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Vol6no1 01 Marcio-Goldman PDF
Vol6no1 01 Marcio-Goldman PDF
@ntropologia
da UFSCar
R@U, 6 (1), jan./jun. 2014: 7-24.
Resumo
Este texto uma verso ligeiramente remanejada da conferncia apresentada na XII
Semana de Cincias Sociais da Universidade Federal de So Carlos, em maio de 2014. Par-
tindo de uma situao de campo e da anlise de um trecho do famoso livro de Evans-Pri-
tchard sobre a bruxaria Azande, busca explorar a tentao sempre experimentada pela
anlise antropolgica de dissolver como imaginrio, ou simblico, aquilo que as pessoas
que estuda deinem como sendo da ordem do real. Por meio de algumas ideias de Lucien
Lvy-Bruhl, levanta a hiptese de que a antropologia estaria apoiada em uma espcie de
duplo vnculo, no sentido de Gregory Bateson, ou de duplo vinco, no sentido de Gilles De-
leuze, entre o territrio original representado pelo saber ocidental e a desterritorializao
a que forada por sua relao com saberes dominados e mundos alternativos.
Palavras-chave: Religio; Bruxaria; Realidade; Duplo Vnculo; Dobra
Abstract
This text is a slightly modiied version of the conference presented at the XII Week of
Social Sciences, at the Federal University of So Carlos, in May 2014. Starting with a ield-
work situation and from the analysis of a passage of the famous book by Evans-Pritchard
on Azande witchcraft, it seeks to explore the temptation always experienced by anthro-
pological analysis in dissolving as imaginary, or symbolic, what people we study deine
as real. Going through some ideas of Lucien Lvy-Bruhl, it then argues that anthropology
1 Este texto uma verso apenas ligeiramente remanejada da conferncia apresentada na XII Semana de
Cincias Sociais da Universidade Federal de So Carlos, em 7 de maio de 2014. Ele retoma alguns pontos
que desenvolvi em outros trabalhos e adianta alguns que ainda sewro desenvolvidos. Gostaria de apro-
veitar para agradecer a Geraldo Andrello e Jorge Villela pelos comentrios que ajudaram a aprimorar
esses pontos ainda a desenvolver.
2 O autor professor do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social, Museu Nacional, Universida-
de Federal do Rio de Janeiro; bolsista do CNPq e da Faperj.
8 Da existncia dos bruxos (ou como funciona a antropologia)
is based on a kind of double bind, in Gregory Batesons sense, or double fold, in Gilles
Deleuzes sense, between its original territory represented by Western knowledge and the
deterritorialization caused by its relation to subaltern knowledges and alternative worlds.
Keywords: Religion; Witchcraft; Reality; Double Bind; Fold
Este texto parte do que provavelmente vir a ser a introduo do livro que inalmente
comecei a escrever sobre as religies de matriz africana no Brasil. Digo inalmente por-
que este foi meu primeiro tema de investigao, inicialmente em um pequeno terreiro de
candombl na periferia do Grande Rio de Janeiro e, logo depois, em Ilhus, no sul da Bahia
pesquisas que desembocaram em minha longnqua dissertao de mestrado sobre a
construo ritual da pessoa no candombl (Goldman 1984).
Depois, me afastei do candombl, dedicando-me, primeiro, histria do pensamento
antropolgico, ao tentar analisar e reativar a obra de um dos autores menores da his-
tria da antropologia, Lucien Lvy-Bruhl (Goldman 1991, 1994); e, depois, chamada
antropologia da poltica, tentando abordar a poltica no a partir do prprio antroplogo,
mas a partir do que pessoas menos envolvidas com a chamada democracia, e, portanto,
mais distanciadas, pensam e dizem sobre ela (Goldman 2006).
Ocorre que essa investigao sobre poltica tambm foi desenvolvida em Ilhus, com
as mesmas pessoas com quem eu havia trabalhado sobre candombl, o que acabou me
levando a retornar aos estudos sobre religies de matriz africana no Brasil e, inalmente,
a tentar escrever um livro sobre o assunto.
Retrospectivamente, esse retorno ao candombl me parece ter sido motivado por
alguns fatores, entre os quais, h um que sempre me pareceu uma curiosa inverso ou
dupla inverso. Quando se estuda o candombl, tem-se, em geral, a situao clssica da
antropologia: os nativos so crentes, e o antroplogo ctico. O problema que quando co-
mecei a estudar poltica com as mesmas pessoas com quem estudara candombl, descobri
rapidamente que agora o crdulo era eu e os cticos meus amigos, que no se cansavam
de me perguntar, com humor, se eu realmente acreditava que um resultado eleitoral seria
capaz de modi icar alguma coisa ou se a vitria de fulano ou beltrana alteraria de fato a
situao.
Essa primeira transio (da religio para a poltica) me levou a colocar uma questo
bsica para o estudo da poltica: seria possvel levar a srio o que meus amigos tinham a
dizer no apenas sobre candombl ou sobre manifestaes culturais, mas tambm so-
bre a poltica e a democracia? Porque tudo indica que mais fcil aceitar o que os outros
dizem sobre os deuses do que o que dizem sobre os polticos. Desse modo, acabei con-
duzindo um experimento antropolgico no qual assumi que meus amigos tambm esta-
vam quali icados para falar sobre poltica e democracia. Mais do que isso, assumi que eu
poderia aprender com eles algo sobre o modo de funcionamento desse sistema, porque
eles so capazes de revelar aspectos desse funcionamento os quais geralmente no enxer-
gamos justamente porque com eles temos um comprometimento excessivo. Meus amigos
foram, ento, intercessores-antroplogos para mim, uma vez que a posio de distncia
que mantm em relao a valores que temos como absolutos (democracia, justia social,
direitos humanos, etc.) lhes permite anlises melhores ou mais perspicazes do que as mi-
nhas (ver Deleuze 1990).
A segunda transio (da poltica para a religio), entretanto, revelou a natureza mais
profunda do problema. Por que aparentemente mais fcil ouvir o que os nativos dizem
sobre deuses do que sobre polticos? Talvez porque, como sei que os deuses no podem
existir, nada do que digam pode efetivamente confrontar meu saber, e posso, rapidamente,
reduzir tudo o que tm a dizer a crenas. Ao contrrio, certo de que a democracia existe,
ou ao menos pode vir a existir, o que eles dizem pode me chocar, pode perturbar mais ou
menos profundamente uma das minhas crenas.
Se a primeira transio levava a indagar como a antropologia das crenas poderia
contribuir para o estudo de instituies, valores ou processos que a sociedade qual per-
tence o antroplogo parece considerar centrais, a segunda coloca a questo do grau de
verdade que somos efetivamente capazes de aceitar no discurso nativo. Pois, se h alguma
singularidade na antropologia, esta consiste em uma disciplinada subordinao aos pon-
tos de vista que se imagina que aqueles que estudamos adotam.
No h nenhum romantismo ou ingenuidade aqui. Sei perfeitamente que a condio
para que aquilo que meus amigos dizem sobre religio ou sobre poltica receba um mni-
mo de ateno que eu seja capaz de traduzir o que dizem e fazem para uma forma acei-
tvel ou, pelo menos, di cil de recusar por parte de intelectuais e acadmicos. Ou, em
outras palavras, que eu seja capaz de funcionar como antroplogo-intercessor para eles
na medida em que busco simetrizar seus saberes com aqueles dominantes (ver Deleuze
1990).
Quando escrevo sobre o candombl, por exemplo, tenho, pelo menos, duas obrigaes.
Por um lado, claro, devo explicar o que observei. Mas explicar aqui no deve ser en-
tendido em seu sentido forte, como tentativa de determinao de relaes causais, fun-
cionais ou estruturais estveis entre os acontecimentos. Deve ser entendido no sentido
fraco que Paul Veyne (1978: 67-68, 118) atribui explicao histrica como quando
explicamos para algum o que nos aconteceu ao longo do dia. Sou obrigado a faz-lo
porque a maior parte dos que eventualmente me lero no sabe nada ou quase nada sobre
o candombl de que estou falando.
Ao mesmo tempo, contudo, devo provocar algumas transformaes no que ouvi das
pessoas do candombl, pois, se no o izer, seu discurso e suas prticas di icilmente sero
levados a srio pelos leitores. Assim, devo, por vezes, utilizar palavras que meus amigos
no utilizam, exagerar alguns pontos, traar paralelos, fazer comparaes, e assim por
diante. Por exemplo, e como Joanna Overing (1985: 23, traduo minha) sugeriu h muito
tempo, traduzir, em termos de iloso ia, ontologia ou epistemologia aquilo que es-
cutei em outros termos pelo menos um modo de comear a superar a represso ou o
recalcamento das teorias indgenas, reconhecendo a seriedade e a respeitabilidade dos
discursos nativos em lugar de se contentar com a diviso tradicional ns temos nossas
iloso ias, eles tm suas cosmologias. Isso signi ica que a utilizao desses termos no
apenas uma questo epistemolgica ou metodolgica, mas faz parte de um posiciona-
mento tico e poltico.
***
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Ora, do mesmo modo que ao deinir o espao poltico os gregos dele excluram mulhe-
res, crianas, escravos, estrangeiros e tambm as foras naturais e os seres sobrenatu-
rais , creio que ao delimitar o escopo de suas investigaes, ou de suas explicaes, os
antroplogos dele excluram uma boa parte daquilo que constitui o mundo para a maior
parte dos povos os quais estudam. Tomemos um exemplo dos grandes.
No incio do quarto, e central, captulo de seu magnico livro sobre a feitiaria entre os
Azande (intitulado A Noo de Bruxaria explica Infortnios), Evans-Pritchard escreveu:
Descrevi algumas das caractersticas mais proeminentes da feitiaria
no pensamento Zande. Outras sero desenvolvidas neste e nos prximos
captulos. Das descries Zande a respeito da bruxaria, tira-se a inevi-
tvel concluso de que no se trata de uma realidade objetiva. A condi-
o isiolgica considerada o lugar da bruxaria, e que eu acredito no ser
nada mais que a comida passando pelo intestino delgado, uma condi-
o objetiva, mas as qualidades que eles atribuem a ela e o resto de suas
crenas sobre ela so msticas. Bruxos, como os Azande os concebem,
no podem existir. No entanto, o conceito de bruxaria fornece a eles uma
ilosoia natural por meio da qual so explicadas as relaes entre os ho-
mens e os infortnios, e meios, prontos e estereotipados, para reagir a
esses infortnios. As crenas em bruxaria compreendem, alm disso, um
sistema de valores que regula a conduta humana (Evans-Pritchard 1937:
63, traduo minha).
Na edio abreviada do livro (elaborada por Eva Gillies), o trecho, resumido no
que se tornou o segundo captulo, ainda mais direto: Da forma como os Azande os con-
cebem, bruxos no podem evidentemente existir (Evans-Pritchard 1976: 18, traduo
minha). No sei dizer por que ou como o advrbio evidentemente (clearly, claramen-
te) foi introduzido no que se tornou a primeira frase do pargrafo. Mas isso no altera
substancialmente o muito que h a dizer sobre esse trecho.
Em primeiro lugar, que ele no foi escrito por qualquer um, mas pelo, talvez, maior
etngrafo de todos os tempos, capaz de fornecer uma descrio empiricamente rica e ana-
liticamente esclarecedora de um conjunto altamente complexo de fenmenos. O trecho ci-
tado abre um captulo que se segue a trs outros, onde a bruxaria zande minuciosamente
descrita, captulos que seguem, por sua vez, uma introduo que apresenta os Azande e o
livro a seus leitores.
Pouco suspeito de falta de empatia com seus nativos, Evans-Pritchard chega mesmo a
escrever que uma vez vi a bruxaria em seu caminho (Evans-Pritchard 1937: 34, traduo
minha) os Azande sustentando que, sob certas condies, a bruxaria pode ser vista pelos
humanos sob a forma de uma luz que se desloca. Desconiado de que se tratava da lan-
terna de algum, Evans-Pritchard constata, na manh seguinte, a impossibilidade dessa
hiptese, enquanto alguns Azande garantem a ele que se tratava mesmo da bruxaria e que
a morte de duas pessoas naquela mesma noite s podia conirmar o diagnstico. Pouco
convencido, Evans-Pritchard conclui que: Nunca descobri sua origem real, que possivel-
mente era um punhado de grama incendiada por algum em seu caminho para defecar,
mas a coincidncia da direo seguida pela luz e a morte subsequente combinavam bem
com as ideias Zande (Evans-Pritchard 1937: 34, traduo minha).
A segunda coisa a observar que o que mais chama a ateno na frase de Evans-Prit-
chard no tanto a simples decretao da inexistncia da bruxaria zande como fenmeno
objetivo (poucos antroplogos na dcada de 1930, e mesmo hoje, diriam o contrrio), mas
o curioso aposto que ele introduz: bruxos, como os Azande os concebem, no podem exis-
tir (witches, as the Azande conceive them, cannot exist grifos meus). Isso signi ica, por
um lado, que inexistncia objetiva dos bruxos o autor sente a necessidade de acrescen-
tar a inadequao emprica do saber nativo. Mas parece signi icar tambm que, de acor-
do com outras concepes, bruxos poderiam, quem sabe, existir. Que outras concepes
so essas precisamente o que o livro como um todo desenvolve e que o trecho citado
j deixa entrever. A inal, diz Evans-Pritchard, existe uma condio isiolgica [objetiva]
considerada o lugar da bruxaria mas esta no nada mais que a comida passando pelo
intestino delgado; existe uma falta de conhecimento (emprico) dessa situao; e existem
qualidades (msticas) atribudas a essa condio objetiva por parte de crenas equivo-
cadas e igualmente msticas.
Nada disso impede, contudo, que a bruxaria exista de uma determinada maneira, que,
evidentemente, no a dos nativos. Na ausncia de conhecimentos empricos, a bruxaria
que Evans-Pritchard signi icativamente designa como um conceito , por um lado, for-
nece aos Azande uma iloso ia natural por meio da qual so explicadas as relaes entre
os homens e os infortnios, e meios, prontos e estereotipados, para reagir a esses infort-
nios, e, por outro, um sistema de valores que regula a conduta humana.
O verdadeiro modo de existncia dos bruxos s pode ser, portanto, epistemolgico
(sob a forma de um conhecimento empiricamente falso, mas que satisfaz a necessidade
de explicar o mundo) e/ou sociolgico (sob a forma de um sistema de acusaes e puni-
es equivocado, mas que preenche a necessidade de regular a conduta humana). Aqui,
percebe-se, esto as duas vertentes que, desde Evans-Pritchard, pautaram a investigao
antropolgica da bruxaria e fenmenos anlogos, estudados ora como modos (errneos)
de explicao, ora como modos (equivocados) de acusao. De toda forma, disso tudo re-
sulta que bruxaria s pode existir na medida em que seja outra coisa que aquilo que os
nativos pensam que . Ou, se preferirmos, bruxos s podem existir como os antroplogos
os concebem.
Qual seria esse modo antropolgico de conceber a bruxaria? Aqui, creio, abre-se uma
importante bifurcao, e o tipo de antropologia que se faz ser de algum modo deter-
minado pelo caminho escolhido. O primeiro, e mais comum, consiste em simplesmente
assumir a inexistncia dos bruxos como os nativos os concebem, como uma espcie de
equvoco ontolgico. Ou seja: eles pensam que existe algo que efetivamente no existe e
a isso que em geral se denomina crena. Essa operao se sustenta na introduo de uma
premissa extra-antropolgica, ou seja, premissa que desconsidera a impossibilidade de,
como escreveu Wagner (1981: 12, traduo minha), o antroplogo no ter nenhum pre-
conceito e, portanto, nenhuma cultura. Ou, nas palavras de Strathern comentando Boon
(Strathern 1987: 256, nota 13, traduo minha), o fato de que no h lugar fora de uma
cultura exceto em outras culturas ou em seus fragmentos e potencialidades (ver, tam-
bm, Viveiros de Castro 2002).
O problema, portanto, no apenas at onde podemos seguir a palavra nativa, mas tam-
bm o do ponto em que necessariamente devemos dela nos separar. Minha hiptese que
essa separao tem que se dar na medida em que pretendemos ( nossa escolha) colocar
em relao mais coisas do que os nativos pretendem fazer. Como escrevi em outra parte,
nosso saber diferente daquele dos nativos, no por ser mais objetivo, totalizante ou ver-
dadeiro, mas simplesmente porque decidimos a priori conferir a todas as histrias que es-
cutamos o mesmo valor (Goldman 2006: 25). A capacidade de suportar a palavra nativa,
lev-la efetivamente a srio e permitir que conduza a re lexo antropolgica at seu limite,
parece-me ser as variveis que fazem a diferena na qualidade dos textos antropolgicos.
Em suma, no se trata nem de criticar a palavra nativa desvelando o que haveria por
trs dela, o que realmente se quer dizer e, no limite, instruindo o prprio nativo nem de
nela acreditar ou simplesmente repeti-la ou glos-la. Trata-se de sua aceitao, no sentido
de que preciso dela se aproximar ao mximo e com o maior respeito possvel, a im de
explorar os efeitos que produz em nosso pensamento e em ns mesmos em geral.
Retornemos frase de Evans-Pritchard sobre os bruxos. Aps sustentar que aquilo que
os Azande consideram a bruxaria uma condio objetiva (a comida passando pelo in-
testino delgado), o autor arremata: mas as qualidades que eles atribuem a ela e o resto
de suas crenas sobre ela so msticas. No di cil perceber qual a referncia terica
desse raciocnio ou, ao menos, desse vocabulrio. Em 1934, Evans-Pritchard j havia
publicado um artigo sobre a teoria da mentalidade primitiva de Lvy-Bruhl (Evans-Pri-
tchard 1934), no qual, alm de reconhecer a importncia de seu pensamento, pretendia,
sem dvida, torn-lo mais palatvel para os antroplogos britnicos. Para isso, contudo,
Evans-Pritchard se viu obrigado a simpli icar Lvy-Bruhl em um ponto essencial o do
sentido do termo mstico, to importante nas primeiras obras desse autor.
Grosso modo, Evans-Pritchard sustenta que, em certas situaes, propriedades ms-
ticas acrescentam-se, de algum modo, s propriedades objetivas que todos os humanos
indiscutivelmente reconhecem no mundo. O que faz, claro, com que os primitivos no
sejam assim to diferentes de ns, mas trai o pensamento de Lvy-Bruhl em um ponto
fundamental. No que se tratasse para ele, como tanto se a irmou, de aprofundar o fosso
entre ns e eles. O problema , sobretudo, da ordem dos modos de conhecimento.
Confessando, em 1910, utilizar o termo mstico na falta de um melhor, Lvy-Bruhl
(1910: 30, traduo minha), se esforava por demonstrar que o que denominava misticis-
mo primitivo consistia em uma percepo de foras, in luncias e aes, as quais so
sentidas como reais, embora no sejam captadas pela sensibilidade propriamente dita.
Tudo isso, associado a sensaes, sentimentos e representaes, sentido como um bloco
indissocivel, o que quer dizer, segundo o autor, que a realidade em que se movem os pri-
mitivos ela prpria mstica (Lvy-Bruhl 1910: 30, traduo minha). Assim, no apenas
tudo o que existe est dotado de propriedades msticas, como estas so tidas como to
objetivas quanto as sensveis. Isso signi ica e este o ponto fundamental que a prpria
distino entre sensvel e mstico no teria muito valor para a mentalidade primitiva.
por isso que o misticismo que pode ser encontrado na sociedade ocidental (o do
homem supersticioso, frequentemente tambm do homem religioso de nossa sociedade,
como escreve Lvy-Bruhl (1910: 67, traduo minha)) no serve para compreender o mis-
ticismo primitivo e, ao contrrio, tende a di icultar essa compreenso. Isso porque nosso
misticismo dualista, supondo duas ordens de realidades, umas visveis e tangveis, sub-
metidas s leis necessrias do movimento, as outras invisveis, impalpveis, espirituais,
formando uma espcie de esfera mstica que envolve as primeiras (Lvy-Bruhl 1910: 67,
traduo minha). O misticismo primitivo, entretanto, monista, uma vez que no supe a
existncia de dois mundos, mas apenas de um: toda realidade mstica, como toda ao,
e, por conseguinte, tambm toda percepo (Lvy-Bruhl 1910: 67, traduo minha).
Como costuma acontecer to frequentemente, ao tentar reduzir a distncia entre ns e
os outros, o que Evans-Pritchard acaba fazendo tornar os outros verses um pouco pio-
radas de ns mesmos. O esforo de Lvy-Bruhl, ao contrrio, se dirigia no sentido oposto,
o de caracterizar uma alteridade que no pudesse ser julgada em nossos prprios termos.
O problema, parece, que somos, h muito tempo e mesmo sem pensar nisso, cartesianos
e, principalmente, kantianos. Mas isso no signiica que todos os humanos, nem mesmo
ns, tenham que o ser nem mesmo que as condies de possibilidade da realidade sejam
as mesmas para todo mundo:
A nossos olhos o que no possvel no poderia ser real. Aos seus
[dos primitivos], aquilo que sua experincia lhe apresenta como real
aceito como tal, incondicionalmente. Se reletissem acerca disto, diriam
sem dvida que preciso que isso seja possvel, uma vez que isso (Lvy
-Bruhl 1938: 101, traduo minha).
claro, contudo, que o destino do pensamento de Lvy-Bruhl primeiro aceito por
ms razes, depois interpretado com a pior das ms vontades e, inalmente, colocado no
ostracismo generalizado deve nos servir de advertncia. Sua recusa em aceitar a condi-
o fundadora da antropologia (como dizer em termos que s podem ser os nossos o que
sempre dito em termos que no so os nossos) explica em parte esse destino e sugere
que essa recusa s pode conduzir incompreenso, incomunicabilidade e, no limite, ao
mutismo. Pois como seria possvel pensar com categorias que no so nossas sem que elas
imediatamente tal se tornassem? E, se fosse possvel, como comunicar esse pensamento?
Seria o mesmo que se recusar a usar a prpria lngua e, evidentemente, no poder usar
outra porque no pode ser entendida.
Creio que a antropologia entreviu duas solues para esse problema. Uma seria falar
uma lngua que no de ningum e que, paradoxalmente, pode ser entendida por todo
mundo ou ao menos pelos de boa vontade. a soluo universalista, que se exprime seja
de modo substancialista, procurando encontrar o que h de comum em todas as cultu-
ras, seja de modo mais formal, com a determinao das estruturas ou processos comuns,
subjacentes a tudo o que h de humano e que permite um entendimento mtuo.
A segunda soluo no , como se poderia imaginar, a do relativismo clssico. Este
no passa de uma variao sobre o universalismo, em que, no lugar de enfatizar o univer-
sal, se sublinha a variao. Como Roland Barthes escreveu, ainda em 1961: num mundo
clssico, a relatividade nunca vertiginosa porque no ininita; ela logo se detm no
corao inaltervel das coisas: uma segurana, no uma perturbao (Barthes 1964:
139-140).
Na verdade, tanto no universalismo quanto no relativismo o dualismo de que aparen-
temente se parte no passa de uma mal disfarada trade, com um dos termos em aparen-
***
e no faltam aqueles que pretendem ensinar aos ignorantes que essas coisas no existem
(ou que existem), independentemente do que eles achem disso. A ideia de que as pessoas
se enganam a respeito do real e de si mesmas (mas o antroplogo no) parece situada no
corao da antropologia.
aqui, creio, que se situa o que poderamos considerar a incidncia propriamente an-
tropolgica do chamado princpio de simetria. Como se sabe, Bruno Latour seguindo
Michel Callon estabeleceu uma distino entre o que denomina primeiro princpio de
simetria e princpio de simetria generalizada. Enquanto o primeiro apenas se recusa a
aceitar a triagem entre o que as cincias consideram, numa determinada poca, o verda-
deiro e o falso, e pretende explic-los com os mesmos termos (Latour 1991: 129, tra-
duo minha), o segundo recusa igualmente a possibilidade de que os termos utilizados
provenham das cincias da sociedade.
A distino latouriana faz parte do projeto de estabelecer uma antropologia simtri-
ca, capaz de estudar os modernos nos mesmos termos em que a antropologia, digamos,
tradicional estudaria os outros. O projeto de Latour me parece, entretanto, condicionado
por duas importantes variveis. Primeiro, por uma certa imagem da antropologia dos
outros. Como ele mesmo disse a Franois Ewald, os conceitos desenvolvidos pela antro-
pologia me seduziram menos que seus mtodos (Latour 2003: 7, traduo minha). isso
o que explica a de outro modo estranha mudana de posio do autor em relao antro-
pologia. Pois se Jamais Fomos Modernos, de 1991, anunciava uma antropologia simtrica
e elegia a antropologia em geral como modelo de descrio de uma antropologia de ns
mesmos, a sequncia da obra de Latour parece t-lo encaminhado, antes, para uma nova
sociologia. Assim, em 2005, ele escrever que, para que a sociologia possa en im se tornar
to boa quanto a antropologia, necessrio conceder aos membros das sociedades con-
temporneas tanta lexibilidade para se de inirem a si mesmos quanto aquela oferecida
pelos etngrafos (Latour 2005: 41, traduo minha).
Essa derradeira e aparente homenagem, contudo, logo se converte em crtica aberta.
Pois tudo indica que a sociologia no seja apenas to boa quanto a antropologia, mas
melhor do que ela, na medida em que no prisioneira do culturalismo e do exotismo
que tornam a antropologia incapaz de passar da meta sica da diversidade dos mundos
ontologia (Latour 1996: 117, traduo minha) do mundo comum. Incapacidade que
acaba por reduzir essas meta sicas a simples representaes as quais alimentam um re-
lativismo cultural, que, no inal de contas, acaba por pressupor a unidade de um mundo
explicvel pela cincia.
A outra varivel que me parece condicionar o projeto de antropologia simtrica que
Latour vai progressivamente abandonando o fato de desconsiderar a assimetria entre
a situao de pesquisa da antropologia dos outros e aquela da antropologia de ns mes-
mos no, claro, a assimetria entre os outros e ns, cujo reconhecimento e tentativa de
superao esto na base do pensamento de Latour. Assim, a antropologia dos modernos,
que deve justamente partir de uma antropologia da cincia, deve superar nossa tendncia
a conferir cincia o direito de de inir nossa realidade e deve evitar conferir aos cientis-
tas o poder de impor como pontos de vista privilegiados os recortes e categorias que, ao
contrrio, tratam justamente de estudar enquanto antroplogos.
O problema que, em geral, a antropologia dos outros parte de uma situao muito
diferente. Os discursos daqueles que estuda, ao contrrio do discurso cientico, so em
geral considerados falsos ou, em todo caso, como enunciando uma verdade que no a
nossa e a qual tendemos a imaginar como menos verdadeira. Isso signiica que a simetria
entre a anlise das prticas cienticas e aquelas dos outros s pode ser obtida mediante a
introduo de uma assimetria compensatria, destinada a corrigir uma situao assim-
trica inicial. Mais, ou menos, que uma antropologia simtrica, trata-se, ento, de elaborar
simetrizaes antropolgicas. S assim o potencial de desestabilizao que o pensamento
dos outros possui em relao a nossos modos de pensar e deinir o real pode ser explora-
do e revelado em toda a sua potncia.
O encontro antropolgico desemboca, pois, sempre em um problema de traduo (ver
Asad 1986). Mas a traduo antropolgica no tem nada a ver com representao, ex-
plicao ou compreenso; tem a ver com agenciamentos. Fazer antropologia signiica a
construo de um discurso indireto livre no qual se imbricam a palavra nativa e aquela
da antropologia. Nesse processo, aquilo que se traduz so prticas discursivas e no dis-
cursivas minoritrias, quer dizer, aquelas que, como escreveu Foucault (1994: 163-164),
foram sepultadas, mascaradas em coerncias funcionais ou em sistematizaes formais
e que foram desqualiicadas como no competentes ou insuicientemente elaboradas.
Aquilo por meio do que se traduz so noes e conceitos da nossa prpria tradio criados
ou escolhidos entre os que apresentam alguma ressonncia com o que deve ser traduzido.
Essa traduo torna mais inteligvel e potencializa aquilo que se traduz e, ao mesmo tem-
po, perturba e desestabiliza aquilo por meio de que se traduz.
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