SRIE ANTROPOLOGIA

391
RARO COMO A FLOR DE UDUMBARA.
A INFLUNCIA CRESCENTE DE DOGEN NO
PENSAMENTO FILOSFICO-RELIGIOSO MUNDIAL
Jos Jorge de Carvalho

Braslia
2006

Raro como a flor de Udumbara.

A influncia crescente de Dogen no pensamento filosfico-religioso mundial
Jos Jorge de Carvalho
Depto de Antropologia - UnB1

Na qualidade de professor de Religies Comparadas da Universidade de Braslia

e de admirador da obra do professor Steven Heine, um dos grandes intrpretes de Dogen
e do zen-budismo japons no Ocidente,2 considero este momento como uma grande
oportunidade para compartilhar com ele e com vocs o amor pela obra de Dogen e de
outros grandes mestres zen japoneses. Proponho tecer algumas consideraes, em uma
perspectiva de filosofia comparada, sobre como vejo a influncia do pensamento
japons budista clssico no mundo ocidental e mesmo no mundo contemporneo em um
sentido amplo, incluindo uma reflexo sobre o lugar que ele pode ocupar e os desafios
de ocupar esse novo lugar de destaque. Tentarei lanar tambm algumas idias sobre a
expanso e a influncia dessa cultura extraordinria gerada no Japo medieval em torno
do zen-budismo e, sobretudo, na figura excepcional de Dogen Zenji, fundador da escola
Soto de Zen-budismo. Devo lembrar aos amigos japoneses presentes que o Brasil um
pas que se formou como se fosse parte do mundo ocidental, sendo at agora, portanto,
inteiramente eurocntrico. No momento de constituir as nossas universidades, fomos
forados a negar e desautorizar todos os saberes das naes indgenas e de todas naes
africanas que foram trazidas para o Brasil sob o regime da escravido. Ns ensinamos,
basicamente, na universidade, o saber ocidental e a nossa nica concepo de histria
exclusivamente a histria da Europa, incluindo agora tambm a histria dos Estados
Unidos. Assim entendido, o encontro com o pensamento japons implica pensar a nossa
relao com o horizonte filosfico ocidental e tambm a falta de relao do nosso grupo
de acadmicos brancos eurocntricos (condio hegemnica na nossa academia) com os
demais horizontes filosficos existentes no pas, como os de matriz africana e as
centenas de vises de mundo das naes indgenas. Haveria que pensar inclusive, neste
contexto, por que as tradies culturais japonesas e nipo-brasileiras ainda tm to pouca
presena no meio universitrio brasileiro.
Karl Jaspers, que foi junto com Martin Heidegger um dos maiores filsofos
alemes do sculo XX, publicou, em 1927, uma obra intitulada Os Grandes Filsofos,
concebida como uma grande histria dos pensadores eminentes da tradio de
pensamento que chamamos filosofia. Obviamente, j existiam inmeros manuais de
histria da filosofia ocidental escritos at aquele momento. O fato extraordinrio do
livro do Jaspers foi ele haver includo, ao lado dos filsofos ocidentais mais famosos,
como Aristteles, Plato, Santo Agostinho, So Toms de Aquino, Kant, Descartes,
Hegel enfim, todos esses que estudamos na universidade sob a rubrica de grandes
filsofos, o filsofo chins do sc. V A.C. Lao-Tzu, autor do famoso Dao-De-Jing e o
1

Conferncia proferida no III Congresso Internacional de Estudos Japoneses no Brasil, dia 9 de setembro
de 2005, na UnB.
2
Agradeo a Ronan Alves Pereira pela oportunidade de coordenar o painel sobre Religio e Filosofia
Japonesa no III Congresso Internacional de Estudos Japoneses no Brasil.

3
filsofo indiano Nagarjuna, do sc. II D.C, autor de inmeros tratados de filosofia
budista da escola Madhyamika. Naquela poca, Jaspers somente pde ter acesso s
tradues de Nagarjuna feitas para o alemo por Max Walleser, em 1912 e 1913, ainda
muito acadmicas e difceis, retiradas das tradues tibetana e chinesa do original
snscrito do Mula Madhyamikakarika, o mais importante tratado de Nagarjuna. Seu
texto marcou profundamente a escola Madhyamika e todo o desenvolvimento do
Budismo Mahayana e posteriormente o budismo Zen, primeiro na China e depois no
Japo. Jaspers dizia que Nagarjuna foi o mais brilhante dialtico de todos os tempos.
A afirmao de Jaspers, ainda em 1927, com to poucos materiais sobre
Nagarjuna em lnguas ocidentais, pode ser considerada revolucionria, porque sempre
se estuda nas histrias das filosofias que os maiores dialticos de todos os tempos foram
Herclito, o pr-socrtico que se opunha ao sistema metafsico dualista de Parmnides;
e Hegel, o grande dialtico do mundo moderno que influenciou Karl Marx. ainda
admirvel que Karl Jaspers tenha sido capaz de formular tal elogio a um pensador
budista indiano de 1.700 anos atrs e at hoje inteiramente desconhecido das histrias
da filosofia cannicas e dos departamentos de filosofia dos pases ocidentais. Podemos
apenas imaginar o que ele no teria dito, com sua abertura fora do comum para os
pensadores orientais, caso tivesse cado em suas mos alguns dos tratados do
Shobogenzo de Dogen, herdeiro da sofisticada especulao budista de Nagarjuna.
Infelizmente, Dogen ainda no era conhecido no Ocidente naquela poca. Na verdade,
apesar de ter falecido em 1253, Dogen somente foi traduzido para uma lngua ocidental
pela primeira vez em 1958, por Reiho Masunaga.3 Seu lugar no pensamento mundial
comea a consolidar-se, portanto, na presente gerao de estudiosos da filosofia
oriental.4
Para que tenhamos uma idia do estilo argumentativo e o contedo do
pensamento de Nagarjuna, o qual significou um dos pontos mais altos da tradio
filosfica budista, eis alguns versos do Captulo 5, intitulado Anlise dos Elementos, do
famoso Mulamadhyamikakarika:
Verso 1
impossvel encontrar algo existente chamado espao
Antes que tenha a caracterstica de espao.
Se o espao existisse antes que possusse suas caractersticas,
Ento ele existiria sem nenhuma caracterstica.
Verso 2
Mas no podemos identificar nenhuma entidade
Que no possua caractersticas.
E j que no possvel existir uma entidade sem caractersticas,
Onde se aplicam ento as caractersticas?
Verso 3
As caractersticas no aparecem
Em algo que no tenha caractersticas,
Nem em algo que j tenha caractersticas,
Nem tampouco aparecem em algo diferente dos dois casos anteriores.
3
4

Ver Masunaga (1958).

Sobre Dogen no Brasil, ver o estudo de Eduardo Basto (1997).

4
Verso 4
Se no existem caractersticas,
Ento aquilo que est sendo caracterizado
No pode ser reconhecido como existente;
E se aquilo que est sendo caracterizado no existe,
Ento as caractersticas tambm no existem.
Verso 5
Em tal caso, nem aquilo que deve ser caracterizado
Nem as suas caractersticas podem ser encontrados.
E se no existe nada para ser caracterizado
E nem existem caractersticas,
Ento no pode haver nenhuma entidade.
Verso 6
Se no existe nenhuma entidade,
O que uma no-entidade?
E se tanto as entidades quanto as no-entidades
So vazias de caractersticas,
Quem seria capaz de distinguir entidades de no-entidades?
Verso 8
Assim, o espao no uma entidade,
Nem uma no-entidade,
Nem algo para ser caracterizado,
Nem uma caracterstica.5
Nagarjuna teve o mrito de construir argumentos poderosos sobre dois temas
centrais da viso budista do mundo e que receberam a sua marca terica: a teoria da
originao dependente (ou do surgimento condicionado) e a teoria da vacuidade, ou do
vazio. O princpio de originao dependente, chamado em snscrito de pratityasamutpada, cuja formulao original encontrada j no cnon em lngua pali dos
sermes do Buda, foi desenvolvido filosoficamente por Nagarjuna. Basicamente, o
budismo nega a existncia de qualquer realidade, coisa ou fenmeno que se apresente
como separada, autnoma ou independente: da a formulao da condio de codependncia generalizada de tudo no mundo. A interconexo e co-dependncia de todo
o existente conduz a uma percepo que formulada no segundo princpio filosfico
budista original que Nagarjuna tambm ampliou em seu poder argumentativo: a
vacuidade, ou sunyata em snscrito. Toda e qualquer realidade sunya, vazio,
justamente porque lhe falta essa autonomia ou independncia bsica de existncia
definida pela pratitya-samutpada. Essa teoria budista da vacuidade foi inmeras vezes
mal interpretada no Ocidente, como se a qualidade de sunya indicasse um nihilismo,
uma espcie de negao do mundo. sunya, vazia, a noo ou crena em uma
substancialidade de alguma coisa neste mundo varrido pela impermanncia. Todavia, o
que o budismo prope no a negao da impermanncia (o que implicaria em negar o
mundo, atitude alheia aos valores do budismo), mas a aceitao plena dessa condio.
Como Dogen afirmar em um de seus ensaios, aceitar a impermanncia realizar a
5

Traduo minha, a partir da traduo inglesa de Michael Luetchford (2002). Consultei tambm, alm
das tradues de Max Walleser, as de Kenneth Inada (1970), Kalupahana (1991), Jay Garfield (1995),
Georges Driessens (1995) e Juan Arnau Navarro (2003).

5
natureza bdica.
Nagarjuna representava o vazio por um crculo fechado, smbolo sagrado que
veio a representar, mais tarde, em uma dimenso profana, o nmero zero, introduzido na
Matemtica pelos sbios indianos (vale lembrar que os matemticos gregos
desconheciam o nmero zero). possvel reconhecer esse estilo argumentativo da
vacuidade radical nos textos potico-filosficos de Dogen que apresentaremos mais
adiante.
Dogen, Eihei Dogen, ou Dogen Zenji, fundador da escola Soto de Zen-budismo
e o maior filsofo japons de todos os tempos, que viveu de 1200 a 1253, uma espcie
de Nagarjuna ampliado, porque nele se integram o rigoroso estilo inquisitivo nodualista do grande dialtico indiano com uma rica e poderosa expresso potica da
experincia filosfico-mstico-religiosa. O prprio Dogen se colocava como herdeiro da
iluminao e da radicalidade argumentativa de Nagarjuna, o qual era, por sua vez,
tambm herdeiro da iluminao alcanada pelo Buda Sakyamuni. Infelizmente, as
geraes seguintes a Jaspers no deram continuidade receptividade das obras do
indiano, que continuam ainda confinadas ao universo dos especialistas em histria da
filosofia budista, e muito especialmente do budismo Mahayana.
Em inmeros fascculos do Shobogenzo, Dogen explora as vrias dimenses da
vacuidade, tendo ficado famoso o seu rico jogo de palavras sobre a expresso de Buda,
flores no espao, ou flores celestes, como um modo de simbolizar a dimenso irreal
e impermanente do mundo. Flores celestes foi traduzido para o japons como kuge
(ge=flores e ku= espao). Contudo, ku significa no somente espao, ou cu, como
tambm vazio. Dogen pde ento chamar, com exatido filosfica e doutrinal, todos
os dharmas do universo, isto , todas as flores celestes, de kuge: flores do vazio! Flor
do vazio uma imagem apta da doutrina da vacuidade: a flor afirmada como flor, ao
mesmo tempo que tambm afirmada a sua co-dependncia de originao isto , a sua
vacuidade.
A aplicao lcida e precisa do princpio da originao dependente permitiu a
Dogen construir formas lingsticas e argumentativas raras e surpreendentes, em que os
elementos utilizados para descrever os agentes de uma ao em geral regressam, em um
giro meta-lingstico quase sempre desconcertante, como mais um condicionante da
ao. Falando ainda das flores, no fascculo Udonge (A flor da udumbara) do
Shobogenzo, a que nos referiremos mais adiante, passamos da flor que gira na mo do
Buda s flores que giram pelas flores; at que, finalmente, Dogen nos diz que a sua
prpria reflexo sobre as flores que giram tambm um girar das flores. Igualmente, no
fascculo Uji (SerTempo), ao tentar desenvolver a compreenso budista do que seja o
tempo, Dogen termina por colocar que a presena [dos seres] no tempo restrita pela
presena o que o leva em seguida a afirmar que a restrio restringe a restrio.
Assim, a linguagem argumentativa gramatical e sintaticamente coerente e homognea
(ainda que dialtica) de Nagarjuna transforma-se, na escrita de Dogen, em uma
constante irrupo de novos planos semnticos, poticos e existenciais, em que os
termos das relaes entre objetos, seres e fenmenos da natureza passam a adquirir uma
vida de relao com os objetos, seres e fenmenos que antes apenas qualificavam. A
originao dependente e a vacuidade, teorizadas to rigorosamente nos tratados de
Nagarjuna, so agora vividas nos tratados filosficos-religiosos de Dogen.
Nos ltimos quarenta anos em que a obra de Dogen comea a ser traduzida ao
Ocidente e a ser assimilada lentamente por exegetas e pensadores, j comeamos a
identificar um outro tipo de leitura da tradio filosfica ocidental a partir do seu
pensamento. Talvez possamos dizer, por exemplo, que Heidegger era um dogeniano. As

6
exploraes das palavras em Heidegger lembram de alguma maneira o jogo de palavras
de Dogen. Por exemplo, Dasein, um termo comum do idioma alemo, significando at
ento simplesmente o existente, de repente transforma-se em um conceito original
apenas pela justaposio em forma de salto promovida por Heidegger. Da-sein: o ser-a.
O Dasein, que o ser naturalizado pela abordagem fenomenolgica de Edmund
Husserl, adquire o seu carter de centralidade quando utilizamos o hfen, no para
desmembr-la em dois, mas justamente para trazer conscincia a sua constituio de
existncia contingente: Da-sein ser-a. Esse pequeno jogo lingstico de Heidegger o
tipo de exerccio mstico-filosfico que Dogen realiza constantemente nos 85 ensaios
magistrais do Shobogenzo, sua principal obra filosfica, cujo ttulo pode ser traduzido
como: O Olho do Tesouro da Verdadeira Lei. Assim, pelo seu modo de filosofar, pela
sua relao com a linguagem, Heidegger pode ser chamado de um dogeniano avant la
lettre (o que faz sentido na escala temporal comparativa). Nos anos 20 do sculo vinte,
quando Heidegger estava no auge da sua carreira e continuador da obra de Husserl (que
j era conhecida no Japo), estudantes japoneses foram Alemanha estudar com ele e
aprofundar a tradio filosfica de tipo ocidental no Japo atravs das categorias
fenomenolgicas e existencialistas dominadas por Heidegger.
Na verdade, esse movimento de filsofos japoneses deslocando-se para a
Alemanha foi precedido pela obra filosfica eminente de Kitaro Nishida, que j havia
comeado um dilogo entre a filosofia budista japonesa e a filosofia ocidental,
inaugurando o grande movimento de idias internacionalmente conhecido como Escola
de Kyoto.6 Podemos imaginar o movimento contrrio a partir de agora: so os jovens
pensadores alemes, herdeiros da tradio filosfica de Jaspers, Heidegger e outros, que
devero ir ao Japo para aprender melhor o pensamento de Dogen. Inclusive porque j
sabemos que Heidegger foi influenciado pelo pensamento de Kitaro Nishida antes de
redigir Ser e Tempo. Conforme explica Graham Parkes, ainda no princpio dos anos 20,
Tanabe Hajime, discpulo de Nishida, deu um ciclo de conferncias sobre o pensamento
de seu mestre de Kyoto para Husserl e Heidegger.7 Essa histria, da influncia mtua e
no apenas unilateral, entre Heidegger e Husserl e os filsofos japoneses dos anos 20 e
30, que ainda est por ser escrita com toda a complexidade de um grande encontro
filosfico intercivilizacional, j est convincentemente documentada nas obras de
Graham Parkes (1987) e de Reinhard May, que inclui um importante ensaio
complementar de Graham Parkes (May 1996).
Outro grande filsofo ocidental falecido em 2004 que soube explorar como
poucos os limites do sistema de representao da tradio clssica ocidental foi Jacques
Derrida, que tambm pdoeria ser concebido como um pensador de tipo dogeniano: a
forma de escrita de Derrida lembra tambm a forma de escrita de Dogen. uma pena
que Derrida tenha convivido durante dcadas em Paris com especialistas no zen
budismo e no tenha mencionado explicitamente as idias do Shobogenzo nas suas
obras. Contudo, vem crescendo o nmero de exegetas e comentaristas de Derrida que
aproximam suas idias das de Dogen.8 Por outro lado, um ponto indicativo de uma
vinculao pelo menos simblica entre a obra criativa de Derrida e o pensamento
japons justamente uma carta que escreveu para Toshiko Izutsu, islamlogo e
sinlogo japons, autor de um ensaio de filosofia comparada que contrasta o
6

Sobre a Escola de Kyoto, ver o estudo de James Heisig (2001); ver tambm Nishida (1960) e Nishitani
(1982).
7
E Nishida, por sua vez, j havia incorporado idias de Dogen em seus ensaios filosficos originais. Mais
interessante ainda lembrar que o primeiro livro escrito sobre a filosofia de Heidegger, em qualquer
idioma, foi publicado em japons pelo Conde Kuki Shuzo em 1933.
8
Ver, por exemplo, o ensaio de Toby Foshay (1994).

7
pensamento de Ibn Arabi com o de Chuang Tzu.9 Essa carta filosfica de Derrida
tornou-se o principal texto de referncia para a exegese do seu conceito de
desconstruo
Podemos traar aqui alguns paralelos atemporais, ainda que inspiradores, entre
diversas missivas para amigos que sintetizam pensamentos originais de filsofos
japoneses e ocidentais. O Genjokoan, talvez o ensaio de maior poder de sntese de toda
a obra de Dogen, foi escrito como resposta a uma demanda de um discpulo leigo, YoKushu, que vivia na lha de Kyushu. Heidegger escreveu seu refinado ensaio Um
Dilogo sobre a Linguagem na forma de um dilogo entre um filsofo (ele mesmo,
obviamente) e um japons, no qual discorrem sobre a dificuldade encontrada pelo
Conde japons Kuki Shuzo, que havia estudado com Heidegger nos anos 20, de traduzir
o conceito japons Iki sem distorcer o seu horizonte de significado, do universo
simblico japons para o universo alemo. E, como dito antes, Jacques Derrida oferta
sua explicao, paradoxalmente convertida em cannica do seu anti-cannico
procedimento da desconstruo, a um amigo japons.
No final do sculo XX, Michel Foucault vaticinou que o sculo XXI seria
deleuziano. No posso confirmar nem refutar essa proposio de Foucault, mas estou
convencido de que muitos filsofos ocidentais a partir de agora sero dogenianos, com a
mesma radicalidade de afiliao com que muitos ainda podem ser identificados como
platnicos, kantianos, hegelianos, marxistas, heideggerianos. Imaginemos o enorme
espao acadmico, intelectual, esttico e espiritual que ser gerado com a divulgao, a
partir de agora, da obra filosfica de Dogen. No momento em que pensadores ocidentais
comearem a compreender que alguns dos seus dilemas filosficos mais dramticos
(referidos sempre filosofia pensada nas lnguas grega e latina e depois transferida para
as lnguas europias modernas), encontram uma radicalidade de expresso e de
argumentao inusitadas (e mesmo mais radicais) na lngua japonesa, tero que comear
a ler as tradues de Dogen para os idiomas ocidentais. O passo subseqente ser a
necessidade de estudar o japons. Assim, no caminho de tentar compreender Dogen, a
lngua japonesa ter necessariamente que se expandir pelo mundo ocidental; e junto
com a lngua e a histria do Japo do perodo Kamakura, tambm a sua literatura, suas
formas de arte e suas instituies sociais. Enfim, a cultura japonesa como um todo
alcanar uma projeo no mundo intelectual do Ocidente at agora sem precedentes. E
as universidades ocidentais tero que contratar mais professores de lngua, literatura,
filosofia e cultura japonesas para contribuir ao esforo de assimilao e dilogo com o
pensamento de Dogen e de outros mestres e filsofos japoneses, antigos e modernos.
Assim como os departamentos de Filosofia contratam sempre professores de
grego e de latim, tero que contratar professores de japons, para que se possa primeiro
aprender japons e depois ento dogens, essa forma nica de expresso inventada
por Dogen.10 Dada a dificuldade extrema do japons medieval e a escrita altamente
idiossincrtica de Dogen, j existem edies recentes do Shobogenzo reescrito para o
japons moderno. Assim como falamos da existncia de um idioma filosfico lacans
(o idioleto extremamente original de Jacques Lacan, cheio de homofonias e jogos de
palavras), de um derrids, e mesmo de um heideggers, ento provavelmente
tambm o dogens se expandir pelo mundo ocidental. A dificuldade de Dogen
extrema: diante dos seus escritos, Heidegger, Derrida e Lacan parecem simples.
Comecemos por Lacan. Um exemplo de lacans bsico a homofonia
deliberada que ele utiliza em seu ensaio sobre a metfora paterna: passa do Les noms
9

Ver Derrida (1987 e 1991).

A expresso dogens (Dogen-ese em ingls) foi inventada por William La Fleur (1985).

10

8
du pre (os nomes do pai) para Les nons du pre (os nos do pai). O jogo
homofnico condensa os dois planos cruciais desse campo simblico: o pai d o nome
e o no (a interdio). Passando ao lacans intermedirio, Lacan intensifica o jogo
homofnico e escreve a mesma frase invertendo a gramtica, fazendo o substantivo
adquirir a funo de verbo: Les non-dupes rrent (os no-incautos erram), ttulo do
Seminrio 21. J o ttulo do Seminrio 24 seria um bom exemplo de lacans avanado:
Linsu que sait de lune-bvue saile mourre. No fcil chegar a uma traduo
exata, unvoca e direta desta frase. No momento exato em que esta frase ouvida, ainda
que internamente, o processo homofnico comea no sujeito receptor e a ambigidade
semntica imediatamente colocada. Bvue significa equvoco (e tambm desprezo)
e quando Lacan coloca um trao para formar a expresso une-bvue, quer indicar em
francs um sinnimo homofonicamente imperfeito do termo alemo utilizado por Freud
para definir o inconsciente: Unbewusst, que Lacan separa: Un-Bewusst (noconsciente). Temos aqui uma tentativa meio forada de formar uma homofonia
poliglssica para afrancesar o termo alemo praticamente fundante da Psicanlise como
campo autnomo de conhecimento: o Inconsciente. Mourre o nome de um jogo
parecido com o nosso par ou mpar, jogado sempre entre duas pessoas. Saile
mourre (o par ou mpar comea) homfono de cest lamour ( o amor). Lacan
fora uma aproximao de sentido (que se torna bvia aps sua enunciao) entre o
amor e um jogo a dois. Assim: O no sabido que sabe do equvoco d incio ao jogo a
dois; ou ento: O amor um jogo que se sabe aberto ao equvoco e ao mesmo tempo
desconhecido ou inconsciente para os dois jogadores. H ainda mais uma homofonia
presente nesta frase: linsu que sait pode ser ouvido exatamente igual a linsuccs
(o insucesso, o fracasso). Isso nos levaria a outra resoluo dessa charada (deixando
ainda em aberto a inverso de significado contida nessa resoluo): O amor o
fracasso de um equvoco.
O derrids se constri tambm basicamente atravs de um uso refinado da
homofonia. Em primeiro lugar, est a homofonia indecidvel do termo central do
pensamento derrideano: la diffrance, que sugere simultaneamente espacializao e
temporalizao. Logo, vrios dos ttulos dos seus ensaios jogam com mltiplos e
correlatos sentidos da audio e da escrita: La Verit en Pointure, Des tours de
Babel (As torres de Babel, os desvios de Babel, as viagens de Babel, os giros de Babel,
etc.), La Double Sance (a cena dupla, o duplo sentido), Otobiographies
(autobiografias, ou biografias do ouvido), etc. J o heideggers (sobretudo para a escrita
de Ser e Tempo) construdo em cima de uma srie de neologismos de certo modo
previstos na lngua (filosfica) alem moderna, sobretudo quando vistos sob a tica da
lingstica generativa. O vocbulo heideggers mais famoso o Da-sein; logo, Mitdasein, Das man, MitWelt, Wir-Welt, Ohne-einanderesein, das Womit, etc.
Comparado com esses trs anteriores, o dogens um idioma filosfico
singularssimo que lana mo de um conjunto ainda maior e mais heterclito de
recursos expressivos originais. Para comear, complexifica a escrita ideogramtica
japonesa bsica com intercalaes constantes de ideogramas chineses, realizando com
isso um efeito de estranhamento bivocal do texto consigo mesmo que reflete a prpria
histria espiritual de Dogen, de haver viajado na juventude China dos Sung por 4
anos. Depois que regressou, nunca deixou de dialogar, via citaes, com os mestres do
budismo Chan chins. Esse estranhamento seria uma espcie de experincia viva do
palimpsesto: as duas realidades chinesa e japonesa do budismo, em suas vrias
dimenses de singularidade lingsticas, existenciais, histricas, sensoriais,
filosficas, convivem em dilogo tenso sem que a realidade japonesa apague

9
inteiramente a realidade chinesa.11
No campo do texto falado, Dogen usa com freqncia repeties de vocbulos
para efeito sonoro, potico, retrico e s vezes mstico, ou direto. Gramaticalmente, as
coisas e os fenmenos (os rios, as montanhas, a gua, a flor) falam nos textos de Dogen,
dialogam entre si, s vezes comentam o que o mestre acaba de enunciar, agem,
movimentam-se, repousam Deste modo, o texto dogeniano constantemente
descentrado em relao a um sujeito, um autor, um observador, um ponto de vista, uma
verdade, um sentido, um efeito, um gnero, um nmero.
Quanto s homofonias, Dogen radicaliza-as ainda mais que os filsofos
ocidentais. Lacan e Derrida operam com homofonias isoglssicas, enquanto Dogen faz
constantemente uma operao heteroglssica de traduo homofnica, na medida em
que pode escolher o modo de reproduzir para o japons uma mesma expresso chinesa.
Enquanto a homofonia lacaniana ou derrideana consiste em mal-escrever o que bem
se ouviu, a homofonia dogeniana consiste s vezes em mal ouvir do chins e bemescrever em japons. Um exemplo formidvel dessa homofonia heteroglssica de
Dogen sua famosa expresso shinjin datsuraku liberte-se do corpo e da mente.
Dogen conta no Hokyo-ky (o dirio da sua permanncia na China) que ouviu o seu
mestre Ju-Ching usar essa expresso ao despertar um discpulo que dormia no momento
da meditao. Na verdade, Dogen escreveu em japons shinjin datsuraku como
transcrio do chins: shen hsin to lo. Contudo, conforme argumenta Takashi Kodera,
quase certo que no foi isso que Ju-Ching disse e sim: hsi chen to lo: liberte-se do p
da mente, a qual homfona em japons da expresso anterior ouvida (bem ou
mal?) por Dogen. O shinjin datsuraku de Dogen , assim, o errado certo: libertar-se do
p da mente poderia ainda passar a idia de uma fixidez e mesmo de uma
substantivao de um estado original que teria se corrompido; enquanto a expresso
libertar-se do corpo e da mente se afina mais com a mensagem do zen de Dogen da
vacuidade radical, que sustenta a no existncia de nenhum estado original de pureza
carente de restaurao. Como afirma Dogen no seu tratado Bussho (A Natureza de
Buda), nunca existiu um tempo a no ser este instante que acaba de chegar, nem uma
natureza de Buda que no seja esta que se manifesta agora diante de ns.
A relao entre a frase proferida por Ju-Ching e a frase ouvida por Dogen pode
representar a distncia entre dois momentos de uma mensagem transformadora. JuChing exorta o discpulo a libertar-se do p da mente; Dogen ouve o mestre e realiza
o que ele ordena ao libertar-se finalmente do p da mente pode compreender que o
objetivo final libertar-se do corpo e da mente e passa a anunci-lo em seus escritos.
Teramos assim dois shinjin datsuraku sem nenhum mal entendido, isto , sem que o
primeiro negue o segundo. Os dois se sucedem como dois momentos (completos, cada
um de por si) de uma mesma seqncia que se amplia (ou se transforma). A transmisso
entre Ju-Ching e Dogen se deu atravs das lnguas e a diferena entre os dois seria um
efeito inevitvel dos desvios de Babel, como o diria Derrida. Todavia, diferente do
mito semita da torre que separa e desune inexoravelmente os grupos humanos, o
aparente desvio de sentido entre Ju Ching e Dogen no dissemina uma desarmonia ou
estranhamento entre os dois, posto que a iluminao, segundo a doutrina zen, foi
transmitida diretamente, mente a mente, sem a necessidade de nenhum suporte
lingstico, entre Shakyamuni e Mahakasyapa, conforme discutiremos mais adiante ao
falar da flor de udumbara. A diferena aqui riqueza e no confuso.
Procurando entender esse episdio mstico-lingstico segundo a sabedoria zen,
11

Para trs excelentes discusses sobre a linguagem filosfica de Dogen, ver Hee-Jin Kim (1985),
Thomas Kasulis (1985) e Aigo Castro (2002).

10
penso que Ju-Ching disse o que compreendeu. Dogen ouviu o que Ju-Ching disse,
traduziu-o mentalmente para o japons e compreendeu a frase segundo o estado de
conscincia que havia alcanado. Uma vez presente em sua lngua, essa frase foi retraduzida para o chins segundo o entendimento que Dogen retirou da proposio do
seu mestre. Nesse sentido, a histria das duas expresses a histria do aprofundamento
de duas compreenses e duas realizaes do Dharma.
Esses dois pontos de vista parecem repetir a famosa histria dos dois gathas
(poemas) presentes no Sutra da Plataforma do Sexto Patriarca. Hui Neng, que tornou-se
o Sexto Patriarca do Zen, ops-se idia de que a mente fosse um espelho brilhante que
devia ser liberado constantemente do p que nela se acumularia. Tal como reza a lenda,
Shen Hsiu, o principal discpulo de Hung Jen, o Quinto Patriarca do Zen chins,
escreveu na calada da noite, dada a sua insegurana, o seguinte poema que
supostamente refletiria o estado de iluminao por ele alcanado e que o habilitaria a
converter-se no sucessor de Hung Jen, recebendo dele o bculo que o transformaria no
Sexto Patriarca:
O Corpo a rvore da Sabedoria Bdica,
A Mente semelhante a um espelho brilhante;
Trata de limp-la constantemente,
No deixe que sobre ela se acumule a poeira.
Hui Neng, que era analfabeto e que trabalhava na cozinha do monastrio na
humilde condio de limpador de arroz pediu a um monge que o levasse parede onde
Shen Hsiu havia escrito o seu poema. O monge leu-o para o ento insignificantes
auxiliar de cozinha, que rogou que ele escrevesse na parede o seguinte poema, ditado
como resposta ao de Shen Hsiu:
A Sabedoria Bdica nunca foi uma rvore,
A Mente nunca foi um espelho brilhante;
Na verdade, no existe coisa alguma!
Onde ir ento acumular-se a poeira?
Este o famoso gatha de Hui Neng, que afirma com toda a veemncia a
doutrina budista da vacuidade.12 O Quinto Patriarca, ao ler o poema, imediatamente
reconheceu que aquele que tinha escrito o poema seria o seu sucessor.13
Gostaria de dar trs exemplos, muito breves e modestos, de como alguns dos
grandes temas teorizados pelos pensadores ocidentais encontram expresso na obra do
mestre de Eiheiji. Acredito inclusive, sinceramente, que provvel que tenha havido
nele uma realizao mais acabada, mais elegante e ainda mais potica do que nos seus
equivalentes ocidentais. O professor Steven Heine optou em sua erudita exposio no
Congresso pelo caminho (budista) do meio, entre a viso nativa do zen-budismo sobre si
mesmo e a viso histrico-crtica, externa e muitas vezes desautorizadora da prpria
viso do zen (Heine 2005). Apesar de concordar com a sabedoria dessa posio, que em
princpio evitaria o caminho do elogio excessivo, penso que sempre existir o momento
de celebrar, de exaltar a faanha intelectual extraordinria de Dogen. E para mim, este
o momento. Do mesmo modo como encontramos a ocasio certa para celebrar Plato,
Aristteles ou Kant, no h nada de errado, imagino, em celebrar pensadores noocidentais extraordinrios como Lao Tzu, o autor do Dao-De-Jing; Nagarjuna, o mestre
12

Os dois poemas poemas foram traduzidos por Ryokan Ricardo Gonalves (1967:147-149).
Esse episdio faz parte do Sutra da Plataforma do 6 Patriarca do Zen, Hui Neng, um dos textos mais
importantes do cnon do Zen-budismo; (ver a traduo de Yampolski (1967).
13

11
da escola Madhyamika; Shankara, o mestre do no-dualismo vedanta; Tsong Kha-pa, o
fundador da escola Gelugpa do budismo tibetano, a que pertence o Dalai Lama; e
Dogen, o autor desse grande monumento do pensamento filosfico-religioso mundial
que o Shobogenzo.
Um primeiro ponto a ilustrar sobre a originalidade do pensamento de Dogen o
seu conceito de tempo. Talvez nenhuma categoria filosfica tenha sido mais enigmtica,
mais fascinante e que tenha causado mais perplexidade no mundo ocidental do que
tentar de alguma forma desvendar o mistrio, em forma de argumento, da existncia do
tempo. Contamos com uma longa genealogia de sbios que tentaram formular conceitos
de tempo que perduraram como modelos: Santo Agostinho, Kant, Comte, Husserl (com
sua idia da fenomenologia do tempo imanente) e finalmente Heidegger, com a finitude
radical da condio humana que pressupe um tempo que se presentifica como um
condicionante (ou existencial) de nosso horizonte de vida.14 No h um equivalente em
nenhum desses pensadores em que o tempo deixe de ser somente uma forma que pode
ser apreendida, principalmente uma forma que pode ser conceituada e inteligida para
transformar-se diretamente na prpria existncia.
Dogen reescreve de uma forma radical a expresso japonesa arutoki, algumas
vezes e a converte na expresso original e indivisa uji, que se traduz literalmente por
ser-tempo. Em alguns momentos do ensaio o termo uji talvez esteja mais prximo, em
portugus, do composto temposer, sobretudo porque uji s vezes utilizado por
Dogen como uma ao e no apenas como um substantivo. Temposer evita que
pensemos, como em arutoki, em algumas vezes como ser-no-tempo ou como uma
forma de existir para o tempo, que seria um modo de assimilao da expresso sertempo. Para transcender o dualismo de ser no tempo, h que temposer. Esta a idia
que faz Dogen do ser-tempo como uma s palavra. Para imaginar a novidade do salto
proposto por Dogen entre arutoki e uji, lembremos que o ltimo grande tratado
filosfico ocidental sobre o tempo, de Martin Heidegger, chama-se Ser e Tempo. Por
mais que queiramos conceber uma intimidade imediata entre ser e tempo, a diviso
entre os dois termos j est posta como uma barreira intransponvel, pela presena do
conectivo e: tempo concebido, j de sada, como uma dimenso separada, ou
complementar, do ser. Essa descontinuidade ou disjuno inicial justamente o que
Dogen procurou evitar ao criar a expresso uji.
Eis alguns trechos dessa obra-prima do pensamento filosfico mundial:
Neste termo algumas vezes, o tempo j apenas existncia e toda existncia
no mais que tempo. O corpo dourado de dezesseis ou de oito ps o prprio tempo.15
Porque ele tempo, ele tem o brilho resplandecente do tempo. Devemos compreend-lo
como as doze horas do dia. As trs cabeas e os oito braos so o prprio tempo.16
Porque eles so tempo, eles so absolutamente idnticos s doze horas do dia. Ns
nunca podemos medir quo longas e distantes ou quo curtas e prximas so as doze
horas; igualmente, ns a chamamos de doze horas. As idas e vindas das direes e das
marcas do tempo so claras e por isso as pessoas no duvidam dele. As pessoas no
duvidam, o que no quer dizer que elas sempre entendem. As dvidas que manifestamos
sobre cada coisa e cada fato que desconhecemos no so consistentes; por isso, nossas
dvidas de antes no coincidem com nossas dvidas de agora. Inquirir e duvidar no
14

Para uma comparao entre as concepes de tempo de Dogen e de Heidegger, ver a obre de Steven
Heine (1985).
15
O corpo dourado de cinco metros a imagem tpica do Buda em p.
16
Trs cabeas e oito braos refere-se imagem clssica das entidades guardis do Buda, todas de
aspecto amedrontador.

12
nada mais que tempo.
Ns nos colocamos em uma linha sucessiva e vemos o resultado desse ato como
todo o universo. Devemos considerar cada coisa e cada indivduo no universo inteiro
como momentos individuais do tempo. Objeto no afeta objeto; do mesmo modo, o
momento do tempo no afeta o momento do tempo. Assim, existem mentes que so
realizadas no mesmo momento do tempo; e existem momentos do tempo em que a
mesma mente realizada. O mesmo sucede com a prtica e a realizao: so uma e
simultneas. Tal a nossa condio de sertempo. Nada, no universo inteiro, est ausente
deste momento. Observe e reflita diariamente sobre isso.
O Mestre Zen Kisho de Shoken o descendente direto da seita Rinzai e o
legtimo sucessor de Shuzan. Uma vez disse o seguinte:
Algumas vezes a compreenso est presente, mas a expresso est ausente;
algumas vezes a expresso est presente, mas a compreenso est ausente;
algumas vezes compreenso e expresso esto simultaneamente presentes ;
algumas vezes a compreenso e a expresso esto ausentes.
Compreenso e expresso so ambos sertempo. Presena e ausncia so ambos
sertempo.
O tempo da presena ainda no chegou, mas o tempo de ausncia j est aqui.
A presena no est conectada com a chegada e a ausncia no se conecta com a
no chegada. Isto sertempo.
A presena restringida pela presena e no pela ausncia. A ausncia
restringida pela ausncia e no pela presena. A compreenso restringe a compreenso e
realiza a compreenso. A expresso restringe a expresso e realiza a expresso.
A restrio restringe a restrio. Isto sertempo.
A restrio utilizada por outros dharmas, mas a restrio no restringe outros
dharmas.
Eu encontro as pessoas.
As pessoas se encontram.
Eu me encontro.
O encontro encontra o encontro.
Se tudo isso no fosse tempo, nada disso ocorreria.
Assim, ao experimentar a chegada e a sada, a presena e a ausncia, podes
compreender que este momento sertempo.17
Acredito que Dogen foi o primeiro filsofo a afirmar essa circularidade notrivial da condio que condicionada por ela mesma. Quando afirma que a presena
dos seres no tempo restrita pela presena, procura chamar nossa ateno para o fato de
que essa presena (que garantiria alguma imagem de permanncia ou estabilidade) ela
mesma condicionada no caso, ela mesma encontra, em si mesma, uma restrio.
17

Traduzi esses fragmentos de Uji baseado principalmente nas tradues de Steven Heine (1985), Hee-Jin
Kim (1985), Norman Waddell (2002), Gudo Nishijima & Chodo Cross (1994), Eido Shimano Roshi &
Charles Vacher (1997) e Vera Linhartov (1999). Comparei-as depois com mais uma meia-dzia de
outras que indico na Bibliografia.

13
Contudo, a condicionalidade da presena, que aponta para a condicionalidade do tempo,
que por sua vez aponta para a condicionalidade de todos os seres, fica afirmada pela
restrio, qualidade que aparece como uma cauo incondicional da presena. Para
evitar que a cadeia da originao dependente se detenha em algum ponto, d um salto
categorial na argumentao e afirma que a prpria restrio se auto-restringe e, como
tal, no pode ficar fora da varredura infinita da vacuidade.
Regressemos por um momento a uma frase do Uji:
Por esta razo, as coisas despertam a mente ao mesmo tempo; e elas despertam
o tempo com a mesma mente.
Esta frase foi construda com apenas 4 ideogramas: do mesmo; hotsu
despertar; ji tempo e shin mente. O idioma compresso de Dogen e o
entrecruzamento das mesmas palavras apontam para a simultaneidade do despertar do
indivduo e do mundo. Poderamos dizer, de um modo ainda mais conciso:
O mesmo tempo que desperta a mente a mesma mente que desperta o tempo.
No japons de Dogen:
do-ji hos-shin
do-shin hotsu-ji
provvel que Dogen tenha alcanado uma realizao to intensa da sabedoria
filosfico-religiosa budista devido ao uso magistral que faz da lngua japonesa, dotada
dos recursos de evocao e materialidade dos ideogramas. Nagarjuna escreveu seus
tratados filosficos na mesma lngua dos sermes budistas, o snscrito, uma lngua
indo-ariana com uma estrutura gramatical declinvel e com uma forte vocao para a
argumentao atravs de construes lingsticas abstratas. Dogen deixa seus textos no
limite da evocao que permite a inteligibilidade. A concretude e sobretudo a
imaginao potica uma marca da sua forma de apresentar argumentos filosficos.
Em uma passagem central de Uji (SerTempo), em que oferece uma afirmao
que sempre parece carregada de metafsica quando traduzida para as lnguas ocidentais,
Dogen compe o texto com recursos lingsticos anlogos aos da poesia concreta:
Cada indivduo e cada objeto neste Universo inteiro deve ser vislumbrado como
momentos individuais do tempo.
Para representar o termo indivduo, Dogen escolhe a palavra para cabea (zu)
e repete-a: zu-zu (cabea-cabea); para objeto, escolhe o termo para coisa, butsu e
tambm o repete: butsu-butsu (coisa-coisa); e para representar os momentos
individuais do Tempo, opta por simplesmente repetir o termo que vinha empregando
para tempo: ji-ji (tempo-tempo). O efeito sonoro e visual, ento, transfere uma
concretude e uma imediatez ao seu argumento que faz as palavras vibrarem em um
plano que vai alm do sentido gramatical, mas que intensifica a compreenso atravs da
materialidade do significante:
zu-zu
butsu-butsu
ji-ji

cabea-cabea
coisa-coisa
tempo-tempo

indivduos e
objetos so
instantes nicos do tempo

Ou ainda: Todas as coisas e os seres do universo no so mais que aparies

instantneas no tempo.
Um segundo exemplo da originalidade filosfica de Dogen retirado do Eihei

14
Koroku, ou Anais dos Ensinamentos Completos, outro dos seus grandes textos,
escrito nos ltimos anos da sua vida. No Quinto Livro, o caso 403 foi traduzido para o
ingls por Leighton & Okumura como Um Asno com um Olho Vital. Vejamos.
Eis o caso. Caoshan perguntou ao velho monge De: Um verdadeiro corpo de
Dharma do Buda como o espao vazio, manifestando formas em resposta aos seres
como a lua na gua. Como voc exprime a verdade dessa resposta?
De disse: como um asno olhando um poo.
Caoshan disse: O que voc disse est muito bem, mas apenas oitenta ou
noventa por cento.
De perguntou: Como voc o diria, mestre?
Caoshan disse: como o poo olhando o asno.
Caoshan, que havia comeado com a imaterialidade da lua refletida na gua,
devolve vida ao que parecia inanimado retirando o poo da inrcia, que agora olha o
asno que o observa.
No Salo do Dharma, local de ensinamentos, na hora em que transmite aspectos
da iluminao que alcanou, mestre Dogen avana sobre a verdade colocada por
Caoshan do seguinte modo:
O asno olha o poo; o poo olha o asno; o poo olha o poo; o asno olha o
asno. (Eihei Koroku, pg. 360).
Entramos aqui no campo de um pensamento que, da perspectiva do cnon
filosfico ocidental, completamente contra-intuitivo. Na verdade, esse tipo de
raciocnio no tem lugar nas nossas escolas e departamentos de filosofia.
O asno olha o poo intuitivo e concorda com o nosso pensamento ocidental
cartesiano. J o segundo movimento, em que o poo olha o asno, contra-intuitivo:
postula a situao do objeto atrever-se a mirar o sujeito. Contudo, seria ainda
minimamente aceitvel que o poo olhasse o asno, posto que o poo se construiu a partir
do olhar do animal. Na medida em que o asno olhou para o poo, o poo passou a
existir, e ao reconhecer-se que existe ele pode ento, mimeticamente, espelhar, pois na
sua condio de poo ele espelho do asno e ficando no lugar do asno pode ento olharse. O asno que se v na superfcie espelhada do poo tambm o poo, imbudo agora
dos olhos-espelhos imateriais do asno e essa face asinina do poo que olha o asno
vivo que olha (e se olha) o poo.
A influncia do asno sobre o poo seria ento possvel, ainda que em um campo
contra-intuitivo. Dogen, porm, vai ainda mais longe: ele diz que o asno olha a si
mesmo. Com isso, leva a posio do sujeito ao paradoxo, perda do objeto: o sujeito
entra em parafuso e circula apenas consigo mesmo e deixa ento, de fato, de ser sujeito
apenas, porque olha para si e se objetifica, negando-se enquanto sujeito que se
constituiria no ato de objetificar o poo pelo olhar. A quarta posio, em que o poo
olha o poo ainda mais contra-intuitiva que a terceira e Dogen de alguma maneira
sustenta todas as quatro como verdades ao radicalizar ao mximo a situao e
sentenciar: o poo olha o poo.
Lembremos que tudo comeou com a lua na gua, ato de presena no-causal
que Dogen j havia discutido magistralmente em uma passagem do ensaio tido como
central do Shobogenzo, o Genjokoan (Atualizando o Ponto Fundamental): no como o
reflexo no espelho, nem como a lua na gua. Se o asno constituiu o poo como seu
espelho no qual se olhou (e portanto olhou a si mesmo), emprestou seus olhos refletidos

15
ao poo, que com eles permitiu que o asno se olhasse. Agora, finalmente, o poo olha,
com os olhos emprestados e invertidos do asno dentro dos olhos do asno que o vem e
pode ver-se refletido nos olhos do asno. assim que o poo olha o poo.
Aqui, minha exegese difere da leitura feita por por Masao Abe desta mesma
frase de Dogen. Acredito, porm, que as duas leituras no so incompatveis, mas que
partem de pontos de vista diferentes. Abe l a segunda parte da frase, o poo olha o
poo e o asno olha o asno, como um reforo por parte de Dogen do fato de que a
realizao do sujeito enquanto sujeito (no caso, o asno) distinta da realizao do
objeto enquanto objeto (no caso, o poo).18 A hermenutica contextual de Abe, nesse
sentido, procura ser fiel tradio exegtica do zen japons na qual ele foi formado.
Minha leitura, por outro lado, explora as possibilidades de uma hermenutica
intercultural, partindo do princpio de que a afirmao de Dogen faz sentido se
pensamos na sua postura no-dualista onde todas as coisas espelham e so espelhadas
por todas em sua co-dependncia e talidade radicais.
Dogen nos convida a refletir que at onde parece haver apenas inrcia, tambm
h vida. A certeza da vitalidade de todo o universo e da relao imediata e inadivel
entre todas as coisas, podemos senti-la na idia de um poo que olha a si mesmo, aps
olhar o asno que se olhou ao olh-lo. No acredito que tenhamos equivalente desse tipo
de argumentao em todo o pensamento ocidental, dos pr-socrticos aos clssicos,
modernos e contemporneos. Contudo, essas idias que pareciam contra-intuitivas,
escritas em um idioma de ressonncias mltiplas, quase ininteligvel; essas idias
aparentemente remotas, que ficaram seiscentos anos guardadas nos templos da linha
Soto e que apenas muito recentemente comearam a circular nas lnguas inglesa,
francesa, italiana, alem, fazem todo sentido. Dogen afirma essas quatro verdades sem
intelectualizar. Contudo, podemos tomar suas duas frases seguintes como um
comentrio que se abre para as quatro verdades anteriores:
A aparncia do corpo e a presena da mente so ilimitados. As formas
manifestas em resposta aos seres so abundantes (Eihei Koroku, pg. 360).
Gostaria de dar um exemplo final a partir do Brasil. Como antroplogo, tento
entender as cosmovises indgenas e as cosmovises africanas, porm acredito que no
podemos mais utilizar apenas as categorias ocidentais, quando pretendemos agora abrir
um novo dilogo entre ns mesmos (um dilogo, ainda raro, entre brancos, negros e
indgenas).19 Essas categorias filosficas do budismo japons talvez nos propiciem uma
ampliao de horizontes que muito nos falta. Dou aqui um pequeno relato da conversa
que mantive h pouco com o lder indgena lvaro Tukano, que desempenhou um papel
importante na formao das lideranas indgenas brasileiras dos anos 80 e que neste
momento escreve um livro em que rene os seus escritos polticos. lvaro vem da
regio do Alto Rio Negro, plena selva tropical, no estado do Amazonas, uma das reas
mais prstinas do Brasil, na fronteira com a Colmbia e a Venezuela e que ainda um
dos lugares intocados do planeta. Anos atrs, ele foi expulso da sua regio pela misso
catlica salesiana por ter denunciado a Igreja Catlica por genocdio cultural contra as
tradies espirituais indgenas: os padres (e tambm os missionrios protestantes)
probem as prticas de xamanismo, o uso ritual e curativo das plantas alucingenas, as
mscaras sagradas enfim, probem as tradies de sabedoria dos indgenas, que
18

Ver o ensaio de Masao Abe, traduzido por Steven Heine (Abe 1992).
Sobre a espiritualidade de origem africana e indgena no Brasil, ver Carvalho (2001 e 2003). Sobre o
novo dilogo entre brancos, negros e indgenas no Brasil, refiro-me luta atual pela incluso tnica e
racial nas universidades atravs de aes afirmativas e cotas, processo no qual estou profundamente
engajado (Carvalho 2005).
19

16
pressupem um dilogo constante com os seres naturais (humanos, animais, plantas,
rios, cachoeiras, montanhas, cavernas) e com os sobrenaturais.
lvaro me disse que pretende construir uma nova aldeia, agora na regio oriental
da terra dos Tukanos, destinada a reconstituir os saberes dispersos e perseguidos e
recongregar os sbios das vrias naes indgenas que compem a grande comunidade
de naes do Alto Rio Negro. Ele diz tratar-se de um lugar maravilhoso. H uma
espcie de um plat bem elevado que se estende por mais de cem quilmetros. Um lugar
belssimo, segundo ele. Intocado, com milhares de animais e de pssaros de todo tipo,
borboletas de todas as cores, flores e frutas variadas, cachoeiras e locais encantadores.
Um duende importante dos ndios Tukano, que habita normalmente uma outra regio do
Rio Negro, tambm se deslocar para a regio da aldeia, uma vez que ela seja
construda e os xams l se renam. Esse local estar em princpio aberto a todos,
menos para qualquer um que queira converter os ndios ou impor-lhes alguma religio
que condene suas formas prprias de espiritualidade. Quando lvaro Tukano me falou
desse lugar, imediatamente imaginei-o como uma espcie de montanha da floresta
dentro da prpria floresta, como um plat destacado por sobre o verde infinito da selva
amaznica, e pensei: claro, a floresta construiu para si mesma uma montanha de onde
ela pode contemplar-se, de onde ela pode admirar a sua prpria beleza e pureza. Onde a
montanha-floresta olha a floresta como, no Eihei Koroku, o asno olha o poo e o poo
olha o asno.
A idia de um lugar incontaminado, onde todos poderemos ir apenas para
contemplar, para viver, mas no para modificar, no para destruir, uma idia acessvel
aos leitores de Dogen, cuja ontologia (para utilizar uma categoria familiar aos ocidentais
no antropocntrica, mas trata a toda a natureza como sensiente). No retirei essa idia
de Plato, nem de Hegel, nem de Kant, nem de Marx, nem de Heidegger. Idias
similares esto presentes em vrios textos do Shobogenzo. Por exemplo, no ensaio
Sansuikyo (O Sermo das Montanhas e das guas), Dogen sustenta a tese de que as
montanhas azuis caminham e a montanha oriental se move na gua. Se a montanha
capaz de caminhar, por que no poderia contemplar-se a si mesma? Com rara audcia
potica, Dogen afirma a concepo no-dualista radical do budismo: O caminhar das
montanhas deve ser igual ao caminhar dos homens. No ouse duvidar do caminhar das
montanhas apenas porque no se parece com o caminhar dos homens.20 Essa idia de
uma natureza to viva como os seres humanos est presente em outro texto maravilhoso
do Shobogenzo chamado Udonge, que traduzimos como A Flor de Udumbara e que
justamente escolhi como ttulo do presente ensaio. A udumbara uma figueira da
famlia da amoreira (Ficus glomerata). Suas flores crescem em torno do fruto e assim se
parecem mais a uma casca que a uma flor. Por isso, as pessoas na ndia antiga
consideravam a udumbara como uma rvore sem flor. Usavam-na ento como smbolo
do que ocorre muito raramente (no caso mais direto, a prpria iluminao do Buda). No
Sutra do Ltus se diz: O Dharma pregado muito raramente, como a flor de udumbara
que aparece uma vez em cada era.
Eis um trecho do Udonge:
Diante de uma assemblia de milhes de monges no Pico do Abutre, o
Honorvel em Todo o Mundo apanha uma flor de udumbara e pisca o olho. Em seguida
a face de Mahakasyapa abre-se em um sorriso. O Honorvel em Todo o Mundo diz, Eu
possuo o shobogenzo (o olho do tesouro do verdadeiro dharma) e a fina mente do
nirvana (da completa iluminao); eu o transmito a Mahakasyapa.
20

Traduzi este trecho do Sansuikyo a partir das tradues de Bernard Faure (1987), GudoNishijima &
Chodo Cross (1994), Jacques Brosse (1998) e Yoko Orimo (2005).

17
O tempo do girar das flores a totalidade do Tempo em si mesmo.
Esse giro da flor de udumbara faz girar todo o tempo em torno de si. E tudo
que gira nesse instante eterno:
Flores girantes so postas a girar pelos olhos, a girar pela mente, a girar pelas
narinas e a girar pelas flores que giram. Em geral, as montanhas, os rios e a terra, o sol e
a lua, o vento e a chuva; as pessoas, os animais, a grama e as rvores enfim, todas as
coisas miscelneas do presente que se mostram por toda a parte so somente o girar da
flor de udumbara.
E Dogen conclui:
At este estudo que agora realizamos to somente um giro da flor da
udumbara.
Neste pequeno trecho de Dogen est resumido todo o ideal budista: est presente
o Buda, na figura do Honorvel Sakyamuni; est presente o prprio Dogen, herdeiro do
caminho do Buda e que se apresenta no texto a partir do qual ele nos transmite a luz;
est tambm o dharma, a lei de Buda, ou seja, a doutrina aberta enunciada por
Sakyamuni e realizada de novo em escrita pelo texto maravilhoso do Shobogenzo de
Dogen; e est tambm a sangha, a comunidade, reunida em torno de Sakyamuni no Pico
do Abutre h 2.500 anos atrs. Essa comunidade ampliada, unificada por todos os que
se conectam com a sabedoria bdica se reuniu de novo em 1244 no templo de Kippo em
Etsu-u em torno de Dogen para escutar o sermo do Udonge. E ela se rene mais uma
vez neste exato momento em que lemos e escutamos este texto escrito.
Tudo se integra a tudo. Todos os seres existentes, que existiram e ainda vo
existir se conectam e se unificam nas suas diferenas irredutveis na pequena flor da
udumbara que o Buda girou entre os dedos. O pequeno figo jaz escondido no interior da
flor, que se parece a um clice contendo uma esfera vegetal diminuta. A um presso
giratria de dois dedos do Buda o clice florido gira como um pio - como um mundo,
como um planeta, como uma esfera celeste que girasse a um pequeno toque do
indicador e do polegar do Iluminado.
Todo o exposto me convence da importncia dos ensinamentos de Dogen Zenji
para o mundo em que vivemos. Assaltados que estamos pela destruio brutal da
natureza e a intensificao da injustia humana que deixa mais da metade dos seres
humanos em condies de misria, doena e desassistncia enquanto um nmero
pequeno de pases concentra cada vez mais riqueza e armas de destruio em massa,
podemos pensar no conceito budista do mapp, termo japons para definir o estgio de
declnio da revelao do Buda. A idia do mapp, como parte de uma concepo cclica
da histria csmica, seria equivalente ao que os indianos da era vdica j chamavam de
kali-yuga, entedido como o ltimo dos 4 yugas, ou idades, equivalentes por sua vez
ainda ao que os gregos e romanos chamavam da idade do ferro, ponto final de declnio
que comeou quando se fechou a primeira idade plena do mundo e do esprito, a idade
de ouro, seguida pela idade da prata, pela idade do bronze e finalmente pela (atual?)
idade do ferro.
Segundo a concepo de alguns estudiosos, a revelao budista passaria por 3
eras: a era shobo, da Verdadeira Lei, em que o ensinamento (o Dharma), a prtica e a
iluminao prevaleciam; logo veio a zobo, a era da Lei Imitativa, em que somente o
ensinamento e a prtica existem, porm no mais a iluminao; e finalmente a terceira
era, o mapp, da Lei Degenerada, na qual apenas o ensinamento sobrevive, porm sem a
prtica e sem a iluminao. Para alguns budistas, a era do mapp teria comeado apenas
pouco mais de um sculo antes do nascimento de Dogen (mais exatamente no ano de

18
1052).21
Nascido logo aps o suposto declnio da prtica que garantiu a transmisso da
iluminao bdica por mais de mil anos, a prpria existncia de Dogen teria contribudo
para a regenerao da decadncia do mapp e para a recuperao da plenitude do
budismo. Inclusive por ter ele criado uma obra que ela mesma se chama shobo, a Lei
Verdadeira mais intensa ainda enquanto realizao dessa verdade, ela qualificada
como o Olho do Tesouro da Verdadeira Lei. muito provvel que o sentido pleno dessa
obra comece a ampliar-se e realizar-se a partir de agora, pelo carter misterioso da sua
histria, que vale a pena ser contada, ainda que brevemente.
Dogen faleceu em 1253 e imediatamente todos os manuscritos do Shobogenzo
foram guardados a sete chaves dentro dos templos da linhagem Soto por ele fundados.
Esta obra esteve inteiramente esquecida por mais de 400 anos aps a morte do seu autor.
Podemos pensar que esse esquecimento to repentino e radical de algo to luminoso que
acabara de surgir no mundo talvez tenha sido resultado de um impacto negativo da era
mapp sobre o novo shobo trazido por Dogen. Compilada no final do sculo XVIII,
somente em 1816 apareceu, no prprio templo de Eiheiji construdo por Dogen, uma
primeira edio, de poucos exemplares, do Shobogenzo. O primeiro comentrio
filosfico externo linha Zen Soto, que traz de fato Dogen para o mundo pblico e
tambm laico das idias, somente saiu em japons em 1923. As primeiras incluses de
textos de Dogen em antologias religiosas e filosficas no Japo datam da dcada de
1960. Foi somente nos ltimos trinta anos que os textos do mestre de Eiheiji comearam
a circular no Ocidente, principalmente em tradues para o ingls. Na Frana, o
pensamento e a sabedoria de Dogen foram difundidos pela obra do mestre Soto Zen
Taisen Deshimaru (discpulo de Kodo Sawaki e herdeiro direto da linhagem Soto), que
escreveu comentrio iluminados a vrios fascculos do Shobogenzo. Mais recentemente,
tm aparecido algumas novas tradues para o francs, o italiano e o alemo. Estamos
falando, ento, de uma obra extraordinria cujo destino tambm tem sido extraordinrio.
E por que floresce e se expande agora?
Penso que neste momento de uma civilizao em crise, nossas universidades
necessitam reconectar-se no apenas com a cincia, mas tambm com a sabedoria da
qual nos encontramos profundamente carentes. Neste momento, ento, de mais um giro
da flor de udumbara, a mensagem filosfica e espiritual de Dogen deixa de ser apenas
japonesa e passa a colocar-se nesse lugar muito maior, que o lugar das grandes
formulaes do pensamento mundial, que interessa ao mundo como um todo,
independente de credos, naes e lnguas. E no nosso caso especfico, de onde vos falo
neste encontro internacional nipo-brasileiro, poderemos reconectar-nos tambm com o
pensamento e a espiritualidade no-destrutiva e no-dualista que os pajs e xams
indgenas tinham e ainda tm aqui no Brasil; e que os lderes espirituais de matriz
africana tambm cultuam aqui e que nos tm sido bloqueados por desconhecermos uma
outra forma de chegar at eles, distante do racionalismo dualista e to hegemnico no
pensamento ocidental. esta comunicao ento, mais complexa e misteriosa que
circula entre a Europa, os Estados Unidos, o Japo, a ndia, a China, a Oceania, o Brasil,
os povos indgenas das Amricas e os povos africanos e afro-americanos, que eu espero
que se possa abrir a partir deste momento, nico como todo momento nico e pleno da
presena iluminadora de Dogen Zenji. Muito obrigado.
21

Ver Kim (2004) para um estudo sobre as trs eras.

19
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
ABE, Masao Dogens View of Time and Space. Em: A Study of Dogen. New
York: State University of New York Press, 1992.
ALBUQUERQUE, Eduardo Basto O Mestre Zen Dguen. So Paulo: Editora
Arte & Cincia/UNIP, 1997.
CARVALHO, Jos Jorge El Misticismo de los Espritus Marginales, Marburg
Journal of Religion, Vol. 6, No. 2, June 2001.
_____________________ The Mysticism of Marginal Spirits. Em: Michael Pye
& Yolotl Gonzlez (orgs), Religion and Society, 71-108. Cambridge.U.K.: Roots and
Branches, 2003.
_____________________ Incluso tnica e Racial no Brasil. A Questo das
Cotas no Ensino Superior. So Paulo: Attar Editorial, 2005.
CASTRO, Aigo El Arcano del Lenguaje. Em: Las Enseanzas de Dogen, 108168. Barcelona: Editorial Cairos, 2002.
DERRIDA, Jacques Lettre um Ami Japonais. Em: Psych: Inventions de
lAutre. Paris: Gallimard, 1987.
DOGEN Shobogenzo. 4 Vols. Trad. de Kosen Nishiyama & John Stevens.
Tokyo: Daihokkaikaku, 1975-1983.
________ Shobogenzo. 4 Vols. Trad. de Gudo Nishijima & Chodo Cross.
Londres: Windbell Publications, 1994.
_________ Sansuikyo (Le Sutra des Montagnes et des Rivires). Em: La Vision
Immediate, 143-160. Trad. de Bernard Faure. Paris: ditions Le Mail, 1987.
_________ Sansuigyo (The Sutra of Mountains and Waters). Em: Shobogenzo,
Vol. 1, 167-179. Trad. de Gudo Nishijima & Chodo Cross. Londres: Windbell
Publications, 1994.
_________ Sansuiky (Le Stra des Montagnes et des Eaux). Em: Matre
Dogen, Polir la Lune et Labourer les Nuages, 133-150. Trad de Jacques Brosse. Paris:
Albin Michel, 1998.
_________ Sansuiky (Montagnes et Rivires comme Stra). Em: Shbgenz.
La Vrai Loi, Trsor de lOeil, Vol. 1, 97-124. Trad. de Yoko Orimo. Vannes Cedex:
ditions Sully, 2005.
________ Uji. Em: Reiho Masunaga, The Soto Approach to Zen, 81-90. Tokyo:
Layman Buddhist Society Press, 1958.
__________ Uji (Existence, Time). Em: Jiyu Kennett, Selling Water by the
River. A Manual of Zen Training, 137-142. Londres: George Allen & Unwin, 1973.
________ Uji (Being-time). Em: Shobogenzo. Trad. de Kosen Nishiyama &
John Stevens. Tokyo: Daihokkaikaku, 1975-1983.
_______ Uji (Being Time). Trad. de Steven Heine. Em: Existential and
Ontological Dimensions of Time in Heidegger and Dogen, 155-160. New York: State
University of New York Press, 1985.
________ Uji (Existence-time). Em: Hee-Jin Kim, Flowers of Emptiness.
Selections from Dogenss Shobogenzo, 224-234. Lewiston, New York /Queenston,
Ontario: The Edwin Mellen Press, 1985.

20
________ Uji (The Time-Being). Em: Kazuaki Tanahashi (ed), Moon in a
Dewdrop. Writings of Zen Master Dogen, 76-83. San Francisco: North Point Press,
1985.
_________ Uji (Being-Time, or the Identity of Being and Time). Em: The
Shobo-genzo, 279-286. Trad de Yuho Yokoi. Tokyo: Sankibo Buddhist Bookstore,
1986.
_______ Uji (Existence-Time). Em: Shobogenzo, Vol. 1, 109-118. Trad. de
Gudo Nishijima & Chodo Cross. Londres: Windbell Publications, 1994.
________ Uji (Being Time). Em: Shobogenzo. Zen Essays by Dogen. Trad. de
Thomas Cleary, 102-110. Honolulu: University of Hawaii Press, 1996.
_________ Uji (Just for the Time Being, Just for a While, For the Whole of
Time Is the Whole of Existence. Em: The Shobogenzo or The Treasure House of the
Eye of the True Teachings, 172-193. Mount Shasta, California: Shasta Abbey, 1996.
________ Uji (tre-Temps). Trad. de Eido Shimano Roshi & Charles Vacher.
Paris: Encre Marine, 1997.
_________ Uji (Ltre-temps). Em: Matre Dogen, Polir la Lune et Labourer ls
Nuages, 151-162. Trad de Jacques Brosse. Paris: Albin Michel, 1998.
_________ Uji (Le Temps dune Prsence). Em: Dogen: La Prsence au Monde,
25-36. Trad de Vera Linhartov. Paris: Gallimard, 1999.
________ Uji. Ltre-temps selon Dogen. Trad. de Luc Boussard. Paris: Deux
Versants, 2000.
________ Uji (Being-Time). Em: The Heart of Dogens Shobogenzo. Trad. de
Norman Waddell & Masao Abe, 47-58. New York: State University of New York,
2002.
_________ Uji (Le Temps qui est l). Em: La Vraie Loi, Trsor de lOeil. Textes
Choisis du Shobogenzo, 61-76. Paris: ditions du Seuil, 2004.
________ Bussho (La Nature, donc Bouddha). Trad de Eido Shimano Roshi &
Charles Vacher. Paris: Encre Marine, 2002.
_______ Udonge. Em: Shobogenzo, Vol.3, 247-252. Trad. de Gudo Nishijima &
Chodo Cross. Londres: Windbell Publications, 1994.
_______ Udonge (La Fleur dUdumbara). Em: Shbgenz. La Vraie Loi,
Trsor de lOeil, 183-195. Trad. de Yoko Orimo. Vannes Cedex: ditions Sully, 2005.
_______ Eihei Koroku. Dogens Extensive Record. Trad. de Taigen Dan
Leighton & Shohaku Okumura. Sommerville: Wisdom Publications, 2004.
FOSHAY, Toby Denegation, Nonduality, and Language in Derrida and Dogen,
Philosophy East and West, Vol. 44, No. 3, 543-558, 1994.
GARFIELD, Jay The Fundamental Wisdom of the Middle Way: Nagarjunas
Mulamadhyamakakarika. New York: Oxford University Press, 1995.
GONALVES, Ryokan Ricardo R. M. Gonalves A rvore da Sabedoria
Bdica e o Espelho Brilhante. Em: Textos Budistas e Zen-Budistas. So Paulo: Editora
Cultrix, 1967.
HEIDEGGER,Martin A Dialogue on Language. Em: On the Way to Language,
1-54. Trad. de Peter Hertz. New York: HarperCollins, 1982.

21
HEINE, Steven Existential and Ontological Dimensions of Time in Heidegger
and Dogen. New York: State University of New York Press, 1985.
HEISIG, James Philosophers of Nothingness. An Essay on the Kyoto School.
Hawaii: Hawaii University Press, 2001.
JASPERS, Karl The Great Philosophers, Vol. II Anaximander, Heraclitus,
Parmenides, Plotinus, Lao-Tzu, Nagarjuna. New York: Harcourt Brace Jovanovich,
1974.
KALUPAHANA, David Mulamadhyamakakarika of Nagarjuna. Delhi: Motilal
Banarsidass, 1991.
KASULIS, Thomas The Incomparable Philosopher: Dogen on How to Read.
Em: William R. LaFleur (ed), Dogen Studies, 83-98. Honolulu: University of Hawaii
Press, 1985.
KIM, Hee-Jin The Reasons of Words and Letters: Dogen and Koan Language.
Em: William R. LaFleur (ed), Dogen Studies, 54-82. Honolulu: University of Hawaii
Press, 1985.
_________ Eihei Dogen. Mystical Realist. Boston: Wisdom Publications, 2004.
KODERA, Takashi James Dogens Formative Years in China. Londres:
Routledge & Kegan Paul, 1980.
LAFLEUR, William Dogen in the Academy. Em: William La Fleur (ed), Dogen
Studies, 1-20. Honolulu: Hawaii University Press, 1985.
LUETCHFORD, Michael Between Heaven and Earth. From Nagarjuna to
Dogen. Londres: Windbell Publications, 2002.
MASUNAGA, Reiho The Soto Approach to Zen. Tokyo: Layman Buddhist
Society Press, 1958.
MAY, Reinhard Heideggers Hidden Sources. Transl. with a complementary
essay by Graham Parkes. Londres: Routledge, 1996.
NAGARJUNA Mulamadhyamakakarika. Trad de Kenneth K. Inada. Tokyo:
Hokuseido Press, 1970.
____________ The Fundamental Wisdom of the Middle Way: Nagarjunas
Mulamadhyamakakarika. Trad. De Jay Garfield. New York: Oxford University Press,
1995.
____________ Trait du Milieu. Trad. de Georges Driessens. Paris: ditions du
Seuil, 1995.
____________ Fundamentos de la Via Media. Trad. de Juan Arnau Navarro.
Madri: Ediciones Siruela, 2003.
NISHIDA, Kitaro An Inquiry into the Good. Trad. de Masao Abe & Christopher
Ives. New Haven: Yale University Press, 1990.
______________ Last Writings. Nothingness and the Religious Worldview.
Trad. de David A. Dilworth. Honolulu: University of Hawaii Press, 1987.
NISHITANI, Keiji Religion and Nothingness. Trad. de Jan van Bragt. Berkeley:
University of California Press, 1982.
PARKES, Graham (ed) Heidegger and Asian Thought. Honolulu: University of
Hawaii Press, 1987.

22
WALLESER, Max Die mittlere Lehre des Nagarjuna. Trad. da verso tibetana.
Heidelberg: Carl Winters Universittsbuchhandlung, 1911.
_______________ Die mittlere Lehre des Nagarjuna. Trad. da verso chinesa.
Heidelberg: Carl Winters Universittsbuchhandlung, 1912.
YAMPOLSKI, Phillip B. The Platform Sutra of the Sixth Patriarch. New York:
Columbia University Press, 1967.