PAUL RICOEUR - A HERMENÊUTICA BÍBLICA

PAUL RICOEUR, A Hermenêutica Bíblica, LOYOLA, São Paulo, 2006

Síntese: pe Paolo Cugini
Digitação: Jaciara Souza Pereira

A esperança e a estrutura dos sistemas filosóficos

Esse em busca de uma relação que encontra sua expressão no movimento e no
“ela” do discurso: em outros temas, estou em busca de uma relação que diz
respeito a finalidade do discurso, cumprimento do desejo que o impele para frente.
(pag. 102)
Essa oposição entre o Nome e o Ídolo é a chave de uma série da história: ao Ídolo,
uma visão cosmológica. A segunda é que o tipo de história que é coerente com uma
teologia do Nome, não é, por sua vez, uma história dada, centrada em um presente
dado: é uma história dirigida para um cumprimento. Nesse sentido, a própria
história é a esperança da história; cada realização, cada cumprimento, é
compreendido como o restabelecimento de uma promessa – o “ainda não” da
promessa dá sua tensão á História.(pag. 103)
O primeiro pensamento que a esperança suscita, desde que se aplique ao campo da
experiência humana, é, paradoxalmente, a irracionalidade da própria esperança.
(pag. 104)
A primeira expressão dessa lógica absurda da esperança deve encontrar-se na
concepção antropológica de S. Paulo. Paulo foi o primeiro que tentou elaborar uma
interpretação existencial dos dois acontecimentos cristológicos centrais: a Cruz e a
Ressurreição. E essa interpretação existencial é fundamentalmente antinômica:
morte de homem velho, renascimento do homem novo. Esse segundo nascimento é
o acontecimento escatológico em termos existenciais. Contudo, esse acontecimento
 escatológico não se pode exprimir por meio de uma lógica da identidade. Devemos
exprimi-lo como uma ruptura, como um salto, com uma nova criação, como um
totalmente outro.
A expressão mais chocante dessa antropologia antinômica pode achar-se no
famoso capitulo 5º da epistola aos Romanos (5, 18- 19): (pag. 104)
A significação existencial dessa lei de superabundância é rica e complexa. Há varias
maneiras de viver segundo esse acontecimento escatológico da nova criação.
Varias maneiras: pessoal e coletiva, ética e política. Todas essas maneiras são
irredutíveis á pura sabedoria do eterno presente: trazem a marca do futuro do
“ainda não” e do “quanto mais”: nos termos de Kierkegaard, a esperança faz da
liberdade a paixão pelo possível, contra a triste meditação do irrevogável. Essa
paixão pelo possível é a resposta da esperança a todo amor nietzscheano do
destino, a toda adoração do destino, a todo Amor fati. (pag. 105)
A critica kantiana da teologia clássica, quer medieval quer luterana, deve ser
tomada a sério e considerada como uma contribuição positiva ao que podemos
chamar de critica da esperança nos limites da pura razão. Quero agora concluir
esta comunicação com as proposições seguintes:
1. O problema da esperança, em comparação com o da fé, é menos o problema de um
objeto especifico que o da finalidade do discurso filosófica e teológica. A filosofia e
a teologia são concernidas pela esperança na maneira com ambas estão ligadas no
ponto respectivo de do encerramento de seu horizonte.
2. A tarefa especifica da teologia, sob esse aspecto, é ligar a pregação da esperança e
da ação humana – ética e política – á pregação central da Igreja, a do Senhor
ressuscitado. Em outros termos, a teologia compreende a esperança como a
antecipação através da história da ressurreição de todos os homens dentre os
mortos.
3. Enquanto tal, a esperança é ao mesmo tempo irracional, como sendo “a despeito”
da morte e “além” do desespero, e racional, como afirmado uma lei nova, a lei da
superabundância, da superabundância do sentido sobre o não-sentido.
4. O equivalente filosófico da esperança e de sua lei da superabundância deve
encontrar-se na forma de dialética que rege a relação entre a liberdade e a plena
atualização. Enquanto a dialética hegeliana, que é uma dialética conclusiva, é o
equivalente filosófico de uma teologia especulativa centrada no eterno Agora da
verdade, a dialética kantina, que é uma dialética não conclusiva, tem mais afinidade
com uma teologia da esperança, i.é., com uma interpretação do cristianismo para a
qual a esperança não pode ser resolvida pela gnosis e para a qual, portanto, a
esperança abre o que o conhecimento pretende fechar.
5. Entre uma filosofia da esperança e essa espécie de dialética não conclusiva há não
só uma relação de correspondência, que permanece ainda uma relação estática,
mas uma relação dinâmica que chamo de relação de aproximação. Por
aproximação entendo o esforço do pensamento para aproximar-se cada vez mais
do acontecimento escatológico que constitui o centro de uma teologia da
esperança. Graças e essa ativa aproximação da esperança pela dialética, a filosofia
sabe algo e diz algo da pregação pascal. Mas o que ela sabe e diz permanece nos
limites da pura razão. É nessa auto-restrição que se residem ao mesmo tempo a
responsabilidade e a modéstia da filosofia. (pag. 115 e 116)
Procederei de modo seguinte. Reagruparei minhas observações em torno de
quatro proposições centrais ou teses, que tomadas em conjunto são destinadas a
definir o que eu gostaria de chamar de identidade dinâmica.
1. Minha primeira tese é que o tecer intriga é o paradigma de toda “síntese de
heterogêneo” no campo narrativo.
Como podem ter notado, digo “tecer da intriga” antes que “intriga” a fim de
sublinhar o caráter de processo da própria intriga. Já na Poética de Aristóteles,
todas as definições que concernem ao mythos (quer dizer, a fábula, a história
ficcional) da tragédia e da epopeia são substantivos derivados de verbos: a fábula –
a intriga – diz Aristóteles é “o arranjo [systasis, synthesis] de acontecimentos em
uma ação inteira e complexa”. Para isso, desejo primeiro sublinhar a função de
mediação da intriga. É essa função mediadora que está subentendida no conceito
de uma “síntese do heterogêneo”. Esse conceito resumia, de fato, muitos traços
singulares que tocam o ato configuracional que faz da história contada um todo
temporal.
Ficando perto da definição de Aristóteles do mythos da tragédia e da epopeia,
podemos dizer que a intiga, como “tecer das intriga”, serve de mediação entre os
acontecimentos ou peripéciais dispersas(ta pragmata na Poética de Aristóteles) e a
história inteira. (pag. 118)
Por conseguinte, um acontecimento deve ser mais do que uma ocorrência singular
e deve caracterizar-se como um acontecimento por sua contribuição á progressão
da intriga. Por outro lado, uma historia deve ser mais do que uma simples
enumeração de acontecimento postos em uma ordem sucessiva: deve organizá-los
em um todo inteligível que permite a quem o deseje perguntar qual é o “tema” da
história. (pag. 119)
2. Minhas segunda tese refere-se ao estatuto epistemológico da inteligibilidade apresentada
pelo ato configuracional do tecer da intriga. Minha tese, aqui, é que essa inteligibilidade
narrativa possui mais afinidade com a sabedoria prática, ou com o julgamento moral, que com a
razão teoria. Esta tese possui um importante corolário que diz respeito á relação
entre a narrativa contemporânea e a inteligibilidade própria ao tecer da intriga.
Vejo a narratologia como uma simulação da inteligência narrativa por meio de um
discurso de segunda ordem pertencem ao mesmo nível de racionalidade que as
outras ciências da linguagem. Essa prioridade da inteligência narrativa sobre a
narratologia como disciplina racional é o núcleo de minha segunda tese. Antes de
considerar essa dependência da narratologia cientifica em relação á inteligência
narrativa, desejo centrar-me no termo mesmo de inteligível. Aristóteles foi o
primeiro a sublinhar a capacidade da poesia de “ensinar”, de veicular significações
revestidas de uma certa forma de universalidade. O próprio ato de configuração da
intriga torna-a típica e compreensível, apesar da singularidade de seus “heróis”
designados por nomes próprios – ou outra forma de inteligibilidade, á da ética, que
Aristóteles chamava a phronēsis. Phoronēsis diz-nos que a felicidade é o
coroamento por excelência da vida e do agir, mas ela não nos diz como obter esse
estado de fato. É a poesia que nos mostra como as mudanças da fortuna,
principalmente a virada de fortuna para infortúnio, alimenta-se da pratica
concreta. Mas mostra-nos isso sob a modalidade hipotética da ficção. No entanto, é
por nossa familiaridade com esses tipos de tessitura da intriga que aprendemos
como ligar experiência e felicidade. (pag. 119 e 120)
3. Minha terceira tese é que o esquematismo narrativo narrativo é por sua vez
constituído por uma história que participa de todas as características de uma
tradição. Com isso não aludo á transmissão inerte de algum depósito morto, mas á
transmissão viva de uma inovação que pode sempre ser reativada pela volta aos
momentos mais criativos da composição poética. Esse fenômeno da
tradicionalidade é a chave do funcionamento dos paradigmas narrativos e, por
 conseguinte, sua identificação. A constituição de uma tradição repousa no jogo
entre inovação e sedimentação. É á sedimentação que podemos atribuir os
paradigmas que constituem a tipologia do tecer da intriga de que acima falamos.
Eles – ou antes, sua esquematização – provêm de uma história sedimentada cuja
gênese foi apagada.
A sedimentação está em vigor em muitos níveis, que requerem que se distinga com
cuidado nosso uso do termo “paradigma”. Assim, Aristóteles desenvolve sua
análise do tecer da intriga em três níveis, que são por assim dizer, “nivelados” na
Poética. Apresenta primeiro um conceito formal da intriga, como a concordância
discordante de toda história que engloba peripécias, i. é., contingencias em uma
ordem temporal de qualquer tipo em seguida, desenvolve o conceito genérico da
tragédia grega, especificado pela reversão da fortuna em infortúnio, por causa de
incidentes lamentáveis e terríveis pela falta trágica de um personagem, senão
distinto pela excelência e a ausência de vícios ou de malevolência etc. Esse
“gênero” mais ou menos regulou o desenvolvimento posterior da literatura
dramática no Ocidental. Em terceiro lugar, há algo de paradigmático em obras
singulares como a Ilíada ou o Édipo-Rei. Na medida em que o laço causal supera a
pura sucessão – o “um por causa do outro” – antes do que “um depois do outro” – o
arranjo das peripécias torna-se um tipo que produz um universal. Dessa maneira,
nossa tradição narrativa foi modelada não só pela sedimentação da forma de
concordância discordante, mas pela do gênero trágico e, finalmente, pela dos tipos
engendrados no nível de obras singulares tratadas como paradigmáticas. Se
admitimos como paradigmáticos a forma, os gêneros e os tipos, obtemos uma
hierarquia de paradigmas que nasceram do trabalho da imaginação produtiva em
diversos níveis. (pag. 124)
4. Quarta tese. A identidade do texto narrativo não se limita ao que se chama o “dentro” do
texto. Como identidade dinâmica, emerge para a interseção entre o mundo do texto e o
mundo do leitor. É nesse ato de leitura que a capacidade que tem a intriga de transfigurar
a experiência é atualizada. O ato de leitura pode desempenhar esse papel porque seu
dinamismo próprio enxerta-se no do ato configuracional e conduz a seu acabamento.
Há três etapas nesta quarta tese. Primeiro, fala de uma “interseção” entre dois
tipos de mundos. Por mundo de texto, entende o mundo apresentado pela ficção
diante dela mesma, por assim dizer, como o horizonte da experiência possível no
qual a obra desloca seus leitores. Por mundo do leito, entendo o mundo efetivo em
que a ação real se desvela. É um mundo no sentido em que a ação se produz no
meio de circunstancia que, como o termo sugere, “rodeiam” a ação; ou, para utilizar
a expressão de Hannah Arendt na Condição humana, a ação passa-se em uma “rede
de relações” no meio das quais o agente é desvelado em palavras e ações. É o
desvelamento de quem é o atuante”, que implica um mundo como o horizonte das
circunstâncias e das interações que constituem a rede próxima de relações de cada
agente. Para a crítica literária, o mundo da ação é o “fora” do texto, como esposto
ao “dentro” do texto. Enquanto “fora” do texto, é estranho a seu mundo de
investigação. Minha opinião é que essa distinção não dialética entre “ dentro” e
“fora” não é óbvia, mas resulta da extrapolação de traços que convêm ás entidades
inferiores á frase, como as palavras, lexemas e fonemas, ás obras do discurso – isto
é, a expressões verbais de tamanho da frase ou mais longas que ela. É para a
linguística, como ciência dessas entidades menores, que o dito mundo efetivo que
chamamos mundo real, é uma entidade extra-linguística. O mundo “fora” só é
“fora” para um tratamento da linguagem que a estabelece como uma série auto-
suficiente de entidades a qual são imanentes todas as relações. Isso porém é uma
 decisão metodológica, constitutiva da linguística como ciência, tratar a linguagem
como um “dentro”sem “fora”, o que torna sem pertinência qualquer exame desse
“fora”. Para uma hermenêutica que não toma como assegurada essa separação não
dialética entre um “dentro” e um “fora”, o problema é antes compreender como a
linguagem continua a servir de mediação entre o homem e o mundo, mesmo
quando a função poética, como o faz notar Roman Jakobson, aumenta o fosso entre
os signos e o mundo. Essa tripla mediação de referencialidade (o homem e o
mundo), de comunicabilidade (o homem e o homem) e de compreensão (o homem
e ele mesmo)constitui o problema mais importante de uma hermenêutica de textos
poéticos. O que denomino interseção entre o mundo do texto e o mundo do leitor é
somente um dos aspectos desse problema hermenêutica. (pag. 126 e 127)
A abordagem poética
Vou tentar aqui identificar o elo intermediário entre uma explicação formal e uma
explicação existencial, como sendo o processo metafórico em obra na estrutura do
relato. A parábola, parece-me, é a conjunção de uma forma narrativa e de um
processo metafórico. Acrescentarei mais tarde um terceiro traço decisivo.
A explicação dessa estrutura complexa pode ser abordada de dois lados:
1. Chamar uma certa narrativa de “parábola” é dizer que a história se refere a algo
alem do que é dito; ela “quer dizer...” algo além. Mas como o “sentido” de uma
história enquanto história está ligado á sua “referência” enquanto referencia
parabólica? O problema é muito mais difícil do que perece. Se é verdade que a
estrutura interna da narrativa “fecha” a história sobre ela mesma, e fez dela uma
“unidade auto-suficiente” (N. Frye), como sabemos que a historia quer
dizer...alguma outra coisa? Sem já discutir o conteúdo teológico da expressão “o
Reino de Deus é como...”, como a similitude, a semelhança trabalham em conjunção
com a estrutura “interna”? há, no interior do próprio texto algumas “marcas” de
sua referencia “interior”? ou devemos nos apoiar apenas no fato de que as
parábolas são narrativas no interior de uma narrativa (o evangelho), na medida em
que a forma evangelho é uma forma narrativa? Ou há traços “interiores” que já
estão implicitamente dirigidos para significações existenciais, e que só se tornam
explícitos quando colocados na convergência com outros modos de discursos no
resto do evangelho? Em outros termos, como o relato começa, dele mesmo, o
processo que faz dele uma parábola?
2. Partindo do outro lado – quer dizer do processo metafórico – pode-se perguntar
como uma metáfora pode tomar a forma mediadora de uma narrativa. A teoria
moderna da metáfora só resolve em parte o problema. Torna compreensível o
funcionamento dos enunciados metafóricos na base de algumas “tensões” internas
que são resolvidas através de uma “inovação semântica”. Mas esses enunciados
metafóricos limitam-se a frases, e são as expressões transitórias e vivas que se
tornam triviais e, depois, mortas. A teoria da parábola exige um desenvolvimento
especifico a fim de ser aplicada a um “obra” de discurso, que tem uma composição
por sua própria conta em nível mais elevado que o da frase, a valores metafóricos
que se tornam tradicionais sem se tornarem triviais ou mortos (ao menos não
muito depressa!). (pag. 134 e 135)
Parábolas e discurso religioso
Se as parábolas são espécies de textos “poéticos”, o que faz delas, de fato, formas de
discursos especificamente “religiosos”? Essa questão levanta o problema da
significação da frase “Reino de Deus” na parábolas de expressão do Reino.
Proponho uma hipótese baseada na comparação entre as maneiras como vários
 modos de discurso apontam em direção á expressão “Reino de Deus”: os ditos
proclamatórios, os ditos proverbiais e os ditos parabólicos. Há nesses diversos
modos de discurso um procedimento comum, uma estratégia comum, apesar do
fato de que um dito proclamatório não é um dito proverbial e que a parábola é a
única forma narrativa metafórica? Norman Perrin mostrou como, pela maneira
como Jesus dele se serve, o quadro mítico do discurso apocalíptico explode, e o
poder simbólico das significações temporais mediatizadas pelo mito é liberado,
devido á mediação mítica e apesar dela. Da mesma maneira Beardslee mostra que
os ditos proverbiais utilizados por Jesus sofrem uma espécie de intensificação,
baseada na hipérbole e no paradoxo. Buscando um traço correspondente para a
parábola, fique impressionado com o contraste entre o realismo da narrativa e a
extravagância do desfecho e dos principais personagens. A “extravagância” não
seria um traço especificamente “religioso” da parábola, semelhante á
“intensificação” no provérbio e a liberação de símbolos temporais, além da
interpretação literal, nos mitos escatológicos? (pag. 136)
Não poderíamos dizer que a linguagem poética, tal como a das parábolas,
provérbios e ditos proclamatórios, redescreve a realidade humana segundo a
“qualificação” trazida pelo símbolo “Reino de Deus”? Isso significaria que o
referente ultimo da linguagem parabólica (proverbial e proclamatória) é a
experiência humana centrada em torno das experiências-limite que correspondem
ás expressões-limite do discurso. (pag. 137)
O referente da parábola, poderíamos dizer (e o dos outros modos de discurso) é a
experiência humana, concebida como experiência de todo o homem e de todos os
homens, enquanto interpretada á luz dos recursos mimeticos de algumas ficções
realistas e extravagantes, por sua vez enquadradas em estruturas narrativas
especificas. (pag. 138)
1. Antes de tudo, o discurso religioso mesmo não é um modo de discurso
unidimensional. Comporta uma tensão entre “imagem” e “sentido” que pode uma
interpretação. Em parte alguma, o discurso religioso é desprovido de um esforço
mínimo de interpretação. Kērygma e hermēneia vão de mãos dadas. Nesse sentido,
a conexão entre a forma narrativa e o processo mataforico prepara o caminho para
uma série infinita de ensaios de interpretações. (pag. 138)
2. Da interpretação passamos á “tradução”, em que o conteúdo significante é
explorado na base de conceitos e de noções pertencentes a uma cadeia de
pensamento distinta da base simbólica. As traduções de uma linguagem para outra
não são só traduções para uma língua estrangeiras, mas também traduções
“internas”. Tomarei como exemplo o genero de relação que Jϋngel estabelece entre
o conceito paulino da “justiça de Deus” e o símbolo de “Reino de Deus” em Jesus.
3. Gostaria em seguida de resumir o problema dos “qualificadores” já operando em
um discurso religioso. Não nos orietam eles para uma certa forma de conceito, ou
para um certo uso do pensamento conceitual, que preservaria a tensão entre
“imagem” e “significação”? não poderíamos dizer que a relação entre as
expressões-limite e as experiências-limite pede a mediação de conceitos-limites.
(pag. 138 e 139)
Um passo novo foi dado quando alguns estruturalistas franceses combinaram o
método estrutural com a ideologia estruturalista. Por esse termo, entendo uma
concepção geral quanto ao estatuto filosófico do discurso como “texto”.
1. Para esses autores, a autonomia do texto é não só um fator de distanciamento na
comunicação humana mas significa a abolição completa da dimensão referencial
da linguagem. (pag. 150)
2. Esse segundo passo é encorajado por toda a obra de Claude Lévi-Strauss, que toma
a segunda via aberta depois de Propp. Em lugar de formalizar episódios e de
preservar um fator diacrônico (como Greimas faz ainda), procede-se a uma radical
descronologização da narrativa, estendendo ás unidades do discurso maiores do
que a frase, as regras de combinação que foram aplicadas com tanto sucesso no
nível das unidades de linguagem menores do que a frase, os fonemas e os lexemas.
Em outros termos, tratam-se os textos de maneira análoga ao sistema de signos
que Saussure chama de língua em oposição á palavra. (pag. 151)
3. Damos agora um exemplo dessa abordagem ultra-estruturalista que combina
Greimas, Lévi-Strause e Berthes. O exemplo proposto é o da parábola do semeador
(Mt 13, 1- 23) tal como a explica Louis Marin (1971 a). A escolha dessa parábola
parece provocação. Por razoes que vão aparecer no momento devido, a tentativa
de isolar um texto primitivo dessa parábola tal como foi pronunciada por Jesus é
intencionalmente ignorada. Interpretação chamada alegórica faz parte do texto
porque o texto é o último texto (de um ponto de vista histórico-crítico), i. é., o que
lemos no evangelho de Mateus como sendo o próprio texto dado. Se o texto é
inconsistente de um ponto de vista histórico-crítico, ele é altamente significante
para uma abordagem estrutural: suas partes não são simplesmente colocadas em
uma ordem sucessiva, mas apresentam muitos níveis de discurso ligados um ao
outro, segundo as leis de transformações especificas. O sistemas de transformações
é o referente para a própria analise. Veremos adiante por que o autor pensa que
essa abordagem convém particularmente aos textos bíblicos. (pag. 153)
O estruturalismo: uma fase intermediário ou uma via alternativa?
O estruturalismo levanta duas questões interligadas: é um tipo de abordagem que
não pode, de modo algum, ser conectado com a hermenêutica e que deve ser
negligenciado pela hermenêutica existencial como uma via alternativa de fazer
hermenêutica? E se é um modo de abordagem radicalmente estranho, é ele novo
começo ou uma situação sem saída, o melhor meio de matar os textos? Sei que
pensadores da corrente existencialista tomaram essas duas posições firmes contra
o estruturalismo. Desenvolverei as razões que poderiam justificar uma dicotomia
pura e simples entre estruturalismo e hermenêutica, mas essa não será minha
posição pessoal. A análise das parábolas vais dar-nos uma nova possibilidade de
tentar o caminho mais difícil, segundo o qual uma análise estrutural –
desconectada da ideologia estruturalista – pode enriquecer uma enriquecer uma
hermenêutica existencial. (pag. 160)
Dois problemas principais estão englobados aqui, cada um deles englobando por
sua vez duas questões subordinadas.
*O primeiro problema concerne á importância de uma teoria da metáfora para o
estudo do discurso bíblica. Duas afirmações serão feitas: (a) que a metáfora é mais
do que uma figura de estilo, mas contém uma inovação semântica; (b) que a
metáfora inclui uma dimensão denotativa ou referencial, a saber, o poder de
redefinir a realidade.
* O segundo problema refere-se á articulação entre a estrutura narrativa e o
processo metafórico. O problema pode ser abordado de dois ângulos: (a) do
processo á estrutura: que queremos dizer quando dizemos que nas parábolas a
narrativa deve ser tomada metaforicamente e não liberalmente? (b) da estrutura
ao processo: que indícios internos ou externos nos levam a interpretar uma
narrativa como parábola, se isso que dizer interpretá-la metaforicamente? (pag.
168)
É porque temos mais ideias do que palavras que precisamos estender o sentido
dessas palavras de que dispomos além de seu uso ordinário. (pag. 169)
A metáfora é uma dessas figuras. Nela, a semelhança serve de razão á substituição
de uma palavra figurativa por uma palavra literal, seja que falte, seja que se omita.
A metáfora distingue-se de outras figuras de estilo tais como a metonímia na qual a
contiguidade desempenha o papel da semelhança na metáfora. (pag. 169)
O que permanece constante nessa tradição pode resumir-se nas seis proposições
seguintes: (1) a metáfora é um tropo, i. é. Uma figura do discurso que concerne á
nominação. (2) A metáfora é uma extensão da nominação por um desvio do
sentido literal das palavras (3) A razão desse desvio na metáfora é a semelhança.
(4) A função da semelhança é fundar a substituição da significação figurativa de
uma palavra ao sentido literal de uma palavra que poderia ter sido usada no
mesmo lugar (5) A significação substituída não inclui inovação semântica:
podemos então traduzir uma metáfora restabelecendo a palavra literal no lugar da
palavra figurativa que lhe foi substituída. (6) Porque não comporta inovação, a
metáfora não dá nenhuma informação sobre a realidade: é só um ornamento do
discurso e, por conseguinte, pode ser categorizada como uma função emocional do
discurso. (pag. 169)
A metáfora provém da tensão entre os termos de um enunciado metafórico. (pag.
170)
Se a metáfora só concerne ás palavras porque se produz primeiro no nível da frase
toda, então o primeiro fenômeno não é o desvio da significação literal ou própria
das palavras, mas o funcionamento mesmo da predicação no nível de todo o
enunciado. (pag. 170)
O que está em jogo, no enunciado metafórico, é fazer aparecer uma similitude
onde a visão ordinária não percebe adequação nenhuma. (pag. 171)
Através desse erro calculado a metáfora revela uma relação de significação que até
então não se tinha percebido, entre termos impedidos de comunicar-se entre si
pelas classificações anteriores. (pag. 171)
Nesse sentido Aristóteles diz com razão que “fazer boas metáforas é perceber as
semelhanças”. Mas esse ver é ao mesmo tempo uma construção: as boas metáforas
são mais as que instituem uma semelhança do que aquelas que só fazem registrar
uma. (pag. 171)
A substituição é uma operação estéril, mas na metáfora, ao contrário, a tensão
entre as palavras, especialmente a tensão entre duas interpretações, uma literal e
outra metafórica, no conjunto da frase, dá lugar a uma verdadeira criação de
significação de que a retórica só percebia o resultado final. Em uma teoria de
tensão – que oponho aqui a uma teoria da substituição – uma nova significação
emerge, que tem a ver com o conjunto do enunciado. Sob esse aspecto, a metáfora
é uma criação instantânea, uma inovação semântica que não tem estatuto na
linguagem estabelecida e que só existe pela atribuição de predicados inabituais.
(pag. 171 e 172)
Primeiro, as verdadeiras metáforas são intraduzíveis. Só as metáforas de
substituição podem receber uma tradução que restaure sua significação própria.
As metáforas de tensão são intraduzíveis porque criam significação. Dizer que são
intraduzíveis não significa que não podem ser parafraseadas, mas a paráfrase é
infinita e não esgota a inovação da significação
6.A segunda consequência é que a metáfora não é um ornamento do discurso. A
metáfora tem mais do que um valor emocional. Comporta uma informação nova.
(pag. 172)
A linguagem poética fala também da realidade, mas faz isso em nível totalmente
diferente da linguagem cientifica. Não nos mostra um mundo já presente, como o
fazem as linguagens descritiva e a didática. Com efeito, como vimos, a referencia
ordinária da linguagem é abolida pela estratégia natural do discurso poético. Mas
na medida mesma em que essa referencia de primeira ordem é abolida, é liberado
um outro poder de dizer o mundo, embora em outro nível de realidade. Esse nível
é o que a fenomenologia husserliana designou como “o mundo do vivo”
(Lebenswelt) e que Heidegger chamou “ser no mundo”. É um mundo que eclipsa
os objetos manipuláveis, um mundo que esclarece a vida, um “ser no mundo” não
manipulável, que me parece ser a contribuição ontológica fundamental da
linguagem poética. (pag. 177 e 178)
Concluirei essa segunda parte da seção com três observações: (a) As funções
retórica e poética da linguagem são reciprocamente invertidas. A primeira tenta
persuadir os homens conferindo ao discurso ornamentos agradáveis; a segunda
visa a re-descrever a realidade pelo caminho tortuoso da ficção heurística. (b) A
metáfora é essa estratégia de discurso pela qual a linguagem despoja-se de sua
função descritiva ordinária a fim de servir-se de sua função extraordinária de re-
descrição. (c) Podemos falar com precaução de verdade metafórica para designar a
pretensão de atingir a realidade que está ligada ao poder de re-descrição da
linguagem poética. Quando o poeta diz: “A natureza é um templo onde pilares
vivos...” o verbo ser não se limita a correlacionar o predicado “templo” ao sujeito
“natureza”. A cópula não é só relacional. Implica que essa relação re-descreve o que
é de certa maneira. Diz que tal é o o caso. (pag. 178)
Tentamos definir a parábola como o modo de discurso que aplica a uma forma
narrativa um processo metafórico. Essa definição exprime em linguagem mais
técnica a convicção espontânea do leitor profano de estar lidando, ao mesmo
tempo, com uma historia livremente criada e com uma transferência de
significação que não afeta essa ou aquela parte da história, mas a narrativa como
um todo, e que se torna desse modo uma ficção capaz de re-descrever a vida. Para
uma retórica do discurso bíblico, a dificuldade principal consiste em articular de
maneira adequada a forma narrativa e o processo metafórico e, portanto, em
combinar corretamente a teoria dos gêneros que rege a forma narrativa e a teoria
dos “tropos” que rege a transferência de significação da história, tomada como um
todo, para a esfera existencial á qual é aplicada. Nossa tentativa de definição da
parábola como funcionamento metafórico de uma narrativa só faz exprimir a
tarefa a cumprir no quadro de uma retórica do discurso bíblico. (pag. 179)
A metáfora é o dispositivo retórico que uma interpretação alegórica descobre nas
parábolas. (pag. 179)
Mas se há indícios internos para uma compreensão metafórica das parábolas, eles
são demasiado evasivos e duvidosos para serem identificadas somente na base de
uma só parábola. Minha aposta é que as parábolas fazem sentido se, e somente se,
são tomadas em conjunto. Uma parábola isolada é uma construção artificial do
método histórico-crítico. As parábolas constituem uma coleção, um “corpus”, que
só é plenamente significante tomado como um todo. Certamente, não conservamos
todas as parábolas de Jesus, mas a seleção que foi operada pela tradição da Igreja
parece bastante para fazer aparecer um esquema de sentido comum. Nesse
sentido, Crossan tem razão de tomar toda a coleção das parábolas como um campo
de articulação ao qual aplica uma sequencia temporal tirada da ontologia
heideggeriana: espera, reversão e ação. (pag. 187 e 188)
Próxima da proposição precedente, uma nova hipótese vem ao espírito. Não temos
só de tomar o corpus das parábolas como um todo, mas também o corpus dos
dizeres atribuídos a Jesus pelos sinópticos. Como o expõe Noman Perrin (1974,
277-303) os dizeres escatológicos, os dizeres proverbiais, os dizeres parabólicos
apontam juntos na mesma direção. O símbolo “Reino de Deus” (ao qual voltarei
depois por ele mesmo) designa o horizonte comum a esses três modos de discurso.
Essa nota é de uma importância enorme: implica que os diferentes modos de
discurso podem ser traduzidos um no outro. Essa “traduzibilidade” de um modo de
discurso em outro, logo que percebida, livra o ouvinte de toda veleidade de apegar-
se á compreensão literal. Abre os olhos e os ouvidos. A convertibilidade entre os
dizeres proverbiais e os dizeres parabólicas tem uma importância particular. Os
dizeres proverbiais estendem aos dizeres parabólicos sua própria ironia, sua
textura paradoxal e hiperbólica, sua arte de desorientar o ouvinte. Proponho dizer
que uma narrativa pode ser compreendida como parábola se pode também ser
convertida em provérbios ou em dizer escatológico. A equivalência entre parábola,
proclamação e provérbio ajuda-nos a romper as estruturas narrativas. Faz explodir
o “fechamento”da estrutura. Assim, a estrutura narrativa recua para o plano de
trás, e o processo metafórico vem para o primeiro plano. Essa inversão de
propriedade entre estrutura e processo não poderia ser realizada sem essas trocas
mutuas entre vários modos de discurso, porque a atenção deveria ser atraída para
além da narrativa no momento mesmo em que é captada pela própria intriga. O
fato de pensar no interior como no exterior da forma é possibilitado pela atração
exercida por uma forma de discurso sobre o outro. (pag. 188 e 189)
O processo de “intersignificação” que se produz entre as parábolas tomadas como
um corpus distinto, depois entre esse corpus e as outras “palavras” de Jesus deve
ser prosseguido, um passo adiante, pela intersignificação entre as “palavras”
mesmas consideradas como um corpus maior e as “ações” de Jesus. Por essa
observação, fazemos justiça a uma ideia importante de Jeremias segundo a qual
algumas ou mesmo a maioria das parábolas [de Jesus] são apologias e justificações
de sua própria maneira de tratar publicamos, prostitutas e fariseus. (pag. 189)
Os milagres, na realidade, são histórias dadas como histórias verdadeiras As
parábolas são histórias dadas como ficção. Mas o que querem dizer é a mesma
coisa: o curso da vida ordinária é rompido, a surpresa jorra. O inesperado
acontece, os ouvintes são interpelados e levados a pensar o impensável. Se pomos
juntos as diferenças entre as duas afirmações concernentes á relação com a
realidade efetiva, e se nos concentramos na “significação” das palavras, das ações
ordinárias e das ações milagrosas, não poderíamos então dizer que as parábolas
atraem nossa atenção para a dimensão “milagrosa” do tempo, ao mesmo que as
narrativas dos milagres recebem da pregação sua dimensão “parabólica”? não é
por acaso que o evangelho de João chamará os milagre de semeia (sinais). Nem
tampouco é por acaso que podemos ler as parábolas da semente como sinalizando
o valor milagroso da messe: “Mas outros grãos caíram sobre a terra boa; deram
fruto brotando e desenvolvendo-se e produziram trinta, sessenta, cem por um” (Mc
4, 8; Lc 8, 8; Mt 13, 8) (pag. 189 e 190)
Quero aqui mostrar que não é tanto a função metafórica enquanto tal que constitui
a linguagem religiosa, quanto uma certa intensificação da função metafórica que
também se enquanto uma certa intensificação da função metafórica que também se
encontra em outros discursos não metafóricos, tais, como o discurso
proclamatório, especialmente os enunciados de caráter escatológico dos
evangelhos sinópticos e os dizeres proverbiais. Essas formas como tais não
constituem a linguagem religiosa, mas antes o que chamarei provisoriamente a
“transgressão” pela qual essas formas de discurso sinalizam, além de sua
significação imediata, para o Todo Outro. (pag. 193)
Assim fica o problema: como o “Reino de Deus” funciona enquanto referente das
parábolas? Não podemos determiná-lo antes de ter colocado as parábolas em
relação com outros tipos de enuciados nos quais o Reino de Deus serve também de
ponto de convergência: proponho dizer que a expressão “Reino de Deus” é uma
expressão limite em virtude da qual as diferentes formas de discurso, empregadas
pela linguagem religiosa, são modificadas, e pelo fato mesmo convergem para um
ponto último que se torna seu ponto de encontro com o infinito. (pag. 194)
Os dizeres proclamatórios. A maneira de proceder mais apropriada parece-me que
é esquecer um momento as parábolas e começar por dois outros tipos de discurso,
que nos permitirão perceber melhor a detonação da forma do discurso sob a
pressão das expressões-limites. Começamos assim pelos dizeres proclamatórios. É
aqui que a singularidade da linguagem religiosa é a mais evidente, se é verdade que
a proclamação de Jesus foi essencialmente uma proclamação escatológica.
Consideramos as quatro fórmulas que Normam tinha por autenticas. “Os tempos
estão cumpridos” o Reino de Deus está perto: convertei-vos e crede na Boa Nova”
(Mc 1, 15). “Mas se é pelo dedo de Deus que expulso os demônios, é então que o
Reino de Deus adveio para vós” (Lc 11, 20). “ O Reino de Deus não vem de uma
maneiro visível. Não se dirá: ‘Ei-lo, está aqui’ ou então: ‘Está ali’ Com efeito, eis que
o Reino de Deus está no meio de vós” (Lc 17, 20- 21). “Desde os tempos de João
Batista até ao presente, o Reino dos céus sofre a violência e os violentos buscam
apoderar-se dele” (Mt 11, 12)
O que é importante nessas palavras não é tanto a forma apocalíptica do discurso,
que é uma forma de discurso tradicional, exatamente como o mashal o é em
relação á parábola. O fato importante para nós é que essa forma é
simultaneamente empregada, transgredida e revertida por seu uso novo. Podemos
dizer que a forma apocalíptica desempenha aqui o mesmo papel que a forma
narrativa na parábola. Aqui também a proclamação apocalíptica apresenta um
caráter liberal que é transgredido de maneira comparável á que transgride a forma
de uma história na parábola. Com efeito, há em seguida uma maneira liberal de
compreender o simbolismo apocalíptico.
É compreendê-lo temporalmente, segundo uma ordem cronológica e perguntar:
“Quando vai acontecer? É para o fim ou agora, ou ainda não?” Devemos admitir que
as tentativas de solução oferecidas por intérpretes bem conhecidos como
Schweitzer (escatologia iminente), Dodd (escatologia realizada) e Jeremias
(escatologia realizando-se: sich-realisierende) ficam todas engessadas no esquema
temporal liberal. Quanto a isso, essas interpretações parecem encorajadas pela
maneira como o mito funciona em relação aos mitos fundamentais postos em obra
por essa forma de discurso. Como já mostrei na “Simbólica do mal” (La Simbolique
Du Mal), os símbolos primários funcionam somente por intermédio se símbolos de
segunda ordem, que põem em jogo personagens, acontecimentos, um drama etc.
 mas o mito tem a função ambígua, de uma parte, de preservar a função simbólica
de maneira a torná-la operativa, em certa medida, num nível pré-conceitual e, de
outra parte, de canalizar e, em certo sentido, interceptar o movimento do símbolo-
fonte, dando-lhe uma expressão histórica, de maneira a impedir a manifestação do
que Philipp Wheelwright chama sua “vitalidade ancestral”. É a razão pela qual a
forma do mito encoraja e parece autorizar interpretações em termos de “esteno-
sistemas”. Na realidade, é desse modo que o discurso apocalíptico funciona. Poe em
jogo os grandes símbolos do “Senhor”, do “Reino” e do “Poder” que falam do que
Norman Perrin chama a “atividade régia” de Deus. Afeta igualdade o símbolo da
redenção, que Perrin diz ser talvez até mais rico do que todos os símbolos do
Reino. Mas esses símbolos funcionam num tempo mítico que, embora não sendo o
tempo das origens de que fala Mircea Eliade, não é menos simétrico em relação ao
tempo do fim, um tempo mítico em que o símbolo desenvolve todas as suas
potencialidades temporais, embora dissimulado-as em representações que
objetivizam a temporalidade fundamental significada pelo mito.
Ora, que faz Jesus? De novo, no primeiro texto, interpreta seus próprios exorcismos
na base das pragas do Egito, mas projeta sua significação em uma temporalidade
que escapa ás alternativas propriamente cronológicas (o Reino de Deus está “bem
perto”). O novo Êxodo para o qual aponta a reativação do símbolo incluído no mito
do êxodo, é um símbolo que opera ao mesmo tempo no mito, na medida em que é
fonte de força vital para o povo concernido, e contra o mito, subvertendo sua
interpretação literal. O segundo texto acima citado implica claramente a recusa de
calcular o tempo, i. é., de interpretar o símbolo do “reino que sobrevém” em termos
de temporalidade literal. O que é essencialmente discutido nesse texto é, para citar
Perrin, “a pratica apocalíptica da procura dos sinais”, i. é., o tratamento do mito
como alegoria e dos símbolos como esteno-símbolos. Dizendo “O Reino de Deus
está no meio de vós”, Jesus coloca seus ouvintes diante do símbolo apocalíptico
como diante de um símbolo verdadeiramente tensional, com seu poder de evocar
um conjunto de significação, assim como o mito da redenção torna-se um
verdadeiro mito, como seu poder de mediatizar a experiência da realidade
existencial.
Da mesma maneira, no quarto texto, a linguagem é tirada dos mitos da guerra do
Batista, de Jesus e de seus discípulos. Esse mito significa seu destino. E não tenho
nenhuma dificuldade em segui Norman Perrin quando propõe discernir a mesma
preocupação existencial no pedido da prece do Senhor: “Venha o teu Reino”. (pag.
194, 195 e 196)
Talvez seja também necessário dizer da parábola o que dissemos aqui do
provérbio, a saber, que dele mesmo não fornece nem uma via prática, pela qual
seria possível re-inserir o modelo impossível no urso da existência, nem uma via
de incorporação dessa ruptura em uma visão unificante. (pag. 197)
Vou concluir fazendo uma sugestão. O que é simbólico em uma história-metáfora?
É seu aspecto de realismo ou, ao contrário, a extravagância que interrompe o curso
da ação soberbamente pacifico e que constitui o que chamei o extraordinário no
meio do ordinário? Se essa hipótese é verdadeira, teremos determinado o traço
que transforma a poética da parábola em uma poética da fé. (pag. 201)
Voltarei a esse ponto na terceira parte desta seção. Bastará aqui fazer as
afirmações seguintes:
1. As diversas formas de discurso religioso – pelo menos as que os sinópticos
atribuem a Jesus – apresentam uma similitude de função, a saber, o tipo de abuso
 que arruína a própria forma do discurso empregando. Tentei atrair a atenção sobre
isso, chamando-as “expressões-limite”.
2. O símbolo “Reino de Deus” pode ser designado como o referente comum desses
diferentes tipos de discurso é portanto, igualmente a seu funcionamento como
expressões-limite. Poderíamos arriscar-nos a chamar o símbolo “Reino de Deus” de
referente-limite dessas expressões-limite. É esse referente-limite que preside ao
que chamarei as expressões-limite, que a linguagem religiosa tenta re-descrever,
na segunda parte desta seção.
3. O funcionamento das expressões-limite e do símbolo “Reino de Deus” prefigura a
estrutura modelo-qualificador que caracteriza não só a linguagem religiosa, mas
também a linguagem propriamente teológica. Podemos fazer a hipótese dessa
constituição paradoxal da linguagem teológica na sua fonte – i. é., ao mesmo tempo
seu estimulo e sua estrutura pré-conceitual – no funcionamento das expressões-
limite da linguagem religiosa. (pag. 203)
Qual é o referente último da linguagem religiosa? O poder poético de ficção,
dissemos no capitulo precedente, é o de re-descrever a realidade. É precisamente
nesse sentido que é uma espécie de modelo; mas o discurso religioso, acabamos de
dizer, não é uma ficção como as outras. É, poderíamos dizer, uma metáfora-limite.
Por conseguinte, a questão é saber que poder de re-descrição está ligado á
linguagem religiosa, na medida em que é o lugar das metáforas-limite e de todas as
outras expressões-limite ás quais as parábolas de Jesus estão ligadas. Outra
maneira de pôr o mesmo problema seria perguntar, tomado em consideração o
vocabulário introduzido acima, qual é o uso e a função da ficção quando é levada ao
extremo pela adição de qualificadores. (pag. 204)
Nosso método regressivo nos levou de um encontro puramente extrínseco entre a
linguagem religiosa e os conceitos filosóficos, através da noção de correlação, para
um exame direto da linguagem religiosa, do ponto de vista de suas potencialidades
conceptuais. (pag. 211)
Da interpretação á tradução. Um segundo degrau intermediário entre o discurso
figurativo e o conceitual pode encontrar-se em uma série de modos de discurso
semi-conceituais típicos da literatura didática, apologética e dogmática, donde
surgiu a teologia, em conjunção com as filosofias gregas. As primeiras cristologias
pertencem a esse grupo. Sua linguagem tem alguma afinidade com o ramo da
literatura de sabedoria, que Beardlee chama “especulativa” (ver G. VON Rad) em
contraposição a outra forma mais popular, a que pertencem os dizeres proverbiais.
Chamo essa linguagem de linguagem de “tradução”, “em que o conteúdo
significante é explorado como a base de conceitos e de noções pertencentes a uma
corrente de pensamento distinto da base simbólica”. Reproduzo aqui um conceito
utilizado pelo prof. Fred Streng em curso dado diante da Associação Americana
para o Estudo da Religião, na Universidade de Vanderbilt (primavera 1973).
Segundo esse pesquisador, é um traço fundamental do cristianismo poder
transmitir sua linguagem criando uma série de linguagem de translação, i. é.,
linguagens capazes de uma dupla historia, a da linguagem de onde vêm e da
linguagem em que são traduzidas. (Assim, palavra “religião” refere-se ao mesmo
tempo á piedade romana e á fé judaica e cristão.) A cada etapa do processo de
translação, a linguagem religiosa recolhe novas metáforas, novas instrumentos
retóricos e, também, novas dimensões conceituais, que tornam a linguagem
original apta, ou pelo menos não demasiado inadequada, para tratar com outras
religiões, com as culturas estrangeiras e com a própria filosofia.
Essa análise bate perfeitamente com o exemplo especifico desenvolvido, em sua
obra magistral, por Eberhard Jungel. A obra trata da correlação entre o conceito
paulino de “justiça de Deus” e o símbolo “Reino de Deus” empregado por Jesus.
Ambos veiculam a mesma mensagem fundamental, são “ acontecimentos de
palavra” (Sprachereignise) semelhantes, mas em dois níveis diferentes em relação
á conceptualidade. (Os leitores anglófonos encontrarão uma comparação similar
em funk [124-133 e 224-250] entre a parábola e a carta como modo de discurso).
(pag. 213 e 214)
3.Limite expressões, experiências e conceitos. A terceira etapa de uma pesquisa
sobre a relação entre o discurso “figurativo” e o “conceitual” leva-nos a discutir o
papel dos conceitos-limite em nosso quadro conceitual. Essa expressão, “conceito
limite”, e “conceito de linha fronteira”, é sugerida por nossa discussão anterior das
duas expressões paralelas: expressões-limite e experiências-limite. Com essas duas
categorias eu desejava sublinhar a correspondência entre o papel dos
“qualificadores” (no sentido de Ian Ramsey) que operam na linguagem “estranha”
dos dizeres parabólicos, proverbiais e proclamatórios, e as experiências de vida
“fronteiras” – no sentido de Karl Jaspers. O problema é então determinar se não há
um certo uso de pensamento que preserve a tensão entre figura e significação,
porque prolonga o papel dos qualificadores no nível conceitual. (pag. 216)
* A teologia especulativa está morta, dizíamos. E é essa a conclusão negativa da
primeira crítica em relação á noção de “ilusão transcendental”. Mas essa destruição
da teologia especulativa como ciência dos “objetos” não implica que o próprio
saber objetivo seja absoluto. Ao contrario, saber objetivo é o trabalho do
“entendimento” (Verstand) e o “entendimento” não esgota o poder da “razão”
(Vernunft) que permanece a função do incondicionado. Essa distancia, essa tensão
entre a “razão” como função do incondicionado e o “entendimento” como a função
do saber condicionado encontra sua expressão na noção de “limite” (grenze) que
Kant não identifica com a da “fronteira” (Schranke). O conceito de “limite” não
implica só – nem mesmo originariamente – que nosso saber seja limitado, tenha
fronteiras, mas que a busca do incondicionado ponha limite á reivindicação do
saber objetivo de tornar-se absoluto. O limite não é um fato, mas um ato. (pag. 219)
Pregar hoje sobre as parábolas de Jesus ou, melhor, pregar as parábolas, com efeito
é um desafio: desafio de que, apesar de todos os argumentos contrários, é sempre
possível escutar as parábolas de Jesus de tal maneira que fiquemos atônitos uma
vez mais, impressionados, renovados e postos em movimento. Foi esse desafio que
me levou a tentar pregar as parábolas e não só estudá-las de maneira erudita,
como um texto entre outros .
A primeira coisa que pode impressionar-nos é que as parábolas são narrativas
radicalmente profanas. Não há deuses, nem demônios, nem anjos nem milagres,
nem tempo antes do tempo, como nas narrativas da criação, nem mesmo
acontecimentos fundadores como na narrativa do Êxodo. Nada, mas precisamente
gente como nós. (pag. 226)
Encontra-se aqui o paradoxo inicial: por um lado as histórias são – como disse um
critico – narrativas de normalidade, mas, por outro, é o Reino de Deus que se diz
ser assim o extraordinário é como o ordinário. (pag. 226)
O segundo passo, além desse primeiro choque, será perguntar o que faz sentido na
parábola. Se é verdade, como mostra a exegese contemporânea, que o Reino de
Deus não é comparado ao homem que... á mulher que...ao fermento que...mas ao
que se passa na narrativa, devemos examinar mais de perto essa breve narração
mesma, a fim de identificar o que nela pode ser paradigmático. (pag. 227)
Mas a arte da parábola é ligar dialéticamente o ato da descoberta aos dois outros
pontos cruciais. O homem que encontrou o tesouro foi vender tudo o que tinha e o
comprou: dois novos pontos críticos que poderíamos chamar, seguindo um
comentador moderno, por sua vez inspirado em Heidegger, conversão e decisão. A
decisão não vem sequer em segundo lugar: antes da decisão é a conversão. (pag.
227 e 228)
O Reino de Deus é comparado ao encadeamento desses três atos: deixar o
acontecimento desenvolver-se; olhar em outra direção; e agir com todas as suas
focas de acordo com essa nova visão. (pag. 228)
E se perguntemos: “E finalmente, que é o Reino dos céus?”. Devemos preparar-nos
para esta resposta: o evangelho nada diz sobre o Reino dos céus senão que é
semelhante a... Não diz o que é, mas a que se assemelha. Isso é difícil de entender.
Porque toda a nossa prática cientifica tende a utilizar as imagens só como meios
provisórios e a substituir as imagens por conceitos. Somos convidados a seguir um
outro caminho. E a pensar segundo um modo de pensamento que não é metáfora
por razões retóricas, mas por causa do deve dizer. Só analogia é que se aproxima
do que é totalmente prático. (pag. 229)
Quais as implicações dessa descoberta inquietamente, a saber, que as parábolas
nunca permitem uma tradução em linguagem conceitual? Primeiro, que esse
estado de fato revela a fraqueza desse modo de discurso. Mas olhando do mais de
perto, revela a força única desse modo. Como é possível? Consideremos que com as
palavras não lidamos com uma narrativa única apresentada em um longo discurso,
mas com uma multidão de pequenas parábolas reunidas na forma unificante do
evangelho. Esse fato significa alguma coisa. Significa que as parábolas formam um
todo, que devemos apreendê-las como um todo e compreender cada uma á luz das
outras. Constituem uma rede de intensificações, se ouso assim falar. (pag. 229)
Por isso é que não basta afirmar que as parábolas nada dizem diretamente sobre o
Reino de Deus. Devemos dizer em termos mais positivos que, tomadas juntamente,
dizem mais do que qualquer teologia racional. No momento mesmo em que pedem
uma explicação teológica, começam a destruir as simplificações teológicas que
tentamos pôr em seu lugar. (pag. 230)
Essa maneira de abordar o texto que chamo “orientada em um sentido sapiencial”
é de fato instrutiva e o resto da passagem convida-nos a tirar dele algumas lições:
que vantagem com efeitos teria um homem em ganhar o mundo inteiro se tem de
pegar com sua vida”? que soma poderá dar em troca de sua vida?” Podemos agora
perguntar o que está em jogo nesse jogo em que se perde o que se ganha e em que
se ganha o que se perde. Aqui a sabedoria parece, para alem, de costumes ou de
más compreensões locais ou ligadas ao tempo, visar a uma forma fundamental de
um falso cálculo que orienta o conjunto da vida até o ponto que constitui nossa
existência cotidiana. Não é preciso estender-se aqui sobre as duas manifestações
principais desse erro de calculo, que são as mais frequentemente citadas e as mais
próximas uma da outra, sem ser contudo de modo algum superficiais. Quero dizer
com isso que “ganhar o mundo” significa ter bens materiais e poder. Com efeito, é
difícil não ficar transtornado pelo círculo vicioso provocado pela exploração
desbragada da terra e o consumo sem freios dos países industrializados. Alias,
“tornar-se o senhor e o proprietário da natureza” é a verdadeira divisa da
modernidade anunciada por Descartes. É também igualmente difícil não inquietar-
se com espiral, a das armas nucleares. Ganhar o mundo parece aqui implicar um
domínio sem limite, com o risco de destruir fisicamente o mundo. Não basta
contentar-se com modalidade as superpotências diante desse estado de coisas.
Devemos admitir que o drama do exercício do poder é o drama secreto de cada um
de nós, mas simplesmente carecemos de poder para pô-lo em execução. (pag. 234)
Assim, para concluir, voltemos á condição particular do intelectual, do
universitário a quem dediquei a parte mais problemática de minha meditação na
perspectiva da sabedoria, contida no texto do evangelho de hoje. Ganhar o mundo
disse eu, para uma pessoa instruída, é buscar o domínio absoluto por intermédio
do conhecimento e das técnicas acadêmicas. É também, acrescentei, para quem faz
obra de teologia dentro de sua fé apagar-se a que Deus seja a garantia suprema da
solidez de nosso conhecimento.
É precisamente essa tentativa de utilizar Deus como garantia de nosso desejo de
ter uma garantia que me parece pais posta em questão pela expressão “renunciar a
si mesmo”. Como disse Eberhard Jungel, um teólogo de Tubingen, a fé é a reversão
da garantia, é risco de uma vida colocada sob o signo de Cristo sofredor. Nossa
passagem acrescenta a essa “renuncia a si mesmo” o fato de “tomaar s sua cruz”.
Essa poderosa expressão leva-nos ao contexto deliberadamente escolhido pelos
autores sinópticos para os versículos que estamos considerando, a saber, o anúncio
feito por Jesus de sua Paixão iminente. Que laço existe entre o convite dirigido aos
cristãos, de tomar a sua cruz, e o anúncio por Jesus da necessidade da Paixão? Que
vínculo há para a pessoa crente que adota a divisa de Anselmo, “Fides quarens
intellectum” (a fé que busca compreender)? Tomar uma cruz, é renunciar á
representação de Deus como o lugar do conhecimento absoluto, como a garantia
de todo meu conhecimento. É aceitar não saber senão uma coisa a respeito de
Deus: é que Deus estava presente em Jesus crucificado, e deve ser identificado com
Jesus crucificado. Deus tomou a cruz. Tal é a significação do hino cristológico aos
filipenses: “esvaziou-se a si mesmo, tomando a condição de escravo, tornado
semelhante aos homens...humilhou-se a si mesmo e fez-se obediente até a morte e
á morte em uma cruz (Fl 2,7-8).
Tomar a cruz de Jesus, para mim, membro da Universidade, dessa comunidade de
saber, significa não supervalorizar um conhecimento, prisioneiro como é de
questões de provas e de garantias, diante da necessidade seguinte – mais elevada
do que toda necessidade lógica – “Era necessário que o Filho do Homem sofresse e
fosse crucificado”. Como único poder divino Deus só dá aos cristãos o sinal da
fraqueza divina, que é o sinal do amor de Deus. Deixar-me ajudar pela fraqueza
desse amor é para a questão de dar sentido á minha fé, aceitar que Deus só pode
ser pensado por meio do símbolo do servo sofredor e pela encarnação desse
símbolo no acontecimento eminentemente contingente da cruz de Jesus. (pag. 237
e 238)
Uma interseção ainda mais significativa entre o mito e a história foi posta á luz pela
extensão, familiar depois da antropologia contemporânea, da nação do mito aos
tipos de narrativas que são extremamente difundidos nas sociedades arcaicas.
Essas narrativas são caracterizadas pelo fato de serem anônimas e, portanto, sem
origem determinante. São recebidas pela tradição e aceitas como dignas de fé por
todos os membros do grupo sem outra garantia de autenticidade que a crença dos
que as transmitiram. A história marcará uma “ruptura epistemológica” com esse
modo de transmissão e de recepção, mas só depois de uma evolução engloba
muitas etapas intermediarias, como veremos mais tarde. Uma fonte de conflitos
ainda mais sérios entre o mito e a história e, portanto também uma ocasião de
formas mais complexas de transições ou de compromisso, refere-se ao próprio
mito, que designamos provisoriamente como narrativa das origens. O interesse
pelas origens estende-se bem além da história dos deuses, dos heróis e dos
antepassados. As questões que tocam a origem coisas estendem-se ao conjunto das
entidades da vida individual e social. Assim, os mitos podem responder a cada um
dos tipos de questões seguintes: Como uma sociedade particular veio á existência?
Qual o sentido dessa instituição? Por que esse acontecimento e esse rito existem?
Porque algumas coisas são proibidas? Que é que legitima uma autoridade
particular? Por que a condição humana é tão miserável? Por que sofremos e
morremos? O mito responde a essas questões contando como as coisas
começaram. Conta a criação do mundo e a aparição dos humanos em sua condição
presente, física, moral e social. Por conseguinte, com o mito, tratamos com um tipo
particular de explicação que manterá uma relação complexa com a história. Esse
tipo de explicação consiste essencialmente em uma função fundadora dos mitos: o
mito relata acontecimentos fundadores. Seu laço com a história e o conflito que daí
decorre resultam dessa função. Deuma parte, o mito só existe quando o
acontecimento fundador não tem lugar na história, mas situa-se num tempo antes
de toda história: in illo tempore, para usar a expressão agora clássica de Mircea
Eliade. De outra parte o que está em jogo em cada uma dessa fundações é ligar
nosso próprio tempo áquele outro tempo, seja sob a forma de participação,
imitação, decadência ou abandono. É precisamente essa relação entre nosso tempo
e o tempo do mito que é o fator constitutivo do mito, mais do que os tipos de coisas
fundadas por ele, seja que essas últimas incluam a totalidade da realidade – o
mundo – ou um fragmento da realidade – uma regra ética, uma instituição política,
ou mesmo a existência do homem em uma condição particular, culposa ou
inocente. (pag. 248)
O primeiro testemunho que temos da ruptura da história com o mito foi fornecido
por Heródoto, no meio do século V antes de Cristo. Sua obra constitui uma etapa
literária decisiva. E seu titulo – Historiē, em dialeto jônico a – a partir de então
determinou não só o nome da disciplina que Heródoto inaugurava, mas também a
principal significação desse termo, a saber, a investigação. Essas “histórias” são de
fato investigações sobre as causas das guerras travadas entre gregos e persas. Á
diferença dos mitos das origens e dos contos heroicos situados em épocas
longínquas, as histórias de Heródoto ocupam-se de acontecimentos recentes.
Heródoto interessa-se pelo papel de causa exercido pelos acontecimentos
anteriores e pelo papel dos atores responsáveis nos acontecimentos que ele
explorava. Seus escritos são bem mais do que simples descrições. São expressões
de um modo de pensamento caracterizado pelo que se chamou de “iluminismo
jônico”, e que assim toma lugar em um conjunto mais vasto de investigações em
cosmologia, geográfica e etnografia. Encontram seu equivalente especulativo na
filosofia enquanto tal, em que a physis, termo que traduzimos por “natureza”,
constitui imediatamente o campo de exploração e a palavra-chave. Na filosofia
jônica, a nação de arkhē no sentido de “principio” distinção na nação de origem é
de grande importância para a compreensão da separação entre a história e o mito.
A ruptura epistemológica com o mito, que marca a emergência da história, da
geografia, etnologia, da cosmologia e da filosofia da natureza, nem por isso nos
deve autorizar a representar esse processo como simplesmente genético e linear.
(pag. 251 e 252)
Em contraste com uma representação simplista do “milagre grego”, deveríamos em
vez disso estar atentos a esse fenômeno de transição que reserva um sentido para
os diversos elementos que contribuíram para promover o “acontecimento” do
iluminismo jônico. De fato, Heródoto foi precedido por toda uma série de
prosadores que lhe prepararam o caminho. O mais importante deles foi sem
dúvida Hecateu de Mileto, que só conhecemos por um pequeno numero de citações
que nos chegaram. (pag. 252)
A ruptura entre mito e história, por conseguinte, não se produziu de uma só vez,
mas só gradualmente. As próprias Histórias de Heródoto não cortavam todo elo
com as narrativas da idade heroica, como se pode ver em suas tentativas de uma
cronologia geral remontando á guerra de Tróia. E se Heródoto interessava-se tão
particularmente pelas guerras persas, era porque, na sua opinião, mereciam ser
contada tanto como o tinha sido a guerra de Tróia. Enfim, a dimensão épica da obra
de Heródoto, que lhe permite manter os elos cronológicos e analógicos entre as
épocas heroica e histórica, deve ser atribuída á influência da epopeia versificada de
Homero.
A dupla relação de ruptura e de filiação entre mito e história, no nível da forma
narrativa, torna-se mais clara se consideramos o fim ou a meta atribuídos a esse
gênero de literatura. Aqui passamos do primeiro ao segundo sentido de história. O
fim que Heródoto atribuía a suas investigações pode encontrar-se no prólogo da
Histórias: “Eis o começo das pesquisas (historiē) de Heródoto de Halicarnasso a
fim de que as ações humanas não possam ser esquecidas, nem as coisas grandes e
admiráveis, quer fossem realizadas pelos gregos quer pelos bárbaros, fiquem sem
relato, nem especialmente as causas (αitiē) das guerras entre uns e outros”. (pag.
252 e 253)
Esse culto da memória liga a história á autocompreensão que um povo adquire
entregando uma narrativa de seu passado. A memória que a história cultiva é a de
um povo tomado como um corpo único. Desse modo, a história toma lugar no
corpo das tradições que em conjunto constituem o que podia chamar-se a
identidade narrativa de uma cultura. (pag. 253)
O terceiro traço do projeto de Heródoto aponta na mesma direção: o objeto de sua
pesquisa é descobrir a causa de um acontecimento essencialmente conflituoso, a
saber as guerras persas. (pag. 253)
Dessa tríplice análise podemos constatar que a passagem do mito á historia não se
pode reduzir á pura substituição do primeiro pela segunda. No caso, com essa
evolução linear devemos dar lugar a uma acumulação de gêneros literários e de
modos de pensar ligados entre eles: os mitos teológicos escritos no estilo da
mitologia escolar e literária, os mitos da época heroica moldados no modo literário
da epopeia e da tragédia e, finalmente, a história. A história substitui tão pouco o
mito, que Platão faz ainda guerra aos mitos nos seus diálogos, não sem incluir
porém aqui e ali algum palaios logos recebido da tradição órfica ou da sabedoria
atribuída ao Egito. E até ele mesmo cria certos mitos sob a forma de contos
filosóficos. (pag. 254)
É porque o tempo é uma confusão total para o observador humano, que o poeta
apela á Musa para uni-lo á mais alta visão dos deuses. Nos mitos de Hesíodo, as
idades e as raças que nele evoluem estão inseridos entre o tempo dos deuses e o
tempo dos homens, servindo tanto para separa-los como para pô-los em relação. É
uma história de decadência, interrompida somente pela quarta raça, a dos heróis.
O destino da raça da última idade, a idade de ferro, é sofrer a fadiga e as tribulações
e, portanto, viver sofridamente no tempo. O único remédio para isso é a repetição
monótona do trabalho nos campos. Contudo, o ciclo do tempo já é o do tempo
humano. (pag. 255)
É só com Tucídides que um tempo lógico vai guiar a desordem do tempo histórico,
provinda da repetição das mesmas dissensões entre cidades, o que provoca a
“ocorrência e a recorrência sem fim” das desgraças inumeráveis e terríveis. O
segundo grande historiador grego está então pronto para definir sua obra como
um meio de “penetrar claramente no acontecimentos do passado e nos que devem
ainda vir, em razão do caráter humano que possuem, oferecendo semelhanças e
analogias” (História da guerra do Peloponeso, 1.22). é o sentido da famosa
expressão ktēma eis aiei (aquisição para sempre): o tempo humano só toma
consciência perante o tempo dos deuses quando a narrativa é encarada em uma
espécie de lógica da ação. (pag. 256)
No caso do cristianismo, talvez não existam textos sagrados, porque não é o texto
que é sagrado, mas Aquele de quem se fala. Por exemplo, não há privilegio para a
língua em que o texto foi escrito pela primeira vez: não há nenhuma importância
em lê-lo em grego, hebraico ou aramaico etc. aí já há algo que permite o ato crítico:
o ato crítico não é proibido pela natureza do texto, porque não é um texto sagrado
no sentido em que o Alcorão é sagrado (pois um muçulmano diria que ler o Alcorão
em inglês não é ler o Alcorão: tem de ser lido em árabe). Mas para o cristianismo, a
tradução é totalmente possível, porque a tradução dos Setenta é uma espécie de
dessacralização da língua original, do momento em que se admitiu que a Bíblia
podia ser posta em grego. E uma certa atividade critica estava implicada nesse ato
de tradução. Para seu tempo, Jerônimo era um espírito crítico. (pag. 279 e 280)
Eu era bastante reticente quanto a utilizar a palavra “sagrada” em meu ensaio
sobre a revelação ([² Ver P. RICOEUR, “Toward a Hermeneutic of the Idea of
Revalation” , em L.SMUDGE (Ed) essayas on Biblical interpretation, Filadélfia,
1980, 73-118; publicado em Frances o titulo de La Révélation, Bruxelles, 1977,15-
54]). Tive de lutar muito duramente até dizer enfim, em que eu creio, o que eu
penso quando me sirvo da palavra “revelação”. Mas até um certo ponto estou
pronto a dizer que reconheço algo de revelador que não está fixado em todo texto
absoluto e imutável. Porque o processo de revelação é um movimento permanente
de abertura de alguma coisa que está fechada, a manifestação de alguma coisa que
estava oculta. A revelação é um processo histórico, mas a noção de texto sagrado é
algo anti-histórico. Sinto-me aterrorizado por esta palavra: “sagrado”. (pag. 283)
Na minha opinião, o projeto de uma teologia narrativa não é idêntico ao de uma
teologia da historia – se entendemos por teologia da história uma tentativa de
construir uma historia universal no sentido hegeliano, sob a conclusão de uma
“Heilsgeschchte” indo do Gênesis ao Apocalipse, pontuada por acontecimentos
salvíficos tais como o Êxodo e a Ressurreição. A propósito, defendo que “o eclipse
da narrativa bíblica”, que Hans Frei descreve em seu livro magistral, aplica-se a um
esquema de pensamento proveniente da confusão de uma teologia que leva em
conta a dimensão narrativa da fé bíblica e uma teologia da história mais ou menos
sofisticada. ([² Ver H. FREI, The Eclipse of Biblical Narrative: a Study in Eighteenth
and Niineteenhh Century Hermeneutics, New Haven, Yale University Press, 1974])
(pag. 286)
Os RESURSOS DE UMA TEOLOGIA NARRATIVA
 Os principais recursos da teologia narrativa são as prodigiosas aquisições que
podemos constatar no campo da narratologia. Essas aquisições podem ser
colocadas sob quatro rubricas:
1. Primeiro, encontramos na arte de tecer a intriga a paradigma de todos os
estratagemas literários empregados pelos narradores de maneira a obter uma
narrativa inteligível de uma série de acontecimentos ou peripécias ou,
reciprocamente, de modo a fazer que esses eventos ou peripécias entrem na
narrativa. Dessa maneira, o tecer da intriga junta traços tão heterogênios quanto
circunstancias, agentes, interações, consequências, meios e resultados fortuitos.
(pag. 288)
Essa temporalidade mistura os dois componentes temporais: de um lado, a pura
sucessão abstrata e interminável que podemos chamar de peripécias da narrativa,
o que constitui a face episódica da narrativa; de outro lado, o aspecto de
integração, de culminação e de fechamento trazido pelo que Louis O. Mink chama
“o ato configuracional da narração”. Esse ato consiste em agrupar as peripécias da
narrativa e criar a configuração de uma sucessão. (pag. 288)
3.O terceiro traço que uma teologia narrativa pode reter do estado atual da
discussão corrente no campo literário diz respeito ao papel da tradição, não só na
transmissão, mas igualmente na recepção e na interpretação das narrativas
recebidas. Esse fenômeno de tradicionalidade é muito complexo porque repousa
na dialética maleável entre inovação e sedimentação. É a sedimentação que
atribuímos aos paradigmas que permite que uma tipologia do tecer a intriga surja
e se estabilize. Mas o fenômeno oposto da inovação não é menos importante. Por
quê? Porque os paradigmas gerados por uma precedente inovação servem de guias
para uma experimentação ulterior no campo narrativo.nessa dialética entre
inovação e sedimentação, toda uma panóplia de soluções desenvolveu-se entre os
dois pólos da repetição servil e do desvio calculado, potencialmente através de
todos os graus da deformação regulada.
4. O quarto traço que quero reter para nossa discussão ulterior da teologia
narrativa concerne á “significação de uma narração”. Esse tipo de “significação”
não está confinada em um suposto interior do texto. Ela advém na interseção entre
o mundo do texto e o mundo dos leitores. É sobretudo na recepção do texto pelos
leitores que a capacidade da intriga de transfigurar a experiência é atualizada.
Por mundo do texto, entendo o mundo desdobrado diante dele, por assim dizer
como o horizonte da experiência possível no qual a obra desloca seus leitores. Por
mundo do leitor, entendo o mundo efetivo em que a ação real é desenvolvida no
meio de uma “rede de relações”, para empregar uma expressão de Hannah Arendt
em The Human Condition [A condição humana]. (pag. 289 e 290)
A DIFICULDADE DE UMA TEOLOGIA NARRATIVA
Tal é o sentido em que se pode dizer que as narrações bíblicas intensificam a
qualidade narrativa da experiência. Mas há fortes razões para exprimir duvidas
sobre a continuidade entre as narrativas bíblicas e as narrativas em geral.
Mencionarei quatro delas.
Primeiro, essas narrações pertencem á classe das narrativas “sagradas” enquanto
opostas ás narrativas “profanas” ([¹¹ S. CRITES, “The Narrative QuLITY Of
Experience”, Journal of American Academy of religion 39 (1971) 291-311]). Não é
que façam uso de uma linguagem diferente da linguagem de todos os dias: ao
contrário, essas narrativas enraízam o discurso teológico na linguagem ordinária.
Não é sua linguagem que é sagrada, mas sua função. Portamos do que acabamos de
dizer sobre a metanarrativa. Só falta acrescentar alguns traços decisivos de modo a
compreender a diferença entre narrativas sagradas e profanas. Primeiro, essas
narrativas são tradicionais no sentido em que o fato de terem sido no passado
narradas dessa maneira constitui uma razão para contá-las de novo. Segundo, elas
fazem autoridade, no sentido em que consistem em seleções e coleções que
separam os textos canônicos dos apócrifos. Terceiro, são litúrgicas no sentido em
que alcançam sua plena significação quando são reativadas em um contexto
cultural. (pag. 293)