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Filosoa,

Comunicao e tica
Professor conteudista: Vladimir Fernandes
Sumrio
Filosoa, Comunicao e tica
Unidade I
1 O USO DA LINGUAGEM ...................................................................................................................................1
2 O USO DA RAZO...............................................................................................................................................3
3 A ATITUDE CIENTFICA ......................................................................................................................................5
4 AS LUZES E AS SOMBRAS DA RAZO ........................................................................................................9
5 OS MEIOS DE COMUNICAO DE MASSA ............................................................................................ 12
6 O MUNDO GLOBALIZADO ............................................................................................................................ 15
Unidade II
7 VALORES E EDUCAO ................................................................................................................................. 18
8 MORAL, TICA E EDUCAO....................................................................................................................... 20
9 ARISTTELES E A TICA FINALISTA ........................................................................................................... 24
10 SANTO AGOSTINHO E O LIVRE ARBTRIO ............................................................................................ 27
11 A TICA RACIONAL KANTIANA ................................................................................................................. 29
12 NIETZSCHE E A GENEALOGIA DA MORAL ........................................................................................... 33
13 WEBER: TICA DA CONVICO E TICA DA RESPONSABILIDADE ............................................ 39
FILOSOFIA, COMUNICAO E TICA

10 Unidade I
15
RAZO, COMUNICAO E EDUCAO
20
1 O USO DA LINGUAGEM
25
Falar prprio dos seres humanos, j que os animais
30 no falam. Aristteles, ao afirmar (em sua Poltica) que o
homem um animal poltico, sustenta sua tese na ideia de
35 que o homem o nico que possui linguagem, enquanto os
animais apenas expressam dor ou prazer por meio de sons. E
por que a linguagem importante? Segundo o filsofo Ernst
Cassirer1, o uso e o entendimento da linguagem possibilitam
o verdadeiro abre-te-ssamo, que permite a entrada no
mundo da cultura humana e o seu desenvolvimento.

A linguagem composta por um sistema de signos. Mas


o que um sistema? E o que so signos? Um sistema um
conjunto de elementos organizados, neste caso os elementos
so os signos. Os signos so elementos que designam outros
elementos. Por exemplo, a palavra rvore est no lugar do
objeto rvore, o nmero 3 est no lugar da quantidade real que
corresponde a trs coisas etc.

Cassirer afirma, em seu Ensaio sobre o Homem, que


fundamental fazer uma distino entre sinais e smbolos
para que seja possvel ter uma melhor clareza do problema.
Expe, ainda, que os animais so suscetveis a identificarem
sinais, como tom de voz, expresses do rosto humano, gestos,
e que tambm podem ser condicionados a vrios tipos de
sinais, como mostrou Pavlov em suas vrias experincias.
1
Cassirer, Ernst. Ensaio sobre o Homem: introduo a uma losoa
da cultura humana. Trad. Tomas Rosa Bueno. So Paulo: Martins Fontes,
1994.

1
Unidade I

Conforme Cassirer, todas essas atividades denominadas de


reflexo condicionado esto distantes, e, at mesmo, do lado
oposto ao carter fundamental do simbolismo humano.

O filsofo esclarece que as vrias experincias feitas com


animais superiores demonstraram que algumas reaes no
so meros acasos, mas que envolvem um tipo de compreenso
e soluo criativa. Mesmo nesses casos, a inteligncia animal
ainda se distancia muito da inteligncia propriamente
humana, j que ela fica limitada experincia momentnea,
no ocorrendo um progressivo desenvolvimento. Cassirer
busca fundamentar sua tese de que o homem um animal
symbolicum, argumentando que somente o ser humano
atinge o estgio de uma linguagem proposicional, enquanto
os animais mais evoludos atingem apenas uma linguagem
emocional e uma inteligncia prtica, ou seja, identificam
sinais por reflexos condicionados, o que os coloca muito
distantes de uma linguagem simblica.

Em resumo, podemos dizer que o animal possui uma


imaginao e uma inteligncia prticas, enquanto
apenas o homem desenvolveu uma nova forma: uma
imaginao e uma inteligncia simblicas (1994, p.60).

A transio de uma forma para outra fica evidente no


desenvolvimento humano, mas nos animais tal processo
no ocorre. Cassirer cita o caso especial de Helen Keller, que
mesmo tendo nascido cega, surda e, consequentemente,
muda, conseguiu, a partir dos esforos de sua professora,
Mrs. Sullivan, compreender o sentido simblico da linguagem
e adentrar ao mundo humano do significado. E mesmo no
caso de Helen Keller, o fato de usar sinais tteis no lugar dos
vocais no prejudica a continuidade de desenvolvimento do
seu pensamento simblico (1994, p.63).

Para Cassirer, apenas o homem desenvolve por si mesmo


uma linguagem e uma inteligncia simblica, sem o simbolismo

2
FILOSOFIA, COMUNICAO E TICA

caramos presos s necessidades biolgicas e s situaes


concretas. Dessa forma, a questo sobre o que o homem e
qual sua diferena mais primria e especca em relao aos
outros seres ganha novo enfoque. Da que, para Cassirer, mais
adequado denir o ser humano como um animal symbolicum
ao invs de animal racional, ou mesmo animal poltico ou
construtor. Na verdade, essas denies no so excludentes
ou contraditrias, mas a denio de Cassirer enfoca uma
caracterstica mais primria no ser humano: criar smbolos. E
esse fato a condio de possibilidade para o desenvolvimento
de outras capacidades humanas. O que possibilita que o homem
seja um ser racional, um ser poltico, um ser construtor de coisas,
pois esta sua capacidade primria de criar smbolos. O ser
humano, enquanto animal simblico, constri a realidade em
diferentes perspectivas. O sistema simblico a condio para
ordenao do pensamento e da ao, sem ele no sairamos da
caverna de Plato nem adentraramos no mundo plenamente
humano (2006, p. 33)2.

2 O USO DA RAZO

A palavra razo, na sociedade ocidental, tem origem em duas


fontes: o termo latino ratio e o termo grego logos. Segundo
Chau, ambos os termos so substantivos originados de dois
verbos com sentidos semelhantes em grego e latim. Logos vem
do verbo legein, que quer dizer: contar, reunir, juntar, calcular;
Ratio vem do verbo reor, que quer dizer: contar, reunir, medir,
juntar, separar, calcular (1997, p.59). E o que fazemos, questiona
Chau, quando medimos, juntamos, separamos, contamos e
calculamos?. Pensamos, com medida e proporo, de forma
ordenada. Dessa forma:

Logos, ratio ou razo signicam pensar e falar


ordenadamente, com medida e proporo, com clareza e

2
Fernandes, Vladimir. Filosoa, tica e educao na perspectiva de
Ernst Cassirer. FEUSP: Tese de doutorado, 2006.

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Unidade I

de modo compreensvel para os outros. Assim, na origem,


a razo a capacidade intelectual para pensar e exprimir-
se correta e claramente, para pensar e dizer as coisas tais
como so. A razo uma maneira de organizar a realidade,
de tal forma que esta se torne compreensvel. , tambm,
a conana de que podemos ordenar e organizar as coisas
porque so organizveis, ordenveis, compreensveis nelas
mesmas e por elas mesmas, isto , as prprias coisas so
racionais. (Chau, 1997, p.59)

Entendendo a razo como um modo de organizar e


compreender a realidade fazendo-a inteligvel, a atitude losca
racional ir se opor a quatro formas de atribuio de sentido
da realidade. So elas: o conhecimento ilusrio, as emoes, a
crena religiosa e o xtase mstico. Dessa forma, segundo Chau,
a razo se ope:

1. ao conhecimento ilusrio, isto , ao conhecimento da


mera aparncia das coisas que no alcana a realidade ou
a verdade delas; para a razo, a iluso provm de nossos
costumes, de nossos preconceitos, da aceitao imediata
das coisas tais como aparecem e tais como parecem ser.
As iluses criam as opinies que variam de pessoa para
pessoa e de sociedade para sociedade. A razo se ope
mera opinio;

2. s emoes, aos sentimentos, s paixes, que so cegas,


caticas, desordenadas, contrrias umas s outras, ora
dizendo sim a alguma coisa, ora dizendo no a essa
mesma coisa, como se no soubssemos o que queremos
e o que as coisas so. A razo vista como atividade ou
ao (intelectual e da vontade) oposta paixo ou
passividade emocional;

3. crena religiosa, pois, nesta, a verdade nos dada pela


f numa revelao divina, no dependendo do trabalho de

4
FILOSOFIA, COMUNICAO E TICA

conhecimento realizado pela nossa inteligncia ou pelo


nosso intelecto. A razo oposta revelao e, por isso,
os lsofos cristos distinguem a luz natural - a razo -
da luz sobrenatural a revelao;

4. ao xtase mstico, no qual o esprito mergulha nas


profundezas do divino e participa dele, sem qualquer
interveno do intelecto ou da inteligncia, nem da
vontade. Pelo contrrio, o xtase mstico exige um estado
de abandono, de rompimento com a atividade intelectual e
com a vontade, um rompimento com o estado consciente,
para entregar-se fruio do abismo innito. A razo ou
conscincia se ope inconscincia do xtase.

Assim, a Filosoa um tipo de conhecimento que faz uso


da razo para explicar a realidade. Ela surgiu se contrapondo
a outra forma de conhecimento: o pensamento mtico. No
decorrer da histria vo surgindo outras formas de explicar a
realidade, alm dessas duas. Na Idade Moderna surge um novo
tipo de conhecimento, o cientco, que faz uso de mtodo,
experimentao e comprovao na aplicao de suas hipteses.
A constante valorizao e utilizao da razo e do conhecimento
cientco no produz apenas luzes, mas tambm desencadeia
problemas (as sombras da razo), como ser abordado no
prximo item.

3 A ATITUDE CIENTFICA

Os primeiros lsofos, que caram conhecidos como


pr-socrticos, foram os inventores do logos, da razo. Eles
desconaram das explicaes mticas e buscaram explicaes
racionais para explicar o mundo. Mas ser que eles j estavam
fazendo cincia? O fsico Marcelo Gleiser expe, na Introduo
do livro Pr-socrticos a inveno da razo3, as seguintes
consideraes:

3
Maciel Jnior, Auterives. Pr-socrticos a inveno da razo. So
Paulo: Odysseus Editora, 2003.

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Unidade I

Se entendermos cincia no sentido moderno, em que


modelos matemticos so desenvolvidos na tentativa
de expressar, da melhor forma possvel, resultados
obtidos em experincias realizadas em laboratrios
ou observaes de fenmenos naturais, talvez seja
adequado comear com Galileu Galilei, na Itlia, e
Johannes Kleper, na Alemanha, no incio do sculo
XVII. Porm, se por cincia entendermos a tentativa
de compreender racionalmente o comportamento
dos fenmenos naturais sem uma preocupao direta
com a experimentao, ento devemos comear a
nossa histria muito antes, em torno de seiscentos
anos antes de Cristo (2003, p.9).

Nessa perspectiva, os pr-socrticos foram os primeiros a


adotar uma postura cientca, uma vez que o conhecimento
cientco resulta de uma atividade racional. Os lsofos
entendiam que era necessrio passar da opinio (doxa), que um
conhecimento impreciso, supercial e subjetivo, para a cincia
(epistme), entendida como conhecimento racional e objetivo.
Por outro lado, de um modo geral, a cincia grega permaneceu
contemplativa, separada da prtica e sem o interesse de intervir
na realidade. Uma possvel explicao para isso pode residir no
fato de que a sociedade grega era escravagista e, dessa forma,
o trabalho braal e, consequentemente, o aperfeioamento dos
instrumentos tcnicos utilizados no eram valorizados pelos
pensadores gregos.

A partir do sculo XVII, com Galileu Galilei, tem incio a


moderna concepo de cincia com sua separao da losoa.
Galileu, em seus estudos de astronomia, faz uso da luneta para
observar os astros e nas suas investigaes de fsica recorre
ao uso de matematizao e experincias. Segundo Aranha &
Martins:

A grande novidade da nova fsica foi o uso da


experimentao e da matematizao. Enquanto a

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FILOSOFIA, COMUNICAO E TICA

fsica antiga era qualitativa, baseada nas qualidades


intrnsecas das coisas, Galileu observava e realizava
experincias em laboratrio, usava instrumentos e
descrevia quantitativamente os fenmenos.

Para compreender a queda dos corpos, Aristteles


indagava a respeito da natureza dos corpos pesados
ou leves. Diferentemente, Galileu investigava como
os corpos caem (e no por que caem) e depois, de
repetir inmeras experincias em um plano inclinado,
descobriu a relao entre o espao percorrido por
um corpo em movimento e o tempo que leva para
percorr-lo. Expressou, ento, a lei da queda dos
corpos numa forma geomtrica (2005, p.189).

Com a tendncia crescente de valorizao da razo e de um


saber ativo, o mtodo cientco foi se desenvolvendo e sendo
adaptado a outros campos do conhecimento, originando outras
cincias particulares, como a astronomia, a qumica, a biologia,
a sociologia, entre outras.

Enquanto o senso comum produz um conhecimento


supercial e impreciso, a cincia busca um conhecimento
preciso e objetivo, que possa ser comprovado, e, para isso, utiliza
um mtodo. A palavra mtodo vem do grego meta, atravs de
e hods, caminho, portanto, indica a necessidade de buscar
procedimentos adequados para atingir determinado objetivo.
Faz-se necessrio trilhar um caminho para atingir um objetivo,
no caso da cincia a elucidao de um problema.

Em uma passagem de As aventuras de Alice no pas das


maravilhas, ela encontra um gato e pergunta: Como posso sair
daqui? O gato responde: Isso depende muito de para onde voc
quer ir. Alice explica: No quero ir para lugar nenhum. Apenas,
sair daqui. O gato retruca: Se voc no vai para lugar nenhum,
qualquer direo serve. Da a importncia de se ter clareza de
onde se quer chegar.

7
Unidade I

O conjunto de procedimentos adotados pela cincia ao


investigar um problema, congura o seu mtodo. Nas cincias da
natureza, como a fsica, a qumica e a biologia, que possibilitam
a experimentao, as seguintes etapas so: observao do
problema, hiptese, experimentao, generalizao. Vamos
ver, segundo Aranha & Martins, um exemplo de aplicao do
mtodo cientco.

O carbnculo, doena infecciosa provocada por


bactria, trazia inmeros prejuzos aos criadores
de gado quando, em 1881, o francs Louis Pasteur
se ocupou com o assunto. Levantou a hiptese
de que os animais poderiam ser imunizados caso
fossem vacinados com bactrias enfraquecidas de
carbnculo. Separou, ento, 60 ovelhas da seguinte
maneira: em dez no aplicou tratamento algum;
vacinou duas vezes outras 25, e aps alguns dias lhes
aplicou uma cultura contaminada por carbnculo;
no vacinou as 25 restantes, mas inoculou-lhes
a cultura contaminada. Depois de algum tempo,
vericou que as 25 ovelhas no vacinadas morreram,
as 25 vacinadas sobreviveram e, comparadas com as
dez que no tinham sido submetidas a tratamento,
cou constatado que a vacina no lhes prejudicara a
sade.

Esse procedimento clssico exemplica o mtodo das


cincias experimentais. Inicialmente, apresenta-se um problema
que desaa a inteligncia humana: no exemplo dado, a doena
que dizimava o rebanho francs. A partir do problema, o
cientista elabora uma hiptese e estabelece as condies para
o seu controle, a m de conrm-la ou no. Se no chegar
a uma concluso a partir da primeira suposio formulada,
dever repetir as experincias ou alterar inmeras vezes as
hipteses. A concluso generalizada, ou seja, considerada
vlida no s para aquela situao, mas para outras similares
(2005, p.178).

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FILOSOFIA, COMUNICAO E TICA

4 AS LUZES E AS SOMBRAS DA RAZO4

Segundo Adorno e Horkheimer, a humanidade tem


buscado sempre, a partir do esclarecimento, superar o
medo do desconhecido e atingir a posio de senhores.
Mas isso levou a um problema: a terra totalmente
esclarecida resplandece sob o signo de uma calamidade
triunfal (1985, p.19). Isso se deve ao casamento infeliz
realizado entre o entendimento humano e a natureza das
coisas.

O mundo esclarecido se torna tambm desencantado.


um mundo despido de seus aspectos mticos e msticos.
Um mundo onde tudo pode ser conhecido, controlado e
numerado. Segundo os autores, a essncia desse saber est
na tcnica. A tcnica a essncia do saber, que no visa
conceitos e imagens, nem o prazer do discernimento, mas
o mtodo, a utilizao do trabalho de outros, o capital
(1985, p.20).

O que importa dominar e subjugar a natureza e os


homens, visando ao poder e ao lucro. O conhecimento
torna-se sinnimo de poder. O importante no a verdade,
no saber o que , mas sim como , qual a operao
ecaz. Segundo Adorno e Horkheimer, a histria do logos
a constante superao de tudo o que transcendente,
de tudo o que no pode ser provado, restando apenas
aquilo que pode ser explicado pela razo tcnica. Mas a
tcnica um saber que no se preocupa com o sentido,
apenas com a ecincia prtica. No se questiona mais
a respeito da felicidade, nem das causas e essncias,
mas o questionamento diz respeito s regras e qual o
seu funcionamento. Tudo aquilo que foge ao campo da
utilidade e do clculo foge tambm aos interesses do
esclarecimento.

A origem comum entre o mito e o esclarecimento que


ambos buscam controlar as desconhecidas foras da
natureza.
4
O texto desse item foi extrado e adaptado de: Fernandes, Vladimir.
Ernst Cassirer: o mito poltico como tcnica de poder no nazismo. PUC-SP:
Dissertao de Mestrado, 2000, captulo 4.

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Unidade I

Na relao mtica com a natureza, o sacerdote estabelece


uma mimese com as potncias naturais. Ele se dirige a
cada esprito de uma forma peculiar e singular, mimetiza
os gestos de clera ou apaziguamento dos espritos,
tornando-se semelhante a eles e, com isso, consegue
assust-los ou acalm-los.

J a cincia troca a mimese pelo princpio de identidade.


Aquilo que deve ser conhecido pelo sujeito aquilo que
permanece imutvel e universal. O conceito privilegia o
carter universal em detrimento das particularidades.
Segundo Adorno e Horkheimer: O preo que se paga
pela identidade de tudo com tudo o fato de que nada,
ao mesmo tempo, pode ser idntico consigo mesmo. O
esclarecimento corri a injustia da antiga desigualdade...
(1985, p.27).

O controle rgido ao qual o esclarecimento submete a


natureza acaba por converter a desmitologizao numa
nova mitologia. O esclarecimento passa a pensar o mundo
a partir do princpio de identidade, que exclui tudo o
que contraditrio e, por isso mesmo, perde seu carter
dialtico.

O pensar se fecha em si mesmo e perde a perspectiva


da multiplicidade, passa a ser apenas um instrumento
de dominao. Segundo Adorno e Horkheimer: o
pensar reica-se num processo automtico e autnomo,
emulando a mquina que ele prprio produz para que
ela possa nalmente substitu-lo. O esclarecimento ps
de lado a exigncia clssica de pensar o pensamento...
(1985, p.37).

Ao se recusar a pensar o prprio processo do pensar,


esse pensamento regride mitologia, a qual, todavia,
no conseguiu escapar. Esse tipo de pensamento que a
tudo classica e coisica, que transforma tudo em objeto,
reica-se em um automatismo totalitrio.

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FILOSOFIA, COMUNICAO E TICA

Adorno e Horkheimer ilustram a constituio do sujeito


racional no canto XII da Odisseia, quando Ulisses tem que
enfrentar ainda alguns perigos antes de retornar taca.
Ulisses, advertido do perigo do canto das sereias, utiliza-
se de dois recursos que possibilita que todos sejam salvos
e que ele possa, ao mesmo tempo, ouvir o belssimo
canto sem sucumbir. Ulisses pede para ser amarrado
fortemente ao mastro do navio e seus companheiros
tm os ouvidos tapados com cera e a incumbncia de
remarem disciplinados e, ainda, o compromisso de
amarrarem mais fortemente Ulisses se este lhes pedir
para que lhe soltem.

amarrai-me de p sobre a carlinga, com rudes laos,


para que eu daqui no saia, e pendam fora do meu
alcance as pontas das cordas. Se eu insistir convosco
para que me soltes, apertai-me, ento, em laos mais
numerosos (Homero, 1997, p.144).

Dessa forma, todos conseguem se salvar do encanto do


canto das sereias. Os companheiros de Ulisses porque
foram privados de ouvir o canto e remaram concentrado,
e Ulisses que, amarrado ao mastro, pde escutar, mas
foi obrigado a renunciar a esta felicidade. Ele contempla
impotente ao espetculo. Segundo Adorno e Horkheimer:
As medidas tomadas por Ulisses quando seu navio se
aproxima das Sereias pressagiam alegoricamente a
dialtica do esclarecimento (1985, p.45).

A viagem metafrica da constituio do sujeito racional


que calcula e domina a natureza pressupe a renncia de
si mesmo, o sacrifcio. Foi necessrio reprimir os instintos e
sacricar-se para que Ulisses ouvisse o canto, sobrevivesse
e depois contasse aos outros mortais sobre sua beleza. O
sacrifcio o tributo necessrio para a constituio do
sujeito, para que este vena o destino e, tambm, para
sua dolorosa separao do estado de natureza.

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Unidade I

Ulisses comparado, por Adorno e Horkheimer, ao futuro


burgus que renuncia a felicidade quanto mais seu
poder a torna possvel. J os remadores so comparados
aos trabalhadores nas fbricas, que devem executar seu
trabalho de forma disciplinada e sistemtica, sem dar
ateno ao prazer que foi colocado de lado.

A razo instrumental burguesa entendeu que conhecer a


natureza , sobretudo, domin-la. O esclarecimento torna-
se uma dominao cega que no se preocupa mais com a
essncia, apenas com a ecincia. Tudo se transforma em
mercadoria, em objeto quanticvel que deve gerar lucro.
O pensamento atroado reica-se num automatismo
autoritrio que o faz regredir mitologia.

Reabilitar o pensamento que pensa sobre si mesmo o


caminho alternativo ao totalitarismo da razo.

5 OS MEIOS DE COMUNICAO DE MASSA

Os meios de comunicao de massa, como a prpria


expresso indica, so aqueles meios capazes de atingir um
grande nmero de pessoas, de diferentes lugares e classes
sociais. E esses meios so objetos tecnolgicos, como o rdio,
o cinema, a imprensa, a televiso etc. por meio desses
objetos tecnolgicos que as mensagens so propagadas. E
quais so os contedos transmitidos? So informaes com
diferentes formas: novelas, notcias, jogos, msica, debates
etc.

Os meios tecnolgicos de comunicao de massa costumam


ser criticados por criarem um simulacro de realidade. Segundo
Aranha (2006),

O simulacro intensica e embeleza o real, que se


torna hiper-real e, portanto, mais atraente. Basta
ver como nas propagandas o hambrguer parece ser
mais saboroso, ou a guerra distante nos faz lembrar
um trailer de um lme qualquer. As consequncias

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FILOSOFIA, COMUNICAO E TICA

dessa superexposio de imagens que tudo se


transforma em show, em entretenimento, na sua
apresentao sedutora. (...) Por outro lado, o resultado
tambm muitas vezes a iluso de conhecimento,
a ateno utuante, o conhecer por fragmentos,
sem um momento de parada para a integrao das
partes e a reexo sobre as informaes recebidas.
Trata-se, enm, de um desao para o professor, cujo
trabalho terico contraria o uxo frentico e feito
em partculas do videoclipe ou do zapping na tev
(2006, p.79).

Leia, abaixo, um trecho do texto do lsofo Mrio Srgio


Cortella5, em que ele relata sua experincia e algumas reexes sobre
os efeitos de um meio de comunicao de massa: a televiso.

Como era a sala da minha casa em Londrina, h 30


anos? Num canto tinha uma mesa com cadeiras em
voltas e nela fazamos uma coisa inacreditvel na
hora do almoo: almovamos juntos, pais e lhos.
No fundo tinha um guarda-comida, um armrio
onde a minha me guardava tudo o que ela tinha
ganhado no casamento para usar num dia especial,
que nunca chegou; mas guardava. E com o tempo foi
sendo distribudo para lhos e netos. Na sala havia
uma rea de circulao para chegar na cozinha, e
num cantinho havia um altarzinho com uma imagem
de Nossa Senhora Aparecida. Havia ainda quatro
poltronas. Por incrvel que parea, uma de frente
para a outra, de maneira que as pessoas, quando
sentassem, pudessem fazer uma coisa antiga, que
era se ver. E sabem o que fazamos em casa, noite?
S quem idoso como eu vai saber. Sabem o que
fazamos? Conversvamos! Conversavam pais com
lhos, vinham os parentes. Vizinho era bem-vindo.
Algum se lembra desse tempo em que vizinho era
bem-vindo? Ele vinha, trazia um bolo, conversava.
5
Cortella, Mrio Sergio. Globalizao e qualidade de vida. Palestra
proferida no SESC - SP - 1999. Disponvel em: http://www.sescsp.org.br/
sesc/Conferencias/subindex.cfm?Referencia=2911&ID=59&ParamEnd=6
&autor=160

13
Unidade I

Tinha que tomar caf, comer um bolo, uma tapioca,


o que fosse.

Um dia, h 30 anos, numa sexta-feira tarde, tocou


a buzina do jipe como meu pai fazia todo dia no
m da tarde (no Paran se usava jipe na poca,
jipe de capota de lona) e ns, os lhos, samos
correndo e fomos l para ver. Dentro tinha uma
caixa grandona. Ele tirou a caixa e a colocou em
cima da mesa da sala. Abriu e dentro tinha um
aparelho de televiso Telefunken, preto e branco,
vlvula, com os pezinhos de madeira. A partir desse
dia, nossa vida mudou. Primeira modicao: saiu
a imagem de Nossa Senhora Aparecida e em seu
lugar entrou a Telefunken. Segunda modicao:
as poltronas mudaram de lugar, caram todas de
frente para aquilo. Terceira modicao: nunca mais
ns conversamos. Alis, nem podia. Pensamos estar
ligando a televiso? A televiso que nos liga. Todo
dia noite, 80 milhes de pessoas esto paradas
defronte a um aparelho de TV, olhando, com um
jornal no colo, um prato ou um tric no colo, todas
de boca aberta. De repente, faz plim-plim e levanta-
se o jornal, pega-se o prato e sai. A faz plim-plim
de novo, volta-se e ca-se ali at dormir. E se
algum resolve conversar? No pode. A o lho fala:
Sabe, pai, hoje eu.... Psiu, ca quieto. Voc no est
vendo que eu estou vendo o noticirio?. O sujeito
quer saber de notcia que est acontecendo l na
Indochina, e no faz a mnima questo de saber o
que est acontecendo sua volta. Olha, me, eu
queria.... Psiu, estou vendo a novela. Trabalho o dia
inteiro, j estou por aqui. Agora voc ca falando
comigo?. Se o vizinho chegar um inferno! Sabe
por qu? Porque vai atrapalhar aquele nosso imenso
ato de convivncia, que car cinco ou seis horas de
boca aberta, olhando para um aparelho. Tem gente

14
FILOSOFIA, COMUNICAO E TICA

que nem desliga a televiso quando chega uma


visita. A ca aquela coisa horrorosa, olho na TV e
olho na visita; depois de dez minutos ela tambm
est assistindo televiso.

O erro est na televiso? No. Televiso uma coisa


maravilhosa, informa, distrai. O erro est na tecnologia que
nos faz correr? No. O erro est na concepo, no modo como
entendemos a qualidade da nossa existncia. No so apenas
os idosos que vivem assim. So geraes que esto vivendo
desse modo, sem que a gente d uma parada e fale: basta.
Tecnologia ferramenta, no nalidade. Aparelho eletrnico
para melhorar a vida coletiva, e no para isolar as pessoas cada
vez mais. Por que o idoso se dedica muito a assistir televiso?
Porque no tem o convvio e a tem que se limitar a ela. O grande
escritor Fernando Sabino dizia que a televiso o chiclete dos
olhos. Mesmo quando j se perdeu o sabor, continua sendo
mastigado. As pessoas dizem: a televiso e o rdio so modos de
fazer companhia. Isso necessrio em uma sociedade que tem
milhes de pessoas? Para se sentir acompanhado, precisa-se de
uma coisa eletrnica, que tima, mas que no precisaria ter
essa funo?.

Cortella aborda algumas mudanas ocorridas na organizao


familiar em funo do uso que se fez da televiso. Mas como o
prprio autor chama a ateno, a TV apenas um meio e no
um m em si mesmo. Voc concorda?

6 O MUNDO GLOBALIZADO

Voc vai com um amigo ou uma amiga ao cinema, assistir a


um lme norte-americano, quando saem do cinema vocs esto
com fome e resolvem comer uma pizza em uma cantina italiana,
no cardpio vocs optam por um vinho chileno. Quando saem
est chovendo e vocs abrem um guarda-chuva fabricado na
China. Resolvem tomar um txi. Fazem o sinal e o veculo para:
um carro de tecnologia coreana, dirigido por um imigrante. Essa

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Unidade I

cena pode se repetir em qualquer grande cidade do Brasil e do


mundo, e ilustra alguns dos aspectos da globalizao.

Mas como pode ser denida a globalizao? Segundo


Barbosa:

A globalizao uma realidade presente, que se


manifesta nos planos econmico, poltico e cultural,
a partir de uma acelerao do intercmbio de
mercadorias, capitais, informaes e ideias entre os
vrios pases, ocasionando uma reduo das fronteiras
geogrcas (2003, p.8).

Dessa forma, algumas caractersticas marcantes da


globalizao so: no campo da comunicao, as informaes
so transmitidas em tempo real, possibilitando acompanhar, de
forma quase instantnea, vrios acontecimentos que ocorrem
no planeta, como jogos esportivos, enchentes, acidentes,
protestos, lanamento de satlites etc. No mbito da economia
ocorre uma grande oferta de produtos importados, como
produtos eletrnicos, alimentos, roupas, carros etc. Na esfera
da cultura, cada vez ocorre uma maior e mais rpida oferta de
lmes, CDs e livros produzidos em outros pases e que, algumas
vezes, so lanados mundialmente. H tambm uma tendncia
universalizao dos valores polticos e democrticos, assim
como a defesa dos direitos humanos e sociais.

Mas ser que todos os pases so afetados igualmente pela


globalizao? Segundo Barbosa:

Os pases que conseguem assimilar as novas


tecnologias possuem as multinacionais mais
avanadas, dispondo de uma vantagem comercial
adicional em relao aos demais, e maior
autonomia para realizar as suas polticas. Esses so
globalizadores. Como veremos, so esses os pases
que, em grande medida, controlam as decises

16
FILOSOFIA, COMUNICAO E TICA

internacionais tomadas em fruns como o G-8 (que


rene as sete economias mais fortes, alm da Rssia)
e nos organismos internacionais.

J os pases globalizados so os mais vulnerveis


e, portanto, mais expostos aos impactos negativos
da globalizao, pois geralmente importam mais do
que exportam, ou ento exportam produtos menos
elaborados e so praticamente obrigados a adquirir
no exterior as tecnologias mais caras; esses pases,
ao mesmo tempo, procuram estimular a instalao
de empresas multinacionais em seu territrio, mas
no fomentam as empresas nacionais na magnitude
exigida; alm de se tornarem refns dos movimentos
bruscos dos capitais de curto prazo, sofrendo
frequentes ataques especulativos contra as suas
moedas (2003, p. 16).

Pode-se armar que a globalizao no criou as diferenas


entre os pases, mas, segundo Barbosa (2003), ajudou a
aprofund-las, como no caso dos pases africanos, ou ajudou a
atenu-las, como no caso de alguns pases asiticos, como Coreia
do Sul e Taiwan, por exemplo. Dessa forma, segundo o autor:
a globalizao no pode ser rotulada como, necessariamente,
boa ou m, sendo antes o resultado de um conjunto complexo
de fatores econmicos, polticos e sociais que afetam o mundo
inteiro, mas no por igual, j que alguns pases possuem maior
capacidade de interveno no cenrio internacional do que
outros (2003 p.17).

Para reetir:

Com base nos contedos apresentados, analise a frase do


bilogo Ren Dubos: Pense globalmente, aja localmente.

17
Unidade II

10 Unidade II
15
EDUCAO, TICA E VALORES
20
7 VALORES E EDUCAO
25
O ser humano, no seu dia a dia, constantemente, faz escolhas,
30 como, por exemplo: Qual roupa usar? Qual caminho percorrer
at o centro comercial? Quais alimentos optar em um almoo
35 por quilo? Assistir ao lme da mostra internacional ou ao lme
nacional que entrou em cartaz? So escolhas que, muitas vezes,
se faz sem grandes dilemas. Outras escolhas podem demandar
maior anlise e reexo, como, por exemplo: Que prosso devo
escolher? Devo me casar agora ou esperar um pouco mais? Ou
ainda: ser que devo me casar? Como devo educar meus lhos?
Devo aceitar uma proposta rentvel, mas imoral? O fato que o
ser humano um ser que faz escolhas, mesmo que suas opes
sejam limitadas. E qual a base para essas escolhas? So os valores
que atribumos s coisas.

No seu dia a dia e no seu contato com as coisas os seres


humanos fazem juzos de valor e juzos de realidade. Juzos de
realidade so feitos quando constatamos as coisas existentes.
Por exemplo, quando armamos que esta apostila do curso
de Pedagogia ou quando olhamos pela janela e armamos que
parou de chover. Nesses casos estamos fazendo constataes
sobre o existente, estamos fazendo juzos de realidade. Mas ao
mesmo tempo em que fazemos juzos de realidade podemos
tambm fazer juzos de valor. Por exemplo, podemos dizer
que esta apostila, alm de ser do curso de Pedagogia, muito
interessante. Podemos olhar pela janela e armar que parou de
chover e acrescentar, ainda, que a rua molhada cou mais bela.

18
FILOSOFIA, COMUNICAO E TICA

O ser humano no ca indiferente diante do existente, ele


faz julgamentos, valora a realidade. E o que so valores? Valores
so aquilo que vale, aquilo que se julga importante, aquilo que
se d prioridade. Todos os seres humanos possuem uma escala
de valores, mesmo que no se tenha reetido muito sobre ela.
Geralmente so considerados importes valores como: sade,
amizade, felicidade, educao, bem-estar etc. Dessa forma,
os valores orientam a ao, uma vez que a pessoa ir agir de
acordo com os valores que julga mais importante. Assim, pode-
se armar que o ser humano valora as coisas a sua volta e faz
escolhas com base nesses valores.

Ser que toda sociedade produz valores? Podemos dizer


que sim, uma vez que prprio dos seres humanos atriburem
valor as coisas. Ser que os valores das diferentes pocas e das
diferentes sociedades so os mesmos? Pode-se armar que no.
Cada poca e cada sociedade estabelecem seus prprios valores
e, dessa forma, alguns podem coincidir, mas outros no. O fato
que ns nascemos em uma sociedade e herdamos os valores
dessa sociedade. Somos educados de acordo com os valores
considerados corretos. E como a educao deve lidar com a
questo dos valores? Segundo Saviani (2000):

A reexo sobre os problemas educacionais


inevitavelmente nos levar questo dos valores.
Com efeito, se esses problemas trazem a necessidade
de uma reformulao da ao, torna-se necessrio
saber o que se visa com essa ao, ou seja, quais so
os seus objetivos. E determinar os objetivos implica
denir prioridades, decidir sobre o que vlido e o
que no vlido. Alm disso todos concordam a
educao visa o homem; na verdade, que sentido ter
a educao se ela no estiver voltada para a promoo
do homem? Uma viso histrica da educao mostra
como esta esteve sempre preocupada em formar
determinado tipo de homem. Os tipos variam de
acordo com as diferentes exigncias das diferentes

19
Unidade II

pocas. Mas a preocupao com o homem uma


constante (2000, p. 35).

Se educar pressupe valores, a educao deve reetir sobre


os valores herdados no meio social, questionando se os mesmos
esto a servio do bem-estar comum ou no.

8 MORAL, TICA E EDUCAO

Como podemos denir o que moral? E o que tica? No


dia a dia, muitas vezes, essas duas palavras so utilizadas como
sinnimos. A palavra tica vem do grego thos que signica
costume, modo de ser, e a palavra moral vem do latim mores,
que possui o mesmo signicado. Embora ambas as palavras,
do ponto de vista etimolgico, tenham um sentido comum,
na perspectiva losca possuem signicados diferentes.
Pode-se denir a tica como uma reexo losca sobre os
fundamentos da moral. J a moral, pode ser entendida como
um conjunto de regras que visa a regular a vida social. Segundo
explica Rios (2001):

A tica se apresenta como uma reexo crtica


sobre a moralidade, sobre a dimenso moral do
comportamento do homem. Cabe a ela, enquanto
investigao que se d no interior da losoa,
procurar ver (...) claro, fundo e largo os valores,
problematiz-los, buscar sua consistncia. nesse
sentido que ela no se confunde com a moral. (...)
A moral, numa determinada sociedade, indica o
comportamento que deve ser considerado bom ou
mau. A tica procura o fundamento do valor que
norteia o comportamento, partindo da historicidade
presente nos valores (2001, p.24).

Ser que o ser humano j nasce moral? Se a moral est ligada


ao costume e ao hbito pode-se dizer que ningum nasce moral.
O ser humano nasce amoral, ou seja, sem nenhuma moral, mas

20
FILOSOFIA, COMUNICAO E TICA

aos poucos vai se apropriando da lngua, dos costumes e da


moral do seu grupo. Podemos, ainda, dizer que enquanto a
moral parte de um fato, que se torna norma e, portanto, se
transforma em valor, a tica segue o caminho inverso. Ela parte
de um valor, que visa a virar norma, e, portanto, se transforma
em fato. Segundo Marilena Chau:

Numa perspectiva geral, podemos dizer que a tica


procura denir, antes de mais nada, a gura do
agente tico e de suas aes e o conjunto de noes
(ou valores) que balizam o campo de uma ao que
se considere tica. O agente tico pensado como
sujeito tico, isto , como um ser racional e consciente
que sabe o que faz, como um ser livre que decide e
escolhe o que faz, e como um ser responsvel que
responde pelo que faz. A ao tica balizada pelas
ideias de bom e mau, justo e injusto, virtude e vcio,
isto , por valores cujo contedo pode variar de uma
sociedade para outra ou na histria de uma mesma
sociedade, mas que propem sempre uma diferena
intrnseca entre condutas, segundo o bem, o justo
e o virtuoso. Assim, uma ao s ser tica se for
consciente, livre e responsvel e s ser virtuosa se
for realizada em conformidade com o bom e o justo.
A ao tica s virtuosa se for livre e s ser livre
se for autnoma, isto , se resultar de uma deciso
interior ao prprio agente e no vier da obedincia
a uma ordem, a um comando ou a uma presso
externos. Enm, a ao s tica se realizar a natureza
racional, livre e responsvel do agente e se o agente
respeitar a racionalidade, liberdade e responsabilidade
dos outros agentes, de sorte que a subjetividade tica
uma intersubjetividade. A tica no um estoque
de condutas e sim uma prxis que s existe pela e na
ao dos sujeitos individuais e sociais, denidos por
formas de sociabilidade, institudos pela ao humana
em condies histricas determinadas6.
6
Disponvel em: http://www.ciranda.net/spip/article1227.html.
Acesso em: 25/08/2009.

21
Unidade II

Scrates considerado o fundador da tica, uma vez


que adotou como lema o imperativo dlco conhece-te a ti
mesmo e buscou incessantemente coloc-lo em prtica e,
tambm, exortava seus concidados a fazerem o mesmo. Para
Scrates uma vida sem exame no vale a pena viver, ou seja,
necessrio saber por que se age de tal forma e no de outra, j
que o conhecimento do bem propicia o agir bem. Scrates no
se limitava a simplesmente seguir os costumes, mas buscava
investigar quais eram seus fundamentos, buscava por conceitos
universais. A delidade sua misso, como se sabe, custou-lhe
a prpria vida.

Qual a relao entre a tica e a educao? A tica


fundamental para a educao. Se ser tico pressupe agir de
forma consciente, autnoma e responsvel, ento, desejvel
que as pessoas se relacionem de forma tica umas com as
outras. Pode-se armar que um dos objetivos da educao
formar o sujeito tico. E ser um sujeito tico implica em agir
com conscincia, responsabilidade e autonomia. O sujeito tico
livre e responsvel. Mas como propiciar que isso ocorra? Plato,
em sua obra A Repblica, relata o mito do anel encontrado pelo
pastor Giges, que pode ser til para reetir sobre essa questo,
conforme segue abaixo:

Plato e o anel de Giges

Este homem era pastor a servio do rei que naquela


poca governava a Ldia. Certo dia, durante uma
violenta tempestade acompanhada de um terremoto,
o solo fendeu-se e formou-se um precipcio perto
do lugar onde o seu rebanho pastava. Tomado de
assombro, desceu ao fundo do abismo e, entre
outras maravilhas que a lenda enumera, viu um
cavalo de bronze oco, cheio de pequenas aberturas;
debruando-se para o interior, viu um cadver que
parecia maior do que o de um homem e que tinha
na mo um anel de ouro, de que se apoderou; depois

22
FILOSOFIA, COMUNICAO E TICA

partiu sem levar mais nada. Com esse anel no dedo,


foi assistir assembleia habitual dos pastores, que
se realizava todos os meses, para informar ao rei o
estado dos seus rebanhos. Tendo ocupado o seu lugar
no meio dos outros, virou sem querer o engaste do
anel para o interior da mo; imediatamente se tornou
invisvel aos seus vizinhos, que falaram dele como se
no se encontrasse ali. Assustado, apalpou novamente
o anel, virou o engaste para fora e tornou-se visvel.
Tendo-se apercebido disso, repetiu a experincia, para
ver se o anel tinha realmente esse poder; reproduziu-
se o mesmo prodgio: virando o engaste para dentro,
tornava-se invisvel; para fora, visvel. Assim que teve
a certeza, conseguiu juntar-se aos mensageiros que
iriam ter com o rei. Chegando ao palcio, seduziu a
rainha, conspirou com ela a morte do rei, matou-o e
obteve assim o poder. Se existissem dois anis desta
natureza e o justo recebesse um, o injusto outro,
provvel que nenhum fosse de carter to rme para
perseverar na justia e para ter a coragem de no se
apoderar dos bens de outrem, sendo que poderia tirar
sem receio o que quisesse da gora, introduzir-se
nas casas para se unir a quem lhe agradasse, matar
uns, romper os grilhes a outros e fazer o que lhe
aprouvesse, tornando-se igual a um deus entre os
homens. Agindo assim, nada o diferenciaria do mau:
ambos tenderiam para o mesmo m. E citar-se-
ia isso como uma grande prova de que ningum
justo por vontade prpria, mas por obrigao, no
sendo a justia um bem individual, visto que aquele
que se julga capaz de cometer a injustia comete-
a. Com efeito, todo homem pensa que a injustia
individualmente mais proveitosa que a justia, e pensa
isto com razo, segundo os partidrios desta doutrina.
Pois, se algum recebesse a permisso de que falei
e jamais quisesse cometer a injustia nem tocar no
bem de outrem, pareceria o mais infeliz dos homens

23
Unidade II

e o mais insensato queles que soubessem da sua


conduta; em presena uns dos outros, elogi-lo-iam,
mas para se enganarem mutuamente e por causa do
medo de se tornarem vtimas da injustia. Eis o que eu
tinha a dizer sobre este assunto7.

Um dos objetivos da educao a passagem da moral


heternoma para a moral autnoma. O que isso signica?
Na moral heternoma se age de determinada forma devido
presso externa, como o medo do castigo, por exemplo. J na
moral autnoma, o indivduo se torna um sujeito tico, ou seja,
se torna capaz de agir no apenas porque est seguindo uma
regra, mas porque reetiu sobre a mesma e est consciente
de que deve segui-la. Ou seja, mesmo que possusse um anel,
como o de Giges, um sujeito tico agiria de forma consciente e
responsvel.

9 ARISTTELES E A TICA FINALISTA

Aristteles diz que toda ao humana tem por objetivo


alguma finalidade, algum bem. Por exemplo, uma pessoa
pode estudar para se formar e ter uma profisso. Pode
guardar algum dinheiro para fazer uma viajem nas frias.
Pode planejar uma alimentao mais saudvel visando a
manter uma boa sade. Tambm pode fazer uma poupana
para comprar uma casa prpria. Ou seja, pode-se dizer que h
uma hierarquia de bens, e alguns so mais fundamentais do
que outros. Mas qual seria o suprassumo do bem, ser que h
um bem final? Existe um fim ltimo superior que condiciona
todos os outros? Algo que desejado por si mesmo sem estar
condicionado a outro fim?

Se, pois, para as coisas que fazemos existe um m que


desejamos por ele mesmo e tudo o mais desejado
no interesse desse m; e se verdade que nem toda
coisa desejamos com vistas em outra (porque, ento,
o processo se repetiria ao innito, e intil e vo seria o
7
Plato, A Repblica. Trad. Enrico Corvisieri. So Paulo: Nova
Cultural Ltda., 1997.

24
FILOSOFIA, COMUNICAO E TICA

nosso desejar), evidentemente tal m ser o bem, ou


antes, o sumo bem (Aristteles, 1973).

Segundo Aristteles, esse m ltimo a felicidade. Dessa


forma, segundo Valls (2008), (...) a tica aristotlica nalista
e eudemonista, quer dizer, marcada pelos ns que devem ser
alcanados para que o homem atinja a felicidade (eudaimona)
(1989, p. 29). A felicidade o m ltimo que todo ser humano
deseja. Mas o que a felicidade? A felicidade estaria nos prazeres
sensuais? A felicidade se encontraria na glria? A felicidade seria
atingida com o acmulo de bens materiais, de riqueza? Segundo
explica Valls:

Aristteles no isola muito um bem supremo, pois


ele sabe que o homem, como um ser complexo, no
precisa apenas do melhor dos bens, mas sim de vrios
bens, de tipos diferentes, tais como amizade, sade e
at de alguma riqueza. Sem um certo conjunto de tais
bens, no h felicidade humana. Mas claro que h
certa escala de bens, pois os bens so de vrias classes,
e uns melhores do que os outros (1989, p. 30).

Mas armar que a felicidade o sumo bem pode parecer


uma banalidade, segundo Aristteles. necessrio explicar o
que ela . Isso no seria muito difcil se for possvel explicar qual
a funo do homem. Por exemplo, a funo de um escultor
fazer esculturas bem feitas, a funo de um autista tocar
com perfeio, mas qual a funo do homem? Pode-se fazer
tambm uma analogia com as funes de cada rgo humano,
por exemplo, a funo do olho enxergar, a funo do ouvido
escutar, mas qual seria a funo do ser humano como um todo?
Segundo Pegorato (2006):

No ser simplesmente o viver, pois os vegetais


tambm vivem, se nutrem, crescem; nem ser o sentir
prazer e dor, pois estes sentimentos existem tambm
nos animais; mas o pensar, que no existe nem nos

25
Unidade II

vegetais nem nos animais, exclusividade do homem.


Portanto, a atividade racional, o exerccio da mente
a nalidade especca do homem e nisto est a sua
realizao nal, a sua felicidade. Portanto a nalidade
do homem uma atividade racional, uma funo da
alma (2006, p.42).

Dessa forma, a atividade mais elevada do ser humano


sua atividade racional, seu pensar. Como o ser humano
sujeito s paixes, o intelecto deve exercer sob os instintos
uma administrao inteligente. O ser humano deve aprimorar
suas virtudes intelectuais: a sabedoria e a prudncia para fazer
escolhas com discernimento e equilbrio e desenvolver a prtica
de bons hbitos.

Chau (1997), faz uma sntese dos grandes princpios ticos


encontrados nos lsofos gregos. So eles:

1. por natureza, os seres humanos aspiram ao bem e


felicidade, que s podem ser alcanados pela conduta
virtuosa;

2. a virtude uma fora interior do carter, que consiste na


conscincia do bem e na conduta denida pela vontade
guiada pela razo, pois cabe a esta ltima o controle
sobre instintos e impulsos irracionais descontrolados
que existem na natureza de todo ser humano;

3. a conduta tica aquela na qual o agente sabe o


que est e o que no est em seu poder realizar,
referindo-se, portanto, ao que possvel e desejvel
para um ser humano. Saber o que est em nosso poder
signica, principalmente, no se deixar arrastar pelas
circunstncias, nem pelos instintos, nem por uma
vontade alheia, mas armar nossa independncia e
nossa capacidade de autodeterminao (2003, p. 313).

26
FILOSOFIA, COMUNICAO E TICA

10 SANTO AGOSTINHO E O LIVRE ARBTRIO

Aurelius Augustinus (354-430), mais conhecido como Santo


Agostinho, nasceu em Tagaste, frica do Norte, onde se encontra
hoje Souk Ahras na Arglia. Seu pai era ainda pago e sua me
uma crist dedicada e fervorosa de quem Agostinho recebeu
suas primeiras noes sobre Deus. Estudou em Tagaste at os
onze anos, depois foi para Madoura onde cou at os dezesseis
anos, devido falta de recursos voltou para o lar e cou um
ano na ociosidade. Em 371 foi para Cartago cursar retrica
quando precipitou-se desenfreadamente na vida devassa da
metrpole (Boehner; Gibson, 1982). Nesse perodo, passou a
habitar conjuntamente com uma mulher e concebem um lho,
Adeodato. Em 374, Agostinho aderiu seita maniquesta, na
qual permaneceu na qualidade de ouvinte por nove anos.
Estava seduzido pelo desejo de encontrar a verdade a qual os
maniqueus se vangloriavam em dizer que eram os nicos capazes
de encontrar e demonstrar. Mas Agostinho se decepcionou
com o maniquesmo e passou por uma fase de ceticismo. A
emancipao espiritual de Agostinho ocorreu atravs do
contato com: os sermes de Santo Ambrsio, os livros de autores
neoplatnicos e com sua leitura das cartas de So Paulo. Estes
contatos tiveram uma inuncia fundamental para que Santo
Agostinho meditasse e superasse, de forma lenta e gradativa,
as principais dvidas que o angustiavam: sobre a existncia de
Deus, o problema do bem e do mal e, tambm, para que ele
se decidisse sobre sua converso ao catolicismo. Tornou-se um
importante representante do pensamento cristo. Na sua obra
Consses, Agostinho narra suas experincias pessoais, confessa
as diculdades e as fraquezas que enfrentou, explicitando, assim,
sua evoluo espiritual. Embora Agostinho no tenha escrito um
tratado exclusivo sobre tica, alguns dos seus textos discutem
questes fundamentais para uma reexo nesse sentido. Assim,
com esse objetivo, foram selecionadas algumas passagens, do
seu livro O livre arbtrio8. Trata-se de um dilogo entre Agostinho
e seu amigo Evdio, em que se discute sobre a questo do livre
arbtrio, da liberdade e do pecado.

8
Agostinho, Santo. O livre arbtrio. So Paulo: Paulus, 1997.

27
Unidade II

1. Ev. Se possvel, explica-me agora a razo pela qual


Deus concedeu ao homem o livre-arbtrio da vontade,
j que, caso no o houvesse recebido, o homem
certamente no teria podido pecar.

(...)

3. Ag. (...) Pois, se verdade que o homem em si


bom, e que no poderia agir bem, a no ser querendo,
seria preciso que gozasse de vontade livre, sem a qual
no poderia proceder dessa maneira. Com efeito, no
pelo fato de uma pessoa poder se servir da vontade
tambm para pecar, que preciso supor que Deus no-
la tenha concedido nessa inteno. H, pois, uma razo
suciente para ter sido dada, j que sem ela o homem
no poderia viver retamente. Ora, que ela tenha sido
concedida para esse m pode-se compreender logo,
pela nica considerao que se algum se servir dela
para pecar, recairo sobre ele os castigos da parte de
Deus. Ora, seria isso uma injustia, se a vontade livre
fosse dada no somente para se viver retamente, mas
igualmente para se pecar. Na verdade, como poderia
ser castigado, com justia, aquele que se servisse de
sua vontade para o m mesmo para o qual ela lhe
fora dada?

Assim, quando Deus castiga o pecador, o que te parece


que ele diz seno estas palavras: Eu te castigo porque
no usaste de tua vontade livre para aquilo a que eu
a concedi a ti? Isto , para agires com retido. Por
outro lado, se o homem carecesse do livre-arbtrio da
vontade, como poderia existir esse bem, que consiste
em manifestar a justia, condenando os pecados
e premiando as boas aes? Visto que a conduta
desse homem no seria pecado nem boa ao, caso
no fosse voluntria. Igualmente o castigo, como
a recompensa, seria injusto, se o homem no fosse

28
FILOSOFIA, COMUNICAO E TICA

dotado de vontade livre. Ora, era preciso que a justia


estivesse presente no castigo e na recompensa, porque
a est um dos bens cuja fonte Deus. Concluso, era
necessrio que Deus desse ao homem vontade livre.
(1997, p.74)

(...)

Ag (...) Ora, todo bem procede de Deus. No h, de fato,


realidade alguma que no proceda de Deus. Considera,
agora, de onde pode proceder aquele movimento de
averso que ns reconhecemos constituir o pecado
sendo ele movimento defeituoso, e todo defeito vindo
do no ser, no duvides de armar, sem hesitao, que
ele no procede de Deus.

Tal defeito, porm, sendo voluntrio, est posto sob


nosso poder. Porque, se de fato o temeres, preciso
no o querer; e se no o quiseres, ele no existir.
Haver, pois, segurana maior do que te encontrares
em uma vida onde nada pode te acontecer quando
no o queiras? Mas verdade que o homem que cai
por si mesmo no pode igualmente se reerguer por si
mesmo, to espontaneamente. (1997, p.142)

11 A TICA RACIONAL KANTIANA9

Sabe-se que uma das preocupaes centrais de Kant foi


com relao ao problema terico, sua investigao sob as
condies e possibilidades da produo do conhecimento.
Donde resultou a chamada inverso copernicana kantiana.
Este problema terico apresentado est relacionado
diretamente a outra preocupao fundamental para Kant:
o problema prtico, ou seja, a fundamentao de uma
tica. Na verdade, Kant ao discutir o problema terico j
estava preocupado em subsidiar a fundamentao de uma
tica. Para tanto, necessrio responder questes do tipo:
9
O texto desse item foi extrado e adaptado de: Fernandes, Vladimir.
Reexes sobre epistemologia e moral em Kant, Cassirer e Nietzsche.
Disponvel em: http://www.educarede.org.br/

29
Unidade II

o que devo fazer? e, ainda, por que devo fazer desse


modo e no de outro? Segundo esclarece Porta (2002),

Trata-se, pois, em ltima instncia, de fundamentar


a objetividade do dever, isto , sua universalidade
e sua necessidade. Entretanto, como j sabemos,
universalidade e necessidade no podem ser fundadas
empiricamente (2002, p.118).

Ou seja, a observao emprica pode nos informar a


respeito de como as pessoas agem e se comportam,
mas no pode dizer por que elas devem se comportar
dessa forma. Assim, no possvel fundar universalidade
e necessidade com base na experincia. Logo, se
possvel universalidade e necessidade na esfera da tica,
ela s pode ser fundada de um modo no emprico,
ou seja, a priori. Dessa forma, a questo sobre um
conhecimento a priori passa a ser central na discusso
tica de Kant. Lembrando que conhecimento a priori o
conhecimento no emprico, o conhecimento universal
e necessrio produzido pela razo. Assim, Kant busca
uma fundamentao racional para tica.

Com o passar do tempo, as respostas para a pergunta


por que devo? tiveram algumas variaes, mas, em
geral, apontavam para um motivo externo em relao s
pessoas: Deus, tradio, a autoridade paterna etc.

Kant elabora uma resposta que segue um outro caminho,


ela diz:

(...) devo porque sou um ser racional. Eu no


preciso perguntar a ningum o que devo nem por
que devo, mas, unicamente, a mim mesmo enquanto
ser racional. A fonte ltima do dever no outra
coisa seno a razo; a moralidade autolegislao

30
FILOSOFIA, COMUNICAO E TICA

de um ser racional. A razo, enquanto razo prtica,


dita a sua prpria lei. Ela no toma esta lei de
nenhuma instncia transcendente a ela, mas apenas
de si mesma. A razo , pois, a verdadeira fonte da
objetividade prtica (Porta, 2002, p.121).

Porta esclarece que esta apenas uma parte da resposta,


e embora seja uma parte fundamental, ainda no est
completa. Conforme foi exposto, as leis prticas, segundo
Kant, tem como fonte a razo, mas essas leis no so em
si mesmas imperativas, elas no dizem: faa isso ou tu
deves. Portanto, como compreender que elas assumem
uma forma imperativa na concepo de Kant, como, por
exemplo, tu deves?

A resposta kantiana , ao mesmo tempo, consequente


e surpreendente: na realidade, eu no devo porque
sou um ser racional, mas sim porque, sendo racional,
no sou um ser total ou exclusivamente racional, mas
tambm sensvel (submetido a impulsos e paixes).
Um ser absolutamente racional seguiria a lei tica
de modo espontneo. Esta legalidade no seria para
ele um dever. Contudo, para um ser que no
absolutamente racional, ou seja, que eventualmente
pode entrar em contradio com a razo, a lei adquire
o carter de um imperativo (2002, p.121).

Para se entender o pensamento tico de Kant importante


compreender a relao fundamental que ele elabora entre
liberdade e legalidade.

O ser livre no aquele que age sem lei alguma,


mas aquele que impe a si mesmo sua prpria lei.
Em consequncia, um ser livre um ser racional e
vice-versa. A vontade um modo de causalidade
prprio dos seres racionais. A liberdade uma

31
Unidade II

propriedade da vontade. O que livre, ou no, a


vontade. A vontade livre quando se autodetermina.
Uma vontade livre uma vontade autnoma. Vontade
livre e vontade submetida s leis morais so, para
Kant, a mesma coisa. A lei moral no outra coisa
que a legalidade de uma vontade livre (2002, p.122).

Portanto, o agir moral implica em autodeterminar a


vontade, em agir segundo a razo, o que signica seguir
o imperativo: Age apenas segundo uma mxima tal
que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei
universal (Kant, 1980). O ponto central do imperativo
kantiano que se deve querer que uma mxima, isto ,
uma inteno subjetiva da ao, possa ser convertida em
lei universal.

As coisas que existem no mundo possuem valores relativos,


possuem valores para ns, j as pessoas possuem um
valor em si. O homem, e, duma maneira geral, todo ser
racional, existe como m em si mesmo, no apenas como
meio para o uso arbitrrio desta ou daquela vontade
(Kant, 1980). Esse valor em si absoluto, dessa forma,
as pessoas no podem ser empregadas como meios para
quaisquer outros ns.

A existncia dos imperativos categricos depende de


tornar as pessoas como m em si mesmas, pois essa
a condio para existncia de valores absolutos. Porque
se as pessoas no possurem um valor em si, nada mais
possuiro. Dessa forma, temos a formulao de outro
imperativo categrico kantiano: Age de tal maneira que
uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa
de qualquer outro, sempre e simultaneamente como m e
nunca simplesmente como meio (1980, p.135).

O ser humano dotado de um valor intrnseco que a


dignidade. As coisas que tm um preo permitem uma

32
FILOSOFIA, COMUNICAO E TICA

troca entre equivalentes, mas quando algo no permite


uma troca de equivalentes signica que ela est acima
de qualquer preo, signica, ento, segundo Kant, que
ela possui dignidade, portanto merecedora de respeito.
O ser humano alm de dignidade um ser dotado de
autonomia, um ser capaz de se guiar por uma vontade
absolutamente boa. E o que signica isso?

absolutamente boa a vontade que no pode ser m,


portanto, quando a sua mxima, ao transformar-se
em lei universal, se no pode nunca contradizer. A
sua lei suprema , pois, tambm este princpio: Age
sempre segundo aquela mxima cuja universalidade
como lei possas querer ao mesmo tempo (...) (Kant,
1980).

A vontade uma causalidade prpria dos seres racionais.


A liberdade da vontade a autonomia. Da que uma
vontade livre uma vontade que obedece s leis morais.
Dessa forma a autonomia da vontade pressupe escolher
mximas passveis de universalizao. O ser humano
livre no quando age sem lei, mas sim quando capaz de
agir seguindo as prprias leis que foram ordenadas pela
sua prpria razo. Da que na perspectiva kantiana, ser
livre ser racional, agir segundo os mandamentos da
razo.

12 NIETZSCHE E A GENEALOGIA DA MORAL10

Quando consultamos um dicionrio qualquer de


vernculos em busca do signicado de bom e de mau,
encontramos as seguintes denies:

Bom.(do lat. bonu) adj. 1. Que tem todas as qualidades


adequadas a sua natureza e funo. 2 Benvolo, bondoso,
benigno. 3 Misericordioso, caritativo. 4. Rigoroso no
cumprimento de suas obrigaes (Aurlio).
10
O texto desse item foi extrado e adaptado de: Fernandes, Vladimir.
Reexes sobre epistemologia e moral em Kant, Cassirer e Nietzsche.
Disponvel em: http://www.educarede.org.br

33
Unidade II

Mau.(do lat. malu.) adj. 1. Que causa mal, prejuzo ou


molstia. 2.Malfeito; imperfeito, irregular. 3. De m
qualidade; inferior. 4. Nefasto, funesto. 5. V. malvado
(1): pessoa m. 6.Fam. Traquina(s), travesso (Aurlio).

Na verdade, antes mesmos de consultarmos um dicionrio,


j sabemos de antemo o signicado de bom e de
mau. Ao nascer ingressamos num mundo j constitudo
e somos educados desde a mais tenra idade em como
devemos nos comportar, falar, agir pensar, o que certo e
o que errado. Se agirmos em conformidade com a moral
vigente, seremos considerados bons, bondosos, benignos
e, se agimos de forma contrria, seremos considerados
maus, malvados, causadores de temores etc.

O pensamento de Nietzsche vem para abalar nossas


certezas nos signicados desses valores. Para este lsofo
necessrio rever como estes valores foram estabelecidos
para descobrir qual o seu verdadeiro valor.

A investigao nietzschiana sobre a moral segue um


caminho diferente de Kant. Em sua obra Genealogia
da Moral11, Friedrich Wilhelm Nietzsche, se prope a
investigar qual a genealogia dos valores bom e mau,
isto , qual a origem desses valores e qual o valor que
eles tm. Conforme interroga no prefcio da referida
obra: ...sob que condies inventou-se o homem
aqueles juzos de valor, bom e mau? e que valor tm
eles mesmos? (1983, p.298).

Para Nietzsche necessrio examinar como estes valores


foram fundamentados para descobrir qual o seu verdadeiro
valor, qual o seu valor de origem.

Segundo o lsofo, os historiadores da moral explicam


em sua genealogia que a origem do conceito bom est
relacionada s aes no egostas, consideradas boas para
11
Nietzsche, Friedrich Wilhelm. Genealogia da moral. So Paulo:
Abril Cultural, 1983.

34
FILOSOFIA, COMUNICAO E TICA

aqueles a quem eram teis. Mais tarde, pelo costume do


uso, de tanto serem consideradas boas, passaram por
esquecer a origem dessa atribuio e as aes altrusticas
foram tomadas como boas em si mesmas. Para Nietzsche,
nesses historiadores da moral falta o esprito histrico,
pois tiram esse conceito de onde no existe.

Nietzsche expe que o juzo bom foi cunhado pelos


prprios bons que se intitularam como tal. No tem
origem no bondoso, no benigno, mas sim nos nobres e
poderosos que so os capazes de criar valores e selar cada
coisa com um nome.

(...) o juzo bom no provm daqueles a quem foi


demonstrada bondade! Foram antes os bons, eles
prprios, isto , os nobres, poderosos, mais altamente
situados e de altos sentimentos, que sentiram e
puseram a si mesmos e ao seu prprio fazer como
bons, ou seja, de primeira ordem, por oposio a tudo
o que inferior, de sentimentos inferiores, comum e
plebeu (1983, p.299).

Os superiores, os bons, por causa do distanciamento


que tinham dos inferiores tomaram para si o direito
de criar valores, sem se preocupar com a utilidade dos
mesmos.

Nietzsche, ento, busca pelo sentido etimolgico da


palavra bom nas diversas lnguas. E arma que a ideia
de distino e nobreza a ideia-me da qual se origina
a ideia bom, e a noo de vulgar, plebeu, baixo,
transforma-se na ideia de mau. Destaca que nas razes da
palavra bom est a matriz de homens superiores e que,
em contraposio, mau designa o simples, comum,
ruim, baixo.

35
Unidade II

A moral de senhores a moral dos nobres, dos fortes, dos


poderosos, e a moral de escravos a moral dos fracos,
a moral de rebanho, dos ressentidos. Dessa perspectiva,
bom quem extravasa a prpria fora e ruim quem tem
rancor; bom quem no hesita de pr-se prova, de
enfrentar o perigo, querer a luta, e ruim aquele que no
digno de participar dela (Marton, 1993). Mas acontece
que: Os senhores foram abolidos; a moral do homem
comum venceu (Nietzsche, 1983). Para Nietzsche, este
fato tem como base o judasmo e o cristianismo que
inverteram os verdadeiros valores e criaram uma rebelio
dos escravos da moral.

O levante dos escravos da moral comea quando


o ressentimento se torna criador e pare valores: o
ressentimento de seres tais, aos quais est vedada a
reao propriamente dita, o ato, e que somente por
uma vingana imaginria cam quites (Nietzsche,
1983).

A moral dos nobres tem em sua origem uma autoarmao,


um dizer sim a si mesmo. Suas foras so ativas, so
dominantes e superiores. Segundo Gilles Deleuze, em sua
obra Nietzsche e a Filosoa12, apropriar-se, apoderar-se,
subjugar e dominar so as caractersticas da fora ativa.
J a moral dos fracos e ressentidos se origina de uma
negao. Como eles no podem se igualar e combater os
mais fortes, os nobres, designam estes por maus e, por
contraposio, se autodesignam por bons. Veem na
fora e na potncia dos senhores um mau, um perigo a ser
combatido. O ressentido caracteriza-se pela no ao, por
um estado em que as foras reativas predominam sobre
as foras ativas. aquele que no esquece e tambm no
exterioriza a sua ao. Impossibilitado de vencer os fortes
inverte ento os valores.

12
Deleuze, Gilles. Nietzsche e a losoa. Trad. Antnio M. Magalhes.
Porto-Portugal: Rs editora Ltda., [s.d.].

36
FILOSOFIA, COMUNICAO E TICA

Incapaz de admirar o forte, o ressentido imputa-


lhe justamente o erro de ser forte. Rene fatos e
testemunhas para montar sua pea de acusao, cujo
objetivo ltimo o de introduzir no mago do forte o
vrus corrosivo da culpa (Marton, 1993, p.55).

J o homem nobre, quando v surgir em si o ressentimento,


no o envenena, visto que o homem nobre age de
imediato, exteriorizando sua vontade numa ao, no ca
dissimulando e se escondendo como o fraco, e assim tem
na ao o prprio antdoto contra o ressentimento.

A vontade de poder dos senhores, como uma fora


armativa manifesta-se como uma vontade de dominar
que lhes caracterstica. J os fracos, incapazes de vencerem
os senhores, reprimem sua vontade de potncia e, com
isso, expandem sua interiorizao, desenvolvendo, assim,
uma alma. Os fortes fazem parte de uma aristocracia
natural, daqueles que efetivam sua vontade de potncia.
Por isso, como se veem em um mesmo patamar, fazem um
acordo, um contrato para no se destrurem mutuamente.
Mas os ressentidos querem um acordo igual para todos
e as mesmas regras tanto para os fortes quanto para
os fracos. Querem uma democracia. Da as crticas de
Nietzsche democracia e ao cristianismo. Segundo Eugen
Fink (1966):

(...) es para Nietzsche la Revolucin Francesa, el


triunfo de todos los mediocres, el nacimiento de las
ideas modernas. Slo em Napolen vulve a aparecer,
en medio de la rebelin desenfenada de la plebe, el
gran hombre, el hombre noble (...). El cristianismo es
para l slo la aparicin ms poderosa de algo ms
general: el cristianismo es moral de esclavos (1966,
p.189).

As crticas de Nietzsche democracia e ao cristianismo


esto de acordo com as ideias defendidas pelo lsofo

37
Unidade II

at ento. Pois, se no h uma igualdade natural entre


os homens, se o livre arbtrio apenas uma inveno
lingustica, ento a ideia de igualdade, qualquer que seja
ela, democrtica, crist ou outra, contraria a ideia da
correlao de foras ativas e reativas entre senhores e
escravos.

Segundo Nietzsche, natural que a fora se manifeste


enquanto tal, isto , dominando e subjugando. A fora para
Nietzsche no est isolada, mas est sempre relacionada
outra fora. Conforme explica Deleuze:

O conceito de fora , portanto, em Nietzsche, o de


uma fora que se relaciona com outra fora: sob este
aspecto, a fora chama-se uma vontade. A vontade
(vontade de poder) o elemento diferencial da fora.
(p.13)

E esse elemento diferencial a vontade que se exerce no


sobre um elemento material, mas sobre outra vontade.
Fora e vontade esto juntas, mas no so a mesma coisa.
A fora quem pode, a vontade quem quer (Deleuze,
p.78). As foras, de acordo com sua qualidade, podem ser
ativas ou reativas, e em ambas existe a vontade de poder.
A vontade de poder nos senhores armativa e sua fora
ativa. Nos escravos, a vontade de poder negativa e sua
fora reativa. Assim, para Nietzsche (1992):

Exigir fora que no se manifeste como tal, que no


seja uma vontade de dominar uma rede de inimigos,
de resistncia e de combate, to insensato como
exigir fraqueza que se manifeste como fora.

Para Nietzsche, a autonomia do sujeito foi uma criao,


ou seja, apenas uma inveno lingustica. No existe um
sujeito neutro que possua livre arbtrio. O sujeito no
escolhe ser forte ou fraco. Ele um ou outro.

38
FILOSOFIA, COMUNICAO E TICA

Voc concorda com as ideias defendidas por Nietzsche?

13 WEBER: TICA DA CONVICO E TICA DA


RESPONSABILIDADE13

Max Weber, no incio do sculo XX, busca desenvolver


uma tica que leve em conta suas possveis consequncias
prticas, principalmente na esfera poltica. Este socilogo,
logo aps a I Guerra Mundial e aps sua participao na
comisso alem que rmou o tratado de paz de Versalhes,
passou a ser questionado no meio acadmico, por ter
participado de um tratado to desfavorvel e vexatrio
para a Alemanha14. Em seu texto A poltica como
vocao (1919), ele aborda a questo dos meios e ns na
esfera tica. Para Weber, h dois tipos distintos de tica:
a tica de convico e a tica de responsabilidade. Weber
critica uma tica como a de convico por se pautar
no puro axioma tico sem levar em conta as possveis
consequncias prticas.

(...) toda a atividade orientada segundo a tica


pode ser subordinada a duas mximas inteiramente
diversas e irredutivelmente opostas. Pode orientar-se
segundo a tica da responsabilidade ou segundo a
tica da convico. Isso no quer dizer que a tica da
convico equivalha ausncia de responsabilidade,
e a tica da responsabilidade equivalha ausncia
de convico. No se trata disso, evidentemente.
No obstante, h oposio profunda entre a atitude
de quem se conforma com as mximas da tica da
convico diramos, em linguagem religiosa, O
cristo cumpre seu dever e, quanto aos resultados
da ao, cona em Deus e a atitude de quem
se orienta pela tica da responsabilidade, que diz:
Devemos responder pelas previsveis consequncias
de nossos atos (2004, p.113).

13
O texto deste item foi extrado de: Fernandes, Vladimir. Filosoa,
tica e educao na perspectiva de Ernst Cassirer. FEUSP: Tese de doutorado,
2006, cap. 4.
14
Cf. Comparato, Fabio Konder. tica: direito, moral e religio no
mundo moderno. So Paulo: Companhia das Letras, 2006.

39
Unidade II

Na tica da convico toda ao alimentada na


convico aos princpios valorativos fundamentais
da prpria crena. Ou seja, o adepto age segundo
sua convico moral que boa e, portanto, justifica
as aes necessrias para a consecuo de um fim, e
quando os fins se mostram catastrficos o adepto no
se julga responsvel por tal resultado. Uma vez que fez
sua parte, agindo por convico, se o resultado no foi
o esperado, esse pode ser atribudo vontade divina,
incompreenso humana, decadncia do mundo etc.
Sua nica responsabilidade manter acesa a chama
da convico para que ela no se extinga.

Os partidrios da tica da convico, teoricamente,


condenam o uso de meios violentos ou perigosos. Mas,
segundo Weber, isso s ocorre no plano terico, j
que na ao prtica sempre se recorre a esses meios
para justificar que se alcance a paz ou um mundo
melhor. Por exemplo, quando um ataque violento
justificado como necessrio para instaurar a paz. Ou
quando a igreja lanou mo das prticas da inquisio
para purificar os infiis e produzir um mundo melhor.
As guerras santas das diferentes religies sempre
se apoiaram na defesa da f legtima e, com isso,
justificavam suas aes violentas.

Na perspectiva de Weber, como interpreta Comparato


(2006), a tica do dever kantiano seria uma tica
da convico, uma vez que no se preocupa com
as possveis consequncias prticas desagradveis
daquele que segue absolutamente aos imperativos
da razo. Por outro lado, essa comparao toma uma
parte pelo todo, pois, se verdade que a tica kantiana
reza o agir segundo os mandamentos da razo, ela reza
tambm que o ser humano deve ser tomado sempre
como um fim em si mesmo e nunca como meio para

40
FILOSOFIA, COMUNICAO E TICA

qualquer fim, fato este que minimiza as possveis


consequncias nefastas do dever.

J os adeptos da tica da responsabilidade, segundo


Weber, contam em suas aes com as fraquezas e
contradies humanas e sabem que no podem lavar
as mos s possveis consequncias dos seus atos. Para
Weber, na esfera poltica deveria imperar a tica da
responsabilidade e, segundo ele, as trs qualidades
fundamentais para o homem poltico so: a paixo, o
sentimento de responsabilidade e o senso de proporo.
Paixo no sentido de propsito a realizar, isto , devoo
apaixonada a uma causa, ao deus ou ao demnio que
a inspira (2004, p.106). Dessa forma, a paixo no deve
ser entendida como uma forma de agir puramente
subjetiva e vazia. Para ele, essa paixo a servio de uma
causa no pode estar desconectada de um sentimento
de responsabilidade, que funciona como a estrela guia
da ao. A essas duas qualidades deve-se unir o senso
de proporo, ou seja, o chefe poltico (...) deve possuir
a faculdade de permitir que os fatos ajam sobre si no
recolhimento e na calma interior do esprito, sabendo,
por consequncia, manter distncia os homens e as
coisas (2004, p.106).

Essa a grande diculdade para o chefe poltico: saber


unir a ardente paixo ao frio senso de proporo.
necessrio, ao mesmo tempo, possuir a paixo por uma
causa e a capacidade de recolhimento para tomar as
melhores decises.

Weber atesta que um inimigo muito comum e humano a


ser enfrentado pelo poltico a vaidade. Que embora seja
um tanto frequente, no meio intelectual e acadmico,
quando ocorre com o cientista, apesar de causar antipatia,
no chega a atrapalhar a prpria produo cientca. No
caso do poltico, a vaidade uma inimiga mortal j que

41
Unidade II

ela joga contra a responsabilidade, contra a devoo a


uma causa. Para Weber:

Em verdade e em ltima anlise, existem apenas


duas espcies de pecado mortal em poltica: no
defender causa alguma e no ter sentimento de
responsabilidade duas coisas que, repetidamente,
embora no necessariamente, so idnticas. A
vaidade ou, em outras palavras, a necessidade de
se colocar pessoalmente, da maneira mais clara
possvel, em primeiro plano, induz frequentemente
o homem poltico tentao de cometer um ou
outro desses pecados ou os dois simultaneamente
(2004, p.107).

O poder um instrumento necessrio para a ao


poltica, mas acontece que frequentemente ele passa de
um meio para um m em si mesmo. O desejo de poder
pelo poder pelas benesses do poder sem se colocar
a servio de uma causa e sem responsabilidade pelas
aes transforma o poder em apenas uma caricatura
vazia e nefasta.

Weber prope-se a investigar o problema da relao entre


tica e poltica.

Ser certo, como j se afirmou, que no h qualquer


relao entre essas duas esferas? Ou seria mais
acertado afirmar, pelo contrrio, que a mesma
tica vlida para a ao poltica e para qualquer
outro gnero de ao? [...] Pode-se, realmente,
acreditar que as exigncias ticas permaneam
indiferentes ao fato de que toda poltica utiliza
como instrumento especfico a fora, por trs da
qual se perfilha a violncia? (2004, p.111)

A ao poltica, muitas vezes, recorre violncia para


a consecuo de seus objetivos. As justificativas para

42
FILOSOFIA, COMUNICAO E TICA

o uso de meios violentos so colocadas nos fins nobres


a serem alcanados. Esse argumento usado tanto por
bolchevistas quanto pelos nazistas.

Na esfera poltica, a violncia est intrinsecamente


relacionada sua forma de atuao, j que o Estado
o detentor da violncia legal e, por vezes, lana mo
dessa violncia. Segundo Weber:

A originalidade prpria dos problemas ticos no


campo da poltica reside, pois, em sua relao com
o instrumento especco da violncia legtima,
instrumento de que dispem os agrupamentos
humanos (2004, p.118).

O chefe no senhor absoluto dos resultados de sua


atividade, devendo curvar-se tambm s exigncias de
seus partidrios, exigncias que pode ser moralmente
baixas (2004, p.119).

Aquele que se dedica poltica deve estar consciente


desses paradoxos ticos e deve ser responsvel pelos
desencadeamentos que possam ocorrer em virtude desses
paradoxos.

A nenhuma tica dado ignorar o seguinte ponto:


para alcanar ns bons, vemo-nos, com frequncia,
compelidos a recorrer, de uma parte, a meios
desonestos ou, pelo menos, perigosos, e compelidos,
de outra parte, a contar com a possibilidade e mesmo
a eventualidade de consequncias desagradveis.
E nenhuma tica pode dizer-nos a que momento e
em que medida um m moralmente bom justica
os meios e as consequncias moralmente perigosos
(2004, p.114).

43
Unidade II

Weber no discutiu exaustivamente, nem respondeu de


forma plena essas questes. Ele enfatiza as dificuldades
da relao entre tica e poltica e defende a tica da
responsabilidade como uma forma de os governantes
no lavarem as mos s consequncias desencadeadas
por seus atos, ou dito de outra forma, assumirem a
responsabilidade por suas aes, mesmo quando
desencadeiam fatos no previstos.

Pensar a tica no mundo contemporneo implica


considerar que a sociedade uma construo social
coletiva e necessita da participao consequente dos seus
membros. Implica considerar que o mundo, apesar de
se tornar cada vez mais uma aldeia global, continuar
a conviver com diferentes manifestaes culturais e
axiolgicas. Implica buscar caminhos que superem o
individualismo exacerbado e coloque em foco que os seres
humanos so os responsveis pelo seu prprio devir. Tais
questes, necessariamente, precisam ser reetidas pela
educao e pela losoa.

Para reetir:

Qual a relao entre moral, tica e educao?

Bibliograa bsica

ARANHA, Maria Lcia de Arruda; MARTINS, Maria Helena Pires.


Temas de Filosoa. So Paulo: Moderna, 2005.

CHAU, Marilena. Convite losoa. So Paulo: tica, 2003.

MARCONDES, Danilo. Textos bsicos de tica. Rio de Janeiro:


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44
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esclarecimento. Trad. Guido Antonio de Almeida. Rio de
Janeiro: Zahar, 1985.

AGOSTINHO, Santo. O livre-arbtrio. So Paulo: Paulus, 1997.

ARANHA, Maria Lcia de Arruda. Filosoa da educao. So


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ARANHA, Maria Lcia de Arruda; MARTINS, Maria Helena


Pires. Filosofando: Introduo Filosofia. So Paulo:
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ARISTTELES. tica a Nicmaco. So Paulo: Abril Cultural,


1973.

BARBOSA, Alexandre F. O mundo globalizado: poltica,


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crist. Trad. Raimundo Vier. Petrpolis: Vozes, 1982.

CASSIRER, Ernst. Ensaio sobre o homem: introduo a uma


losoa da cultura humana. Trad. Tomas Rosa Bueno. So
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vida. Palestra proferida no SESC - SP - 1999. Disponvel
em:http://www.sescsp.org.br/sesc/Conferencias/subindex.
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Centauro, 2005.

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