KIERKEGAARD, Soren.

O conceito de angstia: uma simples reflexo psicolgico-

demonstrativo direcionada ao problema dogmtico do pecado hereditrio. Editora
Vozes, Rio de Janeiro: Petrpolis; Bragamna paulista, SP, Editora Universitria So
Francisco, 2013.

p. 18
A cincia em que o pecado estaria mais perto de encontrar um lugar seria decerto a
tica. Entretanto, isso tem l sua grande dificuldade. A tica ainda uma cincia ideal,
no somente no sentido em que todas as cincias o so. Ela quer introduzir a idealidade
na realidade efetiva; mas seu movimento no consiste, inversamente, em elevar a
realidade idealidade.

p. 19
O pecado ento s pertence tica na medida em que nesse conceito que ela encalha,
mediante o arrependimento.

p. 21
A skepsis do pecado completamente estranha ao paganismo. O pecado era para sua
conscincia tica o que o erro era para o seu conhecer: uma exceo isolada que nada
prova.
Com a Dogmtica comea a cincia que, ao inverso daquela cincia assim
chamada ideal stricte, parte da realidade efetiva. Ela inicia com o real efetivo, para
elev-lo idealidade. No nega a presena do pecado; ao contrrio, ela o pressupe e o
explica ao pressupor o pecado hereditrio.

p. 22
[A nova] tica no ignora o pecado, e a idealidade dela no consiste no exigir
idealmente, mas sua idealidade consiste na conscincia penetrante da realidade, da
realidade do pecado, porm, bem-entendido, nlo com leviandade metafsica ou
concupiscncia psicolgica. (...) [A primeira] tica encalhava na pecaminosidade do
indivduo.

p. 23
A nova tica pressupe a Dogmtica, e com essa o pecado hereditrio, de que se serve
em seguida para explicar o pecado do indivduo, enquanto ao mesmo tempo institui
como tarefa a idealidade, porm no como movimento de cima para baixo, mas de baixo
para cima.
O conceito de pecado no tem, portanto, a rigor, sua morada em nenhuma cincia; s a
segunda tica pode tratar de sua manifestao, no de sua origem.

p. 24

O que pode ocupar a Psicologia, e aquilo com que ela pode ocupar-se : como o pecado
pode surgir, e no: que ele surge.

p. 25
Enquanto a Psicologia sonda a possibilidade real do pecado, a Dogmtica explica o
pecado hereditrio, isto , a possibilidade ideal do pecado. Contrariamente, a segunda
tica nada tem a ver com a possibilidade do pecado nem com o pecado hereditrio. A
primeira tica ignora o pecado, a segunda inclui a realidade efetiva do pecado nos seus
domnios, e aqui outra vez s com a ajuda de um mal-entendido a Psicologia pode
intrometer-se.

Caput I
PECADO HEREDITRIO X PRIMEIRO PECADO

p. 28
O pecado de Ado, neste caso, uma coisa mais que passada (plus quam perfectum). O
pecado hereditrio o presente, a pecaminosidade, e Ado o nico em quem esta no
teria ocorrido, pois veio a ser por meio dele.

p. 30
Ensina-se que Cristo deu plena satisfao pelo pecado hereditrio. Mas como se passam
as coisas com Ado? Afinal, ele introduziu o pecado hereditrio no mundo. (...) pois
Ado exilado para fora da Histria de maneira to fantasiosa, que ele acaba por ser o
nico que excludo da redeno.
Como quer que se apresente o problema, logo que Ado fica excludo de
maneira fantstica, tudo se confunde. Explicar o pecado de Ado , portanto, explicar o
pecado hereditrio, e de nada adianta uma explicao que queira explicar Ado, mas no
o pecado hereditrio, ou queira explicar o pecado hereditrio, mas no Ado. A razo
mais profunda de tal impossibilidade est naquilo que o essencial da existncia
humana; que o homem individuum e, como tal, ao mesmo tempo ele mesmo e
todo o gnero humano, de maneira que a humanidade participa toda inteira do
indivduo, e o indivduo participa de todo o gnero humano. Se no sustentarmos
isso, terminaremos por cair ou no singularismo dos pelagianos, dos socianianos, dos
filantropos, ou ento no fantstico. (comentrio meu: relacionar com agamben quando
fala do amor pelo outro como amor pelo gnero humano, talvez no texto o ser especial
de profanaes, figura do dois religioso, rilke)
Nota de p de pgina: Singularismo seria uma doutrina que insiste em que cada um
vale por si, sem relao com os demais; aqui traduz Eettal, que literalmente seria a cifra
nica ou o numeral nico. Pelagius (354-425) afirmava que cada um nascia igual a
Ado antes deste pecar; Lelio e Fausto Sozzinis, no sculo 16, tambm negavam a
hereditariedade do pecado; os filantropos, seguidores do telogo e pedagogo alemo
radicado na Dinamarca J.L. Basedow (1723-1790) defendiam doutrinas de um otimismo
rousseauniano da bondade natural de cada indivduo. (NT)

p. 31
Nenhum indivduo indiferente histria do gnero humano, e nem esta indiferente
histria do indivduo. Enquanto a histria do gnero humano progride, o indivduo
principia sempre da capo, porque ele ele mesmo e o gnero humano, e a de novo a
histria do gnero humano.
Ado o primeiro homem, ele ao mesmo tempo ele mesmo e o gnero
humano.

p. 40
A narrao do Gnesis tambm d, agora, a verdadeira explicao da inocncia.
Inocncia ignorncia. No , absolutamente, o ser puro do imediato, mas
ignorncia.

O gnero humano tem sua histria; nesta, a pecaminosidade tem sua determinidade
quantitativa contnua, mas invariavelmente a inocncia s se perde pelo salto qualitativo
do indivduo.

p. 42
Inocncia , ento, ignorncia; mas como se perde a inocncia?
(meu: conhecendo o bem e o mal)

p. 44
A inocncia ignorncia. Na inocncia, o ser humano no est determinado como
esprito, mas determinado psiquicamente em unidade imediata com sua naturalidade. O
esprito est sonhando no homem.
p. 45
Neste estado h paz e repouso, mas ao mesmo tempo h algo de diferente que no
discrdia e luta; pois no h nada contra o que lutar. Mas o que h, ento? Nada. Mas
nada, que efeito tem? Faz nascer a angstia. Este o segredo profundo da inocncia,
que ela ao mesmo tempo angstia. Sonhando, o esprito projeta sua prpria realidade
efetiva, mas esta realidade nada , mas este nada a inocncia v continuamente fora
dela.
(o desejo semelhante angstia, ceder ao desejo, a criao da imagem desejada,
exerccio da nossa liberdade, criar novas formas de amar)
A angstia uma qualificao do esprito que sonha, e pertence tal Psicologia. (...) A
realidade efetiva do esprito se apresenta sempre como uma figura que tenha sua
possibilidade, mas se evade logo que se queira capt-la, e um nada que s pode
angustiar. (...) a angstia a realidade da liberdade como possibilidade antes da
possibilidade.

p. 46
A angstia que est posta na inocncia, primeiro no uma culpa e, segundo, no
um fardo pesado, um sofrimento que no se possa harmonizar com a felicidade da
inocncia. Observando-se as crianas, encontra-se nelas a angstia de um modo
mais determinado, como uma busca do aventuroso, do monstruoso, do enigmtico.
Que haja crianas nas quais ela no se encontra, nada prova, pois o animal
tambm no a tem, e quanto menos esprito, menos angstia. Esta angstia
essencial criana, que esta no quer ver-se privada dela; e mesmo se ela se
angustia tambm a cativa com sua doce ansiedade. (...) Angstia tem aqui o mesmo
significado que melancolia, num momento bem posterior, quando a liberdade,
depois de ter percorrido as formas imperfeitas de sua histria, deve chegar a ser
ela mesma, no sentido mais profundo da palavra.

p. 47
O homem uma sntese do psquico e do corpreo. Porm, uma sntese inconcebvel
quando os dois termos no se pem de acordo num terceiro. Este terceiro o esprito.
Na inocncia, o homem no meramente um animal. De resto, se o fosse a qualquer
momento de sua vida, jamais chegaria a ser homem. O esprito est, pois, presente, mas
como esprito imediato, como sonhando. Enquanto se acha ento presente , de certa
maneira, um poder hostil, pois perturba continuamente a relao entre alma e corpo, que
decerto subsiste sem, porm, subsistir, j que s receber subsistncia graas ao esprito.
De outra parte, o esprito um poder amistoso, que quer precisamente constituir a
relao. Qual , pois, a relao do homem com este poder ambguo, como se relaciona o
esprito consigo mesmo e com sua condio? Ele se relaciona como angstia. (...) Agora
a inocncia est em seu pice. Ela ignorncia, mas no uma brutalidade animal, e sim
uma ignorncia que qualificada pelo esprito, mas que justamente angstia, porque
sua ignorncia se refere a nada. Aqui no h nenhum saber sobre bem e mal etc., mas a
realidade inteira do saber projeta-se na angstia como o enorme nada da ignorncia.
(amoralidade primordial como o enorme nada da ignorncia, realidade inteira.)

p. 48
(pecado = tornar real a possibilidade de ser-capaz-de ou ceder ao desejo (realiz-lo);
no h pressuposto moral)

Quando no Gnesis Deus disse a Ado: Mas no comas os frutos da rvore da cincia
do bem e do mal, bvio que Ado propriamente no entendeu essas palavras, pois
como haveria de entender a distino entre bem e mal, visto que esta distino s
seguiria fruio?
Quando, pois, se admite que a proibio desperta o desejo, obtm-se ao
invs da ignorncia um saber, pois neste caso Ado deve ter tido um saber acerca
da liberdade, uma vez que o prazer consistia em us-la. Esta explicao ,
portanto, a posteriori. A proibio o angustia porque desperta nele a possibilidade
da liberdade. O que tinha passado desapercebido pela inocncia como o nada da
angstia., agora [a partir da proibio de Deus] se introduziu nele mesmo, e aqui
de novo um nada: a angustiante possibilidade de ser-capaz-de (...) enquanto uma
forma superior da ignorncia e enquanto uma expresso superior da angstia, porque
esta capacidade, num sentido superior, e no , porque num sentido superior ela a ama
e foge dela.

p. 49
Assim, a inocncia foi levada ao seu extremo. Ela est na angstia em relao com o
proibido e com o castigo. Ela no culpada e, no obstante, h uma angstia, como se
ela j estivesse perdida.

p. 52
A consequncia [da queda] foi dupla: o pecado adentrou o mundo, e ficou estabelecido
o sexual, e um h de ser inseparvel do outro. Isso de suma importncia para mostrar o
estado original do homem. No fosse este, com efeito, uma sntese, que repousava num
terceiro, um ato s no poderia ter duas consequncias. No fosse este uma sntese de
alma e corpo, que sustentada pelo esprito, jamais o sexual poderia ter entrado com a
pecaminosidade.
No instante em que o esprito se institui a si mesmo, institui a sntese, porm, para
instituir a sntese, antes precisa perpass-la diferenciando-a, e o extremo do sensvel est
justamente no sexual. Este ponto extremo o home s pode alcanar no instante em que o
esprito se torna real. Antes desta hora, ele no era um animal, mas no era de modo
algum propriamente um homem; apenas no momento em que se torna homem, torna-se
tal ao ser simultaneamente animal.
A pecaminosidade no ento sensualidade, de jeito nenhum; mas, sem o
pecado, no h sexualidade e, sem sexualidade, nenhuma histria. Um esprito perfeito
no tem nem a primeira nem a segunda; razo pela qual, alis, tambm a diferena
sexual fica abolida na ressurreio, e por isso anjo nenhum tem histria.

p. 53
S a partir do sexual a sntese posta como contradio, porm igualmente como em
qualquer contradio como tarefa, cuja histria comea no mesmo momento.

p. 61
pr queda ps queda
angstia ednica angstia subjetiva qualitativa inocncia ps queda
angstia objetiva quantitativa pecaminosidade herdada

(...) a distino angstia objetiva reside na diferenciao frente angstia subjetiva, uma
distino de que nem se poderia falar no tocante ao estado de inocncia de Ado. No
sentido mais estrito, a angstia subjetiva a angstia posta no indivduo, que a
consequncia do seu pecado. (...) A distino entre angstia objetiva e subjetiva tem,
no obstante, seu lugar na considerao do mundo e do estado de inocncia do
indivduo posterior. A diviso apresenta-se aqui de tal modo que a angstia subjetiva
agora designa a angstia presente na inocncia do indivduo, a qual corresponde de
Ado, mas que , sem embargo, quantitativamente diferente dela, uma vez que
determinada em termos de quantidade pela gerao. Entendemos por angstia objetiva,
por outra parte, o reflexo daquela pecaminosidade da gerao no mundo inteiro.

p. 64
Na progresso quantitativa do gnero humano (portanto, de modo inessencial), a
sensualidade pecaminosidade; mas no o em relao com o indivduo, enquanto este
no fizer de novo da sensualidade a pecaminosidade, pondo ele mesmo o pecado.