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TRADIO, PRTICAS RITUAIS E AFIRMAO TNICA ENTRE OS TUX DE RODELAS

RICARDO DANTAS BORGES SALOMO

TRADIO, PRTICAS RITUAIS E AFIRMAO TNICA


ENTRE OS TUX DE RODELAS

Ricardo Dantas Borges Salomo *

Neste texto, analiso a relao e o processo de transformao das prticas rituais do


povo indgena Tux em sua afirmao tnica perante o estado brasileiro. O estudo tem como
objetivo refletir sobre os processos de resignificaes e redimensionamentos culturais atravs
de uma perspectiva histrica dos processos sociais, sem entretanto essencializ-los. Nesse
sentido, ao invs de focar a anlise na elaborao de uma estrutura do ritual praticado pelos
ndios Tux, focarei nos contextos sociais e histricos de reelaborao de suas prticas rituais,
pensando a cultura enquanto processo, problematizando a relao entre estrutura e evento.
Portanto as prticas rituais sero analisadas como um processo cultural que est sempre sendo
atualizado por aspectos econmicos, polticos e sociais.
Nesse sentido, no pretendo classificar ou definir elementos de autenticidade cultural,
evitando a viso dicotmica entre verdadeiro e falso, cultura tradicional e inventada.
A identidade Tux tambm no ser compreendida a partir da perspectiva segundo a qual a
cada povo, uma cultura, criando conexes com um passado cultural especfico de um povo
indgena, resultando no traado de uma histria linear que pretende estabelecer comparaes
que legitimem ou no sua identidade indgena. Pelo contrrio, apresentarei a cultura do povo
indgena Tux construda e reproduzida em um contexto de interao com diversos povos
indgenas e no-indgenas.
*

Doutorando em Antropologia Social pela Universidade Federal Fluminense (UFF). E-mail:


ricardodbs@uol.com.br
Cadernos do LEME, Campina Grande, vol. 3, n 1, p. 02 24. jan./jun. 2011.
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Sendo assim, o texto no pretende apontar continuidades ou descontinuidades


culturais, e sim expor o processo de afirmao tnica e das prticas rituais como um produto
de processos interativos entre diferentes grupos e da forma como as pessoas estabelecem suas
relaes, como se classificam e comunicam diferenas identitrias, criando critrios de
pertencimento. Como sugere Barth (Barth 2000) no o isolamento o fator principal que
constituir a diferena identitria e cultural, mas a interao que envolve tanto aspectos
conflitantes como interdependncias, podendo ocorrer em situaes e contextos variados de
complementariedade econmica e poltica. Segundo Barth:

a persistncia de grupos tnicos em contato implica no apenas a existncia de


critrios e sinais de identificao, mas tambm uma estruturao das interaes que permita
a persistncia de diferenas culturais. Considero que a caracterstica organizacional que
deve ser geral em todas as relaes intertnicas um conjunto sistemtico de regras que
governam os encontros sociais intertnicos. Em toda a vida social organizada, aquilo que
pode ser tomado como relevante para a interao em qualquer situao social particular
prescrito ( Barth 2000: 35).

Nesses processos de interao social, ao invs de pensar o conceito de tradio como


um todo coerente que se legitima a partir da sua conexo com o passado, abordo a tradio sem negar a existncia de uma herana cultural compartilhada - como uma seleo de
aspectos culturais constituda sempre no presente, ou seja, o contedo do passado
modificado e redefinido de acordo com sua importncia no cotidiano da vida social de
indivduos e grupos. Portanto, com base nos argumentos de Linnekin (Linnekin 1983), abordo
a tradio como uma ideia sempre construda no presente. Para Linnekin, tradition is a
conscious model of the past lifeways that people use in the construction of their indentity
(Linnekin 1983:241).
A anlise inicia-se com o movimento de reivindicao e afirmao tnica na dcada de
1920 e termina com uma reflexo sobre os impactos gerados pelo deslocamento compulsrio
dessa populao indgena em consequncia da inundao de seu territrio tradicional e

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imemorial pelo lago de Itaparica, formado pela construo das hidroeltricas Luiz Gonzaga e
de Paulo Afonso1.

Uma breve etno-histria dos ndios Tux de Rodelas


A populao indgena ou cabocla2 que habitava a rea do antigo aldeamento
missionrio de Rodelas perdeu gradativamente a posse de suas terras ao longo da
reestruturao fundiria ocorrida no sculo 19, principalmente com a promulgao da Lei de
Terras de 1850, que tinha como objetivo modernizar o pas e estabelecer um ordenamento
jurdico para determinar e regularizar propriedades territoriais, buscando integrar as diferentes
provncias e consolidar o Estado Nacional (Osrio Silva 1996). A lei procurava definir as
terras devolutas e o meio pelo qual poderiam ser vendidas e possudas, resolver a questo das
posses irregulares dos sesmeiros, conceder ao Estado o direito de reservar terras para a
colonizao indgena, fundao de povoamentos, aberturas de estradas, fundao de
estabelecimentos pblicos e construo naval. Em suma, tratava-se de uma lei que buscava
assegurar o controle da terra pelo poder pblico.
No nordeste, esse processo ocorreu em meio a conflitos polticos devido aos interesses
de diferentes grupos sociais, tais como donos de sesmarias, rendeiros e indgenas, como no
caso de Rodelas. Na prtica, os sesmeiros que possuam as maiores extenses de terra e maior
poder poltico e influncia sobre a sociedade conseguiram efetivar suas propriedades,
enquanto rendeiros, posseiros e, em situao ainda mais adversa, indgenas, permaneceram
em posio desfavorvel, muitas vezes subordinados aos primeiros. Todo o processo de
medio das terras devolutas realiza-se articulado aos interesses de poderes locais.
durante esse perodo que se comea a falar em ndios misturados (Dantas 1992:
451). Os regionais, obedecendo convenientemente a seus prprios interesses, comeam a
caracterizar os ndios como misturados e mestios,

conferindo-lhes uma srie de

atributos que os desqualificavam como indgenas e que, mais tarde, acarretaria a negao da
1

O Complexo Hidreltrico de Paulo Afonso formado por um conjunto de usinas: Paulo Afonso I, II, III, IV e
Apolnio Sales (Moxot), localizado na cidade de Paulo Afonso,
2

Ao contrrio do caso apresentado por Roberto Cardoso de Oliveira (2006) , em que a categoria caboclo tem
uma conotao pejorativa e insultante da identidade Terena em Mato Grosso, para os ndios e no-ndios em
Rodelas, as categorias caboclo ou ndio eram usadas para se referir especificamente a determinadas famlias
que habitavam o antigo aldeamento de Rodelas. O termo caboclo no tinha conotao depreciadora, pelo
contrrio, os Tux mais antigos, quando se referem a algum membro da sua comunidade, dizem com orgulho:
fulano era caboclo de verdade, autntico. O conflito do uso das duas categorias s ocorre aps o processo de
reivindicao dos direitos territoriais ao Estado brasileiro pelos ndios Tux em meados do sculo 20.
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sua existncia nessas provncias. O Imprio, com base nessas informaes, comea a extinguir
os aldeamentos indgenas no nordeste. A partir de ento, acirra-se, entre municpios,
provncias e o Imprio, a disputa pela posse das terras das aldeias extintas. Os relatos do
ltimo missionrio presente em Rodelas, Frei Luz de Gbio (Regni 1988) e do engenheiro
alemo Halfeld (Halfeld 1860), em meados do sculo 19, informam que nesse perodo havia
aproximadamente 140 ndios no antigo aldeamento.
Um documento de 1908, encontrado no Arquivo Pblico de Pernambuco, em Recife,
registra o primeiro protesto formal, no sculo 20, dos ndios localizados no povoado de
Rodelas contra a usurpao de suas terras. Um ndio apresenta-se como pertencendo tribo
Tuch. O documento foi redigido pelo Tabelio Pblico Vitalcio Francisco Alves de
Carvalho, uma vez que o ndio Jacintho Baptista dos Santos atesta no saber escrever. Um
ms depois, o mesmo ndio Tuch elaborou outra petio, agora endereada ao governador
de Pernambuco Herculano Bandeira de Mello.
Os conflitos entre os no-ndios proprietrios de terras e a populao indgena do
antigo aldeamento intensificam-se sobretudo a partir da dcada de 1920, quando, com medo
do cangao, a populao das fazendas comea a se aglomerar no antigo aldeamento, em torno
da igreja - que era uma referncia para a regio -constituindo o povoado de Rodelas, ento sob
a jurisdio do municpio de Glria. As famlias brancas proprietrias de terras, que detinham
o poder local, passam a ocupar as ilhas do rio So Francisco e as reas de vrzeas, que eram
os terrenos frteis dessa regio semirida, expulsando os ndios de suas casas e dos terrenos
onde praticavam uma agricultura de subsistncia. Fonseca3 (Fonseca 1996:179) escreve que,
nesse perodo, o povoado era constitudo por aproximadamente 40 casas de no-ndios e um
pouco menos de ndios, que formavam uma nica povoao. Os ndios ou caboclos residiam
numa rea a montante da igreja, composta de casas de taipa, enquanto os

brancos,

descendentes dos colonizadores, e morenos moravam na rea que ficava a jusante da


Igreja, os primeiros habitando em casas de alvenaria e caiadas, algumas de beira-bica
trabalhada, uma ou outra com um floral na fachada, e os outros em casas simples, como a
3

Joo Justiano da Fonseca, escritor baiano nascido em 1920 no ainda povoado de Rodelas. Morou e foi criado
em Rodelas, tendo se mudado para Salvador quando j idoso. Fonseca pertence a uma famlia branca, antiga
proprietria de terras na freguesia de Rodelas, da classe dominante economica e politicamente na regio.
Escreveu nove livros, sendo seis de poemas, dois romances e um sobre a histria de Rodelas intitulado Rodelas,
Curraleiros, ndios e Missionrios. Fonseca escreveu essa obra a partir de fontes documentais e da memria
social do grupo dominante de Rodelas, a que pertence. O autor faz parte da Academia Goianiense de Letras,
Academia Petropolitana de Letras, Academia Anapolina de Filosofia, Cincias e Letras, Academia Petropolitana
de Poesia Raul de Leoni, Unio Brasileira de Trovadores, FEBETE Federao Brasileira de Entidades
Trovistas, Centro Cultural Literrio e Artstico de Gazeta de Felgueiras Felgueiras/Portugal, CA.PO.RI.
Casa do Poeta Rio-Grandense, CBT - Clube Baiano de Trova, OBRAPPS Ordem Brasileira dos Poetas e
Poetisas Sonetistas
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dos indgenas. A igreja que, no passado, era um smbolo e uma instituio com o objetivo de
instruir os ndios para a sua integrao na sociedade no-indgena, torna-se, ento, marco e
smbolo da diviso entre a aldeia indgena e a casa de brancos e morenos.
A categoria moreno designava a populao de ex-escravos, a grande maioria noproprietria de terras, que trabalhavam como meeiros ou empregados dos proprietrios de
terras locais. Os morenos passaram a ocupar uma rea atrs da rua principal, onde moravam
os brancos, e que passaria a ser referida como Rua dos Morenos ou dos Raposos, nome
pejorativo e discriminatrio pelo qual eram chamados. Os morenos, que se estabeleceram no
povoado tanto devido ao medo do cangao quanto desestruturao da economia local,
centrada nas fazendas, procediam de diferentes lugares. Sobre essa populao, Fonseca
observa que quase no havia negros puros e sim cafuzos e mulatos, que eram chamados de
escuros, morenos, s vezes raposos e, nos primeiros tempos, dizia-se cabra (Fonseca
1996:62).
Essa diviso espacial na ocupao urbana pelos ndios, morenos e brancos perduraria
durante toda a existncia do povoado e cidade de Rodelas, reproduzindo-se, ainda hoje, em
Nova Rodelas4.
Diante dessa situao, muitos ndios se mudaram para a cidade de Juazeiro ou
Cabrob procura de alternativas para sobreviver. Nesse perodo ocorre o assassinato de um
ndio Tux que reivindicava o direito s terras na porta da igreja da cidade. Outras lideranas
Tux viajaram para Salvador, Recife e, at mesmo, para o Rio de Janeiro, procurando os
rgos responsveis para reivindicar o seu reconhecimento tnico e direito territorial. Entre
essas lideranas destaca-se a perseverana do ndio Tux Joo Gomes Apaco Caramuru, que
sofreu diversas perseguies devido s viagens e peregrinaes que realizava para reivindicar
a propriedade de terras junto s instituies governamentais de defesa de direitos indgena. Os
ndios, em geral, tinham medo de se organizar para lutar por suas reivindicaes, pois
trabalhavam como diaristas para os brancos proprietrios de terras, e temiam sofrer uma
represlia violenta e perder o nico trabalho remunerado na regio.
Aps ser agredido fisicamente, a ponto de quase perder a vida, na dcada de 1930,
Joo Gomes decide passar algum tempo fora de Rodelas, e hospedado, durante quase um
ano, pelos ndios Pankararu em Brejo dos Padres. Por indicao do ndio Capito Moreno,
Joo Gomes consulta uma conhecedora da cincia do ndio Pankararu, que lhe diz que tinha
4

O centro urbano de Rodelas foi completamente inundado pela construo da barragem de Itaparica em 1987. A
Companhia Hidroeltrica do So Francisco construiu outra cidade para assentar os seus moradores, que recebeu
o nome de Nova Rodelas .
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chances de realizar seu objetivo, mas que, para isso, precisaria da ajuda de pessoas que
estavam fora da aldeia. Decide, ento, viajar para a cidade de Juazeiro para se encontrar com
os ndios Tux que haviam sido expulsos de Rodelas, para tentar convenc-los a retornar
aldeia. Volta para Rodelas com vrios caboclos que faziam parte do regime dos ndios,
entre eles Sinh Alta, Manoel Dias, Janoca, Antonia, Maria Incia, Luiza, Martinha, Dona
Cordolina e Maria Clara,

que se uniram a uma mestra Tux conhecida como Cabocla

Pequena, que permanecera na aldeia, para fortalecerem a luta pelos seus direitos territoriais.
Com o retorno desses ndios a Rodelas, se estabelecem dois centros principais de
prtica ritual da cincia do ndio. Um sob a liderana de Cabocla Pequena, o outro liderado
por Sinh Alta. Conta-se que chegaram a fazer uma eleio da grande mestra da aldeia5,
votando com feijo e milho, cada semente representando uma das mestras, e segundo os Tux,
Cabocla Pequena foi a vencedora. Apesar dessa disputa, os dois centros eram freqentados
por todos os ndios.
O processo de ocupao da Ilha da Viva tem incio em 1942, quando uma comisso
de ndios Tux de Rodelas, a convite do ndio Pankararu Capito Moreno, visita o Posto
Indgena Pancarus, no Brejo dos Padres, com o apoio do Cabo Euclides Cavalcante Novais,
para solicitar a posse das ilhas situadas entre Sorobabel e a Barra do Tarrachil. A inspetoria
envia o interventor Federal Agamenon Magalhes para conferir e encaminhar a restituio das
ilhas reivindicadas pelos indgenas. Os prefeitos de Belm e Jatin e o secretrio do interior
de Pernambuco no cumprem a solicitao do chefe da inspetoria de reconhecimento do
direito de posse dos indgenas. Com isso, em 1945, o prprio chefe da inspetoria, Raimundo
Carneiro Dantas, em uma visita ao Posto Indgena Felipe Camaro, em Rodelas, conversa
com o prefeito de Jatin, Alcides Roriz, sobre a posse dessas terras. O prefeito resiste
doao das terras para os ndios, pois no pretende abrir mo dos pagamentos de foro feitos ao
governo municipal pelos sitiantes da rea. Somente com a interveno do General Rondon
junto ao Interventor Federal de Pernambuco, solicitada pelo Chefe da Inspetoria, a ocupao
da Ilha da Viva garantida.

Mestre e mestra , como eram chamados os ndios com grande conhecimento da cincia do ndio e do mundo
espiritual. Com frequncia, os Tux chamam de mestres tanto espritos de ndios que trabalhavam no regime
dos ndios, e que foram grandes curandeiros e pajs, como os ndios vivos, que so os que comandam o ritual e
recebem orientao dos espritos de outros mestres , durante as prticas mgico-religiosas. Para distinguir no
texto as duas categorias de mestres, uso mestre encantado para me referir aos mestres enquanto entidades
espirituais, e mestre para o segundo caso.

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Em 1944, o servio de Proteo ao ndio cria o Posto Indgena de Alfabetizao e


Tratamento Felipe Camaro, no povoado de Rodelas. O relatrio anual de 1945, da 4
Inspetoria Regional do SPI, registra uma populao de 212 indgenas. A rea da Ilha da
Viva, segundo esse mesmo relatrio, descrita com 3 quilmetros de comprimento e 150
metros de largura. J Cabral Nasser(Cabral Nasser 1975:86) descreve a rea da Ilha da Viva
com 3,5 km de comprimento e uma largura que variava entre 200 e 400 metros, com 2.200
m2 de rea para cultivo. O Posto Indgena, apesar de no ter implantado nenhuma poltica
consistente, fortaleceu a coeso dos ndios e sua esperana de posse das terras reivindicadas,
ameaando o domnio do poder local formado pelos brancos proprietrios de terra, que
reagiram tanto por meio da poltica quanto das armas, como revela um expediente transcrito
por Nasser (Nasser 1975:41).
O abandono do trabalho como diaristas para os brancos nica atividade remunerada
na regio - com a expectativa de conquistarem a posse de outras ilhas, deixa os Tux em uma
situao econmica bastante precria. Todos os relatrios feitos pelo chefe da 4 Inspetoria
Regional, Raimundo Dantas Carneiro, e por inspetores e interventores do SPI nas dcadas de
1940 e 1950, mencionam o estado de pobreza em que se encontravam as famlias indgenas
Tux, assim como sua reivindicao de posse das ilhas Jatob, Coitezinha, Cupim, Camboiba,
Cabaos, Cobra, Ingazeira, Formiga, Caraibeiras e Chico. Os principais adversrios polticos
dos indgenas, nessa poca, segundo Hohenthal:

...parecem estar concentrados na cidade de Jatin (antiga Belm), e


segundo no s os Tush, mas tambm o Agente, incluem o delegado,
o juiz de direito, o promotor, o prefeito, e outros guarda-chuvas.
Todos membros de grandes famlias latifundirias da regio que em
parte resistiro a qualquer tentativa do governo federal de dar aos
ndios mais terras (Hohenthal 1952).

O povoado de Rodelas torna-se cidade pela lei no. 1768 de 30 de julho de 1962. Nesse
mesmo ano, ocorrem as eleies para prefeito e vereadores do municpio. Inicia-se, assim, o
que regionalmente conhecido como tempo da poltica. Os interesses eleitorais e polticos
dos brancos, se sobrepem aos conflitos gerados pela disputa de terras com os ndios, e se
aproximam desses com o objetivo de conquistar e garantir votos. Em 7 de abril de 1963, toma
posse o prefeito Manoel Moura, que fora candidato nico por acordo entre os dois partidos
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existentes, o PSD Partido Social Democrtico - e a UDN Unio Democrtica Nacional.


Entre os sete vereadores empossados, est uma ndia Tux, que tambm era agente de sade e
professora, de nome Carmelita Cruz. Nessa primeira gesto da administrao municipal, foi
ampliada a rede eltrica da cidade e feito o aterramento em rea de vrzea inundvel
localizada em plena rea urbana, o que permitiu a construo de mais duas ruas, que em
grande parte sero ocupadas pelos morenos.
Durante esse perodo tambm so estabelecidas as divisas da rea da aldeia em terra
firme que, diferente das ilhas, pertence ao territrio baiano. No acordo firmado em 22 de abril
de 1963, entre o encarregado do Posto Indgena, Manoel Novais, e o recm-empossado
prefeito da cidade, Manoel Moura, a rea original da aldeia reduzida em cerca de 50 braas
(Peres 1992:165), ou 4.000 m2 (Nasser 1975:41). Peres sugere que tal procedimento fazia
parte da estratgia da inspetoria de aproveitar as circunstncias propcias para a regularizao
das terras indgenas, mesmo que isso acarretasse alguma reduo territorial(Peres1992:167).
Em 1964, segundo o relatrio do agente Roberto Floriano de Albuquerque, o posto era
composto de:

336 almas aldeadas, de ambos os sexos: maiores, masculinos


74; femininos 89; menores, masculinos 86; femininos 87; residentes
em casas construdas de tijolos, cobertas de telhas e parte de taipa,
num total de 54 casas, todas construdas pelos ndios com seus
prprios esforos, formando uma vila alinhada com o plano da cidade
de Rodelas, iluminada com energia de Hidreltrica do S. Francisco
CHESF - numa rea de 336 metros lineares de frente, margem do
rio So Francisco, localizada no Estado da Bahia(Albuquerque
1964).

Na primeira metade da dcada de 1960 morrem as duas principais lideranas do Povo


Tux, Joo Gomes Apaco Caramuru, conhecido como capito da aldeia, e Eduardo Luiz da
Cruz, conhecido como Mestre Eduardo. At ento o capito e o mestre eram as categorias
de liderana reconhecidas pelos Tux. Em seu lugar, assume a liderana o ndio Manoel de
Souza, escolhido pela comunidade por ser o mais velho na aldeia e ter o respeito de todos.
Logo depois, Manoel de Souza muda-se para Juazeiro, deixando a aldeia novamente sem uma
liderana oficial.
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Em 1971, chega aldeia uma equipe de sade da FUNAI, sob a direo do Dr. Pires.
O mdico, com sua equipe, orienta e organiza a comunidade para a escolha de um paj, termo
at ento nunca usado pelos Tux. A comunidade, em um ato pblico com a presena do
mdico e de sua equipe, elege para paj o ndio Armando Gomes, neto de Joo Gomes Apaco
Caramuru e genro do Mestre Eduardo, que exerce essa funo at os dias de hoje. Dois anos
depois, o paj escolhe Joo Honrio dos Santos para cacique. Importante notar que, nesse
perodo, prevalecia a importncia da autoridade religiosa sobre a autoridade poltica. Segundo
o prprio paj, ele precisava de algum para auxili-lo, pois j no tinha mais tempo para se
dedicar ao trabalho agrcola, e Joo Honrio sempre participava das discusses do grupo e
trabalhos religiosos. De modo geral, o cacique era a pessoa que atuava mais diretamente com
os agentes e instituies externas, enquanto o paj era o responsvel pela esfera mgicoreligiosa. Quando comeam as negociaes com a CHESF, no final dos anos de 1970, sobre a
construo da barragem de Itaparica e a futura inundao de suas terras e da aldeia, o cacique
Joo Honorrio pede para ser substitudo, pois era analfabeto e se sentia inseguro para
conversar com as diversas autoridades envolvidas na questo. Assim o paj Armando escolhe
para novo cacique o ndio Manoel Eduardo Cruz, filho do Mestre Eduardo, conhecido como
cacique Bidu.
Segundo Cabral Nasser (Cabral Nasser 1975), no incio da dcada de 1970, como foi
descrito tambm por Hohenthal (Hohenthal 1952), a aldeia se constitua de uma nica rua sem
calamento, parecendo uma extenso da cidade, que passara a se chamar rua Felipe Camaro.
A nica rua calada na cidade era a rua da frente, onde ficavam as residncias dos brancos.
Apesar da energia eltrica ser fornecida para toda a aldeia, a maioria no a utilizava ou devido
falta de recursos para pagar a conta ou porque no fazia questo de t-la e preferia no arcar
com o custo da taxa mnima de CR$11,50 por ms (Cabral Nasser 1975). Na aldeia, havia 55
casas e:

na sua maioria conjugadas e construdas variadamente com tijolos,


com tijolos e taipa combinados ou apenas taipa. Todas esto cobertas
com telhas. Poucas tm sanitrio e menor ainda o nmero das que
tm banheiro. A maior parte da populao banha-se no rio e serve-se
de um terreno baldio, que se estende nos fundos da aldeia, para suas
necessidades fisiolgicas (Cabral Nasser 1975: 20).

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As prticas rituais Tux e seus conhecimentos espirituais, que sero tratados mais
adiante, parecem ter sido um dos espaos e meios mais importantes pelos quais essa
populao indgena se mobilizou coletivamente para a obteno de direitos territoriais, alm
de catalisadores de sentimentos, emoes e aes dessa populao. Proponho uma reflexo,
sobre esses processos de resignificaes culturais e simblicas durante o processo de
afirmao tnica e reivindicao de direitos territoriais, para alm de uma discusso que se
reduza dicotomia de uma anlise construtivista ou essencialista. Sendo assim, tentarei
mostrar que prticas rituais, mesmo que reelaboradas ou criadas durante o movimento de
reivindicao territorial, no foram motivadas somente com o propsito instrumental de
expressar sua identidade tnica para um observador externo, mas que so um espao
especfico pelo qual essa populao expressa e elabora seus valores culturais e identitrios e
suas normas sociais. Nesse sentido, concordo com Turner (Turner 1974) que a compreenso
dos ritos se torna fundamental uma vez que so o local onde se revelam e se expressam os
valores mais profundos dos grupos e dos homens, e indispensveis para a compreenso do
pensamento e sentimento das pessoas e os ambientes naturais e sociais em que operam. A
seguir, continuarei apresentando uma etno-histria dos ndios Tux de Rodelas articulando o
seu processo de afirmao tnica e de luta para conquistar a posse de suas terras tradicionais
com suas prticas rituais e suas reelaboraes culturais.

Prticas rituais e a busca por direitos territoriais

Antes de prosseguir, importante esclarecer que na cultura Tux existe uma distino
entre o que chamam de o Ritual dos Ocultos ou Particular e o Tor.
O Ritual dos Ocultos, ou Particular, realizado de 15 em 15 dias, sempre aos
sbados, sendo iniciado por volta das onze horas da noite, encerrando-se geralmente ao
amanhecer, eventualmente se estendendo at mais tarde ou mesmo durante dias seguidos.
realizado em um local fixo chamado Casa de Orao. Na Ilha da Viva, antes da inundao
causada pela construo da barragem de Itaparica, a Casa de Orao apresentava um
formato circular, construda com esteios e caibros de madeira, suas paredes e teto cobertos
com palha de coqueiro ou de outras palmeiras da regio, e o cho de terra batida. Na aldeia
nova construda em 1988 aps a inundao causada pela barragem de Itaparica, a CHESF
construiu uma Casa de Orao com parede de tijolos, cho de cimento e teto com telhas de
cermica, uma das principais reivindicaes do grupo.
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O Ritual dos Ocultos ou Particular considerado o tronco dos Tux, onde se


renem homens e mulheres indgenas adultos para realizarem trabalhos espirituais, orando
pelos santos e entrando em contato, por meio do transe, com os mestres encantados,
gentios e caboclos, para predizer acontecimentos, realizar e receber receitas para cura de
doenas ou feitios, e pedir proteo, orientao e sucesso em seus empreendimentos. Tanto
as crianas como os no ndios so proibidos de participarem. Mesmo os que so casados com
indgenas tm acesso restrito, em funo da sua participao na vida social na aldeia. O
trabalho s pode ser aberto e fechado pelo paj da aldeia, Seu Armando. Se ele no puder
estar presente, o ritual s se realizar com sua permisso e indicao de quem o substituir na
abertura e fechamento dos trabalhos. Durante o ritual proibido se repetir uma linha de
Tor, e sua realizao alterna momentos de dana e momentos de concentrao. O nico
instrumento utilizado o marac, que marca o ritmo dos cantos das linhas de Tor. So
instrumentos feitos furando-se a cabaa seca da rvore conhecida por coit, onde introduzem
sementes ou pedras e encaixam o pedao de pau com que o seguram. Vestem-se com o que
chamam de farda e que consiste em um saiote, o catayoba, feito de fios grossos de caro,
planta nativa da regio, tambm usada para fazer uma bolsa tiracolo, que chamam de ai.
Nessas bolsas, carregam utenslios para atividades de pesca e caa assim como objetos usados
no ritual, tais como marac, cachimbos e tabaco. Hohenthal (Hohenthal 1952) registra, no
incio da dcada de 1950, mulheres Tux usando, alm do saiote, um manto feito com o
mesmo material e mesma tcnica, cobrindo a parte de cima 6. Hoje as mulheres usam uma
camisa, ou um suti feito com coco, para cobrir os seios. Tambm faz parte da farda o uso
de colares e o capacete ou cocar.
Durante o ritual, ingere-se a jurema, bebida de origem indgena, preparada com a
entrecasca do tronco da planta com o mesmo nome. A entrecasca dilacerada e deixada de
molho na gua at a infuso chegar ao ponto desejado. Essa planta tratada com muita
reverncia, e tanto o seu plantio como a sua coleta so realizados com rezas e oraes.
Segundo Cascudo (Cascudo 1978: 98), a palavra jurema vem do vocabulrio tupi Yu-r-ema
e descreve a planta como uma rvore espinhenta do serto, da qual o gentio extraa um suco
capaz de dar sono e xtase a quem o ingeria.
Tambm ingerida uma bebida que chamam de cura ou currumati, na linguagem
indgena Tux, preparada com cachaa, alho e a mistura de diferentes ervas medicinais. Em
6

Em visita aos Kambiw, em 2005, uma mulher idosa chegou com um manto muito semelhante ao visto na
fotografia de Hohenthal. As ndias mais novas, provavelmente por estarem sendo filmadas, correram para ela,
pedindo um para usarem. A mulher retrucou brava, dizendo que quando quis fazer para elas, no se interessaram,
e que agora que era importante us-lo, no tinham nenhum.
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seguida, acende-se o fogo na sua superfcie - para retirar as foras negativas - que deixado
ardendo at se extinguir por si s. A maneira como queima na tigela com a bebida
interpretada como um pressgio das condies, boas ou ms, para se realizar o trabalho. Essa
bebida, alm de ingerida, pode ser passada no corpo, nos pulsos, no pescoo de um ndio para
limpar, trazer proteo, ou mesmo como remdio. O Cacique Bidu explica a importncia
dessa bebida:
Existia uma cachaa limitada para fazer uma cura, para defender das
coisas ruim. O paj sacramentando aquela cura. A jurema feita a
cruz tambm sacramentando ela. Depois que os jovens comearam a
beber aquela cachaa. E daquela cura se bebia tanto que tinha de cura
nunca ficava ali, era consagrada. Sacramentada para fazer o bem, no
para fazer o mal. Mal ali no entrava no. A cachaa l do bar, do
copo, s vezes voc est ali, chega um esprito te coloca besteira.

Durante o ritual, tambm usado um cachimbo de formato cuneiforme, que pode ser
virado do lado mais largo, a boca do forno, na direo da boca, para que se assopre a fumaa
do tabaco servindo, para os Tux, como uma espcie de defumador para limpar energias
negativas do ambiente. Os cachimbos, antigamente, eram feitos de barro, e muito parecidos
com os encontrados em escavaes arqueolgicas. Com a perda gradativa do conhecimento
das tcnicas do uso da cermica, hoje os cachimbos so feitos de madeira. Todos os
cachimbos so batizados e sacramentados, isto , recebem dos mestres Tux nomes de
mestres encantados, e lhe so atribudas qualidades especficas.
A bebida de jurema, a cura ou currumati e o tabaco so elementos indispensveis
para a realizao do ritual. Algumas pessoas ficam responsveis por um apito ou uma pequena
flauta, tocada durante a cerimnia e que acreditam ter o poder de convocar ou indicar a
presena de um encantado. Esse apito ou flauta bastante semelhante aos encontrados entre
os Pankararu e os Kambiwa.
Caractersticas semelhantes ao Ritual dos Tux so relatados por outros autores que
escreveram sobre o culto da jurema como Cascudo ( Cascudo 1978), Andrade (Andrade
1963), Vandezande (Vandezande 1975), Bastide (Bastide 1974) e Assuno (Assuno 2006).
Tal culto encontrado em quase todos os estados da regio nordeste do Brasil, tanto na faixa
litornea como no interior. De um modo geral, esses autores mostram que se trata de um culto
de origem indgena de prticas mgico-religiosas teraputicas, baseado no culto aos
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mestres, que seriam espritos antigos de grandes curandeiros, juremeiros e catimbozeiros,


tanto de origem indgena, quanto europia e africana, que mediante possesso permite curar e
receitar remdios para enfermidades e desfazer feitios. Para esse culto, a rvore da jurema
tambm uma planta sagrada, e em torno dela, se encontra o reino dos encantados onde
habitam as entidades espirituais, em diferentes cidades. Certos vocabulrios para nomear as
entidades espirituais tambm so encontrados entre os Tux como mestres, caboclos, santos e
reino dos encantados. Vocabulrios que se referem s prticas religiosas tambm so
semelhantes como baixar, receber, aparelho, guia, trabalhar, tempo, fora ( no sentido
espiritual), ou utenslios como o cachimbo cuneiforme e o hbito de soprar a fumaa do
tabaco com o forno na boca.
Essa contestao da presena de elementos da cultura material e simblica
compartilhados por ndios e no ndios, refora a ideia de Nascimento (Nascimento 1994)
sobre a existncia de um complexo ritual da jurema. Outra evidncia sobre sua existncia
a histria contada por Seu Vieira, conselheiro da aldeia Tux de Rodelas, de que a rvore da
jurema se tornou sagrada depois que a Virgem Maria a usou para esconder o menino Jesus
dos soldados romanos, enquanto fugia de Herodes, conseguindo assim escapar da
perseguio. Essa mesma histria foi coligida por Bastide (Bastide 1945: 207 ) no seu estudo
do culto no litoral nordestino.
Os mais velhos da aldeia sempre enfatizam que na Ilha da Viva, tanto o particular
como o Tor, que ser tratado mais adiante, eram realizados com todos num pensamento e
numa pisada s, de estremecer as matas. O Ritual dos Ocultos ou Particular um
espao onde o grupo se fortalece enquanto coletividade, onde alm de praticarem os
trabalhos espirituais, se renem para conversar e discutir acontecimentos da aldeia e tomar
decises coletivas em relao a atividades futuras. Como relata Sandro, uma liderana Tux
jovem, um momento em que a aldeia resolve seus conflitos e problemas: Quando tem
qualquer problema na comunidade, a gente faz um Tor a noite toda, s vezes, vara o dia,
danando e cantando, e no se pode repetir msica. Fica todo mundo danando Tor at
resolver o problema.
O Tor utilizado pelos Tux tanto para denominar sua dana e canto tradicionais
como uma manifestao cultural especfica, diferente do Ritual dos Ocultos ou Particular.
O Tor para os Tux, enquanto uma manifestao cultural especfica, tem um carter mais de
divertimento, brincadeira, de comemorao e confraternizao, podendo ser realizada, por
exemplo, para pagar uma promessa bem sucedida. possvel que a palavra Tor derive de
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tor, do dialeto Kipea do tronco lingustico Kiriri, coletado por Pe. Lus Vincncio
Mamiami, no sculo 17 (Rodrigues 1948:194), que significaria cortezia com o p.
A sua realizao pode ou no acontecer em um lugar pblico e aberto. O nmero de
participantes do Tor varia segundo a ocasio, o motivo de sua realizao e a disponibilidade
dos ndios. permitida a participao de ndios de todas as faixas etrias, mas continua vetada
a presena de no ndios exceo feita dependendo do tipo de relaes que mantenham com
os indgenas. No Tor, no se cantam todas as linhas entoadas no Particular ou Ritual dos
Ocultos, pois algumas so consideradas mais importantes e evocatrias de foras poderosas.
Desse modo, cantam linhas consideradas mais leves. Ainda assim, durante a cerimnia,
pode acontecer a incorporao de entidades espirituais ou transe. No Tor, tambm pode ser
servida a jurema, s que mais fraca do que no Particular, sendo mais comum o uso da
cura ou currumati, descrita acima, ou bebidas alcolicas, como o vinho de jurubeba. O
marac e os cachimbos cuneiformes tambm so indispensveis para se danar o Tor.
Para que o Tor seja realizado necessrio obter a permisso do paj, seu Armando.
A cerimnia sempre iniciada, sobretudo quando realizada fora da aldeia, com a frase: Tribo
Tux, nao proc, bragad, de arco e flecha, marac, malakutinga tu. O Tor pode ser
realizado como forma de pagamento por uma promessa atendida, para celebrar a chegada de
algum, ou sua despedida, para comemorar alguma data especfica, como por exemplo, o dia
do ndio, ou mesmo algum acontecimento especial na aldeia. Antes da construo da
barragem, independente de uma ocasio especial, o Tor acontecia de 15 em 15 dias, sempre
aos sbados, intercalado com a realizao do Ritual dos Ocultos. Portanto num sbado se
realizava o Particular, e no outro, o Tor. Danar Tor e cantar as toadas era um momento e
um espao de sociabilidade, quando toda a aldeia se reunia para conversar, se divertir, festejar
e, ao mesmo tempo, estreitar laos afetivos, emocionais e de solidariedade, fortalecendo o
sentimento tnico da identidade indgena Tux, como relata seu Vieira, conselheiro da aldeia
Tux:
... era a brincadeira, no tinha discoteca, no tinha boate, no tinha
nada, era o canto da gente era se divertir, danando Tor, rei rei rei.
Rodeio, pegava na mo do outro e cantando, dizendo verso e
cantando. Aquilo ali se pudesse passava a noite todinha. Tinha uma
namorada pegava na mo. Naquele tempo quando a gente pegava na
mo j era muita coisa, compreendeu? Cantava aquilo para viver,

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ajudar a sobreviver. Tudo que a gente funciona por crena, ajuda a


viver.

Diferente de grande parte dos ndios do nordeste, que danam o Tor em crculo, os
Tux formam duas filas paralelas, uma s de homens e outra de mulheres, sendo que o
primeiro da fila sempre um homem. As duas filas ficam de frente para os mestres de
cabeceira, que so os mais velhos da aldeia, ou os que tm maior conhecimento da cincia do
ndio, e que conduzem o ritmo e as linhas a serem cantadas. medida que as linhas de Tor
so entoadas, as duas filas comeam a se mover comandadas pelos dois lderes, posicionados
na frente de cada uma. Danam, ento, acompanhando o ritmo do canto e a marcao do
marac, intercalando com uma pisada forte tanto do p direito quanto do esquerdo. As duas
filas abrem para o lado de fora e, danando, se dirigem para o fundo, at todos ficarem de
costas para os mestres de cabeceira. Ento, independente do nmero de pessoas em cada fila,
os lderes de cada uma se viram, ao mesmo tempo, para o lado de dentro, e retornam
danando Tor at ficarem novamente de frente para os mestres de cabeceira. Esse
movimento cclico se mantm por todo o Tor.
Em geral, as prticas rituais Tux tm como objetivo pedir orientao e proteo aos
mestres encantados, que acreditam ser seus ancestrais, tanto para realizarem curas de doenas
e feitios quanto para alcanarem seus objetivos e sucesso em seus empreendimentos
materiais. Para os Tux, os mestres encantados evocados so ndios que habitaram a regio
do rio So Francisco, que consideram seu antigo territrio, e que foram sepultados nos antigos
cemitrios encontrados em suas ilhas e aldeias. Para os Tux, os mestres encantados podem
tanto ser ndios bravios, de tempos remotos, como mestres mais recentes, tais como Mestra
Pequena, Mestre Otaviano, Mestre Eduardo, que tm laos de parentesco com as famlias
Tux e que retornam ao mundo dos ndios vivos para auxiliar, oferecer orientao, predizer
acontecimentos, realizar e recitar frmulas de cura ou remover feitios.
Nos rituais so discutidas questes de ordem social, econmica, poltica e cultural,
relacionadas aldeia, e atividades futuras so planejadas e organizadas. Assemblias para
decidir questes de interesse do grupo no fazem parte dos costumes Tux, sendo os locais
ritualsticos o espao onde a vida dramatizada e rotinizada, como afirma Victor Turner.
Nesse sentido, Turner prope a anlise do ritual como um drama social, chamando ateno
para o carter e a forma dramtica dos processos de interao social. Embora o ritual Tux
possa ser visto como um espao de mobilizao do grupo, tambm um espao onde ocorrem
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constantes disputas e tenses, que podem inclusive desencadear faccionalismos no grupo. Os


rituais Tux, portanto, podem ser pensados atravs das quatro fases descritas por Turner
(Turner 1974:41): breach, norm-governed, crisis and redressive action, ou seja, os ritos
podem desencadear momentos e sentimentos de paz, confraternizao e solidariedade, assim
como podem gerar conflitos, segmentaes e dissenses do grupo.
Existem diversos relatos que demonstram que mestres Tux estabeleciam contatos
com uma rede mais ampla de cultos de jurema e que, inclusive, eram convidados a participar
de tais cultos entre no indgenas, em consequncia de sua fama, na regio, de conhecedores
da cincia. Por outro lado, h relatos que mostram que juremeiros e curandeiros no
indgenas desafiavam os Tux para verificarem quem era mais forte nas prticas rituais com a
jurema. Muitas vezes esses desafios estavam relacionados com disputas por clientes entre
curandeiros no indgenas e mestres Tux. Nesses confrontos, segundo a histria oral Tux,
o poder espiritual dos desafiantes se verificava pela manifestao e evocao de suas
entidades espirituais. A pessoa que dominava ou trabalhava com entidades espirituais mais
fortes derrubava, e fazia, literalmente, segundo os relatos, o oponente rolar e se contorcer no
cho, sem acontecer nenhum contato fsico. So diversos os depoimentos nesse sentido.
Esses relatos reforam a ideia dos mestres Tux estarem inseridos no complexo
ritual da jurema, sugerido por Nascimento, participando de fluxos e refluxos culturais
(Hannerz 1997) dentro dos limites estabelecidos do que consideram sua cultura tradicional,
como no caso de sua relao com os Pankararu do Brejo dos Padres. Segundo a histria oral
dos Tux, os Pankararu do Brejo dos Padres os visitavam com uma certa constncia, tanto em
datas religiosas comemorativas, como simplesmente s para danar o Tor e trabalhar.
Alguns nomes de ndios Pankararu so sempre lembrados, como Gardolimpo, Manoel
D, Joo Quirino, e o capito Joo Moreno que prestou um importante auxlio para o
reconhecimento tnico e a demarcao de suas terras. Apesar disso, os Tux sempre
diferenciaram, e ainda diferenciam, sua forma de danar o Tor e seus mestres encantados,
assim como nunca incorporaram os prais dos Pankararu nas suas prticas rituais, afirmando
que no fazem parte da tradio dos seus antigos.
Segundo informao dos Tux mais velhos, antes do movimento de reivindicao
tnica do grupo, que teve incio na primeira dcada do sculo 20, os rituais eram praticados de
forma mais individual, ou entre membros do mesmo grupo famlia. Esses rituais eram sempre
comandados por mestres, que buscavam realizar curas e previses, e cobravam alguma
remunerao quando o solicitante no era indgena. Durante o processo de afirmao tnica e
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reivindicao territorial, o conjunto de conhecimentos mgicos e espirituais, praticados de


forma mais individual com fins teraputicos e de predio de acontecimentos, comea a ser
praticado de maneira mais coletiva, formando o que hoje chamado de o Ritual dos
Ocultos ou Particular. O espao ritual

transforma-se em um local para reunio,

mobilizao e planejamento de aes futuras do grupo, direcionando o corpo de


conhecimentos espirituais para a proteo das lideranas que lutavam pela conquista da terra e
para abrir caminhos para a sua realizao. As prticas rituais estabelecem uma comunho
em torno da crena em uma fora mstica, que tem como ponto central a comunicao e o
contato com ancestrais indgenas. Grnewald escreve: Unio

fundamental

para

instrumentalidade do grupo tnico em suas lutas por recursos diante das adversidades
colocadas pela sociedade nacional, ou pelas vizinhanas pblica e privada (Grnewald
2005:13)

Embora os Tux reverenciem algumas entidades espirituais em comum que chamam


de gentio, cada mestre trabalha com um conjunto de entidades especficas que se
manifestam para ele ao longo de sua vida. O poder e autoridade de cada mestre est
relacionado com o saber espiritual que adquiriu durante a sua vida e com as entidades
espirituais com que trabalha, e mantm em segredo, transmitindo-as somente para um
parente prximo escolhido como seu sucessor. A questo de guardar segredo fundamental
entre os Tux, pois est relacionada tanto com a disputa interna por poder e autoridade como
com a ideia de proteo contra os malefcios que podem ser causados por foras externas ao
grupo. A prpria Casa de Orao, local onde realizado o Ritual dos Ocultos ou
Particular, foi elaborada na medida em que as tenses regionais se intensificaram e se imps
a necessidade de ocultar suas prticas rituais dos brancos, que as assistiam e investigavam,
procurando muitas vezes impedi-las de serem praticadas.
Antes de criarem o local chamado Casa de Orao, o ritual coletivo Tux era
praticado na mata ou na casa de um mestre ou mestra, sendo as principais, como j foi dito,
Sinh Alta e Cabocla Pequena. Alguns mestres reservavam no fundo de suas casas um local
que chamam de quartinho, onde mestres realizavam trabalhos de cura. Hoje, devido aos
diversos conflitos internos ocorridos durante o processo de reassentamento, assunto que ser
tratado adiante, cada tronco familiar Tux tem seu prprio quartinho. Como citado acima,
somente a partir da luta pelo reconhecimento de sua identidade tnica perante o estado
brasileiro e do gradual acirramento do conflito com no-ndios, surge uma estrutura ritual
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mais coletiva, envolvendo diversos segmentos da sociedade indgena Tux. Nesse sentido,
acredito que as prticas rituais Tux no so meramente um instrumento para expressar e
comunicar sua identidade tnica a um observador externo, e sim prticas que contm e
expressam elementos importantes da forma Tux de ser e pensar o mundo, seus valores
culturais e normativos, bem como um local onde seus conceitos e normas so constantemente
reelaborados e atualizados.

O impacto da construo das Hidroeltricas de Paulo Afonso e Itaparica

Na primeira parte do texto, foram analisadas reelaboraes culturais Tux no seu


processo de afirmao tnica e reivindicao territorial. Nesta segunda parte, sero
examinados as transformaes e impactos culturais provocados pela formao do lago de
Itaparica, devido a construo das Usinas Hidroeltricas de Luiz Gonzaga e de Paulo Afonso,
que inundou a cidade de Rodelas e o antigo territrio Tux, chamado de Ilha da Viva, onde
os ndios desenvolviam tanto suas atividades econmicas como religiosas. Para entender as
mudanas das prticas rituais necessrio o conhecimento e a compreenso das mudanas nas
esferas da vida social, poltica e econmica dos ndios Tux, uma vez que so todas
interdependentes. Por conseguinte, comearei explicando as transformaes nos aspectos mais
gerais da vida Tux para depois, ento, refletir sobre as mudanas nas suas prticas rituais
nesse novo contexto.
O deslocamento compulsrio devido inundao de suas terras, e a indefinio e a
demora na escolha do novo territrio, possibilitou o despertar de interesses diversos entre as
lideranas Tux, gerando muitas desavenas. Nesse processo, como Brasileiro (Brasileiro
2001) observa, verificamos procedimentos irregulares, tais como a ausncia de um decreto
presidencial e a identificao de um territrio que, segundo a legislao vigente que trata da
questo da remoo dos povos indgenas, deveria ter sido definido anteriormente. Nas
primeiras reunies, cogitou-se a transferncia para fora de Rodelas, pois os terrenos que
estariam disponveis no municpio no eram apropriados para a agricultura. Pensou-se,
primeiro, na transferncia para a Ilha do Bananal, o que foi logo desconsiderado, e em
seguida, no deslocamento para uma rea do Projeto Massangano, no municpio de Petrolina,
em Pernambuco. A CODEVASF, responsvel pelo projeto, privilegiou, em detrimento dos
Tux, o assentamento de mdios e grandes proprietrios de terra da regio.

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Tambm foi proposta a criao de uma aldeia junto sede municipal, e a posse de um
terreno beira do futuro lago, conhecido por Riacho do Bento, cerca de 20 km a oeste de
Nova Rodelas. O Riacho do Bento caracterizava-se como rea de caatinga, de solo
pedregoso e vegetao rala, e em seus 4.000 hectares, havia uma faixa de terra frtil com
cerca de 100 hectares (Melo 1988: 237). De maneira geral, essa proposta reproduzia o mesmo
tipo de ocupao da antiga Rodelas, ou seja, um ncleo urbano, que seria uma extenso da
cidade, e um terreno distante em que pudessem trabalhar na agricultura e na atividade pastoril.
O deslocamento compulsrio do povo indgena Tux aconteceu em 1988, e s hoje, 23
anos depois, a CHESF comea a viabilizar a aquisio e demarcao dos 4.000ha
estabelecidos no convnio de 1987, em uma rea prxima serra do Peneiro. Nesse
Convnio, estabelecido entre a FUNAI e a CHESF, consta, entre as obrigaes da companhia,
o reassentamento das famlias at o dia 30 de dezembro de 1987, com especificaes para os
dois grupos. Para as 96 famlias que iriam ser reassentadas em Ibotirama seriam destinados
2.050 ha das fazendas Morrinhos e Oiteiros; para as 82 famlias que resolveram permanecer
em Rodelas seriam destinados 4.000 ha no local conhecido como Riacho do Bento, e mais
30 ha para o estabelecimento da aldeia. Constava em uma das clusulas, a garantia de
construo de Posto de Sade, Escola Rural, Casa de Religio, Cemitrio, Poo
Artesiano e Casa de Farinha para ambos, e ainda mais um Prdio para beneficiamento
de arroz na aldeia de Rodelas.
Na implementao dos projetos agrcolas, a CHESF assegurava a construo de
estrada de acesso; infraestrutura de energia eltrica; captao, adutora e distribuio de
gua para irrigao e consumo humano; implementao das reas de cultivo mediante a
limpeza e deslocamento, de acordo com a orientao tcnica a ser indicada pelos projetos em
elaborao; infraestrutura necessria irrigao, canais, valetas, bombas, equipamentos,
etc., de acordo com o que for definido nos projetos; elaborar e implementar projeto integrado
de pecuria e pesca para a comunidade de Rodelas.
FUNAI seriam ainda destinados recursos para assegurar a continuidade dos
projetos de irrigao, compreendendo a orientao tcnica, de acordo com o programa a ser
apresentado pela FUNAI e aprovado pela CHESF, necessrios consolidao do
reassentamento da comunidade, pelo prazo de 5 (cinco) anos, a partir da implantao dos
projetos agropecurios.
Aps mais de vinte anos do reassentamento na nova cidade de Rodelas, as condies
de produo e reproduo social dos Tux encontra-se em patamares inferiores aos de antes
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da construo da barragem de Itaparica, sendo o seu principal meio de sobrevivncia a


V.M.T. Verba de Manuteno Temporria - que deve ser paga pela empresa enquanto no
receberem a terra, e que hoje se transformou na P.T.S. Proviso Temporria de Subsistncia.
H uma grande ociosidade entre os Tux, por falta de terra para desenvolverem atividades
econmicas e de oferta de trabalho, carncia que atinge todo o municpio de Nova Rodelas,
que vive basicamente dos recursos pagos pela CHESF prefeitura em consequncia da
inundao de seu territrio.
A indefinio e demora na escolha do novo territrio, como foi dito acima, instigou
conflitos de interesses diversos entre as lideranas Tux. Um grupo liderado pelo Cacique
Manoel Eduardo Cruz, conhecido como Cacique Bidu, e pelo paj Tux Armando Gomes,
decidiu permanecer em Nova Rodelas, acreditando que a CHESF resolveria o problema da
aquisio das terras. A deciso foi motivada principalmente pelo vnculo afetivo, emocional e
histrico com a regio e antigo territrio indgena, como aparece em um depoimento do
Cacique Bidu:

Fizeram questo para todo mundo sair daqui. Fizeram questo de pessoas
incentivarem de ir embora daqui. Ns tivemos balanado para ir embora daqui. Fomos em
dois municpios procurar local. No agradou. Ficava uma coisa por trs, dizendo para gente,
no faa isso. Na outra viagem, o paj veio e disse:
- sabe de uma coisa, vamos ficar l mesmo. Terra ali memorada, como dizia uma
cabocla velha que tinha ali.
- a lei no morada. L est o que nosso, os brancos que vo usufruir, e ns
que vamos ficar jogados. No, isso no est certo. Isso no est certo, ns vamos ficar.
... O povo fez aquele rebolio, foi embora para aqui, para l, para acol. Eu disse:
- Eu no vou no.
Ah! Vai se acabar porque ficou tudo debaixo dgua
A ficaram incentivando uns aos outros. Veio os prprios polticos no meio da gente. E
famlia contra famlia. Famlia que ia , ia viver. Quem ficava era para morrer. que eles iam
viver, ns amos morrer. Se um dia chegasse l no tinha apoio. Porque no quis
acompanh-los.

Outro grupo, liderado pelos ndios Manoel Novaes e Raul Valrio, questionou a
qualidade e produtividade das terras do Riacho do Bento, formadas por terreno de
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tabuleiro, e reivindicou terras preservadas localizadas margem do rio So Francisco,


sendo assentados nas fazendas Morrinhos e Oiteiros, prximas ao ncleo urbano da cidade de
Ibotirama, localizada no oeste do estado da Bahia. Um terceiro grupo, bem menor do que os
outros dois, formado por residentes de Itacuruba, se instalou, provisoriamente, no municpio
de Inaj, e decidiu continuar nesse mesmo municpio e esperar a CHESF adquirir uma terra
para assent-los. As desavenas e conflitos entre esses diferentes grupos foi to acirrada, que
as famlias Tux, que em alguns anos, algumas em meses, no se adaptaram a viver em
Ibotirama e resolveram retornar a Nova Rodelas, no foram aceitas na aldeia, independente do
grau de parentesco. Esses conflitos provocados pelo deslocamento compulsrio diminuiu a
participao dos Tux no Ritual dos Ocultos ou Particular, sendo, durante os primeiros
anos aps o deslocamento compulsrio, praticado somente pelo Paj Armando e outros ndios
mais velhos. Quase deixaram tambm de realizar a festa em homenagem a So Joo Batista,
chamada de Alvorada, no dia 15 de junho, dia de abertura das festas juninas da cidade de
Rodelas. So Joo Batista, nico santo que tambm um mestre encantado, o Mestre Velho
C Nenm, considerado pelos Tux entidade fundadora da aldeia, e o padroeiro da aldeia e
do municpio de Rodelas. Ao amanhecer do dia 15 de junho, soltam fogos de artifcio e saem
em procisso pela cidade de Rodelas at a igreja, ao som de uma banda de pfanos - hoje
tocada por ndios Geripank. Depois de entoarem linhas de Tor na igreja, retornam aldeia
com um carro de som tocando msicas de forr, junto com os tocadores de pfano. Na aldeia,
queimam mais fogos de artifcio e servem refrigerantes, bebidas alcolicas e caldo de carne.
noite, celebrada uma missa em homenagem aos ndios Tux, chamada missa dos
caboclos, e no final, os ndios, vestidos de catayoba, roupa tradicional Tux, realizam um
Tor e danam em volta da imagem do So Joo Batista. Tradicionalmente, alm de soltarem
fogos ao amanhecer, os Tux soltam fogos de artifcio ao meio-dia, s seis da tarde, antes do
inicio da missa, guardando uma quantidade maior para ser queimada aps o trmino da missa.
As alteraes no meio ambiente, aps a formao do lago de Itaparica, intensificaram
ainda mais o impacto nos costumes socioculturais e econmicos do povo Tux. Foram
extintos animais de caa, como capivaras, que eram caadas com arco e flecha, camaleo,
jacar, tatu, pre, cutia, cgado e saracuras, assim como diversas espcies de peixes, tais como
surubim, dourado, pacamo, jandi, corvina, pira e matrinx. O conhecimento que tinham das
guas do So Francisco, de como, onde e quando pescar nas correntezas desse rio, deixou de
ter utilidade depois das alteraes no habitat dos peixes. Tambm foram extintas diversas

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plantas medicinais do conhecimento tradicional Tux, encontradas tanto em terra firme como
na vrzea e nas ilhas do rio.
Tanto as atividades de pesca como as de caa, ou mesmo a produo de farinha, eram
realizadas coletivamente. O povo Tux, ento conhecido por sua autonomia e dedicao ao
trabalho agrcola, qualidades de que os mais velhos sempre falam com orgulho, aps a
mudana, ficaram sem terra para desenvolver atividades agrcolas. Tal desestruturao de
antigas prticas econmicas dos Tux tambm desestruturou o sistema de educao informal,
em que os ndios jovens acompanhavam os pais desde crianas, aprendendo prticas e
costumes tradicionais (Cabral Nasser 1975: 97). Acompanhando seus pais, aprendiam no s
as tcnicas referentes s atividades econmicas - pesca, caa e agricultura - como tambm as
histrias, transmitidas oralmente, sobre o povo Tux, seus conhecimentos especficos, como
por exemplo do rio So Francisco, e sua relao mgico-religiosa com a natureza. Enfim,
nesse processo, eram transmitidos conhecimentos especficos que os distinguiam enquanto
grupo tnico.
Tambm, segundo os Tux, cresceu o nmero de casamentos intertnicos, devido ao
interesse dos no ndios pelas indenizaes que receberiam. O levantamento que realizei
durante o trabalho de campo, e o realizado na dcada de 1970 por Cabral Nasser (Cabral
Nasser 1975), indicam que casamentos exogmicos j aconteciam em nmero significativo h
muitas geraes no povo Tux. Talvez por comearem a ter uma vida social mais prxima dos
no-ndios aps a construo da barragem, tais casamentos sejam, hoje, percebidos como um
impacto sociocultural, como comenta o cacique Bidu, e um fator desagregador da unio dos
ndios Tux e do seu amor por sua cultura:
Na hora que tem um Tor, elas vem por a, se acanham, de mostrar o que ele . E l
no tinha isso. L todo o casamento era mais de ndio com ndio. L tinha o preconceito
ainda, quando chegou aqui acabou o preconceito, porque tomando o conhecimento que o
ndio ia ser beneficiado, corria o casamento aqui de todo o lado. Todo mundo louco para
casar. Tanto o branco, como branca.
O sentimento de uma maior mistura dos Tux com no-ndios aps a construo da
hidroeltrica tambm ratificado pelos habitantes antigos da velha Rodelas. importante
destacar que apesar dos casamentos exogmicos, tanto as lideranas mais velhas como as
lideranas jovens so formadas por casais endogmicos. Na minha opinio, essa impresso de
ambos os grupos, ndios e no ndios, se d principalmente por dois motivos:

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- Aps a barragem, os no-ndios que se casaram com ndios tm, em sua maioria,
famlias residentes na cidade, ao contrrio de antes, em que a maioria tinha famlia
estabelecida em outro municpio ou povoado.
- Os Tux, antigamente, levavam uma vida mais isolada dos moradores da cidade,
tanto por se restringirem conscientemente convivncia na Ilha da Viva e na aldeia, quanto
por estarem sempre ocupados com as atividades econmicas, o que no acontece hoje, quando
existe uma proximidade maior entre ndios e no ndios em consequncia do tempo ocioso, e
do compartilhamento de espaos institucionais como, por exemplo, a escola.
Todos esses fatores implicam a construo, pelos ndios, da noo de
enfraquecimento da fora Tux para expressar todas as mudanas sociais, econmicas e
culturais acarretadas pelo reassentamento. Tal processo tambm foi sentido na esfera
religiosa, onde h uma crena profunda no contato com os espritos ancestrais indgenas que
habitaram as terras que hoje ocupam. O Paj Armando comenta sobre a relao mgicoreligiosa que os Tux tinham com o rio So Francisco:

Era uma vida sadia. Colocava a esteira na porta da casa, e ficava olhando as
estrelas. Porque as guas so vivas at a meia noite. Meia noite em ponto elas dormem.
Quando d 127 horas da noite, a voc v as cachoeiras tornar a comear a chiar. A quando
chegava meia noite em ponto, voc via ficar silncio, no via zoada de cachoeira nenhuma.
Mas quando dava 12 horas da noite, da madrugada, voc via comear aqueles estrondo,
aquelas coisas... Era bonito demais, rapaz. Meia noite meia noite em ponto. Na hora que se
diz, o que est bom est parado, e o que ruim comea. A quando madrugada, a
primeira cantada do galo, que j outro dia, a o mal se arretira, e o bem chega. A nesse
rio, a gente via muita coisa, muita coisa a nesse rio, que era da gente n, dos antepassados.
J hoje no tem mais, ningum encontra mais. Porque aquele lugar que eles viviam,
terminaram tudo. Por isso s vezes eu fico pensando, est existindo uma fraqueza assim, em
certas coisas no meio da gente por causa disso a. Porque acabou-se. Aquele lugar sagrado
acabou-se. Aquele cruzeiro ali, aquele serrote ali, eu alcancei um tempo, que os ndios faziam
festa l, mas festa assim, da religio deles n. No festa de danar, no. Festa da religio
deles, faziam l no serrote. Hoje em dia ningum faz mais. E tambm no tem mais onde, est
tudo alagado. Isso tudo j uma coisa, que quebra uma parte da fora da gente, n. No mato,

12 horas, para o Paj , refere-se hora do primeiro canto do galo na madrugada, portanto quando as guas do
rio So Francisco voltavam a chiar na cachoeira, deveriam ser por volta das 3 horas da manh.
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nesse tempo era uma mata virgem. Tambm j est tudo destroado, n. Isso tudo fraqueza
para gente hoje em dia.

Esse impacto, sempre presente na sua crena religiosa, na relao entre a terra
e o contato com uma fora originria e espiritual dos seus ancestrais que habitavam o lugar,
tendo como consequncia o enfraquecimento da identidade cultural Tux, aparece em
diversos depoimentos, como o do cacique Bidu:

Disse em reunies passadas que isso foi, isso faz parte dos danos que ela causou.
Que deveria ser compensado, muito bem compensado, pelos danos morais que ela causou,
no foram s danos pessoais, danos morais aonde envolve a religio do nosso povo. O morro
mestre onde era o reinado, est submerso. Acredito que no saram de l, porque ele no
desapareceu todo, est pela metade. Mas os pertences que eram dos antigos, os restos
mortais que eram dos antigos que estavam ali, que eles frequentavam, os espritos mortais
que frequentavam, os restos mortais que estavam ali, os seus pertences que estavam ali. Que
quando o ndio morria os seus pertences eram todos enterrados, que ele usava. A sua
sabedoria, sua crena, a sua religio. E foi retirado a parte que no se encontra mais aqui,
est no museu por a, e o que no foi encontrado ficou submerso por debaixo das guas, a
enfraqueceu a religio. Mas o que resta ainda , a gente est preservando, t continuando, e
estamos fazendo para dar continuidade ao futuro desses jovens, essa religio.

O maior contato com a vida urbana dos no ndios de Rodelas e com seus atrativos,
como festas e serestas, assim como o clima de tenso na aldeia gerado pelas disputas internas,
contriburam para a desestruturao dos aspectos sociais, econmicos e culturais dos Tux,
provocando o afastamento dos jovens das prticas de seus rituais. A ndia Dona do Carmo, de
72 anos, conhecedora da cincia dos ndios, associa tal afastamento vaidade resultante do
contato com o branco:

E mesmo de primeiro no tinha a vaidade que tem hoje. De primeiro no tinha


discoteca, no tinha televiso, no tinha nada. Quando era um Tor, para a gente d, era
mesmo que uma festa. Era tudo ansioso, danando e tudo. Mas hoje em dia, meu bem, chega
de noite toma um banho vo para discoteca, outros vo para aqui, outros vo para acol, a
pronto.
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De certo modo, todas essas falas expressam o desencontro entre uma gerao Tux
mais velha - quase todos analfabetos ou semianalfabetos, que exerciam atividade agrcola,
pesca e caa de subsistncia, e que mantinham um isolamento consciente dos no ndios com uma gerao Tux mais nova que cresceu em escolas junto com no-ndios, ociosa
devido falta de terra e de oportunidades de trabalho, com acesso a fontes de informao
antes inexistentes.
O Tor foi um dos aspectos que sofreu grande impacto nos ltimos vinte anos. Em
Nova Rodelas, devido proximidade com os no-ndios, os Tux no danam mais tanto Tor
como antigamente. So poucos os mais jovens, mesmo os que participam do Particular, que
se dispem a danar nessa cerimnia. Os Tux tambm se queixam de que, quando se
mudaram para Nova Rodelas, ao danarem o Tor, os jovens no ndios da cidade ficavam
mangando, fazendo baguna, deitando no cho para ver por debaixo das catayobas das
ndias, e outras atitudes desrespeitosas, criando um constrangimento na realizao de sua
manifestao cultural. Em consequncia disso, atualmente os Tux no fazem o Tor na
cidade, praticando-o dentro da aldeia, por motivos e interesses prprios. S o realizam fora da
aldeia por alguma razo muito especial. Alm disso, os atuais conflitos faccionais do grupo
dificultam a unio da aldeia para a sua realizao, desestimulando ainda mais a participao
dos jovens. Outras mudanas so percebidas, tais como o fato do paj, e dos mestres e
mestras Tux no atenderem mais no indgenas para tratamentos pela prtica de rituais
mgico-religiosos, exceto quando mantm uma relao de confiana e de amizade.
Crenas antigas tambm esto desaparecendo, como por exemplo no Nego dgua,
que segurava as canoas por debaixo da gua, no rio So Francisco, e na entidade espiritual
Me dgua. A Me d`gua uma lenda que se ouve contar por todo o rio So Francisco, e
est relacionada fora mstica de suas guas. Os no ndios dizem que foi transmitida
pelos barqueiros que navegavam pelo rio So Francisco, mas para eles, a Me dgua no
passa de coisa de ndio, invencionice. Para os ndios, ela um encanto, isto , uma
entidade espiritual para quem sempre fazem promessas e pedidos de proteo e sorte na
pescaria, oferecendo-lhe perfumes, sabonetes e velas. Na cidade velha de Rodelas, tais
oferendas eram feitas ao p do antigo cruzeiro, num mirante na beira do rio So Francisco.
A Me dgua pode tambm se apoderar do esprito de uma criana, deixando-a muito
doente, e os mestres so os nicos capazes de diagnosticar se de fato isso ocorreu. Esse
encanto pode levar uma criana morte, sendo necessrio a realizao de rituais e o uso de
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plantas medicinais especficas para livr-la desse mal. No se tem registro na cidade, e nunca
ouvi qualquer relato de uma criana no ndia ter adoecido, ou mesmo morrido, pela ao da
Me dgua. A partir da formao do lago de Itaparica e remoo do povo Tux, os casos de
possesso da Me Dgua, to comuns no passado, foram se tornando cada vez mais raros.
Nesse sentido, fcil constatar que as relaes psicoafetivas e mticosimblicas dos
Tux com o local que habitavam, e que esto intimamente associadas com seu modo de ser e
de viver, foram completamente desconsideradas pela CHESF no planejamento do
reassentamento. Juntamente com os aspetos econmicos, tais fatores foram negligenciados no
estudo dos impactos das mudanas geoecolgicas, e suas implicaes na esfera sociocultural
do povo Tux, focando somente aspectos prticos, orientados por uma lgica especfica da
sociedade empresarial capitalista.
Concluindo, abordei tradio e cultura como um processo, focando a relao das
reelaboraes das prticas rituais Tux com o contexto histrico, socioeconmico e ambiental
em que esto inseridas. Nesse sentido, a identidade tnica e os processos de resignificao
cultural foram abordados como um processo em constante produo, constitudos a partir da
e na interao social, sempre articulados com as experincias histricas de intercmbios
culturais vivenciados atravs de uma rede de relaes intertnicas e intratnicas regionais.

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