CENTRO REICHIANO DE PSICOLOGIA CORPORAL

MARIA ANGELICA SANCHES

O RESGATE DA AUTO-REGULAO POR MEIO DA

PSICOLOGIA CORPORAL E DO YOGA

CURITIBA
2009

ii

MARIA ANGLICA SANCHES

O RESGATE DA AUTO-REGULAO POR MEIO DA

PSICOLOGIA CORPORAL E DO YOGA
Monografia apresentada como
requisito parcial ao Programa de
Especializao em Psicologia
Corporal, ministrado pelo Centro
Reichiano.
Orientador:
Prof.
Henrique Volpi

CURITIBA
2009

Dr.

Jos

iii

Sanches, Maria Anglica

O Resgate da auto-regulao por meio da Psicologia
Corporal e do Yoga / Maria Anglica Sanches Curitiba:
Centro Reichiano, 2009.

Orientador: Prof. Dr. Jos Henrique Volpi

Monografia do Curso de Especializao em Psicologia

Corporal, Centro Reichiano de Psicoterapia Corporal.

1. Autoconhecimento. 2. Auto-regulao. 3. Carter.

4. Conflito. 5. Energia vital.

iv

Dedico a todos os indivduos

cujos

corpos

perderam

habilidade de se auto-regular
e com ela a possibilidade de
vivenciar a conexo com a
essncia divina, adaptando-se
vida com plenitude.

vi

Agradeo ao Jos Henrique Volpi e a Sandra Volpi pelos ensinamentos

na rea da Psicologia Corporal e por todo apoio e incentivo durante o curso de
formao.
A todos os professores que contriburam para o meu aprendizado tanto
terico quanto prtico, desenvolvendo em mim qualidades como ser, humano.
Aos meus pais pelos infinitos apoios e por acreditarem em mim e nas
minhas buscas.
A minha filha Jade Slter por me dar a oportunidade de compreender as
fases do desenvolvimento da criana.
A minha me Odil Sanches pelo seu tempo despendido na leitura dos
termos deste estudo com seus teis alertas epistemolgicos.
Aos amigos pelas gentis pacincias e apoios no percurso dos meus
estudos e descobertas.

vii

Como a vida pode ser mais fcil e

cheia de prazer quando a pessoa no
tem que tomar decises porque o desejo
est to claro e forte que no h mais
escolhas de comportamento.

Alexander Lowen

viii
RESUMO
O RESGATE DA AUTO-REGULAO POR MEIO DA PSICOLOGIA
CORPORAL E DO YOGA
Este estudo tem como objetivo explorar os contedos da Psicologia Corporal
para mostrar como os conflitos ocorridos nas etapas do desenvolvimento tm
uma qualidade corporal, emocional e mental que afetam o indivduo em sua
personalidade, na construo do seu carter e no fluxo da energia vital. Neste
contexto, o funcionamento do carter torna-se neurtico com base em
contedos recalcados no inconsciente. Esta a origem das couraas que
impedem o indivduo de vivenciar a sua natureza genuna, capaz de manter a
vida auto-regulada. A filosofia do Yoga anloga Psicologia Corporal, pois
define que o ser humano necessita tomar conscincia de unidade por meio do
autoconhecimento para vencer as vontades da personalidade egica. A prtica
do Yoga um conjunto de tcnicas com objetivo de transformar a conscincia
e assim restaurar a paz mental libertando o indivduo dos sofrimentos do ego. A
integrao dos vrios aspectos do homem capaz de destruir as reaes
inconscientes e lev-lo a um estado de conscincia plena e autorealizada.
Palavras-chave: Autoconhecimento. Auto-regulao. Carter. Conflito.
Energia vital.

ix
SUMRIO
RESUMO

vii

1 INTRODUO

10

2 A PSICOLOGIA CORPORAL
2.1 ESTRUTURAS DE CARTER
2.1.1 Estrutura de Carter Esquizide
2.1.2 Estrutura de Carter Oral
2.1.3 Estrutura de Carter Psicoptica
2.1.4 Estrutura de Carter Masoquista
2.1.5 Estrutura de Carter Rgida
2.2 A PERDA DA AUTO-REGULAO
2.3 O RESGATE DA AUTO-REGULAO

13
22
23
25
27
28
30
33
36

3 YOGA
3.1 LITERATURA VDICA
3.2 DHARSHANAS, ESCOLAS ORTODOXAS
3.3 YOGA-SUTRA
3.4 ASTHANGA YOGA
3.4.1 Yamas
3.4.2 Nyamas
3.4.3 Asana
3.4.4 Pranayama
3.4.5 Pratyahara
3.4.6 Dharana
3.4.7 Dhyana
3.4.8 Samadhi
3.5 AS PRINCIPAIS VIAS DO YOGA
3.6 YOGATERAPIA

41
44
45
46
51
52
53
53
55
56
57
57
58
59
60

4 CONCLUSO

64

REFERNCIAS

69

10
INTRODUO

O presente estudo tem por objetivo mostrar como o indivduo perde a

auto-regulao e como poder resgat-la por meio da Psicologia Corporal e do
Yoga. Este estudo colocou em enfoque o indivduo que perde sua autopercepo, auto-expresso e auto-possesso devido construo de couraas
psquicas e musculares provenientes de conflitos no decorrer do seu
desenvolvimento. O segundo captulo aborda as idias de Wilhelm Reich e de
outros autores que se basearam em suas descobertas para explicar como as
desordens internas se refletem na integridade do ser humano. O interesse em
buscar como o indivduo perde sua auto-regulao aconteceu devido aos
estudos sobre os traos de carter que definem padres de comportamentos e
acabam por limitar a pulso vital.
A energia est presente no corpo desde a vida embrionria e constitui as
razes dos processos vitais. Neste captulo explicado como o beb pode
perder a sua pulsao natural no nascimento e nas fases do desenvolvimento
que seguem at por volta dos sete anos, chegando vida adulta com conflitos
decorrentes de estresses prematuros. Sendo assim, o indivduo adulto cria
padres de funcionamento para defender sua sade fsica e mental. Restringe
a mobilidade do corpo, diminui a respirao e bloqueia a expressividade. Isso
gera um conflito no indivduo desde a fase infantil, onde ceder ou no as suas
necessidades uma angstia. A criana passa a limitar o impulso da energia
vital para preservar-se do meio e com isso impossibilita o desenvolvimento
saudvel da percepo, da sensao, do pensamento e da ao. O intuito foi
investigar os reflexos dessas limitaes sobre o corpo e a mente do indivduo
adulto.
Todas as descobertas e registros de Reich apiam-se em um princpio
bsico que sustenta o seu trabalho, citado por Volpi e Volpi (2003b): mente e
corpo so indissolveis e se influenciam mutuamente. Com base neste
princpio, pode-se fazer uma possvel ligao da viso de Reich com a filosofia
do Yoga. Por esta razo sero aproximadas essas duas abordagens de
transformao no funcionamento do ser humano. O Yoga uma filosofia de
vida, sendo apontada como um dos mais antigos sistemas holsticos que
possibilita colocar em harmonia o corpo, a mente e as emoes do ser

11
humano, para gerar uma ao mais coerente com os pensamentos e os
sentimentos.
O indivduo precisa perceber e identificar como chegou ao ponto
limitante da sua vida para que possa romper as barreiras para alcanar a autoexpresso e a auto-possesso. Isto o levar a vivenciar o potencial do seu ser
para garantir uma sade mais vibrante, com criatividade e honestidade,
respeitando a si prprio e ao ambiente.
Tanto a Psicologia Corporal quanto o Yoga acreditam que o indivduo
possui um fluxo energtico que garante os processos de funcionamento do
corpo, desde as funes mais sutis como as sinapses entre clulas nervosas
at as funes mais externadas como caminhar, falar, etc. A quantidade e
qualidade de energia no corpo definem a capacidade de se movimentar, sentir
e se expressar no ambiente, refletindo a personalidade e a atitude do indivduo
em relao vida. Um corpo com maior fluxo energtico ter mais condies
de vida, enquanto um corpo com menos fluxo estar com sua vivacidade
reduzida.
O terceiro captulo traz a filosofia e a prtica do Yoga. Segundo
Desikachar (2007) esta escola tem suas razes no pensamento indiano, mas
seu contedo universal, porque trata dos meios pelos quais o indivduo pode
realizar as mudanas necessrias em sua vida. Neste captulo apontado
como a prtica do Yoga que est contida em sua filosofia - destaca em seus
ensinamentos a atitude de estar atento s prprias aes de tal modo a
desenvolver uma observao mais cuidadosa que possibilitar a descoberta de
si e dos prprios limites.
Iyengar (2006) descreve que o Yoga busca resgatar a paz mental,
gerando mais estabilidade e tranqilidade para enfrentar as situaes
estressantes da vida. O Yoga ensina o caminho para auto-realizao, atuando
sobre os obstculos impostos pelo ego, indisposies fsicas e mentais que
impedem a perfeita harmonia entre corpo e mente. As tenses acumuladas
perturbam a mente, estressam o corpo e causam enfermidades orgnicas. Ter
sade no estar livre de doenas, mas ter condies de retornar ao estado
de equilbrio e harmonia. O Yoga um grande colaborador deste processo.
Iyengar (2006, p. 20) diz que: O Yoga no uma cura milagrosa, capaz de
liberar a pessoa de todo o estresse, mas pode ajudar a minimiz-lo. Os
estresses roubam as reservas de bioenergia, porque recorrem aos estoques de

12
energia vital armazenado nas clulas nervosas, esgotando as reservas
energticas e levando o indivduo a um colapso fsico e mental. O Yoga fornece
ao indivduo a oportunidade de entrar em contato consigo mesmo e melhor
entender-se, contribuindo para o amadurecimento e integrao entre corpo,
mente, intelecto e alma.
Relacionei a Psicologia Corporal com o Yoga com intuito de mostrar
como se complementam em suas teorias e prticas e podem contribuir uma
com a outra para o resgate da auto-regulao do corpo. Ambas fornecem a
oportunidade ao indivduo de se autoconhecer e possibilitam a harmonia
interna

para

necessidades.

motivar

buscas

mais

condizentes

com

as

verdadeiras

13
PSICOLOGIA CORPORAL

Segundo Volpi e Volpi (2003a) Reich foi discpulo e dissidente de Freud.

Aps alguns anos atuando como psicanalista, se sentiu insatisfeito com os
resultados subsequentes das tcnicas utilizadas pela psicanlise, percebeu
que no havia mudana efetiva no paciente e acabou por criar sua prpria
escola denominando-a inicialmente de Economia Sexual e finalmente de
Orgonomia. Com isso afrontou as idias da prtica psicanaltica proposta por
Freud e foi expulso das Sociedades Psicanalticas Nacional e Internacional.
Devido a este fato mudou-se para os Estados Unidos. L enfrentou o governo
americano por desacato autoridade devido a suas idias e trabalho com a
energia orgonio, onde condenado a dois anos de priso. Antes mesmo de
completar um ano na priso faleceu vtima de um ataque cardaco.
Reich aps abandonar a psicanlise em 1928, trabalhando com a
Economia Sexual, desenvolveu a tcnica da Anlise do Carter, que mais tarde
foi incorporada aos estudos do sistema neurovegetativo e passou a se chamar
Vegetoterapia Caracteroanaltica, at que com a descoberta da energia
orgonio, passou a ser chamada de Orgonoterapia. A Anlise do Carter
conforme Volpi e Volpi (2003b) consiste em analisar as atitudes da pessoa a
fim de alcanar o inconsciente, pois a idia de que a incapacidade de
descarga da energia libidinal quando retida no corpo gera a couraa psquica e
seu correspondente somtico, a couraa muscular. Conforme o prprio Reich
(1998), em suas pesquisas, constatou que as couraas surgem a partir de uma
resistncia de carter introduzida na estrutura psquica que est enraizada no
inconsciente, devido s tenses crnicas de experincias traumticas ao longo
da vida.
Nas couraas esto presentes contedos recalcados inconscientes.
Reich (1998) define que as resistncias decorrentes destes contedos se
manifestam no comportamento do indivduo de diversas maneiras como,
censuras, distores, projees, racionalizaes, condensaes etc., e acaba
por afastar o indivduo da realidade. Este indivduo passa a criar um modo
especifico de existir que determina o seu trao de carter. Reich percebeu que
no s as reaes procedentes da couraa psquica eram neurticas, mas que
o indivduo apresentava um carter neurtico, e para soluo da neurose seria

14
necessrio regular a energia orgnica dissolvendo as couraas que atuam
como mecanismo de defesa.
A partir destes esclarecimentos Reich passou a ver a neurose no
aspecto econmico-energtico. Reich (1998) afirma que a couraa serve tanto
para proteo dos estmulos externos quanto para o controle da energia
libidinal. O indivduo estabelece certo equilbrio de funcionamento e mesmo
que neurtico, este representa o resultado de seu desenvolvimento total. Por
meio da anlise do carter possvel perceber os comportamentos de defesa
motivados pelas couraas, que definem o funcionamento do indivduo e
expressa todo o seu passado. Para restabelecer a energia libidinal Reich
levantou a necessidade de descobrir onde ela fica retida e como afeta o
organismo humano. Na analise do carter passa a prevalecer os mecanismos
de defesa e no mais somente os aspectos do inconsciente reprimido.
A dinmica da economia energtica levou Reich a observar o corpo,
onde percebeu a existncia de um movimento energtico em direo a
superfcie do corpo, promovendo a expanso, a descarga. Em compensao,
surge um movimento em direo ao centro que ocasiona a sobrecarga do
sistema, gerando a contrao. Firma-se assim o conceito de anttese centroperiferia relacionada com carga-descarga. Sobre este aspecto Reich passa a
estudar o sistema neurovegetativo do corpo humano e a ligao entre os
processos

de

expanso

provenientes

do

sistema

nervoso

autnomo

parassimptico e os processos de contrao oriundos do sistema nervoso

autnomo simptico. Surge ento a Vegetoterapia Caracteroanaltica. Volpi e
Volpi (2003 b, p. 9) expem a definio: Essa terapia recebeu o nome de
Vegetoterapia porque uma terapia que trabalha sobre o sistema
neurovegetativo; e caractero-analtica porque no decurso da terapia possvel
fazer a analise de carter da pessoa.
Volpi e Volpi (2003 b) comentam ainda que Reich seduzido por suas
descobertas a respeito dos movimentos reflexos do corpo humano iniciou uma
srie de investigaes, entrando na rea da biofsica. Encontrou a existncia
de uma energia dentro e fora do organismo, a qual chamou de orgone. Com a
descoberta desta energia csmica, Reich d origem teoria da pulsao
orgstica do plasma. Seu trabalho ento passou a se chamar Orgonomia, cuja
funo estudar a energia dentro e fora do organismo.

15
A orgonomia uma abordagem humana que busca compreender
todo o ser vivo como uma unidade de energia que contem em si dois
processos paralelos: o psiquismo (mente) e o soma (corpo). Tem por
objetivo reencontrar a capacidade do ser humano de regular sua
prpria energia, e, por consequncia, seus pensamentos e emoes,
podendo alcanar uma vida mais saudvel (VOLPI e VOLPI, 2003 b,
p. 11).

O indivduo utiliza-se de dois nveis de funcionamento para interagir com

a natureza: o psquico (mente) e o somtico (corpo). Estes dois nveis
determinam uma unidade funcional que constituem as caractersticas desta
interao. Lowen (1982) cita que para Reich todos os processos biolgicos so
caracterizados pela anttese e pela unidade. De acordo com Reich (1998, p.
324): A relao antittica clara: o comportamento fisiolgico determina o
comportamento psquico, e vice-versa. Sendo assim, se um dos nveis est
em conflito refletir no sistema orgnico como um todo e perturbar a unidade
de funcionamento. Neste contexto, vale ressaltar que a relao entre os dois
nveis dialtica e estabelecem uma identidade de funcionamento. Reich fez
algumas descobertas atravs de dados clnicos - por meio da orgonomia - ao
verificar esta relao e chegou a formulaes fundamentais para o avano do
entendimento da relao psicofsica, delineou-as em:
1) a funo bsica da psique de natureza econmico-social;
2) a excitao sexual e as sensaes de angstia so, ao mesmo
tempo, idnticas e antitticas (isto , derivam da mesma fonte do
organismo biopsquico, mas correm em direes opostas) e
representam a anttese bsica irredutvel do funcionamento
vegetativo;
3) a formao do carter resultado de uma ligao da energia
vegetativa;
4) a couraa de carter e a couraa muscular so funcionalmente
idnticas;
5) a energia vegetativa pode ser liberada, isto , reativada, a partir da
couraa do carter e da couraa muscular, com o auxilio de uma
tcnica definida [...] (REICH, 1998, p. 325).

O ponto de partida da orgonomia explicado por Reich (2003) est em

funes observveis e mensurveis produzidas pela energia orgone csmica
sobre os seres vivos de uma forma organizada. O fio condutor do estudo da
motilidade, sendo este, a capacidade do organismo vivo de se mover
espontaneamente, ou ainda de manifestar seu processo vital, foi encontrado na
funo do orgasmo. Reich (2003, p. 196) descobriu que a convulso orgstica

16
governa todo o reino animal nas prprias razes de sua existncia
bioenergtica.
Calegari ((2001) define que Reich determinou a frmula do orgasmo a
partir da observao de quatro momentos do material plasmtico: a tenso e a
carga determinam a absoro da energia do ambiente, elevando de forma
progressiva o potencial energtico do cerne, onde h um aumento da tenso
mecnica e da carga energtica do metabolismo vital; em consequncia do
acmulo de tenso o sistema vivo produz a descarga e o relaxamento, onde h
o alvio do metabolismo vital e a liberao do excesso de energia plasmtica.
Todo este processo produz o que Reich havia constatado ao examinar o
sistema neurovegetativo: todo organismo possui uma srie repetitiva de
expanses e contraes por onde carrega e descarrega o material plasmtico e
a energia. Este funcionamento permeia toda escala biolgica. Calegari (2001,
p. 29) esclarece esta afirmao mostrando que esses movimentos ocasionam
sempre o mesmo resultado: a pulsao entre um perodo de fechamento e
acmulo de matria e energia e um perodo de abertura e descarga de matria
e energia.
Volpi (2003 a) comenta

que

segundo

os estudos de Reich,

particularmente sobre o Sistema Nervoso Autnomo, a anttese simpticoparassimptico foi quem trouxe a compreenso da motilidade do organismo. O
sistema simptico sinnimo de contrao, de angstia e retraimento,
enquanto o parassimptico sinnimo de expanso, de prazer e abertura.
Estas duas funes, contrao e expanso geram onda e pulso, impulsionando
a energia por todo sistema vivo e promovendo a pulsao plasmtica. Esta
pulsao o reflexo do estado interno do corpo e o meio pela qual a matria
viva se percebe. Calegari (2001) interpreta que os movimentos de onda e pulso
conduzem percepo das sensaes, emoes, sentimentos e pensamentos.
A vida corporal percebida devido aos movimentos internos provocados pela
pulsao plasmtica, enquanto a percepo desenvolve a existncia psquica.
A percepo acrescenta Lowen (1997), um fenmeno de superfcie,
tendo em vista que, um sentimento ocorre s quando o impulso atinge a
superfcie do corpo, o que abrange os msculos voluntrios. A fora e a
intensidade da pulsao plasmtica dentro do organismo o que traz os
estmulos e sensaes superfcie e impulsionam o ser vivo a interagir com o
meio ambiente e se perceber como identidade funcional: eu sou isso,

17
aumentado assim a vivncia corporal e psquica. A partir das percepes e
sensaes corporais a mente nomeia e explica as emoes e sentimentos
como respostas lgicas frente ao mundo externo. O ser passa a se perceber
como uma organizao fsica que percebe o seu ambiente e a si mesmo
atravs das sensaes.
Ainda segundo as pesquisas de Reich apud Calegari (2001), os
msculos estriados esqueltico fazem parte da periferia do organismo,
enquanto os msculos lisos exerce domnio nos vasos sanguneos e nas
vsceras, ou seja, no cerne do corpo. A pulsao acontece do cerne para a
periferia e vice-versa. Quando o corpo est interagindo com o meio a pulsao
desloca a energia do cerne para periferia, fornecendo tenso e carga; o cerne
se expande expulsando a carga energtica para fora. Quando a energia retorna
ao cerne acontece a descarga e o relaxamento da periferia; ela entra em
expanso abrindo-se para o exterior. Neste momento, o cerne se contrai devido
ao retorno da carga energtica e em seguida, novamente se expande e
expulsa a carga para periferia. Esta a dinmica do funcionamento do sistema
vital, cuja vida pulsa entre o perodo de individualizao, ou seja, de retorno
para dentro, e entre o perodo de interao, de abertura para fora.
Essa troca de energia pela carga e descarga, expanso e contrao no
corpo est ligada aos movimentos internos e aos nveis de conscincia,
fornecendo ao corpo a vivncia do EU. O EU sente e responde a este
sentimento com algum movimento, seja em nvel de percepo, de
pensamento, de comunicao ou de ao. Segundo Calegari (2001) o
movimento plasmtico que parte do cerne em direo a periferia o que pode
se chamar de emoo. O autor citado acima (2001, p. 43) descreve que: As
emoes primrias so o prazer, a raiva e a expresso da dor (choro). Reich
nomeou de remoo o recuo da energia para o cerne, e relacionou duas
remoes primrias: a angstia e o medo. Portanto, o corpo expressa o que
sente, e sente o que expressa, dando caractersticas personalidade. No
entanto, o corpo o EU (o indivduo), e o EU o corpo.
O corpo est constantemente em movimento, pulsando e gerando ondas
que dinamizam as emoes e movimentam o corpo em busca da satisfao
das necessidades e anseios internos. Neste momento a pulsao natural
decorrente das vsceras e a periferia do corpo se move diante a esta condio,
confiante que o ambiente acolher seu impulso. Caso isso no ocorra, o corpo

18
paralisa a excitao interna e experimenta o recuo da energia, gerando uma
contrao muscular e respiratria, de tal modo a diminuir a vitalidade corporal.
Para Navarro (1995) todo comportamento demanda de algum esforo muscular
para expressar-se. Se a necessidade de expresso for reprimida, o empenho
gerado ficar ancorado nos msculos que entraram em ao para cumprir a
necessidade da expresso. Navarro (1995, p. 18) diz: Para mim, tudo o que
diz respeito memria emotiva est ligada aos msculos e tudo o que diz
respeito memria intelectiva est ligado clula nervosa.
O recuo da energia foi o que Reich denominou de couraa muscular. O
fluxo energtico expressa a onda emocional e a paralisia do impulso retm a
vivencia da emoo por meio da contrao muscular, impedindo o processo
natural e limitando a pulsao vital. Este mecanismo passa a ter funes de
defesas inconscientes de proteo vida, com intuito de preservar a identidade
funcional do individuo. Quando a energia liberada pela via reprimida, os atos
serviro para sustentar as dificuldades e a baixa energia de expresso,
fazendo surgir a imagem do ego. Calegari (2001) expe que Reich chega a
afirmar que todos os conflitos existentes dentro da vida decorrem desse conflito
inicial entre energia e a matria dentro do sistema vital.
De acordo com Lowen (1982) o que ocorre da conteno que, a
musculatura da qual foi retirada a energia, entra em contrao crnica ou
espasticidade, permitindo a no-expresso dos sentimentos inibidos e com isto
o distanciamento do desejo inibido. O indivduo constri um modo tpico de
reagir para evitar o contato com as foras pulsionais que o impulsiona para
satisfao de seu desejo. Reich (1998) esclarece que a psicanlise provou que
este funcionamento estabelece o encouraamento do ego contra as ameaas
do mundo exterior e as exigncias pulsionais. Cria-se um mecanismo
automtico independente da vontade consciente, que determina a formao do
carter.
Reich (1998, p. 151) cita: O carter consiste numa mudana crnica do
ego que se poderia descrever como um enrijecimento. Este enrijecimento a
base para incapacidade de descarga e interrupo no fluxo de expanso e
contrao, responsvel pelas reaes crnicas; o propsito deste mecanismo
resguardar o ego dos perigos internos e externos. Reich definiu esta forma de
funcionamento como encouraamento, pois definem comportamentos de
carter do indivduo com padres inconscientes, que restringe a mobilidade

19
psquica da personalidade como um todo. Estas restries so dificuldades de
vivenciar o mundo interno e externo de forma a entregar-se s emoes
bsicas da vida e realidade das sensaes.
Exatamente como todas as emoes e reaes na vida brotam de
sensaes de rgos e movimentos expressivos e correspondem a
eles; exatamente como o organismo vivo forma idias do mundo que
o cerca a partir das impresses que deriva das expresses do mundo
sua volta; do mesmo modo todas as emoes, reaes e idias do
organismo encouraado esto condicionadas pelo seu prprio estado
de mobilidade e expresso (REICH, 2003, p. 59).

Nestas circunstncias a condio corporal cria mecanismos para moldar

os pensamentos e construir uma auto-imagem de acordo com as limitaes
geradas pela pessoa. Essas manobras so realizadas pelo ego de acordo com
o princpio do prazer e do desprazer, e tambm para evitar que as sensaes
de conflitos inconscientes se tornem conscientes. Desta forma o indivduo est
protegido dos seus impulsos. Em situaes de desprazer a couraa se contrai,
fazendo com que a pessoa perca o contato com as sensaes internas e com a
realidade externa; em situaes de prazer, ela se expande, aproximando a
pessoa tanto de sua realidade interna quanto da externa. O que sustenta o
trao de carter e diferencia o grau de flexibilidade deste, segundo Reich
(1998) a capacidade do indivduo de se abrir e se fechar para o mundo
externo. Dependendo da circunstncia, sua estrutura pode ser guiada para a
realidade ou manter-se em uma estrutura de carter neurtico.
Reich (1998, p. 152) afirma que: A couraa de carter forma-se como
resultado crnico de choque entre exigncias pulsionais e um mundo externo
que frustra essas exigncias. Como a construo do carter tambm acontece
diante dos conflitos da existncia e da defesa da prpria integridade, ele passa
a ser uma expresso de natureza secundria - a manifestao do ego - e assim
deixa-se a natureza genuna a manifestao do self encoberta pelos
comportamentos e buscas inadequadas. O ego estabelece a comunicao
entre os mbitos interno e externo do indivduo. Se o mundo interno esta
limitado por crenas, as relaes externas acontecem com objetivo de
sustentar essas crenas, portanto, desconectadas da verdade sincera do
indivduo. Neste processo perde-se a expresso espontnea e passa-se a ter
um carter neurtico, ancorado em crenas e defesas com o intuito de manter
a harmonia com o ambiente externo.

20
A caracterstica bsica do carter est na sintonia que existe entre a
identidade mental e o como nos percebemos. Acreditamos que
somos de determinada forma, percebemo-nos e nos explicamos
como sendo exatamente dessa forma (CALEGARI 2001, p. 7).

A citao acima a base da neurose, pois o indivduo muitas vezes

desiste da sua verdadeira natureza e passa a desempenhar um papel que foi
organizado atravs de conflitos internos. Isto limita a sua vida e seu ser.
Segundo Lowen (1986, p. 75): A mscara ou disfarce tornou-se parte do nosso
ser. O papel passou a ser uma segunda natureza para ns, e nos esquecemos
de como era nossa natureza original. No entanto, o ego se fortalece e mantm
os contedos recalcados mais presentes na vida do indivduo, pois, o ego tem
que se enrijecer e assumir um carter produtivo e automtico, j que
enfraquecer seu papel tornou-se uma ameaa fsica e psquica. Lowen (1977,
p. 118) comenta: O carter a expresso do funcionamento do indivduo tanto
no mbito psquico quanto no somtico [...]., sendo assim, ele a maneira
habitual com a qual o indivduo confronta a vida.
Reich observou que o organismo humano apresenta sete segmentos ou
anis circulares ao longo do corpo sem uma delimitao anatmica definida.
So representaes das reas funcionais do sistema nervoso autnomo, onde
cada um exibe uma capacidade de pulsao independente. Sobre esta
descoberta Reich traou um mapeamento emocional do corpo humano e
denotou que cada anel tem sua pulsao elevada de acordo com a fase de
desenvolvimento que o ser atravessa e as buscas relacionadas a ela. Colocar
em risco a pulsao plasmtica das partes anatmicas envolvidas em um anel,
devido ao comprometimento energtico resultante das constantes frustraes,
demarca a couraa e a regio onde houve a fragmentao do fluxo energtico.
Os segmentos descobertos por Reich so: ocular, oral, cervical, torcico,
diafragmtico, abdominal e plvico. No h uma relao anatmica entre eles,
mas emocionalmente eles esto interligados. Reich estudou as etapas do
desenvolvimento emocional do indivduo, desde a gestao at a maturidade,
com o intuito de entender o desenvolvimento energtico de cada segmento, a
que etapa correspondia e os possveis bloqueios da pulsao energtica. Os
bloqueios gerados em uma determinada etapa determinam o carter do
indivduo adulto e sua fixao na fase correspondente ao conflito.

Estes

mecanismos inconscientes limitadores da pulsao vital foi o que Reich

21
determinou de couraas. Pierrakos (1990, p. 89) completa esta idia afirmando
que: Essa negao do fluxo de energia o denominador comum de toda a
disfuno humana, [...], moldam as caractersticas especificas de cada
pessoa.
Devemos fazer uma distino entre os mecanismos protetores
inconscientes e conscientes. Os primeiros constituem as couraas;
elas esto fora da conscincia e do controle voluntrio, so
automticas. Alm das couraas, o ego necessita de mecanismos de
proteo para estar no mundo, porm devem ser conscientes e,
portanto, flexveis, podendo ser usado ou no (CALEGARI, 2001, p.
65, 66).

Com base nos estudos de Reich, Calegari (2001) descreve que o

encouraamento pode acontecer em quatro nveis diferentes. Cada um produz
uma couraa especfica: 1) Couraa vegetativa do cerne restringe a pulsao
energtica; 2) Couraa muscular reprime a vivncia corporal muscular, ou
seja, as limitaes dos movimentos deliberam a forma de sentir e agir de
acordo com as defesas do carter; 3) Couraa caracterolgica limita a vivncia
psquica, est conectada a organizao da couraa muscular, pois por meio
dos comportamentos estrutura-se a percepo e o pensamento, gerando
conceitos, imagens, interpretaes e racionalizaes de si e do meio; 4)
Couraa vegetativa visual afeta organizao da conscincia, ela incide da
unio entre as vivncias corporais e psquicas e responsvel por estabelecer
a autopercepo. Nesta conjuntura, Calegari (2001, p. 68) argumenta: Na
realidade, sempre que houver uma parte do corpo encouraado, ocorrero
diminuio da autopercepo e racionalizaes ou crenas errneas a respeito
dela e de suas funes.
Ainda sobre a reflexo de Calegari (2001), a relao entre as formas de
couraa, seja pela diminuio da vitalidade, limitao dos movimentos,
estruturao da percepo e do pensamento resulta em uma nica questo:
limita-se conscincia para preservar a identidade egica. Lowen (1977) alega
que Reich formulou a funo econmica do carter afirmando que a resistncia
do carter surge como meio de evitar o desprazer e de absorver energias
reprimidas. A formao do carter procede de experincias infantis que
produzem

no

indivduo

adulto

resistncia

do

carter

atravs

de

comportamentos defensivos e transfernciais. Sobre este contexto, Lowen

22
ainda enfatiza que o carter para ter acepo necessita estar relacionado
estrutura do ego.
[...] deve-se salientar uma vez mais que a formao do carter
depende no apenas do fato de a pulso e a frustrao chocarem-se
uma contra a outra, mas tambm da maneira como isso aconteceu,
da fase de desenvolvimento durante a qual os conflitos que formam o
carter ocorreram e das pulses envolvidas (REICH, 1998, p. 155).

Reich

(1998)

acrescenta

que

carter

no

so

apenas

os

comportamentos, e sim a totalidade de tudo o que o ego constri como padres

de reao, ou ainda, caractersticas de reaes de uma personalidade
especfica. Os mecanismos protetores do carter atuam quando a angstia
sentida no interior do corpo, pode ser de natureza interna pulsional ou por um
estimulo externo pertinente ao aparelho pulsional, todavia, em qualquer uma
das situaes o carter tende a controlar a angstia presente. O que
caracteriza cada carter no sua resistncia, mas as foras pulsionais
utilizadas para isto. As couraas concebem os limites em que o ego pode
funcionar sem angstia, portanto, o indivduo percebe, pensa e age dentro dos
limites do seu carter.
Pierrakos (1990) fala que essas caractersticas de funcionamento
tendem a seguir padres, porque os seres humanos tem modos similares de
estabelecer defesas contra a dor, a ansiedade e o sofrimento. Essas
caractersticas de padres de defesa tiveram seu inicio catalogado por Freud
de acordo com a origem da histria psicolgica da pessoa. Aps Reich
analisou-as atravs das atitudes e as determinou como estruturas de carter.
A caracterologia analtica proposta por Reich e formulada na funo econmica
do carter levou Lowen (1982) atravs da bioenergtica a classificar os
diversos traos de carter em cinco tipos bsicos de estrutura: esquizide, oral,
psicoptica, masoquista e rgida. Cada um deles tem um padro comum de
defesa tanto a nvel em psicolgico, energtico e em nvel muscular, sendo isto
que os diferenciam. Nenhum indivduo um tipo puro de carter e o que o
define de acordo com Pierrakos (1990) so trs formas de negao: vontade
prpria, orgulho e medo. So formas que se combinam na pessoa e que
influenciam na sua vitalidade, nos seus impulsos e nas suas defesas
manifestadas com objetivo de controlar o meio e aliviar a angstia.

2.1 ESTRUTURAS DE CARTER

23
Antes de relatar as caractersticas dos cinco tipos de carter vale
salientar a distino entre neurose de carter e neurose sintomtica, pois sero
aspectos citados nas descries a seguir. A primeira j foi esclarecida
anteriormente, mas Calegari (2001) enfatiza como sendo um conjunto de
crenas que surgem como soluo aos comprometimentos infantis, quando h
discordncia entre as crenas e o funcionamento ou entre o indivduo e o
ambiente, surgindo s racionalizaes e negaes. A neurose de carter
egossintnica, demarca a forma do indivduo funcionar no mundo. A neurose
sintomtica desvenda um momento de desequilbrio da economia energtica,
quando o equilbrio entre as couraas caracteriolgica e muscular rompem.
Neste momento a estase energtica aumenta e sobrecarrega os rgos e as
funes

fisiolgicas,

ocasionando

sofrimentos,

sintomas

corporais

dificuldades de relao com o ambiente. Acontece uma incapacidade do

carter em solucionar a tenso interna.
Na sequncia, resumidamente, apresenta-se os cinco tipos de carter
segundo a escola da Anlise Bioenergtica de Alexander Lowen:

2.1.1 Estrutura de Carter Esquizide

A constituio deste carter est vinculada ao segmento visual, ou etapa

ocular. A experincia emocional que interrompe o desenvolvimento saudvel
acontece no tero materno e/ou nos primeiros vnculos afetivos, por meio da
rejeio por parte da me. A me mostra-se fria nessa fase, mesmo que
inconscientemente e afeta o contato do beb com o mundo. Este sente sua
vida ameaada e percebe o mundo de forma hostil e no-acolhedora, por isso
retrai sua energia para dentro do corpo como meio de evitar sua relao com a
realidade, pois o mundo no o sustenta. Quando se concretiza esta ao os
sentimentos do prprio corpo so negados, a identidade desenvolve-se
baseada em uma imagem projetada pelos pais - j que a estruturao da
identidade necessita do corpo - enfraquecendo o ego da criana. Acontece
assim uma ciso entre ego e corpo.
O indivduo que apresenta trao de carter esquizide tem a tendncia a
dissociar-se dos sentimentos e de se retrair da realidade externa. Costuma
valorizar a razo e desvalorizar as emoes, nega o seu corpo e suas

24
sensaes. Segundo Volpi e Volpi (2003 c, p. 64): O esquizide, por sua vez,
sabe que tem corpo, orienta-se no tempo e no espao, mas no se identifica
com seu corpo, no se sente vivo, desliga-se de si mesmo, do mundo e das
pessoas.

Lowen

(1979)

expe

que

este

indivduo

utiliza-se

de

intelectualizaes para sustentar o contato com a realidade, j que este lhe

desperta sentimentos como a rejeio e a hostilidade, alm de sobrecarreg-lo
de medo. H um medo de contato severo, pois a alienao e o isolamento
caracterstico do esquizide enfraquecem o ego e o seu senso de identidade. O
contato com o mundo representa uma tentativa de auto-afirmao para
qualquer indivduo, mas para um indivduo com este trao de carter ele
obtido como uma possvel aniquilao do ego.
Calegari (2001) afirma que a fora energtica est nos olhos, ativando o
primeiro movimento do ego de ir para o mundo. A fase visual aonde o beb
inicia a vivncia do ego perceptivo. O movimento saudvel do ego seria
ostentar o prazer de ir para mundo, perceb-lo visualmente e sentir-se
pertencente a ele. O movimento dos olhos principia a separao da me, e a
percepo entre o EU e o TU. Assim sendo, desenvolve-se a percepo
objetiva da realidade (funo do ego) e o centramento da identidade
energtica (funes do EU).
Na estrutura de carter esquizide a carga de energia costuma enrijecerse no centro do corpo, devido as fortes contraes musculares utilizadas para
manter os impulsos naturais sobre controle como forma de proteo. Lowen
(1982) afirma que a energia da pessoa com este trao esta retida e no flui do
centro para os rgos que fazem contato com o mundo: rosto, mos, genitais e
ps. H uma desconexo com a superfcie do corpo, a musculatura prxima
superfcie est contrada, o que diminui os impulsos e dificulta a motilidade do
organismo, mantendo o corpo com uma baixa carga energtica. Quando h
rupturas graves no fluxo energtico esta estrutura se aproxima da psicose.
Pierrakos (1990, p. 93) apresenta as trs formas de negao desta estrutura no
seguinte trecho:
A Essncia est cercada por negaes primais no-integradas, e a
principal emoo protetora transmitida periferia o medo. Isso
produz extrema desconfiana, que chega parania, nos vrios eus
da mscara. O orgulho na estrutura esquizide, muitas vezes to
intenso quanto o medo e, dada a desorganizao sistmica da
pessoa, expressa-se numa atitude de controle. A vontade prpria
flutua, mudando com os diferentes eus perifricos; no h coeso
geral.

25
O Lowen (1982) complementa que h tenses crnicas localizadas na
base da cabea, nos ombros, nas articulaes do quadril e ao redor do
diafragma. Aparece tambm uma ciso energtica no corpo na altura da
cintura, separando o corpo em superior e inferior, dificultando a integrao
entre as duas partes. Os Braos parecem no pertencer ao corpo e os ps
apresentam-se rgidos e frios, com descarga de peso sobre as bordas
externas.
As funes do segmento visual segundo Calegari (2001) so: viso,
audio, olfato, percepo energtica, funo mental, ateno, auto-percepo,
coordenao das funes corporais e conscincia. Os principais sintomas
conseqentes do bloqueio ocular so: ciso (estado psictico), confuso
mental, desorganizao, sensao de estar distante ou disperso, dificuldade de
ateno, estados dissociativos, insnia, medo, pnico, desconfiana etc. Os
sintomas fsicos so: miopia, hipermetropia, conjuntivite, glaucoma, labirintite,
cefalia, enxaqueca etc.

2.1.2 Estrutura de Carter Oral

O desenvolvimento do carter oral esta associado fase de

amamentao. Conforme explica Calegari (2001) essa etapa est atrelada ao
primeiro ano de vida do beb. Este busca na me a satisfao de suas
necessidades biolgicas, de amor e cuidados. Quando a busca satisfatria o
beb estabelecer a vivncia de que o mundo adequado, que fornece amor e
o recebe bem. Isso resultar em um alto nvel de carga energtica em busca do
prazer, pois sua relao com o mundo boa e deve ser incorporada. Caso
contrrio desenvolver a sensao de abandono, de no receber o apoio para
suas necessidades bsicas. A me nessa situao no oferece segurana
emocional por agir de forma superprotetora ou com atitudes de abandono. De
ambas as formas a me no fornece ao beb a possibilidade de encontrar sua
prpria fora, a autoconfiana no pode ser construda e com isso se fixa a
dependncia emocional.
No indivduo com carter oral existem muitos traos da infncia como:
fraqueza, dependncia, baixa agressividade e necessidade de ser apoiado e
cuidado. Sua maior caracterstica a carncia afetiva, enquanto no esquizide
a rejeio. Calegari (2001) comenta que o beb procura na me de modo

26
incondicional suprir suas necessidades de alimento, contato, calor, proteo e
amor. Quando h frustrao em algum dos aspectos citados acima ocasionar
uma descrena na relao e no amor, e uma postura de no necessitar do
outro. A criana perder a confiana bsica na sua ao, desenvolvendo uma
ao com falta de auto-sustentao, um ego frgil que o manter dependente
do ambiente. Pierrakos (1990) afirma que a distoro bsica do oral o
orgulho. Todas as suas aes so comparadas com a dos outros devido
autoconscincia e autodireo serem fracas. A vontade prpria se impe sobre
os outros e o medo altera o instinto de autopreservao, mantendo a
concentrao e defesa contra a prpria fora vital.
Lowen (1982) diz que esta estrutura de carter tem baixa carga
energtica. A energia no esta fixada no centro como no carter esquizide,
mais chega at a periferia do corpo de forma precria. Existe uma fraqueza em
todo sistema muscular, o que reduz a fora do impulso. A baixa energia mais
acentuada na parte inferior do corpo, eliminando o vigor do indivduo e
transmitindo a sensao de falta de sustentao, ou seja, um indivduo com o
trao de carter oral no consegue manter-se sobre os prprios ps. Deste
modo necessita ser amparado por outras pessoas a fim de receber calor e
apoio, constantemente tem uma sensao de vazio. Logo, o baixo nvel de
energia leva o indivduo de trao oral inconstncia de humor, variando entre a
depresso e a euforia.
Calegari (2001, p. 106) acrescenta: A fixao na fase oral pode ter duas
direes distintas: a oralidade repressiva e a oralidade insatisfeita. Na primeira
o segmento oral encontra-se contrado, com baixa carga e excitao. Os
sintomas mais comuns so: crtica mordaz, ironia, anorexia e depresso.
Navarro (1995) cita que o oral repressivo - para ele oral reprimido obteve o
desmame de forma brusca e no experimentou a funo do prazer, por isso,
apresenta um alto nvel de raiva contida. Este indivduo no tem conscincia de
sua depresso, assim sendo, se defende dela por meio de uma atitude reativa
raivosa. Exibe tambm racionalidade, determinao com baixa agressividade
eficaz e baixa receptividade. A musculatura do corpo apresenta-se hipertnica.
O oral insatisfeito adquiriu uma ligao de dependncia com o ato de
sugar, persistentemente buscando amor, prazer, proteo e alimentos. Os
principais sintomas de acordo com Calegari (2001) so: voracidade, obesidade,
drogadio, alcoolismo e quadros de hipomania e mania.

27
O oral insatisfeito uma pessoa que no fundo sempre esconde a
situao depressiva, mas como plenamente consciente dela,
procura compens-la com alimento, lcool, fumo ou qualquer
substituto que possa dar-lhe pelo menos um mnimo de satisfao no
nvel oral (NAVARRO, 1995, p. 59).

Ainda sobre o trao oral insatisfeito, sua auto-imagem engrandecida,

costuma ter grande inteligncia no nvel mental, mas com baixa capacidade de
realizao. Seus comportamentos so de exigir e absorver o outro. Sua
musculatura hipotnica, as articulaes so soltas e os ps sem arco,
transparecendo a falta de base e de segurana no corpo. Para ambos os
aspectos do trao oral os sintomas fsicos so: bruxismo, problemas de ATM,
baixo tnus muscular e fragilidade corporal.

2.1.3 Estrutura de Carter Psicoptica

Esta estrutura est associada fase anal do desenvolvimento. Reich

define dois traos de carteres presentes nesta fase: compulsivo e masoquista.
Lowen os nomeia de psicopata e masoquista. Aqui ser tratado pelo nome
determinado pela bioenergtica de Lowen, no entanto, as abordagens sero
sobre os conceitos de outros autores que independente da denominao fazem
menes equivalentes s questes fundamentais dessa etapa. A fase anal cita
Calegari (2001), de conquista da autonomia interna e se estende at por volta
dos dois anos e meio de idade. A criana nesse perodo volta-se para si prprio
e para o seu funcionamento. Suas exigncias de amor e cuidados externos
diminuem, sua dependncia comea a dar espao para o nascimento da
prpria identidade.
A criana quando permeia a sua autonomia busca nos pais aprovao.
Para concretizao do trao de carter psicoptico a criana encontrou
seduo, invaso e negao do direito de ser independente por parte dos
genitores. Volpi e Volpi (2003 c) afirmam: O psicopata a criana possuda,
usada. Os autores ainda comentam que para suportar o medo de perder o
controle e o amor, compensa se auto-afirmando exageradamente e negando os
prprios sentimentos, o que d origem supervalorizao da imagem e ao
comportamento narcisista. Lowen (1982) descreve que prevalece o controle, o

28
poder, a manipulao, o domnio sobre os outros por meio da opresso ou da
seduo e o desprezo pelos prprios sentimentos e alheios.
No indivduo com este trao de carter existe um excesso de carga
energtica na cabea, ocasionando uma hiperexcitao na mente que resulta
numa forte tendncia a controlar as situaes. A necessidade de controle por
que no mago desse indivduo encontra-se uma auto-estima que vacila entre
se sentir superior e inferior, entre controlar e ser controlado, pois h um grande
medo de ser usado e de fracassar. Lowen (1982) sobrepe que o indivduo
fortalece o seu ego e nega o seu corpo e seus sentimentos, principalmente os
de origem sexual. A sexualidade utilizada num jogo de poder, o desempenho
e a conquista so mais importantes do que prazer na relao.
A energia corporal desequilibrada, alta na parte superior do corpo e
baixa na parte inferior. Entretanto, o aspecto fsico desproporcional, com
aparncia inflada, forte na parte de cima (peito) e fraco na parte de baixo (pelve
e pernas), caractersticas relacionadas ao tipo tirnico; no tipo sedutor a
aparncia mais regular. H uma compresso no diafragma que impossibilita a
descida do fluxo energtico e dos sentimentos para partes inferiores do corpo.
Volpi e Volpi (2003 c) mencionam que a energia projetada para fora com
intuito de controlar o ambiente e distanciar-se do self. Esse trao de carter
esta relacionado aos segmentos: cervical, peitoral e diafragmtico. Portanto, os
sintomas fsicos apresentam-se com tenso na regio do pescoo e dos
ombros, com atitude inspiratria no peito e contrao no diafragma. Os olhos e
a cabea costumam transparecer sobrecarregados e atentos.

2.1.4 Estrutura de Carter Masoquista

Esta estrutura como a anterior demarcada pela fase anal. Foram

mencionadas acima as caractersticas desta fase, mas o que diferencia no
trao de carter masoquista que a criana conviveu com atitudes de uma
me controladora ao ponto se sufoc-la e com um pai passivo e submisso a
esta me. Ambos humilham a criana e cobram dela obedincia, transmitem a
mensagem de que ela no capaz de nada sozinha. A criana passa a se
sentir inferiorizada, humilhada, culpada e envergonhada em relao as suas
necessidades. Calegari (2001, p. 112) expe que: A partir da a ambivalncia,
a dvida e a culpa estaro sempre implcitas no comportamento anal.

29
Controlar ou liberar as funes excretoras para criana passa a ser sinnimo
de represso severa. Qualquer atitude que a criana tente declarar faz com
que sua culpa aumente, pois sua luta interna entre liberdade e medo da no
aprovao eleva consideravelmente o seu nvel de tenso.
O indivduo adulto com este trao de carter conforme Lowen (1977) tem
a idia de que faz o maior esforo, mas que no valorizado e no tm
sucesso. Ele tem sensao de sofrimento e infelicidade que se expressa em
lamentaes. O sofrimento verdadeiro devido ao seu sentimento de
inadequao e desvalorizao, as queixas so sempre relevadas em atitudes
autodepreciativas. Como tem a necessidade de ser aprovado se empenha para
agradar sendo servil e submisso, com a esperana de receber amor. O alto
nvel de tenso interna ocasionado por esta situao leva a sentimentos
antagnicos de negatividade, de hostilidade e superioridade. A conteno to
grande para evitar a expresso das verdadeiras emoes, devido ao medo de
punio, que mantm o indivduo em um estado de medo de explodir. Assim
sendo, sua musculatura encontra-se tensa e contrada no apenas para
restringir os movimentos, mas para supresso da agressividade.
O masoquista segundo Reich (1998) cultiva dentro de si um rancor
infantil que alimenta a negatividade dos seus sentimentos. Isto faz com que
suas exigncias de amor sempre tenham um tom provocativo, com a finalidade
de demonstrar o seu despontamento com os objetos que interage. Essa
caracterstica de desapontamento a dinmica desse carter, impedindo a
verdadeira satisfao em qualquer situao, pois, o alicerce de sua excessiva
exigncia de amor est estabelecido em uma angstia prematura de decepo
com o objeto amado e o medo de ser abandonado. Portanto, h uma
demasiada necessidade de amor e aceitao devido a infncia repressora.
Esse indivduo convive com uma sensao de luta interna, uma autocrtica
brutal sobre todas suas produes e com dvidas torturantes, o que evidencia
uma forte intolerncia a tenses psquicas e um alto nvel de energia presa no
organismo. Sua agressividade e auto-afirmao so consideravelmente
reduzidas.
As expresses predominantes so a hesitao e o medo,
relacionadas com a recusa da pessoa ao movimento. Aqui tambm o
medo desloca o instinto de autopreservao. Gera um estado de
preocupao e ansiedade no especificadas que , por assim dizer,
um truque para evitar que a pessoa permita o fluxo de energia. A

30
vontade exterior acompanha o medo, tomando forma de teimosia e
resistncia, desdm e desafio. A distoro do orgulho tem dois gumes
uma atitude superficial de humildade e afabilidade que esconde
uma atitude de superioridade e uma tendncia a caluniar os outros
(PIERRAKOS, 1990, p. 92).

De acordo com Lowen (1982) a conteno da energia severa e impede

a descarga e por consequncia as aes expressivas so muito limitadas e o
nvel de ansiedade alto. A atitude provocativa do masoquista funciona como um
meio de liberar o excesso de carga energtica interna, j que esta no se
mantm sedimentada. O corpo apresenta bloqueios na cintura e no pescoo,
denso, entroncado e sobrecarregado. Os principais sintomas fsicos dos
desajustes da bioenergia so: tenso no pescoo (curto e grosso), ombros e
assoalho plvico, abdmen contrado, dificuldades nas expresses vocais,
peito estufado e contido, msculos flexores tensos e com pouca flexibilidade,
alm de um bloqueio acentuado da energia na regio do diafragma.

2.1.5 Estrutura de Carter Rgida

A ltima estrutura de carter apresentada por Lowen (1982) a rgida,

onde o orgulho predomina como atitude de defesa. A etapa flica acontece
entre quatro e seis anos de idade, no perodo edipiano e est conectada ao
segmento plvico. Nesta fase a criana busca aprovao de sua identidade
sexual no genitor do sexo oposto. No caso da sexualidade ser reprimida,
frustrada, a criana torna-se agressiva para se auto-afirmar, procura identificarse com o genitor do mesmo sexo e competir com ele. Se este ltimo genitor
consente a expresso da agressividade, se desenvolvero carteres mais
ativos, com a angstia de castrao; se subjuga a expresso passaro a existir
carteres mais passivos, com a angstia incestuosa. De qualquer forma a
criana cria um sentimento de dio pelos dois genitores, pois um a rejeita
enquanto o outro compete com ela. Sendo assim, a criana no se sente
amada em sua sexualidade e ento surge a mgoa, o ressentimento e os
desejos de vingana.
A criana no diferencia a rejeio da sexualidade e do amor, para ela
ambos foram rejeitados nessa fase. Calegari (2001, p. 119) alega que: Com
frequencia os pais no suportam o contato fsico com os filhos quando estes
comeam a mostrar interesse sexual. Devido a esse fato ela reprime a

31
expresso sexual de seu amor. Na adolescncia o conflito reaparece em forma
de vingana e continua separado do amor. Quando adulto esse indivduo se
defende dos impulsos que buscam o prazer, tm medo de ceder, de ser usado
e enganado e de perder a liberdade, constri assim uma postura determinada
com atitude rejeitadora e orgulhosa.
Lowen (1982) coloca que existe grande carga de energia principalmente
na periferia do corpo, o que favorece experimentar a realidade e at mesmo
control-la antes de agir. A conteno dos impulsos paralisa na periferia do
corpo, portanto, sua expresso limitada. O corpo geralmente apresenta
harmonia entre as partes, mais assegura- se de uma forte rigidez para que o
ego suporte o controle dos comportamentos. As principais reas de tenso so
os msculos longos do corpo, principalmente das costas e das pernas, para
agentar a postura ereta e orgulhosa. Quando a rigidez mais branda o corpo
demonstra mais vivacidade nos olhos brilhantes, na cor da pele e na leveza
dos gestos e movimentos; em contrapartida, mais rigidez, menos vivacidade.
Existem dois traos de carteres rgidos mais passivos. Volpi e Volpi
(2003 c) explicam que o carter histrico tem origem nas ligaes incestuosas.
A menina v o pai como objeto genital, o seduz como expresso de seu amor e
sua necessidade de afirmar sua sexualidade, o pai ansioso passa a rejeit-la,
alia-se me contra a filha, que ento a rejeita tambm. Edifica-se assim um
comportamento na mulher onde as necessidades sexuais so odiadas, ela
seduz atravs da sexualidade para poder rejeitar depois como fator de
vingana ao sexo masculino. Lowen (1982) comenta que h uma ciso entre
sentimentos amorosos e genitalidade. No corpo h presena do pescoo rgido,
queixo duro e enrijecimento das costas desde a base do crnio at o sacro.
O outro trao passivo o carter passivo-feminino, designado ao sexo
masculino por apresentar uma supresso da agressividade. Conforme Volpi e
Volpi (2003 c) o menino conviveu com um pai submisso e fraco que encoberta
estas caractersticas com atitudes hostis e omissas, gerando medo na criana.
O pai no estimula a agressividade no filho e to pouco objeto de
identificao para este. A me forte e sua relao com filho em alguns
momentos de frieza e outros de seduo. A criana chega fase genital com
questes de privao oral devido aos comportamentos da me, instala-se
assim, o seu conflito interno: identifica-se com a me por ser mais forte que o
pai, mas precisa ser o bom menino para manter o amor dela e com isso

32
reprime sua sexualidade; sente dio pelo pai que no o protege da seduo da
me, e culpado por isto acaba por inibir sua agressividade e impulsividade.
Entretanto, o passivo-feminino de acordo com Lowen (1977) no se sente
fracassado como o masoquista, ele apenas mantm uma baixa carga para
atitudes agressivas e decisivas. Corporalmente apresenta musculatura interna
tensa, enquanto a superficial mais mole, sua expresso facial suave e
plstica.
Os traos rgidos mais ativos so: o carter flico-narcisista e o carter
agressivo-masculina. O primeiro relacionado rigidez masculina. Volpi e
Volpi (2003 c) asseguram que os homens com este trao de carter
apresentam um bom desempenho profissional e social, so sexualmente
atraentes s mulheres e se mostram bastante adaptados ao meio. Demonstram
um alto nvel de agressividade e determinao em suas aes na busca pelo
poder, objetivando sempre vencer. Sua preocupao no exatamente com o
sucesso, mas sim com o medo de fracassar. Contudo, a determinao que faz
com que tenha sucesso tambm a causa de sua neurose. Na infncia o
menino se relaciona com um pai forte que instiga sua agressividade de
competio em relao me. Ele v o pai como vencedor do amor da me,
pois a me rejeita sua sexualidade e se junta ao pai contra o ele. Crescer com
a idia de reconquistar a me perdida e provar sua virilidade ao odiado pai. Por
conseguinte, a oposio ao pai pode voltar-se contra as mulheres, recordando
a me que negou sua sexualidade. O adulto ento, conforme Lowen (1977, p.
264): [...] no encontra satisfao profunda em nenhum nvel de atividade e
v-se forado a prosseguir com a perseguio e a conquista. Sua funo
mental e muscular mais utilizada do que a funo visceral, portanto, seu
organismo tanto psicolgica como somaticamente pouco flexvel.
J o segundo, o carter agressivo-masculina citado por Volpi e Volpi
(2003 c) direcionado menina e retrata a histria do pai que rejeita a
sexualidade da filha, mas a incentiva intelectualmente e agressivamente. A
me nessa situao se mostra fraca e permite a hostilidade da filha. A
femilidade da menina negada pelo pai e a me submissa tolera a
agressividade da criana e se une a ela contra o pai. A criana sente atrao
pelo pai e desprezo pela figura feminina devido imagem de fraqueza e
ausncia da me. O conflito na mulher passa a ser entre manter a
agressividade e a competio, comandadas pelo ego, ou dar vazo s

33
necessidades sexuais receptivas. Forma-se assim, a luta interna entre ego e
sexualidade, a qual o ego acaba por vencer. Os comportamentos em relao
aos homens so de competio, dominao e castrao. Corporalmente essa
mulher apresenta solidez e inflexibilidade.

2.2 A PERDA DA AUTO-REGULAO

As descries acima servem para demonstrar como os conflitos

prejudicam a vida saudvel, motivam os padres de comportamentos, a
constituio fsica e energtica do indivduo. Lowen (1977, p. 255) refere que:
Os tipos de carter so psicologicamente diferenciados por suas estruturas de
ego, ou seja, por suas atitudes frente realidade. O autor acrescenta dizendo
que quando h uma determinada represso, o desempenho contra ela um
processo autonmico involuntrio, do qual o indivduo no tem cincia. Neste
contexto, a neurose pode ser vista como uma limitao do comportamento com
padres reativos. As buscas esto sempre fundamentadas na necessidade de
amar, na procura de intimidade e de prazer, mas elas acontecem na maioria
dos indivduos de forma neurtica.
Resumidamente Lowen (1982) expe que o carter esquizide evita a
busca de intimidade, amor e prazer, pois so fatores ameaadores sua
existncia. J o carter oral exibe sentimentos de dependncia devido o vazio
interior, pois necessita em excesso de calor humano e apoio. O carter
psicoptico sustenta uma relao enquanto o outro depender dele, sua posio
sempre de controle. O carter masoquista se relaciona de forma submissa
para acobertar sua sensao de fracasso, em compensao expe uma atitude
provocativa ao outro, mas no se liberta da relao. O oral e o masoquista so
considerados pr-genitais, com o ego deficiente, impulsivo e ansioso,
apresentam atitudes infantis frente realidade e so destitudos de armadura.
Em contrapartida, os carteres rgidos estabelecem relaes razoavelmente
ntimas, mas apresentam uma armadura emocional e muscular que mantm o
ego em alerta e sem ceder ao amor e ao prazer. Esto mais ancorados na
realidade, mas ao mesmo tempo so submetidos ela e com dificuldades de
se adaptar.
Toda estrutura de carter apresenta um conflito inerente porque h,
em sua personalidade, ao mesmo tempo, a necessidade de

34
intimidade, de aproximao, de auto-expresso e o medo de que
estas necessidades sejam mutuamente exclusivas. A estrutura de
carter o melhor arranjo que a pessoa teve condies de propor-se
no inicio de sua situao existencial. Infelizmente a pessoa fica
acorrentada a essa situao, apesar de o meio ter-se modificado,
quando j na fase adulta (LOWEN, 1982, p. 150).

Os

padres

de

comportamento

do

carter

se

enrazam

na

personalidade da pessoa, suas expresses atravs do corpo e do pensamento

so determinantes e acabam por estabelecer o seu destino. A defesa
construda para proteger uma condio especfica alimenta esta mesma
condio. Levantar barreiras psicolgicas e musculares para proteo contra
possveis desprazeres uma atitude neurtica e que resguarda o indivduo no
seu prprio conflito. Conforme Lowen (1986, p. 43): Percebi que a luta para
evitar um destino temido, mas que o prprio esforo por ela despendido
assegura o destino de que est procurando escapar. A negao de um conflito
garante sua manuteno, pois o recalque das sensaes no faz o conflito
desaparecer, mas sim, garante um efeito somtico sobre o corpo e a mente.
O ser humano uma espcie de hbitos e memria, seu corpo e seus
comportamentos so estruturados mediante as situaes e entanto, quando h
novas circunstncias a adaptao torna-se muitas vezes difcil e resguardada
s mudanas.
Se uma emoo um conjunto das alteraes no estado do corpo
associadas a certas imagens mentais que ativaram o sistema
cerebral especfico, a essncia do sentir de uma emoo a
experincia dessas alteraes em justaposio com as imagens
mentais que iniciaram o ciclo (DAMSIO, 1996, p. 175).

Pode-se dizer ento que o sentimento depende do corpo e de uma

imagem fora dele transmitido pela cognio. Em suma, a experincia absorvida
pelo organismo caracteriza-se por meio do funcionamento dos circuitos
cerebrais, e esta se mantm presente na memria do indivduo. Assim sendo,
fica claro que os diversos desequilbrios humanos tm suas bases nas
disfunes

das

sinapses

memorizao, permitindo a

cerebrais,
repetio

as
no

quais
modo

geram

processos

de

de funcionamento e

influenciando o comportamento do indivduo em um ciclo vicioso.

Logo, as resistncias que sustentam as reaes egico-mentais
(neurose) lutam contra as modificaes. Algo novo pode ser sempre um o
conflito para o ego, visto que a conscincia est limitada pelos conflitos que
causaram os bloqueios, tanto ao nvel da auto-percepo quanto da auto-

35
expresso devido ao fluxo energtico fragmentado e a mente reativa e
acabam por afetar o futuro. Lowen (1986, p. 49) enfatiza a seguinte questo: A
mudana faz parte da ordem natural. A vida no esttica; est
constantemente evoluindo ou involuindo. [...] O crescimento acontece natural e
espontaneamente quando a energia est disponvel.
A cristalizao das represses numa estrutura de carter pode resultar
em ameaa real s necessidades bsicas da vida. O resultado da continua
represso o modo habitual de agir e atitudes corporais inconscientes que
levam ao amortecimento de funes do organismo. A sade somtica (corpo) e
psquica (mente) dependem da dinmica energtica do corpo, como j
mencionada, a relao entre ambas antittica. Portanto, corpo e mente so
uma unidade e expressa no mundo a condio desta relao. Conforme Lowen
(1982, p. 53): Ns somos seres sensveis, o que significa que temos o poder
de sentir ou perceber e de experimentar sensaes e sentimentos. A
percepo uma funo da mente que, por sua vez, aspecto do corpo. Ter
conscincia do corpo a nica maneira de descobrir quem se , e o que a
mente, para ento modificar a dinmica da identidade de funcionamento.

mente funciona como rgo reflexivo e perceptivo, sentindo e definindo o que

se passa pelo corpo.
A omisso das sensaes cria tenso na musculatura e diminui o
movimento da energia corporal, alm de influenciar na capacidade de evoluo
da mente consciente. Lowen (1997) revela que manter a represso do
sentimento uma questo de insensibilizao, uma tentativa de suprimir uma
possvel frustrao, mas que enfraquece a pulsao interna do corpo, a
vitalidade e o estado de excitao. Sendo assim, a mente se firma na
necessidade de controle e passa a no permitir os sentimentos; mas reprimir
um sentimento reprimir outros tambm. Quando no h movimento interno,
no h sentimentos e nem relaes de forma satisfatria com o meio. Lowen
(1970, p. 49) expe: Todas as sensaes so percepes corporais. Se o
corpo de uma pessoa no reage ao ambiente, ela no sente nada.
Toda tenso crnica significa uma limitao na capacidade do indivduo
de sentir e de expressar. Quando o indivduo perde a capacidade de sentir,
acontece a paralisao da energia vital; pode-se dizer que o corpo entrou em
estado de depresso. Segundo Lowen (1983, p. 65): A depresso uma
forma de morte emocional e psicolgica. O grau deste estado marcado pela

36
perda da vitalidade, sua variao medida pelo nvel do organismo
descarregado e pela condio do indivduo de manter a sua mente em
circunstncias negativas e/ou ilusrias. Este o ponto onde o indivduo perde
sua auto-regulao, pois sua capacidade de perceber a realidade e de se
adaptar a ela est gravemente prejudicada.
As iluses so as defesas do ego contra a realidade, e embora
possam poupar a pessoa da dor de uma realidade assustadora,
tornam-nos prisioneiros da irrealidade. Sade emocional a
capacidade de aceitar a realidade e de no fugir dela. Nossa
realidade bsica nosso corpo (LOWEN, 1997, p. 29).

Lowen (1982) cita que num indivduo de personalidade saudvel, os

aspectos fsico e mental de funcionamento esto em equilbrio e buscam
promover o bem-estar. Na pessoa em conflito no h colaborao desses dois
aspectos,

sentimento

comportamento

esto

em

desequilbrio

de

funcionamento e acabam por bloquear a livre manifestao de impulsos e de

sensaes. A segunda forma de funcionamento infelizmente pode se tornar um
estilo de vida e fazer com que a pessoa supervalorize o seu ego, alcanando
satisfao apenas pela manipulao do ambiente. As necessidades do corpo
sero negadas enquanto a pessoa mantiver o seu conflito emocional protegido
pelas couraas.

Para quebrar as barreiras impostas pela estrutura de carter

e ter uma vida fluida necessrio que o indivduo resgate sua auto-regulao,
com capacidade de se auto-perceber, se auto-expressar e se auto-possuir. Um
corpo livre e uma mente consciente o que vai possibilitar uma nova atitude
perante a vida e permitir o fluxo da energia em seu potencial para uma sade
vibrante.

2.3 O RESGATE DA AUTO-REGULAO

A renovao dos comportamentos existir se a pessoa compreender

que o passado determinou seu presente. Ela precisa descobrir como chegou a
tal ponto, no ignor-lo, mas tambm no permanecer nele, sustentando-o. A
fixao no passado determina o nvel da neurose de uma pessoa. Tal fixao
se romper por meio das trs capacidades citadas anteriormente: a autopercepo direcionar o indivduo compreenso de sua personalidade no
decorrer da percepo das sensaes corporais e da correta interpretao da

37
mente, o ato de perceber a relao entre o pensar e sentir; a auto-expresso
permitir o fluir das sensaes e da energia vital, manifestar a criatividade do
indivduo enquanto mantm a mente distante de agitao e de dvida, ela o
reflexo da auto-percepo; a auto-possesso trar coeso entre o sentir,
pensar e agir, prover a integridade do indivduo e o habilitar para responder
adequadamente s situaes da vida.
O fluir da energia engloba todos os movimentos do indivduo, os
internos e externos. Para que este fluir ocorra tem que haver entrega total
experincia presente por parte da pessoa. Isso exige ausncia de
perturbaes, confuses, dvidas sobre si mesmo, interpretaes, julgamentos
e expectativas. A entrega de si em uma experincia no determina que ela seja
agradvel ou desagradvel; a entrega permitir ao indivduo vivenciar a
experincia tal como ela , a ter clareza interior e refletir essa clareza no
ambiente de forma espontnea. Esse o caminho para o esclarecimento de si
e a possibilidade de se entregar para vida honestamente. Sem erro isso levar
o indivduo integrao, ao reconhecimento de seus comportamentos de
carter, ao respeito e sabedoria pelo que construiu em seu corpo e a paz de
estar presente com a diversidade de sensaes que o ser humano capaz de
sentir e expressar.
Quando a vida do corpo forte e vibrante, o sentimento, assim como
o tempo, varivel. Podemos estar sentindo raiva num momento,
depois afeto, e chorar a seguir. Assim como o sol pode aparecer
depois da chuva, a tristeza pode transformar-se em prazer. Essa
mudana de humor, assim como uma mudana de tempo, no
compromete o equilbrio bsico da pessoa. As mudanas acontecem
na superfcie e no perturbam as pulsaes profundas que
proporcionam uma sensao de bem-estar pessoa (LOWEN, 1997,
p. 20).

Conforme Reich (2003, p. 60): O ser desencouraado percebe a si

mesmo e ao mundo circundante de uma maneira essencialmente diferente do
organismo encouraado. As couraas limitam a percepo, o sentir e as
formas de expresso. uma forma de estar no mundo separado dele, pois a
energia que circula no corpo humano a mesma encontrada na natureza. a
energia que est presente em todo universo, que d origem vida e permeia
todos os organismos vivos. A limitao do fluxo natural dessa energia
fragmenta o homem, separando-o de sua essncia e desconectando-o da
energia universal, o que acaba por gerar estresse, alm de sensaes como
frustrao, angstia e raiva tanto no nvel corporal quanto mental. Portanto,

38
sentir o corpo levar a conscincia prpria identidade. se perceber como
um organismo vivo, pulsante, gerando ondas que se movimentam para relao
com o meio ambiente.
Um organismo pulsante est constantemente dinamizando a excitao
em direo ao prazer. Neste sentido, Lowen (1970) afirma que o fluxo dos
sentimentos deliberado pela vontade do contato com o prazer, mas a
diferena que na pessoa desencouraada o corpo reage livremente, o prazer
o impulso como tambm o resultado deste processo, pois uma pessoa com
esta caracterstica entrega-se e deixa os movimentos flurem; j a pessoa
bloqueada est sobre o comando de suas represses inconscientes e por isso
seu fluxo de sensaes deficiente e muitas vezes ilusrio, reduzindo a
mobilidade natural do corpo, sendo assim, a busca passa a ser uma
necessidade do ego e no do corpo pelo prazer. Sem a condio natural do
corpo o prazer no pode ser vivenciado e nem to pouco expressado.
Lowen (1997) relata que a alegria diz respeito s sensaes corporais
e no s propriedades da mente. No uma simples deciso estar alegre. Ela
parte das sensaes corporais positivas, ou seja, consideradas boas. So
elas que iro permear o corpo e trazer a excitao prazerosa que dar
pessoa o estado de alegria. Ao contrrio, as sensaes negativas ou ms
levam o organismo conteno dos sentimentos. Esta conteno elimina o
sentimento de liberdade e afirma os sentimentos de angstia e de culpa; as
sensaes so de no fazer o que quer e de no estar como quer. Afinal, a
sensao de no estar a vontade no prprio corpo o que assegura a
continuidade dos maus sentimentos. Segundo Lowen (1986), as aes de
uma pessoa saudvel demonstram harmonia e equilbrio entre ser e fazer,
entre sentir e pensar, entre espontaneidade e determinao. Existe completa
harmonia entre ego e self, independente do sentimento experienciado pelo
indivduo, seja ele bom ou mau a pulsao no interior do corpo capaz de
sustentar sua integridade.
Perceber o funcionamento do carter e possibilitar uma mudana a ele
assustador para qualquer indivduo; supostamente o carter sustenta a sua
sobrevivncia. No entanto, a nica maneira que o indivduo tem para
readquirir a motilidade e a vitalidade do corpo. Aproximar-se do self, ou seja, de
sua natureza genuna resgatar a auto-regulao proveniente da relao
inerente com o meio. No basta falar a respeito de sensaes, elas precisam

39
ser experimentadas e expressas para que o corpo liberte-se das constries e
das aes fundamentadas no carter neurtico. No transcorrer da flexibilizao
das couraas, as iluses geradas na infncia e seus mecanismos sero
conectados s limitaes corporais e psquicas que progressivamente iro
tornando-se conscientes. O contato com os padres de funcionamento
muscular, respiratrio e mental iro diluir o encouraamento proveniente de
bloqueios emocionais onde houve a paralisao ou recuo da energia vital. Para
isso, o ser humano necessita restabelecer a total capacidade de pulsao do
organismo, para recuperar o seu corpo, e com ele, conforme Lowen (1997, p.
24) [...] sua alma e seu self.
Lowen (1997) afirma que: Nosso self no uma imagem em nosso
crebro, mas um organismo real, vivo e pulsante. Para nos conhecermos,
temos que sentir o nosso corpo. A perda da sensibilidade em qualquer parte do
corpo a perda de parte do self. O homem moderno inseguro com seu
corpo, porque perdeu a ligao com seu self, com o ambiente e logo se
distanciou da relao com o universo. A religao do indivduo com os
aspectos perdidos possvel por meio do abandono dos controles egicos, da
entrega do corpo as sensaes e liberao das vontades do ego. Esclarecer
o conceito de ego neste ponto importante para compreenso de que ele no
apenas um aspecto negativo do indivduo. Vale lembrar que o ego o agente
entre o mbito interno e externo do indivduo, a questo torn-lo integrado
com a conscincia, fazer dele o servo e no o soberano, para que no perca a
sua eficincia, tornando-se negativo.
Como j dito, o ego abrange o pensamento volitivo da pessoa
pensamento autoconsciente e vontade exterior consciente. Tem
capacidade para discriminar e selecionar, mas no cria. O ego pode
apenas juntar conhecimento, memorizar, repetir, copiar, classificar,
induzir, deduzir e fazer escolhas. O ego apenas uma partcula da
conscincia, muito mais vasta, que a pessoa tem do universo
(PIERRAKOS, 1990, p. 126).

A base da cura do indivduo adulto o resgate do contato com sua

essncia, ou seja, com a fonte da fora vital que nutre a vida de modo
afirmativo e receptivo. Pierrakos (1990) afirma que a energia da essncia o
promotor das escolhas conscientes e que sua ruptura a causa das distores
das percepes e das decises. A essncia a habilidade total do ser humano,
pois lutar constantemente para restituir os processos de sade. Lowen (1977)
explica que a sade deve ser anloga ausncia de padres de

40
comportamento, um estado fluido, ao contrrio da neurose que tem uma
natureza estruturada. Seus atributos so a espontaneidade e a adaptabilidade
s exigncias de qualquer ocasio.
O resgate da essncia movimentar o corpo para relao com o
mundo, fornecer sade, criatividade, espontaneidade, realizaes, sensao
de alegria, prazer e a expanso da mente consciente. Alis, ela a nica fora
do ser humano capaz de dissolver os conflitos emocionais e transcender as
atitudes egicas. A condio de ser consciente e de se auto-regular esto
vinculadas aos processos energticos do corpo, o fluxo de energia que o corpo
apresenta e evidencia o alcance de liberdade que a pessoa est hbil a viver.
Calegari (2001, p. 141) pronuncia: A verdadeira felicidade reside na plena
ativao da conscincia e no desenvolvimento de seus reais potenciais! A
sabedoria da vida perceber que ela uma jornada e o mais importante
percorr-la com a plenitude da essncia; assim sendo, o princpio vital do
universo ser integrado ao corpo e prover as virtudes genunas do ser
humano e sua relao saudvel com o ambiente.

41
YOGA
A origem do Yoga est registrada em documentos muito antigos da
ndia. Historicamente esta regio possui uma tradio espiritual milenar e muito
profunda. A filosofia indiana possui uma diviso em escolas ortodoxas e noortodoxas. Estas escolas so chamadas de Darshanas, que quer dizer ponto
de vista. Os Darshanas ortodoxos tm em comum o fato de aceitarem os
Vedas como autoridade, o que no ocorre nos Darshanas no-ortodoxos. O
Yoga como uma escola ortodoxa tem sua base de estudo nos textos clssicos
vdicos, conhecidos como escrituras sagradas, os Vedas.
Determinar a cronologia do Yoga no uma tarefa fcil, pois no h
registros com datas especficas, mas Feuerstein (2006) cita o surgimento do
Yoga na era Pr-Clssica (1000 100 a.C.). Sendo sistematizado por Patanjali
durante o perodo da Era-Clssica (100 a.C. 500 d.C.) no Yoga-Sutras,
principal obra onde foram compilados todos os conhecimentos em prticas
yguicas. Cada escola do hinduismo produziu o seu prprio sutra, que significa
fio condutor das idias importantes que caracterizam o pensamento da
escola. um estilo conciso de se escrever.
Feuerstein (2006) comenta que muito antes da palavra Yoga obter o
sentido de espiritualidade, os sbios da ndia j haviam organizado um
conjunto de mtodos com objetivo de transformar a conscincia ordinria. Este
conjunto constituiu-se em modificaes significativas que depois foi chamado
de Yoga. Neste contexto o Yoga pode ser definido como uma doutrina moral
internalizada. Segundo o autor a definio de Patanjali ao Yoga a restrio
dos turbilhes da mente (citta-vrtti-nirodhah), ou seja, um estado de
conscincia que surge quando a mente se aquieta. A palavra Yoga no
usada apenas para mencionar um estado de conscincia, mas tambm se
refere s prticas que facilitam a parada dos turbilhes da mente e a tudo o
que isso resulta. Para amenizar os turbilhes da mente Patanjali descreveu oito
passos a serem seguidos, que so conhecidos como Asthanga Yoga.
Para Iyengar (1995), Desikachar (2007), Taimni (2006), Feuerstein
(2006), etimologicamente a palavra Yoga tem origem snscrita, deriva da raiz
verbal yuj, que significa unir, juntar, integrar. Para Gharote (2005)
significa a integrao do ser em todos os aspectos: fsico, mental, social,
intelectual, emocional e espiritual. Ainda para Feuerstein (2006, p. 36) o termo

42
Yoga interpretado como: a unio do eu individual (jiva-atman) com o
supremo Si Mesmo (parama-atman). Definio esta baseada no Vedanta, que
traz que o eu individual est separado de sua essncia transcendente.
O Yoga uma forma de psicotecnologia com intuito primordial de
atingir a mente ou psique humana, conforme descreve Feuerstein (2006, p.
299): [...] segundo os yogues visionrios, nosso mundo interior espelha a
estrutura do prprio cosmos. Sendo assim, os passos propostos por Patanjali,
ainda na idia de Feuerstein (2006, p. 299): so psicocosmogramas,
esquemas tanto do universo interior quanto do exterior. O objetivo desses
esquemas mostrar o que esta alm dos nveis da psique e do cosmos, pois
se acredita que a natureza essencial do ser humano, o Si Mesmo ou Esprito,
ilimitadamente transcendente.
Para o Yoga necessrio a tomada de conscincia de unidade, contato
este que resultar de um trabalho intenso sobre si mesmo. Isso significa que
Yoga a concentrao do corpo inteiro, no qual todo o ser da pessoa se
aquieta e se manifesta em percepo e movimento para unir-se ao objeto que
est sendo contemplado. por meio da ao que o Yoga conduz ao
crescimento psicoespiritual e a transcendncia da vontade, que uma reao
da personalidade egica.
Feuerstein (2006) no Katha Upanishad descreve o Yoga afirmando que
quando os sentidos esto imobilizados e a mente est em repouso, no h
oscilao do intelecto, assim possvel atingir o estado mais elevado do ser.
Este controle inaltervel dos sentidos e da mente foi definido como Yoga.
Aquele que o atinge est livre de iluso. Este estado de Ser alm da mente o
Yoga. Este caminho leva mansido da mente, fornecendo um reservatrio de
paz. quando a mente se aquieta e entra em contato com o vazio do seu
silncio, livre de contedos, de julgamentos e condicionamentos.

uma

dimenso do Ser que embora ocultada, sempre esteve presente.

Para chegar ao Yoga preciso antes transpor ao ego. Iyengar (2006)
denota que o objetivo fundamental do Yoga restaurar a paz mental,
libertando-a dos sofrimentos do ego. Conforme Feuerstein (2006, p. 38): Yoga
,

portanto,

nome

genrico

de

vrios

caminhos

indianos

de

autotranscendncia esttica, ou de transmutao metdica da conscincia at

que esta se liberte do feitio da personalidade egica. Essa idia foi expressa
no Yoga-Sutra de Patanjali como sendo a habilidade de direcionar a mente

43
sem distrao ou interrupo. No se pode negar que esta habilidade traz
benefcios a todas as pessoas que pretendem ter uma vida centrada e
produtiva.
Outro conceito importante presente no Yoga-Sutra como o indivduo
percebe as coisas, ele explica por que as pessoas entram constantemente em
dificuldades, e diz que, se souberem como essas dificuldades foram criadas,
sabero tambm como sair delas, livrando-se dos sofrimentos. Iyengar (2006)
comenta que o sbio Patanjali refletiu sobre a natureza do homem e as normas
da sociedade em sua poca e sistematizou suas observaes comeando em
cdigos de conduta e terminando com objetivo final, a emancipao e a
liberdade.
citado no Yoga-Sutra que as pessoas experimentam alternadamente
ondas de clareza e de obscuridade quando comeam a praticar Yoga. Quanto
mais progridem, mais ficam conscientes de sua natureza holstica. H muitas
maneiras de praticar Yoga, e gradualmente o interesse num caminho vai
conduzindo a outro. A verdadeira prtica, realizada conscientemente, seguindo
o caminho descrito nas escrituras, leva cada pessoa direo da realizao de
seu ser. um caminho completamente pessoal. Assim se aprende a
desenvolver uma observao mais cuidadosa que possibilitar a descoberta de
si e dos prprios limites. Conforme Desikachar (2007), quando se est
consciente dos prprios atos deixa-se de ser prisioneiro deles, o que permite
examinar as aes de forma nova e assim evitar as repeties inconscientes.
As mudanas atravs da realizao do Yoga devem ser originadas de
dentro para fora e acontecem como resultado da prtica, mas nunca ser
verdadeiro se estas mudanas forem impostas, de fora para dentro. preciso
incorporar todos os aspectos apresentados pelo Yoga, suas diferentes tcnicas
e caminhos para que no fique apenas uma agitao interna e desordenada. O
fato das coisas serem melhores ou piores depende consideravelmente das
prprias aes. Quando a mente est plena no absorvida pelos fatores
externos, sim capaz de ponderar esses fatores. O Yoga treina a mente para
senso de realidade e torna a pessoa capaz de discernir sua prpria verdade.
Para Patanjali apud Feuerstein (2006) existe uma correlao entre a
natureza e o Si Mesmo, e o vnculo que os liga no tem incio, portanto, isso
o que gera a iluso de que o ser humano corpo e mente individual, um
complexo da personalidade e no o Si Mesmo transcendente. Esta a causa

44
de todo sofrimento humano, ou seja, a ignorncia espiritual (avidya) ou
conscincia ordinria que determina o nvel de identificao com o corpo e a
mente egica. Esta identificao a fonte dos desejos e averses, causas de
sofrimento segundo o Yoga. A psicotecnologia do Yoga tem como objetivo
fornecer a oportunidade de autoconhecimento para atenuar a ignorncia
(avidya) e por fim a transcendncia. Yoga algo muito alm das definies.
Yoga para vivenciar, sentir, ter disposio mental e uma ao que envolve
atitude ativa do sujeito no processo de conscincia.

3.1 LITERATURA VDICA

A palavra Veda significa conhecimento. Vem do termo snscrito vid

que significa sabedoria, conhecer a Sabedoria Divina, por isto os Vedas so
traduzidos como Sabedoria Divina ou Suprema. Os Vedas so as escrituras
sagradas mais antigas e respeitadas do Hindusmo, sua essncia foi revelada
(shruti) pelos sbios, denominados Rishis. A cultura vdica apresenta relatos
histricos de mais de 6000 anos, porm acredita-se que parte dos Vedas fora
compilado entre 2000 e 1000 a.C.
Kalyama (2003) explica que os Vedas esto ramificados da seguinte
forma: Rig-veda, Sama-veda, Yajur-veda e Atharva-veda. Cada um deles
composto por vrios textos, entre eles, Samhitas, Brahmanas, Aranyakas e
Upanishads. Estes textos so denominados Sutras e contm relatos profundos
da tradio Indiana com profunda significncia.
Os Vedas falam de assuntos diversos, por exemplo, o Rig-Veda a
base da filosofia Indiana, contm relatos sobre a criao do universo. O
Atharva-veda, segundo Feuerstein (2006) demonstra atravs dos milhares de
versos, formas de encantamentos e magias a fim de promover a paz, o amor, a
sade e a prosperidade material e espiritual. As Upanishads contm registros
da mais profunda essncia dos Vedas, a compilao da ltima parte dos
Vedas. Seus ensinamentos eram memorizados e transmitidos oralmente de
mestre a discpulo. Seus registros so de quase quatro milnios, sendo
reconhecidas 108 Upanishads. Foi nas Upanishads que se fundamentou a
doutrina do Si Mesmo. Conforme Feuerstein apud Brihad-ranyaka-Upanishad
4.4.20 (2006, p. 173): Esse constante imensurvel [o Si Mesmo] deve ser

45
concebido como nico. O Si Mesmo imaculado, no-nascido, grande,
constante, alm do espao [e do tempo].
Kalyama (2003) explica que atravs de estudos arqueolgicos unidos a
interpretao dos antigos hinos do Rig-Veda, podem-se constatar vestgios da
existncia do Yoga na era vdica indiana, evidenciados por indcios de uma
cultura rica em rituais. Historicamente o Yoga foi identificado em vrias fases,
mas o principal texto surgiu no Yoga Clssico, que iniciou por volta de II d. C. e
tem como principal texto, o clssico Yoga-Sutra do sbio Patanjali, codificador
do tratado do Yoga. Aps o Yoga Ps Clssico, entre II e XIX d.C.,
caracterizou-se pela viso no-dual, monista. Os Yoga Upanishads so os
textos mais significativos desta era, narram diretamente sobre Yoga e expe os
diferentes pontos de vista dentro da tradio yogue.

Nesta poca foram

escritos os textos do Tantrismo e do Hatha Yoga. O Yoga Moderno, por volta

de 1900 d.C., caracterizou-se pela necessidade de reformular o Yoga de
acordo com as aptides do homem moderno.

3.2 DARSHANAS, ESCOLAS ORTODOXAS

Darshana significa ponto de vista, modo de ver. So escolas filosficas

fundamentadas na ortodoxia dos Vedas. Dentro da tradio hindu existem seis
escolas ortodoxas reconhecidas, todas tm em comum o olhar e a conscincia
voltados para dentro de Si Mesmo. Os sistemas buscam a mesma verdade,
porm sob pontos de vistas diferentes, o que caracteriza a tolerncia entre
elas. Essa Verdade o que definem por Deus, Soberano, Ishvara, Si Mesmo
ou Absoluto.

Segundo Feuerstein (2006) as escolas so as seguintes: Purva

Mimansa, Uttara-Mimansa ou Vedanta, Samkhya, Yoga, Vaisheshika e Nyaya.

O Darshana Yoga foi fundada por Patanjali - 200 a.C. Tem como base
literria os Yoga Sutras, principal obra clssica de onde foram compilados
todos os conhecimentos em prticas yoguicas, mostra os passos para se
alcanar a libertao. Esta escola o clmax de um longo perodo de
desenvolvimento das prticas do Yoga e do pensamento vdico. Seu criador,
Patanjali, defende uma viso dualista, onde a matria (prakriti) e o esprito
(purusha) so unidades separadas e diferentes.

46
De forma resumida, o Samkhya, o Vedanta e o Vaisheshika retratam as
normas que regem a matria e o esprito. Nyaya, Mimansa e o Yoga so os
mtodos prticos e experimentais para se alcanar a viso da realidade.

3.3 YOGA-SUTRA

Patanjali parece no ter sido o criador do Yoga-Sutra, mas sim um

compilador conforme Feuerstein (2006). Forneceu tradio yogue uma
estrutura terica razoavelmente homognea, foi a mais abrangente e
sistemtica de todos os sutras anteriores da tradio yogue. No se sabe
exatamente quem foi ele, supe-se que ele foi uma grande autoridade em Yoga
e provavelmente o chefe de uma escola na qual o estudo (svadhyaya) era foco
importante da prtica espiritual. Whitwell apud Desikachar (2007) comenta que
Patanjali identificou os ensinamentos dos Vedas sobre a mente e os
apresentou de forma organizada. Feuerstein (2006, p. 272) cita que: De todas
as escolas que existiram nos primeiros sculos da era Crist, a escola de
Patanjali foi a que acabou sendo reconhecida como o sistema oficial
(darshana) da tradio yogue. Patanjali deu uma forma clssica essa escola,
por isso tambm chamada de Yoga Clssico.
O Yoga-Sutra composto por 196 aforismos, ou sutras, que so
registros com frases curtas, porm, cheias de significados. Est dividido em
quatro captulos, que tratam a respeito da prtica e do objetivo do Yoga: 1)
samadhi-pada: descreve sobre o que o Yoga, o xtase; 2) sadhana-pada:
descreve sobre a via; 3) vibhuti-pada: descreve sobre os poderes; 4)
kaivalyapada: descreve sobre a libertao.
Feuerstein (2006) expe que o Yoga-Sutra um auxiliar da memria.
considerado o tratado sistemtico de maior autoridade da tradio yogue,
rene os elementos mais importantes da teoria e da prtica, e contm em sua
estrutura a essncia filosfica do Yoga. Enfatiza os aspectos da vida humana,
incluindo

os

comportamentos,

os

relacionamentos,

sade,

os

condicionamentos e o caminho para a meditao. Define os processos de autorealizao e a unio efetiva do ser humano com todo o universo e admite um
Deus pessoal, shvara. Patanjali organizou um caminho como meio prtico para
purificao e concentrao, com princpios elementares para prticas fsicas,
trabalhos respiratrios, concentrao e meditao, com objetivo de se alcanar

47
a conscincia suprema, utilizando e desenvolvendo a parte interior e exterior da
inteligncia do Eu.
Segundo

Mehta

(1995,

p.13):

Nos

Yoga-Sutras

de

Patanjali

encontramos um exame muito abrangente da psicologia do Yoga, feito de tal

modo que combina uma abordagem estritamente cientifica com o insight
profundo e penetrante da filisofia. Para seguir este caminho de prtica
verdadeira, Patanjali prope em cada capitulo um avano em direo ao mais
puro discernimento entre observador e objeto, e a libertao das flutuaes da
mente que causam o distanciamento da sabedoria e da conscincia divina. Na
sequncia um breve resumo de cada captulo na viso de Feuerstein (2006) e
Desikachar (2007):

I. Samadhi-Pada (Captulo sobre o xtase)

Neste captulo Patanjali mostra a importncia do indivduo ver o Si

Mesmo transcendente, quando isso acontece o Si Mesmo (purusha) subsiste
em sua forma essencial. Para que o indivduo vivencie o Si Mesmo
necessrio que ele tenha controle (nirodha) sobre as flutuaes da mente
(citta). Ao contrrio, viver isolado e identificado com suas caractersticas
particulares.
As flutuaes da mente se caracterizam por: aflitas (klishta) que
conduzem ao sofrimento e as no-aflitas (aklishta) que conduzem libertao.
Existem cinco tipos de flutuaes aflitas: conhecimento, que advm da
percepo, da interferncia e do testemunho; concepo errnea como falso
conhecimento;

conceitualizao

como

falta

de

percepo

clara,

com

conhecimento apenas verbal; sono falta de contedo na conscincia,

fundamentada apenas nas idias; e a memria a reteno de objetos j
captados.
A conteno das flutuaes realiza-se mediante a prtica do Yoga.
Esta prtica (abhyasa) o exerccio feito para aquisio desta conteno, e s
se firma de forma adequada e ininterrupta depois que o yogin permanece em
seu xtase consciente (samprajnata-samadhi), na real noo do Eu. Portanto,
o indivduo que parte para esta jornada precisa estar atento as atitudes de
distraes: a doena, a dor, a depresso, a inrcia, a dvida, a desateno, a
preguia, a dissipao, a falsa viso e a no-realizao podem ser obstculos

48
em seu caminho. Para contrapor essas distraes o yogin recorre projees
de compaixo, amizade, gratido e equanimidade diante das coisas, sejam
alegres ou tristes as situaes, ele se mantm imparcial e com a mente
tranquila.
Iyengar (1995) descreve o segundo aforismo do primeiro captulo
Yogas citta-vritti nirodhah, que significa O Yoga a restrio das
modificaes da mente. Este sutra a diretriz do tratado de Yoga. Citta,
segundo Taimni (2006) um produto da conscincia e matria. como se a
conscincia precisasse de algo para se manifestar materialmente.

Vritti

escreve Taimni (2006), so modificaes da mente; para Mehta (1995) so os

hbitos da mente, os centros de reao criada por ela. O objetivo do Yoga
diluir estes vrittis. A mente se torna livre quando se liberta destes centros de
reaes, levando ao estado de conscincia pura. Isso o Yoga.
Por meio de exerccios respiratrios e anlise dos sentidos podem-se
reduzir as distraes mentais e dessa forma alcanar a mente estvel. Quando
o yogin controla sua mente, sem sofrimento e vencendo os apegos, relacionase com Si Mesmo e reconhece sua verdadeira natureza, tornando-se aquele
que capta, capaz de compreender que no h separao do sujeito e do
objeto. Assim a mente se imobiliza por completo, torna-se translcida, podendo
acontecer o xtase (samadhi).

II. Sadhana-Pada (Captulo sobre o Caminho da Realizao)

Este captulo fala sobre a origem do sofrimento, como sendo: a

ignorncia (avidy), a noo do eu (asmita), o apego (raga), a averso
(dvesha) e a vontade de viver (abhinivesha) como as cinco causas de aflio. A
ignorncia consiste em ver aquilo que eterno como transitrio, e o campo
das outras causas que podem estar adormecidas ou ativadas. Neste contexto o
indivduo tem uma noo do eu identificado com a personalidade egica e no
com o Si Mesmo. As causas da aflio como apego est sobre os prazeres; a
averso repousa sobre tudo que doloroso; a vontade de viver o impulso
para uma existncia individualizada. Todas essas causas fazem parte de
ativadores subliminares (samskara) que levam aes de comportamentos e
definem a pessoa.

49
Para reduzir as impurezas e alcanar a sabedoria para viso do
discernimento (Viveka-Khyati) Patanjali prope os cinco primeiros membros ou
passos do Yoga (Asthanga Yoga): a disciplina (yama); a auto-disciplina
(niyama); a postura (asanas); o controle da respirao (pranayama); e ento,
com os processos anteriores realizados possvel alcanar o quinto passo do
Yoga, a abstrao ou o controle dos sentidos ( pratyahara).

III. Vibhuti-Pada (Captulo sobre os Poderes)

Desikachar (2007, 268) cita que: Neste captulo, vibhutipada, Patanjali

descreve a capacidade da mente em alcanar um estado livre de distraes,
por meio das vrias prticas descritas nos dois captulos anteriores. Patanjali
relata sobre a concentrao (dharana), a meditao (dhyana) e o xtase
(samadhi), e a prtica dos trs juntos (samyama). Em relao aos cinco passos
precedentes esses trs so os membros interiores (antar-anga) do Asthanga
Yoga.
O praticante escolhe um objeto, podendo ser de ordem sensorial ou
conceitual e mantm o foco nele sem que a mente esteja absorvida por
distraes ou afetada por obstculos. A mente capaz de dois estados:
distrao e ateno. No incio da prtica a mente provavelmente ser atingida
por distraes, imaginaes ou memrias, mas no decorrer se fortalecer na
ateno, expandir a conscincia e a identificao com o determinado objeto
acontecer. O yogin aprofunda seu conhecimento sobre o objeto, tem a real
percepo do significado e se integra a ele, consequentemente h uma
integrao da atividade da mente com o objeto.
Atravs da prtica da constrio da mente, por meio da disciplina
constante, possvel facilitar o direcionamento da mente para um determinado
objeto. Este estado a liberao de todas as perturbaes que causam os
turbilhes de pensamentos na mente. Com o desenvolvimento desse estado,
torna-se possvel ao yogin adquirir conhecimento do passado e do futuro.
neste momento que Patanjali fala que pode ocorrer a apario dos poderes
psquicos, chamados siddhis. Qualquer estado mais elevado de conscincia
pode desencade-los. Os siddhis surgem com a prtica, eles no so
importantes, mas sim o seu desenvolvimento. E Patanjali adverte sobre o

50
perigo que se esconde na tentao de usar os siddhis indevidamente e de
acabar se esquecendo do objetivo do Yoga.
Este captulo mostra que a execuo de samyama sobre um
determinado foco, faz com que haja aproximao e assimilao das
caractersticas e do contedo do objeto observado. Para isso necessrio o
domnio total dos rgos dos sentidos (Pratyahara), pois o corpo est ligado
mente e ao dominar a mente possvel dominar as sensaes do corpo, que
constantemente so alteradas pelos estmulos dos sentidos. Os sutras
descrevem a integrao com a pureza de Si Mesmo, onde a sabedoria nasce
do discernimento libertador.

IV. Kaivalya-Pada (Captulo sobre a Libertao)

No ltimo captulo do Yoga-Sutra, Desikachar (2007, p. 296) denota

que: Patanjali apresenta as possibilidades que se oferecem a uma pessoa que
tenha adquirido uma mente altamente refinada. A mente basicamente um
servo e no um senhor. A mente tem trs qualidades bsicas: clareza,
atividade e inrcia. Toda atividade da mente uma combinao dessas trs
qualidades.

Atravs

da

profunda

inteligncia

possvel

mudar

as

caractersticas da mente, e por meio desta inteligncia adquirir capacidades

extraordinrias. Para Patanjali alcanar um estado mental excepcional s
possvel para aqueles em que a mente alcanou o estado de dhyana de forma
gradual, com eliminao dos obstculos.
Kaivalya fala do estado em que a mente pode alcanar, dos perigos
que podem ocorrer quando os poderes (siddhis) adquiridos no so usados da
forma correta, sem apego aos frutos da ao. Comenta que a mente, enquanto
fonte de percepo pode influenciar tanto o observador quanto o objeto
observado. As caractersticas de um objeto se alteram de acordo com o estado
mental de quem o observa. Cada objeto pode ter um valor, uma representao
para observadores diferentes. A mente s funciona atravs do observador, ela
vista por suas atividades. A mente no capaz de fabricar e ver o que
fabricado.
A mente pode alcanar kaivalya, o estado final do Yoga, quando o
propsito mais elevado da vida alcanado. quando ao meditar no seu
objeto, o observador, que a mente, tambm se torna o objeto. Neste elevado

51
estado de clareza no h necessidade de conhecer o observador, ele
apagado da mente, no h questionamentos, o momento de percepo da
verdadeira natureza que a leva ao estado de liberdade, de iluminao
(samadhi).

3.4 ASTHANGA YOGA

A ascenso para a vida espiritual tambm exige uma disciplina

espiritual que demonstrada no Yoga-Sutra. Patanjali sintetizou o cdigo de
condutas ou princpios, denominado Asthanga Yoga, cujo objetivo facilitar ao
aspirante yogui vencer os obstculos da mente. Segundo o Yoga-Sutra 2.29
apud Taimni (2006, p.166): Auto-restries, observncias, posturas, controle
da respirao, concentrao, contemplao e xtase so as oito partes (da
autodisciplina do Yoga).
Em uma anlise mais profunda Patanjali mostra que o Asthanga Yoga
enfatiza todos os aspectos da vida humana como um fator primordial para
formao de valores essenciais na conduta do praticante de Yoga. Seu objetivo
fortalecer o praticante e prepar-lo para vivenciar o Yoga. Mehta (1995, p.
105) expe: Patanjali afirma que o propsito das prticas do Yoga eliminar
os obstculos que possam ter sido acumulados devido ao processo de
condicionamento.
O Asthanga Yoga descrito em oito passos ou membros: yamas,
nyamas, asanas, pranayamas, pratyahara, dharana, dhyana e samadhi. Eles
esto intimamente interligados entre si, um pr-requisito para chegar ao
outro, um relacionamento contnuo que vai consolidando a estrutura do Yoga.
Apesar de desenvolverem-se simultaneamente, Taimni (2006) e Desikachar
(2007) afirmam que como aspirante (sadhaka) pode-se escolher apenas um
caminho a ser executado como prtica. H muitas maneiras de praticar Yoga e
gradualmente o interesse num caminho vai conduzindo a outro. A prtica
quando realizada conscientemente, seguindo o caminho descrito nas
escrituras, leva a pessoa direo da realizao de seu ser. um caminho
completamente pessoal.
Desikachar (2007) referencia que os dois primeiros passos do
Asthanga Yoga (yamas e nyamas) so considerados a base e interpretados
como princpios de conduta que guiam os comportamentos do ser humano com

52
o meio interno e externo. Segundo Gharote (2005) so formas para ajudar no
desenvolvimento da sade mental. Estruturam a base para uma vida integrada.

3.4.1 Yamas

Significa disciplina moral, Desikachar (2007) coloca como uma conduta

moral com finalidade de evitar sofrimento a qualquer ser. Disciplina ou padres
de comportamento entre o individuo e o mundo exterior. Gharote (2003) expe
esse membro como uma forma de autodisciplina que permite aperfeioar a
conduta pessoal de vida. Os Yamas esto subdivididos em cinco:

Ahimsa: significa no violncia, mas num sentido amplo de amor. Significa ter
bom corao, ter compaixo, ser pacfico. Gharote (2005) orienta que qualquer
tipo de atitude ou de pensamento que prejudique o outro ou a si prprio, ou que
atinja qualquer outra forma de vida, violncia. Ahimsa ter a mente limpa.
Desikachar (2007) explica que agir com reflexo diante de cada situao.

Satya: a prtica da veracidade. Iyengar (1980) destaca que quando a
verdade predomina a pessoa est pronta para unir-se ao Infinito. o
alinhamento coerente da verdade interna com os pensamentos, palavras e
atitudes. Existe um comprometimento com a verdade, pois a no-verdade um
desrespeito consigo prprio e com o outro. Entretanto, a verdade faz surgir a
paz.

Asteya: significa no cobiar o alheio ou no roubar, alm do mbito material.
Os pensamentos dispersos e confusos so uma espcie de ladres da mente.
Por exemplo, o pessimismo pode roubar a esperana, a confiana; a
insegurana pode roubar o tempo ou ateno do outro.

Brahmacharya: o domnio das energias corpreas, ou seja, a castidade.
Patanjali enfatiza a continncia do corpo, da palavra e da mente.
Brahmacharya significa aquele que v a divindade em tudo. o estado de
domnio das paixes, a presena ntegra frente as sensaes sensoriais.

Aparigraha: significa no possessividade ou desapego. No acumular coisas
que no necessita e nem supervalorizar o que possui. Assim como a posse do
outro, por sentimentos, pensamentos ou at apego a convices, a frutos de
resultados. O mestre Iyengar (1980) comenta que no devemos nos apegar
nem aos frutos da prpria prtica yogue (sadhana).

53
3.4.2 Nyamas

Refere-se ao autocontrole. So princpios internos que eliminam as

perturbaes causadas pelo desejo e emoes descontrolados que perturbam
o despertar da conscincia. Os Nyamas esto subdivididos em cinco:

Saucha: representa a pureza, tanto do corpo fsico quanto mental. Pureza nos
sentimentos, nos pensamentos, na comunicao e na ao. Kalyama (2003)
descreve que a limpeza corporal inclui o ambiente da prtica pessoal, da casa
e lugares pblicos. Para purificar o corpo necessrio cuidar da alimentao,
eliminar as toxinas e as impurezas atravs da prtica de asanas e pranayamas.
A limpeza mental inclui eliminar maus pensamentos e emoes perturbadoras.
A limpeza interior gera luz e energia, nimo e alegria, assim a mente se torna
lcida.

Santosha: significa contentamento. o verdadeiro contentamento com o que
se possui. Gharote (2005) coloca que o agir positivamente proporciona paz
mental. Manter uma atitude positiva perante os fatos da vida, agindo com
simplicidade e desapego possvel permanecer em contentamento.

Tapas: defini-se como autodisciplina ou austeridade. Conhecido tambm
como Yoga da ao. persistir mesmo ciente dos prprios limites fsico e
mental. Pode-se afirmar que ir luta.

Svadhyaya: significa dedicao ao auto-estudo por meio das escrituras
sagradas vdicas, com o objetivo de acalmar a mente. Na viso de Kalyama
(2003) svadhyaya uma fonte de alimento para a mente e o esprito.

Ishvara Pranidhana: a entrega ao Senhor ou devoo. Gharote (2005, p.
35) define como: Render-se fora superior, estar em unidade com o que
quer que se considere como Criador ou Deus, para que as aes e
pensamentos sejam sinceramente motivados por um desejo de realizar o mais
alto potencial.

3.4.3 Asana

O terceiro passo do Asthanga Yoga asana. So posturas psicofsicas

que atuam diretamente sobre o corpo fsico, fortalece e prepara para as
prticas espirituais. Iyengar (2007 b, p. 30) define: um tema fisio-psicolgico

54
e psico-espiritual. Age no s apenas no fsico e na mente, mas influencia a
conscincia espiritual.
Patanjali define asana como postura estvel e confortvel (Sthirasukham asanam). Na explicao de Gharote (2005) Sthira se refere ao
aspecto fsico, significa estvel e sukham ao aspecto mental. Da juno das
duas surge o processo psicofsico, que o princpio do asana. Outra definio
comentada por Tejobindu Upanishad apud Gharote (2005, p.39) : Sukhenaiva
bhavedyasmin ajasram brahmacintanam/Asanam tadvijaniyat..(Asana aquela
na qual uma longa meditao possvel).
No Hatha Yoga, Taimni (2006) alega que so relacionados oitenta e
quatro asanas importantes, e seus benefcios tem a virtude de afetar ao
praticante o equilbrio, fora interior e psquica. Mehta (1995) afirma que o
Hatha Yoga enfatiza a prtica dos asanas por considerar fundamental para o
aperfeioamento da disciplina do Yoga. Sua importncia no abrange s o
corpo fsico, pois o corpo e a mente exercem reao um sobre o outro, e para
uma sade integrada ambos necessitam do bom funcionamento ativo. Pode-se
dizer que o Yoga se inicia no asana com intuito de estabelecer a sade fsica,
para ento progredir s fases mais avanadas da prtica onde a influencia da
mente mais abrangente.
Mehta (1995) esclarece que apesar do corpo ser capaz de gerar
reaes na mente, ela que o comanda. Baseado nesta idia o autor comenta
a necessidade de ter um corpo saudvel para que mente no desperdice
energia com as exigncias do corpo. Sobre a execuo dos asanas Taimni
(2006) refora o mesmo pensamento, o corpo fsico uma das fontes de
perturbao da mente e o desconforto nas posturas produz uma mente
inquieta. Quando no h sade, o corpo esgota a mente constantemente. S
possvel uma postura firme e relaxada quando a mente est serena, caso
contrrio, o corpo poder causar-lhe fadiga. Para manter-la tranquila preciso
estabilizar o corpo fsico. Esse o propsito dos asanas, onde o praticante
permanece na postura de forma consciente e confortvel, firme e relaxado. A
definio do sutra: Sthira-sukha-asana significa firmeza e relaxamento nos
movimentos.
Iyengar (2006) enfatiza que os asanas corrigem os distrbios fsicos,
fisiolgicos e psicolgicos, consequentemente traz estabilidade ao corpo, aos
sentidos, ao intelecto e a mente. Existem inmeros benefcios produzidos pela

55
prtica dos asanas, por exemplo: neutraliza os efeitos do estresse e das
doenas; atua sobre o sistema musculoesqueltico, tonifica e alonga
ligamentos, flexibiliza as articulaes, ativa o sistema endcrino, estimula as
funes dos rgos internos por meio de massagens e compresses, relaxa o
sistema nervoso, proporciona tranqilidade emocional e serenidade mental etc.
Alguns autores os chamam de mtodo de medicina natural que viabiliza
condies de sade ao corpo. O corpo sadio o meio para progredir
espiritualmente. Psiquicamente percebe-se maior tranquilidade, serenidade,
autoconfiana, equilbrio emocional e calma.
O Yoga ajuda a integrar os planos mental e fsico do homem,
produzindo uma sensao de equilbrio interior e exterior, o que
chamo de alinhamento. O verdadeiro alinhamento significa que a
mente entra em contato com cada uma das clulas e fibras no
interior do corpo. (IYENGAR, 2006, p. 7).

Packer (2008) cita dois tipos de asanas: de movimento e de meditao.

O primeiro so posturas que desenvolvem um trabalho corporal, onde os
movimentos so gerados com a coluna em flexo, extenso, rotao,
lateralidade e inverso; e o segundo so os asanas para meditao, onde o
corpo fica estvel e imvel harmonizando as correntes energticas. Dentro do
trabalho de asanas importante que a mente, a respirao e a conscincia
corporal se harmonizem para que as correntes energticas atuem.

3.4.4 Pranayama

Pranayama o quarto passo do Asthanga Yoga. De acordo com

Iyengar (1980, p. 45): Pranayama denota a extenso da respirao e seu
controle. O autor explica que prana significa respirao, alento, vida, energia e
fora e ayama significa expanso, comprimento, distenso ou limitao.
A respirao um fenmeno fisiolgico com a funo de levar oxignio
para todas as clulas do corpo. Hermgenes (2007) destaca que a nica
funo duplamente voluntria e involuntria que acontece no corpo; ela pode
permanecer fora da percepo do indivduo, estando na vida vegetativa do
organismo, ou pode ser influenciada nos aspectos de acelerar ou retardar e
aprofundar ou superficializar. Para o Yoga o papel da respirao vai alm da
fisiologia, ela importante tambm no aspecto psicolgico e prnico. No

56
aspecto psicolgico nota-se a preponderncia da respirao acelerada em
estados ansiosos e da respirao suave em estados de tranqilidade. No
aspecto prnico a respirao serve para captar energia vital (prana), que
mantm o corpo vitalizado. Maneiras incorretas de respirao podem
enfraquecer o corpo e afetar o funcionamento da mente.
Segundo Packer (2008, p. 278) pranayama significa: extenso da
respirao e seu controle [...] significa a capacidade de estender o prana
atravs de um controle voluntrio. Taimni (2006) explica que a palavra
formada pela juno de prana (energia vital) e ayama que significa restrio.
Ele tem a funo de regular o prana, ou seja, a fora vital que sustenta o corpo
fsico. As correntes de prana fluem pelo corpo ao longo dos canais
denominados nadis, revitalizando os rgos e todas as funes do corpo.

3.4.5 Pratyahara

Significa abstrair a mente de tudo que a prende, como pensamentos e

sensaes sensoriais. Mehta (1995) afirma ser o rompimento das conexes da
mente com o mundo exterior. Taimni (2006, p. 213) diz que: Embora
pratyahara parea ser um controle dos sentidos pela mente, a tcnica essencial
sem dvida, a retirada da mente para dentro de si mesma. um tipo de
abstrao to completa, que os rgos sensoriais param de funcionar. Com
relao a isso Mehta (1995, p. 154) explica o sutra II, 54: Quando os sentidos
imitam a mente em sua ao de recolhimento isso denominado pratyahara ou
abstrao. Pode ainda se dizer que pratyahara o estado em que no se
percebe as sensaes sensoriais transmitidas aos rgos dos sentidos.
quando a mente se isola completamente das sensaes externas.
Mehta (1995, p. 161) diz: Ora, quando a mente recolhe-se, abstendose de toda interveno no processo perceptivo, os objetos da mente comeam
a desaparecer e aparecem os objetos da vida. ento que os sentidos
recebem o que lhes cabe. A restrio dos estmulos externos com a
canalizao da ateno direcionada para o interior possibilita uma melhor
percepo dos estados de equilbrio e desequilbrio, pois as impresses
sensoriais no devem determinar a atividade mental. Quando os sentidos
realmente se acalmam em virtude do silncio da mente possvel perceber a
realidade tal como ela em verdade prpria, ou seja, a verdade de Si Mesmo.

57
3.4.6 Dharana

Dharana uma palavra em snscrito que significa concentrao.

Taimni (2006, p. 217) coloca que: Concentrao o confinamento da mente
dentro de uma rea mental limitada (objeto de concentrao). A descrio da
essncia de dharana est no sutra III-1: Desa-bandhas cittasya dharana onde
desa-bandha significa confinamento em um territrio.
Segundo o autor, os cinco primeiros passos ou membros do Yoga
exercem um trabalho sobre as origens externas da desateno mental. Todos
esto relacionados entre si, dentro de uma sequncia eficaz para que haja
domnio parcial do membro precedente. A partir do domnio de pratyahara que
atua desligando a mente das sensaes externas e a mantm isolada e
serena, o yogui tem condies para prtica da concentrao (dharana), onde
mantm a ateno sem interferncia, para assim, seguir aos membros
posteriores, meditao (dhyana) e iluminao (samadhi).
Ainda seguindo o autor citado, na viso da psicologia moderna, a
mente no se fixa por muito tempo em um objeto. Para a psicologia do Yoga a
concentrao se inicia no esforo do controle do movimento da mente, porm,
afirma que a mente pode chegar a um estado onde os movimentos cessam;
este o estado mais sutil onde acontece a unidade com o objeto da
concentrao. Por meio da concentrao a conscincia se restringe apenas ao
intelecto; sendo assim, possvel reconhecer os nveis mais profundos da
mente. O objetivo de dharana focar a mente no objeto de concentrao de
forma que refaa a ligao a cada interrupo, at reduzi-la totalmente. Dessa
forma se torna possvel a completa ateno da mente sobre o objeto. Assim
sendo, a mente poder compreender a natureza essencial do objeto.

3.4.7 Dhyana

Taimni (2006) afirma que quando o aspirante consegue reduzir

totalmente as distraes da mente e manter-se concentrado no objeto por
tempo indeterminado, ento se diz que ele chegou ao estgio da meditao
(dhyana).

definio

dessa

condio

est

no

sutra

III-2,

Tatra

58
pratyayaikatanata dhyanam onde pratyaya denominado como contedo da
mente que ocupa a conscincia por um determinado perodo.
Mehta (1995) descreve dhyana como o estado onde se observa o fluxo
do pensamento sem nenhuma interrupo e ressalta que esse passo onde
acontece uma profunda compreenso da realidade. H um aumento da
percepo e a distrao no acontece. Taimni (2006) explica que a ausncia
de interrupes na mente, ou seja, quando a mente no desvia do objeto
escolhido, a condio para se chegar ao estado de dhyana. Enquanto houver
distrao porque no h concentrao adequada, no h continuidade no
funcionamento e nem domnio da mente.
Mehta (1995, p. 182) comenta que: o Bhagavad Gita refere-se a
ananya-bhava com o significado de que no h outro em nossa conscincia.
O autor explica que em dhyana h profunda compreenso da realidade, h um
aumento da percepo e a distrao no acontece, pois a presena do outro
que distrai e no deixa a viso com propriedade de se manter. A percepo
distorcida o que impede a viso da realidade. Quando se escuta a mente
sem interrupo ela silencia, ento, surge a ateno total, possibilitando olhar
para o objeto sem qualquer distrao. O estado de dhyana mostra que a mente
est preparada para o ltimo estgio do Yoga.

3.4.8 Samadhi

O ltimo anga ou membro, samadhi definido como o estgio

avanado de dhyana. Mehta (1995, p. 191) traz a definio do sutra III-3: tad
evarthama-nirbhasam svarupasunyam iva samadhih como sendo Isso
verdadeiro samadhi ou comunho, onde apenas o objeto visto, negando-se
completamente a presena do observador. Taimni (2006, p. 223) explica
samadhi como: A mesma (contemplao), quando h conscincia somente do
objeto de meditao e no de si mesma (a mente), samadhi. Quando o
estado de dhyana estiver fixado, ou seja, quando o objeto for detido em uma
corrente contnua sem qualquer interrupo ou distrao da mente o
observador desaparece.
Outra explicao fornecida por Mehta (1995) diz que quando o
processo do pensamento visto sem interferncia, o pensador desaparece.
Sobre estes comentrios vlido ressaltar que o pensador ou o observador

59
uma entidade psicolgica que interfere no objeto observado atravs de
interpretao, comparao, avaliao, julgamento, justificativa etc. S
possvel o observador integrar-se ao objeto permanecendo no estado de plena
ateno com a mente tranquila.
O Taimni (2006) detalha que no estado de samadhi o objeto se funde
conscincia. A autoconscincia desaparece e sobrevm a dissoluo da
relao sujeito/objeto. Em dharana, dhyana e samadhi a mente passa por
transformaes mentais ligadas a conscincia, seu estado passa a ser de
unicidade. Nesse estgio a mente se desligou do corpo, pois o que acontece
no corpo no altera a mente, os processos fisiolgicos permanecem ativos,
mas no h alterao no corpo nos mbitos externo e interno. A comunho
entre as partes antes separadas leva o yogin percepo da prpria
Realidade. Mehta (1995, p. 195) explica: A Realidade de qualquer coisa sua
Seidade. A Seidade de todas as coisas e pessoas o imanifesto. O que
vemos na manifestao o processo do vir-a-ser. O imanifesto sustenta o
manifesto, o vir-a-ser est contido no ser.
O ser a qualidade intrnseca de todas as coisas, o momento
atemporal, a integrao do indivduo com o todo. O todo completo, pleno
por natureza e possibilita ao indivduo o estado de completude, de silncio
alm da mente e do tempo, isso samadhi. Quem alcana o samadhi
experincia o conhecimento transcendental, a sabedoria, a paz, e a fora da
vida interior. Iyengar (2007 b, p. 22) descreve como: estado em que o
aspirante se une ao objeto de sua meditao, o Esprito Supremo, que governa
o universo, vivenciando assim uma paz e um contentamento indizveis.

3.5 AS PRINCIPAIS VIAS DO YOGA

O Yoga apresenta vrias vias para se alcanar a purificao da mente.

Cada uma com suas particularidades em sua estrutura terica, mas todas tm
em comum o objetivo final, a plenitude do ser, a libertao. Na sequncia a
relao das mais evidentes na viso de Feuerstein (2006) e Desikachar (2007):

Raja Yoga: o Yoga real ou Yoga clssico, refere-se ao sistema de Yoga de
Patanjali. Raja uma referncia oculta ao Si Mesmo Transcendente
(FEUERSTEIN, 2006, p. 65). Busca o aquietamento dos processos mentais
para modificao da mente por meio de tcnicas meditativas.

60

Bhakti Yoga: o Yoga devocional. o caminho pelo qual se chega ao amor
incondicional pela devoo a Deus, ao Absoluto. O objetivo transcender ao
Divino por meio da purificao emocional.

Karma Yoga: o caminho da ao. agir sem apegar-se aos resultados, seja
de sucesso ou de fracasso. A ao no deve ser determinada por nenhuma
expectativa.

Jnana Yoga: o Yoga do autoconhecimento. o caminho do conhecimento
por meio do estudo e da reflexo que conduz sabedoria, verdade Absoluta.

Mantra Yoga: a cincia dos sons sagrados. Acredita-se que por meio do
som possvel atingir a transcendncia.

Laya Yoga: a dissoluo do universo. o estado de dissoluo da mente por
meio da meditao.

Tantra Yoga: a palavra tantra significa tcnica. O foco desta via esta no corpo
e nas energias sutis que se conectam a ele.

Hatha Yoga: o Yoga vigoroso. Seu objetivo transcender a identidade
egica e realizar o Si Mesmo. Busca a realizao atravs da modificao do
corpo.

3.6 YOGATERAPIA

Trazer a definio de doena antes de definir o papel da Yogaterapia

importante para mostrar como o indivduo chega a tal situao e como o Yoga
pode atuar sobre este estado. A doena na viso de Silva (2005) e de
Dethlefsen e Dahlke (1983) surge de um conflito interno, indicando que a
conscincia no est mais em ordem, que no h harmonia. O desequilbrio
interior se manifesta no corpo e reflete no ambiente, tendo em vista de que o
corpo o mediador entre o mundo interno e externo, esta relao ao mesmo
tempo em que influncia influenciada, numa relao dinmica. O processo
sade/doena sugestionado tanto por fatores genticos quanto por fatores de
risco em que a pessoa se expe durante a vida. Portanto, o desequilbrio pode
derivar do interior do indivduo tanto quanto do meio externo. O que relevante
nessa situao que h um desequilbrio generalizado na vida do sujeito, no
h delimitao clara entre o meio causador, mas o que se percebe um
continuum que prejudica a sua interao com a vida, ou seja, na doena existe
uma incompatibilidade com a vida.

61
Hermgenes (2007) cita a importncia da participao da medicina no
entendimento e descoberta do homem psicossomtico e sobre o fato da fsica
conseguir vislumbrar o modelo holstico do homem, percebendo-o em sua
totalidade. A cincia do Yoga ressalta a interao psicossomtica que ocorre
entre corpo e mente e a relaciona com a energia sutil. A explicao que a
condio da fisiologia do corpo fsico depende da condio do corpo sutil ou
prnico, e este por sua vez obedece aos pensamentos e as emoes. O Yoga
com sua vastido de tcnicas se torna um facilitador eficaz nos processos de
cura, pois sua atuao sobre a fisiologia do corpo humano tem condies de
restabelecer o corpo prnico por meio da harmonizao da circulao da
energia vital.
Na viso holstica o homem um ser uno, e a ausncia de conscincia
desta unidade que o separa da totalidade que engloba tudo. Dethlefsen e
Dahlke (1983, p. 21) acrescentam a este pensamento: A conscincia neste
estado divide e classifica tudo em partes de opostos que, quando somos
forados a encar-los, consideramos conflitantes. Desta forma o indivduo
estabelece as diferenas e com isto se obriga a fazer anlises e escolhas.
Neste ponto surge a grande causa dos turbilhes da mente.
Na viso de Mehta (1995) o homem est fragmentado em seu interior,
e isto espelha na sua desorganizao externa. Para existir uma correta
percepo necessrio eliminar as normas de interpretao, pois somente
assim a clareza dos fatos indicar a natureza da essncia que determina o
comportamento. Neste contexto percebe-se que para mudar a forma de
observao necessrio eliminar o observador. Quando se entra no campo da
percepo e h um envolvimento mental e/ou emocional com o objeto
observado, no possvel a clareza desse objeto devido interpretao. Para
uma compreenso real necessrio a eliminao da percepo interpretativa,
no entanto, toda percepo que sofre influncia de interpretaes deixa de ser
verdadeira. No olhar do autor a iseno de interpretaes fundamental, e
isso s possvel eliminando a ao do observador, ou seja, eliminar a sua
avaliao, interpretao diante do objeto observado.
Quando h interpretao existe reao ao que se observa. Para alterar
esta forma de viso faz-se necessrio perceber o objeto sem a atuao do
observador, ou seja, perceber sem atuar no que percebe. A psicologia do
Yoga, difundida no Yoga-Sutras, trata fundamentalmente dessa questo, este

62
o passo que antecede a iluminao (samadhi), vencer as barreiras que
separam corpo e mente e entrar no campo da meditao a nica forma de
integrar o ser humano para que este alcance sua real liberdade, criando
condies de curar-se a si mesmo.
O Yoga como diz Gharote (2005) a chave para lidar com os distrbios
emocionais por meio das prticas psicofsicas e respiratrias por serem
capazes de provocar mudanas de atitude determinantes no comportamento
do homem. O Yoga desperta no indivduo coragem e convico perante a vida,
ficando evidentes as mudanas de atitudes e seus benefcios na reduo dos
desequilbrios emocionais, assim melhorando a perspectiva de vida.
Segundo Iyengar (2007 b) o Yoga no exatamente uma cincia
teraputica, uma cincia com objetivo de libertar a alma ao direcionar a
integrao da mente, do corpo e da conscincia. Portanto, o Yoga permite uma
relao simultnea com as diversas reas da sade. A sade do sistema
humano depende de dois fatores fundamentais, a respirao e a circulao; se
um deles tiver um mau funcionamento resultar em doena. Sendo assim,
pode-se dizer que a sade perfeita se alcana por fatores naturais fornecidos
ao homem, sua prpria respirao e a circulao do sangue por todas as
partes de seu corpo. Este o fator que se sobressai no Yoga, acreditar que
existe conforme DAngelo e Crtes (2008, p. 19): um princpio vital inteligente
que mantm o funcionamento do corpo e da mente.
O Yoga como um sistema filosfico (darshana) coloca a falta de
conhecimento da prpria natureza ou do Si Mesmo (avidya ignorncia) como
fonte de todas as doenas e tem como funo principal evidenciar o estado de
sade inerente a cada indivduo. Para isso, necessria a remoo dos
condicionamentos que surgem devido s crenas e percepes errneas que
sustentam os bloqueios no corpo fsico, na mente, no sistema energtico e
psico-emocional e no mbito espiritual. A soluo para avidya, apresentada no
Yoga-Sutra de Patanjali, o autoconhecimento. Portanto, a funo da terapia
coincide com o processo de cura delineado pelo Yoga. sobre este prisma que
o Yoga e a terapia se unem para constituir as bases da Yogaterapia.
A Yogaterapia leva em considerao que cada indivduo tem um
caminho de cura nico, por isso torna-se relevante o despertar da sua natureza
essencial, ela ser a facilitadora na melhora da sade e na cura do
corpo/mente. A natureza essencial do indivduo intrinsecamente completa, e

63
quando se chega a ela o indivduo torna-se capaz de perceber a construo de
sua personalidade individual. Esta personalidade deseja sade e felicidade de
forma egosta, conforme Iyengar (2006, p. 15) ela : Responsvel por nossos
pensamentos e impulsos, a mente tem uma inclinao natural egosta - asmita
-, do qual brotam as distores e os preconceitos causadores das aflies que
vivemos no dia-a-dia. As distores e preconceitos impossibilitam o indivduo
de vivenciar a vida de forma natural, com a verdadeira expresso do seu ser.
Em consequncia disto viver sobre estresse causando mal a si prprio.
Dentro desse contexto a doena sempre um indicativo em relao ao
bem-estar global, um sinal de que algo est em desequilbrio e precisa ser
reparado no mago da questo. Sendo assim, a remoo dos sintomas est
conectada ao processo de autoconhecimento, pois depende de uma
transformao para que a cura acontea nas diferentes dimenses da pessoa,
como parte de um processo de integrao do ser como um todo. O caminho
seguir do corpo, para o centro do ser, a Alma. Este centro refora Iyengar
(2007 a) sempre esteve presente, mas de forma oculta. Para alcan-lo
preciso comear a investigao pelo corpo, evoluir para a mente e para a
inteligncia at chegar Alma, onde a divindade do ser se encontra e capaz
de destruir as impurezas que aprisiona o indivduo.
Mas, como escreve Patanjali no Yoga Sutra Ii 28, a prtica do yoga
destri as impurezas do corpo e da mente, permitindo que a
maturidade da inteligncia e a sabedoria irradiem-se do cerne do ser
para funcionar em harmonia com o corpo, os sentidos, a mente, a
inteligncia e a conscincia (IYENGAR, 2006, p. 15).

O propsito da Yogaterapia criar um ambiente seguro para que a

pessoa encontre os seus recursos inatos de cura. Tem a viso que cada
pessoa uma expresso e reflexo de infinitas possibilidades e inteligncia.
Assim sendo, a Yogaterapia se centra na necessidade do aluno, aborda na
prtica tcnicas a fim de possibilitar ele um bem-estar geral, enfatizando
igualmente as dimenses fsica, emocional e espiritual. Blay (1986) reala que
a integrao dos vrios aspectos do ser humano torna-se uma unidade de
conscincia total e permanente. A Yogaterapia trabalha com a inteno de
tornar o Yoga acessvel para todas as pessoas, sem discriminao de sexo,
raa ou religio. Tem por objetivo maior a evoluo espiritual da humanidade.

64
CONCLUSO

A proposta deste estudo foi verificar como o indivduo enfraquece sua

integridade devido s tenses crnicas de experincias traumticas ao longo
da vida e como elas ordenam a forma de perceber, pensar, agir e comunicar
deste indivduo. A estrutura de carter no uma rotulao definitiva, mas ela
importante no processo teraputico de autodescoberta. Por meio dos padres
de comportamento que torna-se possvel perceber a base dos conflitos da
pessoa e como ela se organizou no nvel energtico, corporal e psicolgico
para viver. Este o ponto mais relevante deste estudo, pois uma fez que o
enfoque dirigido auto-regulao perdida. Se existe um fluxo de energia que
mantm o desenvolvimento de toda estrutura corporal do ser humano desde
sua vida intra-uterina, englobando todos os aspectos do seu funcionamento,
inclusive a sua relao com o ambiente, atravs da disposio deste fluxo
que o ser humano sustenta a prpria vida e se insere na vida que o rodeia.
Quando as couraas so assentadas na estrutura corporal do indivduo
ela interfere no fluxo da energia, fragmentando o seu desenvolvimento e
prejudicando a auto-regulao. Nos estudos de Reich ele descobriu que o fluxo
energtico tem um movimento tanto interno quanto externo descendente na
parte anterior do corpo e ascendente na parte posterior. Quando este
movimento natural se interrompe gerada uma incompatibilidade com os
processos naturais que sustentam o ser vivo. Estes processos naturais que
contm os movimentos da energia so encontrados em todos os seres vivos
com a mesma circulao, inclusive no ser humano, por fazerem parte dos
processos biolgicos que amparam a vida. Fazem parte destes movimentos o
fornecimento de oxignio pela respirao, a nutrio da energia vital no corpo e
o controle dos reflexos, impulsos e instintos. Podemos dizer que o estado
fisiolgico o que leva o indivduo a operar de uma determinada forma.
A auto-regulao deixa de acontecer quando o ser humano se
desconecta dos processos naturais e passa a interferir na natureza deles, de
modo consciente ou no. Ficou esclarecido que os primeiros contatos com o
conflito ou angstia tm uma interferncia consciente, mas a repetio desta
interferncia que prejudica os processos fisiolgicos e demarcam a entrada do
indivduo no modo inconsciente de agir. Esta base da estruturao dos traos
de carter. Neste contexto a perda da auto-regulao tem seu alicerce na

65
estruturao do carter, mas o que impossibilita o seu resgate so os
processos fisiolgicos que foram criados no corpo pelo prprio indivduo. Por
isso Reich fala em flexibilizao das couraas, onde fica permitido o
rompimento das barreiras impostas pelos padres de comportamento que
definem a maneira da energia circular. Chegar ao fluxo energtico pelo visto
a nica possibilidade de flexibilizar o carter e resgatar os movimentos naturais
da energia no corpo. Gradativamente esse processo ir atingir os centros de
pulsao que Reich definiu como anis ou segmentos e assim sendo, estes
centros estaro saudveis para impulsionar a energia no seu transcurso
natural.
Resgatar o potencial da energia expandir a percepo de si mesmo. O
indivduo precisa entender e aceitar a natureza das sensaes e saber que sua
responsabilidade ser a sua ao, ou seja, a sua influncia no meio devido s
suas sensaes. Estas fazem parte da pulsao plasmtica que permeia todos
os seres vivos, sendo uma ordem natural da vida. Sem as percepes e as
sensaes no existe conscincia de si mesmo, pois so elas que informam ao
corpo o que acontece em cada momento, fazendo com que a conscincia se
organize e defina ao indivduo um estado especifico. A questo que as
sensaes no ser humano esto vinculadas razo.
Os processos do pensamento interferem nas sensaes, tendo em vista,
que a mente nomeia e explica as emoes e sentimentos como respostas
lgicas ao mundo externo, como foi mencionado. Exatamente neste ponto
que ocorre a separao entre corpo e mente. A razo nega, distorce, julga as
sensaes, mas mesmo assim elas no deixam de existir em virtude desta
tentativa de controle. Acredito ser este o motivo que leva o indivduo a negar o
seu corpo de tal forma a recusar a prpria existncia. A realidade que o
pensamento existe porque h um corpo que vive por meio de sensaes
decorrentes da pulsao da energia. Portanto, a causa dos pensamentos a
prpria existncia do ser. A mente s existe porque existe um corpo; o corpo se
percebe por causa das sensaes; as sensaes geram a percepo de si
mesmo; sem a percepo de si mesmo no h conscincia.
A contribuio do Yoga justamente sobre o aspecto citado no
pargrafo anterior, onde defino a realidade do indivduo que perde sua autoregulao por distanciar-se de sua prpria existncia. A prtica do Yoga visa
desenvolver na pessoa a habilidade de observar a si mesmo (prtica de

66
asanas), assim aprofundar o conhecimento de si e dos prprios limites. O
intuito deste aprofundamento poder contribuir para o processo de
autoconhecimento e por consequncia atingir a mente consciente. O objetivo
mais amplo do Yoga a parada dos turbilhes da mente. Sobre este
argumento, considero toda a base filosfica do Yoga vivel para aproximar o
indivduo de sua verdadeira natureza, pois nela encontra-se um caminho
prtico para a cura da mente, acessvel a qualquer pessoa.
O caminho se inicia com princpios ticos gerais (yamas e nyamas) que
pautam um cdigo de conduta, de comportamento e moralidade com o
propsito de gerar no indivduo uma auto-tica para que naturalmente se torne
uma tica com o outro. Para que isto acontea torna-se necessrio a
compreenso e a correo dos comportamentos, tendo a responsabilidade
sobre si mesmo para estar no mundo. Estes princpios enquanto pilares de
sustentao do Yoga constituem o grande amparo da vida humana saudvel.
A relevncia a esta questo que a construo de uma auto-tica necessita de
uma observao muito profunda de si mesmo. Fazendo uma analogia com a
alegoria de um dos textos clssicos do Yoga, a Bhagavad-Gita, necessrio
que o indivduo entre em sua carruagem (corpo), se torne o cocheiro (intelecto),
controle as rdeas (mente) e conduza os cavalos (sentidos) pelas estradas dos
desejos (vida).

S assim poder identificar as construes internas que

determinam suas distraes nesta estrada, ou seja, na jornada da sua

existncia.
Portanto, os pilares do Yoga dependem da expresso verdadeira do
ser consigo mesmo antes da sua expresso para o mundo externo. No tem
como sentir ou idealizar algo embasado em uma defesa de carter e expressla em sua verdade integra. No h verdade neste caso, e sim a necessidade de
sustentar um padro de comportamento gerado pela mente. A mente no tem
um lugar concreto no corpo, ela se apresenta de forma sutil em todas as partes
do indivduo, e atravs da interao com o mundo interno e externo que o
indivduo percebe sua existncia.
Com o esclarecimento do que a mente possvel entender o
propsito dos passos do Yoga, em vista que logo aps os seus pilares o
praticante entra em contato de forma mais atenciosa com o corpo, na
sequncia com a respirao, os sentidos, a concentrao, a prtica da
meditao para ento alcanar o estado de Yoga, denominado iluminao, ou

67
seja, o estado de completude aonde experimenta-se a fora da vida interior. A
partir deste estado o indivduo tem a probabilidade de apreender a mente
consciente.
Destaco como quarto passo, o controle da respirao (pranayamas),
relembrando que para o Yoga o papel da respirao vai alm da fisiologia, ela
importante tambm no aspecto psicolgico e prnico. No aspecto psicolgico
nota-se a preponderncia da respirao acelerada em estados ansiosos e da
respirao suave em estados de tranquilidade. No aspecto prnico a respirao
serve para captar a energia vital, prana para o Yoga e orgone para Reich,
mantendo o corpo vitalizado. Maneiras incorretas de respirao podem
enfraquecer o corpo e afetar o funcionamento da mente. Esta energia tem uma
natureza dinmica e penetra nas clulas pela respirao. A partir da se
constri a presena viva do corpo com seus estados emocionais internos.
Diante de uma emoo, a primeira ao que se altera a respirao, podendo
acelerar, retardar, ampliar ou restringir. Impede-se o ritmo natural para se
poupar de alguma sensao.
Sobre esta anlise fica evidente que a energia estando presente em
todo o cosmos e a vida se constituindo no ato de respirar oxignio presente na
atmosfera, considera-se que estar vivo ter a energia como essncia do corpo.
O fluxo da energia csmica levado ao ncleo de cada clula por meio da
respirao, transformando continuamente as sensaes corporais. A vitalidade
do corpo depende da qualidade, profundidade, intensidade e ritmo da
respirao, ela ir determinar a entrada da energia no corpo e os movimentos
que incorporaro a vida.
Definiu-se no captulo da Psicologia Corporal que a Essncia o centro
da fora vital e acima foi citado que o indivduo atinge a mente consciente
quando experimenta sua fora vital interior (estado de samadhi no Yoga).
Portanto, a Essncia uma estrutura energtica ligada ao cerne do organismo.
A energia parte sempre do cerne em direo periferia do corpo, interage com
o meio, aonde troca energia e retorna ao cerne. Sendo assim, a energia que
parte do cerne, parte da Essncia, mas se o ego estiver no controle do impulso
energtico o indivduo se relacionar com o ambiente isolando a Essncia. O
contrrio, se o ego encontrar-se relaxado o impulso vital que segue para
relao com outros sistemas energticos mantm a Essncia do indivduo
presente na relao. Nesta conjuntura pode-se afirmar que a sustentao da

68
Essncia ou a fora vital institui-se na relao com o ambiente. Isso foi o que
Reich encontrou quando descobriu a energia orgone e afirmou que ela permeia
todo o Universo. Portanto, a troca de energia entre diferentes sistemas vivos
o que alimenta cada sistema.
Compreende-se dessa forma que o ser humano um sistema energtico
relacional. Ele depende da relao para sustentar a energia que se encontra no
cerne do seu organismo, ou seja, sua fora vital ou Essncia. Mas para isto
acontecer o indivduo precisa ter uma relao livre com o ambiente (estado de
Pratyahara no Yoga). A Essncia isolada pelos padres de funcionamento no
permite o potencial da energia vital e com isso apassiva as sensaes, os
sentimentos, as emoes e os pensamentos, interferindo diretamente no nvel
de conscincia. Para a conscincia existir, todos os aspectos citados acima
necessitam ser ativados, portanto, a pulsao vital que impulsiona o ser
humano para relao com meio a fora capaz de alterar a conscincia e
elevando-a ao um nvel mais esclarecido (estado de Dhyana no Yoga).
por meio da ateno objetiva que o indivduo se autoconhece (estado
de Dharana no Yoga), torna-se consciente de si mesmo permitindo o livre fluir
da fora da vida. Ao contrrio, permanecer sobre o comando do inconsciente,
no estado de avidya (ignorncia) que o detm nos ciclos de sofrimento. Sobre
este ponto de vista a psicologia corporal fortemente anloga ao Yoga,
quando fala que o inconsciente necessita tornar-se consciente para que o
indivduo viva a relao do mundo interno-externo de forma saudvel e
verdadeira. A relao consigo mesmo e com o meio o que mantm a autoregulao vivaz; a sua perda decorre do isolamento do centro da fora vital. A
construo do carter aos poucos induz a esta situao, e dependendo do grau
de isolamento, o indivduo passa a funcionar com o mnimo de energia,
suficiente para sua sobrevivncia. Por este motivo a vida torna-se difcil ou
pesada, pois o nvel de fora vital no corpo muito baixo para sustent-lo.
As abordagens do Yoga e da Psicologia Corporal podem ser
complementares no resgate da auto-regulao indicando a importncia de
atuar sobre o corpo para a possvel reorganizao do indivduo, da sade
integral e da vida plena, podendo assim chegar ao estado mais elevado da
conscincia humana, emancipada e autorealizada.

69
REFERNCIAS

BLAY, A. Fundamento e Tcnica do Hatha Yoga. 7 ed. So Paulo: Loyola,

1986.
CALEGARI, D. Da teoria do corpo ao corao: uma viso do homem a partir
na energia csmica. So Paulo: Summus, 2001.
DANGELO, E D.; CRTES, J. R. Ayurveda: a cincia da longa vida. So
Paulo: Madras, 2008.
DAMSIO, A. R. O erro de Descartes: emoo, razo e o crebro humano. 2
ed. So Paulo: Companhia das Letras, 1996.
DESIKACHAR, T. K. V. O corao do yoga: desenvolvendo a prtica pessoal.
So Paulo: Jaboticaba, 2007.
DETHLEFSEN, T.; DAHLKE R. A doena como caminho. So Paulo: Cultrix,
1983.
FEUERSTEIN, G. A Tradio do Yoga. So Paulo: Pensamento, 2006.
HERMGENES. Autoperfeio com Hatha Yoga: um clssico sobre sade e
qualidade de vida. 48 ed. Rio de Janeiro: Nova Era, 2007.
ISANAMADA. Um chamado grandeza: uma jornada espiritual de
autodescoberta e de auto-expresso. So Paulo: Cultrix, 1994.
IYENGAR, B. K. S. A rvore do yoga: a eterna sabedoria do ioga aplicada
vida diria. So Paulo: Globo, 2007 b.
IYENGAR, B. K. S. A Luz do Ioga. 10 ed. So Paulo: Cultrix, 1980.
IYENGAR, B.K.S. Luz na Vida: a jornada da ioga para a totalidade, a paz
interior e a liberdade suprema. So Paulo: Summus, 2007 a.
KALYAMA, A. Yoga: Repensando a Tradio. So Paulo: IBRASA, 2003.
LOWEN, A. Alegria: A entrega ao corpo e vida. So Paulo: Summus, 1997.
LOWEN, A. Bioenergtica. So Paulo: Summus, 1982.
LOWEN, A. Medo da vida: caminhos da realizao pessoal pela vitria sobre o
medo. So Paulo: Summus, 1986.
LOWEN, A. O Corpo em depresso: as bases biolgicas da Fe e da
realidade. So Paulo: Summus, 1983.
LOWEN, A. O Corpo em terapia: a abordagem bioenergtica. So Paulo:
Summus, 1977.
LOWEN, A. O Corpo trado. So Paulo: Summus, 1979.

70
LOWEN, A. Prazer: uma abordagem criativa da vida. So Paulo: Crculo do
Livro, 1970.
MEHTA, R. Yoga: A arte da integrao. Braslia: Teosfica, 1995.
NAVARRO, F. Caracterologia Ps-Reichiana. So Paulo: Summus, 1995.
PACKER, M. A Senda do yoga: Filosofia, Prtica e Teraputica.

Braslia:

Teosfica, 2008.
PAGE, C. R. Anatomia da cura: o significado da doena fsica, mental e
espiritual. traduo: Dinah Abreu Azevedo. So Paulo: Ground, 2001.
PIERRAKOS, J. C., M.D. Energtica da Essncia (core energetics):
Desenvolvendo a Capacidade de Amar e de Curar. So Paulo: Pensamento,
1990.
REICH, W. Anlise do Carter. [Traduo de Ricardo Amaral do Rego]. 3 ed.
So Paulo: Martins Fontes, 1998.
REICH, W. O ter, Deus e o Diabo: seguido de A superposio csmica. So
Paulo: Martins Fontes, 2003.
SILVA, M. A. D. Quem Ama No Adoece. 36 ed. So Paulo: Best Seller, 2005.
TAIMNI, I. K. A cincia do yoga. 4 ed. So Paulo: Teosfica IV, 2007.
VOLPI, J. H.; VOLPI S. M. Reich: da psicanlise analise do carter. Curitiba:
Centro Reichiano, 2003 a.
VOLPI, J. H.; VOLPI S. M. Reich: da vegetoterapia descoberta da energia.
Curitiba: Centro Reichiano, 2003 b.
VOLPI, J. H.; VOLPI S. M. Reich: A anlise bioenergtica. Curitiba: Centro
Reichiano, 2003 c.