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Que Homem para a bioética?1


Uma das mais relevantes questões de fundamentação da bioética é constituída a partir
do estudo dos modelos antropológicos de referência. Esses, sejam explícitos ou simplesmente
implícitos, constituem o horizonte de sentido no qual opera a razão bioética e sustentam o seu
conteúdo normativo. Do modelo antropológico deriva certa concepção do significado e do
valor da vida humana, a possibilidade de individuar quem são os sujeitos éticos, o significado
do corpo e do cuidado da saúde e os limites das intervenções sobre a corporeidade humana.

1. O modelo antropológico secular


Uma característica do nosso tempo é a coexistência de diversas antropologias de
ascendência seja filosófica, seja empírica. Por isso, com a expressão modelo secular ou laico
desejamos que, para além de um modelo antropológico bem definido nas suas características,
seja pensada uma mentalidade difundida, uma atitude antropológica que caracteriza a
modernidade e a pós-modernidade na qual estamos vivendo. Coloquemos em evidência
alguns aspectos mais significativos que, no nosso entender, caracterizam os diversos modelos
antropológicos alinhados a muitas versões não religiosas ou laicas da bioética.

a) O individualismo
O primado do sujeito foi um dos pontos de referência da cultura ocidental do início da
modernidade até hoje, como já havia destacado na década de quarenta Romano Guardini
[trad. it. La fine dell’epoca moderna, Brescia 19794] e, como foi recentemente sublinhado por
Charles Taylor [trad. it. Radice dell’Io. La constituzione dell’identidà moderna, Milano 1993].
Na modernidade tardia tal primado atribuído ao sujeito conheceu um êxito imprevisto
como desastroso ao passar da afirmação da centralidade do Homem abstrato e universal,
como no Humanismo ou no Iluminismo, à centralidade do indivíduo. Agora, o indivíduo é o
existente concreto, qualquer existente, concebido como completamente autônomo e auto-
referenciável. Nesse sentido, o individualismo não contribui com a realização das pessoas nas
singularidades de seus projetos existenciais, porque ser pessoa significa ser capaz de relação,
ser aberto à alteridade. Assim, o individualismo acentua a liberdade humana, uma liberdade
entendida como autonomia absoluta que tende a excluir cada relação significativa com o
outro. Nessa antropologia individualista se teoriza uma liberdade sem responsabilidade e
sem referência a um sistema de valores, que ao transcender o indivíduo, se torne critério da
verdade moral. Não existem, portanto, normas ou leis gerais e nem um universo de valores
que se possa compartilhar e ter como referência. O próprio Homem, ao crescer e se
desenvolver sobre bases biológicas e culturais segundo projetos livremente colocados, não é
referência para um sistema de valores. Nessa ética sem verdade cada escolha é arbitrária. O
radical subjetivismo desemboca num relativismo ético insuperável, enquanto o critério último
do bem é a auto-realização enquanto satisfaz desejos e necessidades. Estamos em frente
aquilo que podemos chamar de vontade de poder, ou melhor, vontade de desejar, reduzida a
um desejo muitas vezes apaixonado sobre si mesmo, a exemplo do desejo de reproduzir-se
por infinitas vezes no dramático jogo dos espelhos da clonagem. Um desejo que parece não
conhecer limite.
Conseqüências derivam da aplicação do princípio da autonomia em campo bioético
tais como: a autodeterminação de mulheres no confronto do aborto, a maternidade como
direito ao filho, obtida a todo custo e em qualquer tempo e a eutanásia voluntária (aquela que

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FAGGIONI, Maurizio Pietro. La vita nelle nostre mani: Manuale di bioetica teologica. 2. ed. Torino:
Edizione Camilliane, 2004. p.31. 33-39; p.48-50. Tradução de Lúcia Maria Quintes Ducasble Gomes. As
referências dos livros estrangeiros, ao longo do texto, acompanham as normas de citação de origem.
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é solicitada pelo paciente). Todas essas situações são expressões de liberdade, como se lê no
texto emblemático do filósofo utilitarista James Rachels [Legalizzare l’eutanasia, in FERRANTI
G., MAFFETTONE S., Introduzione alla bioetica, Napoli 1992, 153]

Os que sustentam a legalização [da eutanásia] têm um argumento principal. O


chamarei de “argumento da liberdade”. Segundo este argumento, qualquer paciente
morrente deveria ser livre para escolher a eutanásia, ou rejeitá-la, como questão de
liberdade pessoal. Ninguém, compreendido o governo, tem o direito de impor a uma
pessoa a escolha do que fazer. Se um paciente morrente deseja a eutanásia, é um desejo
privado; depois de tudo, a vida pertence ao indivíduo, e assim o indivíduo deveria decidir
sozinho. Esse argumento é centrado sobre o princípio que as pessoas deveriam ser livres
de viver a própria vida como melhor acreditam.

b) O reducionismo
Um aspecto recorrente em muitas antropologias contemporâneas está ligado à
mentalidade secularizada e ao preponderante reducionismo científico. O Homem vem
reduzido ao seu momento biológico, como também a cultura se resolve no mundo. Desse
modo, a ética, a religião, a arte, os valores espirituais, são interpretados em chave
evolucionista. Trata-se de uma antropologia fechada à transcendência.
O início e o desenvolvimento desse modelo antropológico são encontrados nas três
grandes revoluções que feriram profundamente o narcisismo da humanidade, a saber: a
revolução de Copérnico, a de Darwin e a de Freud. A revolução cosmológica de Copérnico
retirava o Homem do centro do universo e fazia da Terra um dos tantos planetas em torno ao
sol, infringindo o antigo pensamento humano que era o de ocupar um posto privilegiado e
dominar o cosmo. A ilusão de conservar um primado ontológico sob o mundo subumano foi
primeiramente destruída por Charles Darwin, que mostrou que o organismo humano não
apenas funciona como aquele dos animais, mas tinham estreitas relações filogênicas com as
mesmas criaturas subumanas.

O Homem – escreve Freud [Una dificoltà della psicanalisi, in Opere, Torino, 1976,
vol 8, 60] – começou por colocar um abismo entre os animais e ele próprio. Desconheceu
para estes a razão e se atribuiu uma alma imortal, apelando para a origem divina que lhe
consentisse de interromper os seus vínculos com o mundo animal. Sabemos que as
pesquisas de Charles Darwin e dos seus colaboradores e predecessores tenham colocado
um fim, há menos de um século, a esta presunção do Homem. O Homem não é nada mais,
nada menos do que os animais.

Agora mais drasticamente Sigmund Freud e seus seguidores colocaram em crise as


pretensões do racionalismo. Desvelando os escuros profundos da alma humana, esforça-se
para demonstrar que o Homem não é radicalmente diferente das outras criaturas do mundo
animal.
A partir do momento em que, no horizonte empirista, as diferenças de essência são
reduzidas a diferenças de graus ou de quantidade, se vem a perder os confins ontológicos
entre o Homem e as outras espécies animais, como também ao se admitir entre os estados
psíquicos humanos e animais uma passagem gradual e contínua. Assim, o Homem não é
diferente do animal, é apenas funcionalmente mais complexo. Na perspectiva reducionista do
biofuncionalismo, desaparece o Eu subjetivo como núcleo ontológico radical e a categoria da
alma espiritual perde consistência: o espiritual é reportado ao psíquico, e o psíquico é
reportado ao neurológico (como o Homem neuronal de Changeux), a pessoa se fragmenta em
um conjunto de atos e operações privados de um sujeito que lhe sustente e ao qual possa se
referir. Perdendo de vista a excelência ontológica do Homem em relação ao animal, se
enfraquece e desaparece a excelência axiológica da vida humana. A vida humana não tem um
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valor intrínseco maior do que a vida animal, nem resulta mais sacra e nem mais intangível de
qualquer outra existência biológica.

c) O eficientismo
Um dos elementos mais preocupantes que assinalam a concepção contemporânea do
Homem e, portanto, o inteiro horizonte da nossa cultura é o indiscutível primado que vem
unido ao ter, ao conquistar e ao dominar em detrimento ao ser, ao contemplar, ao admirar,
como também a prevalência dos valores econômicos-produtivos em relação aos espirituais. As
raízes dessa degeneração antropológica são múltiplas e não pertencem, talvez, a uma única
matriz, mas certamente são elementos não secundários da ética do lucro e do sucesso, do
afirmar-se do capitalismo, da certeza que o progresso tecnológico poderá resolver todos os
problemas humanos e da identificação do progresso com o aumento dos bens materiais
disponíveis.
Sem dúvida, um traço típico da modernidade tem sido a exaltação da ciência e da
técnica como instrumentos do progresso humano, concebido como um fluxo que não se pode
parar e, positivo no sentido que entre olhares cada vez mais convictos, controla o mundo. O
mito do progresso e da técnica celebra sua glória com a primeira e a segunda revolução
industrial, de uma parte, e com os desenvolvimentos, do período que vai do século XIX ao
século XX, das ciências químicas e biomédicas, da outra parte, enquanto a atual revolução da
informática abre horizontes inéditos que por enquanto são apenas intuitivos. O Iluminismo, o
Positivismo, as diversas filosofias da práxis, incluindo o marxismo, têm pontualmente
traduzido em ideologias a confiança entusiasmada do Homem nas suas capacidades e nas suas
conquistas e têm ao fim realizado o sonho de Francis Bacon (1516-1626) de instaurar na terra
o Regnum Hominis através da ciência e da tecnologia.
Aos nossos dias, contudo, a técnica não é mais um simples instrumento, como nas
sociedades prototecnológicas, mas depois de ter invadido cada aspecto da vida humana,
tornou-se a estrutura fundante, passando da tecnocracia ao tecnopólio, no qual o ser se
resolve no fazer e no poder fazer. “O tecnopólio – explica Postman [Technology, 70] – é uma
condição cultural e mental consistente na deificação da tecnologia. O que significa que a
cultura procura na tecnologia a própria justificação ... e recebe ordens da tecnologia”.
Gianpaolo Salvini [La tecnologia: aiuto o pericolo? Civiltà Cattolica 145/2 (1994), 159] sintetiza
com lucidez os traços característicos do universo mental do tecnopólio:

O primeiro, se não o único objetivo do trabalho e do pensamento humano é a


eficiência; o cálculo técnico é sempre superior ao juízo humano; a subjetividade é um
obstáculo à clareza do pensamento; tudo aquilo que não se pode medir não existe e não
tem valor; ... a sociedade é muito melhor servida se os seres humanos estão a disposição
de suas técnicas e das tecnologias. Os Homens valem menos que as máquinas.

O saber é destinado ao fazer e o fazer se torna, para a razão calculadora, a medida do


ser. A vida humana vem avaliada também em termos de prestação social e econômica e, de
eficiência. A idéia de sacralidade da vida – completamente incompreensível na cultura atual
como a nossa – se contrapõe aquela da qualidade de vida na qual existem vidas que não
alcançam um standard de prestações adequadas e que, desse modo, não são merecedoras de
tutela como as vidas de boa qualidade. Uma aplicação severa do critério de qualidade de vida
se encontra na prática do aborto eugênico e da eutanásia neonatal eugênica, sendo até
mesmo a ser insinuada como obrigatória segundo a conturbada argumentação de H. D. Aiken
[Life anda the right to live, in HOLDON B., et al. Eds., Ethical Issues in Human Gentics, New
York, 1973, 173-183 (a citação na 180)] do Departamento de Filosofia da Brandeis University di
Waltham:
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As pretensões sobre o direito a sobrevivência biológica dependem da capacidade


que o indivíduo em questão tem de construir para si, com a ajuda de outro, uma vida
humana. Isso significa que em situação nas quais não existe a possibilidade de alguma
aproximação a uma vida verdadeiramente humana (a truly human life), o direito a
existência biológica ou física perde a sua razão de ser e, portanto, a piedosa supressão da
vida em sentido biofísico é aceitável e até obrigatório.

Em proposta utilitarista, o valor da vida humana vem a ser calculado segundo o bem
estar físico (do ponto de vista individual) e segundo a eficiência e a capacidade produtiva (do
ponto de vista social). Assim, por exemplo, se uma mulher vem, a saber, que seu filho em
gestação é mal formado, é razoável abortá-lo porque ter um filho com uma deficiência seria
motivo de incômodo para ela, porque seria uma causa perdida para a sociedade e enfim,
porque a existência de um ser humano que apresente uma deficiência é menos desejada e,
portanto, tem menos valor da vida de uma pessoa normal.
Nada se subtrai a fúria dominadora da técnica, nem ao menos o corpo humano. A
partir do momento em que o reducionismo científico – como já foi visto – nega ao Homem
qualquer superioridade em relação ao animal, como o corpo humano, atingido na sua tragédia,
se torna um objeto bruto manipulável pela técnica que o plasma segundo os seus projetos e os
seus desejos. Segundo M. Morri enquanto a bioética católica sublinha a relevância ética da
natureza, enquanto criada por Deus com uma ordem intrínseca, e limita o que é lícito intervir
sobre a vida humana a tudo aquilo que ajuda e corrige a natureza, na bioética laica se restringe
ou se anula a diferença entre natureza e artificial e se estende à vida no todo a eticidade da
intervenção humano, havendo uma tendência a dobrar o dado da natureza aos desejos
humanos.
A tecnologia se põe ao serviço da utilidade e do desejável e assim, praticamente o que
se pode fazer coincide com o moralmente aceitável, mas certamente o primado do fazer
conduz aos poucos a confundir o que se pode fazer com o que se deve fazer, por isso existe
sempre uma qualquer solução tecnológica para um problema, não usá-la faz sentir as pessoas
um grande sentimento de culpa.

2. A proposta personalista
A proposta personalista tem seu fundamento nas filosofias personalistas, ou
seja, nas filosofias que fazem da pessoa o próprio centro. Para além dessa definição
rigorosa, muitas filosofias do século XX reconheceram o valor singular da pessoa,
mesmo sendo utilizados outros termos e outras metodologias, como ocorreu na
Alemanha com o pensamento de Scheler e de Jaspers. Segundo J. Maritain, expoente
do movimento personalista francês, não se poderia falar de um personalismo como de
uma escola ou de uma doutrina, por ser um fenômeno de reação contra duas posturas,
a saber, o totalitarismo e o individualismo. Desse modo, o personalismo é um
fenômeno misto. De fato, enquanto o personalismo clássico parece alcançar o seu
declínio histórico, se assiste a um retorno à pessoa, a uma redescoberta da parte de
filósofos de inspiração religiosa, como Ricouer e Lévinas, como também da parte de
filósofos que parecem muito distantes da mesma noção de pessoa.
No personalismo vem evidenciada a singularidade do espírito humano que é
autônomo, autoconsciente e aberto a transcender-se, abrindo-se em direção à
alteridade e à ulterioridade. O personalismo salvaguarda a verdade integral do
Homem, sublinhando-lhe as suas várias dimensões ontológicas, a dignidade intangível
e a abertura radical a uma rede de relações que se estendem aos outros homens e ao
conjunto da criação. Em última análise remete à Alteridade absoluta e fundante.
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Atualmente, o modelo personalista nas suas principais declinações, a


ontológica, a relacional e a hermenêutica, representa a impostação mais seguida no
campo de uma bioética fundada no princípio da alteridade.

No significado relacional-comunicativo se sublinha, sobretudo, o valor da


subjetividade e da relação intersubjetiva, como vimos em Apel e Habermas; no
significado hermenêutico se sublinha o papel da consciência subjetiva no
interpretar – que se reporta a Gadamer – a realidade segundo a própria pré-
compreensão; no significado ontológico, sem negar a relevância da subjetividade
relacional e da consciência, se deseja sublinhar que o fundamento da mesma
subjetividade se encontra em uma existência e uma essência constituída na
unidade corpo-espírito [SGRECCIA E., Manulale di Bioetica, I, 60.]

De particular relevo existe o personalismo de inspiração tomista no qual a


pessoa ocupa o ponto essencial do articulado estatuto metafísico do ser e, portanto na
dinâmica finalista dos valores. Nesse personalismo ontológico o ser pessoa recebe uma
determinação substancial antes de passar para uma realidade efetiva e, isso, se reflete
no respeito tributado à existência humana [como a dos embriões], na qual a plena
personalidade não é acertada funcionalmente por meio da verificação de sinais
pessoais, mas é argumentada racionalmente entre uma concepção do ser e dos seus
graus de perfeição.
Segundo esta antropologia realista a pessoa é uma unidade psicofísica, uma
totalidade unificada de corpo e espírito, por isso, em cada escolha que faz a pessoa
empenha tudo o que é, ou seja, a sua existência e a sua essência, a sua real
integralidade. Isto, não resta sem conseqüência – como já foi visto – na compreensão
de alguns temas basilares para a bioética, como o significado normativo da
corporeidade no contexto da lei natural, o sentido e os limites éticos das intervenções
terapêuticos e manipuladores sobre a vertente seja psíquica, seja somática da pessoa,
a definição do estatuto ontológico ético dos seres humanos nos confins da vida
[embriões e os morrentes] ou em situações particulares [os portadores de lesão
cerebral, os anencéfalos e os sujeitos em estado vegetativo persistente...].