Maneiras de Conhecer

Sistemas africanos de adivinhação

CONTEÚDO
Agradecimentos
ix
Introdução O estudo da adivinhação, presente e passado Philip
1
M. Peek
Parte um. Tornando-se um Adivinhador
23
A Iniciação de um Divino Zulu Henry Callaway
27
Parte dois. A Busca de Conhecimento
37
Cosmologia Nilotica e a Adivinhação da Filosofia de Atuot John W. Burton
41
Adivinhação em Madagáscar: o caso de Antemoro e a difusão da divisão
Pierre Vérin e Narivelo Rajaonarimanana
53
Parte três. Sistemas culturais dentro dos sistemas de adivinhação
69
Adivinhadores como Alienistas e anunciadores entre o Batammaliba de Togo
Rudolph Blier 73
Adivinhação entre os Lobi de Burkina Faso Piet Meyer
91
Adivinhação e Caça em Ideologia de Pagibeti Alden Almquist
101
Adivinhação mediúnica entre o Yaka do Zaire do Norte:
Etiologia e formas de conhecer René Devisch
112
Parte quatro.
Divinação, Epistemologia e Verdade 133
Dividindo Verdades da Escuridão: Aspectos Epistemológicos da Adivinhação
Temne Rosalind Shaw
37
Conhecimento e Poder na Nyole Divination Susan Reynolds Whyte
153
Simultaneidade e sequenciamento no discurso oracular dos adivinhos
quenianos David Parkin

173
Parte Cinco.
Rumo a uma nova abordagem da adivinhação 191
Sistemas africanos de adivinhação: Modos não-normais de cognição Philip
M. Peek 193
Posfácio James W. Fernandez
213
Contribuintes
223
Índice
225

AGRADECIMENTOS
Durante o período de gestação prolongada deste volume, uma série de
dívidas foram adquiridas. Agradeço a Ivan Karp pelo seu contínuo
encorajamento e pelos muitos outros, especialmente os meus
colaboradores, que perseveraram na realização deste projeto. Nosso
agradecimento aos editores da Indiana University Press e a vários leitores,
especialmente Paula Girshick Ben-Amos, por muitas sugestões úteis. Sou
grato por vários Drew University Faculty Research subvenções que apoiaram
a preparação do manuscrito e para Deborah Cahalen ajuda na preparação
do projecto final. Inevitavelmente, deve-se reconhecer a paciência de um
cônjuge e família "Hey! Como isso soa?" Só pode ser perguntado tantas
vezes. Obrigado, Pat, Megan e Nathan. Finalmente, minha sincera
apreciação a meus colegas sem cujo trabalho e paciência não haveria
nenhum livro para o qual oferecer reconhecimentos. Com a nossa dedicação
a William Bascom, saudamos a sua profunda e pensativa investigação
pioneira sobre os sistemas de adivinhação iorubá. Meus agradecimentos a
todos.

INTRODUÇÃO:
O ESTUDO DA DIVINAÇÃO, PRESENTE E PASSADO.
Philip M. Peek
Toda comunidade humana reconhece a necessidade do conhecimento
especial adquirido através da adivinhação. Embora essa necessidade não
seja quase da mesma ordem que a necessidade de alimentos e abrigo, ela
é, no entanto, universal. Murdock, por exemplo, inclui a adivinhação entre
as características encontradas "em todas as culturas conhecidas pela
história ou etnografia" (1945: 124).
O dom do fogo de Prometeu para a humanidade é bem conhecido, mas o
seu dom das artes da adivinhação quase foi esquecido, embora o seu nome,
significa "premeditação", reflete a importância dessa contribuição para a
cultura grega (Oswalt 1969: 24951). Outras grandes civilizações têm
concedido similar proeminência à adivinhação. As antologias de Caquot e
Leibovici (1968) e Loewe e Blacker (1981) incluem contribuições sobre o
papel crítico da adivinhação não só no mundo clássico, mas também nas
Américas, Índia, Tibete, Japão e China, África, Egito antigo e Oriente Médio,
Judaísmo e Islã, e o mundo germânico.
Embora as práticas de adivinhação continuem em todo o mundo,
notavelmente pouca pesquisa tem sido feita sobre esses sistemas de
conhecimento, incluindo aqueles na África, o foco desta coleção. A
observação de Mbiti permanece válida: "Com poucas exceções, os sistemas
africanos de adivinhação não foram cuidadosamente estudados, embora os
adivinhos sejam encontrados em quase todas as comunidades" (1970: 232).
Maneiras de Conhecer:
Em primeiro lugar, entre as preocupações que moldaram este volume é que,
tendo em conta o papel central da adivinhação nas culturas africanas, o
estudo dos sistemas de adivinhação deve assumir uma posição central em
nossas tentativas de compreender melhor os povos africanos de hoje. 1
como será demonstrado, o grande volume de informações obtidas em
recentes investigações detalhadas desses sistemas revela quanto
conhecimento perdemos como resultado de preconceitos anteriores contra a
adivinhação. Em toda a África, na cidade ou do país, independentemente da
religião, sexo ou status das questões individuais, problemas e escolhas
surgem para as quais o conhecimento cotidiano é insuficiente e, no entanto,
devem ser tomadas medidas. A informação necessária para responder
eficazmente está disponível, mas muitas vezes apenas através de um
adivinho. É por isso que a adivinhação continua a fornecer um meio
confiável de tomada de decisão, uma fonte básica de conhecimento vital.
Um sistema de adivinhação é um processo padronizado derivado de uma
disciplina aprendida e baseada em um vasto corpo de conhecimento. Esse
conhecimento pode ou não ser expressado literalmente durante a
interpretação da mensagem oracular. O adivinho pode utilizar um corpus
fixo, como os versos Yoruba Ifa Odu, ou um corpo mais difuso de
conhecimento esotérico. Os processos de divinização são diversos, mas
todos seguem rotinas definidas pelas quais se obtém informações de outra
forma inacessíveis. Algum tipo de dispositivo é empregado geralmente, de
um objeto deslizando simples à miríade de artigos simbólicos agitados nas
cestas dos adivinhadores. Às vezes, o corpo do adivinho se torna o veículo
de comunicação através da posse do espírito. Alguns adivinhos operam
mecanismos autoexplicativos que revelam respostas; outros sistemas
exigem que o adivinho interprete as mensagens crípticas metafóricas. O
diagnóstico final e o plano de ação são apresentados coletivamente pelo
adivinho e pelos clientes.
As sessões de adivinhação não são instâncias de comportamento arbitrário,
idiossincrático por adivinhadores. Um sistema de divinação é muitas vezes o
principal meio institucional de articular a epistemologia de um povo. Assim
como a sala de aula e a sala de audiências são locais primários para a
apresentação de verdades culturais nos Estados Unidos, assim o adivinho
em outras culturas é central para a expressão e promulgação de suas
verdades culturais como eles são revistos no contexto de realidades
contemporâneas. A localização de uma sessão de adivinhação no tempo e
no espaço, os artefatos culturais utilizados (objetos, palavras,
comportamentos), o processo de interação social e os usos do
conhecimento oracular demonstram todos os fundamentos da visão de
mundo e da harmonia social do povo. Os sistemas de adivinhação não
refletem simplesmente outros aspectos de uma cultura; eles são os meios
(bem como a premissa) de saber que sustentam e validam tudo mais. Os
africanos contemporâneos, tanto em ambientes urbanos como rurais,
continuam a depender da adivinhação, e os adivinhos desempenham um
papel crucial como mediadores, especialmente para culturas em transição
rápida.
Uma segunda preocupação dos formadores deste volume foi que a pesquisa
africana de adivinhação havia se perdido em um modo quase
exclusivamente funcionalista, que assumiu que a prática era, na melhor das
hipóteses, simplesmente favorável a outros sistemas sociais e, na pior das
hipóteses, irracional e prejudicial para seus adeptos. Cada estudo aqui
apresentado enfaticamente demonstra a centralidade da adivinhação. Os
sistemas de adivinhação não são simplesmente ideologias fechadas
baseadas em crenças religiosas, mas sistemas dinâmicos de conhecimento
sobre os quais se baseia a ordenação apropriada da ação social. Olhando
para esses sistemas sob esse ponto de vista, começamos a entender por
que a adivinhação é tão frequentemente escolhida sobre outros meios de
tomada de decisão.
Pretendemos que este volume contribua para discussões atuais em
epistemologia comparativa e antropologia do conhecimento, psicologia
intercultural e estudos de cognição, semiótica e etnociência, bem como
estudos religiosos e tópicos antropológicos mais tradicionais. Embora os
sistemas de adivinhação não sejam apenas manifestações de crenças
religiosas, uma visão sagrada do mundo é, no entanto, um elemento-chave.
É praticamente impossível discutir a interação social, a auto identidade e o
processo cognitivo num contexto africano sem considerar a adivinhação,
especialmente a interação entre o cliente e o cliente e os modos de análise
empregados. Estudos políticos e sociológicos das sociedades africanas
precisam reconhecer o papel dos sistemas de adivinhação na promulgação
e validação de sistemas jurídicos e estruturas políticas africanos. A
investigação de um complexo de adivinhação revela uma riqueza de dados
históricos em textos divinatórios, terminologia esotérica e parafernália do
adivinho. Porque muitos adivinhos também são herbalistas, seus métodos
de diagnóstico e tratamento pode auxiliar o estudo de sistemas tradicionais
de cura. Nenhum aspecto da vida não é tocado pela adivinhação, e assim o
processo se torna crítico para qualquer estudo das culturas e dos povos
africanos.
Com a nossa ênfase na adivinhação como um sistema de conhecimento em
ação, somos lembrados que nossa tradição científica é apenas uma maneira
de conhecer e que podemos ganhar muito de outros sistemas provados
eficazes ao longo dos séculos. Os sistemas de adivinhação africanos
envolvem uma combinação de modos de pensamento "lógico-analítico" e
"intuitivo-sintético" (como comumente denominamos processos cognitivos),
enquanto na tradição europeia a separação desses modos é rigidamente
mantida.
Além disso, a tradição europeia tende a caracterizar o adivinhador como um
charlatão carismático coagindo os outros através de manipulação
inteligente do conhecimento esotérico concedido valor inadequado por um
povo crédulo e ansioso. Em vez disso, achamos que os adivinhos são
homens e mulheres de sabedoria excepcional e alto caráter pessoal. A
contribuição crítica da congregação adivinhadora, especialmente a do
consultor / conselheiro, e as discussões particularizadoras entre o adivinho e
o cliente, servem para desmistificar a imagem divina dominadora. Ao
abordar a adivinhação como um processo dinâmico e determinante, não
estamos mais limitados à simples análise do diagnóstico divinatório.
Outro princípio orientador dos contribuintes deste livro foi o de fornecer uma
visão geral das culturas africanas subsaarianas e da erudição
contemporânea de adivinhação. As contribuições baseiam-se num amplo
trabalho de campo entre povos de Burkina Faso, Quénia, Madagáscar, Serra
Leoa, África do Sul, Sudão, Togo, Uganda e Zaire. Não só estes estudos
fornecem novas abordagens teóricas para uma variedade de sistemas de
adivinhação; eles também apresentam muito novo material etnográfico,
incluindo várias formas de adivinhação nunca descritas anteriormente.
Embora esperemos que esta antologia ajude a focalizar pesquisas futuras
sobre a adivinhação, não tentamos limitá-la a uma única abordagem
analítica. A maioria das contribuições, no entanto, está de acordo com o que
Devisch (1985) denomina abordagens internas, semióticas e semânticas e
praxeológicas. Portanto, apesar da diversidade de povos, sistemas de
adivinhação, estudiosos e orientações acadêmicas representados, uma série
de pontos comuns significativos emergem para unificar a coleção.
Embora cada ensaio discuta vários aspectos de um sistema de adivinhação,
os ensaios são agrupados para melhorar suas principais contribuições, e
introduções seção fornecem comentários analíticos e comparativos breves
para destacar os agrupamentos. A primeira seção, como uma espécie de
prelúdio de todo o volume, é dedicada a um dos primeiros relatos
registrados do processo de se tornar um adivinho. Tomado do estudo
etnográfico clássico de Henry Callaway, The Religious System of the
Amazulu, descreve as experiências de um futuro adivinho e as instituições
culturais que os validam e canalizam. Outros dados sobre a seleção e
treinamento de adivinhos africanos são encontrados em todo o volume.
Os dois ensaios que constituem a segunda seção fornecem estudos
regionais comparativos da adivinhação como uma busca de conhecimento.
A primeira é a análise de John W. Burton sobre a adivinhação entre os povos
nilotistas do Sudão, especialmente o Atuot, para quem a adivinhação
fornece a interpretação primária de sua experiência e a fonte de sua
filosofia. Pierre Vérin e Narivelo Rajaonarimanana, usando material
arquivístico e de campo, discutem o desenvolvimento e difusão do sistema
de adivinhação de Antemoro em Madagascar e a influência da adivinhação
árabe nos sistemas africanos.
A terceira seção centra-se na adivinhação como o maioritariamente a única
expressão de um sistema social e os meios de manter suas normas
governantes; em outras palavras, o sistema social existe através da
adivinhação. Rudolph Blier descreve o papel central do consultor
adivinhador no sistema de saúde da Batammaliba, no norte do Togo, desde
a seleção e treinamento até a prática diagnóstica. Piet Meyer apresenta o
sistema de adivinhação dos Lobi de Burkina Faso, que são totalmente
dependentes dos poderes supra-humanos revelados apenas através da
adivinhação. Os dois ensaios seguintes, embora ambos lidam com povos
zairenses, revelam sistemas de adivinhação muito diferentes. Alden
Almquist, no contexto da cultura Pagibeti e do ethos da caça, analisa os
critérios empregados para escolher entre os mecanismos divinatórios. René
Devisch demonstra como o sistema de adivinhação do Yaka, ao mesmo
tempo que determina as causas de suas desgraças, também mantém sua
estrutura social, especialmente aspectos da herança matrilinear e ascensão.
O quarto grupo de ensaios está principalmente preocupado com a forma
como o conhecimento e a verdade são gerados pela sensibilidade especial
da adivinhação e, em seguida, submetidos à interação cooperativa e
transformacional do adivinho e do cliente através do processo divinatório
completo. Rosalind Shaw critica a imposição da racionalidade europeia nos
sistemas de conhecimento de outras culturas e analisa a construção da
verdade através do "processo de autorização" da adivinhação entre os
Temne de Serra Leoa. Susan Reynolds Whyte discute as maneiras pelas
quais a adivinhação, através do controle do conhecimento oracular pelo
consultor, define as relações sociais entre homens e mulheres de Nyole de
Uganda. O estudo de David Parkin sobre o discurso oracular dos adivinhos
Giriama e Swahili do Quênia demonstra como esses bricoleurs transformam
a confusão de eventos simultâneos em uma sequência compreensível de
fatores significativos.
A minha própria contribuição na quinta seção propõe uma maneira de
entender os diversos elementos simbólicos e o processo cognitivo único
desses sistemas de conhecimento. Esta análise sugere que a empresa
adivinhadora estabelece um modo não-normal de cognição através da
manipulação de símbolos culturais de anomalia, liminalidade e inversão
para receber comunicação não-normal, que é então mediada por adivinho e
cliente para permitir ser Eficaz.
James W. Fernandez fornece uma visão final em que ele analisa as maneiras
evocativas e eficazes em que a "figuração" ocorre na adivinhação através
dos papéis críticos da fala metafórica e do conhecimento do processo
primário, que o adivinho então sintetiza com o processo secundário que
sabe determinar o plano de ação do cliente. A reflexão pessoal de
Fernández sobre a natureza e o valor da adivinhação entre os povos
africanos fornece uma conclusão adequada ao volume.
Antecedentes do Estudo de Adivinhação.
Como a erudição europeia e a norte-americana concedeu à adivinhação
apenas um status marginal nos assuntos humanos e presumiu que ele fosse
de natureza mágica, é preciso recolher os fatores que afetaram a pesquisa
de adivinhação das discussões mais amplas da religião. No final do século
XIX, vários temas de destaque, incluindo o evolucionismo e o secularismo,
moldaram a abordagem da antropologia aos sistemas de crenças não
europeus; mas o mais influente foi o positivismo, que aceitou apenas
observações verificáveis como "verdades" e negou automaticamente
qualquer ideia de causalidade religiosa ou estética. Essas ideologias, aliadas
à "crise moral" dos tempos (Evans-Pritchard 1965: 100101, Langness 1987:
1112) e à urgência de ser mais "científica" em todos os empreendimentos,
dificilmente promovem o sensível estudo das religiões não europeias.
Nas Culturas Primitivas, Tylor simplesmente enumera uma miríade de
métodos divinatórios que "sobrevivem" apenas como jogos de azar (1958,
vol.1: 7883, 11933). Claramente "a Ciência do Sr. Tylor" tinha pouca
tolerância para as artes da adivinhação em qualquer lugar; Ele ignora
completamente o uso europeu contemporâneo da adivinhação. Outros
antigos antropólogos, incluindo Frazer, Malinowski e Radcliffe-Brown, não
oferecem nada sobre a adivinhação. Embora a fortuna registre muito sobre
a adivinhação de Dobu (1963), ele define a adivinhação como "um método
de chegar a um julgamento do desconhecido por meio da consideração de
evidência incompleta" (1921: 174). Discutirei a persistência dessa atitude
na Inglaterra em minha revisão de Evans-Pritchard e dos antropólogos
sociais britânicos.
Fora círculos estritamente acadêmicos na virada do século, outros
estudiosos refletiram ambivalência sobre adivinhação. Henri Junod,
missionário cuja pesquisa sobre a Thonga apareceu em 1989, permite que
"a mente bantu" tenha inventado um sistema de adivinhação
extremamente abrangente e responsivo: "... a arte de lançar os ossos não é,
de modo algum, Quackery pelo qual astuta soothsayers enganar seus
seguidores credulous "(1927: 568). No entanto, ele conclui: "Estou
convencido de que, por mais elevado que seja o grau de astúcia
engendrado pelos ossos adivinhatórios, eles têm sido extremamente
prejudicial ao bem-estar intelectual e moral dos nativos" (572). Um
companheiro missionário na África Austral, Henry Callaway, embora
concordando com a eficácia da adivinhação, não aceitou a avaliação final de
Junod (ver seção I).
O estatuto do estudo da adivinhação na França não era tão terrível como na
Inglaterra, mas seria de esperar que se prestasse mais atenção ao tema.3 O
filósofo Lévy-Bruhl concluiu que a adivinhação funciona para os seus
praticantes, mas com base num tipo de estudo Lógica diferente da dos
europeus educados (1966); Ele erroneamente excluía "o místico em nossa
própria cultura tão rigorosamente como ele excluía o empírico em culturas
selvagens", segundo Evans-Pritchard(1965:91). A abordagem de Heim à
religião como um sistema de idéias e valores que poderia ser estudado
objetivamente apresenta uma perspectiva muito mais simpática do que a
desenvolvida na Inglaterra. De fato, Durkheim e Mauss apontaram a
adivinhação como uma área central para a pesquisa já em 1903: Além
disso, não há nada mais natural do que a relação assim expressa entre a
adivinhação e a classificação das coisas. Todo rito divinatório, por mais
simples que seja, repousa sobre uma simpatia pré-existente entre certos
seres, e sobre um parentesco tradicionalmente admitido entre um certo
sinal e um certo evento futuro. Além disso, um rito divinatório geralmente
não é isolado; é parte de um todo organizado. A ciência dos adivinhadores,
portanto, não forma grupos isolados de coisas, mas liga esses grupos uns
aos outros. Na base de um sistema de adivinhação existe assim, pelo menos
implicitamente, um sistema de classificação. (1967: 77) A perda trágica de
Durkheim e da maioria dos seus alunos durante e pouco depois da Primeira
Guerra Mundial perturbou grandemente o desenvolvimento da etnologia
francesa. Ainda assim, é curioso que Griaule e seus colegas não
enfatizassem a adivinhação Dogon mais do que eles, especialmente dada a
preocupação de Griaule com modos "típicos" de conhecimento (Clifford,
1983). Embora Griaule (1937) e Paulme (1937) escrevessem sobre a
adivinhação e uma das principais publicações do grupo, The Pale Fox,
recebeu o nome do próprio agente adivinhador, a adivinhação Dogon nunca
desempenhou a função organizadora para a pesquisa que poderia ter. Como
Douglas observa: "A técnica [de adivinhação] foi bem demonstrada, mas
apenas pelo uso de exemplos hipotéticos. Eles não sabiam como os Dogon
usavam para resolver suas preocupações dominantes, nem como usá-la
para resolver seus próprios problemas como pesquisadores "(1979: 137). 4
No entanto, grandes estudos de sistemas de adivinhação foram publicados
por Trautmann (1940), Maupoil (1943) e Delachaux (1946). Mais
recentemente, pesquisas importantes foram realizadas por Retel-Laurentin
(1969) e Adler e Zempléni (1972) (ver Devisch 1985).
Surpreendentemente, a ampla orientação teórica dos antropólogos culturais
americanos não encorajou a consideração da adivinhação; seus estudos de
religiões tradicionais mal tocam o tópico. Evans-Pritchard sugere que os
norte-americanos ignoraram os sistemas religiosos porque estavam
principalmente preocupados com as emoções da atividade religiosa (1965:
3839) .5 Uma atmosfera intelectual semelhante àquela que sufocou o
estudo da adivinhação na Inglaterra evidentemente predominou nos
Estados Unidos, como ilustrado por Lessa E a caracterização de Vogt da
adivinhação como mera flipping, uma descrição que eles deixaram
inalterada desde a primeira edição de sua antologia há mais de trinta anos
(1979: 333). Pouco trabalho foi feito por antropólogos americanos sobre o
tema até Bascom começou a publicar sua pesquisa ao longo da vida sobre o
Ifa sistema de adivinhação do Yoruba (1941). Embora Bascom evitou
pronunciamentos teóricos, a extensão de seu trabalho certamente indicou o
valor de estudar sistemas de adivinhação. Gebauer (1964), Moore (1979),
Park (1967), Fernandez (1967) e Bohannan (1975) publicaram estudos
analíticos significativos, mas um corpo coeso de pesquisa nunca se
desenvolveu. A epístola de Fernández a este volume oferece uma auto-
avaliação honesta das atitudes em relação à adivinhação nessa época.6
Mesmo com o desenvolvimento da etnociência, tais epistemologias, como
se manifesta no sistema de adivinhação Não foram abordados; Nem os
campos da antropologia simbólica e cognitiva se voltaram para esse tema,
embora o trabalho recente dos Colbys sobre a adivinhação do Maya (1981)
e Daniel sobre a adivinhação do Tamil (1984: cap.5) possa sinalizar uma
mudança.

A influência de Evans-Pritchard
Voltando à Inglaterra para analisar o trabalho de Evans-Pritchard e os
antropólogos sociais britânicos, vamos ganhar uma melhor visão sobre a
ausência de um extenso estudo dos sistemas africanos de adivinhação. A
influente Feitiçaria, Oráculos e Magia de Evans-Pritchard, entre os Azande,
publicada em 1937, foi o primeiro tratamento sério da adivinhação; Ele,
juntamente com seus outros escritos, confronta várias questões teóricas no
estudo das religiões não-européias. Aqui podemos apenas comentar
algumas questões-chave levantadas em seu estudo fenomenológico da
divindade Zande e discussões da dicotomização da religião e racionalidade
por antropólogos. 7
A crítica de Evans-Pritchard aos preconceitos que afetam o estudo da
religião é encontrada em seus escritos; O argumento foi formado mais cedo
(Douglas, 1981). Na introdução à Religião Nuer, ele aborda o problema mais
básico:
Tão forte foi a influência racionalista na antropologia que as práticas
religiosas são muitas vezes discutidas sob o título geral de ritual,
juntamente com uma mistura de ritos de um tipo completamente diferente,
tendo em comum apenas que o escritor considera irracional; enquanto o
pensamento religioso tende a ser inserido em uma discussão geral de
valores. Aqui se considera que a religião é um sujeito de estudo sui generis,
assim como a linguagem ou a lei. (1967: viii)
A religião deve ser estudada como um sistema, e Evans-Pritchard enfatiza
que a orientação religiosa do etnógrafo é crítica ", pois mesmo em um
estudo descritivo, o julgamento não pode de modo algum ser evitado"
porque aqueles que dão "assentimento" às crenças religiosas escrevem de
maneira diferente do que (1967: vii) 8. Ele cita o agnosticismo agressivo dos
antropólogos como a causa do ceticismo fundamental encontrado no estudo
das religiões africanas (e, portanto, da adivinhação). A maioria dos
antropólogos foi criada em lares fortemente religiosos9, mas como adultos
eles se tornaram ateus ou agnósticos para os quais a religião era uma ilusão
(Evans-Pritchard 1965: 15). Por que então persistiram no estudo da religião?
Eles buscaram e encontraram nas religiões primitivas uma arma que
poderia, segundo eles, ser usada com efeito mortal contra o cristianismo. Se
a religião primitiva pudesse ser explicada como uma aberração intelectual,
como uma miragem induzida pelo estresse emocional, ou por sua função
social, estava implícito que as religiões superiores poderiam ser
desacreditadas e descartadas da mesma maneira. (Evans-Pritchard 1967:
15) 10
O evento cultural que gerou tanto a busca de alma de Evans-Pritchard e o
debate posterior entre outros11 foi o oráculo venenoso do Azande do sul do
Sudão, que envolve a administração de veneno a uma galinha cujo
comportamento subseqüente fornece uma resposta ao assunto sob
investigação Evans-Pritchard 1968: 281312). Uma série de proposições são
apresentadas depois que o frango foi envenenado; por exemplo, "Se tal for
o caso, veneno oráculo matar [ou poupar] a galinha." Os movimentos do
frango e seu destino ou não são interpretados em relação ao contínuo
questionamento. "O principal dever do questionador", observa Evans-
Pritchard, "é ver que o oráculo compreende perfeitamente a questão que
lhe é colocada e está familiarizado com todos os fatos relevantes para o
problema que lhe é pedido para resolver. O cuidado por detalhes que se
observa em processos judiciais diante de um príncipe "(297). O oráculo
serve assim para estabelecer a responsabilidade, para determinar a causa
(geralmente feitiçaria) do infortúnio.
Depois de descrever várias sessões, Evans-Pritchard desenvolve um longo
interrogatório do oráculo veneno Azande de todos os ângulos imagináveis
(31351). Embora o céptico não identificado com quem ele discuta possa ser
seu público inglês ou possivelmente Lévy-Bruhl, não se pode evitar a
impressão de que o debate é, em última instância, interno. Evans-Pritchard
nos assegura que, embora existam cépticos e manipuladores de Zande, a
religião de Zande não é apenas internamente consistente e racional, mas
"Zande Man" constantemente faz uso utilitário de seus oráculos para
responder à bruxaria. Para chegar a tais conclusões, Evans-Pritchard tem
que distinguir entre o "místico" e o "objetivo" no pensamento Zande e
argumentar que o Zande manteve os dois reinos separados. Ele acredita
que Malinowski e Durkheim erravam em retratar a operação do mundo
mágico no mundo do prático (ou do sagrado no profano) porque cada
mundo segue suas próprias regras.13 Esta posição é paralela à crítica de
Evans-Pritchard aos agnósticos por transformar ' "Teológicos" em fatos
"sociológicos" no estudo da religião, mas sua incapacidade de perceber que
outros povos podem não compartilhar a rígida dicotomização europeia da
ciência e da religião e usar diferentes modos de pensamento, muitas vezes
alternadamente, é exatamente o que Tem gerado muitas críticas hoje.14
Mais tarde, argumentaremos que a análise de Evans-Pritchard falha
especificamente porque a adivinhação faz um uso definido de ambos os
modos de pensar.
Finalmente, Evans-Pritchard parece ter cansado em sua defesa do Azande;
Ao final de seu discurso sobre o oráculo venenoso, ele observa que a
formulação posterior das crenças de Zande simplesmente "revelaria sua
vazio" (347). Refletindo sua própria postura positivista (que lembra as
conclusões de Junod), ele escreve:
Sua cegueira não é devida à estupidez, pois exibem grande ingenuidade na
explicação das falhas e desigualdades do oráculo venenoso e da agudeza
experimental em testá-lo. É devido ao fato de que sua engenhosidade
intelectual e agudeza experimental são condicionados por padrões de
comportamento ritual e crença mística. Dentro dos limites estabelecidos por
esses padrões mostram grande inteligência, mas não pode operar além
desses limites. (338)
Que diferença se ele tivesse permitido apenas neste momento que esta
descrição poderia se aplicar a maioria dos indivíduos em qualquer cultura!
Evans-Pritchard sustenta que o antropólogo deve apenas descrever não
explicar a religião "seus problemas são científicos, não metafísicos ou
ontológicos" (1965: 17). No entanto, no final das Teorias da Religião
Primitiva ele cita Bergson extensivamente sobre a natureza instintiva do
comportamento religioso e, embora ele é crítico, a proeminência de lugar
sugere acordo e continua um argumento que ele apresentou anteriormente.
Essa postura é consistente com sua compreensão das sociedades como
sistemas morais. Talvez finalmente os colegas e estudantes de Evans-
Pritchard só ouvissem o seu questionamento da lógica do veneno oráculo.
Certamente não se juntaram a sua introspecção agonizante e, no final,
Evans-Pritchard considerou-se sozinho ao perceber esses dilemas no estudo
da religião (1966: 170).
antropólogos britânicos continuaram a estudar as religiões africanas apesar
das advertências de Evans-Pritchard, mas sempre ficou claro como a religião
estava sendo abordada, como a primeira linha de Middleton em seu prefácio
a Lugbara Religion indica: "Este livro não procura apresentar a religião
Lugbara como um sistema de Teologia, mas fazer uma análise sociológica
do lugar do ritual e da crença na vida social de Lugbara "(1964: v) .16 Os
antropólogos britânicos preocupavam-se principalmente com a relação da
bruxaria com os sistemas sociais, seguindo a conclusão de Evans-Pritchard
de que As acusações de bruxaria eram meios de ajustar as relações sociais
e alocar a responsabilidade.17 Suas publicações constituem um corpo
formidável de erudição em feitiçaria, mas desenvolveu-se à custa da
pesquisa sobre outros aspectos da religião (a adivinhação é apenas tratada
marginalmente18) ea consideração das religiões como (Ver Kuper 1985:
13839). É extraordinário que tanto a atenção pudesse ser dedicada à
feitiçaria e tão pouco à adivinhação, especialmente quando ainda é o único
meio de detectar feitiçaria para muitos povos africanos. Ironicamente, os
antropólogos britânicos (e outros) produziram estudo após estudo que
simplesmente oferecem "então o assunto foi decidido por um adivinho" e
nada mais. De fato, o guia de pesquisa básica Notas e Consultas sobre
Antropologia faz apenas duas breves referências à adivinhação em quase
quatrocentas páginas de conselhos aos pesquisadores de campo. Estudos
de adivinhação apareceram ocasionalmente, é claro; mas mesmo Turner, a
quem podemos louvar por seus insights sobre a adivinhação do Ndembu,
nunca assistiu a uma sessão de adivinhação (Werbner 1972: 231).
Embora os antropólogos sociais britânicos que trabalhavam na África
produzissem estudos significativos sobre a religião, a religião (e, portanto, a
adivinhação porque era considerada apenas em suas dimensões espirituais)
foi retratada como derivada do sistema social, entendida principalmente
através do parentesco e do governo. E se a crença e a prática religiosa
"funcionavam" (apoiando a estrutura de parentesco, permitindo a liberação
emocional, etc.), então não importava se a religião era "lógica".
Mas ainda mais impressionante é o número de antropólogos britânicos que
trataram a adivinhação com grande zombaria. "Quando adivinhou para
mim, eu o desencaminhei deliberadamente", escreve Lienhardt (1970: 69).
Beattie nos informa que o adivinho estava bem ciente de que "ele estava
simplesmente fazendo um ato" (1967a: 64). Fortes caracteriza a
adivinhação como "o jogo" (1966: 421), enquanto Middleton se refere ao
discurso de um adivinho espiritualmente adotado como "jargão" (1971: 271)
e Parrinder não pode acreditar que qualquer coisa seja revelada pelos
"métodos aleatórios" da adivinhação: 122) A menos que também aceitemos
caracterizações igualmente polêmicas de casamentos poliginosos ou
cerimônias de iniciação como parte legítima da literatura etnográfica sobre
a África Culturas, devemos questionar por que esses comentários
zombadores sobre adivinhação existem em todos. É preciso lembrar as
observações críticas de Evans-Pritchard.
Outro tema surgiu na Grã-Bretanha que contribuiu para as limitações dos
estudos de adivinhação. Seja como uma resposta defensiva às revelações
dos etnólogos franceses de complexas cosmologias africanas ou como uma
posição desenvolvida independentemente, os antropólogos britânicos não
aceitaram a existência de sistemas coerentes e autónomos de
conhecimento em África. Como afirma Forde na introdução aos Mundos
Africanos, "não há necessidade de uma completa integração da crença e da
doutrina, e ainda menos da dominação da conduta em todas as esferas por
um único sistema de crenças ou ideias básicas" (1963: vii). Uma
interpretação "nacionalista" das diferenças entre o racionalismo francês e o
empirismo britânico pode parecer excessivamente simplificada, mas é
exatamente isso que vários estudiosos sustentam, como ficou evidente nas
discussões na conferência de 1960 que promoveu Sistemas de Pensamento
Africanos e na revisão de Richards do livro (1967). 19
Quaisquer que sejam as causas, o estudo britânico das culturas africanas
demonstra a continuação da dominação dos pressupostos funcionalistas
positivistas. Em relação à ambivalência dos antropólogos em relação à
religião, Gell observou que "sempre houve algo escandaloso na magia,
fascinante e repulsivo ao mesmo tempo" (1974: 16). A resposta de alguns
antropólogos tem sido negar à religião um papel central nas culturas
africanas. Obviamente, os antropólogos não devem desacreditar as crenças
dos outros (como ilustrado acima), mas a alternativa não é necessariamente
"uma experiência de conversão" (Turner 1975: 32) ou o uso de um "idioma
místico" ao discutir a adivinhação (EvansPritchard 1968: 320) .
O que precisamos é de maior reflexividade dos antropólogos e mais atenção
prestada à antropologia do conhecimento (Jackson, 1978, Crick, 1982). Por
exemplo, uma comparação entre estudiosos cristãos e judeus de religiões
africanas pode ser muito informativa (Evans-Pritchard 1960: 16). Westerlund
(1985) demonstra o valor de comparar estudos teológicos com estudiosos
anglófonos (geralmente protestantes) do leste e do oeste da África e com
estudiosos francófonos (geralmente católicos) da África Central.
Certamente, a tentativa de Richards (1967) de responder por que os
franceses encontram sistemas de símbolos e cosmologias em África,
enquanto os britânicos só encontram sistemas sociais e padrões de
subsistência deve ser prosseguida.20 Talvez Douglas tenha razão ao
descrever antropólogos britânicos como adivinhadores A realidade de
contradições não reconhecidas da interação social ideal (1979: 13839). Ela
desenvolve esta comparação em louvor aos antropólogos britânicos, mas
Jules-Rosette usa a analogia de cientistas sociais e adivinhos como cada um
procuram padrões significativos em elementos aparentemente aleatórios e
contraditórios para criticar o preconceito erudito ocidental quando ele valida
seu "raciocínio oracular" com um " Véu da objetividade "(1978: 56368).
Observações semelhantes sobre o "processo de autorização" na verdade
feita por esses "especialistas" são levantadas neste volume por Shaw e
Fernandez. Outros também compararam antropólogos e adivinhos; Turner
observa humildemente que seu trabalho sobre o Ndembu "pode talvez dizer
que revela um adivinhador antropológico em ação, no início de uma longa
sessão que de nenhuma maneira foi concluída" (1975: 30).
Tipologias de Formas de Bolsas e Adivinhação
Uma revisão da erudição contemporânea e das tipologias de formas de
adivinhação revela mais problemas conceituais no estudo antropológico dos
sistemas africanos de adivinhação. Em sua excelente pesquisa crítica,
Devisch (1985) categoriza as principais abordagens para o estudo da
adivinhação em África sob os títulos "(estrutural) -funcionalista", "externa,
cognitiva" e "interna, semiótica e semântica" e distingue cada uma (5462)
separa as análises psicológicas que enfatizam as funções terapêuticas da
adivinhação (por exemplo, a redução da ansiedade) e as análises
sociológicas que enfatizam as funções sociopolíticas (por exemplo,
restabelecendo a ordem social). Estudos que procuram a função da
adivinhação nas correspondências das formas de adivinhação de uma
cultura e características da estrutura social ou mudança cultural.
Embora as abordagens cognitivas externas (segunda categoria de Devisch,
6268) 23 considerem "a função expressiva e explicativa da adivinhação,
vista como um sistema conceitual, um sistema de pensamento, um modo
de conhecer" (62). Elas continuam sendo variações da orientação
funcionalista em suas interpretações e suposições literais da universalidade
da ciência ocidental. Eles assumem a ordem como uma meta individual e de
grupo e, portanto, "oferecem o complemento epistemológico da
interpretação estrutural funcionalista da adivinhação" (62), centrando-se na
ordem sociopolítica, nas tendências moralizantes ou em um "modo pré-
científico de conhecer". Como se espera que outros sistemas de
conhecimento adiram aos princípios científicos positivistas ocidentais, eles
são, naturalmente, encontrados carentes; portanto, essas abordagens
retratam a adivinhação como "ilógica" e "não-racional". Nessa categoria
estão os antropólogos que Gell denomina "apologistas" (1974: 17, ver
também p'Bitek 1970: 40).
Devisch vê mais promessa em seu terceiro agrupamento de abordagens
internas, semióticas e semânticas (6876) 25, que permitem que os métodos
de adivinhação e os modelos simbólicos se mantenham por conta própria e
não sejam simplesmente representações de estruturas sociais. A análise
apropriada deve se concentrar nos elementos estéticos, no padrão
semiótico, nas características dramatúrgicas e nos processos
transformacionais do adivinho e da congregação divinatória. A "abordagem
praxeológica" de Devisch (demonstrada, acredito, na maioria dos ensaios
deste volume) também leva em conta o evento de adivinhação específico,
os diferentes tipos de adivinhação, os problemas dos clientes ea
subseqüente dinâmica das sessões que conduzem à ação prática na
Contexto cultural mais amplo (77). Finalmente, esta revisão útil questiona o
uso transcultural da adivinhação como um sistema enraizado no simbolismo
específico da cultura atende clientes de diferentes culturas, como é
freqüentemente o caso. Analiso o uso comum dos adivinhos "estrangeiros"
no ensaio final deste volume.
As dicotomizações rígidas que separam estados de consciência e reinos
humanos e espirituais ou suprahumanos têm contribuído para as
inadequações das tipologias de sistemas de adivinhação, embora a enorme
variedade de formas divinacionais desafie qualquer categorização fácil. Os
sistemas de adivinhação empregam praticamente qualquer coisa que possa
registrar mudanças com as subsequentes alternâncias de padrões sendo
interpretadas. DeWaal Malejifit (1968: 21624) distingue a interpretação dos
signos, a adivinhação via hExperiência e adivinhação em estados alterados
de consciência. Lessa e Vogt (1979: 333) separam a adivinhação inspiradora
(posse) e não inspiratória (interpretação de eventos fortuitos e deliberados),
e Zuesse (1987: 376) cita formas divinatorias intuitivas, de posse e de
sabedoria. 26
As tipologias africanas refletem um padrão similar de ideias. Crawford
(1967: 17981) propõe uma divisão tripartida de formas, permitindo que o
mesmo adivinho possa empregar todos os três: psíquico (envolvendo
posse), psicológico (cliente entrevistador) e causal (sorte de objetos).
Refletindo as dicotomizações sugeridas por Lessa e Vogt (1979) e Zuesse
(1979: 212ff), Zahan (1979: 86) categoriza os adivinhos como "intérpretes"
(um processo intelectual) e "mensageiros" (um processo mediúnico).
Devisch distingue a adivinhação "interpretativa", "mediática" e "oracular-
interpretativa": na primeira forma, o adivinho manipula os veículos
divinatórios e decodifica sua comunicação de acordo com um esquema
estabelecido. Para a adivinhação mediúnica, com sua " Transformação na
consciência do adivinho ", Devisch aceita a distinção de Bourguignon (1968)
de transe, trance de possessão e trance xamanístico. Entre as formas
interpretativas e mediúnicas há uma variedade de formas oraculares-
interpretativas nas quais intervêm" fenômenos mediúnicos ou meios
oraculares " Não através do adivinho), como nas provações e no movimento
ou configuração de objetos significativos.
Existem outros princípios que podem orientar nossas categorizações. Blier
(1983) observa que muitos processos adivinatórios envolvem a locomoção,
traçando o movimento (trilhas da raposa entre os Dogon), interpretando a
resistência (Zande esfregando tábuas), ou mesmo usando instrumentos
associados. Ou poderíamos considerar a oposição de sistemas analógicos
abertos (como Ndembu basket divination) e sistemas digitais de resposta
fixa (baseados em um binário sim / não como o oráculo veneno de Zande).
Tal diversidade de esquemas organizacionais parece reforçar o estereótipo
do capricho da adivinhação: a adivinhação é o que os praticantes chamam
de adivinhação. Na verdade, escolhas cuidadosas são feitas em cada cultura
entre muitos métodos possíveis, médiuns e materiais para adivinhação, e
essas escolhas devem ser estudadas de perto. Mas com cada cultura
empregando várias formas de adivinhação e adivinhadores frequentemente
utilizando diferentes tipos na mesma sessão, tipologias anteriores são
insatisfatórias porque os modos cognitivos que eles tentam distinguir
geralmente se sobrepõem. De fato, uma chave para nossa compreensão da
adivinhação é encontrada na referência contínua a uma categoria
intermediária entre os polos do cálculo matemático e a mediunidade
espiritual. Todas as análises tentam distinguir aquelas formas que envolvem
estados extáticos daqueles realizados em estados normais de consciência,
entretanto a única diferença real entre eles é que em estados extáticos os
poderes ocultos "falam" através do adivinho e não do aparelho adivinhador.
Todas as formas de adivinhação envolvem um estado de investigação não-
normal que requer uma interpretação "racional" da informação revelada
pelo cliente, se não pelo adivinho. Assim, como Devisch e Shaw afirmam,
em resposta a Turner, tanto "analítico" como Dimensões "reveladoras" estão
presentes (ver seus ensaios neste volume).
É muito mais proveitoso concentrar-se no processo total gerado, em vez de
tentar distinguir as causas mecânicas individuais do diagnóstico oracular
porque uma na Eles são meios semelhantes para o mesmo fim.
Obviamente, mais atenção deve ser dada às tipologias emic. Alguma
resolução de nossas dificuldades pode ser possível quando tivermos
aprendido mais sobre qual forma de adivinhação correlaciona com que tipo
de problema. Por exemplo, Shaw está correta para sugerir em seu ensaio
que as formas de adivinhação analíticas são usadas para problemas
jurídicos mais formais enquanto formas reveladoras são usadas para
questões mais orientadas para ocultismo?
Embora muitos aspectos da adivinhação sejam tratados neste volume, de
nenhuma maneira esgotamos todas as dimensões desse tema
multifacetado. Devemos reconhecer imediatamente a escassez de
pesquisas feitas por africanos sobre sistemas de adivinhação. Esta situação
deve ser corrigida, mas é certamente compreensível, dado os retratos
negativos da adivinhação por antropólogos e teólogos europeus e
americanos (ver p'Bitek 1970 e Westerlund 1985). Abimbola'a publicações
sobre Yoruba Ifa adivinhação estão entre os poucos estudos disponíveis. Um
importante trabalho novo está sendo publicado sobre a filosofia africana por
africanos, como Hountondji (1983) e por equipes de africanos e não
africanos, como Ruch e Anyanwu (1984) e Hallen e Sodipo (1986) (que
sugere o valor de Cooperação intercultural para esses temas); mas,
infelizmente, essas obras não tratam de adivinhação.
Como qualquer área de estudo refina seus esforços, mais perguntas do que
respostas resultado. Dos muitos elementos dinâmicos na adivinhação, os
dramatúrgicos e linguísticos são menos compreendidos. Mais biografias
desses indivíduos excepcionais que se tornam adivinhos são necessárias.
Estudos mais regionais de complexos de adivinhação esclareceriam as
relações entre os sistemas de adivinhação. A adivinhação deve ser estudada
no contexto mais amplo da tomada de decisões na vida diária. Embora
Gluckman sugira que a adivinhação articula uma teoria popular da
moralidade e distingue entre responsabilidade oculta e legal (1972), seu
estudo não pode mais ser limitado a contextos religiosos. A associação da
adivinhação com os sistemas judiciais é crítica, como Huizinga discutido
anos atrás (1950). Quais são os mecanismos de tomada de decisão
disponíveis para cada sociedade e como diferem em termos de fontes e
tipos de conhecimento? As correlações da estrutura social com a
adivinhação (Park 1967) e a mediunidade espiritual (Greenbaum, 1973)
podem agora ser melhoradas. Existem tipos e usuários distintos de
adivinhação entre culturas com diferentes estratégias de subsistência e
sistemas políticos? Edgerton (1974) e Goldschmidt (1986) corrigem que a
adivinhação é mais prevalente entre os pastores do que os agricultores?
Ainda mais importante, devemos aprender mais sobre os diferentes
sistemas de conhecimento das culturas africanas. Existem diferentes tipos
de conhecimento disponíveis a partir de fontes únicas com métodos
distintos de aquisição e critérios de validação? Como esses conceitos
correspondem às teorias de personalidade e comportamento de cada
cultura, à religião e ao mundo natural? Certamente, os esforços dos
psicólogos interculturais devem incorporar epistemologias indígenas para
evitar os becos sem saída dos quadros e mecanismos impostos em seu
estudo dos processos cognitivos. 28 um estudo mais completo dos sistemas
de adivinhação, conforme os ensaios aqui incluídos, demonstra que
podemos realizar a documentação das histórias intelectuais das sociedades
africanas. Os dados estão disponíveis para traçar o desenvolvimento de
diferentes ideologias e epistemologias, e temos a obrigação de cumprir esse
desafio. Muitos povos africanos mantêm que o conhecimento "real" é
escondido, secreto, disponível somente a determinadas pessoas capazes de
usá-lo corretamente. Frequentemente esse conhecimento só é revelado
através da adivinhação. Assim, voltando à questão básica que este volume
aborda: como podemos possivelmente adquirir uma compreensão dos povos
africanos contemporâneos e sua busca contínua de conhecimento suficiente
para completar seus padrões de vida, a menos que tentemos entender suas
fontes de conhecimento, suas maneiras de conhecer?
Todos os que contribuíram para este volume pretendem convencer os outros
a reconsiderar sua relegação da adivinhação para um papel periférico e
exclusivamente religioso na cultura. Esperamos especialmente que os
estudiosos africanos rejeitem os preconceitos que tanto deturparam as
epistemologias africanas e voltarão aos seus antepassados para garantir
que os sistemas africanos de conhecimento façam parte do registro total da
empresa humana. Reafirmamos o desafio de p'Bitek de que "o estudioso
africano deve esforçar-se por apresentar as instituições dos povos africanos
como realmente são" (1970: 7), e esperamos que esta coleção de ensaios
contribua para esse fim.
Notas:
1. Este volume foi desenvolvido a partir de um painel sobre sistemas de
adivinhação na reunião da Associação de Estudos Africanos de 1981, onde
Alden Almquist, Rudolph Blier, John W. Burton e Piet Meyer apresentaram
seus trabalhos pela primeira vez. Meus sinceros agradecimentos a Mark
Whitaker por seus comentários úteis sobre esta introdução.
2. Ver Evans-Pritchard (1966: 155-61) e Ray (1976: 2-7). Como conclui
Evans-Pritchard: "Foi em tal clima de comtismo, utilitarismo, crítica bíblica e
princípios da religião comparativa que surgiu a antropologia social, como a
conhecemos hoje".
3. Houve, por exemplo, a monumental Histoire de la divination dans
l'antiquité, de Bouché-Leclercq, 4 vols. (1879-82).
4. Douglas (1979) também sugere correspondências entre os poetas
surrealistas e os Dogon de Griaule e seus colaboradores, e Clifford
explicitamente desenvolve a idéia em sua discussão sobre o "Surrealismo
etnográfico" (1988). Griaule, recorda-se, publicado pela primeira vez no
Dogon em revistas surrealistas como Minotaure (1933).
5. Em outra parte Evans-Pritchard observa que os antropólogos americanos
consideravam a crença religiosa como uma ilusão porque "a religião é uma
superstição a ser explicada pelos antropólogos, e não algo que um
antropólogo ou mesmo qualquer pessoa racional poderia crer" (1966: 162).
6. Ainda hoje, relatos como Grindal (1983) e Stoller e Olkes (1987) são
excepcionais, já que a maioria dos antropólogos não publica suas
experiências paranormais (ver Lewis 1974 e Long 1977: 371-96). Eles
também evitam o trabalho de adivinhação por parapsicólogos, como
Stanford (1972).
7. Para comentários mais aprofundados sobre as dimensões pessoal e
profissional deste indivíduo complexo, ver Beidelman (1974), Lienhardt
(1974), Douglas (1981) e Burton (1983).
8. Interessantemente, van Binsbergen e Schoffeleers levantam a questão da
fé religiosa de seus contribuintes, mas concluem que os documentos não
refletem influência clara (1985: 36). Uma pesquisa dos contribuintes deste
volume, que representam uma ampla gama de atitudes religiosas, sugere
uma conclusão semelhante.
9. Por exemplo, a família de Tylor era Quaker e Presbyterian de Frazer,
quando Durkheim era rabbinical.
10. Evans-Pritchard nunca abordou sua própria crença pessoal, que foi uma
constante ao longo de sua vida: seu pai era um reverendo anglicano; Ele
ficou fortemente impressionado com os missionários que conheceu na
África; E converteu-se, não inesperadamente, à Igreja Católica Romana em
1944 (Lienhardt 1974, Douglas 1981: 43, Burton 1983: 175, 184 n.5).
11. Ver Cooper (1975), Salmon (1978) e Ahern (1982). Hallpike (1979)
também tem gerado muita discussão.
12. No entanto, Evans-Pritchard usou o oráculo regularmente e "achou isso
como uma forma satisfatória de administrar meu lar e meus negócios como
qualquer outro que eu saiba" (1968: 270).
13. Fortes (1966), Gluckman (1972) e Gell (1974) argumentam esta posição
ainda mais fortemente.
14. Lévi-Strauss (1966: 3) e Zuesse (1987: 375) argumentam contra a
oposição da magia e da ciência; Marwick (1973) e Singleton (1979)
contestam efetivamente o uso dessa dicotomização rígida ao discutir outras
epistemologias.
15. Evans-Pritchard cita a Evolução Social de Benjamin Kidd (1894) no
sentido de que "a evolução ou progresso social" surgiu devido aos sistemas
religiosos e que "através da operação da lei da seleção natural a raça deve
crescer cada vez mais e mais religiosa "(1966: 166-67).
16. Mas Middleton opõe-se ao retrato de Evans-Pritchard de sistemas
coerentes de crença entre os Zande e Nuer (Karp, 1980); Provavelmente
Lienhardt (1970) compartilha a maior afinidade com a abordagem de
EvansPritchard.
17. Por exemplo, Middleton e Winter's Witchcraft E Sorcery in East Africa
(1963) (com o prefácio de Evans-Pritchard), Beattie e Middleton's Spirit
Mediumship and Society in Africa (1969), Douglas's Witchcraft Confessions
and Accusations (1970) A conferência em que se baseou foram dedicados a
Evans-Pritchard), e Gluckman apropriadamente intitulado The Allocation of
Responsibility (1972).
18. Mesmo os Mundos Africanos de Forde (1963, intitulados Estudos nas
Idéias Cosmológicas e Valores Sociais dos Povos Africanos) e Fortes e os
Sistemas de Pensamento Africanos de Dieterlen (1972) contêm apenas
referências passageiras à adivinhação.
19. Como Richards resume a matéria: "É por causa de suas suposições
funcionais básicas, da forma como ele trabalhou tradicionalmente e dos
dados com os quais seus cadernos estão preenchidos, que as dificuldades
empíricas do etnógrafo britânico tendem a subir quando A autonomia,
consistência e lógica dos sistemas primitivos de crença são enfatizadas
"(1967: 294-95).
20. "Assim, Griaule e Dieterlen descrevem a disposição dos campos Dogon
em relação a um padrão de idéias e não como um uso mais ou menos
eficiente da terra para o alimento ... O sistema procurado era um sistema de
idéias" (Richards 1967: 295). A discussão de Richards foi perspicaz extensa
por Southall (1972), Douglas (1979: 124), e Clifford (1988).
21. Turner dedicou Apocalipse e Adivinhação em Ndembu Ritual (1975)
"para Muchona, amigo e Educador ", o adivinho que era seu principal
informante.
22. Entre outros, Devisch cita Beattie (1967b) e Turner (1975) como
enfatizando interpretações psicológicas; Middleton (1964), Evans-Pritchard
(1968), Harwood (1970) e Gluckman (1972) para interpretações
sociológicas; E Bourguignon (1976) e Rigby (1975) para comparações com
sistemas sociais.
23. Aqui Devisch cita Evans-Pritchard (1968), Turner (1975), Horton (1967) e
Mendonsa (1978).
24. Outros que questionaram o viés funcionalista incluem Hallpike (1979:
493), Ahern (1981: 115, n.12), MacGaffey (1981: 238-40), Crick (1982),
Winkelman (1982: 37), Shaw (1985), e vários colaboradores deste volume.
Mesmo Evans-Pritchard A religião poderia ser "funcional" se todas as suas
dimensões religiosas fossem negadas, como haviam sido por antropólogos
agnósticos (1966: 167).
25. Devisch cita Turner (1975), Young (1977) e Werbner (1973).
26. Ahern (1981) sugere a distinção da adivinhação interpessoal
(mecanismos de leitura de suas mensagens codificadas de poderes
suprahumanos) eo cálculo de conexões causais de fatores impessoais
existentes (como na geomancia).
27. Ver também uma excelente discussão de "G.K.P.", que recomenda
categorias semelhantes (Enciclopédia Britânica 1974: 916-20).
28. A maioria das pesquisas "comparativas" nas ciências sociais continua
focada em como "elas" respondem aos nossos modos de pensar e agir,
embora a psicologia transcultural estejam começando a questionar essa
tradição, como ilustrado pelos Universais de Pensamento Humano de Lloyd
e Gay: Algumas evidências africanas (1981).
PARTE UM
Tornando-se um ADIVINHO
Quando as pessoas vêm para um garfo, eles devem escolher exatamente
onde eles querem ir. É um lugar de escolha. Normalmente eles têm
conhecimento prévio do caminho a percorrer. Todo mundo tem esse
conhecimento. Mas o adivinho vai entre os caminhos para um lugar secreto.
Ele sabe mais do que outras pessoas. Ele tem conhecimento secreto. Victor
W. Turner, "Muchona o zangão, intérprete da religião"
Quem são aqueles indivíduos extraordinários que se tornam adivinhos, que
tomam esse outro caminho? Como eles são escolhidos? Como eles estão
preparados? O seguinte trecho dos textos de Henry Callaway sobre como se
tornar um adivinho ilustra a fase inicial crítica na vida de um adivinho e
permite-nos rever um exemplo clássico de etnografia europeia precoce.
Callaway chegou a Natal como missionário em 1854 e imediatamente
começou a gravar Zulucustoms e sua língua com o seu principal tradutor e
informante, Umpengula (Benham 1896: 77). Ele publicou "A Kaffir's
Autobiography" em 1861, mas sua primeira grande contribuição foi uma
coleção de folktale Zulu. Callaway percebeu que esses contos eram um
meio de "descobrir o que era o caráter da mente do povo" (228), tema que
ele perseguiu diretamente em sua obra mais importante, The Religious
System of the Amazulu, publicada em 1870. "O meu objetivo é mostrar que
eles têm um sistema religioso bem definido." Este trabalho foi para incluir
quatro seções cobrindo tradições de criação, adoração dos antepassados,
adivinhação, e "magia médica" e feitiçaria. Os relatos de seus informantes
textualmente em zulu com traduções paralelas em inglês e apenas notas de
rodapé ocasionais. Os comentários depreciativos característicos de seu
contemporâneo, o missionário Henri Junod, estão ausentes.
Um ano depois, Callaway ofereceu uma análise da adivinhação na qual,
como "homem da ciência" religioso do século XIX, procurou compreender a
espiritualidade humana em seu sentido mais amplo. Callaway afirmou que
"há um poder de clarividência, naturalmente pertencente à mente humana,
ou, nas palavras de um nativo [Zulu] falando sobre este assunto, "Há algo
que é adivinhação dentro do homem" (187172: 165, 16869). Esta
perspectiva não foi bem recebida no O Instituto Real de Antropologia e,
apesar do apoio de Edward Tylor, Callaway nunca recebeu fundos para
completar a publicação da quarta seção de seu Sistema Religioso Ele
retornou ao sul da África, mas não realizou mais pesquisas antes de saúde
doente forçado a sua aposentadoria para a Inglaterra em 1887.
Callaway registra quatro tipos de adivinhadores Zulu (1970: 259374 e
187172: 17779, ver também Fernandez, 1967 e posfácio de Fernández para
o presentanthology). O primeiro tipo, o iziniyanga zesitupa, ou "thumb-
doctor", dá diagnósticos que são respondidos por pessoas batendo no chão
com varas. Um segundo tipo é o iziniyanga ezadhla impepo, "aqueles que
comeram impepo" (ver trecho de Callaway, nota 5). Um terceiro tipo inclui o
omabukula iziniti, que usam varas, eo amatambo, que usam ossos. Os
adivinhos usam espigas que saltam em direção ao cliente e se fixam na
"parte do corpo que corresponde ao que está doente no paciente" (187172:
178). Na adivinhação óssea, os ossos dos animais (cada um atribuído um
significado) são E o adivinho interpreta seu arranjo. Encontrada em toda a
África Austral, a adivinhação óssea é descrita em detalhes por Junod (1927:
53972) e outros. Por fim, existem os abemilozi ou inyanga yemilozi. Esses
adivinhos usam imilozi ("espíritos familiares") "amatongo ou espíritos dos
mortos, que esperam em um adivinho particular, e falam em um baixo
assobio. . . eles são . . . Espíritos que vivem com um homem "(Callaway
1970: 348 n.l).
Qualquer que seja o método de adivinhação, os clientes estão prontos a
criticar os adivinhos pobres que falam imprudentemente (187172: 178). Se
um adivinho falhar em seu diagnóstico, os zulus o chamam de "o adivinho
que é homem" (ou seja, apenas um homem), ou podem dizer: "Ele
perambulou, perdeu-se" (1970: 289). O trabalho de um adivinho é muitas
vezes comparado a seguir uma trilha: "Agora ele prosseguirá com cuidado,
seguindo essa pegada da verdade ... Como um homem que perdeu seu
gado, tendo encontrado uma pegada ele retornará uma e outra vez, até Ele
consegue conectá-lo com outros, e assim formar uma pista contínua, que o
leva à propriedade perdida "(1970: 324). Tais imagens são encontradas em
toda a África, tanto em termos de rastrear a verdade e de descobrir o
padrão adequado de fatores relevantes para o problema do cliente.
Um adivinho deve ir além das respostas de seus clientes e revelar o
desconhecido. Um bom adivinho "vê uma coisa difícil ao mesmo tempo" e
tem uma "clareza de percepção" (kcakcambisa, literalmente, "fazer branco")
(1970: 321, 74). De acordo com Ngubane, a iniciação de um adivinho zulu é
"uma série de sacrifícios e tratamento com remédios brancos [que] todos
visam promover suas iluminações" (1977: 87). A pesquisa de Ngubane entre
os Zulu de Nyuswa geralmente confirma os textos de Callaway, exceto que
os informantes de Callaway falavam apenas de adivinhadores masculinos,
enquanto Ngubane afirma que "a adivinhação é coisa de uma mulher (os
ancestros paternos só retornam através de filhas) e se um homem se torna
um travesti, Como ele está desempenhando o papel de uma filha, em vez
de que de um filho "(1977: 57 e 142). Callaway nunca menciona se os
informantes vestidos como mulheres, mas Lee relata que os homens jovens
vestidos como mulheres durante a sua iniciação (1969: 140 e pl. Esta crítica
A questão da identificação entre sexos dos adivinhos é discutida no ensaio
de Peek neste volume.
Gostaríamos de obter mais histórias de vida de adivinhos como os
fornecidos por Redmayne (1970), Turner (1967) e alguns dos contribuintes
deste volume. O registro das experiências iniciais de Callaway sobre os
zinotes permanece como uma das contas pessoais mais completas
disponíveis e corresponde aos dados relatados para o adivinho mediúnico, o
"chamado", que vem dos ancestrais ou poderes suprahumanos, pode ser
ignorado inicialmente (veja os ensaios de Burton e Meyer abaixo). A seleção
de um indivíduo pode ser sinalizada por um comportamento não-normal
padronizado (ver ensaio de Blier) ou, como entre os Bena Lulua, por um
período de doença ou infortúnio (McLean e Solomon 1971: 38). As suspeitas
sobre tais sinais são confirmadas através da adivinhação, como relatado por
Muchona, o adivinho Ndembu (Turner 1967 e 1975: 24749). Insanidade ou
mesmo morte para o indivíduo escolhido pode resultar se a resposta correta
não for feita (Morris 1976: 243). A inteligência elevada, a boa memória e,
especialmente, o controle pessoal deve ser manifestos também, mesmo
para adivinhos mediúnicos (ver Zuesse 1979: 21011 e Bauer e Hinnant,
1980: 224).
Os adivinhos do futuro geralmente passam por um longo período de
treinamento formal. Os adivinhadores Yoruba são treinados há pelo menos
dez anos nos ramos do conhecimento em que a adivinhação Ifa se baseia
(Abimbola, 1976, ver também Bascom 1969: 8190 e McClelland 1982:
8595). Os adivinhos de Yaka completam um rigoroso treinamento de um ano
em preparações medicinais e a linguagem especial de adivinhação (Huber,
1965). Com ou sem treinamento formal, os adivinhos são cerimonialmente
apresentados à comunidade, muitas vezes após uma cerimônia de iniciação.
Complementando o registro de Callaway de preparação dos adivinhos Zulu
macho estão o estudo de Ngubane sobre a iniciação de mulheres adivinhas
Zulu (1977) e o relato de Boshier (1974). Símbolos de morte e renascimento
dominam as elaboradas cerimônias de iniciação da Bena Lulua do Zaire
(McLean e Solomon 1971: 3942). Middleton (1964, 1971) e Zahan (1983:
8386) fornecem mais informações sobre as iniciações dos adivinhos
mediúnicos. Quando um adivinho conclui treinamento ou iniciação, ele ou
ela é testada publicamente. Yoruba babalawo são examinados
extensivamente sobre os ramos do conhecimento Ifa, enquanto os adivinhos
zulu devem demonstrar a clareza de sua visão especial por encontrar
objetos perdidos facilmente (como é feito pelos adivinhos Ndembu: Turner
1975: 26162).
De Madagáscar a Togo, a maioria dos adivinhos continua aprendendo e
aperfeiçoando suas habilidades ao longo de suas vidas, compartilhando
seus conhecimentos e estudando com adivinhos mais renomados. Essa
prática comum nos lembra que essas são epistemologias compartilhadas, e
não simplesmente comportamentos idiossincráticos e intuições pessoais. De
fato, os iorubas e malgaxes têm escolas de adivinhação, e os Bena Lulua
têm associações de adivinhadores formados por "rainhas" (McLean e
Solomon 1971: 26).
Referências.
Ver lista de referências no final da introdução principal.(pag27 começar a
traduzir)