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TEORIA FEMINISTA,
AGNCIA E SUJEITO
LIBERATRIO:
ALGUMAS REFLEXES
SOBRE O REVIVALISMO
ISLMICO NO EGIPTO
Saba Mahmood
Nas duas ltimas dcadas, uma das questes que mais preocupou as intelectuais
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mo hoje em dia quase sempre tomada como certa serviu para reafirmar o
seu estatuto como agentes de uma irracionalidade perigosa.3
Neste ensaio, reflectirei acerca de alguns dos desafios conceptuais que a
participao de mulheres no movimento islamista coloca aos teorizadores feministas e analistas do gnero, atravs de uma etnografia do movimento feminino
das mesquitas, que faz parte do revivalismo islmico no Cairo, Egipto.4 Revivalismo islmico um termo que se refere no s s actividades de grupos
polticos institucionalizados mas tambm, de uma forma mais abrangente, a um
ethos ou sensibilidade religiosa que se desenvolveu no seio das sociedades muulmanas em geral, e em particular no Egipto, a partir dos anos 70 do sculo
XX.5 Desenvolvi dois anos de trabalho de campo com um movimento pietista
feminino de base, levado a cabo nas mesquitas do Cairo. Este movimento composto por mulheres de estatuto socioeconmico diversificado, que se renem
em mesquitas para se ensinarem mutuamente sobre as escrituras islmicas, as
prticas sociais e sobre formas de comportamento corporal consideradas apropriadas para a cultivao do ser ideal virtuoso.6 Apesar de as mulheres egpcias
muulmanas terem tido sempre uma certa aprendizagem informal sobre o Islo,
o movimento das mesquitas representa um contacto indito com materiais
acadmicos e raciocnios teolgicos que, at ento, apenas estavam ao alcance
dos homens doutos. Movimentos como este, no provocando uma indiferena
entre os intelectuais seculares, certamente incorporam uma srie de associaes
incmodas com o fundamentalismo, subjugao das mulheres, conservadorismo
social, atavismo reaccionrio, pobreza cultural, etc. O meu objectivo neste enEste dilema parece ser potenciado pelo facto de a participao de mulheres no movimento islmico em
vrios pases (como o Iro, o Egipto, a Indonsia e a Malsia) no se limitar s classes mais pobres ou mdias
classes frequentemente consideradas como tendo uma afinidade natural com a religio , mas tambm incorporar mulheres dos estratos com rendimentos mdios e altos.
4
Existem trs eixos de aco fundamentais que constituem o revivalismo islmico: grupos e partidos
institucionais, militantes islamistas (cuja presena foi diminuindo a partir dos anos 80 do sculo XX) e ainda
uma rede de organizaes scio-religiosas sem fins lucrativos que oferecem servios de caridade aos pobres
e empreendem aces proselitistas. O movimento feminino das mesquitas um subgrupo importante desta
rede de organizaes scio-religiosas e inspira-se no mesmo discurso pietista (chamado daa). Para uma
anlise das relaes histricas e institucionais entre as associaes sem fins lucrativos e o movimento feminino das mesquitas, ver Mahmood (2005).
5
Esta sensibilidade tem uma presena pblica palpvel no Egipto, evidenciada na vasta proliferao de
mesquitas de bairro e outras instituies de ensino islmico e trabalho social, no aumento dramtico da
frequentao das mesquitas, tanto por homens como por mulheres, e ainda em manifestaes pblicas de
sociabilidade religiosa. Exemplos destas ltimas incluem a adopo do vu (Hijb), um enrgico consumo e
produo de media e literatura, e ainda um crescente crculo de intelectuais que escreve e comenta os assuntos contemporneos na imprensa popular a partir de um auto-atribudo ponto de vista islmico. As mesquitas de bairro acabaram por servir de centro organizacional para muitas destas actividades.
6
A minha pesquisa resultado de dois anos de trabalho de campo (1995-1997) conduzidos em cinco mesquitas diferentes, abrangendo vrios estratos socioeconmicos, no Cairo, Egipto. Tambm desenvolvi
observao participante junto dos lderes e membros do movimento de mesquitas no contexto das suas
vidas quotidianas. Este trabalho foi ainda complementado com um ano de estudos sobre temas da jurisprudncia e prtica religiosa islmica, leccionados por um xeikh da Islamic University de al-Azhar.
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existncia muito mais complexa e rica do que era sugerido nas narrativas anteriores.17
Apesar de esta abordagem ter sido extremamente produtiva na
complexificao do modelo opressor/oprimido das relaes de gnero, do
meu ponto de vista este enquadramento no s continua carregado com os termos binrios de resistncia e subordinao mas tambm insuficiente na ateno s motivaes, desejos e objectivos que no so necessariamente captados
por esses termos. Mais concretamente, nesta anlise a agncia feminina parece
reproduzir uma conscincia feminista s vezes reprimida, s vezes activa
articulada contra as normas culturais hegemnicas masculinas das sociedades
rabes islmicas. Mesmo em situaes onde difcil localizar uma agncia feminina explcita, existe a tendncia para procurar momentos de resistncia que
possam sugerir um desafio dominao masculina. Quando as aces das mulheres parecem reinscrever o que parecem ser os instrumentos da sua prpria
opresso, o analista social poder atender a pontos de disrupo da ou articulao de pontos de oposio autoridade masculina, pontos que se podero encontrar nos interstcios da conscincia da mulher (frequentemente entendida como uma nascente conscincia feminista) ou nas consequncias directas das aces das mulheres, por muito inadvertidas que sejam.18 A agncia,
deste ponto de vista, entendida como a capacidade de cada pessoa para realizar os seus interesses individuais, em oposio ao peso do costume, tradio,
vontade transcendental ou outros obstculos individuais e colectivos. Portanto,
o objectivo humanista da autonomia e expresso das capacidades individuais
constitui o substrato, as cinzas dormentes que podero desatar em chamas sob a
forma de um acto de resistncia quando as condies assim o permitam.19
Em certo sentido, esta tendncia no seio dos estudos de gnero mostra similitudes com o tratamento do
campesinato nas obras da escola da nova esquerda, que tambm procurou restaurar uma agncia humana
(frequentemente descrita metaforicamente como voz) ao campons na historiografia de sociedades agrrias um projecto articulado contra as formulaes marxistas clssicas, que tinham estabelecido para o
campesinato um no-lugar na formao da histria moderna. Um bom exemplo desta escola o Subaltern
Studies Project. Ver, por exemplo, Guha e Spivak (1988). No , portanto, surpreendente que, para alm do
campesinato, Ranajit Guha, um dos fundadores do Subaltern Studies Project, tenha invocado uma nova
historiografia que restaure as mulheres como agentes e no instrumentos de vrios movimentos. Ver Guha
(1996).
18
Consideremos, por exemplo, a enriquecedora etnografia de Janice Boddy acerca do culto feminino do zar
no norte do Sudo, que usa idiomas islmicos e mdiuns espritas. Analisando as prticas desta mulheres,
Boddy argumenta que as mulheres que ela estudou utilizam, talvez inconscientemente, talvez estrategicamente, aquilo que no ocidente provavelmente descreveramos como instrumentos da sua opresso como formas de demonstrar o seu valor, tanto de forma colectiva, atravs das cerimnias que organizam e encenam,
como de forma individual, no contexto dos seus casamentos, insistindo assim na complementaridade dinmica com os homens. Isto , em si mesmo, um mtodo de resistncia e delineao de limites para a dominao...(Boddy
1989: 345; itlicos meus).
19
Aspectos deste argumento podero ser encontrados em vrios trabalhos antropolgicos sobre mulheres
no mundo rabe, como por exemplo Davis, S. (1983), Dwyer (1978), Early (1993), MacLeod (1991) e Wikan
(1991).
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da tradio.24 Apesar de se manter ainda um debate importante acerca da formulao e coerncia destas noes interligadas, 25 pretendo aqui definir o conceito de liberdade individual, que central para ambas, e os elementos concomitantes de coero e consentimento, que so fulcrais para esta topografia da
liberdade.
Os conceitos de liberdade positiva e negativa, juntamente com o requisito obrigatrio da autonomia processual, constituem a base sobre a qual se desenvolve grande parte do debate feminista.26 Por exemplo, a concepo positiva
de liberdade parece predominar nos projectos de historiografia feminista (por
vezes denominada herstory) que procuram captar as instncias histrica e culturalmente especficas das aces autodefinidas das mulheres libertas das normas
patriarcais ou da vontade dos outros.27 Por seu turno, a concepo negativa parece prevalecer nos estudos de gnero que exploram esses espaos da vida das
mulheres que so autnomas da influncia (e eventualmente presena coerciva)
dos homens, tratando esses espaos como plenos de possibilidades para a satisfao ou realizao da mulher. Nesta linha, muitas historiadoras e antroplogas
feministas do mundo rabe procuraram delimitar essas condies e situaes,
nas quais as mulheres parecem articular o seu prprio discurso (poesia, tecelagem, possesso cultural, etc.) de forma autnoma, por vezes conferindo significados potencialmente liberatrios a prticas de segregao sexual tradicionalmente vistas como marginalizadoras da mulher da arena da poltica convencional.28
Vrias teorizadoras feministas construram, ao longo dos anos, crticas
incisivas da noo liberal de autonomia a partir de vrias perspectivas.29 Por
exemplo, enquanto que as primeiras crticas chamavam a ateno para os raciocnios masculinizantes por trs do ideal de autonomia, reflexes posteriores atacaram esse ideal pela sua nfase nas caractersticas atomizadas, individualizaBerlin (1969), Green (1986), Simhony (1993) e Taylor (1985).
Ver Hunt (1991), MacCallum (1967), Simhony (1993) e West (1993).
26
bastante claro que tanto as noes negativas como positivas da liberdade foram utilizadas de forma
produtiva na expanso do horizonte do domnio das prticas e debates feministas legtimos. Por exemplo,
na dcada de 70 do sculo XX, em resposta ao apelo das feministas brancas de classe mdia para desmantelar a instituio da famlia nuclear, que elas acreditavam ser uma fonte fundamental de opresso feminina,
as feministas nativas americanas e afro-americanas argumentaram que a liberdade, do seu ponto de vista,
consistia precisamente em serem capazes de formar famlias, j que a longa histria de escravido, genocdio
e racismo operara precisamente na destruio das suas comunidades e redes sociais. Ver, por exemplo,
Brant (1984), Collins (1991), Davis, A. (1983) e Lorde (1993). Igualmente, o manifesto A Black Feminist
Statement, do Combahee River Collective, rejeitou o apelo para o separatismo lsbico proposto por feministas brancas, sob o pretexto de que a histria da opresso racial obrigou as mulheres negras a formar
alianas com os membros masculinos das suas comunidades de forma a continuar a lutar contra o racismo
institucionalizado. Ver Hull, Bell-Scott e Smith (1982).
27
Para uma discusso esclarecedora sobre o projecto historiogrfico da herstory, ver Scott (1988: 15-27).
28
Ahmed (1999) e Wikan (1991).
29
Para uma discusso interessante sobre as contradies geradas pela posio privilegiada atribuda ao
conceito de autonomia na teoria feminista, ver Adams e Minson (1978).
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das e delimitadas do self custa das suas qualidades relacionais, formadas atravs das interaces sociais no seio de diferentes modelos de comunidade humana.30 Em consequncia, produziram-se vrias tentativas para redefinir o conceito de autonomia, de forma a poder incorporar o carcter emocional, embodied
e socialmente imerso das pessoas e, em particular, das mulheres.31 Uma linha
mais radical da teoria ps-estruturalista situou a sua crtica da autonomia no
contexto de um desafio mais abrangente colocado pelo carcter ilusrio do sujeito racionalista, autnomo e transcendental pressuposto pelo pensamento
esclarecido, em geral, e pela tradio liberal em particular. O pensamento racional, argumentam estes crticos, assegura a sua autoridade e abrangncia universal atravs da excluso de tudo o que corporal, feminino, emocional, no
racional e inter-subjectivo. 32 Esta excluso no pode ser substantiva ou
conceptualmente resolvida atravs do recurso a um corpo, experincia ou imaginrio feminino pacficos (pace Beauvoir e Irigaray), mas deve antes ser pensado atravs dos mesmos termos do discurso da transcendncia metafsica que
pe em prtica essas excluses.33
Nas linhas que se seguem, gostaria de aprofundar as direces sugeridas
por estes debates ps-estruturalistas. De facto, o meu argumento em favor da
separao da noo de auto-realizao da noo de vontade autnoma devido
s crticas ps-estruturalistas do sujeito transcendental, voluntarismo e modelos repressivos de poder. No entanto, como se ver, a minha anlise tambm se
distancia destes enquadramentos, no sentido em que questiono a insistncia do
pensamento feminista ps-estruturalista em conceptualizar a agncia em termos de subverso e ressignificao de normas sociais, em localizar a agncia no
seio dessas operaes que resistem aos modos dominantes e subjectivantes de
poder. Por outras palavras, o sujeito poltico normativo da teoria feminista ps-estruturalista aparece frequentemente como um sujeito liberatrio, cuja agncia conceptualizada sobre o modelo binrio da subordinao e subverso. Este
pensamento, portanto, elude as dimenses da aco humana cujo estatuto tico
e poltico no se enquadra na lgica da represso e resistncia. De forma a poder
captar estes modos de aco devidos a outras racionalidades e histrias, proponho que fundamental descolar a noo de agncia dos objectivos da poltica
progressista.
O conceito da liberdade e independncia como os ideais polticos
relativamente recente na histria moderna. Em muitas sociedades, incluindo as
ocidentais, floresceram aspiraes contrrias a estes. Neste sentido, a narrativa
da liberdade individual e colectiva tambm no se imps de modo absoluto nas
No primeiro grupo, ver Chodorow (1978) e Gilligan (1982); no segundo, ver Benhabib (1992) e Young
(1990).
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Suad (1999), Friedman (2003), Nedelsky (1989).
32
Butler (1993), Gatens (1996), Grosz (1994).
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Para uma excelente discusso deste ponto na produo sobre a tica feminista, ver Colebrook (1997).
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-discursivo do conceito de sujeito, e atentendo s relaes de poder que o produzem, Butler distancia-se das analistas feministas que formularam a questo
da pessoa em termos da relativa autonomia do indivduo em relao ao social. Portanto, para a autora, no se trata de como o social representa o individual
(tal como foi defendido por geraes de feministas), mas sim de quais as condies discursivas que sustentam o edifcio metafsico da individualidade contempornea.
Dada a teoria do sujeito de Butler, no surpreendente que a sua anlise
da performatividade tambm influencie a sua conceptualizao da agncia; de
facto, como ela afirma: a iterao da performatividade uma teoria de agncia.41 Na medida em que a estabilidade das normas sociais resultado da sua
representao continuada, a agncia, para Butler, assenta na abertura essencial
de cada iterao e na possibilidade de esta falhar ou ser reapropriada ou
ressignificada para outros propsitos que no a consolidao das normas. Dado
que todas as formaes sociais so reproduzidas atravs de uma representao
das normas, as mesmas normas tornam-se vulnerveis, j que cada representao pode falhar. Assim, a condio de possibilidade de cada formao social
tambm a possibilidade do seu desmoronamento.42
H vrios pontos onde Butler se distancia das noes de agncia e resistncia que critiquei mais acima. Por exemplo, Butler questiona aquilo a que chama de modelo emancipatrio de agncia, um modelo que presume que todos
os seres humanos, qua humanos, so possuidores de uma vontade, uma liberdade e uma intencionalidade, cuja aco frustrada pelas relaes de poder
consideradas externas ao sujeito.43 No seu lugar, Butler localiza a possibilidade
da agncia no seio de (e no fora de) estruturas de poder e, mais importante,
sugere que a estrutura reiterativa das normas no serve apenas para consolidar
um regime particular de discurso/poder, mas tambm fornece os meios para a
sua desestabilizao.44 Por outras palavras, no existe uma possibilidade de desfazer normas sociais que seja independente do fazer das mesmas normas; a
Butler (1997b: 18).
Butler (1999: xxiv).
42
Butler (1997c). Butler explica este ponto de modo sucinto em relao ao sexo/gnero: Como efeito
sedimentado de uma prtica reiterativa ou ritual, o sexo adquire o seu efeito naturalizado; no entanto,
tambm por via dessa mesma reiterao que so abertas fissuras como instabilidades constitutivas nessas
construes como aquilo que excede a norma... Esta instabilidade a possibilidade desconstitutiva no
prprio processo de repetio, o poder que desfaz os prprios efeitos atravs dos quais o sexo estabilizado, a possibilidade de colocar a consolidao das normas do sexo numa crise potencialmente produtiva.
Ver Butler (1993: 15).
43
Benhabib, Butler, Cornell e Fraser (1995: 136).
44
Seguindo Foucault, Butler argumenta: o paradoxo da subjectivao (assujetissement) precisamente o
facto de o sujeito que deve resistir a essas normas ser facultado, se no mesmo produzido, por essas normas.
Apesar de esse constrangimento constitutivo no eliminar a possibilidade da agncia, ele localiza a agncia
como uma prtica reiterativa ou rearticulatria, imanente ao poder, e no uma relao de oposio externa
ao poder (1993: 15).
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agncia reside, portanto, no seio desta reiterabilidade produtiva. Butler tambm resiste tendncia de colar o significado da agncia a uma teleologia pr-definida de discursos emancipatrios. Como resultado, no enquadramento proposto por Butler, a lgica de subverso e ressignificao no pode ser pr-determinada, porque os actos de ressignificao/subverso so, do seu ponto de vista, contingentes e frgeis, revelando-se em lugares inesperados e comportando-se de maneira imprevisvel.45
Considero a crtica de Butler s concepes humanistas de agncia e sujeito particularmente relevante e, de facto, os meus argumentos neste ensaio
esto manifestamente influenciados por ela. No entanto, pareceu-me relevante
debater algumas tenses que caracterizam o seu trabalho, de forma a expandir a
sua anlise para outras e distintas problemticas. Uma dessas tenses tem a ver
com o facto de ela, por um lado, enfatizar a iniludvel relao entre a consolidao e desestabilizao das normas e, por outro, debater a questo da agncia
focando aquelas operaes de poder que ressignificam e subvertem as normas.
Neste sentido, apesar de a prpria insistir, uma e outra vez, que todos os actos
de subverso so produto dos termos da violncia aos quais se procuram opor,
a sua anlise da agncia privilegia frequentemente aqueles momentos que abrem
possibilidades para a ressignificao dos termos da violao contra os seus objectivos violadores, ou que propiciam uma ocasio para uma rearticulao radical do horizonte simblico dominante.46 Por outras palavras, o conceito de agncia no pensamento de Butler desenvolve-se principalmente em contextos onde
as normas so postas em questo ou so sujeitas a ressignificao.47
Obviamente, a elaborao de Butler da noo de agncia deve ser compreendida no contexto especfico das intervenes polticas pretendidas nos seus
trabalhos. A prtica terica desenvolvida por Butler nos ltimos quinze anos
claramente influenciada pela preocupao com a violncia que a normatividade
heterossexual coloca em cena e com as formas em que ela delimita as possibilidades de uma existncia humana digna de ser vivida. A sua teoria da agncia,
portanto, deve ser entendida na sua dimenso performativa: como uma praxis
poltica destinada a perturbar discursos dominantes de gnero e sexualidade.
Ver a abordagem de Butler a este tema em Gender is Burning (Butler 1993; 2001).
Butler (1993: 122-23). Por exemplo, discutindo a questo da agncia, Butler escreve: um registo da
iterabilidade do sujeito () mostra como a agncia pode muito bem consistir na oposio e transformao
dos termos sociais a partir dos quais ela nasce (ver Butler 1997b: 29). Note-se a equivalncia aqui desenhada entre a agncia e a capacidade da performatividade para se opor estrutura normativa. Argumentos
como este, frequentemente reproduzidos nos seus textos, colocam tenso sobre os seus prprios argumentos, neste caso no mesmo texto, onde ela avisa o leitor de que a agncia no pode ser conceptualizada como
sempre e exclusivamente oposta ao poder (1997b: 17).
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Amy Hollywood sugere que Butler herda esta valorizao da ressignificao a propensidade dos actos
da fala para se libertar das suas siginificaes prvias de Derrida. Mas, como argumenta Hollywood,
onde Derrida se mantm tica e politicamente neutral relativamente a esta caracterstica da linguagem e dos
signos, Butler interpreta a ressignificao como politicamente positiva. Ver Hollywood (2002).
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blemas que uma concepo dualista das normas coloca para a anlise do movimento das mesquitas.
Consideremos, por exemplo, a virtude islmica da modstia feminina
(al-ihtixm, al-Ha), muito considerada e valorizada pelos egpcios muulmanos. Apesar do consenso em relao sua importncia, existe um debate considervel sobre a forma como esta virtude deve ser vivida e, em particular, sobre
se a sua adopo requer o uso do vu. A maioria das participantes no movimento das mesquitas (e no movimento mais abrangente de pietismo, onde aquele se
integra) defendem que o vu uma componente necessria para a virtude da
modstia, porque exprime simultaneamente a verdadeira modstia e os meios
atravs dos quais ela adquirida.50 Constroem, portanto, uma relao tal entre a
norma (modstia) e a sua traduo prtica (o vu) que o corpo coberto com o
vu se transforma no meio necessrio atravs do qual a modstia criada e,
simultaneamente, exprimida. Contrariando este entendimento, a perspectiva
associada aos escritores secularistas proeminentes argumenta que a virtude da
modstia no diferente de qualquer outro atributo humano, tal como a moderao ou a humildade: trata-se de um rasgo de carcter, mas no se liga necessariamente a um repertrio expressivo como, por exemplo, o uso do vu.51 Mais
concretamente, estes autores opem-se ao uso do vu, mas no virtude da
modstia, que continuam a entender como necessria para a conduta feminina
apropriada. O vu, na sua opinio, foi investido de uma importncia que acaba
por ser irrelevante para os julgamentos sobre a modstia feminina.
O debate sobre o vu apenas uma parte de uma discusso mais
abrangente no seio da sociedade egpcia, onde as diferenas polticas entre
islamistas e secularistas, e mesmo entre islamistas de distintas tendncias, so
exprimidas atravs de argumentos acerca do comportamento ritual e
performativo. Os aspectos mais interessantes deste debate encontram-se no
tanto no facto de a norma da modstia ser subvertida ou representada, mas nas
formas radicalmente distintas em que essa norma supostamente incorporada
e vivida. Neste sentido, cada ponto de vista prope uma conceptualizao bastante diferenciada acerca da relao entre o comportamento incorporado e a
virtude ou norma da modstia: para os pietistas, o comportamento corporal o
factor fundamental para o prprio cumprimento da norma; para os seus
opositores, trata-se de um elemento contingente e desnecessrio para a prossecuo da modstia.
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Tal como outras mulheres das mesquitas com quem trabalhei, estas mulheres tambm procuravam cultivar o pietismo nos seus quotidianos aquilo
que descreviam como a condio de se estar prximo de Deus (referidas como
taqarrab allah e/ou taqa). Apesar de o pietismo poder ser alcanvel atravs de
prticas de carcter tanto devocional como mundano, era necessrio mais do
que a mera performance de actos: o pietismo tambm implicava a inculcao de
autnticos dispositivos atravs de um treino simultneo do corpo, das emoes
e da racionalidade at ao ponto em que as virtudes religiosas adquirissem o
estatuto de hbitos incorporados.
Uma das virtudes religiosas (faDil) que so consideradas como sendo
importantes para os muulmanos devotos em geral, e para as mulheres em particular, a da modstia ou timidez (al-Ha), um tpico de discusso frequente
entre as frequentadoras da mesquita. Praticar al-Ha significa ser diferente,
modesto e capaz de sentir e mostrar vergonha. Se um facto que todas as virtudes islmicas so associadas ao gnero (no sentido em que a sua medida e critrio variam quando aplicadas a homens ou mulheres), isso particularmente
verdade no que se refere timidez e modstia (al-Ha). Pude sentir a dificuldade da tarefa de cultivar esta virtude quando, no decorrer de uma discusso sobre a exegese de um captulo do Coro, intitulado A Histria (Srat al-Qaa),
uma das mulheres, Amal, chamou a nossa ateno para o versculo vinte e cinco. Este versculo fala de uma mulher que caminhava com vergonha com al-Ha em direco a Moiss para lhe rogar que pedisse ao seu pai a sua mo
em casamento. Ao contrrio das restantes mulheres do grupo, Amal era particularmente extrovertida e confiante, raramente hesitando em se afirmar em situaes sociais, tanto com mulheres como com homens. Numa situao normal,
eu no a descreveria como sendo tmida, porque considerava a vergonha como
sendo contraditria com qualidades como a autoconfiana e o -vontade numa
pessoa. No entanto, como viria a perceber, Amal tinha aprendido a ser extrovertida de uma forma que respeitava os cnones islmicos da reserva, conteno e
modstia exigidos s mulheres devotas. A conversa desenrolou-se nos seguintes termos:
Contemplando a palavra istiH, que a dcima forma do substantivo Ha,53
Amal disse: eu costumava pensar que, mesmo que Deus nos tenha requerido
o sentimento de vergonha (al-Ha), se eu agisse avergonhadamente estaria a
ser hipcrita (nifq), porque no o sentia verdadeiramente dentro de mim. Mas
um dia, lendo o verso vinte e cinco da Srat al-Qaa (A Histria), percebi
que al-Ha se encontrava entre as boas aces (hua min al-ml al-liHa) e,
dada a minha propenso para a falta de timidez (al-Ha), teria de cri-la primeiro. Percebi que criar (ana) a timidez em ti mesma no hipocrisia (nifq),
A maioria dos verbos rabes so baseados numa raiz triconsonntica de onde derivam dez (e por vezes
quinze) formas verbais.
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e que eventualmente o teu interior tambm aprende a ter al-Ha. Naquele
momento, ela olhou para mim e explicou o significado da palavra istiH: Significa tornar-se tmida, mesmo que isso signifique criar a timidez (ani a Saba,
amil nafsuhu itkisif Hatta lau sanati). Ela prosseguiu com o seu argumento:
E finalmente percebi que, uma vez conseguido, o sentido de vergonha (al-Ha) acaba por fazer parte de ti (al-xar iTba ala juaki). Outra amiga,
Nama, uma mulher solteira na casa dos trinta que apenas escutara a conversa
sentada, acrescentou: como com o vu (Hijb). No incio, quando comeas a
us-lo, sentes-te embaraada (maksfa) e no queres us-lo porque as pessoas
dizem que pareces mais velha e menos atractiva, que no conseguirs encontrar um marido e casar-te. Mas tens de usar o vu, primeiro porque um desgnio de Deus (Hukm Allah), e depois porque, com o tempo, o teu interior aprende a sentir-se envergonhado sem o vu; se o retirares, todo o teu ser se sentir
incmodo (mix rD).
Para muitos leitores, esta conversa representar uma deferncia gratuita em relao s normas sociais, que reflecte e simultaneamente reproduz a subordinao da mulher. Efectivamente, a luta interior de Amal na tentativa de se tornar
uma pessoa tmida poder parecer mais uma instncia da interiorizao de noes de comportamento feminino, uma instncia que pouco contribui para o
nosso entendimento da noo de agncia. No entanto, se pensarmos na agncia no apenas como sinnimo de resistncia s normas sociais, mas sim como
uma modalidade de aco, a a conversa acima reproduzida coloca algumas
questes interessantes acerca das relaes estabelecidas entre o sujeito e a norma, entre o comportamento performativo e a disposio interiorizada. Por exemplo, o que chama aqui a ateno o facto de, em vez de as vontades humanas
inatas elicitarem formas externas de conduta, serem as prticas e aces aquilo
que determina as emoes e desejos individuais. Por outras palavras, a aco
no nasce a partir de sentidos naturais, mas antes cria-os. Mais ainda, atravs de
actos corporais repetidos que ns treinamos a nossa memria, desejo e intelecto
de acordo com padres de conduta estabelecidos.54 Concretamente, Amal no
interpreta o similar da timidez na sua autocultivao inicial como uma hipocrisia, tal como se definiria atravs de determinadas concepes liberais do self,
onde a dissonncia entre sentimentos internos e expresses externas uma forma de falta de honestidade ou autotraio (ilustrada em frases como: Como
posso fazer uma coisa de forma sincera quando o meu corao no o sente?).
Pelo contrrio, tomando a ausncia de timidez como marca de um processo de
aprendizagem incompleto, Amal desenvolve a virtude da modstia sincroni interessante notar que as mulheres com quem trabalhei no empregavam a distino corpo-mente que
utilizo na minha anlise. Por exemplo, referindo-se timidez, falavam nela como uma forma de ser e de agir
de tal forma que se tornava difcil discernir qualquer separao. Retive a distino entre corpo e mente
apenas para propsitos analticos, tendo como objectivo compreender a relao concreta que articulada
entre ambos na tradio de autoformao.
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o e das aces dela resultantes, de uma qualidade que tem um controlo absoluto sobre o corao, comandando a aco dos membros do corpo fazendo com
que cada actividade se desenrole em sua submisso, de forma tal que todas as
aces se tornam subservientes a esta afirmao de f. este o grau mais elevado de f. a f perfeita.61 Este legado aristotlico continua a influenciar as prticas do movimento pietista contemporneo no Egipto. Ele evidente na frequente invocao dos exerccios espirituais e tcnicas de cultivao moral de
Abu Hamid al-Ghazali, que encontramos nos populares manuais de instrues
sobre como se tornar devoto e nas referncias dos participantes no revivalismo
islmico.62
Perseverar ratificar?
Nesta seco, pretendo explorar as diferentes modalidades de agncia cujas
operaes escapam lgica da resistncia e subverso das normas, mas que
colocam questes interessantes acerca do que significa o sofrimento e a luta
contra estruturas de desigualdade de gnero. Nas linhas que se seguem, investigarei sobre como o sofrimento e a sobrevivncia duas modalidades da existncia frequentemente consideradas como a anttese da agncia se articularam no seio das vidas de mulheres que viveram sob as presses de um sistema
patriarcal que as obrigou a conformar-se com as exigncias da monogamia
heterosexual. Tendo em conta que estas condies de desigualdade de gnero
afectam as mulheres egpcias de maneira uniforme, independentemente do seu
envolvimento religioso, estou particularmente interessada em compreender como
uma vida vivida de acordo com as virtudes islmicas afecta a capacidade da
mulher para incorporar as normas patriarcais. Quais os recursos e capacidades
propiciados pelo estilo de vida pietista para as mulheres participantes no revivalismo, e como que os seus modos de incorporao dessas estruturas se diferenciam dos das mulheres que procuram recursos de sobrevivncia noutras instncias? Particularmente, pretendo compreender as implicaes prticas e
conceptuais de um imaginrio religioso onde os seres humanos so considerados como sendo apenas parcialmente responsveis pelas suas aces, em
contraposio com um imaginrio onde os seres humanos so considerados como
os nicos responsveis pelas suas aces. O que me interessa aqui no so apeLapidus (1984: 55-56).
Ver, por exemplo, Farid (1990) e Hawwa (1995). A. H. al-Ghazali foi muito crtico da influncia neoplatnica no Islo. Ver Fakhry (1983: 217-233). No entanto, o seu pensamento tico manifestava uma clara
influncia aristotlica. Neste ponto, ver Sherif (1975) e a introduo de T. J. Winter na obra de Abu Hamid al-Ghazalid, On Disciplining the Soul and Breaking the Two Desires: The Revival of the Religious Sciences (1995: xv-xcii, xvxcii). Para a obra seminal de A. H. al-Ghazali sobre as prticas de autocultivao moral, ver
al-Ghazali (1984; 1992).
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nas as repercusses epistemolgicas destes diferentes registos da aco humana,63 mas sim como ambos os registos afectam a capacidade da mulher para
sobreviver no seio de um sistema de desigualdade e para crescer apesar dos
constrangimentos.
Uma das participantes no movimento das mesquitas era uma mulher
casada, na casa dos trinta, chamada Nadia; era uma professora de escola primria e tambm ensinava o Alcoro a crianas numa mesquita, numa tarefa que ela
considerava como sendo uma responsabilidade social no contexto da contnua
promoo do pietismo. Num dos meus encontros com Nadia, participei numa
conversa que ela mantinha com uma amiga, uma mulher mais jovem chamada
Iman, j a chegar aos trinta anos e, de acordo com os padres egpcios, tendo j
ultrapassado a idade de casar. Um colega de Iman, casado, tinha-lhe pedido a
mo em casamento.64 Iman sentia-se incmoda porque, apesar de o homem ser
muito respeitado no local de trabalho e de ela sempre o ter tido em boa considerao, ele j tinha uma primeira mulher. Ela sentia-se confusa em relao ao que
devia fazer, e pedia conselhos a Nadia. Para minha surpresa, Nadia aconselhou
Iman a dizer ao homem para se dirigir formalmente aos seus pais para pedir a
sua mo em casamento e a permitir que os seus pais investigassem o passado
do homem, de forma a se certificar se ele seria ou no um bom partido.
Fiquei perplexa com a resposta. Eu esperava que Nadia dissesse a Iman
para no pensar mais no assunto, j que o homem no s tinha quebrado as
regras da conduta apropriada como tambm era j casado. Uma semana depois,
quando estava sozinha com Nadia, coloquei-lhe a pergunta que me incomodava: porque que ela no dissera a Iman para cortar todas as relaes com este
homem? Nadia pareceu algo incomodada e perguntou-me porque que eu achava que esse seria o conselho adequado. Quando eu lhe expliquei, ela respondeu:
No h nada de mal no facto de um homem abordar uma mulher para lhe
pedir a mo em casamento, desde que as suas intenes sejam srias e ele no
esteja a brincar com ela. Isto aconteceu muitas vezes no tempo do Profeta. Eu
interrompi-a, dizendo: E em relao ao facto de ele j ser casado? Nadia olhou
para mim e perguntou: Achas que ela no devia considerar um casamento com
um homem casado? Eu acenei afirmativamente. Nadia deteve-se a olhar para
mim, de forma contemplativa, e disse: No sei como que nos Estados Unidos, mas essa questo no assim to simples aqui no Egipto (al-masila di mix
sahla fi Mar, a Saba). Se ainda s solteira depois da adolescncia ou por volta
dos vinte anos como acontece com Iman toda a gente tua volta te tratar
como se tivesses um defeito (al-naq). Toda a gente sabe que no te podes oferecer para casar com um homem, que tens de esperar que um homem se aproxime
de ti. No entanto, toda a gente age como se a deciso estivesse nas tuas mos! O
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que pior que mesmo a tua famlia mais prxima comea a pensar desta maneira. Nadia reconheceu que os homens solteiros eram tratados de forma diferente porque, como disse, o que se assume que o homem, se quisesse, poderia ter-se proposto a qualquer mulher: se ele no casado porque ele no o quis
ou que no encontrou uma mulher suficientemente boa para ele. No entanto,
para a mulher assume-se que ningum a quis a ela, porque no est nas suas
mos tomar a iniciativa.
Quando perguntei a Nadia o que que uma mulher deveria fazer numa
situao destas, ela respondeu: Tens de ser forte, deves ser paciente (bira)
face s dificuldades (lzim tikni bira), confiar em Deus (tauakali ala Allah) e
aceitar o facto de que isso o que Ele disps como teu destino (qaD); se te
estiveres sempre a queixar da tua situao, ento ests a negar que apenas Deus,
e no os humanos, tem a sabedoria para saber porque que vivemos nas condies em que vivemos.
Perguntei a Nadia se ela tinha sido capaz de adquirir esse estado de esprito, tendo em conta que ela casara bastante tarde. Nadia respondeu de uma
forma inesperada. Disse: Saba, no se aprende a ser paciente (bira) ou a confiar em Deus (mutaakkila) apenas quando se confrontado com dificuldades. H
muitas pessoas que experienciam dificuldades e que no se queixam, mas que
no so birn (pacientes, sofredoras). Cultivamos a virtude da pacincia (abr)
porque uma boa aco, independentemente de a nossa vida ser complicada ou
alegre. E mais, praticar a pacincia perante a felicidade ainda mais difcil.
Perguntei a Nadia: Mas eu pensei que tinhas dito que uma pessoa precisa de
ter pacincia para poder lidar com as dificuldades. Nadia respondeu, dizendo:
abr (pacincia) uma condio do ser: praticamo-lo independentemente de
nos sentirmos felizes ou tristes. Se ele te traz conforto depois da dificuldade,
isso uma consequncia secundria (al-natja al-thnaia) da prtica da virtude
de abr. Deus misericordioso e Ele recompensa dando-te a capacidade de ser
corajosa em momentos de dificuldade. Mas deves praticar abr porque a aco
correcta no caminho de Deus (fi sabl lillah).
Regressei da minha conversa com Nadia bastante espantada pela clareza
com que ela ilustrou a condio das mulheres na sociedade egpcia uma situao criada e regulada por normas sociais e pela qual as mulheres eram culpabilizadas. Enquanto que a resposta de Nadia acerca das opes que tinham de
tomar era relacionvel com as das egpcias seculares, a sua defesa da cultivao
da virtude da abr (enquanto perseverana sem queixume face s dificuldades)
parecia-lhes mais problemtica. Tendo em conta que abr65 implica uma perseverana face s dificuldades, ela invoca, para muitos, a passividade que muitas
65
Optei aqui pelo uso de abr em vez da sua traduo comum inglesa de pacincia, porque abr comunica
um sentido que no captado pela sua traduo: o de perseverana, estabilidade e tolerncia perante as
dificuldades, sem queixume.
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mulheres so encorajadas a cultivar face injustia. Sana, uma mulher trabalhadora na casa dos trinta, oriunda de uma famlia de classe mdia alta e auto-intitulada muulmana secular, concordava com a descrio de Nadia acerca
de como a vida se tornava progressivamente mais difcil para as mulheres no
Egipto, mas discordava fortemente do seu conselho relativamente abr. Dizia
ela: abr um princpio islmico importante, mas esses tipos religiosos
(mutadainn) pensam que uma soluo para tudo. uma forma demasiado
passiva de lidar com a situao. Enquanto que tambm para Sana uma mulher
precisava de ter uma personalidade forte (xakhia qaiia) para lidar com estas circunstncias, para Nadia isso implicava adquirir auto-estima e confiana
(thiqa fi al-nafs a al-dht). Como explicava Nadia, a auto-estima faz-te independente daquilo que as pessoas pensam de ti. Comeas a pensar no teu valor no
s em termos de casamento e homens, mas sim em termos de quem realmente s
e, no meu caso, tenho muito orgulho no meu trabalho e na minha capacidade
para faz-lo. Onde que a abr te leva? Em vez de te ajudar a melhorar a tua
situao, apenas te leva a aceit-la passivamente como o teu destino.
Apesar de Nadia e Sana partilharem o reconhecimento da situao complicada sofrida pelas mulheres solteiras, distanciavam-se claramente nas respectivas percepes desse sofrimento, cada uma incorporando uma modalidade de agncia diferente face ao mesmo problema. Para Sana, a capacidade de
sobreviver situao que ela vivia assentava na procura de um empoderamento
atravs da cultivao da auto-estima, como uma capacidade psicolgica que, do
seu ponto de vista, permite que uma pessoa possa desenvolver escolhas e
aces autodirigidas sem ser condicionada pelas opinies de outras pessoas.
Pelo contrrio, para Nadia a prtica da abr no faculta necessariamente uma
imunidade face s opinies das outras pessoas. De acordo com ela, uma pessoa
opta, em primeiro lugar e sobretudo, pela prtica da abr porque um atributo
essencial do carcter devoto, um atributo a ser praticado independentemente
das situaes com que se depara. Mais do que aliviar o sofrimento, a abr permite que uma pessoa suporte as dificuldades de forma correcta, tal como prescrito por uma tradio islmica de autocultivao.66 Como diz Nadia, se a prtica
da abr fortifica a tua capacidade para lidar com o sofrimento social, esta ser a
sua consequncia secundria, no a essencial. Para explicar este conceito, Nadia
colocou o exemplo da figura de Ayyub (conhecido como Job na Bblia), que,
dizia ela, conhecido no pela sua capacidade de se erguer sobre o sofrimento,
mas precisamente pela maneira atravs da qual viveu o seu sofrimento. A perseverana de Ayyub no minorou o seu sofrimento: este apenas acabou quando Deus assim o decidiu. De acordo com este ponto de vista, a ausncia de
queixume face s dificuldades conta como abr, mas a forma como a abr influenSublinho aqui a particularidade desta tradio, seguida pelo movimento pietista no Egipto, bastante diferenciada de outras tradies de cultivo moral no Islo, como por exemplo a tradio xi ou ufi.
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cia a vida e modo de ser de uma pessoa que a torna bira (aquele que exercita a
abr).
conveniente recordar que a noo de abr de Nadia estava ligada
ideia da causalidade divina, cuja sabedoria no pode ser decifrada pela mera
inteligncia humana. No entanto, tal como acontecera com Sana, muitos egpcios secularistas olham para a abordagem de Nadia como derrotista e fatalista,
uma aceitao da injustia social, cujas origens reais se encontram nas estruturas do patriarcado e nas convenes sociais, e no tanto na manifestao da
vontade de Deus como destino (qaDa). Nesta lgica, poder responsabilizar os
seres humanos pelas injustias sociais permite uma possibilidade de mudana
que no possvel na causalidade divina. No entanto, o peso atribudo por Nadia
ao destino no absolve os humanos de responsabilidade pelas circunstncias
injustas sofridas pelas mulheres. Pelo contrrio, como ela viria a dizer mais adiante, uma coisa predestinao e outra escolha (al-qadr xai a al-ikhtir xai khir);
enquanto que Deus quem determina o teu destino (por exemplo, se s pobre
ou rico), so os seres humanos quem escolhe como lidar com as suas condies
(por exemplo, poders roubar ou, pelo contrrio, usar meios lcitos para aliviar
a tua pobreza); em ltima instncia, Deus os responsabilizar pelas suas opes.
Portanto, o que temos aqui uma noo de agncia humana definida em termos
de responsabilidade individual que delimitada por uma estrutura escatolgica,
por um lado, e social, por outro.
Tal como a prtica da auto-estima estruturou as possibilidades de aco
que se abriram para Sana, o mesmo aconteceu com a prtica da abr para Nadia:
permitindo formas determinadas de ser e excluindo outras. Mais concretamente, o exerccio da abr no inibiu Nadia de embarcar num projecto de reforma
social em menor medida que o cultivo de auto-estima o fez para Sana. Reconhecer isto no desvaloriza o projecto de reforma de condies sociais opressivas
coisa que nem Nadia nem Sana poderiam procurar, por vrias razes. No deveremos, portanto, construir correlaes precipitadas entre disposies seculares e a capacidade para transformar condies de injustia social. Para alm
deste ponto, tambm pretendo enfatizar que analisar as aces das pessoas em
funo de tentativas bem sucedidas ou frustradas de transformao social ,
necessariamente, reduzir a heterogeneidade da vida narrativa superficial do
sucumbir ou resistir a relaes de dominao. Tal como as nossas vidas no se
encaixam completamente nas exigncias de um requisito to severo, tambm
importante que o recordemos quando tentamos analisar as vidas de mulheres
como Nadia e Sana, assim como os movimentos de reforma social acima descritos.
Finalmente, tendo em conta que grande parte do esforo analtico deste
trabalho dirigido especificidade dos termos internos s prticas do movimento das mesquitas, gostava de reiterar que a fora destes termos deriva no
tanto das motivaes e intenes dos actores, mas sim do seu envolvimento
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Para a primeira, ver Moghissi (1999). Para a segunda, ver Warnock Fernea (1998).
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Apesar de apreciar os comentrios concisos de Strathern acerca do empreendimento de pensar e escrever entre a anlise e a militncia, tambm penso que o
argumento que aqui ofereo tem repercusses acerca da forma como pensamos
sobre a poltica. Neste ensaio, argumentei que os objectivos liberatrios do feminismo devem ser repensados luz do facto de que o desejo de liberdade e
libertao historicamente situado e que a sua fora motivacional no pode ser
assumida a priori, devendo antes ser reconsiderada no contexto de outras vontades, projectos histricos e capacidades que so inerentes ao sujeito discursiva e
historicamente localizado. Em consequncia, defendo que, ao analisar a problemtica da poltica, devemos comear por colocar um conjunto de questes fundamentais acerca da relao conceptual entre o corpo, o self e a agncia moral tal
como so constitudos no seio de tradies tico-morais, e no tomar um modelo como axiomtico, tal como acontece com frequncia na escola feminista. Isto
particularmente relevante para o movimento que aqui discuto, tendo em conta
que este se organiza em torno de uma conduta tica autoproduzida (e no apostada na transformao de instituies jurdicas ou estatais), cujo entendimento
dever atender necessariamente quilo que noutros contextos se chamou de
polticas do corpo nomeadamente, a constituio do corpo no seio das estruturas de poder.
Se h uma coisa que a escola feminista conseguiu clarificar que as questes da poltica devem ser abordadas atravs de uma anlise da arquitectura do
self e dos processos sociais e tcnicos atravs dos quais os elementos constituintes do self (instintos, desejos, emoes, memria) so identificados e inseridos
num contexto de coerncia. Apesar de este raciocnio ter sido frequentemente
utilizado para explicar como a desigualdade de gnero funciona de forma distinta nos distintos sistemas culturais, tem sido dada pouca ateno a como os
distintos modos de ligao afectiva podero limitar as discusses liberais e de
esquerda sobre a relao constitutiva entre a aco moral e o embodiment quando
se discute a poltica. As relaes incorporadas entre as mulheres e entre elas
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s. Concedendo alguma imunidade interrogao terica relativamente aos requisitos da aco poltica estratgica, deixamos em aberto a possibilidade de a
tarefa do pensamento se poder dirigir em direces que no so definidas pelo
ritmo e lgica dos acontecimentos polticos imediatos.
Wendy Brown escreveu de forma eloquente sobre o que se perde quando a anlise sujeita s exigncias da corroborao, julgamento e aco poltica.
Argumenta Brown:
It is the task of theoryto make meanings slide, while the lifeblood of politics
is made up of bids for hegemonic representation that by nature seek to arrest
this movement, to fix meaning at the point of the particular political truththe
nonfluid and nonnegotiable representationthat one wishes to prevail. [L]et
us ask what happens when intellectual inquiry is sacrificed to an intensely
politicized moment, whether inside or outside an academic institution. What
happens when we, out of good and earnest intentions, seek to collapse the
distinction between politics and theory, between political bids for hegemonic
truth and intellectual inquiry? We do no favor, I think, to politics or to intellectual
life by eliminating a productive tensionthe way in which politics and theory
effectively interrupt each otherin order to consolidate certain political claims
as the premise of a program of intellectual inquiry. 69
Entendo aqui o argumento de Wendy Brown como uma insistncia na importncia de observar um certo grau de cepticismo, se quisermos, uma suspenso
de julgamentos, relativamente aos limites do discurso poltico. A interrogao
intelectual, aqui, implica lutar contra as nossas concepes e categorias incorporadas, atravs das quais uma srie de problemas incmodos foram domesticados como hbitos costumeiros de pensamento e praxis.
Este argumento ganha uma particular relevncia no actual clima poltico, definido pelos acontecimentos de 11 de Setembro de 2001 e a subsequente
guerra contra o terror espoletada pelo governo dos Estados Unidos da Amrica no mundo muulmano. A velha reivindicao feminista acerca dos males
patriarcais do Islo agora enlistada ao servio de um dos mais declarados
projectos imperiais do nosso tempo. Vejamos, por exemplo, como a campanha
internacional da Feminist Majority contra o regime Taliban foi essencial para a
tentativa por parte da administrao de Bush para construir uma legitimidade
em torno do bombardeamento do Afeganisto convenientemente intitulada
Operao Liberdade Duradoura.70 Foi o corpo coberto com a burka da mulher
afeg e no a destruio provocada por vinte anos de guerra subsidiada pelos Estados Unidos da Amrica numa das maiores operaes encobertas na histria daquele pas que serviu como referente primrio na vasta mobilizao
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certeza teleolgica que caracteriza algumas das verses do liberalismo progressivo que antes critiquei. Pelo contrrio, sugiro que deixemos em aberto a possibilidade de as nossas certezas polticas e analticas serem transformadas no processo de movimentos no liberais como aqueles que eu estudei, e de as vidas
das mulheres com quem trabalhei poderem ensinar-nos algo para alm do que
aprendemos no exerccio cientfico socialmente circunscrito de compreender e
traduzir. Se existe uma posio poltica normativa subjacente a este ensaio,
esta ser a de apelar a que ns os meus leitores e eu possamos embarcar
numa interrogao sem assumir que as nossas convices polticas tenham, necessariamente, de fomentar a nossa anlise terica, mas construindo, antes, a
possibilidade de colocar aos agentes da poltica questes que pareciam incuas,
ao embarcarmos no nosso projecto.
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