UNIVERSIDADE ESTADUAL DE CAMPINAS

FACULDADE DE EDUCAO

DISSERTAO DE MESTRADO

PLATO E A EDUCAO: UM ESTUDO DO

LIVRO VII DE A REPBLICA

AUTORA: ANA LUCIA LAZARINI

ORIENTADOR: REN JOS TRENTIN SILVEIRA

CAMPINAS
2007
 UNIVERSIDADE ESTADUAL DE CAMPINAS

FACULDADE DE EDUCAO

DISSERTAO DE MESTRADO

PLATO E A EDUCAO: UM ESTUDO DO

LIVRO VII DE A REPBLICA

Este exemplar corresponde redao final da dissertao

defendida por Ana Lucia Lazarini e aprovada pela Comisso
Julgadora.
Data: 26 de fevereiro de 2007

Assinatura: ................................................................................
Orientador

Comisso Julgadora:

................................................................................

................................................................................

................................................................................

2007
 Com muito carinho, ao meu noivo,
Paulo Roberto Moratorio, que
sempre esteve ao meu lado, me
auxiliando e me incentivando a
seguir em frente.

v
 AGRADECIMENTOS

A realizao deste trabalho s foi possvel, primeiramente e principalmente, graas a

Deus.
E, de modo particular, agradeo:
Ao Prof. Dr. Ren Jos Trentin Silveira, por sua orientao, dedicao e todo empenho,
imprescindveis para o andamento da pesquisa;
Aos membros da banca: Prof. Ldia Maria Rodrigo, Prof. Pedro Angelo Pagni e Prof.
Roberto Goto pela participao neste trabalho atravs de suas honrosas contribuies;
minha famlia, em especial meu pai, minha me, minha irm e meus avs, por toda
ateno, carinho e amor;
Ao pessoal que conheci na Unicamp, de quem vou me lembrar sempre com muito
carinho;
Especialmente ao meu noivo Paulo Roberto Moratorio, por todo apoio, incentivo,
pacincia, carinho, amor e compreenso, durante a elaborao do trabalho.
Enfim, a todos que contriburam direta ou indiretamente para a realizao desta
pesquisa. Obrigada!

vii
 A causa que atrai as almas para
a contemplao da Verdade consiste em
que s ali encontram o alimento que as
pode satisfazer inteiramente, desenvolver
as asas, esse alimento que, enfim, liberta
as almas das terrenas paixes.

PLATO, Fedro, 248b-c, p.73

ix
 RESUMO

Esta pesquisa consiste num estudo a respeito do pensamento educacional de Plato,

tendo como base uma de suas principais obras, A Repblica, com nfase no livro VII, onde o
autor descreve as diferentes etapas da educao do filsofo. Levando em considerao o
contexto em que o autor est inserido, sero abordados os dois momentos da educao
platnica descritos na alegoria da caverna: o primeiro, relativo a um processo de elevao
visando contemplao do bem, representado pela sada da caverna e o segundo, concernente
a um processo de regresso que implica saber como proceder em meio aos cidados,
metaforizado pelo retorno habitao subterrnea. Procurando sistematizar as principais
idias a contidas, mostrar-se- que essas duas direes so, segundo Plato, necessrias para
que se efetive uma educao plena por ele planejada para os futuros guardies da cidade os
filsofos. Tendo a clara noo de que tal ideal seria muito dificilmente atingvel, Plato deixa
evidente na prpria alegoria que o processo de ascenso da alma constitui um longo e gradual
percurso, com diferentes estgios, e um amplo currculo, caracterizando-se como um elevar-se
para alm das experincias sensveis, a fim de alcanar a sabedoria suprema a cincia do
bem. Ao encetar tal discusso, este trabalho pretende inserir-se no debate acerca do tema A
Educao em Plato e retomar, uma vez mais, a contribuio de um pensador da maior
relevncia para a Filosofia da Educao e com quem ainda temos tanto a aprender.

PALAVRAS-CHAVE: Plato, Educao, Filosofia da Educao, Paidia.

ABSTRACT

This research consists of a study about the educational thought of Plato, having as
basis one of his main works The Republic, with emphasis in book VII, where the author
describes the different stages of the education of the philosopher. Taking into consideration
the context where the author is inserted, it will be approached the two moments of the platonic
education described in the allegory of the cave: the first, relating to a process of elevation
aiming at the contemplation of the good, represented by the exit of the cave and the second,
concerning a process of regression that implies to know how to proceed in the middle of the
citizens, metaphorized by the return to the underground habitation. Trying to systemize the
main ideas enclosed there, it will be showed that these two directions are, according to Plato,
necessary in order to accomplish a full education planned by him for the future guardian of
the city the philosophers. Having the clear notion that such ideal would be very hardly
attainable, Plato lets clear in the own allegory that the process of ascension of the soul
constitutes a long and gradual journey, with different stages, and a wide curriculum,
characterizing as a rising beyond the sensible experiences, in order to reach the supreme
wisdom the science of the good. Upon beginning such discussion, this work intends to
introduce itself in the debate concerning the subject the Education in Plato and retake,
once more, the contribution of a thinker of a great importance for the Philosophy of Education
and whom we still have so much to learn.

KEYWORDS: Plato, Education, Philosophy of Education, Paideia.

xi
 SUMRIO

DEDICATRIA.........................................................................................................................v
AGRADECIMENTOS.............................................................................................................vii
EPGRAFE................................................................................................................................ix
RESUMO/ABSTRACT.............................................................................................................xi
SUMRIO...............................................................................................................................xiii

INTRODUO..........................................................................................................................1

I ATENAS: O BERO DE PLATO.....................................................................................7

1. Atenas no sculo V: o incio da democracia...........................................................................7

II AS TRS GRANDES PAIDIAS DA ANTIGUIDADE: A HOMRICA, A SOFSTICA

E A SOCRTICO-PLATNICA.............................................................................................12
1. O conceito de paidia...........................................................................................................12
1.1 A paidia homrica.............................................................................................................14
1.2 A paidia sofstica..............................................................................................................16
1.3 A paidia socrtico-platnica.............................................................................................19

III A FILOSOFIA PLATNICA...........................................................................................23

1. A teoria das idias.................................................................................................................23

2. A teoria do conhecimento como reminiscncia....................................................................26

IV A CONCEPO PLATNICA DA EDUCAO EM A REPBLICA........................32

1. A Repblica: estrutura da obra..............................................................................................32
2. A educao como processo de ascenso da alma no livro VII de A Repblica....................41
2.1 A alegoria da caverna..........................................................................................................41
2.2 Interpretao da alegoria: a entrada no mundo inteligvel e o retorno ao mundo
sensvel......................................................................................................................................44
3. A educao para o bem: a elevao da alma do mundo sensvel ao inteligvel....................46
4. O papel das matemticas na educao platnica..................................................................47
5. A dialtica como forma de ascenso para o bem..................................................................51
6. Os vrios graus do conhecimento: o contraste entre doxa e episteme..................................54
7. As etapas da formao do governante-filsofo: o trilhar de um longo caminho..................57

V EDUCAO E POLTICA...............................................................................................59
1. O homem e a polis................................................................................................................59
2. O Estado ideal para o homem ideal......................................................................................61
3. Dimenso poltica da educao: o regresso da alma do mundo inteligvel ao mundo
sensvel......................................................................................................................................66
xiii
CONSIDERAES FINAIS....................................................................................................69

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS.....................................................................................76

xiv
 1

INTRODUO

Meu interesse em estudar a Grcia Clssica, o povo, a cultura, a filosofia, a educao

grega, bem como os filsofos dessa civilizao, surgiu ainda na graduao, quando cursava o
primeiro ano de Pedagogia, nas Faculdades Integradas de Amparo, concluda em 2003. Um
preliminar estudo dessa temtica resultou no meu Trabalho de Concluso de Curso (TCC),
intitulado Algumas consideraes a respeito do conceito de paidia na educao ateniense do
sculo V a.C.
Recordo de minha primeira leitura de um dilogo platnico. Logo me encantei, no
apenas por suas idias, como tambm por essa forma de escrever, estilo favorito de Plato, que
confere busca da verdade vivacidade e movimento.
O ingresso no mestrado representava, para mim, a oportunidade apropriada para
aprofundar o estudo sobre o autor, direcionando minha ateno mais especificamente para seu
pensamento educacional.
A tarefa de enfrentar, se assim posso dizer, um texto clssico como o de Plato, no
simples. Assim, preferi encarar essa misso como um desafio, o que a tornou ainda mais
instigante.
Apesar de haver muitos trabalhos sobre Plato, ainda no foi possvel abarcar a amplitude
de seu pensamento. Assim, h vrias obras desse pensador e temas por ele abordados, ainda
pouco explorados, e que continuam sendo debatidos pelos estudiosos de sua obra. Entre eles,
esto, por exemplo:
- Havelock, e seu trabalho Prefcio a Plato, no qual ele explica as razes para a oposio de
Plato experincia potica;
- Jaeger e sua obra Paidia: a formao do homem grego, que um estudo profundo, completo e
considervel sobre os ideais de educao da Grcia antiga, com destaque para Plato e algumas
de suas obras;
- Jaspers, cujo trabalho The great philosophers, analisa as vidas, personalidades, pensamentos e a
influncia de alguns dos mais distintos filsofos, entre os quais est Plato;
- Moreau, que na obra Os grandes pedagogistas de Chteau, faz um estudo breve mas bem
sistematizado sobre Plato e a educao;
 2

- Piettre, que em seu trabalho transcreve o livro VII de A Repblica, enriquecendo-o com
comentrios e explicaes interessantes e pormenorizadas a respeito deste livro de Plato em toda
sua extenso;
- Reale que dedica o volume II de sua obra Histria da Filosofia Antiga a Plato e a Aristteles;
- Soares, cuja preocupao central de Dialtica, educao e poltica: uma releitura de Plato
repousa na compreenso do carter no-idealista de Plato, debruando-se, para isso, sobre sua
concepo de dialtica, e de Educao;
- Teixeira, que em seu trabalho A educao do homem segundo Plato faz uma pesquisa a
respeito do pensamento educacional platnico, no se restringindo a uma obra especfica do
filsofo.
Tais comentadores e estudiosos relevantes para o assunto, alguns dos quais at
considerados clssicos, so parte da bibliografia complementar, que contribuir para o
aprofundamento de certos conceitos, bem como para averiguar a introduo de certas idias no
contexto da vida de Plato.
No que concerne obra escrita de Plato, pode-se distinguir quatro perodos1:
1) os dilogos da juventude: a Apologia de Scrates, o Crton, o Laques, o Lsis, o Crmides, o
Eutfron, o Hpias Menor, o Hpias Maior, o Protgoras, o on;
2) os dilogos da maturidade: o Mnon, Fdon, Banquete, o Grgias, A Repblica, Fedro,
Eutidemo, Menexeno, Crtilo;
3) os dilogos ditos metafsicos: Teeteto, Parmnides, Sofista, Poltico;
4) os dilogos ditos da velhice: o Filebo, o Timeu, as Leis.
Para este trabalho, priorizar-se- A Repblica que , ento, um dilogo pertencente ao
perodo da maturidade do autor, composto de dez livros. Essa diviso em dez livros no foi
realizada pelo prprio Plato, mas, posteriormente, por editores antigos. O livro I, entretanto,
possui traos que o separam dos livros que o seguem e o assemelham aos dilogos do primeiro
perodo da obra escrita de Plato, ou seja, aos dilogos da juventude, os chamados dilogos
aporticos que, por no chegarem a uma concluso sobre o tema em debate, deixam o leitor
numa situao embaraosa. A questo, porm, parece envolta em controvrsia (PEREIRA, 1972:
XVIII-XXI).

1
PIETTRE, 1989: 20-21.
 3

A importncia de estudar uma obra clssica, tal como A Repblica, retratada nas
palavras de Chau (2002: 223), ao escrever que uma obra grande quando, de seu prprio
interior, suscita uma multiplicidade de leituras e interpretaes criando uma posteridade. na
infinidade de interpretaes, de leituras, de observaes, de refutaes, de comentrios suscitados
pela obra platnica, que reside sua riqueza.
inegvel, portanto, a relevncia da obra A Repblica que, escrita h mais de dois mil
anos, influenciou pensadores da cristandade como Santo Agostinho e dos tempos modernos como
Werner Jaeger. Em seu trabalho Paidia, Jaeger (1994: 541) chega a afirmar que A Cidade de
Deus de Santo Agostinho a traduo crist da Repblica de Plato.
Ao ler o ttulo dessa obra: A Repblica, certamente se enganaria quem julga dos livros
seno pelos ttulos, porquanto esperariam encontrar uma obra de filosofia poltica. Por isso,
Pereira (1972: XLVII) alerta que determinadas palavras-chave de A Repblica podiam induzir o
leitor em erro se no soubesse previamente o que elas significavam no sculo IV a.C. em geral, e
para o autor em particular. E o ttulo uma delas Politia. Quanto a esta Pereira lembra que

seu sentido etimolgico constituio ou forma de governo de uma

polis ou cidade-estado. tudo o que diz respeito vida pblica de um
Estado, incluindo os direitos dos cidados que o constituem. Este aspecto
pblico, comunitrio, traduz-se claramente na equivalncia que os
Romanos deram ao termo, empregando o composto que ainda hoje
usamos, repblica. No designa, por conseguinte, uma forma de governo
determinada, mas todas em geral (PEREIRA, 1972: XLVII).

H, destarte, uma variedade de temas que podem ser observados no interior dessa obra. A
teoria poltica , por exemplo, assunto do livro I, bem como dos livros VIII e IX, que analisam a
origem das vrias formas de governo. Nos livros IV e X destaca-se a psicologia: o primeiro, ao
tratar a respeito dos elementos da alma, e o segundo, ao apresentar provas de sua imortalidade. A
teoria das idias tem um importante papel nos livros VI e VII.
Este trabalho concentra-se no estudo do pensamento educativo de Plato, particularmente
a partir do livro VII de A Repblica. Essa anlise, no entanto, no se encerra na interpretao de
textos, pois tenciona, tambm, seguir os movimentos produzidos pelo autor, ao retratar, na
alegoria da caverna, os dois momentos essenciais da sua concepo educacional, os quais sero
aqui abordados.
 4

Jaspers2 observa que

Duas direes esto abertas alma pensante: a que conduz do mundo da

aparncia ao mundo eterno (Fdon), e ainda, do mundo eterno, ela pode
reconsiderar o mundo das aparncias com uma perspectiva para entend-
lo e model-lo (Repblica, Leis, Timeu). A filosofia de Plato conduzida
em ambas as direes, rumo ao ser e proveniente do ser. O homem est
aqui no mundo; ele deve olhar para alm do mundo, a fim de que,
alcanando o essencial, ele prprio seja o essencial. Mas ento, ele retorna
ao mundo (traduo do autor).

Estes dois momentos so, na verdade, dois caminhos o primeiro diz respeito ao programa
educativo proposto por Plato para a formao do filsofo3, rumo este que o levar a atingir o
sumo bem4 e, que s pode ser percorrido integralmente por aqueles cuja natureza foram dotados de
tal privilgio e, o segundo, embora no faa parte desse programa educativo, ele constitui um
dever atribudo aos que conseguiram finalizar esse programa os filsofos, que para tanto podero
dispor pela sua aptido da cincia e da dialtica.
O primeiro fundamental para que se configure a educao plena descrita por Plato, ou
seja, uma educao integral e progressiva, que exige continuidade e aplicao, pois visa formar o
guardio, o filsofo-rei capaz de dirigir a cidade ideal com justia5 e, conseqentemente,
garantir a felicidade da polis.
A Repblica a idealizao de uma cidade perfeita, uma cidade modelo dirigida por
filsofos, onde a diviso de tarefas se aplica totalidade de cidados. Uma cidade justa s pode
ser povoada por cidados igualmente justos.
Em Plato, moral e poltica formam uma unidade: o homem perfeito o perfeito cidado.
Assim, A Repblica no apenas uma obra de educao. Embora esse tema seja tratado em toda
sua extenso, as preocupaes de natureza tica e poltica do mesmo modo se fazem presentes.

2
Two directions are open to the thinking mind: It can move from the world of appearance out into the eternal world
(Phaedo); and again from the eternal world it can look back at the world of appearance with a view to understanding
it and shaping it (Republic, Laws, Timaeus). () Platos philosophizing moves in both directions, toward being and
from being. Man is here in the world; he must look beyond the world in order, by touching on the essential, to
become essential himself. But then he comes back to the world (JASPERS, 1962: 144).
3
Neste trabalho, os termos filsofo, filsofo-rei e governante-filsofo tambm sero utilizados quando se tratar da
classe dos guardies.
4
Alguns comentadores de Plato fazem uso desta palavra com letra maiscula ao se referir ao Bem platnico. Optei
por utiliz-la com letra minscula, assim como ela aparece na traduo de A Repblica de Maria Helena da Rocha
Pereira, da Calouste Gulbenkian, 1993.
5
Vale lembrar que o conceito de justia para Plato diferente daquele que ir prevalecer nos dias de hoje. A
respeito desse conceito, ver no captulo 5, o tpico O Estado ideal para o homem ideal, p. 61.
 5

No livro VII, Plato, num primeiro momento, descreve as diferentes etapas da ascenso de um
filsofo para a sabedoria suprema, isto , um longo itinerrio, composto por diferentes estgios,
cujo objetivo a elevao gradual, mas total, da alma6 cincia do bem, o que implica o corte de
todos os vnculos materiais que a prendem ao mundo inferior, o dos sentidos. Para esse trajeto, o
pensador prope um amplo conjunto de disciplinas, e s aqueles que conseguem percorr-lo
integralmente podem se tornar filsofos.
As preocupaes de carter poltico se evidenciam no segundo momento, quando o
filsofo, depois de ver o bem e empreender aquela ascenso e, uma vez que a tenha realizado e
contemplado suficientemente o bem (PLATO, 1993, 519d: 325), ter que descer caverna e
acostumar-se novamente obscuridade. Desta vez, no entanto, ver melhor do que os seus
companheiros que ali permaneceram e reconhecer a natureza e os caracteres de cada imagem,
por haver contemplado o seu verdadeiro ser: a beleza, a justia e o bem. Por tal razo, ser ele, o
filsofo, o mais apto a governar a cidade.
Do ponto de vista de sua estrutura, o presente trabalho est organizado em cinco captulos.
O momento histrico e as condies pessoais de cada pensador influenciam
demasiadamente sua filosofia. Assim, no seria lcito estudar o pensamento de Plato ignorando
as influncias de seu meio. O primeiro captulo apresenta, ento, uma sucinta abordagem de
alguns aspectos da Grcia Antiga, mais especificamente de Atenas, que influenciaram o
pensamento de Plato, inserindo-o em seu contexto histrico.
O segundo captulo, logo aps uma breve elucidao a respeito do conceito de paidia,
traz a discusso a respeito das trs grandes paidias da Antiguidade: a homrica, a sofstica e a
socrtico-platnica, a fim de situar o clima intelectual entre Plato e as principais correntes
filosficas de seu tempo.
O terceiro captulo retoma brevemente a filosofia de Plato, focalizando especificamente a
teoria das idias7 e a teoria do conhecimento como reminiscncia.

6
Segundo Havelock (1996: 213), por volta do fim do sculo V a.C., tornou-se possvel para alguns gregos falar sobre
sua alma como se possussem eus e personalidades que eram autnomos e no fragmentos da atmosfera ou de
uma fora de vida csmica. Ele afirma que, devido vida e aos ensinamentos de Scrates, a palavra psyche, acabou
por significar o esprito que pensa. No texto de A Repblica, alma e inteligncia so sinnimos.
7
Assim como a palavra bem, o vocbulo idia tambm ser grafado com letra minscula, seja para designar a
Idia no sentido platnico ou no.
 6

Em suma, esses trs captulos apresentam alguns temas que propiciam um embasamento
para a compreenso dos dois ltimos captulos que constituem o ponto central deste trabalho, pois
analisam a concepo educacional de Plato, com base no livro VII de A Repblica.
O quarto captulo, tomando como ponto de partida a alegoria da caverna, o material
servir para discutir uma das dimenses da educao platnica presente nessa alegoria e
mencionadas acima: o processo de ascenso da alma do mundo sensvel ao inteligvel. Ao
explicitar como se d esse processo, fica a evidncia de que, a cada etapa do seu longo e penoso
trajeto, a alma se fortifica e se aproxima cada vez mais do seu propsito que atingir o bem
supremo. Essa dimenso compe a educao plena, proposta por Plato, necessria formao
do filsofo e do governante.
O quinto e ltimo captulo apresenta a abordagem do segundo momento da concepo
educacional de Plato, a dimenso poltica, como um dever do filsofo que atingiu o bem
retornar caverna para auxiliar na ascenso dos outros que no conseguiram soltar-se dos laos
materiais que os prendiam ao mundo sensvel.
Ao encetar tal discusso, este trabalho pretende, no apenas cumprir uma exigncia
formal da academia, mas, sobretudo, inserir-se no debate acerca do tema A Educao em Plato
e retomar, uma vez mais, a contribuio de um pensador de mxima grandeza para a Histria e
a Filosofia da Educao e com quem, sem dvida, ainda temos tanto a aprender.
 7

CAPTULO I ATENAS: O BERO DE PLATO

Inicialmente, seria conveniente rememorar alguns elementos da civilizao grega, a fim

de enquadrar a imagem de Plato no contexto da histria do esprito grego de sua poca. Ao fazer
isso, levando em considerao o lugar que ocupava naquele contexto, os acontecimentos que
presenciou, bem como sua trajetria intelectual e poltica, seu pensamento educacional poder ser
visto de uma perspectiva abrangente, proporcionando uma compreenso mais ampla a esse
respeito.
Neste captulo, portanto, sero abordados alguns elementos significativos do contexto
histrico de Plato que, certamente, tiveram expressiva influncia na sua filosofia e no seu
pensamento educativo.

1. Atenas no sculo V o incio da democracia

Fundada no sculo X a.C., Atenas sofreu importantes transformaes econmicas e

sociais decisivas para o seu desenvolvimento. No incio, subsistia em bases agrcolas e com
menor incidncia comercial e artesanal. O poder estava concentrado nas mos dos grandes
proprietrios de terras e, paulatinamente, os pequenos lavradores, no podendo pagar seus
dbitos, perdiam a terra e a liberdade, tornando-se escravos pelas dvidas contradas.
A produtividade era, ento, obtida atravs das relaes escravistas de trabalho, cuja mo-
de-obra era utilizada na agricultura, nas minas e no trabalho domstico. O escravo tinha, portanto,
vrias origens: as conquistas, as dvidas e seu prprio nascimento.
At meados do sculo VII a.C., Atenas teve um governo monrquico. No sculo seguinte,
a instaurao de uma aristocracia reduziu o poder dos reis e o concentrou nas mos dos gnos
(cls familiares proeminentes), que passaram a controlar toda a riqueza, atravs da explorao
dos camponeses e dos escravos (MOSS, 1979: 18-19).
 8

O sculo VI revestido por fortes desordens e disputas, resultado dos conflitos no

resolvidos no sculo VII, como, por exemplo, o golpe de Clon, o cdigo de Drcon, as reformas
de Slon e a tirania de Pisstrato.
A democracia ateniense, estabelecida a partir do final do sculo VI, atingiu seu auge na
poca de Pricles (461-429 a.C.), perodo em que a Assemblia dos Cidados tornou-se o centro
da vida em Atenas. Este perodo do governo democrtico de Atenas em sua plenitude, que se
refere ao auge da vida poltica e cultural dessa cidade, ficou conhecido como o sculo de
Pricles (440-404 a.C.), ou seja, o perodo antes do incio da Guerra do Peloponeso (431 a.C.) e
coincidindo com o trmino da guerra (404 a.C.). Chau (2002: 112), contudo, alerta que as
grandes realizaes culturais de Atenas no se iniciaram nem terminaram nessas datas: antes de
Pricles a cultura j florescente e depois da guerra, Scrates ainda est ensinando nas ruas de
Atenas, Plato ir fundar a Academia e Aristteles o Liceu.
Durante o sculo V a.C., Atenas ficou to poderosa que muitas cidades-estado se aliaram
a ela para se protegerem de seu inimigo comum os persas. Assim nascia o imprio ateniense.
A acrpole e a gora representam uma extraordinria expanso da superioridade criativa
que deriva de um sculo de realizaes. Essas construes magnficas significam a inspirao
coletiva de um povo com a paixo pela perfeio. Glotz (1988: 17-22) nos lembra que era na
gora (praa pblica) que as pessoas se encontravam, passeavam ao ar livre, ficavam sabendo
das novidades, discutiam poltica e formavam opinies. Quanto acrpole (cidade alta),
argumenta que bastava escal-la para ter uma viso da cidade grega em sua totalidade. Tais
realizaes foram to importantes para a vida na cidade que Glotz chama de brbaros os que no
as possuam.
Pricles patrocinou e estimulou todo o esplendor de Atenas, coletando taxas dos aliados
em troca de proteo8. O sucesso ateniense na arte, na diplomacia e no governo era motivado
pelo desejo de alcanar a excelncia. Para os gregos, um belo corpo era to importante quanto
uma mente brilhante; assim, a esttica, o fsico e o intelecto se misturavam na sua busca pela
perfeio.

8
Com o xito alcanado nas guerras mdicas, Atenas emergiu mais engrandecida do que nunca. Para prevenir
futuros ataques, juntamente com seus aliados, Atenas criou a Confederao de Delos. Tratava-se de uma liga militar,
com sede em Delos, onde se acumulavam as contribuies que as cidades jnicas depositavam. O tesouro destinava-
se a cobrir as necessidades da liga e seria alimentado por um tributo pago pelas cidades e ilhas da regio que no
pudessem ou no quisessem ter participao direta na defesa comum (MOSS, 1979: 39).
 9

O sculo V a.C. tambm manifestou, principalmente em Atenas, uma grande modalidade

de riquezas culturais, tanto no que tange s artes visuais a arquitetura, a escultura, a pintura,
assim como literatura na poesia, na prosa e no teatro em seus dois gneros: a tragdia e a
comdia.9
As cidades-estado da Grcia Antiga eram altamente competitivas, contudo, a brilhante e
ousada cidade de Atenas sempre as superava. Essa linha vitoriosa, entretanto, no durou muito
tempo; o destino havia preparado alguns golpes cruis para essa sociedade que tinha ido to alto e
realizado tanto. Atenas ter papel de destaque por apenas dois sculos, embora deixando para as
geraes futuras uma duradoura e eminente herana.
Muitos fatos, portanto, marcaram a histria de Atenas: o avano da democracia e o
declnio do poder poltico das famlias aristocrticas, a transferncia de compromissos dos
indivduos do cl para a polis, a descrena nos deuses tradicionais e a erupo do movimento
sofista, que se conjugam com os notveis desafios vindos de fora, os quais os atenienses tiveram
de enfrentar (a ameaa persa, o enfrentamento com Esparta), na luta pela hegemonia do mundo
helnico.
Ao observar tal quadro de conquistas e acontecimentos, quando falamos em genialidade
grega, logo nos lembramos de Atenas. Mas, como afirma Marrou, nem sempre foi assim. Esparta,
durante o perodo que sucedeu os sculos VIII e VII a.C., ocupou um lugar de destaque na
histria da educao helnica. Muitos aspectos, especialmente da Esparta do sculo VII a.C., so
retratados por Plato em A Repblica. Esse sculo considerado o grande sculo de Esparta:

Na poca arcaica, Esparta o grande centro de cultura, acolhedora para

com os estrangeiros, as artes, a beleza, para com tudo o que pretender
mais tarde repelir: ela , ento, aquilo que Atenas s se tornara no sculo
V a.C. a metrpole da civilizao helnica (MARROU, 1975: 35).

De carter essencialmente militar, a educao espartana, na poca arcaica, inclua o

aprendizado do ofcio das armas, limitando-se quase inteiramente ao treinamento militar, que
comeava aos sete anos e cuja educao era totalmente subjugada ao Estado, uma vez que dos
vinte aos sessenta anos os homens serviam a essa instituio. Embora tal educao conservasse
vestgios de sua origem cavalheiresca, o ideal de cavalheiro homrico foi sendo substitudo pelo
ideal coletivo de devotamento ao Estado. A cultura intelectual, limitando-se ao ensino da poesia e

9
Tanto a tragdia como a comdia tem suas origens nas festas em honra a Dioniso (deus do vinho).
 10

da msica, tornou-se quase nula em Esparta; todavia, no plano fsico, a prtica da ginstica
continuou predominante.
No entanto, no sculo V a.C., em Atenas, essa atmosfera mudou totalmente: a vida grega,
a cultura, a educao, tornaram-se principalmente civis, embora o elemento militar no tenha
desaparecido de todo. Assim, na poca Clssica, Atenas, que no perodo arcaico ocupava um
lugar secundrio no contexto sociopoltico-cultural grego, encontrar-se- na qualidade de cidade
inspiradora de toda a Grcia (MARROU, 1975: 66-67).
No quadro da cidade, dentro do universo da polis, a palavra a nova soberana, tornando-
se um verdadeiro instrumento da vida poltica. Desta maneira, por exigncia das prprias
necessidades sociais, ou seja, conforme a democracia enraizava-se nos costumes locais, era
preciso dominar bem o idioma para us-lo como instrumento poltico de afirmao dos direitos
da cidadania.
Com o desenvolvimento da democracia, de modo especial a partir do final do sculo VI
a.C., a educao no seria mais somente privilgio de um pequeno grupo dominante os
aristocratas atenienses. Pouco a pouco, todos os cidados livres conquistariam esse direito: toda
a educao aristocrtica agora se estende e se torna a educao-tipo de toda criana grega
(MARROU, 1975: 71). Nesse quadro, surgiu a escrita, que constitui uma forma democrtica de
educao, na qual o saber colocado disposio de todos os cidados. Vernant (2000: 43)
afirma que a escrita se tornou o bem comum de todos os cidados, quase com o mesmo direito da
lngua falada. Para ele, a escrita vem atender uma reivindicao que se faz presente desde o
surgimento da cidade: a redao das leis. A esse respeito argumenta que

Ao escrev-las, no se faz mais que assegurar-lhes permanncia e fixidez.

Subtraem-se a autoridade privada do basileis, cuja funo era dizer o
direito; tornam-se bem comum, regra geral, suscetvel de ser aplicada a
todos da mesma maneira. No mundo de Hesodo, anterior ao regime da
Cidade, a dike (justia) atuava ainda em dois planos, como dividida entre
o cu e a terra: para o pequeno cultivador becio, a dike , neste mundo,
uma deciso de fato dependente da arbitrariedade dos reis comedores de
presentes; no cu, uma divindade soberana, mas longnqua e
inacessvel. Ao contrrio, pela publicidade que lhe confere a escrita, a
dike, sem deixar de aparecer como um valor ideal,vai poder encarnar-se
num plano propriamente humano, realizar-se na lei, regra comum a todos,
mas superior a todos, norma racional, sujeita discusso e modificvel
por decreto, mas que nem por isso deixa de exprimir uma ordem
concebida como sagrada (VERNANT, 2000: 43-44).
 11

Com a escrita, portanto, a educao tornou-se aberta a toda a coletividade. O ensino

individual j no era suficiente para atender ao nmero de crianas que aumentava a cada dia, o
que demandava uma instituio que sistematizasse o ensino, necessidade da qual nasceu a
escola10 (MARROU, 1975: 72). L as crianas aprendiam msica, ginstica e o alfabeto e a
disciplina era mantida pelo chicote. A violncia fsica aparecia nas relaes entre mestres e
alunos, de ambas as partes.
Entre os mestres que contribuam para a formao da criana estava o citarista (mestre de
msica), o pedotriba (mestre de ginstica), o gramatista (mestre das letras e do alfabeto) e o
pedagogo, um simples escravo encarregado de carregar a bagagem do seu pupilo, acompanh-lo,
ensinar-lhe boas maneiras e ajud-lo a repetir as lies e a decorar os poemas. Os mestres, sem
prestgio nenhum, eram trabalhadores por necessidade, utilizavam uma tcnica de repetio e
leitura em voz alta. Os contedos referiam-se retrica, com o objetivo de formar o cidado para
a polis. Aos poucos, os alunos aprendiam as letras, primeiro oralmente, depois sua forma escrita.
Essa era a metodologia de ensino da nova e democrtica tcnica cultural da escrita alfabtica
(MANACORDA, 1989: 47-52).
A discusso sobre o ensino e a educao nos remete a uma outra, a respeito de um
conceito que, no contexto grego, importante compreender a paidia. Alm disso, esse um
termo-chave para entender a educao em Plato, pois sobre ele reside uma das motivaes
filosficas do autor: tentar reconstruir com novos pilares a paidia grega antiga (TEIXEIRA,
2003: 25).

10
Marrou (1975: 228-229) observa que, sobre os locais ocupados pelas escolas primrias, nada se sabe de muito
preciso: supe-se que devia ser uma sala qualquer, que nada de especial predispunha para o uso escolar. Ele afirma
ter mais informaes a respeito de como eram dispostas: o mobilirio reduz-se a assentos: uma cadeira, poltrona
com encosto, e com os ps recurvos, de onde o mestre pontifica, e tamboretes de madeira sem encosto, para os
alunos; nada de mesas: as tabuletas, rgidas, permitem escrever sobre os joelhos. Como regra no mobilirio antigo,
dava-se mais importncia decorao artstica que s consideraes de utilidade ou de conforto.
 12

CAPTULO II AS TRS GRANDES PAIDIAS DA ANTIGUIDADE: A

HOMRICA, A SOFSTICA E A SOCRTICO-PLATNICA

Primeiramente, para este captulo, necessrio se faz o esclarecimento do conceito de

paidia, para ento abordar, de modo mais especfico ainda que sucinto, cada uma das trs
grandes paidias da Antiguidade: a homrica, a sofstica e a socrtico-platnica. Essa exposio
tem grande importncia para o presente trabalho, j que compreender o pensamento educativo de
Plato, demanda tambm compreender a posio dele em relao paidia de seu tempo.

1. O conceito de paidia

Inicialmente, o significado do conceito de paidia est muito longe do sentido nobre que
adquiriu no sculo V a.C. Jaeger (1994: 311) cita squilo (Sete contra Tebas, 18), como seu trao
mais antigo, salientando que a palavra tinha o simples significado de criao dos meninos.
Assim, antes do sculo V a.C., a palavra paidia, do verbo paideo, significava instruir, formar,
dar formao, ensinar os valores, os ofcios, as tcnicas, educao ou cultivo das crianas. esse
o sentido que mais se aproxima do conceito de tecn11. Para Marrou (1975: 225), a educao
propriamente dita (paidia) comea sempre aps os sete anos, idade em que a criana enviada
s escolas. At ento trata-se apenas de criao (va) (...).
A partir do sculo V a.C., o conceito de paidia supera, portanto, sua vinculao limitada
instruo da criana. quando o termo aparece como educao integral: a formao do corpo

11
a concepo de educao como tcnica que visava transformao fsica da forma de um objeto ou de seu corpo
material. O aprendizado era de carter tcnico ou artesanal, como no caso da confeco de roupas, utenslios,
mveis, etc. Era, em geral, restrito aos escravos e, como ofcio, era transmitido de pai para filho. Tambm eram
consideradas tcnicas a aprendizagem do alfabeto, a ginstica, e a msica. O ensino de carter tcnico era
considerado inferior e sem honra por tratar-se de transformao mecnica, de fabricar, compor ou produzir alguma
coisa ou artefato que no se encontra pronto na prpria natureza. Um importante conceito ligado idia de tecn o
 13

pela ginstica, da mente pela filosofia e pelas cincias e da moral e dos sentimentos pela msica e
pelas artes. Foi ento que os gregos realizaram a sntese entre educao e cultura: deram enorme
valor arte, literatura, s cincias e filosofia.
Segundo Marrou (1975: 158), a paidia vem a significar a cultura, entendida no no
sentido ativo, preparatrio de educao, mas no sentido perfectivo da palavra: o estado de um
esprito plenamente desenvolvido, tendo desabrochado todas as suas virtualidades, o estado do
homem tornado verdadeiramente homem. Aplica-se vida adulta, formao e cultura,
sociedade e ao universo espiritual da condio humana.
Assim, a palavra que, de incio, significava apenas criao dos meninos, adquire nuanas
que a tornam intraduzvel. Desta maneira, no se pode evitar o emprego de expresses modernas
como civilizao, cultura, tradio, literatura ou educao, porm, nenhuma delas coincide
plenamente com o que os gregos entendiam por paidia. Cada um daqueles termos se limita a
exprimir um aspecto daquele conceito global e, para abranger o campo total seria necessrio
empreg-los todos de uma vez (JAEGER, 1994: 1). No conceito grego da palavra est presente a
idia de educao do homem, consoante o seu autntico ser, ou seja, uma educao total, da
pessoa fsica, esttica, moral, religiosa e poltica.
A paidia era, segundo Plato, a verdadeira educao, aquela que visava construir o
homem da polis, que tornava o homem cidado. Constitua um ideal de cultura, baseado na idia
de que a comunidade e o indivduo so reciprocamente responsveis um pelo outro, se
integrando, transformando e evoluindo um a partir do outro.
Nesse sentido, a paidia parte do princpio de que o homem um ser racional e poltico e,
por isso, capaz de agir segundo fins e valores que visam ao bem coletivo, acima das necessidades
individuais. Significava, portanto, a idia de educao como cultivo, isto , como ensino dos
valores e dos conhecimentos humanos necessrios para o desenvolvimento do carter e do
esprito. Assentava-se numa concepo de educao integral, pois buscava a formao plena do
ser humano e no apenas o seu adestramento ou profissionalizao. Seu objetivo era imprimir um
ideal social coletivo para que todos os membros se sentissem parte da comunidade, responsveis
por sua realizao e seu futuro.

de poysis, uma vez que tambm se refere ao trabalho como construo, composio e, portanto, como tcnica
(CHAU, 511: 2002).
 14

Sua base era um tipo de conhecimento diferente da tcnica, denominado episteme

(cincia). Para Plato, ela aparece como o bem mais precioso dado aos homens, uma obra de
libertao do conhecimento, operada a partir da metamorfose da alma, ou seja, do processo
espiritual de ascenso da alma ao mundo inteligvel. Pitgoras (sc. VI. a.C.) quem apresenta as
bases da paidia grega antiga. Seu princpio que existe um bem que se transmite sem perd-lo,
que faz prosperar quem o recebe, sem exaurir quem o distribui:
...frente aos bens no-transmissveis, como a fora, a sade, a beleza, a
coragem, ou transmissveis, perdendo-os quem os transmite, como a
propriedade, os cargos, existe um bem que se transmite sem perd-lo: a
educao, a paidia (MANACORDA, 1989: 47).

Nesse sentido, a educao promove uma mudana interior, espiritual, transformando e

moldando o carter, a concepo de mundo e construindo um conhecimento duradouro e capaz de
criar e ir alm do que foi ensinado, superior, por isso, ao adestramento tcnico meramente
repetitivo. A principal preocupao da educao ser com a elevao do ser humano ao seu maior
grau de perfeio, ao que h de mais excelente na humanidade, fazendo-o atravs da educao do
bom e do belo.
Assim, o conceito de paidia que se refere soma total das experincias educacionais e
culturais da pessoa humana, coincide com uma dada propenso da alma, um certo
desenvolvimento do esprito, a ser atingido mediante um ideal de formao humana, posto no
entrecruzamento da capacidade para aprender, do talento para compartilhar o aprendizado e
multiplic-lo, da curiosidade intelectual, do desejo de saber e de comungar do saber com o outro.
Finalmente, pode-se dizer que o termo paidia um termo plural: procura traduzir
prticas educativas divergentes, mas que contriburam notavelmente na histria das idias
pedaggicas. Entre elas podemos destacar trs, que constituram as tradies educacionais
relativas formao do homem grego: a paidia homrica, a paidia sofstica e a paidia
socrtico-platnica. Plato se encarregar de contestar as duas primeiras. Se compreendermos
esse conflito educativo, compreenderemos que cada uma delas surgiu no como algo
surpreendente, mas como o fruto histrico necessrio e amadurecido do seu prprio contexto
(JAEGER, 1994: 328).
 15

1.1 A paidia homrica

J nos primrdios de sua civilizao, os gregos se deparam com a paidia homrica, ou

seja, aquela que se liga s origens mticas da formao da Grcia atravs dos poemas Ilada e
Odissia, de Homero. O que prova a ntima conexo entre a epopia e o mito, diz Jaeger (1994:
62):

o fato de Homero usar exemplos mticos em todas as situaes

imaginveis da vida em que o homem pode estar na presena de outro
para o aconselhar, advertir, admoestar, exortar e lhe proibir ou ordenar
qualquer coisa. Tais exemplos no se encontram de ordinrio na narrao,
mas sim nos discursos das personagens picas.

Os mitos e as lendas hericas, que compem a paidia homrica, so marcados pela

tradio dos aristocratas guerreiros, por seu estilo de vida, pela atmosfera tica em que esses
heris atuam e, por isso, constituem um tesouro inesgotvel de exemplos e modelos da nao,
que neles bebe o seu pensamento, ideais e normas para a vida (JAEGER, 1994: 62).
Marrou afirma que a imagem ideal do perfeito cavalheiro da epopia homrica distingue-
se da dos guerreiros brbaros, uma vez que implica um refinamento de atitudes, cortesia,
habilidade e polidez at no combate: como portar-se no mundo, como reagir ante circunstncias
imprevistas, como proceder e, antes de tudo, como falar (MARROU, 1975: 21-22). O heri
homrico , ento, o homem hbil no falar e capaz de agir, seja em tempo de guerra ou de paz,
nas assemblias e nos conselhos, e que desenvolve suas habilidades junto a um preceptor mais
velho.
Tomemos como exemplo Aquiles, cujo mestre foi Fnix:

Fnix, opon (isto , companheiro) do velho Peleu , ento, nutridor de

Aquiles na sua primeira infncia, semelhante nisto aos nutridores
egpcios, e em seguida seu educador nas palavras (pea) dos conselhos e
das assemblias polticas, e nas aes (erga) de guerra durante sua
adolescncia (MANACORDA, 1989: 42).
 16

Nesse ideal de formao, est a busca da excelncia humana, alcanada principalmente

com a prtica da arete12, entendida como um conjunto de qualidades fsicas, espirituais e morais
tais como a coragem, a fora, a destreza, a eloqncia, a capacidade de persuaso e, numa
palavra, a heroicidade. Face mortalidade dos homens, contrria imortalidade dos deuses
olmpicos, a finalidade da vida humana projetada pelas epopias era a de perdurar gloriosamente
na memria pelos feitos hericos: a morte como sacrifcio supremo, o amor glria, o renome, a
moderao, o reconhecimento, a imortalizao do heri como recompensa por sua bravura.
Jaeger afirma (1994: 62): assim como os heris de Homero reclamam, j em vida, a devida
honra e esto na disposio mtua de a cada um conceder a estima a que tem direito, assim todo o
autntico feito herico est sedento de honra.
Na verdade, a Ilada e a Odissia, constitudas a partir da tradio oral dos aedos e
rapsodos poetas que cantavam as aventuras das personagens hericas, que remontavam ao
sculo XII a.C. , eram poemas que, alm de obras artsticas, tinham um grande valor educativo.
Atravs delas, tudo se estudava: literatura, histria, geografia, cincias, entre outras.13 Os ideais
cvicos e a identidade cultural de uma sociedade guerreira dominada pelas famlias aristocrticas
eram veiculados por aquelas epopias.

1.2 A paidia sofstica

12
De acordo com Abbagnano (2003: 1003), esta expresso, habitualmente traduzida como virtude, designa uma
capacidade qualquer ou excelncia. Em sua obra A Repblica, Plato (49-50) define a virtude como capacidade de
realizar uma tarefa determinada, como os rgos. Por exemplo: a funo dos olhos ver, e a possibilidade de ver a
virtude dos olhos, a alma tem suas prprias funes, e sua capacidade de cumpri-las a virtude da alma. Por isso,
segundo Plato, a diversidade das virtudes determinada pela diversidade das funes que devem ser cumpridas pela
alma ou pelo homem no Estado. Davidson, citado por Anbal Ponce (1991: 47) afirma que, este termo, apesar de ter
tido diversos significados em diferentes pocas, sempre implicou aquelas qualidades que capacitam um homem para
governar (DAVIDSON, Thomas. La Educacin Del Pueblo Griego y su Influjo en la Civilizacin. Madri, Ed. La
Lectura, s/d).
13
Enquanto os sofistas consideram Homero como uma enciclopdia de todos os conhecimentos humanos, desde a
construo de carros at estratgia, e uma mina de regras prudentes para a vida (JAEGER, 1994: 321), Plato
(1993: 459) o critica dizendo que se fosse conhecedor das coisas que imita, aplicar-se-ia, muito mais s obras do
que s imitaes, tentaria deixar criaes numerosas e belas como monumentos comemorativos da sua pessoa, e
empenhar-se-ia mais em ser elogiado que em elogiar.
 17

Devido ao florescimento da democracia em Atenas, com assemblias populares e

tribunais, era fundamental dominar a arte de bem falar, a retrica. Nesse contexto, a polis grega
est a demandar um novo tipo de homem, que entendesse os mitos como fbulas, que usasse a
retrica para expressar-se apropriadamente, e que fosse ativo participante da vida na polis, para
ser um cidado completo, plenamente instrudo (TARNAS, 2000: 45).
Essa nova etapa da filosofia, cuja questo central se desloca para o homem e seu lugar na
sociedade, foi dominada pelos sofistas14. Suas atividades tiveram incio na segunda metade do
sculo V a.C. A sofstica consistia muito mais num modo de ensinar que numa doutrina (CHAU,
2002: 160). Considerando-se praticantes do saber, mestres da oratria, os sofistas viviam se
vangloriando de sua sabedoria para impressionar seu pblico.

claro que esta franca publicidade no se faz sem algum charlatanismo:

estamos na Grcia e na Antiguidade: para impressionar seu auditrio, o
sofista no hesita em pretender a oniscincia e a infalibilidade. Aparenta
um tom doutoral, um comportamento solene ou inspirado, pronuncia suas
sentenas do alto de um trono elevado, revestindo mesmo s vezes,
parece, o costume pomposo do rapsodo em seu grande manto de prpura
(MARROU, 1975: 87).

Os sofistas recebiam, ento, altos salrios, de acordo com seu prestgio. Eles
transformaram o ensino numa autntica profisso, a comear pelo fato de que cobravam por suas
lies a peso de ouro, comercializando o saber como se fosse uma mercadoria. Diz Marrou
(1975: 86):

Protgoras foi o primeiro a oferecer um ensino do tipo comercializado:

no havia, antes dele, semelhante instituio; os sofistas no encontraram,
pois, uma clientela j feita: foi-lhes necessrio granje-la, persuadir o
pblico a recorrer a seus servios, o que explica toda uma srie de
expedientes publicitrios; o Sofista vai de cidade em cidade cata de
alunos, levando atrs de si aqueles que j arrebanhou.

14
Etimologicamente, o termo sofista significa sbio. Entretanto, com o passar do tempo e, principalmente, em
vista das crticas de Plato, mais especificadamente num de seus dilogos com esse mesmo nome, o termo sofista
assume um sentido negativo: ... em primeiro lugar, ns descobrimos ser ele um caador interesseiro de jovens ricos
[...] em segundo lugar, um negociante, por atacado, das cincias relativas alma [...] em seu terceiro aspecto, e com
relao s mesmas cincias, no se revelou ele um varejista? [...] e o quarto personagem que ele nos revelou foi o de
um produtor e vendedor destas mesmas cincias [...] quanto ao seu quinto papel, [...] filiava-se ele arte da luta,
como um atleta do discurso, reservando, para si, a erstica [...] o seu sexto aspecto deu margem discusso.
 18

O objetivo do movimento educacional dos sofistas no era a educao do povo, mas a dos
chefes: os sofistas dirigiam-se antes de mais a um escol e s a ele (JAEGER, 1994: 315). Em
seus ensinamentos, os sofistas deixavam transparecer um carter prtico, utilitrio. considerado
enciclopdico o saber por eles transmitido (idem: 317); todavia, a finalidade prtica dos seus
ensinamentos tambm possui um valor significativo. Embora se considerassem educadores e
cobrassem pelo saber que transmitiam, estendendo-os apenas elite, eles romperam o
preconceito que sustentava ser a virtude um privilgio de nascimento e de sangue: A sua
finalidade era a superao dos privilgios da antiga educao para a qual a arete s era a cessvel
aos que tinham sangue divino (idem: 312).
A paidia sofstica consiste numa educao poltica que privilegia a palavra persuasiva
como instrumento de poder. Toda a educao poltica dos chefes devia basear-se na eloqncia, a
qual se converteu na formao do orador (idem: 315-316). Os sofistas dedicaram-se,
especificamente, ao problema da formao do homem poltico, do bom orador, capacitando o
aluno a discutir, a expor suas opinies, a debat-las em pblico e, ainda, a expor-se s crticas dos
outros. Eles se direcionavam a quem pudesse pagar pelos seus servios, a fim de adquirir a
superioridade necessria ao triunfo na arena poltica.
Ensinavam, ento, a arte da retrica, ou seja, a arte de discutir, persuadir, argumentar,
lanando mo de argumentos lgicos em favor de sua opinio e contra a do adversrio. Arte
decisiva para quem exerce a cidadania numa democracia direta, onde as decises so tomadas em
pblico, principalmente para os jovens, que iam assemblia do povo apresentar discursos
convincentes e adequados, de modo a conseguir postos de governo que estivessem altura de sua
tradio familiar. Assim, os sofistas procuraram romper com a tendncia de acreditar em
verdades absolutas, e situaram a linguagem como uma mera simbolizao que no atinge a
essncia15 das coisas, como afirma Marilena Chau (2002: 124):

Os sofistas operam apenas com opinies (doxa) contrrias, ensinando a

argumentar persuasivamente tanto em favor de uma como de outra, dependendo

Entretanto, ns concordamos em reconhec-lo, dizendo que ele quem purifica as almas das opinies que so um
obstculo s cincias (PLATO, [199-]: 122-123).
15
Essncia aquilo que faz com que uma coisa seja o que , e no seja outra coisa, isto , a natureza constitutiva de
algo, aquilo que ela realmente a sua Verdade. Piettre (1989: 109) observa que essncia e ser so vocbulos
quase sinnimos, pois essncia deriva do verbo latino esse, que significa ser. Pode-se afirmar que o Ser se ope ao
vir-a-ser, assim como a estabilidade, a permanncia, a eternidade se opem instabilidade, ao efmero e ao tempo.
As Idias, a exemplo de justia, de bem e de verdadeiro, so eternas e imutveis. Desta forma, so, portanto,
essncias, ou ainda, coisas que so seres, ou seja, realidades verdadeiras.
 19

de quem lhes est pagando; no operam com a verdade (altheia) que sempre a
mesma para todos.

Jaeger (1994: 500) lembra que a paidia sofstica era uma colorida mistura de materiais
de origem vria, j que no havia entre eles concordncia quanto ao saber mais indicado para a
formao do esprito. J a paidia socrtico-platnica, no seu chamado ao cuidado da alma,
recomenda as cincias matemticas como o caminho certo para essa finalidade.

1.3 A paidia socrtico-platnica

Plato (428/7-348/7 a.C.) nasceu em Atenas e viveu entre a fase urea da democracia
ateniense e o final do perodo helnico (sculos V-IV do perodo Clssico). Conheceu, portanto,
duas Atenas completamente diversas. A primeira a da poca de seu nascimento, a do Sculo de
Pricles, com quem Atenas chegara ao apogeu de sua democracia, e a segunda a que deixou por
ocasio de seu falecimento, a Atenas da derrota na Guerra do Peloponeso, esgotada e acabada a
ponto de ser aniquilada na batalha de Queronia, que efetivou o domnio de Filipe da Macednia
sobre a Grcia. Assim, a vida de Plato coincide, em grande parte, com a decadncia do imprio
ateniense.
O contexto histrico no qual Plato viveu, somado ao fato de que pertencia a uma famlia
aristocrata e tinha participao efetiva nos destinos polticos da Grcia, determinaria o carter
essencialmente poltico de sua filosofia.
A injusta condenao de Scrates, sob a gide da democracia ateniense, envolveu Plato
num desnimo profundo, levando-o a privar-se de qualquer ao poltica por um curto perodo e a
abandonar a polis por mais de dez anos (JAEGER, 1994: 565-566). Nesse perodo, viajou para o
Egito (390 a.C.), Cirene (389 a.C.) e, finalmente, Siracusa (388 a.C.), onde tentou estabelecer
uma repblica sob o comando de Dionsio II, sem obter sucesso. Ao voltar a Atenas fundou, em
 20

487 a.C., sua prpria escola, a Academia16, onde alunos e professores voltavam-se ao enfoque
dialtico17.
Scrates (470-399 a.C.), filsofo grego da era Clssica, considerado uma das figuras
imortais da histria da humanidade. Ele andava pelos locais pblicos indagando sobre tudo que
os atenienses acreditavam e julgavam conhecer. Ao fazer isso e suscitar dvidas, Scrates rompia
com as certezas e verdades que as pessoas afirmavam possuir. No lhe interessavam os
honorrios das aulas, pelas quais, na verdade, ele no cobrava, mas o dilogo vivo e amistoso
com seus discpulos. Scrates acreditava que o autoconhecimento o incio do caminho para o
saber verdadeiro, e que s se aprende a andar nesse caminho com a busca trabalhosa que cada
qual realiza dentro de si. Para ele, antes de querer conhecer qualquer coisa e antes de querer
persuadir os outros, cada um deveria, antes de tudo, conhecer-se a si mesmo.
O fato mais marcante da vida de Plato foi aos vinte anos de idade, em seu encontro com
Scrates, de quem foi discpulo e fiel seguidor por oito anos. Herdeiro de seu mestre, Plato
aprende a inclinar-se sobre questes de carter tico, incumbindo-se, como diz Jaeger (1994: 549-
550), da crtica s grandes potncias educativas de seu tempo e das tradies do seu povo: a
sofstica18 e a retrica, o Estado, e a legislao, a Matemtica e a Astronomia, a ginstica e a
Medicina, a poesia e a msica.

Jaspers19 observa que

16
Prximo a Atenas havia um bosque ao lado do rio Cfisos, consagrado ao heri Acdemos (que, de acordo com a
mitologia, auxiliou Castor e Polideuces, filhos gmeos de Zeus, a resgatar Helena quando esta foi raptada, ainda
criana por Teseus). Plato comprou parte do bosque e nele edificou um local para ginstica e ensino gratuitos,
sustentados por alguns aristocratas. Em funo do nome do heri homenageado, a escola ficou conhecida como
Academia, durando mais de mil anos (at 529 d.C., quando foi fechada pelo imperador bizantino Justiniano I)
(CORTELLA, 2000: 79).
17
A questo da dialtica ser discutida e aprofundada mais adiante.
18
So dois os pontos de acusao contra os sofistas, como afirma Reale (1994: 190): a) a sofstica um saber
aparente e no real e, alm disso, ela b) professada com fins lucrativos e de modo algum por desinteressado amor
verdade. Contudo, apesar de todas as crticas, hoje, comum encontrar passagens em obras de estudiosos
demonstrando que a viso de descrdito para com os sofistas foi superada: a sofstica um fenmeno to importante
como Scrates ou Plato. Mais: no possvel conceb-los sem ela (JAEGER, 1994: 316).
19
Socrates would be a historical reality even without Plato. But the historical and the Platonic Socrates are
inseparable. In the reality of Socrates, Plato discerned his essence. He let the essence unfold freely in his dialogues;
in so doing he did not restrict himself to facts, but he was always guided by a striving for essential truth. His
philosophical poetry is a picture of the essential truth of Socrates. Throughout the dialogues, Socrates, with all his
many aspects, is one man. The reader always sees the one Socrates even when he is portrayed from different points
of view. In most of the dialogues, Socrates is the main character; in some of the late dialogues, he becomes a
 21

Scrates seria uma realidade histrica mesmo sem Plato. Mas o Scrates
histrico e platnico so inseparveis. Na realidade de Scrates, Plato
discerniu sua essncia. Ele deixou a essncia desabrochar livremente em
seus dilogos; fazendo isso no se restringiu a fatos, mas sempre foi
guiado por um esforo verdade essencial. Sua poesia filosfica um
retrato da verdade essencial de Scrates. Do comeo ao fim dos dilogos,
Scrates, com seus muitos aspectos, um homem. O leitor somente v um
s Scrates mesmo quando ele retratado de diferentes pontos de vista.
Na maioria dos dilogos, Scrates o personagem principal; em alguns
dos dilogos tardios, ele se torna uma figura secundria, e nas Leis ele
desaparece, porque o assunto em questo j no se ajusta
individualidade de Scrates (traduo do autor).

No fcil distinguir os ensinamentos que realmente pertencem a Scrates dos de Plato.

Sabe-se que Scrates o despertou para uma coisa que importante: cuidar de sua alma levando
uma vida correta conduzida na direo do bem.

Foi o apelo de Scrates ao cuidado da alma que realmente levou o esprito

grego a romper caminho em direo nova forma de vida. A vida de
Scrates foi uma antecipao do novo bios, baseado integralmente no
valor interior do Homem. Se o conceito da vida, do bios (que designa a
existncia humana, no como um simples processo temporal, mas como
uma unidade plstica cheia de sentido, como uma forma consciente de
vida) ocupa doravante uma posio de to grande relevo na filosofia e na
tica, vida real do prprio Scrates que, numa parte muito
considervel, isso se deve. E os seus discpulos souberam compreender
que era nesta renovao da velha arquetpica do filsofo como encarnao
dum novo ideal de vida que residia a fora principal da paidia socrtica
(JAEGER, 1994: 499).

Enquanto a paidia sofstica derivada da vida coletiva (polis), orientada para o Estado e
seus assuntos, com Scrates e Plato h um deslocamento da imagem da cidade para a alma do
homem, ou seja, transfere-se uma paidia centrada no Estado, para uma paidia interior, tica,
derivada da conscincia da natureza moral do homem, fundamentada na capacidade racional do
autodomnio, instncia ideal do filsofo, capaz de ser livre e no submetido s experincias
sensveis.
A formao retrica, identificando o bem com o prazer, produz um discurso que visa
agradar e persuadir, mas ao qual so indiferentes as questes morais. Scrates e seu discpulo
Plato, ao contrrio, buscavam com tenacidade as coisas perenes, uma moral humana imutvel,

secondary figure, and in Laws he disappears, because the subject matter no longer fits in with the individuality of
Socrates (JASPERS, 1962: 119-120).
 22

que residia no mundo das formas perfeitas. Algo firme, que no flutuasse ao sabor dos ventos e
das modas, uma concepo comum e imorredoura do que fosse o belo, o bem, o justo (kals,
kagaths, dike).
A paidia socrtico-platnica assenta-se no ideal da kalokagathia, afirmando-se como
busca constante do aperfeioamento da alma dos cidados. Ela almeja formar um tipo superior de
homem, model-lo por inteiro, cultivando nele todas as virtudes, tanto as da alma quanto as do
corpo: bravura, ponderao, justia, piedade, sade fora e beleza, a fim de faz-lo elevar-se para
alm dos sentidos.
Assiste-se, portanto, com Scrates e Plato ao surgimento de uma paidia filosfica, que
pretende negar e superar, ao mesmo tempo, tanto a paidia mtica de Homero quanto a paidia
retrica dos sofistas. Ela no se contenta em contemplar a essncia das coisas, mas quer atingir o
bem (JAEGER, 1994: 549). A meta da paidia filosfica , ento, a de buscar, nas essncias
inteligveis a idia suprema que, como est estampado em A Repblica, a idia do bem.
Antes de tratar a respeito da idia do bem, que um problema central da obra educativa
de Plato em A Repblica, vale, previamente, adentrar a filosofia platnica, abordando,
principalmente, dois aspectos mais significativos para o presente trabalho: a teoria das idias e a
teoria do conhecimento como reminiscncia.
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CAPTULO III A FILOSOFIA PLATNICA

Para compreender a concepo platnica da educao preciso retomar, ainda que

brevemente, alguns aspectos mais gerais da filosofia desse autor, particularmente sua teoria das
idias e sua teoria do conhecimento como reminiscncia. o que ser feito a seguir.

1. A teoria das idias

A teoria das idias a forma como Plato procura solucionar o conflito entre Herclito e
Parmnides. Enquanto para o primeiro o cerne da realidade a contnua mudana: tudo se
transforma, tudo flui; para o segundo, nada pode mudar, a essncia da realidade a
imutabilidade.
Seguidor de Herclito, Plato assimila a teoria do eterno fluir, somando a esse fato sua
preocupao com a busca de uma verdade estvel. Entra, assim, num dilema do qual s se ver
livre com sua distino entre o mundo sensvel e o mundo inteligvel. Assim, Plato, de certo
modo, reconcilia Parmnides e Herclito ao admitir fundamentalmente a existncia de dois
mundos: o mundo das idias imutveis, eternas, e o mundo das aparncias sensveis,
perpetuamente mutveis. Acrescente-se que, para ele, o mundo das idias o nico mundo
verdadeiro.
Conforme Reale (1994: 70):
 24

Plato compe a anttese entre as duas escolas exatamente com a distino

dos dois diversos planos da realidade: no toda realidade tal como
queriam os heraclitianos, mas somente a realidade sensvel; analogamente,
no toda a realidade tal como queriam os eleatas, mas somente a
realidade inteligvel, as Idias.

Eis o que Scrates fala a Cebes, no Fedn:

Suponho que h um belo, um bom, e um grande em si, e do mesmo modo

as demais coisas. Se concordas comigo e tambm admites que isso existe,
tenho muita esperana de, por esse modo, explicar-te a causa mencionada
e chegar a provar que a alma imortal (PLATO, Fdon, [199-]: 84).

Assim, Plato caracteriza as causas inteligveis, que ele denomina idias ou formas dos
objetos fsicos. Explicando melhor: ele tentava encontrar uma realidade que fosse eterna e
imutvel; considerava que tudo o que podemos tocar e sentir passvel de mudana, pois feito
de um material que se deteriora, que est sujeito corroso do tempo. No existe, portanto, algo
que no se fragmente. Absolutamente tudo o que diz respeito ao mundo dos sentidos se
transforma. Ao mesmo tempo, tudo formado a partir de uma forma eterna e imutvel. Por
exemplo, cada indivduo, em particular, possui as suas prprias caractersticas (sexo, tipo de
cabelo, cor da pele, peso, altura, etc.). Entretanto, sabemos que todos so seres humanos a partir
de uma imagem padro que permanece inalterada de indivduo para indivduo, do qual so
retiradas todas as diferenas, restando apenas aquilo que todos os seres humanos tm em comum:
a cada coisa corresponde uma idia, que nica, e chamamos-lhe a sua essncia (PLATO,
1993, 507b: 308).
Desse modo, eternos e imutveis no so, segundo Plato, simples elementos fsicos, mas
modelos espirituais ou abstratos, a partir dos quais todos os fenmenos so formados. Desse
modo, Plato acreditava numa realidade autnoma por trs do mundo dos sentidos, na qual
estariam as imagens primordiais, eternas e imutveis. Essa sua concepo ficou conhecida como
a Teoria das Idias.

Atravs dos dilogos, Plato vai caracterizando essas causas inteligveis

dos objetos fsicos que ele chama de idias ou formas. Elas seriam
incorpreas e invisveis o que significa dizer justamente que no est na
matria a razo de sua inteligibilidade. Seriam reais, eternas e sempre
idnticas a si mesmas, escapando corroso do tempo, que torna
perecveis os objetos fsicos. [...] Perfeitas e imutveis, as idias
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constituiriam os modelos ou paradigmas dos quais as coisas materiais

seriam apenas cpias imperfeitas e transitrias. Seriam, pois, tipos ideais,
a transcender o plano mutvel dos objetos fsicos (SOUZA; PALEIKAT;
COSTA. Vida e obra, 1987: XVII).

O fato bsico dessa teoria , portanto, o da existncia de dois mundos: o mundo material e
o mundo ideal. Plato (1993, 517b-524c: 321-334), em A Repblica, deixa transparecer a
existncia desses dois mundos: o mundo sensvel, constitudo por sombras que acreditamos
serem reais , onde todas as coisas so materiais e, portanto, mutveis e sujeitas morte. Para
alm deste, h um mundo superior, perfeito, permanente, eterno, imutvel, verdadeiro, sem
mudanas, sem limitaes fsicas de tempo e espao. E, porque imaterial, no pode ser captado
pelos sentidos, mas apenas pela razo.
Todo o mundo sensvel participa do mundo intelectual ou ideal. Existem cavalos, porque
h uma idia de cavalo eterna e perfeita; existem homens porque existe o homem perfeito no
mundo das idias, uma imagem padro que se mantm invarivel, fixa de homem para homem.

No protestarias aos gritos que no compreendes como cada coisa se

possa formar por outro modo que no seja pela participao na prpria
substncia essencial em que essa coisa toma parte? No dirias, neste caso,
que no encontras outra causa de formar-se dois a no ser a participao
na idia do dois, e que deve participar dela o que vem a tornar-se dois, e
tambm que deve participar da idia de unidade o que se torna unidade?
(PLATO. Fdon, [199-]: 85).

Esta a teoria da participao20, esboada vrias vezes no Fdon, mas tambm em outras
obras de Plato. Com esta teoria, ele deixa claro, no Fdon, que tinha em vista simplesmente
estabelecer que a idia a causa verdadeira do sensvel (REALE, 1994: 80).

...quando, alm do belo em si, existe um outro belo, este belo porque
participa daquele apenas por isso e por nenhuma outra causa (PLATO.
Fdon, [199-]: 84).

Deste modo, todas as caractersticas dos seres particulares do plano sensvel devem a sua
existncia relao de participao que possuem com as idias ou as formas do mundo

20
Nos seus escritos, Plato apresenta diversas perspectivas, afirmando que, entre o sensvel e o inteligvel existe a)
uma relao de mimese ou de imitao; b) ou de mtexis ou de participao; c) ou de koinona ou de comunho; d)
ou ainda de parusia ou de presena (REALE, 1994: 80).
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inteligvel. As coisas belas do mundo sensvel nunca sero, ento, o belo em si mesmo, apenas
manifestam ou participam em maior ou menor grau da idia de belo, eterna e imutvel do mundo
inteligvel.

... o que faz belo um objeto a existncia daquele belo em si, de

qualquer modo que se faa a sua comunicao com este.[...] tudo o que
belo em virtude do Belo em si (PLATO. Fdon, [199-]: 84-85).

Reale (1994: 81) ressalta um problema apresentado por Plato a respeito da relao entre
as coisas e as idias afirmando que essa relao no pode ser pensada como imediata;
necessrio um mediador, ou seja, um princpio que realize a imitao, assegure a participao,
atualize a presena e seja fundamento da comunho. este o grande problema da Inteligncia
ordenadora e sua funo. Como soluo, para realizar a mediao entre o sensvel e o inteligvel
Plato introduz, ento, uma divindade: o Demiurgo, isto uma Inteligncia Suprema,

...a imagem de um Artfice que plasma o Princpio material (uma

espacialidade indeterminada ou uma espcie de substrato ou de excipiente
informe) em funo do modelo das Idias, fazendo com que cada coisa
se assemelhe e imite o mais perfeitamente possvel o seu paradigma
ideal (REALE, 1994: 82).

Atravs de sua teoria das idias, Plato procurava captar a essncia da dialtica socrtica,
o uno dentro do mltiplo, e formular suas prprias premissas tericas, desligadas da percepo
sensorial (JAEGER, 1994: 572).

2. A teoria do conhecimento como reminiscncia

Plato afirma que nada que existe no mundo dos sentidos duradouro, ou seja, todas as
pessoas ou animais, por exemplo, um dia perecem. Em sua viso, nunca podemos chegar a
conhecer verdadeiramente algo que se transforma; podemos, apenas, ter opinies incertas sobre o
que sentimos ou percebemos sensorialmente. A gua pode estar quente e achamos que ela est
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fria porque nossa mo est bem mais quente que ela. Eis a como nem sempre podemos confiar
em nossos sentidos.
Por outro lado, podemos confiar na razo, pois esta a mesma para todas as pessoas.
Assim, diremos que somente atravs da razo se consegue chegar a um conhecimento seguro,
alm de afirmar ser a razo eterna e universal, exatamente porque ela s se manifesta sobre
elementos eternos e universais. Os nmeros, o clculo e a aritmtica so, certamente, esses
elementos, pois, como diz Plato (1993, 526b: 337), essas cincias obrigam a alma a servir-se da
inteligncia em si para chegar verdade pura. Por exemplo, cinco vezes dois igual a dez e ser
sempre assim, porque, neste caso, a razo quem julga.
Como foi dito, para Plato existem, portanto, dois campos de conhecimento
correspondentes a dois mundos: o mundo sensvel, dominado por opinies que acreditamos serem
reais, e o mundo superior, onde predomina o campo da razo, um campo luminoso como s a
verdade poderia ser. o mundo das idias e, como Razo pura, no captvel pelos sentidos, s
podendo ser alcanado pelo esforo da razo, livre das influncias materiais. Este mundo um
mundo de luz plena, sem trevas, escurido ou mesmo sombras.
O ser humano um composto de corpo e alma que participa desses dois mundos. ,
portanto, um ser dual. A essncia a alma; a matria o corpo. Assim, temos um corpo, que
perece e que est ligado ao mundo dos sentidos, compartilhando do mesmo fim de todas as outras
coisas deste mundo. Mas tambm possumos uma alma imortal21, que a morada da razo; e,
exatamente por no ser material, ela tem acesso ao mundo das idias.
Plato acreditava que a alma j existia no mundo das idias antes de vir habitar o corpo.
Porm, no momento em que ela passa a habit-lo, esquece-se das idias perfeitas que
contemplara naquele mundo. Assim, quando entramos em contato com as formas imperfeitas do
mundo sensvel, gradualmente uma vaga lembrana comea a aflorar em nossa alma. Por
exemplo, um dia, no mundo dos sentidos, uma pessoa avista um coelho. Isto o bastante para
avivar a lembrana do coelho ideal que, certa vez, ela conheceu no mundo das idias. Quando
isto acontece, a alma sente um desejo, uma nsia de regressar sua verdadeira morada no mundo
das idias, isto , quer se libertar, livrar-se da priso do corpo material.

21
Plato apresenta provas da imortalidade da alma em diversas obras como o Fdon, A Repblica, o Fedro e o
Timeu. No cabe aqui, porm, retomar essa discusso, dados os limites do presente trabalho.
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Se todo o mundo sensvel tem participao no mundo das idias, existe a possibilidade de
que conheamos essas realidades incorpreas e invisveis?
Como afirma Plato, no Mnon, a certa altura, Scrates dialogava com um jovem escravo.
Fazendo-lhe perguntas certas no momento certo, o filsofo levou o escravo a descobrir, com a
ajuda de figuras desenhadas na areia, uma propriedade notvel da diagonal, sua relao com o
lado do quadrado (MOREAU, 1978: 31). O escravo no recebera nenhuma instruo geomtrica,
as verdades matemticas foram surgindo no seu esprito medida que Scrates ia lhe fazendo
perguntas e raciocinando com ele. Donde tirara o escravo esse conhecimento que no possua e
que ningum lhe transmitiu? Essencialmente, cabe que o tenha achado em si mesmo.
Em A Repblica, Plato desenvolve uma teoria que j fora esboada no Mnon: a teoria da
reminiscncia ou da anamnese22, segundo a qual ao nascer a alma guarda a lembrana das idias
contempladas, que passam para a percepo e voltam para a conscincia (TEIXEIRA, 2003: 52).

...poder-se-ia supor que perdemos, ao nascer, essa aquisio anterior ao

nascimento, mas que mais tarde, fazendo uso dos sentidos a propsito das
coisas em questo, reveramos o conhecimento que num tempo passado
tnhamos adquirido sobre elas. Logo, o que chamamos de instruir-se no
consistiria em reaver um conhecimento que nos pertencia? E no teramos
razo de dar a isso o nome de recordar-se? (PLATO. Fdon, [199-]:
64).

A crena na preexistncia da alma uma maneira de afirmar a origem a priori do

conhecimento, a interioridade do saber. Ou seja, ao aprender, a alma, na realidade, readquire o
conhecimento verdadeiro que perdera ao encarnar e ser aprisionada no corpo. Para Plato, a alma
possui um conhecimento da poca em que pertencia alma nica, divina, mas que se encontra
adormecido, aparecendo vagamente quando encontramos algo que pode lembrar a perfeio

22
Reale (1994: 153-154), lembra que esta teoria exposta por Plato no Mnon, como resposta ao princpio
erstico de que no se pode procurar e conhecer o que no se conhece porque, mesmo encontrando-o, no se
poderia reconhec-lo; por outro lado, no tem sentido procurar o que j se conhece, justamente porque j
conhecido. [...] Para superar essa aporia Plato encontra um caminho inteiramente novo: o conhecimento
ananmnese, isto , uma forma de recordao, um vir tona do que j existe sempre no interior da nossa alma.
Assim, a alma nasce e renasce muitas vezes, de tal modo que viu tudo neste e noutro mundo, podendo, em certos
momentos e ocasies, recordar o que sabia antes: E, j que toda natureza congnere, e j que a alma aprendeu
tudo, nada impede que quem se recorde de uma coisa o que os homens chamam aprender possa descobrir
tambm todas as outras, desde que seja forte e no perca coragem na pesquisa: com efeito, pesquisar e aprender
so, em geral, um recordar (PLATO, Mnon, 81 c-d).
 29

divina. E, por estar no mundo sensvel, como uma cpia imperfeita das idias perfeitas, esse algo
inferior.

...antes de comear a ver, a ouvir, a sentir de qualquer modo que seja,

preciso que tenhamos adquirido o conhecimento do Igual em si, para que
nos seja possvel comparar com essa realidade as coisas iguais que as
sensaes nos mostram, percebendo que h em todas elas o desejo de
serem tal qual essa realidade, e que no entanto lhe so inferiores
(PLATO, Fdon, [199-]: 63).

Vale destacar uma observao feita por Reale (1994: 156-157) acerca das doutrinas que
tiveram influncia na gnese da teoria da anamnese. Ele afirma que esta teoria no nasceu s
como uma conseqncia da doutrina da metempsicose rfico-pitagrica, mas tambm como a
justificao e a comprovao (ou seja, a fundao lgico-metafsica) da prpria possibilidade da
maiutica socrtica.
Para explicar a teoria da reminiscncia, Plato (1993, 614b-621-b: 487-500) utiliza o mito
de Er narrado em A Repblica. Conta que o pastor Er, da regio da Panflia, foi morto em
combate. No dcimo segundo dia, sobre sua pira funerria, voltou vida e narrou o que vira no
Reino dos Mortos. Disse ele que ao sair do corpo, sua alma viajara com outras almas at chegar a
um lugar divino com duas aberturas contguas na terra e duas no cu frente a estas.
No espao entre elas presidiam juzes que decidiam para onde se encaminhariam as
almas. Os justos seguiam para a abertura da direita, que subia ao cu, os injustos seguiam para a
da esquerda, que descia. Todos levavam uma nota com o julgamento, que continha tudo o que
haviam feito. A Er foi dito que devia ser o mensageiro, junto dos homens, das coisas do alm, e
ordenaram-lhe que ouvisse e observasse tudo o que havia naquele lugar (PLATO, 1993, 614d:
488). L, Er encontrou as almas dos heris gregos, de governantes, de artistas, de seus
antepassados e amigos.
As almas que ali chegavam vindo da terra pareciam sair de uma longa travessia, pois
estavam impuras e imundas, enquanto as que vinham do cu chegavam puras e limpas contando
experincias deliciosas e vises de uma beleza indescritvel (idem, 615a: 489). As que
chegavam de baixo gemiam e choravam, recordavam sofrimentos e dores da viagem de mil anos
por debaixo da terra.
Era necessrio que cada alma pagasse sucessivamente todas as injustias cometidas. A
pena para cada injustia era paga dez vezes. Na mesma medida, os atos justos tambm seriam
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recompensados, dez por um. Er ficou sabendo que todas as almas renascem em outras vidas para
se purificarem de seus erros passados at que no precisem mais voltar Terra, permanecendo na
eternidade. Ele observou ento que os que j tinham pago os seus pecados regressavam vida,
passando por um lugar onde estavam as trs filhas da Necessidade, as Parcas: Lquesis (o
Passado), Cloto (o Presente) e tropos (o Futuro), que teciam o destino dos humanos.
Ento, um mensageiro dos deuses pegou em lotes e modelos de vida e os disps para as
almas escolherem:
Havia-os de todas as espcies: vidas de todos os animais, e bem assim de
todos os seres humanos. Entre elas, havia tiranias, umas duradouras,
outras derrubadas a meio, e que acabavam na pobreza, na fuga, na
mendicidade. Havia tambm vidas de homens ilustres, umas pela forma,
beleza, fora e vigor, outras pela raa e virtudes dos antepassados; depois
havia tambm as vidas obscuras, e do mesmo modo sucedia com as
mulheres. Mas no continham as disposies do carcter, por ser foroso
que este mude, conforme a vida que escolhem. Tudo o mais estava
misturado entre si, e com a riqueza e a indigncia, a doena e a sade, e
bem assim o meio termo entre estes predicados (PLATO, 1993, 618a-b:
494).

Algumas escolhem a vida de rei, outras de guerreiro, outras de comerciante rico, outras de
artista, de sbio. O essencial era escolher, a fim de no cair na ganncia da tirania e da riqueza,
evitar os excessos na vida mundana e optar sempre com muita prudncia. S assim um humano
alcanaria a felicidade suprema, no esquecendo que a escolha deveria ser dirigida pela procura
da virtude, pois a responsabilidade pesaria apenas sobre quem escolhe.

O primeiro a quem a sorte couber, seja o primeiro a escolher uma vida a

que ficar ligado pela necessidade. A virtude no tem senhor; cada um a
ter em maior ou menor grau, conforme a honrar ou desonrar. A
responsabilidade de quem escolhe. O deus isento de culpa (PLATO,
1993, 617e: 493).

No caminho de retorno Terra, as almas atravessam uma grande plancie por onde corre
um rio, o Leth (que, em grego, quer dizer esquecimento), e bebem de suas guas. As que bebem
muito esquecem toda a verdade que contemplaram; as que bebem pouco quase no se esquecem
do que conheceram. As que escolhem vidas de rei, de guerreiro ou de comerciante rico so as que
mais bebem das guas do esquecimento; as que escolhem a sabedoria so as que menos bebem.
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Assim, as primeiras dificilmente se lembraro, na nova vida, da verdade que conheceram,

enquanto as outras sero capazes de lembrar e ter sabedoria, usando a razo.
Ao cair da meia-noite, houve um trovo e um tremor de terra. Era a hora de as almas irem
ao encontro dos seus destinos, a fim de nascerem cintilando como estrelas. Er, impedido de
beber, acordou divinamente na pira funerria.
Assim, aprender no outra coisa seno recordar (PLATO. Fdon, [199-]: 61). Para
Plato, a aprendizagem , portanto, uma reminiscncia, ou seja, conhecer lembrar, ou melhor,
relembrar. No Fdon, Plato utiliza esta teoria para provar a imortalidade da alma dizendo que, se
os indivduos se recordam daquilo que aprenderam num tempo passado, antes de nascerem, tal
no poderia acontecer se nossa alma no existisse em algum lugar antes de assumir, pela gerao,
a forma humana. Por conseguinte, ainda por esta razo verossmil que a alma seja imortal
(PLATO, [199-]: 61).
A alma , portanto, capaz de lembrar-se do momento em que estava na presena dos
deuses, de encontrar o caminho da luz, uma vez que j o conhece e apenas o esqueceu. Existem,
ento, reminiscncias de um conhecimento adormecido que a alma esqueceu, mas capaz de
lembrar.
Este ato de abstrao consiste numa recordao das verdades eternas
contempladas pela alma no momento em que se integrava no sqito de
um deus, quando podia contemplar estas existncias a que atribumos a
realidade e quando, depois, levantava os olhos para o que
verdadeiramente real (PLATO, 1981, 249c: 76).

Nesse contexto, a filosofia tem o papel de preparar o retorno a essa contemplao original,
de despertar a lembrana do conhecimento das idias que reside no interior da alma, e que a ajuda
a olvidar e a libertar-se do apego s sedues e s iluses do mundo sensvel. A existncia
filosfica objetiva fazer a alma voltar o olhar para o mundo divino das idias e libertar-se do
domnio do corpo. Essa libertao representada na alegoria da caverna, narrada no livro VII, de
A Repblica, quando o prisioneiro, livre de suas correntes, levado a subir rumo sada da
escurido para contemplar a luz do dia. O voltar-se das trevas para a luz exige, no entanto, um
desapego dos sentidos e uma ascese incansvel da razo na direo do bem.
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CAPTULO IV A CONCEPO PLATNICA DA EDUCAO EM A

REPBLICA

1. A Repblica: estrutura da obra

A Repblica um dilogo platnico clssico, que contm uma abundante explanao de

teorias tradicionalmente associadas a seu nome: a teoria das idias, a das partes da alma, a da
condenao da poesia, a da reminiscncia e, naturalmente, recomendaes determinadas para uma
mudana poltica em Atenas.
A princpio, para se ter uma compreenso da obra como um todo, foroso apresentar
alguns pontos principais do pensamento platnico que se encontram no cerne de cada livro de A
Repblica, para, ento, penetrarmos mais especificamente no seu pensamento poltico-
educacional, apoiando-nos no livro VII, a fim de mostrar o processo de ascenso da alma como
essncia da educao platnica, bem como a dimenso poltica a ela conferida pelo autor.
O palco do dilogo Atenas, por volta de 402 a.C., num ambiente carregado de decepo,
aps a derrota ateniense na Guerra do Peloponeso. Scrates atua como narrador e protagonista do
dilogo. Ele se passa na casa do velho Cfalo, para onde Scrates e Glucon se dirigem aps uma
peregrinao ao Pireu; a conversa acontece na presena de diversos outros personagens, alguns
dos quais participam enquanto outros permanecem annimos.
 33

O que a justia? Esse o tema central do livro I que, alm de discuti-lo refutando as
definies propostas, visa tambm apresentar os personagens do dilogo. Alm de Scrates, esto
presentes Cfalo, pai de Polemarco, Lsias e Eutidemo; marcando tambm presena, Carmantidas
e Clitofonte, filho de Aristnimo, personagens annimos no dilogo, que podem ser discpulos de
Trsimaco, um renomado sofista que faz parte do conjunto de personagens, juntamente com
Nicrato, Adimanto e Glucon (estes dois ltimos, irmos de Plato, mas Glucon o principal
interlocutor de Scrates).
Nesse quadro, Cfalo quem instiga o debate, uma vez que o primeiro a utilizar as
palavras justo e injusto em sua conversa com Scrates, sobre a velhice. Assim, ele o autor da
primeira definio de justia: consiste em dizer a verdade e restituir aquilo que se tomou
(PLATO, 1993, 331c: 9). Na verso de Polemarco, a justia consiste em dar a cada um o que se
lhe deve (idem, 331e: 10). Visando discernir a essncia mesma da justia, Scrates prope uma
primeira hiptese: em nenhum caso justo fazer o mal a algum, seja amigo ou inimigo, justo ou
injusto. S ento, o sofista Trasmaco, antes um ouvinte silencioso, irrompe de modo
surpreendente na discusso, defendendo a idia de que a justia a convenincia do mais forte
(idem, 338c: 23).
Por terem opinies to divergentes, Scrates e Trasmaco traam um verdadeiro embate
dialtico. Nessa acirrada discusso, a questo da justia associada noo de eudaimona
(felicidade). No se trata apenas de saber o que a justia, mas tambm se o exerccio dessa
virtude faz o homem feliz. Mais adiante, a justia e a felicidade, focalizadas no plano individual,
vo revelar-se uma e a mesma para o indivduo e para a polis.
O livro II principia discutindo a natureza da justia e da injustia e prope analisar o
homem justo e o injusto separadamente. Glucon e Adimanto, irmos de Plato, querem uma
defesa adequada da justia, desejam que Scrates demonstre que a justia o maior dos bens
(idem, 366c-367d : 68-70).
Tal discusso acaba por ser deslocada do indivduo para a cidade (idem, 368e-369a: 72) e
passa-se a debater detalhadamente como devem ser as instituies de uma cidade justa. Scrates
afirma que, como a justia pertence a toda a cidade e a cidade maior que o indivduo, talvez
exista uma justia numa escala mais ampla e mais fcil de apreender.
Prope, ento, examinar no apenas a origem de uma cidade, mas de uma cidade de luxo.
Para tal necessrio tornar a cidade maior, no simplesmente em termos de populao, mas de
 34

aperfeioamento de tarefas. Em vista desta ampliao e especializao, a regio para alimentar a

populao se tornar insuficiente; haver, ento, a necessidade de tirar a terra dos vizinhos, ou
seja, de fazer guerra. Desta necessidade, advir uma outra: a de um exrcito cada vez maior,
composto por soldados apropriadamente treinados que protejam e defendam a cidade.
Como se deve dar a escolha e a educao dos guardies? Esse o prximo ponto abordado
por Scrates. A educao deve ser feita moda antiga, incluindo msica para a alma e ginstica
para o corpo. Mas ele deixa um alerta quanto msica, que consiste na arte das Musas, numa
literatura verdadeira, em contraposio s fbulas dos poetas, abarrotadas de falsidades e mentiras
sobre a divindade, e que se tem por hbito ensinar s crianas. Para Plato os poetas no servem
para instruir os jovens.
No livro III, Plato continua sua crtica aos poetas principalmente a Homero como
criadores dessa literatura falseadora. Como o assunto coragem, declara que, desde a infncia, os
jovens, principalmente os que sero incumbidos da defesa e proteo da cidade, devem ouvir
palavras que faam com que temam a morte o menos possvel. Deve-se, ento, exercer vigilncia
sobre os que tentam narrar estas fbulas e lhes pedir que no caluniem assim sem mais o que
respeita ao Hades, mas antes que o louvem quando no as suas histrias no so verdicas nem
teis aos que se destinam ao combate (idem, 386b: 101). E, continua: quanto mais potica
menos devem ser ouvidas por crianas e por homens que devem ser livres, e temer a escravido
mais do que a morte (idem, 387b: 103).
Com bastante dureza prossegue, ento, enumerando as conseqncias, no homem e em sua
alma, dessas fbulas mentirosas que caluniam os deuses e o Hades. O que Plato quer mesmo
expurgar essa literatura falseadora da sua cidade para que nela brote e se propague a melhor
educao.
Retoma, ento, o assunto da educao atravs da msica e da ginstica, afirmando que
necessrio concili-las, pois dessa harmonia resulta uma alma moderada e corajosa, e da
desarmonia, uma cobarde e grosseira (idem, 410e-411a: 150). Para que os guardies atinjam a
perfeio, devem possuir a educao correta: quem tiver sido, sempre, posto prova, na infncia,
na juventude e na idade viril, e sair dela inaltervel, deve ser posto no lugar de chefe e guardio da
cidade, devem prestar-se-lhe honrarias, quer em vida, quer depois de morto, e caber-lhe-o as mais
altas distines na sepultura e demais monumentos sua memria (idem, 413e-414a: 155).
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No fim desse livro, so tratados alguns outros aspectos da comunidade dos guardies
como, por exemplo, a determinao de que eles no devem possuir nenhum bem prprio, nem
dinheiro, nem vida privada.
Voltando ao tema da justia no livro IV, pergunta-se: fundada a cidade, onde poderiam
estar a justia e a injustia? Uma vez constituda a cidade, pressupe-se, para que esta seja justa,
uma diviso do trabalho e uma gradao harmnica entre os seus membros. Entre eles, h os que
contribuem para o bem material da cidade os artfices; os que so aptos a proteg-la e defend-la
os guerreiros e os que so encarregados de sua direo os guardies.
Se a cidade perfeita, ter de possuir as quatro virtudes: sabedoria, coragem, temperana e
justia. Se a primeira est nos guardies, a segunda nos guerreiros, e a terceira na harmonia geral
de todas as classes, a justia ser o desempenhar de cada um a sua tarefa, ou seja, cada um deve
exercer uma s funo na sociedade, aquela para a qual foi mais dotado pela natureza (idem, 433a-
c: 186). Visando garantir a concrdia e a coerncia totalidade da cidade, Plato deixa claro esse
ponto. Assim, aos artfices sero atribudas tarefas distintas e bem determinadas. Quanto aos
guerreiros e aos guardies, devem ser impecveis pelas virtudes que lhes foram conferidas. Para
tanto, essas duas ltimas classes devem ser constitudas de membros das melhores ndoles, aos
quais sero impostos um estilo de vida e uma educao peculiares.
Do mesmo modo que a cidade composta de trs espcies de naturezas, a alma do
indivduo tambm possui trs elementos: o concupiscvel, o irascvel e o racional. Cada uma
dessas partes cumpre uma funo especfica: o primeiro cabe obedecer, o segundo assistir, e o
terceiro governar.
Estabelecido que na cidade e na alma dos indivduos h os mesmos elementos e em igual
nmero, o autor conclui que o seu equilbrio ou o seu desequilbrio que leva justia ou
injustia. Essas so as caractersticas de uma cidade e de uma constituio boa e reta.
Quando Scrates se preparava para falar sobre as quatro espcies de vcios, seus amigos o
interrompem para obrig-lo a dar uma explicao melhor sobre a comunidade de mulheres e
filhos, anunciada no livro IV (idem, 423e-424a: 168). Glucon quer saber que comunidade ser
essa para os guardies, relativamente a filhos e mulheres, e criao, quando ainda so novos, no
tempo que medeia entre o nascimento e a educao, e que se lhe afigura ser o mais trabalhoso de
todos (idem, 450c: 211).
 36

Assim, os livros intermedirios de A Repblica, do V ao VII, so uma espcie de desvio do

problema inicial, desvio esse que comea com a observao de como vivem as mulheres e as
crianas na cidade perfeita.
Pode-se traar o seguinte quadro geral dos temas abordados no livro V:
Papel da mulher23 apesar de suas diferenas naturais, homens e mulheres devem receber
os mesmos ensinamentos e tomar parte nos cargos diretivos da cidade:
No h na administrao da cidade nenhuma ocupao, meu amigo, prpria
da mulher, enquanto mulher, nem do homem, enquanto homem, mas as
qualidades naturais esto distribudas de modo semelhante em ambos os
seres, e a mulher participa de todas as actividades, de acordo com a
natureza, e o homem tambm, conquanto em todas elas a mulher seja mais
dbil do que o homem (PLATO,1993, 455d-e: 220).

Casamentos e procriao na classe dos guardies os casamentos visaro unicamente ao

bem da cidade e, por isso, sero celebrados apenas os melhores casamentos para se obter a
melhor descendncia possvel (eugenia) 24:

preciso, de acordo com o que estabelecemos, que os homens superiores

se encontrem com as mulheres superiores o maior nmero de vezes
possvel e, inversamente, os inferiores com as inferiores, e se crie a
descendncia daqueles, e a destes no, se queremos que o rebanho se eleve
s alturas, e que tudo isto se faa na ignorncia de todos, exceto dos
prprios chefes, a fim de a grei (sic) dos guardies estar, tanto quanto
possvel, isenta de dissenses (PLATO, 1993, 459d-e: 227-228).

Condio para que o projeto da cidade ideal se realize ser governada por filsofos-reis ou
por reis-filsofos.
Definio do que seja o filsofo, bem como de suas caractersticas.
Distino entre saber e opinio, entre o amigo do saber (filsofo) e o amigo da opinio
(filodoxo).

23
interessante notar que, no final do livro VII, Plato retoma a questo da mulher, ressaltando que, tudo o que ele
escreveu referindo-se aos homens se aplica tambm s mulheres. Elas so chamadas s mesmas tarefas (como
guerreiro, filsofo-rei) que os homens, embora, para ele, por natureza, as mulheres sejam mais frgeis. Quando
Glucon elogia os governantes que Scrates modelou, este imediatamente replica E as governantes tambm, sem
dvida, Glucon! No vas a julgar que o que eu disse se aplica mais aos homens do que s mulheres, a quantas
dentre elas so dotadas de uma natureza capaz (PLATO, 1993, 540c: 361).
24
Plato acredita que seja possvel garantir a perenidade da cidade ideal atravs da realizao de casamentos entre os
melhores elementos dos guardies da cidade. Seria uma espcie de casamento entre indivduos selecionados pelos
governantes.
 37

O tema do livro VI, bem como do livro VII, a preparao do filsofo na cidade ideal.
Nesse contexto assume um importante papel a teoria das idias.
Plato descreve, primeiramente, as qualidades necessrias ao dirigente da cidade: boa
memria, facilidade de aprender, superioridade e amabilidade, ser amigo da verdade, da justia, da
coragem e da temperana. Em seguida, apresenta a natureza do verdadeiro filsofo e, examinando-
a cuidadosamente, afirma que, por natureza, os filsofos so apaixonados pelo saber e pela
essncia na sua totalidade, livre de qualquer corrupo e falsidade; so pregadores da verdade e,
por isso, repudiam qualquer tipo de mentira, cuidam dos prazeres da alma em detrimento dos do
corpo, so moderados, prudentes e no temem a morte.
A alegoria do navio utilizada pelo autor para mostrar as dificuldades, o sofrimento que
aqueles que se dedicam filosofia enfrentam, e fazer sua defesa (idem, 488a: 274). No relato,
quem maneja uma embarcao no tem nenhum conhecimento do ofcio, todos ali comem e
bebem at empanturrar-se, fazem-se reger pelo prazer e no pelo saber: consideram intil o
verdadeiro piloto, que julga ser necessrio ter em conta as estaes, o estado do tempo, o
movimento dos astros e outras coisas tais para conduzir adequadamente a embarcao (idem,
488b-e: 274-275). Em um navio como esse, afirma Scrates, os filsofos so certamente inteis,
mas no so responsveis por isso, j que o natural seria que os homens que tm necessidade de
governo fossem em busca de quem tem capacidade para faz-lo (idem, 489b-d: 276-277). Nesse
quadro, Plato empenha-se em distinguir a imagem do autntico filsofo escondido por trs da
imagem do verdadeiro piloto, nico capaz de conduzir o leme com segurana e, portanto, nico
capaz de assumir os lugares da chefia, porm impedido de mostrar sua capacidade pelos
marinheiros ignorantes que se julgam com direito a ocupar o posto supremo, cada qual se
considerando mais capaz de governar o barco, lutando pela conquista do poder.
As caractersticas bsicas da alma filosfica mostram o quanto esse tipo de homem o
filsofo necessrio para o governo da cidade, a fim de livr-la das calamidades. Assim, para o
bem da cidade e dos cidados, tm-se duas opes: ou o filsofo colocado no governo ou o
governante se torna filsofo (idem, 473d: 252). Scrates aponta para o fato de que, embora possua
todas essas qualidades, o filsofo costuma ser tido como intil pela cidade, enquanto os sofistas,
que chamam cincia a um ensino sem compromisso com a verdade, so por ela estimados: cada
um desses mercenrios, a quem essa gente chama Sofistas e considera como rivais, nada mais
 38

ensinam seno as doutrinas da maioria, que eles propem quando se renem em assemblia, e
chamam a isso cincia (idem, 493a-b: 283).
Os fatores de corrupo da alma tambm so tratados nesses livros, assim como as
conseqncias que podero advir quando uma alma boa exposta a uma educao m: essa
natureza filosfica, se lhe deparar o gnero de ensino que lhe convm, foroso quem,
desenvolvendo-se, atinja toda espcie de virtudes; se, porm, for semeada e plantada num terreno
inconveniente e a for criada, cara no extremo oposto (idem, 492a: 281).
A maneira de formar os guardies levada a srio por Plato, visto que a cidade s pode
ser entregue a pessoas aperfeioadas pela educao e pela idade (idem, 487a: 272). Dessa forma,
principiando a educao dos guardies, Plato insiste em que os dirigentes da cidade sero
selecionados entre os melhores, ou seja, aqueles cujas disposies fsicas, morais e intelectuais se
destacarem, da seu reduzido nmero. necessrio que sejam verdadeiros filsofos e no filsofos
que somente ostentam essa denominao. E apenas uma educao minuciosa e peculiar poder
levar os melhores condio de verdadeiros filsofos. Assim, a esses guardies superiores ser
oferecida uma educao rigorosa e progressiva, com o objetivo de prepar-los para serem
filsofos, cuja tarefa ser dirigir a cidade.
Toda essa formao , portanto, orientada para uma nica finalidade: atingir a idia
suprema do bem. Quanto a esta, afirma: a idia do bem a mais elevada das cincias, e que para
ela que a justia e as outras virtudes se tornam teis e valiosas. Desse modo, a constituio da
cidade s estar completamente organizada se quem se encarregar de proteg-la for detentor do
conhecimento do bem (idem, 506a-b: 306).
A alegoria da caverna faz os livros VI e VII manterem uma conexo direta. Pode-se dizer
que o livro VII inserido no final do livro VI, quando Plato faz uma analogia com o Sol, e a ela
agrega a da linha: ele compara os diversos graus do conhecimento presentes no mundo sensvel e
no mundo inteligvel a uma linha reta dividida.25.
No livro VII, Plato deixa transparecer de forma mais clara a sua teoria das idias,
explicitando a relao entre o mundo sensvel e o mundo inteligvel. Alm disso, o contraste entre
doxa e episteme, entre opinio e saber, ganha forma ntida na alegoria da caverna.
O livro VII, portanto, esboa as diferentes etapas de ascenso do filsofo para a cincia
suprema do bem, a fim de torn-lo capaz de assumir o governo da cidade ideal. Primeiramente,

25
Conferir tpico sobre os vrios graus do conhecimento p. 54.
 39

isso pode ser constatado na alegoria da caverna e, em seguida, mais visivelmente, na definio dos
contedos e dos diversos perodos da carreira do filsofo, a qual resulta de um longo ciclo de
estudos que comea na juventude e segue at a idade favorvel para o pleno desempenho do cargo
de dirigente da cidade, quando ele j conseguiu atingir o pice da sabedoria: a contemplao do
bem.
No incio do livro VIII, uma breve sntese sobre a legislao da cidade ideal apresentada
por Scrates, que lembra ainda as quatro espcies de governo: timocracia, oligarquia, democracia
e tirania. Ele se prope a delinear essas quatro espcies de governo e a forma como se
modificaram umas nas outras, bem como o homem equivalente a cada uma delas. A discusso
enfatiza uma descrio da degenerao contnua: a aristocracia degenera na timocracia (idem,
547c: 370); a timocracia degenera na oligarquia (idem, 550c: 375); a oligarquia na democracia
(idem, 555b: 383); e a democracia na tirania (idem, 562a: 395). Nesse contexto, Plato no est
interessado em descrever uma histria real da mudana poltica, mas, ao invs disso, em
empreender uma anlise da fraqueza de cada tipo de regime.
Ao principiar o livro IX, Plato se prope a analisar o homem tirnico, como ele se
transforma a partir do homem democrtico, abordando aspectos de sua felicidade, carter e estilo
de vida. Na verdade, toda a argumentao desenvolvida nesse livro no visa seno demonstrar que
no h nada mais desgraado do que a tirania e nada mais feliz do que a realeza (idem, 576e:
421).
Enquanto os livros anteriores mostram o desenvolvimento da cidade e da pessoa
perfeitamente justas, os livros VIII e IX mostram o desenvolvimento da cidade e da pessoa
completamente injustas e desprezveis. Eles tambm contribuem, indubitavelmente, com
comentrios sobre as instituies e os regimes polticos existentes. A discusso da timocracia ,
por exemplo, relevante para Esparta, e a da democracia o para Atenas. Isso demonstra que a
riqueza dessa obra est, assim, no somente em suas contribuies para a teoria tica e poltica,
mas, tambm, em suas conexes com pocas e lugares.
O tema da poesia retomado no livro X. A discusso referente condenao da poesia26
esboada nos livros II e III reaberta, mas agora em larga escala: o contraste com a poesia que

26
Plato censura o efeito que as composies de Homero podem ter na formao de jovens educados numa cidade
fundada sobre as virtudes da justia e da temperana. Argumenta que ao ser trabalhada uma imitao, como a dos
textos das epopias, o conhecimento verdadeiro torna-se cada vez mais distante. Ele afirma que a arte de imitar est
bem distante da verdade, e se executa tudo, pelo fato de atingir apenas uma pequena poro de cada coisa, que no
 40

era relativo no perodo da educao dos guardies tem um carter absoluto, nesta nova fase em
que trata da educao do filsofo.
O livro X, primeiramente, procura evidenciar a natureza da mimese que constitui a base da
poesia imitativa (idem, 595a-598d: 451-458). Plato se recusa a aceitar o carter mimtico da
poesia que a torna uma imitao. Afirma que as pessoas so enganadas por esses imitadores, pois
executam suas obras sem conhecer a verdade, representam fantasmas ao invs de seres reais e, por
isso, tais obras esto trs pontos afastadas do real27. Plato mostra que os poetas no tm
conhecimentos verdadeiros (episteme) sobre os assuntos a respeito dos quais parecem discorrer to
bem, iludindo os espectadores atravs do encantamento da poesia (idem, 598c-607d: 458-476) e,
por isso, associa a poesia s piores partes da alma (concupiscvel e irascvel) em detrimento da
mais sbia e racional que deveria governar as demais (idem, 602b-608d: 466-477).
Homero, bem como outros poetas e artistas, alvo de inmeros ataques. Como se estivesse
face a face com esse poeta, interroga-o:

Meu caro Homero, se, relativamente virtude, no ests afastado trs

pontos da verdade, nem s um fazedor de imagens, a quem definimos como
um imitador, mas ests afastado apenas dois, e se foste capaz de conhecer
quais so as actividades que tornam os homens melhores ou piores, na vida
particular ou pblica, diz-nos que cidade foi, graas a ti, melhor
administrada, como sucedeu com a Lacedemnia, graas a Licurgo, e com
muitas outras cidades, grandes e pequenas, devido a muitos outros? Que
Estado te aponta como um bom legislador que veio em seu auxlio? A Itlia
e a Siclia indicam Carondas, e ns, Slon. E a ti, quem? (PLATO, 1993,
599d-e: 459-460).

Vale a pena, tambm, transcrever uma outra passagem em que Plato traa, embora de
forma irnica, uma drstica crtica a Homero. Neste trecho, Scrates diz a Glucon:

passa de uma apario (PLATO, 1993, 598b: 457). Da Plato definir o poeta como um imitador, um charlato, e
o artista como um criador de aparncias. Para ele, as artes so cpias das cpias, na medida em que o objeto natural
imita a idia que lhe corresponde e a arte imita aquela imitao. Plato assinala uma reduo do valor da poesia
homrica, na medida em que esta limita o contedo de verdade. Tomemos, por exemplo, um cavalo. Este j uma
cpia do cavalo perfeito presente no mundo das idias. Ao reproduzir num quadro a imagem de um cavalo, o artista
estaria fazendo a cpia de uma cpia, totalmente distante da realidade.
27
Utilizando a explicao de Pereira em nota de rodap (PLATO, 1993: 456), o grego diz trs, devido maneira
antiga de contar extremos. O exemplo dado por Scrates para explicar esse ponto o das trs formas de cama: uma
que a forma natural e que Deus a confeccionou, outra, a que executou o marceneiro e uma terceira feita pelo pintor
(idem, 597b: 455). H, assim, trs artes relativamente a cada objeto: a de o utilizar, a de o confeccionar, e a de o
imitar (idem, 601d: 465), sendo que quem utiliza o objeto possui sua cincia (episteme), quem fabrica pode ter no
mximo uma opinio (doxa) verdadeira pelo contato com quem utiliza, ao passo que, quem imita no possui nem
 41

Por conseguinte, Glucon, quando encontrares economiastas de Homero,

a dizerem que esse poeta foi o educador da Grcia, e que digno de se
tomar por modelo no que toca a administrao e a educao humana, para
aprender com ele a regular toda a nossa vida, deves beij-los e sada-los
como sendo as melhores pessoas que possvel, e concordar com eles em
que Homero o maior dos poetas e o primeiro dos tragedigrafos, mas
reconhecer que, quanto a poesia, somente se deve receber na cidade hinos
aos deuses e encmios aos vares honestos e nada mais. Se, porm,
acolheres a Musa aprazvel na lrica ou na epopia, governaro a tua cidade
o prazer e a dor, em lugar da lei e do princpio que a comunidade considere,
em todas as circunstncias, o melhor (...) Aqui est o que tnhamos a dizer,
ao lembrarmos de novo a poesia, por, justificadamente, excluirmos da
cidade uma arte desta espcie (PLATO, 1993, 606e-607b: 475).
A poesia tinha grande importncia na vida grega, especialmente na prtica educativa.
Plato talvez estivesse reivindicando para a Filosofia o posto que a poesia assumira at ento.
Depois dessa discusso sobre a poesia, Plato esboa o mito de Er, no qual conjetura a
teoria da reminiscncia28, que pode ser considerada um modelo de literatura digna de entrar com
mrito na cidade ideal, pois mostra, entre outras coisas, a necessidade de ser justo e agir bem
durante toda a vida.

2. A educao como processo de ascenso da alma no livro VII de A

Repblica

A educao um tema fundamental em A Repblica. O processo de ascenso da alma

submetida educao descrito por Plato como um elevar-se para alm das experincias
sensveis, e ele o representa atravs da clebre alegoria da caverna, apresentada no livro VII.

2.1 A alegoria da caverna

cincia, nem opinio verdadeira e, nesse sentido, est bem afastado da verdade, pois no passa de um imitador de
aparncias (idem, 601b-602c: 464-466).
 42

Eis a alegoria:
Scrates prope a Glucon que imagine homens com algemas nas pernas e no pescoo
desde a infncia, vivendo numa habitao subterrnea em forma de caverna. Eles ali vivem sem
poder mover a cabea, nem se locomover, forados a olhar apenas em frente, e sem nunca terem
visto o mundo exterior nem a luz do Sol. Apenas um fogo que est atrs deles serve-lhes de
iluminao. Entre a fogueira e os prisioneiros h uma via ascendente e, ao longo dessa, um muro,
ao lado do qual passam pessoas transportando objetos de todos os tipos, como diz Scrates a
Glucon:
Visiona tambm ao longo deste muro, homens que transportam toda a
espcie de objetos, que o ultrapassam: estatuetas de homens e de animais,
de pedra e de madeira, de toda a espcie de lavor; como natural, dos que
os transportam, uns falam, outros seguem calados (PLATO, 1993, 514b-
c: 317).

Glucon acha estranha tal cena e tais prisioneiros de que Scrates falava, mas este lhe
responde que eles so como ns. Por no poderem ver os objetos, forados que so a manter a
cabea imvel, os prisioneiros apenas contemplam suas sombras projetadas pela luz do fogo na
parede em frente a eles. Se eles pudessem, ento, conversar uns com os outros, quando indicavam
o que viam, considerariam aqueles objetos que nomeavam como reais.
Quanto ao eco vindo da parede que est em frente a eles, observa Scrates, seria
interpretado pelos prisioneiros como sendo a voz oriunda das sombras, ou seja, quando algum dos
carregadores de objetos falasse seria como se a sombra projetada na parede estivesse falando. O
que os prisioneiros julgariam ento ser a verdade? As sombras desses objetos. Uma vez que esto
totalmente concentrados na contemplao das sombras, os prisioneiros imaginam serem as
projees a verdadeira realidade, tomando-as por objetos reais. Sua existncia , pois, inteiramente
dominada pela ignorncia (agnia).
O que aconteceria se esses prisioneiros fossem libertados dos grilhes, da priso em que se
encontravam e restabelecidos de seu estado de ignorncia? Supondo que um desses prisioneiros
fosse solto das algemas e obrigado a olhar para os lados, a andar e a contemplar a luz, tal ao lhe

28
Tanto o mito de Er quanto a teoria da reminiscncia podem ser conferidos no captulo anterior.
 43

causaria sofrimento e dor, e o ofuscamento inevitvel no lhe permitiria olhar diretamente para os
objetos, acostumado que estava a ver apenas sua sombra.

Logo que algum soltasse um deles e o forasse a endireitar-se de repente,

a voltar o pescoo, a andar e a olhar para a luz, ao fazer tudo isso sentiria
dor, e o deslumbramento impedi-lo-ia de fixar os objetos cujas sombras via
outrora (PLATO, 1993, 515c-d: 318).

Sentindo dor, sofrimento e com a vista totalmente ofuscada, desejaria voltar para o interior
da caverna a fim de buscar proteo nos objetos para os quais conseguia olhar, considerando-os
mais claros e ntidos. Mas, na alegoria, o prisioneiro arrancado fora e obrigado a subir um
caminho rduo, doloroso, e, impedido de fugir, forado, empurrado, arrastado at luz do Sol. A
princpio, nada pode ver, pois cegado pela intensa claridade, tendo os olhos ofuscados at se
habituarem a ela. Mas este tambm um caminho cheio de obstculos e gradual:

Em primeiro lugar, olharia mais facilmente para as sombras, depois disso,

para as imagens dos homens e dos outros objetos, refletidas na gua, e, por
ltimo, para os prprios objetos. A partir de ento, seria capaz de
contemplar o que h no cu, e o prprio cu, durante a noite, olhando para a
luz das estrelas e da Lua, mais facilmente do que se fosse o Sol e o seu
brilho de dia. [...] Finalmente, julgo eu, seria capaz de olhar para o Sol e de
o contemplar, no j a sua imagem na gua ou em qualquer stio, mas a ele
mesmo, no seu lugar (PLATO, 1993, 516a-b: 319).

Depois de observar tudo isso, o prisioneiro que foi solto, ao recordar-se de sua habitao
anterior, de seus companheiros de crcere e do conhecimento que l se cultivava, alegrar-se-ia
com a mudana por ele vivida, mas lastimaria a situao daqueles que ainda se encontravam
prisioneiros das sombras. Quanto aos elogios e recompensas conferidos queles que fossem
capazes de identificar de forma mais precisa as sombras dos objetos que passavam, e lembrar com
mais exatido das que viram antes, depois ou juntas, e aos louvores concedidos queles que
estivessem mais aptos a antever acontecimentos por vir e que, dessa maneira, conseguiram glria e
poder, nada disso lhe causaria inveja e cime desses seus antigos companheiros. Concordando
com Homero, diria que preferiria servir junto de um homem pobre, como servo da gleba, e antes
sofrer tudo do que regressar quelas iluses e viver daquele modo (PLATO, 1993, 516d: 320).
 44

E prossegue, ento, Scrates pedindo para Glucon imaginar que, se tal homem retornasse
caverna, para o mesmo lugar donde sara, teria seus olhos ofuscados agora pelas trevas, uma vez
que bruscamente volveu da luz do Sol para as sombras. Se esse homem tivesse que competir com
aqueles que l permaneciam prisioneiros, no sentido de julgar as sombras, e ainda com a viso
obscurecida pelas trevas, devido ao pouco tempo que tivera para a elas se adaptar, seria zombado
pelos prisioneiros, os quais diriam que ele arruinara a viso no percurso feito em direo ao mundo
superior, de modo que no valeria a pena empreender tal ascenso. Assim, os prisioneiros
optariam por continuarem algemados no interior da caverna, sem ter acesso ao conhecimento
pleno. E o destino de quem tentasse libert-los de sua condio de escravos poderia ser a morte:
E a quem tentasse solt-los e conduzi-los at cima, se pudessem agarr-lo e mat-lo, no o
matariam?, indaga Scrates. Matariam, sem dvida (idem, 517a: 321), confirma Glucon.

2.2 Interpretao da alegoria: a entrada no mundo inteligvel e o retorno

ao mundo sensvel

A condio dos prisioneiros que s conseguem enxergar as sombras dos objetos projetadas
na parede do fundo da caverna semelhante nossa, prisioneiros que somos de nosso corpo e de
nossos sentidos. Nossa alma aspira ao mundo das idias, mas nossos sentidos nos dificultam
chegar a ele. Na verdade, os impulsos da alma esto como que imobilizados pela certeza de que a
realidade no outra coisa seno a que nos apresentam os sentidos, e pela iluso de que a
felicidade e o bem se reduzem aos prazeres sensveis.
Impedidos de voltar-se para trs, os prisioneiros da caverna nem suspeitam que haja uma
outra realidade seno a que est diante de seus olhos, e tm a firme convico de que aquela a
nica realidade existente, pois a nica que vem. Da mesma maneira, a iluso obstinada das
sensaes, das percepes que obscurecem e confundem o objeto material, ocultando sua essncia
ideal, tida como a nica realidade e considerada impossvel a existncia de uma outra. A coisa
em si, ao contrrio, deve ser concebida no pelos sentidos, mas pelo intelecto.
A sada das sombras para a luz uma encosta ngreme, um caminho que exige esforo,
sacrifcio, autoridade e demanda o corte de todos os laos materiais. A ascenso difcil, dolorosa.
Num primeiro instante, o prisioneiro libertado fica totalmente cego, ofuscado pela luminosidade
 45

do Sol, com a qual no est acostumado. Aos poucos, como algum que lentamente recupera a
viso, vai-se habituando luz, podendo enxergar a realidade como ela de fato. Descobre que, em
sua priso, contemplara apenas sombras. Deslumbrado, encantado, ele se depara com a existncia
de um outro mundo, totalmente oposto ao mundo subterrneo em que fora criado.
A alegoria da caverna apresenta a dialtica como movimento ascendente que liberta o
nosso olhar da cegueira causada pelos sentidos para vermos a luz das idias atravs da razo. O
caminho em direo luz gradual e demorado, por isso preciso constante disciplina e
diligncia. A dialtica , segundo Plato, um mtodo rigoroso atravs do qual se chega filosofia.
A filosofia est no primeiro plano na sada da caverna e na observao das coisas reais,
isto , do Sol (o bem). Ao sair da caverna, os futuros guardies podem gradualmente voltar o olhar
para o alto, at serem capazes de, finalmente, contemplar diretamente o Sol.

... comparando o mundo visvel atravs dos olhos caverna da priso, e a

luz da fogueira que l existia fora do Sol. Quanto subida ao mundo
superior e viso do que l se encontra, se a tomares como a ascenso da
alma ao mundo inteligvel, no iludirs a minha expectativa, j que teu
desejo conhec-la. O Deus sabe se ela verdadeira. Pois, no limite do
cognoscvel, que se avista, a custo, a idia do Bem; e, uma vez avistada,
compreende-se que ela para todos a causa de tudo quanto h de justo e
belo; que, no mundo visvel, foi ela que criou a luz, da qual senhora; e
que, no mundo inteligvel, ela a senhora da verdade e da inteligncia, e
que preciso v-la para ser sensato na vida particular e pblica (PLATO,
1993, 517b-c: 321).

Nesse contexto, o Sol corresponde idia do bem e, assim como ele habilita todas as coisas
a serem vistas, a idia de bem tambm habilita todas as coisas a serem conhecidas. Na mesma
medida em que o Sol faz com que tudo o que tem vida cresa, desenvolva-se, floresa, o bem a
causa da existncia de todas as coisas.
No segundo plano, ou seja, no retorno caverna e na participao nas obras e nos valores
prprios do mundo humano encontra-se a necessidade da prtica poltica. natural, diz Plato, que
os que ascenderam no queiram mais voltar, esforando-se por manter a sua alma nas alturas, uma
vez que a volta s sombras mais difcil: as perturbaes visuais so duplas, e por dupla causa,
da passagem da luz sombra, e da sombra luz (idem, 518a: 322). Contudo, o filsofo-
aprendiz que se eleva, difcil e penosamente filosofia, deve assumir o compromisso de retornar
do mundo das idias para viver entre os demais, pois no lhes permitido permanecer l e no
querer descer novamente para junto daqueles prisioneiros nem partilhar dos trabalhos e honrarias
 46

que entre eles existem, quer sejam modestos, quer elevados (PLATO, 1993, 519d: 325). Para
que a poltica seja submissa filosofia na cidade ideal, no necessrio que a filosofia fique
margem da poltica e que, por exemplo, o filsofo permanea indiferente com relao aos
concidados.
Da filosofia ao poltica, a educao do filsofo na cidade ideal implica, portanto, uma
dupla atitude: um ato de elevao (sair da caverna) alar-se contemplao do bem e um ato de
regresso (voltar habitao subterrnea) saber como proceder em meio aos cidados. Eis os
dois rumos necessrios vida humana, segundo Plato, ou, pelo menos, quela parcela dos
humanos que ter o privilgio de atingir o grau mais elevado da educao o conhecimento do
bem.

3. A educao para o bem: a elevao da alma do mundo sensvel ao

inteligvel

Plato observa que a educao no consiste, como muitos crem, em introduzir cincia
numa alma em que ela no existe, como se introduzissem a vista a olhos cegos (idem, 518b-c:
322-323), ou seja, no se deve inculcar todo um saber exterior, superficial, na alma. Longe disso, a
educao consiste em despertar as qualidades dormentes na alma, ou seja, ela deve fazer com que
a alma se volte para o Ser, as essncias, para o saber que ela j possui dentro de si mesma29. ,
pois, um processo de fazer virar toda a alma para a idia do bem.30

...a existncia na alma de uma faculdade e de um rgo como um olho pelo

qual aprende, como um olho que no fosse possvel voltar das trevas para a
luz, seno juntamente com todo o corpo, do mesmo modo esse rgo deve
ser desviado, juntamente com a alma toda, das coisas que se alteram, at ser
capaz de suportar a contemplao do Ser e da parte mais brilhante do Ser
(PLATO, 1993, 518c-d: 323).

29
Aluso teoria da reminiscncia, segundo a qual conhecer lembrar-se da cincia que est em ns, e redescobri-la.
30
Esse ato de volver a cabea e dirigir o olhar para o bem consiste numa converso, processo esse distinto, segundo
Jaeger, do mesmo fenmeno na f crist, para o qual mais tarde foi transposto este conceito filosfico da converso,
porque este conhecer radica num ser objectivo; por outro lado, tal qual Plato o concebe, est completamente isento do
intelectualismo que sem qualquer razo se censura nele (JAEGER, 1994: 832).
 47

Plato chama a ateno para o afastamento do indivduo em relao s coisas do mundo

das sombras. A verdadeira educao consistiria, pois, em faz-lo transcender este mundo, em
fornecer-lhe os meios pelos quais seu olhar possa voltar-se para a direo correta, a fim de realizar
seu objetivo supremo, ou seja, a contemplao do bem:

A educao seria, por conseguinte, a arte desse desejo, a maneira mais fcil
e eficaz de fazer dar a volta a esse rgo, no a de o fazer obter a viso,
pois j a tem, mas, uma vez que ele no est na posio correta e no olha
para onde deve, dar-lhe os meios para isso (PLATO, 1993, 518d: 323).

O tipo de educao proposto por Plato visava a produzir um mundo no qual os homens
estivessem o mais prximo possvel do bem. Ele reala o valor da educao adequada para a
formao de homens bons, alertando para que esta educao no seja desviada do caminho certo,
pois as almas boas mais bem dotadas tornam-se ms quando se deparam com uma educao m
(idem, 491e: 280-281). Assim, complementa o autor, essa natureza filosfica que postulamos, se,
julgo eu, se lhe deparar o gnero de ensino que lhe convm, foroso que, desenvolvendo-se,
atinja toda espcie de virtudes; se, porm, for semeada e plantada num terreno inconveniente e a
for criada, cair no extremo oposto (idem, 492a: 281). Da a importncia e o valor do bem na
formao do filsofo, como condio indispensvel para se alcanar o saber mais elevado.

Fica sabendo que o que transmite a verdade aos objetos cognoscveis e d

ao sujeito que conhece esse poder, a idia do bem. Entende que ela
causa do saber e da verdade, na medida em que esta conhecida, mas,
sendo ambos assim belos, o saber e a verdade, ters razo em pensar que h
algo de mais belo ainda do que eles (PLATO, 1993, 508e: 311).

A concepo de educao platnica est associada, portanto, prtica do bem. O bem s

pode ser praticado atravs da busca da verdade, do amor pela sabedoria, e atravs do esforo
reflexivo de cada um. Plato (1993, 505a: 304) insiste na necessidade de se conhecer a idia do
bem, pois ela a mais elevada das cincias, e que para ela que a justia e as outras virtudes se
tornam teis e valiosas. Assim, se no a conhecemos [a idia do bem] de nada nos serve, da
mesma maneira que nada possumos se no tivermos o bem. Essa cincia, entretanto, no
acessvel a todos, mas apenas queles que forem dotados de qualidades fsicas, morais (aquelas
concernentes a um guerreiro) e intelectuais (como memria, facilidade de aprender, etc).
 48

Ao longo de seus dilogos, Plato no deixa claro o que o bem, mas podemos inferir que
a essncia do bem a idia suprema, o Uno. , pois, funo da educao possibilitar ao homem
atingir a idia suprema, alcanar a essncia do bem. Assim, necessrio liberar a alma da priso e
da obscuridade da opinio (doxa). De que maneira isso possvel? Instruindo os aspirantes a
filsofos a se libertarem dos sentidos. Nesse ponto que entram as cincias matemticas.

4. O papel das matemticas na educao platnica

Ao relacionar as cincias necessrias educao dos cidados, Plato observa que as

matemticas so a principal ferramenta de converso da alma, pois elas levam o esprito a
libertar-se do sensvel e a penetrar no inteligvel, nica realidade verdadeira, facilitando alma a
passagem do mundo do devir ao da verdade e da essncia (idem, 525c: 336).
Plato (1993, 536d: 355) considera que, desde crianas, os homens devem lanar-se ao
estudo das matemticas, isto , da cincia do clculo, da geometria e a todos os estudos que ho de
preceder o da dialtica. Contudo, ele afirma que s um reduzido nmero de filsofos-aprendizes
poder levar at o fim os estudos das cincias matemticas. Assim, sero selecionados s as
melhores naturezas, isto , os que se mostrarem mais capazes para a filosofia.

Em todas estas ocasies, trabalhos, estudos e receios, aquele que se mostrar

sempre mais gil, deves p-lo num grupo parte (PLATO, 1993, 537a:
355).

O autor atribui ao estudo das matemticas um carter propedutico31, ultrapassando todos

os fins prticos e utilitrios. Para ele, as matemticas no so pensadas para fins prticos, mas
para fins de elevao (epanagogh) e converso (anastrof) do esprito para atingir a disciplina
suprema, a dialtica ou filosofia, que prescinde de qualquer elemento sensitivo (MANACORDA,

31
Segundo Abbagnano (2003: 800-801), propedutica consiste num ensino preparatrio. Foi assim que Plato chamou
o ensino das cincias especiais (aritmtica, geometria, astronomia e msica), relativamente dialtica (PLATO,
1993, 536d: 355). Ainda hoje se d esse nome parte introdutiva de uma cincia ou de um curso que sirva de
preparao a outro curso.
 49

1989: 57). Assim, estas disciplinas (aritmtica, geometria e estereometria32, astronomia e

harmonia) no devem prover a memria de conhecimentos teis, mas formar um esprito apto a
chegar verdade pura.
Scrates pergunta a Glucon sobre a cincia que tem o poder de arrastar a alma do que
mutvel para o que essencial, exigindo uma qualidade adicional para as cincias indicadas
formao dos filsofos: a de no ser intil a guerreiros (PLATO, 1993, 521d: 329).
A frmula ginstica e msica, primeiramente utilizada na educao do filsofo a certa
altura de sua formao, j no suficiente, visto que cumpre, agora, iniciar um estgio mais
centrado na elevao do filsofo ao inteligvel:

A ginstica ocupa-se do que se altera e perece, porquanto trata do crescer e

definhar do corpo. Quanto msica, era a rplica da ginstica, que
ensinava os guardies em matria de costumes, proporcionando-lhes por
meio da harmonia, a perfeita concrdia, no a cincia; por meio do ritmo, a
regularidade; e outros hbitos gmeos destes, nas narrativas, quer mticas,
quer verdadeiras. Mas ensinamentos que levem ao ponto que procuras, no
continha nenhuns (PLATO, 1993, 521e-522a: 329-330).

Se no a ginstica e a msica, a qual cincia Plato est se referindo? A uma cincia que
seestendaatodasascoisas,ouseja,cinciadonmeroedoclculo.

Pode muito bem ser uma daquelas cincias que procuramos, e que
conduzem naturalmente inteligncia, mas de que ningum se serve
corretamente, apesar de ela nos elevar perfeitamente at ao Ser (PLATO,
1993, 523a: 331).

Trata-se de uma cincia que prepara a inteligncia para conhecer as realidades imutveis,
sem o auxlio dos sentidos. O conhecimento sensvel relativo, pois no fornece nenhuma certeza
absoluta. Tudo o que diz respeito ao corpo, que nasce, morre e est sujeito a ser corrompido, est
distante do bem. Na educao platnica, a alma , por sua natureza divina, chamada a libertar-se
do corpo e do mundo sensvel. A prtica da virtude implica limitao dos desejos e renncia, ou

32
Piettre (1989: 67) afirma que a estereometria (clculo dos volumes dos slidos) designa o que chamamos hoje de
geometria do espao e que os matemticos gregos haviam comeado a explorar.
 50

seja, o abandono de tudo o que se refere aos sentidos, uma ascese gradual de libertao do corpo,
que s possvel atravs do estudo da matemtica e da dialtica.
As matemticas auxiliam nesse processo, constituindo-se uma forma de iniciao ao
conhecimento do bem, um exerccio para a formao do esprito filosfico. A aritmtica a
primeira disciplina do currculo proposta com essa finalidade. Ela estabelece uma atividade mental
de soluo de problemas: um desafio psyque autnoma para que assuma o comando da
experincia sensvel e da linguagem da experincia sensvel a fim de reformul-las
(HAVELOCK, 1996: 225).
Ao contrrio das coisas do mundo sensvel que se apresentam como mltiplas, confusas,
variadas, o que d propriedade a uma idia a inexistncia de contradio, de discordncia, ou
seja, a presena de sua coeso, de sua unidade. Se temos que a sensao nos confunde, fazendo-
nos perceber como una, uma coisa que mltipla, a aritmtica interfere para distinguir uma
propriedade da outra como, por exemplo, o um do dois. Esta cincia obriga a alma a servir-se da
inteligncia em si para chegar verdade pura (PLATO, 1993, 526b: 337).
Quanto geometria, que o conhecimento do que existe sempre (idem, 527b: 338), ao
abarcar entidades imutveis como as figuras geomtricas: crculo, quadrado, etc. , capaz de
impelir a alma para as idias.

Serviria para atrair a alma para a verdade e produzir o pensamento

filosfico, que leva a comear a voltar o esprito para as alturas e no c
para baixo, como agora fazemos, sem dever (PLATO, 1993, 527b: 339).

A aritmtica e a geometria no apenas tero o poder de favorecer o retorno da alma para a

essncia, mas tambm de serem teis guerra, j que, na cidade ideal, os filsofos-aprendizes so
aliciados entre os guerreiros. Assim, os que por aptido natural tm inclinao para o clculo,
teriam, segundo Plato, talento tambm para todas as cincias.
Depois da geometria vem a astronomia, que aborda o estudo das coisas celestes: essa
cincia fora todas as almas a olhar para cima e as conduz das coisas terrenas s celestes (idem,
529a: 342).
Sendo uma preparao para a filosofia, a astronomia era considerada como uma eminente
cincia aos olhos dos gregos. Ela era, para Plato, no a cincia mais elevada, mas uma delas,
 51

visto que o cu e os astros, objetos de estudo da astronomia, ainda so realidades visveis,

sensveis e inferiores s realidades inteligveis.

Estes ornamentos que h no cu, na medida em que esto incrustados no

visvel, devamos realmente consider-los o mais belo e perfeito de tudo o
que visvel, mas muito inferiores aos verdadeiros muito inferiores aos
movimentos pelos quais a velocidade essencial e a lentido essencial, em
nmero verdadeiro, e em todas as formas verdadeiras, se movem em
relao uma a outra, e com isso fazem mover aquilo que nelas essencial:
so os verdadeiros ornamentos, que se apreendem pelo raciocnio e pela
inteligncia, mas no pela vista (PLATO, 1993, 529b-d: 343).

H, segundo Plato, um cu, constelaes e astros pertencentes realidade inteligvel e,

portanto, mais verdadeiros do que aqueles perceptveis atravs da viso. Plato insistia no fato no
de voltar o olhar para o alto, olhar para o cu, no sentido material, mas de contemplar as idias, o
mundo inteligvel atravs do olho espiritual. impossvel haver, no mundo dos sentidos, ordem e
harmonia plenas. O aspecto ordenado existente no universo apenas uma imagem da harmonia
perfeita do mundo das idias.
Todas essas cincias analisadas constituem uma introduo para a cincia mais grandiosa e
nobre a dialtica. Enquanto as cincias matemticas se fundam em elementos visveis e precisos
como as figuras geomtricas, a dialtica apia-se, no dilogo e no rigor de raciocnio para alcanar
as idias inteligveis.

5. A dialtica como forma de ascenso para o bem

O termo dialtica deriva de dilogo, que foi o procedimento utilizado por Scrates para
transmitir, debater e discutir suas idias. Este mtodo compreende duas partes: a ironia e a
maiutica. Na ironia, Scrates tenta expor as fraquezas do pensamento de seus interlocutores:

...a ironia consistia num jogo hbil conduzido sobretudo com a mscara da
ignorncia [...], a fim de desmascarar a ignorncia do presunoso
interlocutor. [...] Scrates chegava mesmo a fingir que acolhia idias e
 52

mtodos do adversrio como se fossem dele e os levava ao extremo para

poder fazer emergir facilmente os pontos dbeis e refut-los, algumas vezes
fazendo uso da lgica prpria queles mtodos (REALE, 1994: 33-34).

Ao interrogar seus interlocutores, Scrates, simulando desconhecer o tema em discusso,

demandava explicaes exatas sobre ele. Ele interrompia seus longos e brilhantes discursos,
fazendo perguntas, aparentemente irrelevantes, mas que revelavam toda a falta de rigor, as
contradies presentes na linguagem por eles utilizada, deixando-os embaraados. Na medida em
que levava as pessoas a confessarem suas prprias contradies e ignorncia, o mtodo socrtico
tinha um carter purificador. Quanto maiutica, significa a arte da parteira, ou de dar luz.
Scrates compara seu procedimento a essa arte, visto que tenciona trazer luz conhecimentos que
seus interlocutores diziam ter, e por orgulho e vaidade, no admitiam ignorar. Esse mtodo
socrtico teve uma significativa influncia no pensamento platnico.
Plato considerava a dialtica o melhor mtodo de aprendizagem33. Ela consiste numa
maneira de reduzir e analisar as idias, pois o melhor processo de aprender a falar e a pensar
(PLATO, 1981, 266b: 123). A dialtica seria como que um veculo atravs do qual as pessoas
passariam de uma preocupao com o mundo dos sentidos para uma preocupao com o mundo
das idias.
No final do livro VI, Plato descreve como prprios da dialtica um movimento ascendente
e outro descendente:

Aprende ento o que quero dizer com o outro segmento do inteligvel,

daquele que o raciocnio atinge pelo poder da dialtica, fazendo das
hipteses de fato, uma espcie de degraus e de pontos de apoio, para ir at
aquilo que no admite hipteses, que o princpio de tudo, atingido o qual
desce, fixando-se em todas as conseqncias que da decorrem, at chegar
concluso, sem se servir em nada de qualquer dado sensvel, mas passando
das idias umas s outras, e terminando em idias (PLATO, 1993, 511b-
c: 315-316).

H, portanto, em Plato, uma dialtica ascendente e uma descendente. A primeira consiste

em libertar-se dos sentidos e abstrair, de idia em idia, at alcanar a Idia Suprema, no caso, a
idia do Bem; j a segunda, partindo da Idia Suprema e, por meio de consecutivas divises,
procura compreender a complexidade existente entre as partes e o todo (REALE, 1994: 165).
 53

Plato ilustra esses dois caminhos na alegoria da caverna, ao relatar o trajeto que o
aspirante a filsofo deve, gradualmente e com muito esforo, ser levado a percorrer, aprendendo a
se libertar da tentao de ver com os olhos do corpo para ver com os olhos da razo. Tem-se a,
um longo processo, cujo ideal a contemplao do bem.

A libertao das algemas e o voltar-se das sombras s figurinhas e para a

luz e a ascenso da caverna para o Sol, uma vez que l chegados, a
incapacidade que ainda tm de olhar para os animais e plantas e para a luz
do Sol, mas, por outro lado, o poder contemplar reflexos divinos na gua e
sombras, de coisas reais, e no, como anteriormente, sombras de imagens
lanadas por uma luz que , ela mesmo, apenas uma imagem, comparada
com o Sol so esses os efeitos produzidos por todo este estudo das
cincias que analisamos; elevam a parte mais nobre da alma
contemplao da viso do mais excelente dos seres, tal como a pouco a
parte mais clarividente do corpo se elevava contemplao do objeto mais
brilhante na regio do corpreo e do visvel (PLATO, 1993, 532b-d: 347-
348).

Uma vez atingido o bem, o verdadeiro filsofo deve iniciar o caminho de volta, ainda mais
dolorido e penoso, pois, tendo aberto os olhos da alma, deve estar comprometido em retornar e
conduzir ao caminho da luz aqueles que ainda esto presos aos olhos corporais. Segundo Plato, a
aprendizagem deve se dar, ento, no com os olhos do corpo, mas com os da alma.

O mtodo da dialtica o nico que procede, por meio da destruio das

hipteses, a caminho do autntico princpio, a fim de tornar seguros os seus
resultados, e que realmente arrasta aos poucos os olhos da alma da espcie
de lodo brbaro em que est atolada e eleva-os s alturas, utilizando como
auxiliares para ajudar a conduzi-los as artes que analisamos (PLATO,
1993, 533c-d: 349).

A dialtica a tcnica que liberta o homem dos sentidos e que, atravs da razo, o faz
avanar em direo ao bem. Ela um instrumento do conhecimento do bem que abre os olhos do
esprito e lhe permite atingir a verdade, refutando opinies mal fundadas, pondo-as em discusso,
amparado pela inteligncia e no pelos sentidos. A dialtica se situa l no alto, como se fosse a

33
Atravs desse mtodo crtico de pensamento Plato acreditava que as pessoas poderiam ver as coisas in totum, de
modo a atingir snteses e conceitos universais (OZMON, 2004: 44).
 54

cpula das cincias (PLATO, 1993, 534e: 352). Assim, o filsofo o dialtico, pois o nico
capaz de alcanar as idias supremas, dentre as quais a mais especial a idia do bem34.
O mtodo dialtico visa, portanto, elevar at o bem, e o faz por meio de uma preparao do
esprito que a misso das cincias matemticas: a aritmtica, a geometria plana, a estereometria e
a astronomia, essas voltadas para o desenvolvimento do pensamento abstrato, atingindo seu ponto
mximo com a contemplao do bem. Segundo Plato, o mtodo pode ser aprendido, mas, para
tal, demanda uma atitude crtica, um contato profundo com as cincias matemticas e um contnuo
e difcil perodo de estudos.

6. Os vrios graus do conhecimento: o contraste entre doxa e episteme

Plato, em A Repblica, estabelece a distino dos graus do conhecimento atravs da

analogia com o Sol (idem, 507b-509d: 308-313), mostrando que esse astro est para a esfera do
sensvel assim como o bem est para a esfera do inteligvel: o Sol, que eu considero filho do
bem, que o bem gerou sua semelhana, o qual bem , no mundo inteligvel, em relao
inteligncia e ao inteligvel, o mesmo que o Sol no mundo visvel em relao vista e ao visvel.
(idem, 508b-c: 310).
A essa analogia, Plato acrescenta uma outra. Ele pressupe uma linha dividida em duas
sees diferentes, uma representando o mundo sensvel e a outra o mundo inteligvel, cada uma,
por sua vez, dividida em duas outras sees menores e tambm diversas. Essas subdivises
correspondem a distintos graus de clareza que vo do mundo sensvel ao inteligvel. Desse modo,
o conhecimento de cada objeto, pertencente a este ou quele grau, hierarquizado conforme a
luminosidade que este recebe (SOARES, 2002: 30): o mundo sensvel (horata ou doxasta) tem,
no nvel inferior, as imagens (eikones), alcanadas atravs da suposio ou iluso (eikasia) e, na

34
J. E. Raven, citado por Maria Helena da Rocha Pereira na introduo de A Repblica (PLATO, 1993: XXVII),
define o bem, para Plato, da seguinte maneira: ... , em primeiro lugar, e com mais evidncia, a finalidade ou alvo da
vida, o objeto supremo de todo o desgnio e toda a aspirao. Em segundo lugar, e mais surpreendentemente, a
condio do conhecimento, o que torna o mundo inteligvel e o esprito inteligente. E em terceiro, ltimo e mais
 55

parte superior, os seres vivos (zoa) e objetos do mundo, alcanados pela f (pistis); j no mundo
inteligvel (noeta), encontram-se, na parte mais baixa, os objetos matemticos atingveis atravs do
entendimento ou razo discursiva (dianoia) e, na parte mais elevada, a inteligncia ou razo
intuitiva (noesis), que o supremo bem, ao qual se pode chegar atravs da dialtica. Alm do
contraste entre doxa e episteme, observa-se a contradio entre o conhecimento pela dianoia, que
diz respeito s cincias, e pela noesis, que o da filosofia.
Para ilustrar esta concepo, pode-se traar o seguinte esquema, conforme Pereira (1993:
XXIX):

Noeta su periores Noesis

Noeta

Noeta inferiores Dianoia

Zoa Pitis
Doxasta

Eikones Eikasia

Segundo Reale (1994: 164), os homens comuns detm-se nos primeiros dois graus da
primeira forma do conhecimento, isto , na opinio; os matemticos elevam-se dianoia; s o
filsofo ascende noesis e cincia suprema. O filsofo aquele que domina a arte de discutir e
argumentar, ou seja, a dialtica, atravs da qual pode chegar ao conhecimento pleno do bem. Ora,
a filosofia est alm das cincias matemticas, pois procura esclarecer realmente uma questo, ou
seja, o real significado ou o conceito do objeto que se procura conhecer: por exemplo, a virtude, a

importante lugar, a causa criadora que sustenta todo o mundo e tudo o que ele contm, aquilo que d a tudo o mais a
sua prpria existncia (RAVEN, J. E. Platos Thought in the Making, p. 130).
 56

beleza, a justia, etc. Assim, se a filosofia s tem em vista a verdade, ela exige um mtodo
rigoroso. Este mtodo, para Plato (1993, 533b: 349), a dialtica, visto que tenta, em todos os
casos, apreender, por processo cientfico, relativo a cada objeto, a essncia de cada um. As outras
artes todas tm em vista as opinies e gostos dos homens, ou foram criadas todas para a produo
e composio, ou para cuidar dos produtos naturais e artificiais.
Para deixar claros os quatro graus do conhecimento, Plato (1993, 533e-534a: 350) aborda
novamente essa discusso no livro VII, fazendo a distino entre opinio (doxa) e cincia
(episteme):

Bastar, pois continuei eu que, como anteriormente, chamemos cincia

primeira diviso, entendimento segunda, f terceira, e suposio
quarta, e opinio s duas primeiras, sendo a opinio relativa mutabilidade,
e a inteligncia essncia. E, assim, como a essncia est para a
mutabilidade, est a inteligncia para a opinio, e como a inteligncia est
para a opinio, est a cincia para a f e o entendimento para a suposio.

Inteligvel a esfera do conhecimento que compreende a episteme (cincia) e a diania,

distinta da esfera da doxa (opinio) que compreende a conjectura e a crena. A nica forma de sair
do mundo da opinio (doxa) e alcanar a cincia (episteme) atravs do mtodo dialtico.
necessrio libertar-se das verdades estabelecidas, despojar-se do que se acredita; antes de se iniciar
a caminhada do conhecimento necessria a etapa da libertao. A dialtica a tcnica libertadora
dos olhos do esprito. Ela consiste num esforo individual, interior e nada agradvel, porque exige
o abandono de todas as crenas atuais, das falsas garantias de conforto e acomodao.
Para Plato, pensar di. Sem dedicao e esforo, nada evolui. necessrio abster-se dos
prazeres individuais, sair do egosmo e caminhar na direo da vida coletiva. O egosmo
individualista material. O Justo, o Perfeito, o Bom, o Belo, enfim, todas as coisas que o homem
deveria querer alcanar atravs da educao so imateriais e, portanto, esto acima das
individualidades. A evoluo para o nvel inteligvel , portanto, dolorosa, exige esforo e
colaborao. necessrio que o homem seja empurrado para fora da caverna, mas tambm
requer dele uma certa disposio interna. um processo que demonstra que o ser humano s pode
evoluir socialmente atravs da interao com os demais.
Assim, para entender o pensamento de Plato, devemos compreender que o mundo em que
vivemos e que conhecemos atravs de nossos sentidos ilusrio e enganoso, no correspondendo
realidade. As coisas do mundo sensvel so materiais e, portanto, mutveis e perecveis, no
 57

podendo ser parte da realidade verdadeira, porque o que verdadeiro no muda nem morre. Plato
considerava a doxa (opinio) o nvel mais baixo de conhecimento. Nessa categoria, as pessoas
possuem idias contraditrias, superficiais, mas podem aspirar ao saber verdadeiro se
direcionarem o pensamento essncia. O verdadeiro conhecimento, porm, no pode desprezar
totalmente o mundo dos sentidos, pois s com base nele possvel chegar s idias.
O nvel da episteme (cincia) s pode, portanto, ser atingido atravs do uso da razo e no
dos sentidos e depois de se ter passado pelo nvel da opinio (doxa) e percorrido um longo e duro
itinerrio.

7. As etapas da formao do governante-filsofo: o trilhar de um longo

caminho

Toda educao demanda uma preparao para alcanar um estado superior da alma, para
volt-la do mundo da opinio para o mundo das idias. A alegoria da caverna tambm representa
as diversas etapas da educao e da progresso do filsofo rumo cincia do bem. Plato prope,
para isso, um longo ciclo de estudos.
Tal trilha educativa proposta por Plato35 engloba desde estudos literrios e musicais,
passando pela ginstica e pelas cincias matemticas, at chegar dialtica, de modo que o
aspirante a filsofo possa se elevar ao conhecimento do bem. Aos trinta anos, praticaro a dialtica
por cinco anos. Mas, para isso foroso permanecer com continuidade e aplicao
(PLATO,1993, 539d: 360). Engana-se quem pensa que esse o final do ciclo platnico de
estudos: os escolhidos, plenamente munidos do instrumental dialtico e a ele integrados, tero
mais quinze anos de prtica militar e de participao efetiva na vida ativa da cidade, para adquirir
um complemento de experincia. S ento finalizar-se- sua formao moral integral. Na idade de
cinqenta anos, atravs de uma ltima seleo, determinar-se-o, dentre os filsofos, quais estaro
preparados para dirigir a cidade:

35
Escreveu Marrou (1975: 125): Plato queria dividir tais estudos em trs ciclos de trs anos: dos dez aos treze anos,
estudos literrios; dos treze aos dezesseis, estudos musicais; e, por fim as matemticas. Tanto a ginstica como os
estudos das matemticas devem ser iniciados na infncia e se prolongar at a idade adulta.
 58

Quando tiverem cinqenta anos, os que sobreviverem e se tiverem

evidenciado, em tudo e de toda a maneira, no trabalho e na cincia, devero
ser j levados at ao limite, e forados a inclinar a luz radiosa da alma para
a contemplao do Ser que d luz a todas as coisas (PLATO, 1993, 540a:
360).

Assim, em A Repblica, Plato apresenta um tirocnio que exige longos anos de dedicao
e esforo: aqueles que, aos cinqenta anos, tiverem superado todas as provas e percorrido essa
longa trilha educativa podero atingir o grau mximo: a contemplao do bem. Ao enxergar o bem
em si, os filsofos devem empreg-lo, durante o resto de suas vidas, como modelo para dirigir, no
s a cidade e seus conterrneos, mas a si prprios. O bem de toda a cidade deve ser o alvo visado
pelos governantes-filsofos no tocante s funes polticas e de administrao. Realizaro sua
tarefa com total desprendimento e no como quem se incumbe de uma posio honrosa. Destarte
formaro aqueles a quem entregaro a guarda da cidade. E, quando partirem deste mundo, retirar-
se-o para habitar nas Ilhas dos Bem-Aventurados (idem, 540b: 361) e a cidade os venerar como
deuses.
 59

CAPTULO V EDUCAO E POLTICA

Ao discutir a educao em A Repblica, Plato o faz vinculando-a poltica. Na verdade,

educao e poltica esto completamente amalgamadas no contexto da cidade platnica perfeita.
O modelo de educao platnica objetiva formar homens com firme disposio para a
prtica do bem. Assim, torna-se imprescindvel conhecer como o autor idealizava a sociedade e o
Estado, pois ser em funo desse ideal que se formaro seus cidados.

1. O homem e a polis

Segundo Vaz (2000: 35-36), a concepo platnica de homem a mais prestigiosa e a que
exerceu maior influncia no Ocidente. Ela consiste em uma sntese, na qual se fundem a tradio
pr-socrtica da relao do homem com o ksmos; a tradio sofstica do homem como ser de
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cultura e, portanto, de educao, conseqentemente, destinado vida poltica e a herana de

Scrates do homem interior e da alma36.
Como j foi dito, na concepo de Plato, existe o mundo espao-temporal e o mundo das
idias, mundo imaterial ou ideal. O homem est como mediador, a meio caminho entre esses
dois mundos: sua alma participa do mundo ideal e seu corpo participa do mundo espao-
temporal. Assim, o homem um ser vivo mortal composto de um corpo e uma alma,
solidamente ajustados um ao outro (PLATO, 1981, 246c: 68-69), ou seja, o homem no
somente um corpo, mas, sobretudo, possuidor de uma alma inteligente podendo ser visto como
ser racional, ao mesmo tempo em que , tambm, sensibilidade e emoo (TEIXEIRA, 2003: 31).
Esse dualismo esprito-matria resume a compreenso platnica da estrutura interna do ser
humano.
Diferentemente dos animais, os seres humanos no esto na natureza como seres prontos,
fechados; eles se encontram abertos a novas possibilidades. O homem , portanto, modificvel e,
por isso, educvel, pois consegue manter e transmitir de uma gerao para outra a sua forma de
existncia atravs da vontade e da razo. Jaeger (1994: 3) lembra que a natureza do homem, na
sua dupla estrutura, corprea e espiritual, cria condies para a manuteno e transmisso da sua
forma particular e exige organizaes fsicas e espirituais, ao conjunto das quais se d o nome de
educao.
Que modelo de homem Plato deseja formar e que sociedade ele pretende construir? Em
Plato residia o desejo de formar o homem, ou melhor, o cidado para uma sociedade perfeita.
As caractersticas fundamentais do ser humano encontram condies de pleno
desenvolvimento no ambiente social, isto , no convvio da polis. A palavra polis, cujo
significado pode ser tanto Estado quanto cidade, entendida como a comunidade organizada,
formada pelos cidados politikos. Jaeger (1994: 98) observa que foi com a polis grega que
apareceu, pela primeira vez, o que ns denominamos Estado. Ele mostra que

A polis o centro dominador a partir do qual se organiza historicamente o

perodo mais importante da evoluo grega. S na polis se pode encontrar
aquilo que abarca todas as esferas da vida espiritual e humana e determina
de modo decisivo a forma da sua estrutura. No perodo primitivo da
cultura grega, todos os ramos da actividade espiritual brotam diretamente

36
Cf. o tpico sobre a paidia socrtico-platnica do captulo 2 do presente trabalho, p. 19.
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da raiz unitria da vida em comunidade. A polis o marco social da

histria da cultura helnica (JAEGER, 1994: 98-99).

A polis a unio de indivduos pela ao comum (comunitria) e no o somatrio de

indivduos isolados ela uma forma mais primorosa da vida social. A prpria polis concebida
como um nico ser, coletivo, cuja finalidade a realizao do bem de cada um, dentro do bem da
coletividade.
O intercmbio de culturas faz da polis uma espcie de purificadora que rene o que h de
melhor: a filosofia, o amor cultura, o processo de auto-educar-se a cada momento da vida, o
saber eternamente renovado, o estar vivo e respirar o ar cultural da cidade. Tudo isso a prpria
educao que se realiza a cada instante em que se vive. O homem s se torna Homem dentro da
comunidade poltica civilizada (a polis), participando como agente de seu prprio destino: a
polis no era o horizonte relativo, mas sim o horizonte absoluto da vida do homem (REALE,
1994: 239).
O ideal de cultura (paidia) manifesta um carter formativo medida que educar estar
imerso na cultura da polis, formar o cidado. Reale (1994: 238-239) afirma que o homem
grego sempre esteve convencido (ao menos at ao tempo de Plato e Aristteles) de que o Estado
e a lei do Estado constitussem o paradigma de toda forma de vida, como bem o sabemos; o
indivduo era, substancialmente, o cidado, e o valor e a virtude do homem eram o valor e a
virtude do cidado.
Em Plato, h uma ligao entre a alma do homem e o Estado: o Estado uma projeo
ampliada da alma, e a autntica Cidade a cidade interior que est dentro do homem. Assim,
o Estado platnico a imagem aumentada do homem: formar o verdadeiro Estado significa
formar o verdadeiro homem (REALE, 1994: 241-243).

2. O Estado ideal para o homem ideal

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Estabelecer um Estado perfeito para formar o homem perfeito era o projeto de Plato em
A Repblica. Para isso, imps uma condio: centrar o poder poltico nas mos dos filsofos reis
ou dos reis filsofos37. Caso contrrio, no haver trguas dos males para as cidades, nem sequer
para o gnero humano (PLATO, 1993, 473d: 252). Para ele, o ideal de educao formar o
homem, que no seja apenas centrado em si mesmo. Assim, o Estado deve assumir a
responsabilidade pela educao, pois a supresso da famlia38, bem como dos sentimentos que
advm do convvio particular, como egosmo, cime, desconfiana, entre outros, que far emergir
um patriotismo total, garantindo a felicidade da cidade.
No final do livro III de A Repblica, Plato determina a escala das caractersticas
intelectuais e sensveis de cada cidado atravs do mito dos homens de ouro, prata, ferro e
bronze, concedendo ao governante sbio a tarefa de observar o predomnio de uma ou de outra
em cada indivduo, objetivando encaminh-lo para a educao mais prpria sua natureza. Vale
a pena transcrever essa passagem ilustrativa do referido mito:
Vs sois efectivamente todos irmos nesta cidade como diremos ao
contar-lhes a histria mas o deus que vos modelou, queles dentre vs
que eram aptos para governar, misturou-lhes ouro na sua composio,
motivo por que so mais preciosos; aos auxiliares, prata; ferro e bronze
aos lavradores e demais artfices. Uma vez que sois todos parentes, na
maior parte dos casos gerareis filhos semelhantes a vs, mas pode
acontecer que do ouro nasa uma prole argntea, e da prata, uma urea, e
assim todos os restantes, uns dos outros. Por isso o deus recomenda aos
chefes, em primeiro lugar e acima de tudo, que aquilo em que devem ser
melhores guardies e exercer mais aturada vigilncia sobre as crianas,
sobre a mistura que entra na composio das suas almas, e, se a sua
prpria descendncia tiver qualquer poro de bronze ou de ferro, de
modo algum se compadeam, mas lhes atribuam a honra que compete
sua conformao, atirando com eles para os artfices ou os lavradores; e
se, por sua vez, nascer destes alguma criana com uma parte de ouro ou de
prata, que lhes dem as devidas honras, elevando-os uns a guardies,
outros a auxiliares, como se houvesse um orculo segundo o qual a cidade
seria destruda quando um guardio de ferro ou de bronze a defendesse
(PLATO, 1993, 415a-c: 157-158).

Plato considera que a origem do Estado est na necessidade de cada cidado. As pessoas
necessitam umas das outras para atenderem s suas necessidades. Assim, um indivduo no nasce

37
Plato (1993, 503b: 301), em A Repblica, afirma que se queremos guardies muito perfeitos, devemos nomear
filsofos e, em muitas passagens, principalmente do Livro VI, enumera as qualidades necessrias ao guardio para
ocupar os lugares da chefia.
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idntico ao outro e, por isso, cada um est apto para exercer uma determinada funo na
sociedade.
A cidade justa, para Plato, aquela em que cada um se ocupa da tarefa que lhe compete,
ou seja, cada um exerce uma ocupao de acordo com sua aptido, a fim de contribuir em favor
do todo a que pertence. Considera, ento, a existncia de trs espcies de naturezas: a dos
artfices (camponeses, artesos ou comerciantes), a dos guerreiros e a dos guardies39. Dentre
elas, confere maior valor classe dos guardies: enquanto esta dever receber uma educao
aprimorada, classe dos artfices, uma educao especial ser dispensvel, pois os ofcios so
simples e no exigem tanto empenho para ser aprendidos, embora tenham que se exercitar na
perfeio de suas artes. Mas, para isso, ele evidencia que cada um deve exercitar a vida inteira
apenas para a arte a qual cada um nascera:

Mas ns impedimos o sapateiro de tentar ser ao mesmo tempo lavrador,

ou tecelo, ou pedreiro, e s o deixamos ser sapateiro, a fim de que a obra
de sapateiro resultasse perfeita; e, do mesmo modo, a cada um dos outros
atribumos uma nica arte, aquela para a qual cada um nascera e que havia
de exercitar toda a vida, com excluso das outras, sem postergar as
oportunidades de se tornar um artfice perfeito (PLATO, 1993, 374b-c:
81-82).

Quanto aos guerreiros, Plato afirma que deve ligar-se ainda mais importncia ao seu
aperfeioamento (idem, 374c: 82), visto que dessa classe que sero selecionados os futuros
guardies do Estado. Assim, precisam de se exercitar em muitas cincias para ver se so capazes
de agentar estudos superiores ou se sentem receio deles, como aqueles que tm medo nos
demais casos.
No que concerne educao dos guardies, Plato (idem, 504c-d: 303) ressalta que
devem seguir um caminho mais longo: eles tm de ir pelo caminho mais longo, e que no se
esforcem menos nos estudos do que nos exerccios fsicos; ou ento, jamais atingiro o fim da
cincia, que a mais elevada e a que mais lhes convm. Ao mencionar esse caminho, Plato s

38
Para Plato, a famlia to desnecessria na educao das crianas, que elas cresceriam sem saber quem so seus
verdadeiros pais. interessante observar que esse aspecto defendido por Plato, totalmente contrrio mentalidade
de hoje, que atribui um papel importantssimo famlia.
39
O termo guardio, normalmente utilizado como sinnimo de guerreiro, comporta um sentido mais abrangente: o filsofo,
aliciado entre os guerreiros, tambm um guardio da cidade, visto que contribui para sua ordem. Alm de qualidades
fsicas (vigor, beleza) e espirituais (coragem, firmeza) que caracterizam os bons guerreiros, os guardies necessitam de
qualidades intelectuais que demandam o estudo da filosofia: ora d-se o caso de o nosso guardio ser guerreiro e filsofo
(PLATO, 1993, 525b: 335).
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pode estar se referindo ao caminho da prpria cultura filosfica que os governantes devem
percorrer. Na verdade, a cultura filosfica platnica aspira modelar o esprito dos governantes
atravs do conhecimento do bem.
Deste modo, aos guardies, cuja tarefa dirigir a cidade, que Plato reserva uma
educao esmerada, completa. Ora, pode-se dizer que a educao plena na medida em que
considera o homem em todas as suas dimenses. uma educao que visa aperfeioar e
desenvolver plenamente todas as capacidades do homem: fsica, moral, intelectual, propiciando
alma, toda ordem e harmonia que a fazem aproximar-se do bem. No entanto, tal privilgio
reservado a poucos na cidade platnica ideal, ou seja, queles que por sua natureza, tm aptido
para tal.
Nesse contexto, a justia aparece quando cada classe realiza sua prpria funo, sem
ameaar o equilbrio geral, caso que aconteceria se algum almejasse exercer um papel que no
lhe competisse, e cujo resultado seria a injustia:

Se algum que por natureza um artfice ou negociante qualquer, e depois

exaltado pela sua riqueza, pela multido, pela fora, ou qualquer atributo
deste gnero, tentar passar para a classe dos guerreiros, ou um guerreiro
para a dos chefes e guardies, sendo indigno disso, e forem esses que
permutem entre si instrumentos e honrarias, ou quando o mesmo homem
tentar exercer estes cargos todos ao mesmo tempo, nesse caso penso que
tambm achars que esta mudana e confuso sero a runa da cidade
(PLATO, 1993, 434a-b: 188).

O Estado deve permanecer unido, a fim de que cada um seja encaminhado tarefa para a
qual nasceu, para que aos melhores jovens seja oferecida uma educao apropriada e no se
modifiquem nem as leis que dirigem a educao nem a ordem do Estado.
Fundado o Estado ideal, evidente que este ser sbio, corajoso, temperante e justo. Eis
as quatro virtudes cardeais: a justia, a sabedoria, a coragem e a temperana (PLATO, 1993,
427e: 176). Para ser perfeito o Estado deve possuir essas quatro virtudes. Cada classe que
compe o Estado possui sua prpria virtude: a sabedoria pertence aos guardies, a coragem aos
guerreiros e a temperana aos artfices; mas esta ltima no lhes exclusiva, estendendo-se por
todo o Estado e, por ser uma espcie de harmonia, a temperana contribui para manter a
concrdia entre governantes e governados, quanto a saber quem deve comandar e quem deve
obedecer (idem, 432a: 184). J a justia se apresenta como justa medida, e a virtude comum a
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todo o Estado, trabalhando, e que se realiza, quando cada um se ocupa de uma funo na cidade,
aquela para a qual sua natureza mais adequada (idem, 433a: 190).
Para ter uma viso de como a justia se manifesta nos homens, preciso examinar como
ela se manifesta no Estado este ltimo concebido como um indivduo ampliado. Plato se vale
da distino das faculdades da alma para fundamentar essa discusso: ... no absolutamente
foroso que concordemos que em cada um de ns esto presentes as mesmas partes e caracteres
que na cidade? (idem, 435e: 191).
Assim como o Estado constitudo de trs classes sociais, a alma formada por trs
partes: a racional (razo), a irascvel (ira) e a concupiscvel (desejo). Atravs da primeira,
pensamos, da segunda, irritamo-nos e da terceira, desejamos (idem, 436a-b: 191). A parte
irascvel est do lado da razo, mas se for arruinada por uma m educao pode associar-se
parte mais baixa da alma, isto , concupiscvel, observa Plato (idem, 440e-441a: 200). Para
ele, muitos no chegam a alcanar a razo, enquanto outros s o fazem em idade avanada.
As trs partes da alma estariam presentes nos indivduos e na cidade. Plato faz, tambm,
uma equiparao entre as virtudes cardeais, prprias de cada indivduo, e as virtudes da cidade.
Comea por recordar o que foi dito anteriormente sobre o fato de a cidade ser justa quando cada
um, dentro de sua classe, desempenha corretamente sua tarefa.
Assim, como sbia e tem a funo de velar por toda a alma, razo cumpre governar,
enquanto que a ira lhe deve estar submissa. A educao dessas duas partes se dar da seguinte
maneira:
...uma mistura de msica e de ginstica que harmonizar essas partes, uma
fortalecendo-a e alimentando-a com belos discursos e cincia, outra,
abrandando-a com boas palavras, domesticando-a pela harmonia e pelo
ritmo (PLATO, 1993, 441e-442a: 202).

Uma vez educadas, a razo e a ira devem dominar o elemento concupiscvel que,
geralmente, a maior parte da alma, pois ele o responsvel pela insaciabilidade de riquezas e
prazeres corporais. A parte racional deve deliberar e a irascvel obedecer s ordens com coragem.

- Ora ns denominamos um indivduo de corajoso, julgo eu, em ateno

parte irascvel, quando essa parte preserva, em meio de penas e prazeres,
as instrues fornecidas pela razo sobre o que temvel ou no.
- Muito bem.
- E denominamo-lo de sbio, em ateno quela parte da alma pela qual
governa o seu interior e fornece essas instrues, parte essa que possui,
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por sua vez, a cincia do que convm a cada um e a todos em conjunto,

dos trs elementos da alma.
- Exatamente.
E agora? No lhe chamamos temperante, devido amizade e harmonia
desses elementos, quando o governante e os dois governados concordam
em que a razo que deve governar e no se revoltam contra ele?
- Efectivamente, a temperana no outra coisa seno isso, quer na
cidade, quer no indivduo (PLATO, 1993, 442b-d: 202-203).

Assim, fica assentado que, na cidade e na alma dos indivduos, h os mesmos elementos e
no mesmo nmero. O seu equilbrio ou o seu desequilbrio que conduz justia ou injustia.
O indivduo harmnico ou ntegro emerge apenas quando as trs partes do homem agem como
um todo. Desse modo, no processo educativo, os jovens devem aprender, primeiramente, a
controlar seus desejos, em seguida, a desenvolver a coragem e, finalmente, a usar a razo, a fim
de atingir a sabedoria.
A construo do modelo de cidade perfeita para o homem perfeito implica ter presente a
idia de perfeio, que se encontra para alm do mundo material, sendo possvel alcan-la
somente atravs da educao ideal, pela qual os homens atingem o bem e tornam-se cidados
ideais.

3. Dimenso poltica da educao: o regresso da alma do mundo

inteligvel ao mundo sensvel

Plato empreendeu seu projeto educativo a partir da questo geral: Pode a virtude ser
ensinada?, levantada pelos sofistas na Atenas do sculo V a.C. Sobre esse assunto, Moreau (in
CHATEAU: 27) deixa evidente a opinio de Plato sobre a virtude como cincia: se a virtude
no fosse cincia, ou, por outra, se a moralidade no estivesse fundada em princpios, no
conhecimento de um ideal e das razes supremas da ao, no poderia haver virtude estvel, nem
educao moral segura e eficaz.
Assim, as idias de Plato so dominadas por uma preocupao moral: como educar o
homem moralmente bom? Que tipo de educao necessria para formar o homem virtuoso?
Decide que a formao de homens com firme disposio para a prtica do bem s pode se dar por
meio de uma educao plena, que no separe o indivduo de seu compromisso com o coletivo.
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Assim, a virtude ou excelncia do homem, aquela que faz dele um homem de bem, prometida
pela educao platnica.
Em Plato, moral e poltica so impartveis: o homem perfeito, de bem, s pode ser o
perfeito cidado. O homem e o cidado so indissociveis. A dimenso social do homem em
Plato to forte que resulta na necessidade de ele estar junto, unido com os outros. O homem e a
esfera social esto de tal modo ligados que no possvel pensar em um desagregado do outro.
A educao em A Repblica pensada em funo da formao do cidado, a partir de
uma perspectiva poltica. A sada da caverna e a ascenso cincia do bem tm a finalidade de
preparar o filsofo para o seu retorno caverna, ou seja, torn-lo apto para governar a cidade
ideal. Se a elevao para fora da caverna demanda um esforo dolorido e rduo, visto que implica
acostumar-se gradativamente luz, o retorno ao seu interior igual ou at mais difcil, pois
demanda acostumar-se novamente s trevas.
Depois de operada a rigorosa seleo, na qual as melhores naturezas alcanaro a cincia
mais elevada (o bem), e percorridos os passos gradativos e penosos (educao especfica e
minuciosa destinada a conduzir os melhores guardies condio de autnticos filsofos) que a
ascenso ao bem exige, o prisioneiro libertado deve assumir o compromisso tico-poltico de
auxiliar na ascenso dos demais. Para tanto, tem que regressar ao interior da caverna e libertar
seus antigos companheiros.
Reale (1994: 299) diz que este retorno , indubitavelmente, o retorno do filsofo-
poltico, o qual, se seguisse apenas seu desejo, ficaria a contemplar a verdade no mundo
inteligvel; mas, ao invs, superando tal desejo, desce para tentar salvar tambm os outros. O
verdadeiro poltico, segundo Plato, no ama o mando e o poder, pois governa como um servio
prestado cidade, tendo em vista somente a justia e o bem da sociedade. claro que melhor
para a cidade que ela seja dirigida com justia na acepo de Plato , mas, para isso, justo
sacrificar a vida dos guardies, sua alegria pessoal da meditao, j que implica a volta dos
guardies para governar contra a sua vontade?
Plato supe no estar sendo injusto com os filsofos que atingiram o bem supremo, ao
atribuir-lhes a responsabilidade pela defesa dos outros, pois tem razes justas para tal atitude. O
regresso do filsofo , ento, para Plato, uma obrigao, visto que o prisioneiro libertado teve
sua educao custeada pela cidade:
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lei no importa que uma classe qualquer da cidade passe

excepcionalmente bem, mas procura que isso acontea totalidade dos
cidados, harmonizando-os pela persuaso ou pela coao, e fazendo com
que partilhem uns com os outros do auxlio que cada um deles possa
prestar comunidade; ao se criar homens destes [aptos a contemplar o
bem] na cidade, a lei no o faz para deixar que cada um se volte para a
atividade que lhe aprouver, mas para tirar partido dele e da unio da
cidade. Para ele, as pessoas da mesma espcie, nascidas noutras cidades
natural que no tomem parte nas suas dificuldades, efetivamente, fizeram-
se por si mesmas, a despeito da respectiva constituio poltica. Ou seja,
uma vez que se formaram por si mesmas, essas pessoas no tem que pagar
o sustento a quem quer que seja, no precisam prestar contas j que no
tiveram suas despesas custeadas pela cidade. Mas a vs, ns formamos-
vos para vosso bem e do resto da cidade, para serdes como os chefes e os
reis nos enxames de abelhas, depois de vos termos dado uma educao
melhor e mais completa do que a deles, e de vos tornarmos mais capazes
de tomar parte em ambas as atividades deve, portanto, cada um por sua
vez descer habitao comum dos outros e habituar-se a observar as
trevas uma vez habituados sereis mil vezes melhores do que os que l
esto (PLATO, 1993, 519e-520c: 325-326).

Este o sentido de uma educao tica, que busca a realizao pessoal atravs da
realizao do bem coletivo. Taylor40, citado por Reale (1994) deixa claro esse ponto ao afirmar
que

Nenhum homem vive em si e para si, e o homem que progride

pessoalmente tendo como alvo a bem-aventurana, inevitavelmente
animado pelo esprito missionrio para toda a comunidade. Por isso, o
filsofo no pode ser justo para consigo sem ser um rei-filsofo; no pode
obter a salvao sem lev-la sua sociedade.

Nesse contexto, o que importa no a ascenso social individual ou o poder e a riqueza a

todo custo, mas o bem de todos os cidados. A receita resume o esprito da cidade ideal de Plato.
Para ele, uma cidade s sabiamente governada se o for por homens totalmente desinteressados,
no apegados ao poder, a fim de evitar discrdias entre os aspirantes. Alm disso, os guardies
devem abster-se de todos os bens materiais, do dinheiro, da famlia, de sua privacidade, visto que
se consagraro inteiramente sua tarefa de dirigir a cidade. A eles no ser necessrio, portanto,
nem prata nem ouro humanos, pois possuem esses elementos divinos em sua alma (PLATO,
1993, 416e-417b: 160).

40
TAYLOR, A. E. Platone. 414.
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Vivendo desta maneira, consoante o saber que possuem sobre a justia, a virtude, a
coragem e o bem, estabelecero uma cidade justa, trazendo a contribuio de sua sabedoria para o
bem comum.
As relaes entre poltica e educao esto evidentes: educa-se para tornar os cidados
participantes da polis. Da a educao ser to decisiva para Plato, porque sua melhor
ferramenta para alcanar a polis sonhada.

CONSIDERAES FINAIS

Ao expor de modo sucinto o pensamento educativo de Plato, com nfase na alegoria da

caverna, interessante fazer mais alguns apontamentos, delineando at algumas possveis
semelhanas e discordncias com o autor. Tais consideraes sero feitas tendo em vista no
somente ampliar as possibilidades de indagaes, mas para nos dar a pensar.
O processo de elevao da alma do mundo dos sentidos ao inteligvel a fim de alcanar o
bem, descrito no livro VII, apresentado como uma passagem da ignorncia ao saber, ao longo
da qual tem-se um extenso trajeto educacional, que exige do educando muito esforo e disciplina.
Como foi elucidado nos captulos anteriores, no final desse longo e penoso caminho, aps entrar
em contato com os modelos ideais da justia, da beleza e contemplar suficientemente o bem, e
tendo se tornado um filsofo, ele , segundo Plato, levado a cumprir a tarefa de auxiliar na
ascenso daqueles que ainda continuam vivendo na ignorncia, como que confinados no mundo
dos sentidos, das sombras.
Plato acreditava que, por meio do conhecimento, seria possvel dominar os vcios
decorrentes da parte mais baixa da alma a concupiscvel, vcios esses que prendem a alma ao
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mundo sensvel e a impedem de elevar-se ao bem. O bem a fonte da existncia de tudo, o

manancial de idias para a alma, enquanto que a maldade e a desordem na vida poltica so
conseqncias da ausncia de conhecimento, da ignorncia do homem condio em que ele se
apresenta enquanto no interior da caverna.
Dentro dessa habitao subterrnea, o homem , na perspectiva do autor, uma criatura
selvagem, mal-educada, ignorante. Ao sair de seu interior e receber uma educao correta,
conforme sua natureza, o homem converte-se numa criatura divina, embora a mais divina de
todas seja, para Plato, o filsofo, porquanto este conseguiu passar por todas as etapas do
programa educativo por ele delineado, atingindo o bem.
Depois de contemplar satisfatoriamente a verdade e ter passado da opinio (doxa)
cincia (episteme), o filsofo que se libertou das correntes deve retornar ao meio dos homens
para orient-los, para colocar o que viu disposio da cidade, ainda que isso contrarie sua
vontade de contemplar permanentemente o bem supremo. Trata-se da necessidade da ao
poltica, de se pr a servio dos homens e da sociedade, desde que essa ao seja dirigida pelo
modelo ideal.
Assim que, tendo contemplado abundantemente a idia do bem, o filsofo dever tom-
la sempre como ponto de referncia, para promulgar na cidade as leis sobre o belo, o justo, o bom
(PLATO, 1993, 484c-d: 268). Na verdade, a tarefa de retornar ao mundo inferior, s trevas da
caverna, regressar vida poltica s possvel porque o progresso do pensamento j ocorreu no
mundo das idias, de onde derivam seus critrios e suas leis.
interessante notar que, na mentalidade liberal, o que importa o indivduo ascender
socialmente a qualquer preo, cada um por si. Alm do mais, esperam-se muitos privilgios dessa
ascenso: riqueza, poder, prestgio e, quanto mais se tem, mais se quer. E isso acontece,
principalmente, entre as pessoas que conseguiram a ascenso e que passaram a deter o poder.
Elas so tomadas pela ambio e pelo egosmo, a ponto de cometerem atrocidades.
Na concepo platnica os governantes devem, inversamente, ser desapegados e
desinteressados do poder e, alm disso, no devem possuir propriedades, dinheiro, luxo, pois tm
que se colocar a servio da coletividade: s mandaro na cidade aqueles que so realmente ricos,
no em dinheiro, mas naquilo em que devem abundar quem feliz uma vida boa e sensata
(PLATO, 1993, 521a: 327). Isso, evidentemente, no quer dizer que eles nada devam possuir,
mas sim que suas posses, ou o desejo de obt-las, no os impeam de, realmente, serem bons
 71

governantes, de fazer o bem e auxiliar seus concidados. Para Plato (idem, 521b: 327), mais
bem governada a cidade em que aqueles que devem deter o poder no esto enamorados dele;
acontece o inverso com aquela cujos dirigentes so mais vidos de poder.
Conseguir que os prisioneiros da caverna despertem de sua prolongada iluso, que subam
para fora daquelas profundezas e se elevem na contemplao do bem no uma tarefa singela,
nem breve. A educao platnica abrange, assim, etapas e estgios progressivos, desde os nveis
primrios at os mais avanados, cujo objetivo o desenvolvimento da atividade intelectual,
transcendendo todos os obstculos sensveis para atingir o bem ideal. Educao, nesse sentido,
tarefa para a vida inteira: somente aos cinqenta anos que se completa a formao do homem
(PLATO, 1993, 540a: 360).
Para ser autntica, a educao deve ser semeada longe de influncias nocivas, de um
ambiente social pervertido, da tradio, cujos componentes lhe so prejudiciais. Plato estava se
referindo aos poemas homricos, por suas falsas representaes relativas aos deuses, que
transmitem o medo, abrandam a bravura e fornecem modelos de iniqidade, perversidade e
incredulidade. Diante desse tipo de literatura, a alma fica perplexa, perturbada e sente um mal-
estar (HAVELOCK, 1996: 225); cabe, portanto, que seja extirpada e a atmosfera moral da
cidade purificada, atravs do cultivo de uma atividade mental que no seja a repetio e a
imitao.
Para essa finalidade, Plato ressalta no somente as atividades mais elevadas do esprito
as cincias matemticas e a dialtica , apesar de dar prioridade a elas, mas tambm a ginstica e
a msica. Estas, embora ligadas ao corpo e s partes inferiores da alma, igualmente se fazem
necessrias, desde que conduzidas pelos princpios da razo e pela idia de bem.
Dessa maneira, a ginstica seria a mais racional possvel, porquanto, para Plato, os
exerccios fsicos tm uma funo importante: vivificar a alma, preparando sua concentrao na
contemplao das idias; quanto msica, seria dotada de graa, harmonia e ritmo. Na verdade,
ambas essas atividades ginstica e msica contribuiriam no sentido de permitir a
superioridade do esprito sobre o corpo. Deste modo, a alma s pode desenvolver-se com uma
compleio forte e saudvel; a fraqueza fsica, diversamente, seria um obstculo vida superior
do esprito.
Plato, em A Repblica, idealiza uma sociedade perfeita. Nesse contexto, a educao se
define conforme a natureza de cada um, ou seja, ela seria uma preparao para que cada um
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exercesse uma ocupao de acordo com sua aptido. Nesse sentido, a uns compete por natureza
dedicar-se filosofia e governar a cidade, e aos outros no cabe tal estudo, mas sim obedecer a
quem governa (PLATO, 1993, 474c: 253).
H, na verdade, uma seleo entre aqueles que se identificam com as tarefas da vida
material e os que possuem naturezas mais racionais, capazes de exercer o poder poltico. assim
que, para Plato, aos filsofos cabe pensar e governar, aos guerreiros lutar e aos artfices
trabalhar para os guardies e os guerreiros.
Na cidade ideal, a justia seria uma harmonia, que se realiza quando cada espcie de
natureza cumpre satisfeita sua virtude, sem ameaar o equilbrio geral (idem, 443c-d: 204-205).
A justia assim se realizando, garante uma tal coerncia sociedade platnica que ela nunca
envolta em qualquer dificuldade, o que, para Plato, asseguraria uma formao feliz aos seus
membros. Ponce (1991: 59) diz que o af demonstrado pelos guardies de querer manter-se
indefinidamente no poder, se revela sem reticncias na harmonia de Plato.
A preocupao central dos guardies deve, ento, ser o bem da alma e de seus
conterrneos. Eles so desincumbidos de qualquer ocupao manual, visto serem elas indignas da
atividade de homens livres e superiores. Quanto aos artfices e guerreiros, tambm se pode dizer
que sejam livres, embora no plenamente como os filsofos que atingiram o bem, mas porque
aceitam sua situao e reconhecem que sua atividade benfica ao todo a que pertencem.
Tendo em vista os pressupostos de Plato, difcil dizer se tal modelo de Estado, coerente
internamente, ou se o ideal de homem virtuoso, seguido pela paidia platnica, so de fato justos
ou no. Na verdade, eles so justificados ou legitimados por um modelo idealista de filosofia,
assim como o a maneira pela qual o programa educativo prescrito por Plato imposto. Ele no
deixa de ser uma proposta repleta de violncia: a expulso dos poetas e dos sofistas, a seleo dos
bens culturais a serem ensinados e a ascese requerida pela formao do filsofo, e dos demais
cidados.
A educao apresentada por Plato, ao contrrio de ser prazerosa no sentido de
satisfazer ao interesse imediato requer esforo e disciplina. A satisfao ser sentida somente ao
fim de uma longa e rdua jornada, quando ser possvel colher todos os frutos que semeara
(PLATO, 1981, 276b-c: 150). A educao, nesse sentido, algo bem distinto dos jardins de
Adnis que florescem em oito dias e tambm murcham rapidamente: ela como a arte do
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verdadeiro agricultor, um trabalho srio, que requer lavras profundas, um terreno apropriado,
escolha das sementes, um trabalho de cultivo continuado e ardente (MARROU, 1975: 127).
Trata-se de um processo gradativo, que demanda dedicao, implica momentos de
incerteza, de dvida. necessrio ajudar o discpulo a ascender cada vez mais e, se preciso,
for-lo, a fim de poder transcender o mundo das sombras e contemplar o mundo superior. No
h, pois, na concepo educativa de Plato, lugar para o espontanesmo e o no-diretivismo
pedaggico, que reduzem o papel do esforo na aprendizagem.
Infelizmente, essas concepes se enraizaram de tal forma na mentalidade dos
educadores de hoje, que acabaram por gerar conseqncias negativas no ensino. Alm disso,
houve, nesse contexto, a desvalorizao dos contedos a serem ensinados, bem como a
minimizao do papel do educador, que se transformou numa espcie de facilitador da
aprendizagem.
No se pretende, com tais observaes, advogar uma concepo educacional diretiva
apoiada no modelo de ascese e do programa educativo de Plato, o que, alis, no seria possvel.
Trata-se, isso sim, de salientar que a educao no uma tarefa simples, que a dificuldade e o
esforo estaro continuamente presentes. Alm disso, a satisfao para o qual a educao tende,
no uma satisfao imediata como a que se tem nos momentos de diverso; ela no exclui o
doloroso, mas vai a fundo para exced-lo, pois supe passar por obstculos, superar desafios,
sendo fruto de constante esforo.
Na concepo platnica, aquele que goza de mais saber est mais prximo da verdade,
exercendo influncia sobre quem no o possui, ou seja, o mestre aparece como a figura central, a
figura que tem o poder porque desfruta do saber, porque j atingiu aquele mundo racional, aquele
mundo inteligvel que o mundo da verdade. Por isso mesmo, sua responsabilidade poltica
maior que a de qualquer outro cidado. J os discpulos, em geral esto satisfeitos com as
aparncias, acomodados em seu estado de ignorncia e cheios de falsas certezas, pois vivem no
mundo das sombras, da mudana, da transformao, da temporalidade.
O mestre deve, desse modo, mostrar o caminho aos acomodados da caverna e provoc-
los, a fim de forar sua desinstalao, sua desacomodao. Ora, toda desacomodao pressupe
um abandono do estado de conforto, de comodidade, de bem-estar, tpico do mundo das
sombras, e uma disposio para a busca da verdade, para ascender ao mundo das idias. Por isso,
o mestre-filsofo deve encorajar e estimular o discpulo a aprimorar sua capacidade de pensar
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com maior profundidade, rigor, clareza; ou melhor, deve buscar dar uma nova direo ao seu
olhar, proporcionando-lhe um ambiente apropriado para que a aprendizagem de fato ocorra.
Para tanto, faz-se necessria uma comunicao efetiva entre mestre e discpulo. Este,
afogado em sua prpria insipincia e falsas certezas colocado por aquele numa situao de
embarao, sendo sacudido, desacomodado, arrastado para fora da caverna, a fim de ser libertado
de seu estado de ignorncia. Este o primeiro passo da filosofia: o embarao da alma frente s
dvidas sobre o julgamento proveniente dos sentidos. na exigncia da pureza intelectual, que
liberta das aparncias sensveis, que a dialtica se converte no instrumento do conhecimento do
bem, visto ser uma atividade da alma.
, pois, o mestre quem, no dilogo (dialtica) liberta o discpulo. Mas, em certa medida, o
discpulo tambm liberta o mestre, visto que ele quem permite quele realizar sua vocao
propriamente poltica e, assim, vivenciar em plenitude a educao que recebeu.
O dilogo, do mesmo modo que tinha grande importncia para Scrates e Plato, tambm
fundamental na sociedade de hoje, marcada por distorcidas relaes de poder, at mesmo no
ambiente escolar. Ele importante para amenizar potenciais influncias negativas na formao
das crianas e jovens, como, por exemplo, o impacto que os meios de comunicao tm no
imaginrio infantil e juvenil. O individualismo tambm se impe, cada vez mais, como filosofia
de vida, do mesmo modo que aumenta a indiferena para com as necessidades do outro, valores
esses freqentemente reforados pela mdia.
Nesse contexto, o dilogo surge como um instrumento para a superao da rigidez e da
intransigncia que contribuem para afastar o homem da coletividade, privilegiando o individual
em detrimento do social. Quando h dilogo no h isolamento. Atravs dele, podem-se estimular
valores como a solidariedade, a confiana recproca e estabelecer uma autntica comunicao em
vez da agressividade e da competio entre os homens. Paulo Freire (1987: 83) deixa claro a
necessidade do dilogo para a educao: sem ele no h comunicao e sem esta no h
verdadeira educao.
Na educao, e por ela, o homem no somente assume uma condio de abertura ao novo,
mas, sobretudo, supera a si mesmo, atualiza suas capacidades e potencialidades. O homem se
apresenta como um composto de impulsos que ora se agregam e ora divergem entre si. Assim,
difcil conciliar essas foras interiores que incitam o ser humano, visto serem contraditrias. Em
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um momento, sente-se atrado para o alto, para o absoluto, guiado pela racionalidade; em outro,
deleita-se com a limitao e a debilidade, controlado por sua irascibilidade e concupiscncia.
Desta maneira, a alegoria da caverna mostra que se abrir novidade da realidade , muitas
vezes, difcil. Contemplar os objetos iluminados pela luz do Sol e at o prprio Sol tem um custo:
o abandono das prprias certezas e opinies. Esse abandono impele a uma mudana de atitude:
no se deixar mais iludir pelas realidades sensveis como bens materiais, poder, honrarias, fama,
opinies, ou valores estabelecidos que, aos nossos olhos, so bem mais verdadeiras e concretas
do que as realidades inteligveis, isto , as idias do bem, do verdadeiro, do justo, do belo.
Para isso, necessrio possuir muita coragem e audcia. Viver j pressupe correr riscos e
superar desafios; assim, construir o verdadeiro e autntico homem demanda constante e
incansvel dedicao. O homem um ser aberto, e essa capacidade de abertura possibilita-lhe
conhecer-se a si mesmo. Abrir-se implica viver em comunidade, uma vez que o convvio social e
coletivo fundamental. Sozinho e isolado, a tendncia do homem fechar-se sobre si mesmo,
sobre seu egosmo, sua auto-suficincia, sua arrogncia, seu orgulho e tudo o que possa matar a
si mesmo, assim como Narciso, que se afogou em sua prpria vaidade. Plato nos convida a sair
de nosso mundo para voltarmos diretamente vida em sociedade, realando a dimenso de
transcendncia do ser humano, ou seja, aquela dimenso que nos coloca face a face com o bem.
A idia do bem , para Plato, a mais alta em perfeio: todos os seres vivos e todas as
coisas no existem seno na medida em que participam do bem. E o bem supremo tambm a
suprema beleza. Ora, o que importa no a opinio transitria, mutvel, efmera de que algo
belo ou no, mas a idia da Beleza em si, ou seja, a sua essncia, que est presente para alm
do mundo das aparncias. Essa idia no se revela por canais sensveis e materiais; ela brota da
inteligncia atravs do gradual desenvolvimento da alma, gerando frutos de sabedoria e virtude.
E, uma vez nutrida a alma com tais frutos, eles sero preservados pela obra da educao e
difundidos gloriosamente para a posteridade.
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