Escolar Documentos
Profissional Documentos
Cultura Documentos
Danowski e Viveiros de Castro Um Mundo de Gente PDF
Danowski e Viveiros de Castro Um Mundo de Gente PDF
cultura e barbrie
instituto socioambiental
desterro_2014
Capa
Andr Vallias e Alexandre Nodari
Foto da capa
Jos Mrcio F. Fragoso (vista da Pedra do Tend, no serto da Paraba)
Reviso
Alexandre Nodari e Flvia Cera
Diagramao
Alexandre Nodari
Inclui referncias
ISBN: 978-85-63003-21-8
CDU: 111
Enfim, ss 59
Ceci nest pas un monde 59
Depois do futuro: o fim como comeo 64
O Grande Interior: a espeleologia especulativa de Gabriel Tarde 79
Um mundo de gente 85
Depois do futuro: o fim como comeo 86
Antropomorfismo contra antropocentrismo 94
O fim do mundo dos ndios 100
Referncias 161
95
Tarde parece obcecado pelos chineses, e mostra uma propenso bizarra a imagin-los
como puros objetos sensveis. J vimos, acima, a meno a este povo como prottipo da
cor amarela; e recordemos o desconcertante pargrafo sobre a altura mdia da China na
sua Monadologia e sociologia.
96
Com alguma melhora no campo da moralidade o canibalismo literal, por exemplo,
torna-se objetivamente desnecessrio, uma vez que, com o advento da era cosmolgica,
surgem animais e plantas prprios alimentao humana.
97
Muitas, seno todas, as categorias compare-se com a exceo aikewara dos jabotis,
acima, na caracterizao do estado pan-humano da realidade pr-cosmolgica. Essas res-
salvas so importantes porque fazem ressaltar uma dimenso essencial das mitocosmolo-
gias amerndias: expresses como nada, tudo ou todos funcionam na verdade como
qualificadores (ou melhor ainda, quasificadores) muito mais que como quantifica-
dores. No podemos aprofundar esta discusso aqui; mas ela possui implicaes bvias
para uma adequada compreenso dos conceitos indgenas de cosmos ou de realidade.
Tudo, inclusive o Tudo, apenas imperfeitamente totalizvel: a exceo, o resto e a la-
cuna so (quase sempre) a regra.
98
Tal afirmao deve ser nuanada e diferenciada para muitas cosmologias amerndias, e
ocasionalmente, talvez, excepcionada para algumas delas. H um debate em curso sobre
a extenso e a compreenso deste mito-filosofema sobre uma humanidade primordial
ou infra-estrutural na Amrica indgena, debate que se liga queles sobre os conceitos de
animismo e de perspectivismo, sobre todos os quais no nos deteremos aqui.
99
Cf. Anders, em passagem j citada: A regio pr-humana de onde provimos aquela
da animalidade total.
A ressalva aqui fica por conta mais uma vez de obras de fico, como a srie
de filmes O Planeta dos Macacos, produzida por Arthur P. Jacobs, em que a ci-
vilizao humana d lugar civilizao dos macacos, a qual entretanto repete
os mesmos defeitos e pecados de seus antigos dominadores: uma sociedade
militarizada e totalitria, que escraviza, humilha e tortura (inclusive usando-
-os como cobaias de pesquisas cientficas) seus outros, os humanos, agora sem
voz e sem linguagem, ou simplesmente calados. Os dois primeiros filmes da
srie, The Planet of the Apes (1968) e Beneath the Planet of the Apes (1970),
situam a narrativa nesse futuro distpico (distpico para os humanos, bem
entendido), mas os dois seguintes, Escape from the Planet of the Apes (1971) e
Conquest of the Planet of the Apes (1972), assim como o recente The Rise of the
Planet of the Apes (de 2011), contam antes a histria da revolta dos macacos
e de sua fuga, que teria dado origem inverso das duas posies. O aconte-
cimento contingente que explicaria ao mesmo tempo o sucesso na fuga e a
posterior inverso das duas posies um inesperado efeito colateral de uma
droga experimental injetada no macaco protagonista com vistas possvel
cura da doena de Alzheimer: o aumento de sua inteligncia, que acaba le-
vando aquisio da linguagem. O animal situado no futuro do humano ,
portanto, aqui, um hbrido, um organismo geneticamente modificado que se
vinga de seu criador. Isso no deixa de evocar o filme de Ridley Scott, Blade
Runner (1982), baseado no livro de Philip K. Dick, Do Androids Dream of
Electric Sheep?, cujos protagonistas no-humanos no so animais (no h
mais animais naquele futuro distpico, seno como rplicas artificiais) mas
mquinas humanides.
Pois bem, no assim que as coisas se passam para esses outros humanos
que so os amerndios e outras humanidades no-modernas. Uma das ca-
ractersticas que os tornam outros consiste, precisamente, no fato de que
seus conceitos de humano so outros que os nossos. O mundo tal como
ns o conhecemos, ou melhor, o mundo tal como os ndios o conheciam,
o mundo atual que vai (ou ia) existindo no intervalo entre o tempo das
origens e o fim dos tempos o tempo intercalar que poderamos chamar
de presente etnogrfico ou presente do ethnos, em contraposio ao pre-
sente histrico do Estado-nao , esse mundo concebido em algumas
100
Presente etnogrfico como os antroplogos chamam, hoje com inteno quase
sempre censria (mas ver o importante contraditrio de Hastrup 1990), o estilo narrativo
clssico da disciplina, que situa as descries das monografias em um presente atemporal
mais ou menos coetneo ao testemunho do observador, ou que finge ignorar as mu-
danas histricas (colonialismo etc.) que, justamente, permitiram a observao etnogr-
fica. Usaremos a expresso, entretanto, em um sentido duplamente oposto a esse, para
designar a atitude das sociedades contra o Estado diante da historicidade. O presente
etnogrfico o tempo das sociedades frias de Lvi-Strauss, sociedades contra o acelera-
cionismo ou sociedades lentas (como se fala em slow food ou em slow science Sten-
gers), que entendem que todas as mudanas cosmopolticas necessrias para a existncia
humana j aconteceram, e que a tarefa do ethnos assegurar e reproduzir esse sempre-j.
101
Um metafisico amaznico poderia chamar este argumento de ancestralidade huma-
na ou evidncia do antropofssil.
102
Aqueles seres das cosmologias indgenas que classificamos na categoria heterclita dos
espritos so, via de regra, entidades que preservaram a labilidade ontolgica prpria da
primigente, e que por isso oscilam caracteristicamente entre determinaes humanas e
determinaes animais, vegetais etc.
103
A diferena entre animismo e totemismo , quanto a isto, pace Descola (2005) e
com Sahlins (2014), pouco clara e talvez sem sentido.
104
Ver Lima 1996, 2005; Viveiros de Castro 1996, 2009.
105
Como um concidado humano, mas, significativamente, ornamentado com os dis-
tintivos do Povo-Jaguar: colares de dente de ona, pintura corporal com pintas negras
foroso que uma termine por impor a sua humanidade, isto , que ela ter-
mine por fazer a outra esquecer sua prpria humanidade.106
Ns humanos (i.e. ns amerndios) no vemos os animais como hu-
manos, portanto. Eles no so humanos-para-ns; mas ns sabemos que
eles so humanos-para-si.107 Sabemos igualmente que ns no somos hu-
manos-para-eles, que eles nos vem como bichos de caa, ou como feras
predadoras, ou tribos inimigas poderosas (cuja humanidade meramente
taxonmica irrelevante, quando no ativamente negada), ou espritos ca-
nibais, conforme a posio respectiva que ns e eles ocupamos na cadeia
alimentar. Quando um ndio interage com um existente de outra espcie
o que, repetimos, inclui os membros de outros coletivos que ns cha-
maramos de humanos , ele sabe que est tratando com uma entidade
que humana em seu prprio departamento. Assim se d ento que toda
interao transespecfica nos mundos amerndios uma intriga interna-
cional, uma negociao diplomtica ou uma operao de guerra que deve
ser conduzida com a mxima circunspeco. Cosmopoltica.
Como todos os seres humanos, como todo animal, enfim, os amern-
dios precisam comer ou de alguma forma destruir outras formas de vida
para viver. Eles sabem que a ao humana deixa inevitavelmente uma pe-
gada ecolgica no mundo. A diferena est em que o solo em que deixam
suas pegadas tambm vivo e alerta, sendo, frequentemente, o domnio
ciosamente vigiado de algum super-sujeito (o esprito-mestre da flores-
ta, por exemplo). O que requer, portanto, olhar com muita ateno onde
se pisa. Pois como diria o santo padroeiro do perspectivismo ocidental
(Leibniz), h almas em toda parte. Em suma, o postulado fundamental
da cosmopoltica amerndia o que se costuma designar de antropomorfis-
mo, um conceito que, em nosso entender, no deveria ser usado da maneira
pejorativa usual com que o fazemos, ao aplic-lo complacentemente aos
106
Se um ser humano (neste sentido auto-referencial) comea a enxergar um existente
de outra espcie como humano, isto significa que o primeiro est em vias de abandonar
sua posio de sujeito e tornar-se um objeto potencial de presa para o outro existente,
tornado sujeito-predador.
107
A questo de saber se os animais sabem que ns sabemos isso objeto de certa contro-
vrsia entre os etngrafos, e de uma possvel variao cultural.
108
Mas no, note-se bem, em muitas daquelas filosofias que Meillassoux (2012) chamaria
de subjetalistas.
acordo com esse saber. Sem dvida. Mas no sabemos tudo o que os ani-
mais sabem, e menos ainda tudo o que eles so.109 De qualquer modo, isto
no significa que exista, escondido nas profundezas do mundo, um Hu-
mano-em-si ou um Animal-em-si, porque nas metafsicas amerndias no
h distino e aqui avanamos uma tese etnogrfica, no uma hiptese
universalista entre o mundo-em-si e a srie indeterminada de exis-
tentes enquanto centros de perspectiva ou, se assim se preferir, enquanto
mnadas. Cada objeto ou aspecto do universo uma entidade hbrida, ao
mesmo tempo humano-para-si e no-humano-para-outrem, ou melhor,
por-outrem. Neste sentido, todo existente, e o mundo enquando agregado
aberto de existentes, um ser-fora-de-si. No h ser-em-si, ser-enquanto-
-ser, que no dependa de seu ser-enquanto-outro; todo ser ser-por, ser-
-para, ser-relao (Latour 2012).110 A exterioridade est em toda parte. O
Grande Fora como a caridade, ele tambm comea em casa.
Invertendo a frmula (e a nfase) de Brassier, o filsofo amerndio
deveria ento concluir: tudo j est vivo111. O que no impede, muito
pelo contrrio, que a morte seja um motivo e um motor fundamental da
vida, em particular da vida humana.112 E deste ponto de vista, os ndios
109
Os Kwakiutl consideram a substncia humana como o padro [standard] de todo
vivente. Mas ao postular essa consubstancialidade de base humana, nem por isso trans-
formam o mundo animal em uma Disneylndia povoada de personagens de brinquedo.
Eles atribuem aos animais a faculdade da palavra, um interesse social pela troca e a prtica
das Cerimnias de Inverno mas tambm toda uma vida diferente da nossa, e secreta
(Goldman 1975: 208).
110
O ser-enquanto-outro de Latour como que a expresso metafsica da clebre m-
xima antropofgica S me interessa o que no meu, como lembra A. Nodari. No
cabe aqui, literalmente, aprofundarmo-nos na ontologia da diferena que permite lanar
uma ponte entre a especulao oswaldiana sobre o matriarcado de Pindorama, o pen-
samento amerndio sobre a alteridade imanente, e certos desenvolvimentos antropolgi-
cos e filosficos contemporneos, entre os quais se incluem as propostas de Latour (ver
Viveiros de Castro 2009).
111
Ver Jensen 2013.
112
Os seres do passado absoluto descrito no mito, como os espritos, os Mestres dos
animais, as divindades e outras entidades normalmente invisveis que formam o substrato
intencional do mundo so imperecveis (Pierri 2014), e portanto onipresentes, no sentido
tanto espacial como temporal.
113
A morte o fundamento, no sentido de razo, da economia da troca simblica
(Baudrillard 1976) dos Yanomami. Tudo isto se acha desenvolvido no artigo seminal de
Albert (1993) sobre a crtica xamnica da economia poltica da natureza veiculada no
discurso de Kopenawa, crtica esta que inclui uma apreciao sarcstica do fetichismo da
mercadoria prprio dos Brancos, bem como de sua relao intrnseca com o canibalismo.
114
O sonho, particularmente o sonho xamnico induzido pelo consumo de alucinge-
nos, a via rgia do conhecimento dos fundamentos invisveis do mundo, para os Yano-
mami como para muito outros povos amerndios. Ver Viveiros de Castro 2007.
115
Assim como Marx tomou emprestado do imaginrio colonialista o termo fetichis-
mo, (re)abrindo assim, talvez inadvertidamente, um rico filo analtico sobre as relaes
profundas entre economia e teologia na metafsica ocidental.
116
O que eles [os Brancos] denominam a natureza , em nossa lngua muito antiga,
urihi a, a terra-floresta (Kopenawa & Albert 2010: 514). Comparar com o belo livro de
Ursula le Guin, The Word for World is Forest (2010 [1976]: 105-106): Ele acabou tam-
bm por gostar dos topnimos atsheanos, aqueles disslabos to sonoros: Sornol, Tuntar,
Eshreth, Eshsen este lugar agora se chamava Centralville Endtor, Abtan, e sobretu-
do Athshte, que queria dizer a Floresta e o Mundo. Assim ento que Earth, Terra, signi-
ficava para ns ao mesmo tempo o solo e o planeta, dois significados em uma s palavra.
Mas para os Atsheanos, o solo, o cho, a terra no era aquilo a que os mortos retornam
e de que os vivos tiram seu sustento. A substncia de seu mundo no era terra, mas flo-
resta. O homem terrano era barro, p vermelho. O homem atsheano era ramo, e raiz
117
No pretendemos aqui especular sobre as razes desta prescincia dos povos no-
-modernos, a qual vai progressivamente deixando a esfera das alegorias edificantes para
assumir uma perturbadora literalidade ecolgica. Mas entre elas est, certamente, a mul-
timilenar apreenso reflexiva pelo pensamento selvagem de certas constantes de gran-
de generalidade na experincia, constantes que no sculo XIX aprendemos a chamar de
termodinmicas, e cujo esquecimento est na raiz das mutaes econmicas (em todos
os sentidos da noo de economia, do teolgico ao contbil) ocorridas em crises sucessi-
vas ao longo da histria do Ocidente. No se deve descartar tambm, bem entendido, a
tendncia a um certo carter circular ou recombinatrio da imaginao mitopotica, no
tempo e no espao.
118
Certos humanos da primeira Terra, em virtude de seu comportamento antissocial, ou
antecipatrio do habitus do animal futuro, foram transformados nos animais da presente
Terra (sem perder porm suas imagens imperecveis, antropomorfas, que habitam o pa-
tamar celeste); outros, ao contrrio, atingiram um estado de maturao ou perfeio
que os transformou em seres idnticos s divindades celestes. Ver a detalhada discusso
das escatologias guarani, especialmente dos Mby, em Pierri 2013a,b.
119
Para um sobrevo j datado, mais ainda til, das cosmogonias e escatologias da Am-
rica do Sul indgena, ver Sullivan 1988.