INTRODUÇÃO.

A trajetória de Bourdieu é quase um conto de fadas sociológico, do nascimento

numa pequena aldeia aos pés das montanhas dos Pirineus, a se tornar o cientista social
mais citado de todo mundo. Em certa medida pode-se dizer, que a trajetória de Bourdieu
trata-se, na verdade, da refutação das suas teses iniciais acerca da violência simbólica,
impregnada nos habitus que tornam incontornáveis os destinos sociais, para Wacquant
“Bourdieu foi a exceção às leis de transmissão do capital cultural que ele mesmo
estabeleceu em seus livros iniciais” (WACQUANT, 2002, P. 96). Filho e neto de
camponeses da província do Bearn, de origem humilde, é o seu destaque no período
escolar que o posiciona entre os “escolhidos” herdeiros da alta intelectualidade
Francesa, contemplado com uma bolsa para o Khâgne do Liceu Luis-le-Grand, no qual
se reuniam os mais destacados estudantes Franceses, e o mais conceituado curso
preparatório para a École Normale Supérieure, na qual Bourdieu deu seguimento aos
estudos, cursando filosofia, disciplina reservada àqueles que estavam destinados ou
almejavam a alta intelectualidade.

Seus primeiros trabalhos de campo foram na Argélia no período em que serviu

ao exército Francês, durante a guerra de independência Argelina, no qual aprofundou
seu interesse pela transição de um sistema tradicional ao moderno capitalismo, suas
pesquisas tiveram como enfoque, à condição da agricultura argelina, em especial as
transformações pelas quais passaram o campesinato daquele país, debruçando-se sobre,
a organização social, política e as mudanças no “ethos” da sociedade. Tendo
desenvolvido passo à passo um complexo sistema de explicação social, no qual a
dominação social, tem papel destacado em sua teoria sociológica. Bourdieu, apresenta
um novo paradigma, para a leitura das relações sociais, desenvolvendo uma nova forma
de pensar, mobilizando críticas profundas a diversos setores sociais.

Construindo sua trajetória intelectual, passo à passo, por meio de um complexo

sistema teórico, no qual seus conceitos contribuem para uma ruptura nos paradigmas de
interpretação das relações sociais, consolidou uma escola sociológica das mais
importantes, que corroborou para reflexão crítica da sociologia da segunda metade do
século XX, até os dias atuais. Sua origem social possibilitou uma visão ampla, dos
diversos campos da sociedade francesa, principalmente no que concerne aos espaços de
dominação, nos quais os instrumentos estão camuflados na sociedade, para Bourdieu é
tarefa do sociólogo desvelar, o que está por trás desta camuflagem, revelando oque
subjaz ao social.

Destacando-se no debate político e intelectual, Bourdieu é reconhecido no

campo científico, no debate público e político ao longo de sua trajetória, ampliando
ainda mais sua projeção no decorrer dos anos de 1990, quando engaja-se na luta contra
o neoliberalismo na França, defendendo as greves dos trabalhadores daquele país,
aspectos bem evidenciados no documentário: “Sociologia um Esporte de Combate” e no
seu livro “A Miséria do Mundo”.

Este artigo se dispõe a apresentar um panorama ampliado de sua obra,

concentrando-se nos principais conceitos desenvolvidos pelo autor no decorrer de sua
trajetória, por meio da análise de algumas das suas principais obras, com vistas a sua
complexidade teórica e as discussões que fomentou. É importante destacar a dificuldade
de tal empreendimento, visto que os temas abordados pelo autor são os mais diversos:
campesinato, política, cultura, arte, escola, literatura, dentre outros, contemplados pelo
autor que inseriu um conjunto de novas perguntas sobre cada um deles. Diante das
dificuldades de construir uma abordagem cronológica acerca da sua teoria, optou-se por
uma apresentação temática que toma como base os textos trabalhados durante o curso
de Teoria Social Contemporânea, disciplina ministrada no PPGCS UFBA.

Afinal, seria Bourdieu um “Estruturalista/Pós-Estruturalista”?

A “sociofilosofia” de Bourdieu pode ser compreendida como uma teoria das

estruturas sociais por meio de conceitos chaves. Bourdieu constrói uma corrente
bastante singular do estruturalismo, cujo esforço intelectual é demonstrar as teias
lógicas ou problemáticas que expressam a existência de uma estrutura que subjaz ao
mundo social, se aproximando neste aspecto das definições de Saussure e Lévi-Strauss,
por tomar como existente as estruturas objetivas, que independem da consciência e
vontade dos agentes. O seu estruturalismo diverge destes pensadores ao advogar que
estas estruturas são resultado de uma gênese social dos esquemas de percepção, de
pensamento e de ação. Estas estruturas, suas representações e as práticas dos agentes, se
constituem continuamente em um movimento que se retroalimenta. Se tomamos o
estruturalismo como “a visão filosófica de acordo com a qual a realidade dos objetos do
homem ou das ciências sociais é relacional ao invés de substancial” (Caws, 1990, p. 1,
apud Vandenberghe, p. 653, 2018), este pressuposto teórico está contido nas obras de
Kant, Durkheim, Maus e Bourdieu, que de uma forma ou de outra, contribuíram com o
paradigma do “realismo relacional que caracteriza as abordagens estruturalistas nas
ciências humanas” (Vandemberg, 2018, p. 654).

Wacquant (2018) destaca o estruturalismo antiestruturalista de Bourdieu, por

meio da reintrodução do agente conhecedor, ativo e habilidoso que trata-se da principal
função do conceito de habitus, apesar da conservação do modo de pensamento
relacional “que é a força das abordagens estruturalistas em todas as ciências sociais, de
Marx, Durkheim e Freud” (Wacquant, 2018, p.148), inicia uma ruptura com a corrente
estruturalista neo-saussuriana de Lévi-Strauss, saindo assim da sombra do “pai” do
estruturalismo, em Esboço de uma Teoria da Prática, de 1972 (BOURDIEU).

Na esteira desta ruptura com a corrente estruturalista, Wacquant (2018) destaca

aquele que em sua percepção é o conceito central na obra de Bourdieu: o poder
simbólico, que possibilita a “categorização consequencial, a capacidade de criar o
mundo, preservá-lo ou modifica-lo, moldando e difundindo quadros simbólicos,
instrumentos coletivos de construção cognitiva da realidade”(WACQUANT, IDEM),
que na sua percepção é mais pulverizado, de maior escopo e multifacetado, sendo assim
mais potente que os conceitos de habitus, capital e campo, juntos. Ancorado no trinômio
cognição-reconhecimento-falta de reconhecimento, na qual está contida a concepção
Bourdieusiana do agente social tal qual o “animal simbólico” de Cassirer, um dos
principais tributários da teoria Bourdieusiana nesta frente.

O capital simbólico alcança a concepção de Bourdieu sobre a eficiência do poder

em sua forma camuflada, que é antagonicamente acionado pelos subordinados, de
maneira que o seu avanço se dá por meio de relações de consentimento velado, sendo
dispensável o exercício da força bruta, ou qualquer pressão material, neste contexto a
violência simbólica é uma potência que prescinde de esforços, talhando o mundo ao seu
modo, sem ser percebido, por meio da comunicação e de outras formas simbólicas.

O poder simbólico é um conceito que Bourdieu elabora em todo o

espectro de sua vida científica, de suas pesquisas de juventude sobre honra na
Cabília e parentesco no Bearne até suas obras sobre arte, educação e
sofrimento social, bem como suas incursões posteriores em política e retorno
à própria ciência. Ele está expresso de maneira mais compacta na pragmática
sociológica de O que falar quer dizer a economia das trocas linguísticas
(Idem, 1998b[1982ª]) e nas Meditações pascalianas (Idem, 2001ª [1997]).
Sua melhor ilustração e encontrada em seu curso Sobre o Estado (Idem,
2014[2012]) como “poder simbólico supremo”, “supremo fetiche” e
“garantia de todos os fetiches”. Entender essa noção de [de poder simbólico]
é uma jornada interminável, mas estimulante e conhece-la a fundo equivale a
 dar conta de conhecer a fundo a totalidade do trabalho de Bourdieu.
(WACQUANT, 2018, p. 149-150)

A singularidade no desenvolvimento da investigação científica Bourdieusiana

consiste na impossibilidade do seu método ser estudado separadamente das pesquisas
aonde é utilizado, a chave está contida naquilo classificado como “estruturalismo
genético” ou construtivista, a convicção de que as ideias, não só epistemológicas, mas
até mesmo as mais abstratas, como as da filosofia, as da ciência e as da criação artística
são tributárias da sua condição de produção. “Para Bourdieu acreditar que existe um
método, uma filosofia pura do conceito ou um trabalho científico descarnado não passa
de uma “ilusão escolástica” (Dortier, 2002:54). Ao longo da sua trajetória intelectual
Bourdieu desenvolve um método não necessariamente original, “mas um sistema de
hábitos intelectuais que rejeita algumas ideias enquanto absorve outras das escolas de
pensamento que fizeram fortuna na segunda metade do século passado.”

Afinal, estamos falando sobre estruturalismo? sobre uma percepção

objetivista/neo-objetivista da ciência? Ou Bourdieu alcança a transcendência, e supera a
dicotomia entre modelos objetivistas e subjetivistas de construção do conhecimento nas
“ciências da cultura”? Giddens (2003 apud Petters, 2013), destaca o neo-objetivismo na
obra de Bourdieu, no aspecto velado ou pré-reflexivo contido na operacionalização do
conceito de habitus, conduzindo-o a uma “teorização negligente quanto a significação
agêntica da consciência reflexiva ou “discursiva” do ator”. Nos próximos tópicos, serão
apresentadas algumas das questões mais pertinentes, no quadro teórico bourdiessiano,
possibilitando assim, uma melhor compreensão dos pressupostos epistemológicos que
permeiam sua obra, e uma melhor reflexão sobre o tema. Destacam-se neste aspecto,
três elementos tidos como centrais no desenvolvimento do seu pensamento: 1) o
conhecimento praxiológico; 2) a noção de habitus, 3) o conceito de campo.

O problema da teoria

O aspecto central na questão teórica nos trabalhos de Bourdieu está ancorado

fundamentalmente sobre a mediação entre o agente social e a sociedade. Desta forma,
em sua reflexão a questão dos métodos epistemológicos, está contida em uma percepção
de dois modelos de conhecimento, dispostos em dois campos antagônicos: de um lado o
objetivismo, do outro a fenomenologia. A concepção fenomenológica tem como ponto
de partida, a experiência do indivíduo, o objetivismo toma como pressuposto as relações
objetivas que dão estrutura as práticas individuais.

Sobre esta velha polêmica, Bourdieu propõe uma outra modalidade de

conhecimento que é a pedra angular da sua reflexão, propondo uma articulação dialética
entre a estrutura social e o ator social, esta nova abordagem epistemológica é
categorizada pelo autor de conhecimento praxiológico, que tem como ponto central:

Não somente o sistema de relações objetivas que o modo de

conhecimento objetivista constrói, mas também as relações dialéticas entre
essas estruturas objetivas e as disposições estruturadas nas quais elas se
atualizam e tendem a reproduzi-las (BOURDIEU, P. Esboço de uma teoria da
prática, p.1)

Ou seja, um processo dual que possibilita a “interiorização da exterioridade e de

exteriorização da interioridade”, retomando a problemática posta em “Questão do
método” de Sartre. O culturalismo, o estruturalismo, o marxismo, métodos distintos
podem neste sentido, serem categorizado dentro de uma mesma “família”
epistemológica: o objetivismo, que orienta suas bases de apreensão e significação do
mundo. Para Ortiz (1983) o diálogo com os escritos de Sartre, possibilita uma melhor
apreensão da concepção teórica tomada por Bourdieu, que pode ser compreendida, tal
qual um ponto médio entre o existencialismo fenomenológico Sartriano, posto em o Ser
e o Nada e a reificação do objetivismo postas nas teorias marxistas estruturalistas a
exemplo do trabalho de Louis Althusser.

A questão que esta imersa neste debate, ultrapassa os limites de um conceito ou

de uma teoria especificamente, ao recuperar os clássicos da sociologia, identifica-se esta
problemática posta na base da teoria sociológica dos pais fundadores. Afinal, o embate
teórico Durkheim/Weber, tem como pano de fundo duas bases epistemológicas distintas.
A teoria weberiana ancorada em uma sociologia compreensiva, que tem como ponto de
partida o agente, e a teoria durkheimiana assentada na reificação da sociedade, que toma
os “fatos sociais como coisa” externos ao indivíduo, numa essência transcendental que
os regula coercitivamente, pressupondo uma “consciência coletiva” que subjaz aos
indivíduos.

Nas premissas durkheimianas, fica expressa uma concepção de que as “ações”

dos indivíduos estão submetidas a um sistema objetivo de representações, que
transcende ao ator social, promovendo a reificação da sociedade e dos processos sociais,
tomando-os como autônomos, com potência de ação, tal qual atores concretos. Para
Peters(2013), esta abordagem reduz as formações sociais humanas a entes ontológicos,
regidos por leis autônomas, nos quais a reprodução e transformação estão submetidos à
operação de fatores causais que transcendem aos indivíduos, nesta perspectiva os
agentes são reduzidos a substrato do social. Este objetivismo sociológico seja ele
estrutural-funcionalista, ou estruturalista é destituído de uma teoria da ação, reduzindo
os indivíduos a reprodução das estruturas e a execução de normas. Bourdieu em um
Esboço da Teoria da Prática já aponta para os limites da epistemologia objetivista.

O objetivismo constrói uma teoria da prática (enquanto execução),

mas somente como subproduto negativo ou, se assim podemos dizer, como
resíduo, imediatamente posto de lado, da construção dos sistemas de relações
objetivas. (Bourdieu, P. IDEM, p. 7)

No outro extremo das escolas sociológicas, está situada a teoria weberiana

ancorada numa sociologia compreensiva que reinsere o indivíduo como central, neste
sentido a conduta dos indivíduos é determinante na construção dos fenômenos sociais, o
espírito da ação é tomado pelo sentido subjetivo que o ator impregna nele.

A teoria weberiana portanto, não possui espaço para a percepção de “mundo

objetivo”, contido nas obras de Marx ou Durkheim, ou mesmo para ideia de fenômeno
social total disposta em Maus. Existe apenas um caminho para a apreensão do social,
que é por meio das ações dos indivíduos. Para efetivação de tal empreendimento
metodológico, Weber desenvolve a noção de “tipos-ideais”, para desta forma construir
uma “realidade objetiva”, esta tipificação da ação possibilita a apreensão das
objetivações do mundo, a sociologia weberiana busca apreender o significado da ação
subjetiva, ancorada em uma compreensão fenomenológica.

A ação ganha novos contornos, não mais compreendida como resíduo das
coletividades como pressupõe as correntes objetivistas, e sim como elemento central na
significação do mundo, portanto, a sociedade é apreendida tal qual uma malha de
intersubjetividade, resultante das ações orientadas de um agente para outro, e constroem
significado ao passo que outros agentes comungam do mesmo mundo social no qual as
ações se desenvolvem.

Apesar das aproximações entre a praxiologia e a fenomenologia, elas se

encerram ao passo, que, a proposta de Bourdieu não tem como horizonte a rejeição do
conhecimento objetivista, mas expor seus limites, e superá-los (BOURDIEU, 1972).
Para Bourdieu a eficácia da ação na objetivação do mundo, se dá por meio de uma
“interação socialmente estruturada”, ou seja, os agentes produtores da ação, produzem
significado em um campo social, no qual as posições sociais encontram-se
objetivamente estruturadas. A ação é construída enquanto relação de poder, que
reproduz a desigual distribuição de poder da sociedade global, inserindo assim a questão
do poder as relações de interação.

Para Ortiz (1983), as interações se dão de forma socialmente estruturada

negando portanto a compreensão do mundo como intersubjetividade. Bourdieu absorve
a compreensão de Mauss, de que “os homens fazem sua própria história, mas não sabem
que a realizam”, em outras palavras, “a sociedade nos é dada enquanto fenômeno social
total ou como “totalidade sem totalizador” como apontou Sartre” (Ortiz, IDEM).

Portanto, as correntes objetivistas e subjetivistas enquadradas por Bourdieu não

possuem, de acordo com sua percepção, potência explicativa para responder a
complexidade do mundo social, para isto desenvolve sua teoria praxiológica, que
consiste na relação dialética entre agente e estrutura social. Não desprezando nenhuma
das duas correntes, mas insere suas colaborações, integrando-as ao invés de antagoniza-
las. Neste sentido o autor destaca duas categorias essenciais em sua teoria: habitus e
campo. Habitus enquanto processo no qual o agente, absorve as estruturas objetivas,
interiorizando a exterioridade e exteriorizando a interioridade. E o campo que trata-se
do contexto social no qual os agentes realizam sua prática em acordo com o habitus
incorporado. O campo é caracterizado por agentes que possuem um mesmo habitus, e
que se movem tal qual “players”, que terão suas posições definidas, de acordo com o
capital que cada um dos agentes acumular. O lugar em que se verificam homologias
estruturais entre a posição dos agentes sociais, e de possibilitar uma visão inovadora do
que se passa no interior deste campo (Bonnewitz, 2002:30).

O conhecimento praxiológico, portanto, se concentra em desvelar o

instrumental contido nas relações de poder e dominação social, revelando as estratégias
de conservação da ordem social. Para Martins, Bourdieu toma o espaço social como
“produto de uma relação dialética entre uma situação e um habitus” (Martins, 1987, p.
42). Esta relação dialética se constrói ao passo que o habitus, as estruturas absorvidas
pelos agentes sociais, é construído no interior do campo, mas, o agente, por meio da
competição no jogo, possui condições de incidir no campo, reproduzindo-o ou
promovendo transformações. Desta maneira, tanto o agente influência a estrutura
objetiva do campo, como também é influenciado por ele. Neste sentido compreender a
teoria social de Bourdieu, enquanto uma sociologia da reprodução social pode ser
precipitado, visto que em seu conhecimento praxiológico é imprescindível a
compreensão dialética entre o habitus e o campus por meio do agente.

Herança Filosófica

Possuindo uma forte vinculação com a filosofia da ciência o autor constrói uma
ancoragem na filosofia de Bachelard, no diálogo contínuo com a filosofia Kantiana, por
meio das razões práticas, do habitus e da ação racional e inventiva dos sujeitos
promovendo a “ruptura com o dualismo kantiano, expresso na contraposição de
tendências irredutíveis entre si, como as de fenômeno e númeno, necessidade e
liberdade (BOURDIEU, 2001, p. 24-25), e no pensamento de Cassirer, sendo este
tributários no que concerne em sua obra à filosofia das formas simbólicas, quanto a
concepção relacional do conhecimento, à filosofia de Husserl e Merleau-Ponty;
trinômio ao qual alia ao modelo estruturalista de Lévi-Strauss. Suas conexões se
estendem ao marxismo e o diálogo intelectual com seus contemporâneos, como
Althusser, Habermas e Foucault, além dos clássicos já citados como: Kant, Cassirer e
Bachelard, no estabelecimento destes links, buscou construir um diálogo com estes e
diversos outros filósofos, se apropriando dos seus conceitos, seja como fundamentação
para suas teorizações, seja como núcleo para uma crítica reflexiva.

Este entrelaçamento com a filosofia é explicitado principalmente em suas

Meditações Pascalianas (2001), por meio da sua crítica ao pensamento escolástico, e o
infindável conflito entre universalismo vs relativismo. Ou mesmo na sua formulação
sobre o conceito de habitus, que é retomada e ampliada continuamente ao longo de sua
obra, com intuito de aprimorar a sua explicação sobre as ações dos agentes em
sociedade, tomando-as enquanto ações contínuas e norteadoras de uma “prática
inconsciente”, que se reconstitui no ambiente das razões práticas.

Se aproximando do pensamento de Cassirer e da sua conceituação de função

direcionada para elaboração de uma lógica transcendental na qual o objeto não é mais
pressuposto pela lógica, mas é produzido por ela (VANDENBERGHE, IDEM), os
conceitos portanto não permanecem estanque, mas estabelecem relações entre si, neste
sentido “ A ‘filosofia das formas simbólicas’ adota esta ideia crítica fundamental, este
princípio em que se apoia a ‘inversão copernicana’ de Kant, a fim de ampliá-
lo”(CASSIRER 1925, p.51), o acordo de Cassirer com a “revolução copernicana” de
Kant é parcial visto que para este a esfera do conhecimento na revolução kantiana
limitava o campo do conhecimento ao físico-matemático. Se em Kant a ciência era
tomada como um conhecimento universal e necessário, o campo da objetividade por
essência, na percepção de Cassirer a ciência é tomada como um conhecimento
simbólico, construída simbolicamente tal qual os outros campos, perdendo seu aspecto
universal e necessário, igualando-se aos outros conhecimentos simbólicos, condição não
exclusiva da ciência, e sim de todos os outros campos da produção cultural.

De maneira que, em Kant a ciência só é reconhecida na forma de conhecimento

objetivo, Cassirer alarga este aspecto para outras formas. Partindo do pressuposto que o
que chamamos de “realidade”, trata-se de uma construção simbólica que pode ser
construída por diversas formas diferentes, logo são diversas as formas de objetividade.
A virada copernicana de Kant não prescinde da pluralidade advogada por Cassirer, mas
em certa medida viabilizou esta possibilidade.

O elemento central da problemática Kantiana estava assentado na busca por uma

validade universal, já em Cassirer a pedra fundamental é a busca por uma autonomia
universal. “Por forma simbólica deve-se entender toda energia da mente através da qual
um conteúdo mental de significado está relacionado a um signo concreto e sensível e
que lhe é atribuído internamente” (Cassirer, 1956, p.175). Para Habermas(2011), a
filosofia simbólica de Cassirer, toma o lugar da crítica da razão pura, objetivando
simultaneamente uma análise da linguagem em um posição transcendente.

Toda autêntica função do espírito humano partilha com o

conhecimento a propriedade fundamental de abrigar uma força primeva
formadora, e não apenas reprodutora (nachbildende Kraft). Ela não se limita
a expressar passivamente a presença de um fenômeno, pois possui uma
energia autônoma do espírito, graças à qual a presença pura e simples do
fenômeno adquire um determinado “significado”, um conteúdo ideal peculiar.
Isto é válido tanto para a arte como para o conhecimento, para o mito tanto
quanto para a religião. Todas estas manifestações do espírito vivem em
mundos peculiares de imagens (Bildwelten), nos quais os dados empíricos
não são simplesmente refletidos, e sim criados de acordo com um princípio
autônomo. E é por este motivo que cada uma destas manifestações produz as
suas próprias configurações simbólicas que, se não são iguais aos símbolos
intelectuais, a eles se equiparam no que diz respeito à sua origem espiritual.
Nenhuma destas configurações se funde pura e simplesmente com a outra ou
dela pode ser derivada, uma vez que cada uma delas designa uma
determinada forma de compreensão, na qual e através da qual se constitui um
aspecto particular do “real”. (CASSIRER, E. Filosofia das Formas
Simbólicas Vol I, P. 27, 2001 [1926])
 Para Habermas (2009), os diversos sistemas simbólicos possuem o mesmo
primado da verdade perspectivística, logo, pode-se estabelecer que a tese central de
Cassirer consiste em dois pontos, quais sejam: a) são diversas as formas de objetivação
da “realidade”, as quais ele categoriza de “formas simbólicas”, e b) todas possuem o
mesmo grau de legitimidade. Cabendo a primeira estabelecer o que são “formas
simbólicas” e quais são estas, e a segunda justificar de que maneira todas formas
simbólicas possuem o mesmo grau de validade, virtualmente fácil de exposição por
meio de suas premissas, mas de difícil fundamentação.

Se o número de signos ou de conteúdos sensíveis é ilimitado, o

número de formas simbólicas, por outro lado, é necessariamente limitado,
uma vez que elas devem ser “aplicáveis a qualquer que seja o objeto”
(Cassirer, 1946/1975, p. 34, apud, VANDENBERGHE, 2018). O autor da
filosofia das formas simbólicas menciona a linguagem, o mito, a religião, a
arte, a ciência, a ética, o direito, a história e a tecnologia, mas na verdade,
apenas as formações simbólicas da realidade por meio da linguagem, do mito
e da ciência são plenamente desenvolvidas. As formas simbólicas são como
janelas: são matrizes culturais que abrem uma compreensão do mundo, elas
são “estruturas estruturantes” (Bourdieu, 1978) de formação do mundo; são
formas de objetivação do mundo. (VANDENBERGHE, 2018, P. 661)

Neste sentido as representações sobre o mundo, seja nas ciências, na arte ou na

cultura, são objetivações, de variadas formas de construir “mundos”, em outros termos,
são expressões moduladas sobre as quais mediações são construídas pelas funções
simbólicas, para Vandenberghe em Cassirer a objetivação trata-se de função básica da
mente, a qual estará sempre contida a mediação por meio de ao menos uma das formas
simbólicas. Assim como as distintas linguagens diferenciam-se umas das outras, em
decorrência das suas variadas formas, e constroem por meio destas, suas especificidades
na interpretação do mundo, que tratam-se neste sentido, de variadas formas de
construção do mundo por meio das modulações produzidas pelas variadas formas
simbólicas. Mesmo que os conteúdos das formas simbólicas sejam diversos, e que estas
sejam reduzidas a outras, estas seguem contidas num mundo essencialmente simbólico.

O objeto do fenômeno não é mais imediatamente constituído por

categorias da intuição e do entendimento, mas por meio de uma realização
transcendental tangível na própria esfera da sensibilidade: por meio da
criação de símbolos sistematicamente ordenados, que emprestam às
impressões sensoriais objetividade. O entendimento não pode levar a termo
de maneira numa crua a síntese de fenômenos; somente os símbolos tornam
transparente no dado o rastro daquilo que não é dado. (HABERMAS, J. O
dualismo das ciências naturais e das ciências humanas, IN A Lógica das
Ciências Sociais, 2011 [1982], p. 17)

Inserindo o elemento intramundano ao espírito, ao passo que o espírito tece e

revela através de si, modelos que possibilitam traduzir uma prática reflexivamente
inacessível, logo a realidade é disposta como retratada, apresentação é a “função
fundamental da consciência transcendental” (HABERMAS, 2011), portanto podem ser
traduzidas indiretamente por meio das vinculações gramaticais das formas simbólicas.
“Sem formas simbólicas, e isso é certo, nós simplesmente não temos um mundo”
(Vandenberghe, 2018).

Bourdieu em sua obra constrói um contínuo exercício epistemológico que

objetiva, as mais diversas instâncias de socialização como construções simbólicas,
alertando por meio de uma crítica pertinente para as novas configurações do mundo,
mobilizando continuamente um retomada aos clássicos da filosofia e a sua atualização
por meio das suas categorias sociológicas, para assim analisar questões essenciais aos
dois campos como: o objetivo e o subjetivo; o universal e o transcendental, o particular
e o individual, o racional e o consciente e o irracional e o inconsciente.

Sintetizando, por meio de uma exercício reflexivo grande parte de seus conceitos
e teoria, acerca da essência social do comportamento humano. De acordo com Bourdieu
(1996, p.9), tal exercício só foi exequível em sua prática por meio da busca por
“demonstrar perante plateias estrangeiras a validade universal de modelos construídos a
partir do caso específico da França”, para tal é fundamental na sua concepção, a
reflexão acerca de uma filosofia da ciência, uma filosofia relacional, que, no caso da
sociologia, não é praticada em decorrência da primazia destinada às realidades
substanciais (grupos e indivíduos), que as relações objetivas estabelecidas entre estas
realidades.

Bourdieu recusa a redução objetivista do estruturalismo, na qual as práticas e a

agência dos agentes, não se concentra nas relações de coerção que elas impõem.
Recusando o determinismo e constância das estruturas, porém preserva o princípio de
que o sentido das ações mais pessoais e mais transparentes não pertence aos sujeitos que
as empreende, e sim ao complexo sistema de relações nas quais e pelas quais elas se
realizam (Bourdieu et al., 1990:32). Podemos dizer que ele se coloca num ponto médio
entre o subjetivismo, que desconsidera gênese social das práticas individuais, mas
também é uma perspectiva diferente da corrente estruturalista de Saussure e Lévi-
Strauss. Mesmo que busque identificar estruturas transfactuais, que subjaz ao social,
“inalcançáveis à observação empírica”, e que a realidade só pode ser revelada por meio
da teoria com ancoragem conceitual, ele considera estruturas determinadas no espaço e
no tempo (não universais), que devem ser desveladas com o auxílio de métodos
empíricos.

Recusando-se a aplicar sistema classificatórios aos objetos que investiga,

compreende que toda tipologia cristaliza uma situação, o que a torna arbitrária a medida
em que desconsidera outros tipos que não se adequam, e os casos que se encontram na
fronteira, que não se distinguem claramente. Bourdieu é tributário de Bachelard (1978)
na ideia de que o pensamento opera um movimento cirúrgico, que descobre, integra e
supera as limitações das teorias em uma composição conceitual cada vez mais
abrangente.

Da corrente fenomenológica, Bourdieu rejeita o descritivismo, que em sua

concepção é apenas uma das etapas do processo de investigação, absorvendo a ruptura
com o senso comum, com as pré-noções, com as doutrinas, com os modos de apreender
o mundo, o abandono da “atitude natural”, e a atitude intelectual ante o objeto,
assumindo uma “atitude fenomenológica” em relação os objetos, por compreender que
estes como um todo e a ele integra a reflexão sobre a atitude, tanto dos agentes quanto
dos pesquisadores (Robbins, 2002:321, apud, Thiry Chequers), a construção do fato
social em Bourdieu é também tributária da fenomenologia, assim como ideia de que
são os agentes sociais que constroem a realidade social, embora sustente que o princípio
desta constituição é estrutural ( Bourdieu 2001:209).

Do Marxismo, Bourdieu toma as ideias da luta pela dominação e da consciência

de classe, que integra o conceito de habitus, mas se preocupa com o que categoriza
como “ilusão racionalista” (Bourdieu, 2001) : o pensamento que não leva em conta a
situação em que se pensa, o mundo em que se está imerso, como as teorias que partem
de uma lógica dada do social (Rawls, Habermas), que se fundam em situações ideais de
justiça, de diálogo e etc. Bourdieu se afasta das categorias marxistas ligadas a luta de
classe: falsa consciência, alienação, mistificação etc. Na sua concepção a dominação
sempre é exercida por meio da violência, seja ela bruta (física) ou simbólica. Mediante a
coação física dos corpos, ou através da coação “espiritual”, sobre a consciências
(Bourdieu, 2001:203).

Do individualismo metodológico Bourdieu recusa o princípio de que os

fenômenos sociais são exclusivamente produtos das ações individuais, na qual a lógica
destas ações está ancorada na racionalidade dos atores. Na concepção de Bourdieu a
constituição das ideia é tributária das suas condições de produção. Que os atos e os
pensamentos dos agentes se dão sob “constrangimentos estruturais”, daí sua insistência
de que, na pesquisa, se mantenha uma “vigilância epistemológica” o cuidado constante
com as condições e os limites e validade de técnicas e conceitos. “A atitude de repensar
cada operação da pesquisa, mesmo a mais rotineira e óbvia, de proceder à crítica dos
princípios e à análise das hipóteses para determinar a sua origem lógica” (Bourdieu et al
1990:14)

A autonomia dos intelectuais no campo científico se constrói ao longo de 2

séculos, promovendo a autonomia do campo científico. O voluntarismo político que
atravessa a obra de Bourdieu a partir dos anos 1970, se enraíza nos estudos científicos
dos mecanismos de produção, a quarta ideia da internacionalização científica (global
Science) não consiste apenas que seus livros sejam traduzidos para outros idiomas ou
formar estudantes de diversos países, trata-se mais de construir um empreendimento
coletivo de descompartimentação das ciências nacionais. Weber lembra que os maiores
progressos são fruto de transformações de organização social, não de transformações
técnicas, da mesma maneira que a descompartimentação da ciência perpassa por uma
reorganização dos modos de produção das ciências, contra os obstáculo de divisões
nacionais, especificidades metodológicas e técnicas. Nesta visão de Bourdieu existe
uma aposta ética e política, os sociólogos possuem muito em comum no campo
científico, e este empreendimento de comunicação é tanto mais forte quanto as tradições
de construção nacional, este é o elemento mais difícil a ser pensado, a autonomia dos
empreendimentos nacionais é uma defesa frente a mercantilização da global Science.

Quando Bourdieu trata da coalisão de tecnocratas e grandes conglomerados de

comunicação, a ideia de uma internacional dos intelectuais, por uma sociologia
internacional das circulação das ideias, mas por meio de uma análise das relações de
força dos campos nacionais, categorias dos produtores e receptores de ciência de cada
país, este intercambio está submetido a condições de diferenças estruturais que
provocam mal entendidos. O primeiro fatos de mau entendi é os textos circulam sem os
seus contextos oue provoca ambiguidade em sus interpretações.

O conceito de Habitus e a possibilidade de um diálogo Kantiano.

 O conceito de Habitus trabalho por Bourdieu, trata-se de uma noção filosófica
antiga, que se funda no pensamento Aristotélico e na Escolástica Medieval
(WACQUANT; 2007), sendo este retomado pelo sociólogo, a partir dos anos 1960, para
fundamentar uma teoria disposicional da ação capaz de ultrapassar a polarização posta
nas ciências da cultura, entre objetivismo/subjetivismo, inserindo no estruturalismo a
potência da inventividade dos agentes, sem incorrer exclusivamente em uma
intersubjetividade fenomenológica, ou em “retroceder ao intelectualismo Cartesiano que
enviesa as abordagens subjetivistas da conduta social, do behaviorismo ao
interacionismo simbólico...” (WACQUANT). O conceito é pedra fundamental, no
decorrer da trajetória intelectual de Bourdieu (1972/1977, 1980/1990, 2000/2001), com
vistas a edificar a “economia das práticas generalizada”.

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