowekaseene
10 10 09 10


227
Tabela 11 - Distribuio dos pescadores (e seus cls) nas barragens (2003)
Adowina
nome cl
Olowina
nome cl
Tinuliwina
nome cl
Hoyakawina
nome cl
Atayna KL Kawayri AW Yalowinaseatokwe KL Kayoekase AH
Kweyroseene KL Kokore salum KH Lonese AW Kamameene AH
Lulawenakwaene KL Yanayriri AW Laleroseatokwe AW Uhataetene AH
Kularene AH Uhataytene

KH Waliteratokwe
(Kayaloseene)
MR Dodowayateen
e
AH
Marikeroseene KL Tolohytyoloene

MR Kawalitiwaloene

KL Makoayoene KL
Dodowayri KL Kudaytaene

ML Ataynaene KL Walitere
Waytoa
KL
Tolohayte AW Kamikiene AH Lalokwareseene

MR Luareseene ML
Kameroseene KL Menakaloseene

AH Olodoriene

AW Waliterene
(Alawi)
KL
Kawekwaene

KL Laleroseene AW Yalowinaseene

MR Takwatare KL
Lulawenakwa

KL Atayna atokwe

KN Watoriene

KN Laloalohiene KL
Dodoway

KL Yokwareene

KH Lalokwarese

LL Lulawina KN
Kayoeta AW Kawitalohiene

LL Lalo

MR Lulawinaene KN
Maare AW Tiwia KN Lulawina

MR Kawayriene

KL
Walitere KL Uhatayte KH Mayaloseene

AW Horereete AH
Olhare

AH Yanayriri

AW Naliarene (Ui) KN Kariok AH
Luareseene AW Yanarikwaene

KN Laluyare
Yamarese AW Wayakoriri

LL


228
Tabela 12 - Principais espcies capturadas sob diferentes prticas de pesca
Nom. popular
Nomenclatura
cientfica
Nom. indgena Tcnicas de captura
matrinch Brycon sp huxikya barragem, armadilha, anzol de
espera, linhada, arco e flecha
lambari Bryconops
melanurus
xayli-xayli timb, barragem, armadilhas
lambari Astyanax
bimaculatus
kadeh, khase tar timb, armadilha, anzol, arco e
flecha
lambari Astyanax spp kadeh timb, armadilha, barragem,
linhada, arco e flecha
lambari Hemigrammus sp kadeh, kalah timb, barragem, armadilha,
linhada, arco e flecha
lambari Aphyocharax sp kahiehi, iaxikase,
khase tah
barragem
lambari Apareiodon sp talaloa timb, barragem, arpo
lambari Iguanodectes
spilurus
xayli-xayl, anase timb, barragem, armadilha,
linhada
culinda Tetragonopterus
argenteus
kanaok, kanawkoli timb, barragem, armadilha,
anzol de espera, linhada, arco e
flecha
peixe cachorro Acestroryinchus sp makayhi timb, barragem, armadilha
pacu-peva,
pacu-mirim
Metynnis sp hayhi timb
pacu-peva Myleus sp kayarekase, oroyrikase,
anayrikase
timb, barragem, anzol, arco e
flecha
pacu-peva Mylossoma sp hayhi timb
pacu-borracha Utiouitichtys
loyidorsalis
kayare timb, barragem, anzol de
espera, linhada, arco e flecha,
arpo
txi Characidium sp kalamaxiro, olokohi timb, barragem, arpo
sagiru Cyphocharax
spilurus
hamayli timb, barragem, arco e flecha,
arpo
bananinha Hemiodopsis sp otete timb, barragem, armadilha,
arpo
corimba Prochilodus sp watala timb, barragem, armadilha,
linhada, arco e flecha
peixe agulha,
bicuda
Boulengerella sp madodore timb, barragem, armadilha,
linhada
aracu Anostomus sp Malahaloyti, walotarielari timb, barragem, armadilha,
arco e flecha
aracu, piau,
piauu
Anostomoides
laticeps
walako timb, armadilha, linhada, arco e
flecha
aracu, piau Laemolyta sp malahluti timb, barragem
aracu, piau Leporinus friderici walaco timb, barragem, anzol de
espera, linhada, arco e flecha,
arpo
Pseudanos sp kalawe timb, barragem, arpo
jeju Hoplerythrinus
unitaeniatus
eratih timb, armadilha, linhada
trara, trairo,
lob
Hoplias sp hodore timb, barragem, anzol de
espera, linhada, arco e flecha,
arpo
tuvira Gymnotus sp Tirikio, iaykyare,
olohulolokwayhi
timb, barragem, armadilha
tuvira, sarap,
peixe-folha
Eigenmannia sp kaniwalo timb, barragem, armadilha



229
Principais espcies de peixe capturadas sob diferentes prticas de pesca (continuao)
Nom. popular Nomenclatura
cientfica
Nom. indgena Tcnicas de captura
tuvira, peixe-
folha
Hipopomus sp makao timb, barragem, armadilha
piolho de trara Trichomycterus sp Xiatare, hodorenixixa timb
Glanidium sp kolokoli, katariro timb, barragem, armadilha,
linhada, arco e flecha
mandi, bagre Rhamdia sp Kuyok, tikiririho timb, barragem, armadilha,
anzol de espera, linhada, arco e
flecha, arpo
Pimelodella sp yawekolo, konokonohi,
tiwitiwihi
timb, barragem, armadilha,
anzol de espera, linhada, arco e
flecha, arpo
ja Paulicea luetkeni yah anzol de espera, linhada
pintado Pseudoplatystoma
corruscans
kori anzol de espera, linhada
tamboat,
tamoat
Hoplosternum sp etoh timb, barragem, armadilha,
anzol de espera, linhada
joaninha,
jacund,
peixe-cachorro
Crenicichla spp xiwtolihi, lulawihi timb, barragem, armadilha,
linhada
acar Aequidens sp konah timb, anzol
tucunar Cichla spp harila timb, barragem, armadilha,
linhada, arco e flecha, arpo
car, acar,
papa-terra
Geophagus sp dawa timb, barragem, armadilha,
anzol de espera, linhada
car, acar Bujurquina vittata konah timb, barragem, armadilha,
anzol de espera, linhada, arco e
flecha, arpo
Fonte: Costa J nior, 1995a

230
Tabela 13 - Espcies de abelha sem ferro manejadas pelos Enawene-Nawe
78

Nomenclatura cientfica Nom. indgena Observaes
Tetrgona clavipes kayalakase abelha agressiva, mel azedo.
Tetragona aff. Dorsalis abelha dcil.
Tetragona goettei tahadodoya abelha dcil, mel bastante doce.
Tetragonisca angustula yolotare produz pouco mel, muito apreciado pelo
sabor. faz ninho em troncos no cho.
Scaptotrigona bipunctata no grafado (ng)
Scaptotrigona sp (1) ng
Scaptotrigona sp (2) lorese mel pouco cido, muito saboroso.
Scaptotrigona (3) lorese abelha agressiva, mel ligeiramente
cido.
Trigona dallatorreana irikayti abelha ligeiramente agressiva.
Trigona branneri tahh pouca produo de mel, no muito
apreciado.
Trigona cilipes pellucida ng pouca produo de mel.
Trigona truculenta yamayriri abelha bastante agressiva. no produz
mel.
Melipona quinquefaciata koretosero
Melipona seminigra abunensis ng abelha dcil, cujo mel doce e
cristalino.
Melipona illustris ng
Melipona schwarzi ng
Plebeia sp ng abelha mansa, mel cido, pouco
saboroso.
Scaura latitarsis ng
Frieseomelitta trichocerata ng
Duckeola ghilianii kulata abelha mansa, mel pouco doce.
Geogrigona mattogrossensis waykiwne mel bastante doce.

Outras espcies foram apenas indicadas pelo nome: Ahetelotane, diaydihi, dorieri, ekate,
etehare, hawa, hitiwane, hulayxua, huralakayti, ihuno, imerokwa, irewane, kahayto,
kawayariro, kahenekase, kaharimani, kahuodoyda, kalomane, kawa, kawayariro, kokwi,
layrihi, lokorihi, loleylala, losewirara, mayri, natawane, talaxawayri, talokixita, tariwase,
tawowene, tayrikeytowa, wareware, wawixi, wilalakowri, woyawayoko, yawaloeta, yolodoata.


Mito das araras vermelha e amarela
A mulher Kokotero (me da menina-mandioca) preparou sua sopa (holokwari) para
o dia seguinte; e enquanto dormia, apareceu um homem e o comeu todo. Quando
Kokotero acordou, notou que a panela estava vazia. Tornou a fazer o mingau e
dormiu. O homem apareceu e o devorou novamente. Sabendo do acontecido, o
marido de Kokotero, Datamare decidiu investigar o caso. Tendo descoberto quem
era o misterioso faminto, o heri sentenciou-o com a morte. Para tanto convocou as
araras vermelhas e amarelas, os marimbondos, as abelhas e outros insetos da
floresta. Uma representante das araras vermelhas (kalo) fez logo um furo na
garganta do homem, trespassando-o por todo o corpo e saindo pelo seu nus
dessa forma, a arara saiu tingida de vermelho pelo sangue de sua vtima. As
abelhas silvestres, por sua vez, arrancaram-lhe os testculos, utilizando-os como

78
A coleta das abelhas se deu nos meses de setembro e novembro de 1993; fevereiro, maro, julho,
outubro e novembro de 1994. A identificao cientfica das espcies foi feita pelo entomologista Dr.
Orlando Sales J nior, professor do Departamento de Fitotecnia e Fitossanidade da Faculdade de
Agronomia e Medicina Veterinria da Universidade Federal de Mato Grosso.

231
porta de entrada de seus ninhos. As araras amarelas ficaram com medo e fugiram
da empreitada, ocupando seu tempo em construir montes e morrarias. Por isso
existem hoje os morros na morfologia da terra, acidentes detestveis pelos
Enawene-Nawe.