Immanuel Kant - Realidade e Exist�ncia � Li��es de Metaf�sica

�NDICE
Introdu��o
A filosofia em geral
Hist�ria da filosofia.
Metaf�sica
Proleg�menos
Ontologia
O poss�vel e o imposs�vel
Os ju�zos sint�ticos e anal�ticos
O princ�pio
O princ�pio de raz�o suficiente
O conceito de ess�ncia
A exist�ncia
A unidade, a verdade e a perfei��o
O necess�rio e o contingente
O mut�vel e o imut�vel
O real e o negativo
O singular e o universal
O total e o parcial
As grandezas
O grau da possibilidade
A subst�ncia e o acidente
A for�a
O estado
Que significa agir?
O simples e o composto
O espa�o e o tempo
O finito e o infinito
A identidade e a diferen�a
A causa e o efeito
A mat�ria e a forma
A filosofia transcendental
A ideia e o ideal

INTRODU��O

A filosofia em geral

Todos os conhecimentos humanos no seu conjunto s�o, do ponto de vista da forma, de

duas esp�cies: 1) hist�ricos, os extra�dos ex datis, isto �, derivados diretamente
da experi�ncia; 2) racionais, os deduzidos ex principiis, de certos princ�pios. Por
sua vez, os conhecimentos racionais s�o: 1. Filos�ficos, conhecimentos por
conceitos; e 2. Matem�ticos, derivados da constru��o de conceitos. Pode-se tamb�m
distinguir os conhecimentos do ponto de vista da sua origem objetiva, isto �, com
base nas fontes que se referem � possibilidade do conhecimento, e do ponto de vista
da sua origem subjetiva, isto �, com base no modo como o homem pode obter o
conhecimento. Em rela��o � primeira origem, os conhecimentos s�o ou racionais ou
emp�ricos; em rela��o � segunda origem, s�o ou racionais ou hist�ricos. Do ponto de
vista do conhecimento em si mesmo, todavia, n�o importa o modo como se obt�m. O
sistema do conhecimento racional por conceitos seria, ent�o, a filosofia. Mas
primeiramente devemos considerar o conhecimento em si mesmo e, depois, o sistema.
Uma vez que tanto os conhecimentos matem�ticos como os filos�ficos concordam em ser
conhecimentos racionais, devemos primeiramente definir os conhecimentos racionais.
Os conhecimentos racionais se diferenciam dos hist�ricos: os primeiros s�o
deduzidos ex principiis e os segundos ex datis, como foi dito acima. Os
conhecimentos hist�ricos n�o t�m em si o princ�pio da possibilidade, isto �, s�o
conhecimentos poss�veis somente pelo fato que j� s�o dados. Ao passo que os
conhecimentos racionais s�o aqueles cujos princ�pios se conhecem e se produzem a
priori. Isto requer esclarecimento. De fato, o conhecimento pode provir da raz�o e,
apesar disso, ser somente hist�rico e, portanto, subjetivo; mas o conhecimento
filos�fico deve ser sempre o conhecimento objetivo. Portanto, pode-se ter
conhecimentos de natureza filos�fica sem saber filosofar. � por isso que quem
pretende se tornar fil�sofo propriamente dito deve fazer uso livre da pr�pria raz�o
e n�o us�-la de forma simplesmente repetitiva, imitativa e, por assim dizer,
mec�nica.
Dissemos que os conhecimentos racionais s�o conhecimentos ex principiis e,
portanto, devem ser a priori. Existem duas esp�cies de conhecimentos a priori mas
que apresentam diferen�as not�veis entre si: a matem�tica e a filosofia. Costuma-se
dizer que se diferenciam pelo seu objeto, mas isto � falso. A primeira, costuma-se
dizer, ocupa-se da quantidade; a segunda, da qualidade. Mas a diferen�a dessas
ci�ncias n�o diz respeito ao objeto, pois a filosofia aborda tudo o que �
conhec�vel e a matem�tica, sob certo aspecto, tamb�m, pois tudo tem uma grandeza.
Tamb�m a grandeza � objeto da filosofia, mas somente a maneira como a trata �
diversa daquela da matem�tica. Em que consiste, ent�o, a diferen�a entre o modo do
conhecimento racional pr�prio da matem�tica e o modo pr�prio da filosofia? A sua
diferen�a espec�fica consiste no seguinte: toda filosofia � conhecimento racional
por simples conceitos, ao passo que os conhecimentos matem�ticos s�o racionais
derivados da constru��o dos conceitos. Construo conceitos quando os represento em
mim na intui��o a priori, fora da experi�ncia, ou quando me represento na intui��o
um objeto que corresponde ao meu conceito. A intui��o a priori � aquela que n�o
depende da experi�ncia, mas que cada um pode colher em si mesmo. O matem�tico n�o
pode nunca valer-se da raz�o a partir de simples conceitos, como o fil�sofo n�o
pode nunca usar a sua raz�o a partir da constru��o de conceitos. Na matem�tica usa-
se a raz�o in concreto, mas a intui��o n�o � emp�rica, pois, ao contr�rio, faz-se
de coisa a priori objeto da intui��o. Percebemos, ent�o, que nisto a matem�tica tem
vantagem sobre a filosofia porque, para a primeira, os conhecimentos s�o
intuitivos; e, para a segunda, discursivos. A raz�o por que na matem�tica tomamos
em considera��o as quantidades � que as quantidades podem ser constru�das a priori
na intui��o, ao passo que as qualidades n�o s�o represent�veis na intui��o. No
sentido escol�stico, a filosofia �, portanto, o sistema dos conhecimentos
filos�ficos racionais por conceitos, mas no sentido cosmopol�tico ela � a ci�ncia
dos fins �ltimos da raz�o humana. Isso confere � filosofia uma dignidade, isto �,
um valor absoluto, e � a �nica a ter um valor intr�nseco e que d� valor �s outras
ci�ncias. No sentido escol�stico, a filosofia tende apenas � habilidade, mas, no
sentido cosmopol�tico, tende � utilidade. Na primeira acep��o, a filosofia � a
doutrina da habilidade, mas na segunda acep��o � a doutrina da sabedoria. Ela �,
portanto, a legisladora da raz�o. � necess�rio, entretanto, distinguir o fil�sofo
do t�cnico da raz�o. Esta �ltima express�o indica quem estuda as regras do uso de
nossa raz�o, seja qual for o fim; tende somente a um saber especulativo, sem
considerar � medida que tal saber concorre ao fim �ltimo da raz�o humana. O
verdadeiro fil�sofo � o fil�sofo pr�tico. A filosofia � a ideia de sabedoria
perfeita, que indique os fins �ltimos da raz�o humana.
A filosofia em sentido escol�stico inclui dois elementos: 1) um conjunto suficiente
de conhecimentos racionais; 2) a conex�o sistem�tica deles. Nem todas as ci�ncias
permitem a conex�o sistem�tica: de fato, � sistem�tica somente a conex�o de
diferentes conhecimentos numa s� ideia. A filosofia � a �nica ci�ncia que possui a
conex�o sistem�tica e � a que confere sistematicidade �s outras ci�ncias. Nossos
conhecimentos hist�ricos s�o �teis � medida que a nossa raz�o possa fazer uso deles
em fun��o dos pr�prios fins. Mas os fins, por sua vez, s�o subordinados de maneira
que um fim � meio para outro fim; deve, portanto, haver um fim superior no qual os
demais encontrem a sua unidade; os meios n�o t�m valor sen�o em vista de um fim. O
valor do uso da nossa raz�o n�o pode ser determinado relativamente a esta ci�ncia
sen�o � medida que estes conhecimentos levem aos fins �ltimos da raz�o humana.
Se denominamos m�xima o princ�pio interno da escolha entre os diferentes fins,
ent�o podemos dizer que a filosofia � a ci�ncia das m�ximas mais elevadas no uso da
nossa raz�o. Neste caso, o fil�sofo se caracteriza mais pelas suas atitudes que
pelos seus conhecimentos. A filosofia, na no��o escol�stica, � apenas instrumento
de habilidade. Ao passo que o fil�sofo, no sentido cosmopol�tico, � quem possui a
m�xima do uso da nossa raz�o para determinados fins. De fato, o fil�sofo deve poder
determinar:
1 - as fontes do saber humano;
2 - a extens�o do seu uso poss�vel e �til;
3 - os limites da raz�o.
As perguntas da filosofia em sentido cosmopol�tico podem ser as seguintes:
1 - O que posso saber? � isto que a metaf�sica indica.
2 - O que posso fazer? � o que diz a moral.
3 - O que posso esperar? Isso � ensinado pela religi�o.
4 - Quem � o homem? Isso a antropologia ensina.
Poder-se-ia designar tudo com o termo antropologia, uma vez que as tr�s primeiras
perguntas se referem � �ltima. Na concep��o escol�stica, a filosofia � habilidade,
mas aquilo a que esta serve � a filosofia tomada no sentido nobre do termo. A
palavra "fil�sofo" � palavra nobre e significa conhecedor da sabedoria, t�tulo ao
qual ningu�m, na verdade, pode pretender; mas habitualmente denominamos fil�sofos
todos os que se empenham em torno aos conceitos, ainda que n�o saibam (de maneira
desinteressada) para que sirvam.
Como se pode aprender a filosofia? Os conhecimentos filos�ficos se deduzem das
fontes primeiras, isto �, dos pr�prios princ�pios da raz�o, ou se aprendem dos que
j� praticaram a filosofia. O caminho mais simples � o segundo, por�m neste caso n�o
se pode falar propriamente de filosofia. Tamb�m supondo que exista uma filosofia
verdadeira, se a aprend�ssemos n�o ter�amos sen�o um conhecimento hist�rico. O
verdadeiro fil�sofo deve saber filosofar, e para faz�-lo n�o lhe � necess�rio
aprender a filosofia, sob pena de incapacidade, depois, de n�o saber julgar
autonomamente. Cr�-se, por exemplo, que tudo o que Plat�o disse seja verdadeiro
porque n�o se pode questionar o seu ensinamento. Mas tamb�m quando algu�m consiga
aprender uma verdadeira filosofia, n�o se pode por isso concluir que seja capaz de
filosofar. N�o existe uma filosofia verdadeira deste tipo. Se aprendemos a
filosofar podemos considerar todo sistema filos�fico apenas como um epis�dio da
hist�ria do uso da nossa raz�o e como simples objeto do exerc�cio da nossa
capacidade cr�tica. Daqui resulta que alguns fazem uso dial�tico do seu
conhecimento e, assim, conferem aos seus conhecimentos a apar�ncia de sabedoria.
Mas este � o papel do sofista. Ao passo que o fil�sofo deve ter duas qualidades:
1. O cultivo da pr�pria habilidade; � necess�rio porque a usamos para conseguir
todo fim.
2. A facilidade no uso de todo meio em vista de qualquer fim.
Ambas as qualidades devem existir em conjunto. N�o se poder� jamais tornar-se
fil�sofo sem conhecimentos, mas os conhecimentos sozinhos nunca fazem com que
algu�m se torne fil�sofo; deve haver unidade funcional na mencionada habilidade e
vis�o exata da concord�ncia dessa habilidade com os fins mais elevados. Diz-se que
Epicuro tenha negligenciado a ci�ncia e se tenha empenhado principalmente na
pesquisa da sabedoria por esta �nica raz�o. N�o procuraremos saber aqui se esta
informa��o tenha fundamento hist�rico ou n�o; de qualquer modo, esta afirma��o �
falsa porque a sabedoria sem a ci�ncia � apenas a sombra de uma perfei��o que n�o
atingiremos. Aquele que odeia a ci�ncia e professa amar a sabedoria se chama
mis�logo. Acabam por entregar-se � misologia tamb�m pessoas que haviam iniciado a
entregar-se com total dedica��o � ci�ncia, com empenho e sucesso; a misologia,
neste caso, deriva do fato que o seu saber n�o os satisfez. A filosofia � a �nica
fonte poss�vel, para n�s, de satisfa��o interior; ela determina uma esp�cie de
c�rculo conceitual fechado no qual as ci�ncias encontram seu princ�pio organizador
e sua concatena��o. Deveremos, pois, examinar o m�todo no uso da raz�o, mais que os
conte�dos a que tenhamos chegado atrav�s dele.
Antes dos gregos n�o se pode falar de povos que se tenham empenhado no pensamento
filos�fico; antes deles tudo se representava por imagens e nada por conceitos. Os
gregos foram os primeiros a descobrir que n�o era poss�vel levar adiante o
conhecimento racional deixando-se guiar por imagens sens�veis, mas era necess�rio
recorrer � abstra��o (in abstracto). Nenhum povo tinha antes indagado o que � a
virtude, embora houvesse regras formuladas para viver virtuosamente. A sabedoria
eg�pcia n�o pode de modo algum comparar-se com a dos gregos. Nos conhecimentos
matem�ticos ocorre a mesma coisa: os gregos foram os primeiros a demonstrar toda
proposi��o a partir dos elementos (simples); mas tamb�m neles isto n�o remonta a
tempos muito antigos e n�o se pode saber exatamente quando e onde tenha surgido o
esp�rito filos�fico. Parece que os tr�cios tenham sido, no contexto do mundo mais
antigo, um povo particularmente perspicaz. Foram eles que nos deram Orfeu. Pode-se
fundadamente situar logo ap�s a funda��o de Roma o per�odo em que os sete s�bios se
tornaram famosos na Gr�cia pelas suas senten�as, senten�as estas que os orientais
j� conheciam havia longo tempo. Chama-se senten�a a express�o que resume muitas
considera��es em poucas palavras. Dentre os sete s�bios, aquele a quem se atribui o
conhecimento cient�fico � Tales, cognominado o "f�sico". � tido como o fundador da
escola j�nica, � qual pertenceram Anaximandro, Anax�menes e Anax�goras. Existem
ainda alguns povos, como os chineses e, em parte, os indianos, que discutiram
quest�es como, por exemplo, a da imortalidade da alma, com fundamento s� na raz�o.
Por�m n�o fizeram distin��o entre o uso da raz�o in concreto e o seu uso in
abstracto. Os persas e os �rabes recorrem a Arist�teles e, portanto, aos gregos.
Por outro lado, se se l� Zend-Avesta de Zoroastro, n�o se encontra o m�nimo
vest�gio de filosofia.
Deve-se dar aten��o especial ao desenvolvimento pelo qual o conhecimento humano
passou para elevar-se ao uso especulativo. Entre os gregos havia distin��o entre
f�sicos e te�logos. A escola eleata produziu numerosos te�logos, enquanto os
epicureus foram os melhores f�sicos e assim pouco te�logos, de modo que eram
considerados praticamente ateus. O primeiro impulso � filosofia veio, sem d�vida,
do progresso executado pelo homem quando se elevou, mediante a raz�o comum, do
mundo vis�vel ao seu Autor invis�vel. Este desenvolvimento � tamb�m muito natural,
pois a ordem da natureza atesta j� um Autor ao qual se acrescenta, al�m disso, a
s�rie imperfeita das causas na pr�pria natureza. O interesse da raz�o neste
contexto � t�o grande que fez com que fosse inclu�da tamb�m a matem�tica entre os
conhecimentos especulativos, cujo objeto pareceu digno de todo o empenho que requer
e de todas as tentativas ainda que frustradas. Assim, os primeiros fil�sofos
puderam com raz�o ser considerados te�logos. O fato que alguns outros tenham sido
f�sicos pressup�e a presen�a de cultura not�vel, pois n�s, ao dedicar-nos �
natureza f�sica, n�o temos o mesmo impulso (que nos move a transcend�-la). De fato,
a experi�ncia permanece sempre no mesmo plano.
A poesia � mais antiga que a prosa; por isso os primeiros fil�sofos revestiram tudo
de imagens. O primeiro poeta � Orfeu, depois veio Hes�odo. Fer�cides ser� o
primeiro a escrever em prosa. Diz-se dele, como tamb�m de Her�clito, que foi muito
confuso nos seus escritos; mas isto depende do fato que a l�ngua filos�fica era
totalmente nova naquela �poca. No que diz respeito aos poetas, � a variedade de
imagens e de express�es que se deve admirar. Ap�s a escola j�nica seguiu-se a
escola eleata, cujo fundador foi Xen�fanes. O seu princ�pio era que nos sentidos
n�o existe sen�o ilus�o e apar�ncia, somente no pensamento reside a verdade. Essa
escola tentou se desvencilhar de uma vez por todas dos poetas, que davam a tudo um
ornamento sens�vel. Por outro lado, essa escola n�o produziu grandes frutos. Entre
os pensadores dessa escola, Zen�o de El�ia foi de grande intelig�ncia e engenho. Na
�poca o termo dial�tica significava o uso puro do intelecto ou caracterizava a
faculdade de servir-se do intelecto segundo conceitos abstra�dos de toda conex�o
com o sens�vel. Da� prov�m os numerosos elogios atribu�dos � dial�tica pelos
antigos e, neste sentido, de fato � digna de louvor. Entretanto, os fil�sofos que
rejeitavam totalmente qualquer rela��o com a sensibilidade tiveram necessariamente
de cair nas subtilezas, e assim surgiu a dial�tica no sentido (depreciativo) que
lhe atribu�mos; ela se tornou a arte de defender e indiferentemente contradizer
qualquer proposi��o. Essa n�o � sen�o a pr�tica dos sofistas, dos advogados e dos
ret�ricos. Antes o nome de sofista era respeit�vel; dava-se este nome aos que
sabiam falar de tudo com raz�o e intelig�ncia. Mas quando pretenderam discorrer
sobre tudo e fizeram disso o seu estudo, desde ent�o este nome se tornou abomin�vel
e apareceu o nome de fil�sofo. A isto acresce o fato que S�crates, atrav�s da sua
ironia, levou os sofistas a um beco sem sa�da e os tornou rid�culos. Carn�ades,
estoico, foi a Roma e ali proferiu discursos, e C�cero disse dele que n�o atacava
nenhuma proposi��o sem discuti-la e destru�-la, e que n�o defendia nenhuma sem
confirm�-la e demonstrar a sua verdade. Contudo, Cat�o o Censor, teria dito que,
para ele, era imposs�vel encontrar a verdade em seus argumentos. Na �poca da escola
j�nica apareceu na Magna Gr�cia (N�poles) um homem de rara genialidade, Pit�goras
de Samos, que instituiu uma escola e concebeu um projeto sem precedentes. De fato,
fundou uma sociedade filos�fica secreta; mas uma parte do ensino era exot�rico,
isto �, destinado ao povo. Havia alguns que se tornavam novi�os e faziam votos; a
estes o mestre revelava j� muitas coisas; e alguns destes eram introduzidos por
Pit�goras no c�rculo dos seus amigos, um c�rculo particular que formava um grupo �
parte. Os primeiros eram chamados acusm�ticos, e eram autorizados somente a ouvir;
os segundos, acroam�ticos, que podiam tamb�m fazer perguntas. O ve�culo mediante o
qual Pit�goras transmitia a sua doutrina eram a f�sica e a teologia, doutrinas
respectivamente do vis�vel e do invis�vel. Parece que o seu projeto consistisse em
purificar a religi�o das ilus�es populares, mitigar a tirania e introduzir maior
justi�a na a��o do governo. Esta seita foi exterminada por completo pouco antes da
sua morte. Nada se pode dizer das suas doutrinas porque n�o s�o conhecidas de forma
aut�ntica. Dentre os seus disc�pulos, os que sobreviveram eram novi�os que
conheciam poucas coisas. Mais tarde foram atribu�dos a Pit�goras numerosos
preceitos, mas trata-se de afirma��es controversas. Decerto permanece apenas que
ele era matem�tico. Mais tarde apareceu entre os gregos um homem que, entre os
especulativos, constitui figura �mpar e orientou os homens para o bem: S�crates.
Foi ele, entre todos, cujo comportamento mais se aproximou do ideal do s�bio. Seu
disc�pulo mais not�vel � Plat�o, que acentuou a doutrina pr�tica de S�crates. Por
sua vez, teve um disc�pulo, Arist�teles, que ampliou a filosofia especulativa.
Depois vieram os epicureus, que punham todo o bem na alegria do cora��o, que eles
denominavam prazer; e os estoicos, para os quais a felicidade estava na eleva��o da
alma, para cuja obten��o podem ser negligenciados todos os prazeres da vida
sens�vel. O que quer que se pense dos primeiros, estes foram, contudo, os melhores
fil�sofos da natureza entre todas as escolas da Gr�cia.
As mais importantes escolas gregas eram indicadas com nomes particulares: a escola
de Plat�o chamava-se Academia; a de Arist�teles, Liceu; a de Zen�o de C�cio, o
P�rtico; a de Epicuro, o Jardim. O Liceu era lugar onde os jovens se exercitavam na
gin�stica. Os disc�pulos dessa escola eram tamb�m chamados peripat�ticos. O P�rtico
era passagem coberta, em grego sto�, de onde os estoicos tomaram o nome. A escola
de Epicuro chamava-se hortus, porque ele ensinava num jardim. Entre os primeiros
epicureus reinava a maior modera��o no gozo de qualquer prazer. � Academia de
Plat�o sucederam outras, fundadas pelos seus disc�pulos: Speusippus fundou a
primeira; Arzesilaus, a segunda; Carn�ades, a terceira. Plat�o exp�s grande parte
das suas doutrinas em forma de di�logos, isto �, eram expostas as raz�es pr� e
contra sem nada decidir, embora ele, por outro lado, fosse muito dogm�tico. O
m�todo de investiga��o da verdade deve ser dubitativo. O primeiro disc�pulo de
Plat�o, Speusippus, praticava a d�vida; tamb�m Arzesilaus afirmava a sua
necessidade; e Carn�ades foi ainda mais longe. Por isso, os esp�ritos dubitativos
(Zweifler) s�o tamb�m chamados de acad�micos; mas em geral s�o conhecidos como
c�ticos, e por c�ticos entendem-se fil�sofos subtis e dial�ticos. Pirro, entre
estes, foi grande c�tico. Na escola de Arist�teles n�o se encontram grandes
sucessores, com exce��o de Teofrasto e Dem�trio de Fal�reo, mas n�o deixaram
escritos e, com base nos testemunhos dos antigos, n�o parece que tenham contribu�do
para o desenvolvimento da filosofia de Arist�teles. Os estoicos eram dial�ticos na
filosofia especulativa, pr�ticos na moral e manifestavam grande dignidade em seus
princ�pios. Esta escola come�a com Zen�o de C�cio, a quem sucederam dois homens
famosos: Cleantes e Crisipo. A seita epicurista jamais p�de obter a celebridade da
escola estoica e as duas escolas eram inimigas entre si. Da escola Jardim pode-se
mencionar apenas o testemunho do poeta romano Lucr�cio ao qual, por�m, n�o se pode
dar total credibilidade.
A Academia acabou no ceticismo que se inicia com Pirro e h� toda uma escola de
c�ticos (Zweifler) que se distinguem dos dogm�ticos. Os dogm�ticos afirmavam que se
pode, com seguran�a, atingir a certeza simplesmente com o intelecto, ao passo que
os c�ticos diziam que quando o intelecto deduz de si mesmo as pr�prias
argumenta��es, n�o se tem nada sen�o pura apar�ncia. Depois, eles foram mais longe,
n�o se contentando apenas em afirmar que os ju�zos gerais do intelecto, separados
da experi�ncia, n�o s�o mais que apar�ncias, mas diziam tamb�m que toda experi�ncia
� apar�ncia. Destes c�ticos n�o resta sen�o a obra de Sexto Emp�rico, que fez uma
cole��o de todo tipo de d�vida.
Quando a filosofia passou dos gregos aos romanos, n�o passou por nenhum
desenvolvimento, porque os romanos n�o foram al�m de disc�pulos. C�cero, na
filosofia, foi disc�pulo de Plat�o; na moral, estoico. Entre os romanos n�o se
encontram naturalistas, com exce��o de Pl�nio, o velho, que nos legou uma descri��o
da natureza. Entre os romanos pertencem aos estoicos: Epiteto e o fil�sofo
Antoninor.
Finalmente, a cultura foi se extinguindo entre os romanos e sobreveio a barb�rie
at� que os �rabes, que haviam parcialmente invadido o Imp�rio Romano, come�aram no
fim do s�culo VII a dedicar-se � ci�ncia e a repor Arist�teles numa posi��o de
destaque. Quando as ci�ncias ressurgiram no Ocidente, seguiu-se servilmente a
Arist�teles. Nos s�culos XI e XII destacam-se os escol�sticos, que explicaram o
pensamento de Arist�teles e desenvolveram ao infinito as suas subtilezas. Esta
balb�rdia foi varrida pela Reforma, para dar lugar aos ecl�ticos, isto �, aos que
n�o aderiam a nenhuma escola mas procuravam a verdade onde a encontravam.
O progresso da filosofia na nossa �poca deriva do fato que um estudo mais
aprofundado da natureza foi se firmando e se associou � matem�tica esse estudo. A
organiza��o do pensamento que da� resultou estendeu-se assim �s outras partes da
filosofia. O maior naturalista foi Bacon de Verulan, que chamou a aten��o dos
homens para as observa��es e experimentos. Tamb�m Descartes contribuiu amplamente
para a clareza na argumenta��o. � dif�cil determinar de onde procede (hoje) o
desenvolvimento do pensamento especulativo. Leibniz e Locke podem ser enumerados
entre os que o aperfei�oaram. O dogmatismo filos�fico que era caracter�stico de
Leibniz e de Wolff � muito imperfeito e de tal modo enganoso, que se torna
necess�rio abandonar tal m�todo. Em compensa��o, outro m�todo que se poderia seguir
seria a Cr�tica ou o m�todo que submete a raz�o ao exame e ao ju�zo. Locke analisou
o intelecto humano e mostrou que faculdades correspondem a um ou a outro
conhecimento, mas n�o levou a cabo sua obra. Seu m�todo � dogm�tico, mas ajudou-nos
a compreender a necessidade de estudar a alma com maior profundidade. Atualmente, a
filosofia da natureza (cujo desenvolvimento segue o fio condutor da pr�pria
natureza) est� no auge. Mas na moral n�o avan�amos mais que os antigos. No que diz
respeito � metaf�sica, tem-se a impress�o que a investiga��o da verdade esteja
proibida; assiste-se a uma esp�cie de indiferentismo que se compraz em falar com
desprezo das abstra��es filos�ficas, ainda que a metaf�sica seja a filosofia
propriamente dita. O nosso tempo � o tempo da Cr�tica e se deve perceber a quais
resultados levar�o estas investiga��es cr�ticas. Na verdade, n�o se pode dar um
nome � filosofia atual, porque tudo flui, por assim dizer, ao sabor do vento: o que
um constr�i, o outro destr�i.

METAF�SICA

Proleg�menos

Tanto a filosofia como a matem�tica podem ser divididas em duas partes, isto �, a
parte pura e a aplicada. A metaf�sica � o sistema da filosofia pura; a palavra
metaf�sica indica uma ci�ncia que ultrapassa os limites da natureza (a natureza � o
conjunto de todos os objetos da experi�ncia).
Um princ�pio � uma regra geral que, por sua vez, cont�m regras subordinadas. Quando
reunimos conjuntamente todos os conceitos puros, isto �, aqueles que s�o totalmente
separados dos conceitos emp�ricos, temos uma ci�ncia. O conhecimento filos�fico
consiste no conjunto dos conceitos puros a priori.
A f�sica � a filosofia da natureza enquanto depende de princ�pios derivados da
experi�ncia; j� a metaf�sica � a filosofia da natureza enquanto depende de
princ�pios a priori. A moral ensina-nos os princ�pios pr�ticos da raz�o. Os
conceitos sobre os quais tudo parece apoiar-se constituem o conceito de um Ser
supremo e o de outro mundo.
A metaf�sica � necess�ria. A sua base � a raz�o que � absolutamente incapaz de
satisfazer-se com conceitos emp�ricos. A raz�o n�o encontra satisfa��o nem na
considera��o dos objetos nem no campo da experi�ncia, isto �, no mundo sens�vel. Os
conceitos de Deus e da imortalidade da alma s�o os dois grandes motores que
impeliram a raz�o a ir al�m do �mbito da experi�ncia.
H� uma pergunta de import�ncia capital: Como s�o poss�veis os conhecimentos a
priori? Toda a matem�tica pura, no seu conjunto, � ci�ncia que compreende simples
conceitos a priori, sem faz�-los apoiarem-se em conceitos emp�ricos. J� �,
portanto, provado que existem realmente conhecimentos a priori; efetivamente,
existe toda uma ci�ncia constitu�da de puros conceitos simples do intelecto. Mas
resta saber como sejam poss�veis os conhecimentos a priori. A ci�ncia apta a
responder a esta pergunta chama-se Cr�tica da raz�o pura. A filosofia
transcendental � o sistema de todos os nossos conhecimentos puros a priori.
Habitualmente ela � denominada ontologia. A ontologia trata, portanto, das coisas
em geral e as abstrai de toda particularidade. Ela re�ne todos os conceitos puros
do intelecto e todos os princ�pios do pr�prio intelecto e da raz�o.
As principais ci�ncias que pertencem � metaf�sica s�o: ontologia, cosmologia e
teologia. Toda ci�ncia que tenha por objeto a natureza denomina-se fisiologia. A
ci�ncia dos objetos corp�reos chama-se f�sica e a ci�ncia metaf�sica da alma chama-
se psicologia. Ambas constituem a fisiologia. A f�sica pode ser emp�rica ou
racional. Esta �ltima pode tamb�m ser denominada geral. Igualmente a psicologia �
emp�rica ou racional. A f�sica emp�rica (physica empirica) e a psicologia emp�rica
(psychologia empirica) na realidade n�o pertencem de modo algum � metaf�sica. Mas
frequentemente p�e-se a psicologia na metaf�sica porque n�o se sabe o que seja
propriamente a metaf�sica. Deve-se, portanto, incluir a psicologia na metaf�sica
porque, de fato, n�o pode ser exposta separadamente.
A ontologia � a ci�ncia elementar pura de todos os nossos conhecimentos a priori,
isto �, compreende o conjunto de todos os conceitos puros que podemos ter das
coisas a priori. A cosmologia � o exame do mundo por parte da raz�o pura, e o mundo
� tanto o mundo corporal quanto o mundo das almas. A cosmologia divide-se,
portanto, em duas partes. A primeira poderia ser chamada de ci�ncia da natureza
corp�rea; e a segunda, ci�ncia da natureza pensante. Consequentemente, existe uma
doutrina dos corpos e uma doutrina das almas. A f�sica racional e a psicologia
racional s�o as duas partes principais da cosmologia metaf�sica geral. A �ltima
ci�ncia metaf�sica fundamental � a teologia racional.

ONTOLOGIA

A ontologia � a primeira parte da filosofia que pertence claramente � metaf�sica. A

pr�pria palavra vem do grego e significa precisamente ci�ncia dos entes, ou melhor,
conforme o sentido literal da palavra, doutrina geral dos seres. A ontologia � a
doutrina elementar de todos os conceitos que meu intelecto n�o pode ter sen�o a
Priori.

O poss�vel e o imposs�vel

A primeira e a mais importante quest�o da ontologia � saber como sejam poss�veis

conhecimentos a priori. � necess�rio come�ar por resolver essa quest�o, pois toda a
ontologia fundamenta-se na solu��o dessa quest�o. Arist�teles buscou a solu��o
rejeitando todo conhecimento a priori e afirmando que todos os conhecimentos s�o
emp�ricos ou se fundam nos primeiros princ�pios da experi�ncia. De fato, o seu
princ�pio fundamental era: nihil est in intellectu, quod non antea fuerit in sensu
(nada existe no intelecto que n�o tenha antes estado nos sentidos). Dessa maneira,
ele priva de validade todo conhecimento a priori. Plat�o, ao contr�rio, afirmava
que todo conhecimento � a priori, porquanto todo conhecimento prov�m de uma
intui��o original.
N�o possu�mos conceitos inatos (notiones connatae), mas os recebemos todos de fora,
isto �, todo conceito nosso � adquirido (notiones acquisitae). a intelecto adquire
os conceitos quando reflete sobre sua atividade pr�pria. Tudo o que se pode dizer a
este respeito � que existem certos conhecimentos a priori, ainda que pare�a que
sejam extra�dos da experi�ncia ou utilizados al�m dos limites da pr�pria
experi�ncia. Na nossa raz�o existe certa dial�tica que poderia se chamar arte da
apar�ncia, isto �, a capacidade de demonstrar uma afirma��o como verdadeira e, ao
mesmo tempo, como falsa. Um bom dial�tico deveria ser capaz, �s vezes, de sustentar
uma tese e, com a mesma facilidade, o seu contr�rio; ou provar simultaneamente a
verdade e a falsidade de uma coisa; ou ainda, indiferentemente, afirm�-la ou neg�-
la. A dial�tica cont�m uma contradi��o interna que demonstra a impossibilidade de
poder levar a cabo o discurso metaf�sico de modo dogm�tico. Impossibile est simul
esse ac non esse (� imposs�vel ser e n�o ser simultaneamente). Simul significa ao
mesmo tempo, mas o tempo n�o foi ainda definido. Portanto, preferimos dizer: nulli
subiecto competit praedicatum ipsi oppositum (a nenhum sujeito compete um predicado
que lhe seja oposto). O nihil negativum (nada negativo) � aquilo que � de todo
imposs�vel pensar.
O conceito supremo de todo conhecimento humano � o conceito de um objeto em geral,
n�o o conceito do ente e do n�o ente, nem o conceito do poss�vel e do imposs�vel,
pois s�o contr�rios. Todo conceito que pode ter um contr�rio requer sempre um
conceito mais elevado que contenha aquela oposi��o. Na realidade, dois contr�rios
s�o divis�es de um objeto superior. O conceito de poss�vel e de imposs�vel ou o de
ente ou de n�o ente n�o podem, portanto, de maneira alguma constituir um conceito
supremo do conhecimento humano.
O princ�pio de contradi��o n�o constitui de modo algum a defini��o de imposs�vel. �
imposs�vel aquilo que se contradiz. � apoditicamente certo aquilo cujo contr�rio
n�o � pens�vel. Um ju�zo apod�tico negativo necess�rio constitui a impossibilidade.
Impossibile est illud, quod sibi ipsi contradicit (imposs�vel � aquilo que se
contradiz a si mesmo). Toda defini��o pode-se tamb�m inverter. Toda defini��o pode
ser considerada id�ntica �quilo que ela define e, quando n�o seja poss�vel este
interc�mbio, isto � sinal certo que n�o se trata de defini��o. O que contradiz a si
mesmo � imposs�vel. Segue-se da�, ent�o, que aquilo que n�o cont�m alguma
contradi��o n�o � imposs�vel e o que n�o � imposs�vel � poss�vel. Portanto, quando
os meus racioc�nios n�o cont�m uma contradi��o, isto significa que s�o poss�veis.
Aquilo sobre o qual o pensamento se contradiz a si mesmo � absolutamente imposs�vel
e constitui um nihil negativum. A realidade � alguma coisa; a nega��o n�o � nada,
isto �, � o conceito da falta de um objeto. O ens imaginarium (ente imagin�rio) �
n�o ente, mas � poss�vel pens�-lo. Tal ser n�o � nada e n�o pode ser objeto de
nossa intui��o. N�o podemos, portanto, confundir a possibilidade dos pensamentos
como possibilidade de objetos; deve-se ter cuidado para evitar essa confus�o. O
princ�pio de contradi��o � crit�rio de verdade ao qual n�o se pode opor
conhecimento algum. O criterium veritatis (crit�rio da verdade) � o sinal
distintivo da verdade. O princ�pio de contradi��o � o supremo crit�rio negativo da
verdade. � conditio sine qua non de todo conhecimento, mas n�o � crit�rio
suficiente de toda verdade.

Os ju�zos sint�ticos e anal�ticos

Um ju�zo � falso quando cont�m uma contradi��o, mas n�o se diz que um ju�zo que n�o
se contradiz seja verdadeiro. Todos os ju�zos anal�ticos devem ser derivados do
princ�pio de contradi��o. O nada (nihil) � aquilo que se contradiz por si mesmo e
cujo pr�prio conceito � imposs�vel: isto indica-se com o nome nihil negativum. O
ens imaginarium � pura quimera e, contudo, � poss�vel pens�-lo. O que n�o se
contradiz � logicamente poss�vel; de onde se segue que um conceito � poss�vel mesmo
que n�o corresponda a algo real. Existem, portanto, conceitos dos quais se pode
dizer que n�o t�m uma realidade objetiva. Alguma coisa significa cada objeto de
pensamento e se trata de algo l�gico. O conceito de um objeto em geral equivale ao
conceito supremo de todo conhecimento. A express�o alguma coisa refere-se,
portanto, sempre a um objeto, mas nem por isso se trata de objeto metaf�sico, mas
de algo l�gico. O princ�pio de contradi��o significa que nulli subjecto competit
praedicatum ipsi oppositum (a nenhum sujeito compete um predicado que lhe seja
oposto). A este princ�pio est� subordinado ou coordenado o princ�pio de identidade,
que afirma que omni subiecto competit praedicatum ipsi identicum (a todo sujeito
compete um predicado que lhe seja id�ntico). A contradi��o pode ser expl�cita
(patens) ou impl�cita ilatens); tamb�m a identidade � expl�cita ou impl�cita,
patens ou latens. Deve-se evitar a identidade expl�cita. Ningu�m cai na contradi��o
manifesta, porque a contradi��o � claramente expl�cita. O principium ou princ�pio
de identidade aplica-se �s proposi��es afirmativas do mesmo modo que o princ�pio de
contradi��o se aplica �s proposi��es negativas. No fundo podem-se considerar esses
dois princ�pios como um s� porque, posto o primeiro, segue-se imediatamente o
segundo. O princ�pio de identidade j� est� contido no de contradi��o. O princ�pio
do terceiro exclu�do entre dois contradit�rios est� igualmente contido no princ�pio
de contradi��o. Isto enuncia-se nestes termos: cuilibet subiecto competit
praedicatorum contradictorie oppositorum alterutrum (a qualquer sujeito compete um
ou outro de dois predicados opostos de maneira contradit�ria). A contradi��o pode
ser aparente ou verdadeira. Com frequ�ncia parece que nossos conceitos contenham
uma contradi��o que na realidade n�o existe, como, por exemplo, quando se diz:
apressar-se lentamente. Parece que a� existe uma contradi��o que n�o h�, porque a
express�o quer significar simplesmente: apressar-se de maneira que n�o seja
excessiva, ao ponto de ultrapassar o objetivo fixado.
Em tudo existem duas esp�cies de ju�zos: anal�ticos ou sint�ticos. Um ju�zo
anal�tico � aquele no qual nada se indica no sujeito que j� n�o esteja contido no
seu conceito e que se pode explicar atrav�s da an�lise. Um ju�zo sint�tico � aquele
no qual uno ao sujeito um predicado que acrescento ao conceito, sem explic�-lo
atrav�s da an�lise. Por exemplo, quando digo: o ouro � metal amarelo, trata-se de
ju�zo anal�tico. Mas quando digo: o ouro n�o enferruja, trata-se de ju�zo
sint�tico. Os ju�zos anal�ticos s�o simples ju�zos explicativos, mas os ju�zos
sint�ticos s�o ju�zos extensivos. A utilidade dos ju�zos anal�ticos est� no fato de
eles esclarecerem o objeto do qual se fala, s�o de grande import�ncia e a filosofia
est� repleta deles. A moral comp�e-se quase que totalmente de puros ju�zos
anal�ticos.
Como s�o poss�veis ju�zos anal�ticos a priori? Todos os ju�zos anal�ticos s�o
ju�zos a priori, porque o predicado � deduzido do pr�prio conceito do sujeito.
Todos os ju�zos anal�ticos derivam do princ�pio de contradi��o. Mas o ju�zo
sint�tico n�o se funda de modo algum no princ�pio de contradi��o. Os ju�zos
sint�ticos podem ser subdivididos da seguinte maneira: 1. Ju�zos a posteriori ou
ju�zos de experi�ncia, e 2. Ju�zos a priori. Toda a nossa experi�ncia consiste em
puros ju�zos sint�ticos. Os nossos ju�zos de experi�ncia s�o, portanto, todos
sint�ticos. Trata-se, ent�o, de saber como sejam poss�veis ju�zos sint�ticos a
posteriori. Estes se produzem gra�as � liga��o de intui��es emp�ricas, isto �,
quando se acrescentam continuamente percep��es a percep��es. Mas que existem ju�zos
sint�ticos a priori pode-se constatar por grande n�mero de exemplos. Todas as
matem�ticas o comprovam; a aritm�tica e a geometria cont�m quase que exclusivamente
puros ju�zos sint�ticos a priori. Mas a quest�o surge quando nos perguntamos se
existem ju�zos sint�ticos a priori tamb�m na filosofia. Neste campo existem ju�zos
sint�ticos a priori por conceitos, ao passo que nas ci�ncias matem�ticas existem
pela constru��o de conceitos. Toda a filosofia � repleta de ju�zos anal�ticos,
porque tudo deve ser submetido � an�lise. Mas como podemos saber se os ju�zos s�o a
posteriori ou a priori?
Tudo o que acontece tem uma raz�o suficiente ou uma causa. Uma causa � algo diverso
daquilo que deveria acontecer segundo uma regra constante. A subst�ncia perdura,
somente a forma � que muda. Enquanto n�o se tenham conhecimentos anal�ticos, n�o
vale a pena pensar em conhecimentos sint�ticos. Um �nico caminho est� aberto para
mostrar como se pode conhecer alguma coisa sinteticamente sem a an�lise, isto �,
como seja poss�vel a s�ntese sem a an�lise, e � simplesmente o caminho da
experi�ncia. Mas quando posso descobrir alguma coisa mediante a an�lise j� n�o
tenho necessidade da experi�ncia. Todas as experi�ncias n�o s�o outra coisa sen�o
ju�zos sint�ticos. N�o � a experi�ncia que torna poss�veis conhecimentos a priori
mas, ao contr�rio, � mediante os conhecimentos a priori que a experi�ncia �
poss�vel. Se n�o houvesse conhecimentos a priori, neste caso j� n�o haveria
experi�ncia, porque esta se funda simplesmente em conhecimentos a priori. Em todo
conhecimento que adquiro existem duas esp�cies de elementos: 1. Os conceitos; 2. As
intui��es. Todo conhecimento pressup�e um conceito e os conceitos, por sua vez,
requerem as intui��es. Podem-se utilizar os conceitos em concreto ou em abstrato.
Se quero ter conceitos devo ter tamb�m intui��es. A intui��o � a representa��o
imediata de um objeto particular, ao passo que o conceito � a sua representa��o
mediata. Se temos conhecimentos a priori, ent�o � necess�rio ter antes conceitos a
priori e subsequentemente tamb�m intui��es a priori, �s quais os conceitos possam
ser aplicados. A intui��o �, portanto, a representa��o particular de um objeto. As
intui��es a priori s�o o espa�o e o tempo.
Um conceito a priori � a uni�o do m�ltiplo dos conceitos puros do intelecto numa
�nica consci�ncia. A l�gica fala somente de leis formais dos conceitos do
intelecto. O espa�o e o tempo s�o intui��es a priori; de fato, existe muito que
dizer sobre espa�o e tempo antes da experi�ncia. Al�m disso, existem conceitos a
priori, pois se n�o existissem j� n�o seria poss�vel uma metaf�sica. Podemos
determinar esses conceitos que o intelecto usa a priori com base num �nico
princ�pio, com a finalidade de saber: 1. Qual seja a sua origem; 2. Qual seja o seu
n�mero. Gra�as aos conceitos a priori podemos tratar a metaf�sica como um sistema.
Devemos ver sobre o que se fundam os conceitos a priori e de onde prov�m. Todo o
car�ter formal do intelecto � tratado com detalhes pela l�gica. Denominaremos os
conceitos puros do intelecto, segundo a terminologia de Arist�teles, categorias.
Todos os conceitos a priori t�m a sua origem no car�ter formal do uso do intelecto.

Todos os ju�zos podem ser classificados da seguinte maneira:

1 - Segundo a quantidade,
2 - Segundo a qualidade,
3 - Segundo a rela��o,
4 - Segundo a modalidade.
1. Segundo a quantidade, os ju�zos podem ser universais, particulares e singulares;

2. Segundo a qualidade, s�o afirmativos, negativos, infinitos. Estes �ltimos s�o,

em termos de conte�do, da mesma esp�cie que os ju�zos negativos, mas s�o distintos
dele em n�vel de forma l�gica;
3. Segundo a rela��o, existem ju�zos categ�ricos, hipot�ticos e disjuntivos;
4. Segundo a modalidade, estes s�o problem�ticos, assertivos e apod�ticos.
A estes ju�zos correspondem os conceitos do intelecto.
1. Aos ju�zos segundo a quantidade correspondem os conceitos de unidade,
pluralidade e totalidade (unitas, multitudo e totalitas).
2. Aos ju�zos segundo a qualidade correspondem os conceitos de realidade, nega��o e
limita��o (realitas, nega tio, limitatio). Esta �ltima indica um defeito da
realidade que � limitada.
3. Aos ju�zos segundo a rela��o, subst�ncia e acidente correspondem os ju�zos
categ�ricos; causa e efeito (causa e causatum) correspondem aos ju�zos hipot�ticos,
e composto e partes (compositum e partes) aos ju�zos disjuntivos. Pode-se dar-lhes
um nome: iner�ncia, causalidade e rela��o rec�proca.
4. Aos ju�zos segundo a modalidade correspondem os conceitos de possibilidade, de
realidade e de necessidade.

N�o existem conceitos puros do intelecto que n�o estejam compreendidos entre estes.

A modalidade � algo de particular: considera-se a� simplesmente a maneira como se

prop�e algo como problem�tico ou como poss�vel, como assertivo ou como real, como
apod�tico ou como necess�rio.
Uma representa��o que n�o se relaciona ao objeto, mas s� ao sujeito, chama-se
sensa��o.
Atrav�s de sensa��es apenas n�o podemos conhecer coisa alguma. As intui��es sem os
conceitos e, inversamente, os conceitos sem as intui��es, n�o proporcionam
conhecimento algum. Devemos ter ao mesmo tempo intui��es e conceitos a priori, pois
sem eles n�o h� conhecimento poss�vel. A sensa��o torna emp�ricas as intui��es. As
intui��es a priori podem ser denominadas intui��es puras, e s�o aquelas nas quais
n�o existe sensa��o alguma. As intui��es a posteriori, ou intui��es emp�ricas, s�o
aquelas que est�o ligadas �s sensa��es. Denominamos dedu��o a argumenta��o que
torna expl�cita a possibilidade dos conceitos puros do intelecto. A dedu��o �
propriamente a resposta � pergunta: quid juris? A dedu��o dos conceitos puros do
intelecto � prova da validade de tais conceitos.

O princ�pio

Os conceitos de princ�pio (Grund) e de consequ�ncia (Folge) pertencem � l�gica e

n�o � metaf�sica, mas s�o os seus pressupostos. Com refer�ncia a estes, podemos
inserir aqui o seu estudo. O princ�pio l�gico � a rela��o entre conhecimentos, a
qual fornece o modo de conex�o entre um conhecimento e outro. Em metaf�sica, o
princ�pio remete ao conceito de causalidade. O termo categoria vem de Arist�teles,
que enumera dez categorias: 1. A subst�ncia e o acidente (substantia e accidens),
que constituem uma �nica categoria; 2. A qualidade (qualitas); 3. A quantidade
(quantitas); 4. A rela��o irelatio); 5. A a��o (actio); 6. A paix�o (passio); 7. O
tempo (quando); 8. O lugar (ubi); 9. A situa��o (situs); 10. A disposi��o
(habitus). A a��o e a paix�o n�o s�o categorias propriamente ditas, mas predic�veis
que pertencem � rela��o. Os conceitos de tempo, lugar e situa��o pertencem aos
conceitos de espa�o e de tempo, mas n�o h� necessidade de enumerar o espa�o e o
tempo nas categorias. O habitus pertence � possibilidade, mas a possibilidade, a
realidade e a necessidade n�o se encontram entre as categorias de Arist�teles.
Percebe-se, portanto, facilmente que as categorias de Arist�teles por um lado n�o
s�o suficientes e, por outro lado, n�o s�o adequadamente distintas.
Procuraremos dar com precis�o uma defini��o exata de princ�pio, porque � realmente
necess�ria. O princ�pio � aquilo por for�a do qual � posto algo diverso. O conceito
de princ�pio � conceito da rela��o. A consequ�ncia (rationatum) � quod non ponitur
nisi posito alio (aquilo que � posto somente quando � posta alguma outra coisa). O
princ�pio � aquilo do qual uma coisa procede de maneira totalmente necess�ria ou,
ainda, o princ�pio � aquilo do qual alguma coisa procede segundo as regras
universais, o que, no fundo, � a mesma coisa. Quando � posta uma consequ�ncia,
necessariamente deve seguir-se um princ�pio, mas o princ�pio n�o �, por sua vez,
determinado pela consequ�ncia. Mas quando ponho o princ�pio, deve necessariamente
seguir-se uma consequ�ncia. Ratio est id, quo posito determinate ponitur aliud (o
princ�pio � aquilo que, quando posto de maneira determinada, p�e-se outra coisa).
Mas existem casos em que, posta uma coisa, segue-se outra mas sem que uma seja
princ�pio da outra. Por exemplo, a cegonha chega e logo faz bom tempo. O simples
fato de acontecer alguma coisa n�o Justifica a conjectura que, por combina��o, se
siga outra. A cegonha poderia ter vindo pelo correio.
O que se considera como consequ�ncia chama-se dependente. � dependente aquilo que
cont�m consequ�ncias de outra coisa; um homem, por exemplo, pode ser dependente de
outro. � independente aquilo que n�o cont�m nada que seja consequ�ncia de outra
coisa. Somente Deus pode ser independente. O nexus, ou liga��o entre princ�pio e
consequ�ncia, pode ser de dois tipos: o nexo da subordina��o e o nexo da
coordena��o. Todo nexo � rela��o. Mas o respectus (rela��o) tamb�m � de dois tipos:
a liga��o e a oposi��o. Ambas incluem um princ�pio, um princ�pio de posi��o e um
princ�pio de supress�o, uma rela��o que p�e e uma rela��o que tira. Ambas requerem
um princ�pio. H� duas esp�cies de princ�pio: um princ�pio l�gico e um princ�pio
real (Real-Grund). O princ�pio l�gico � aquilo por for�a do qual alguma coisa pode
ser posta ou tirada em fun��o do princ�pio de identidade. O princ�pio real � aquilo
por for�a do qual alguma coisa pode ser posta ou tirada em fun��o do princ�pio de
causalidade. O primeiro � anal�tico, o segundo � sint�tico. O acordo (consensus) �
apenas um nexo negativo. O nexo l�gico pode certamente ser compreendido tamb�m
seguindo o princ�pio de contradi��o, mas muito mais clara e facilmente seguindo o
princ�pio de identidade. O princ�pio l�gico enuncia-se da seguinte maneira: quo
posito ponitur aliud secundum principium identitatis (aquilo que, quando � posto,
p�e-se alguma outra coisa segundo o princ�pio de identidade). Eu extraio um
conceito de outro conceito com base na dedu��o que resulta da an�lise. A
consequ�ncia, portanto, reside no princ�pio e �, em si mesma, da mesma natureza do
princ�pio implicitamente, mas n�o explicitamente. A diferen�a n�o �, pois, real,
mas somente formal. Um princ�pio real � aquele cuja consequ�ncia � uma consequ�ncia
real; por exemplo, a minha vontade � um princ�pio real do movimento do meu p�.
Entre dois termos logicamente opostos, naturalmente n�o existe terceiro (tertium
non datur); mas entre dois termos realmente opostos h� terceiro (tertium datur). O
conceito de princ�pio real � conceito sint�tico. Aquilo que cont�m o princ�pio real
de alguma coisa chama-se causa. N�o posso compreender o conceito de princ�pio real
a partir da experi�ncia, pois ele cont�m uma necessidade.
� aqui que a quest�o sobre a possibilidade dos ju�zos sint�ticos a priori encontra
a sua melhor resposta. Todos os conhecimentos consistem num ju�zo, o que vale dizer
que devo sempre relacionar uma representa��o, em quanto predicado, a um sujeito. No
que diz respeito aos conceitos que procedem dos sentidos, � indiferente a forma
como eu julgo. Mas se as representa��es devem referir-se a um objeto, a forma como
eu julgo j� n�o � indiferente, porque aquelas representa��es s�o determinadas pelo
objeto em si mesmo. As representa��es, quando n�o s�o referidas a um objeto, s�o
apenas predicados para poss�veis ju�zos; mas quando se referem a um objeto, devo
dar-lhes forma de ju�zo segundo a qual eu as refiro ao objeto. O conhecimento,
ent�o, � conhecimento emp�rico, em outras palavras, rela��o de representa��es a um
objeto; esse conhecimento n�o �, pois, poss�vel sen�o mediante ju�zos, isto �, a
sua forma deve ser determinada. Ora, os conceitos que determinam, relativamente a
todo objeto, a forma dos ju�zos que se lhe aplicam s�o puros conceitos do
intelecto, ou categorias, as quais s�o, portanto, os princ�pios da possibilidade de
toda experi�ncia. Estes constituem aquilo que determina a forma dos ju�zos a priori
para todos os objetos. O nexo entre princ�pio e consequ�ncia � a representa��o da
liga��o entre dois fen�menos, uma vez que esta � pensada com base em regras
universais. Todo movimento deve ter uma causa. A experi�ncia n�o � outra coisa
sen�o o conhecimento do objeto mediante as representa��es sens�veis. A forma dos
ju�zos mostra como as representa��es podem estar ligadas na consci�ncia. Atrav�s
dos sentidos n�o podemos conhecer sen�o as propriedades ou os predicados do objeto,
o objeto como tal se situa no intelecto.
Uma coisa pode ser considerada como internamente poss�vel ou como externamente
poss�vel. A possibilidade interna denomina-se possibilidade absoluta, e a
possibilidade externa, possibilidade hipot�tica. Esta �ltima express�o � muito
amb�gua. Toda condi��o � limitativa e n�o tem validade universal; mas aqui a
possibilidade n�o � considerada como limitada, mas como ampliada. Aquilo que �
poss�vel n�o somente in thesi, mas tamb�m in hypothesi, � poss�vel n�o somente
interna mas tamb�m externamente. A possibilidade condicionada �, portanto, um grau
menor de possibilidade, mas deve ser extensiva. � absolutamente poss�vel o que �
poss�vel de todo ponto de vista; � hipoteticamente poss�vel o que � poss�vel sob
determinadas condi��es (sub conditione restrictiua), O que � imposs�vel em si
mesmo, � imposs�vel sob qualquer condi��o (sub nulla hypothesi).

O princ�pio de raz�o suficiente

Nos manuais de metaf�sica, o principium rationis sufficientis- princ�pio de raz�o

suficiente - enuncia-se da seguinte maneira: nihil est sine ratione (nada existe
sem raz�o). Leibniz pensava que, se tal princ�pio fosse mais bem esclarecido,
poder-se-ia fazer uso melhor dele. Mas Wolff utilizou esse princ�pio sem restri��o
alguma: tudo o que existe tem uma raz�o, portanto tudo o que existe deve ser
consequ�ncia. Para perceber logo a falsidade dessa proposi��o universal basta
express�-la em outras palavras: quidquid est, est rationatum (tudo o que existe �
consequ�ncia). Compreende-se logo que essa proposi��o n�o se sustenta. Todas as
coisas seriam, pois, consequ�ncias?
Mas de onde procedem? A impossibilidade de tal proposi��o salta logo aos olhos.
Percebe-se isto claramente quando se diz: se alguma coisa existe sem ter uma raz�o,
ent�o de fato tal coisa n�o existe. Nesse caso, confunde-se o nada l�gico com o
nada transcendental. Eu n�o posso, pois, dizer que todas as coisas s�o
consequ�ncias, mas utilizarei a proposi��o com determinada restri��o. A rela��o da
consequ�ncia com o princ�pio � rela��o de subordina��o, e as coisas que se
encontram em tal rela��o constituem uma s�rie. Portanto, esta rela��o do princ�pio
com a consequ�ncia � princ�pio da s�rie, e n�o vale sen�o para o contingente. Todo
contingente tem um princ�pio e � contingente aquilo cujo contr�rio � poss�vel. O
princ�pio de raz�o suficiente enuncia-se da seguinte maneira: tudo o que acontece
tem um princ�pio. O princ�pio de raz�o suficiente n�o se aplica aos conceitos
gerais mas, antes, ao sentido. N�o houve ainda fil�sofo que tenha podido demonstrar
o princ�pio de raz�o suficiente. A prova desse princ�pio �, por assim dizer, a cruz
dos fil�sofos. N�o � poss�vel demonstr�-lo analiticamente, porque a proposi��o
"quando alguma coisa acontece, deve haver uma raz�o pela qual tal coisa acontece" �
proposi��o sint�tica. Ela n�o pode ser deduzida de conceitos simples, pois �
poss�vel a priori por for�a da rela��o dos conceitos com uma experi�ncia poss�vel.
O princ�pio de raz�o suficiente � princ�pio no qual se apoia a experi�ncia
poss�vel; o princ�pio � aquilo do qual, tendo sido posta uma coisa, segue-se outra
coisa seguindo regras universais. A experi�ncia � poss�vel a priori somente por
for�a de conceitos do intelecto. Todo ju�zo sint�tico nunca funda sua pr�pria
validade em coisas em si, mas somente na experi�ncia. Toda experi�ncia � s�ntese,
isto �, conhecimento sint�tico de coisas, o qual tem validade objetiva. O princ�pio
da necessidade emp�rica da conex�o de todas as representa��es da experi�ncia �
conhecimento sint�tico a priori.
A diferen�a entre a raz�o suficiente e a raz�o insuficiente � a seguinte: a raz�o
que cont�m tudo o que se encontra na consequ�ncia chama-se raz�o suficiente, mas a
raz�o que cont�m s� uma parte daquilo que se encontra na consequ�ncia � a raz�o
insuficiente. As raz�es se dividem em mediatas e imediatas. A raz�o mediata � a
raz�o de uma raz�o, mas a raz�o imediata � raz�o sem raz�o intermedi�ria. Pode-se
indicar alguma coisa com o nome de raz�o suprema (ratio prima), e esta pode ser
relativa (secundum quid) ou absoluta (simpliciter). A raz�o independente � a raz�o
que n�o depende de nenhuma outra. As raz�es podem tamb�m ser consideradas como
coordenadas. Quando se p�e a raz�o, tamb�m a consequ�ncia � posta; mas n�o se pode
dizer o inverso, isto �, que quando seja posta uma consequ�ncia, � dada tamb�m a
raz�o dela.
Alguma coisa (aliquid) no sentido l�gico � o objeto de pensamento, e este � o
conceito supremo. Um conceito n�o pode conter dois opostos. Determinar n�o � outra
coisa que estabelecer apenas um entre dois termos opostos. Os objetos que obtemos
atrav�s dos conceitos n�o s�o determinados. Todo conceito se diz determin�vel se
for universal. Determinar completamente (omni modo) toda coisa � imposs�vel, pois
seria necess�rio conhecer todos os predicados de todas as coisas, e isto ningu�m
pode a n�o ser que seja onisciente. O princ�pio � determinante. N�o denominamos
determina��es os predicados anal�ticos mas os predicados sint�ticos. O que
distingue as determina��es � que elas podem ser afirmativas ou negativas. Isto
pertence � qualidade dos ju�zos. O fato de eu utilizar os predicados afirmativos ou
negativos, em l�gica � a mesma coisa; de fato, a l�gica considera somente a forma
dos ju�zos. A realidade e a nega��o s�o categorias, isto �, puros conceitos do
intelecto. A diferen�a entre a realidade e a nega��o consiste em que na realidade o
conceito cont�m em si um ser, enquanto na nega��o o conceito cont�m em si um n�o
ser (Nicht-sein). � f�cil distingui-los, mas �s vezes surgem dificuldades, e isto
se refere �s coisas intelectuais. O erro n�o � nega��o; de fato, existe terceiro
termo que n�o � interm�dio entre os dois mas ligado a eles: � a limita��o. Toda
determina��o � determina��o interna ou rela��o, rela��o a outros.

O conceito de ess�ncia

O conceito de ess�ncia pertence de per si � l�gica. A ess�ncia pode ser ess�ncia

l�gica e ess�ncia real. A ess�ncia l�gica � o primeiro princ�pio de todos os
predicados l�gicos de uma coisa; a ess�ncia real � o primeiro princ�pio de toda
determina��o de uma coisa. De fato, a ess�ncia pode ser l�gica ou real. D�-se uma
ess�ncia l�gica mediante a an�lise de um conceito. O primeiro princ�pio de todos os
predicados reside, portanto, no conceito, mas isto n�o � ainda ess�ncia real. Por
exemplo, o fato de os corpos se atra�rem pertence � ess�ncia das coisas, embora
isto n�o esteja contido no conceito de corpo. Isto ocorre porque a ess�ncia l�gica
� o primeiro princ�pio interno de tudo o que est� contido no conceito, enquanto a
ess�ncia real � o primeiro princ�pio interno de tudo o que � inerente � pr�pria
coisa. Quando se tem a ess�ncia l�gica n�o se tem ainda a ess�ncia real. Em
metaf�sica, a ess�ncia n�o pode jamais ser entendida como ess�ncia l�gica, pois
esta se p�e no plano da l�gica. A ess�ncia l�gica se descobre mediante os
princ�pios da an�lise, enquanto a ess�ncia real por meio dos princ�pios da s�ntese.
Os predicados que pertencem � ess�ncia chamam-se atributos, mas somente como
consequ�ncia da pr�pria ess�ncia; ao contr�rio, os predicados que por princ�pio
pertencem � ess�ncia s�o chamados essenciais. Os atributos e os essenciais
pertencem � ess�ncia, enquanto os modos e as rela��es s�o extra-essenciais e n�o
pertencem � ess�ncia. Os modos s�o extra-essenciais externos. Certos predicados
competem ao conceito da coisa enquanto s�o um seu princ�pio interno, outros somente
enquanto consequ�ncias de dado conceito. Os primeiros s�o essenciais, os segundos
s�o atributos. O complexus essentialium (conjunto dos essenciais) � a ess�ncia
(essentia). A ess�ncia real n�o � a ess�ncia de um conceito, mas de uma coisa. Por
exemplo, o predicado da impenetrabilidade � pr�prio da exist�ncia dos corpos. Ora,
eu observo na experi�ncia grande parte daquilo que pertence � exist�ncia como, por
exemplo, a extens�o no espa�o, a resist�ncia a outros corpos etc. O princ�pio
interno de tudo isto � a pr�pria natureza da coisa. N�o podemos chegar ao princ�pio
interno sen�o a partir das propriedades que nos s�o conhecidas, por isso, a
ess�ncia real da coisa nos � inacess�vel, ainda que conhe�amos dessa coisa grande
n�mero de elementos essenciais. Ao contr�rio, aprendemos progressivamente, pela
experi�ncia, as for�as que operam nas coisas. Se as propriedades de uma coisa
pertencem unicamente a esta, elas s�o pr�prias; mas s�o comuns se pertencem a mais
coisas. Um atributo pr�prio deve derivar de todos os essenciais; ao passo que uma
propriedade comum deriva de alguns ou de um s� essencial.

A exist�ncia

Embora o conceito de exist�ncia seja simples, � contudo um tanto dif�cil, pois o

aplicamos a conceitos que transcendem toda experi�ncia e, portanto, n�o admitem
alguma exemplifica��o, como no caso do conceito de Deus. Pertence � classe da
modalidade, isto �, � possibilidade de julgar em geral. A diferen�a entre ju�zo
problem�tico e ju�zo assertivo consiste no fato que no caso do ju�zo problem�tico
eu penso algo a prop�sito de um objeto, ou que no meu pensamento eu acrescento um
predicado ao sujeito; no outro caso, isto �, no ju�zo assertivo, acrescento um
predicado ao objeto que est� fora de mim e, portanto, n�o contido no meu
pensamento. � assim, precisamente, que se distinguem as categorias da possibilidade
e da realidade. A realidade n�o acrescenta ao sujeito nada que j� n�o esteja no
�mbito da possibilidade; a realidade com todos os seus predicados n�o se pode p�r
sen�o de maneira absoluta, mas na possibilidade esses predicados s�o postos no
pensamento apenas relativamente. A primeira � posi��o absoluta, a segunda � posi��o
relativa. Reconhecemos a possibilidade l�gica atrav�s do princ�pio de contradi��o.
De fato, tudo o que existe � completamente determinado; mas na exist�ncia a coisa
se prop�e com todos os seus predicados e, portanto, � completamente determinada.
Contudo, a exist�ncia n�o � o conceito da determina��o completa; n�o a posso
conhecer, pois isto comportaria a onisci�ncia. Portanto, n�o se pode dizer que a
exist�ncia dependa do conceito de determina��o completa, mas sim o contr�rio. Se
algo � simplesmente pensado, neste caso significa que � poss�vel. Se algo � pensado
porque j� se d�, ent�o � real. Se alguma coisa se d� porque � pensada, ent�o �
necess�ria. Acrescentando a exist�ncia a uma coisa, n�o penso nada a mais do que eu
pensaria julgando-a poss�vel, somente o modo de apresent�-la � diverso, isto �, �
diversa a rela��o para comigo. A exist�ncia n�o d�, pois, ao objeto algum predicado
a mais. Na linguagem escol�stica se diz que a exist�ncia � complementum da
possibilidade. Mas a exist�ncia acrescenta-se s� no meu pensamento, n�o na coisa. A
verdadeira proposi��o que esclarece o conceito de exist�ncia � a seguinte:
existentia est positio absoluta (a exist�ncia � a posi��o absoluta). Esta n�o pode
constituir algum complemento ou predicado da coisa, mas a posi��o da coisa com
todos os seus predicados. A exist�ncia n�o � uma realidade particular, embora tudo
o que existe deva ter realidade. A exist�ncia, a possibilidade, a realidade e a
necessidade s�o tipos especiais de categorias que de modo algum se referem aos
predicados das coisas, mas s�o apenas modos de propor os predicados das coisas. Ab
esse ad posse valet consequentia (da exist�ncia � possibilidade � v�lida a
consequ�ncia), mas n�o: a posse ad esse valet consequentia (da possibilidade �
exist�ncia � v�lida a consequ�ncia). Pode-se deduzir, da exist�ncia a
possibilidade, mas n�o vice-versa: da possibilidade n�o se pode deduzir a
exist�ncia. A non posse ad non esse valet consequentia (da impossibilidade � n�o
exist�ncia vale a consequ�ncia), mas a non esse ad non posse non valet
consequentiatia (da n�o exist�ncia � impossibilidade n�o vale a consequ�ncia). Da
impossibilidade deduz-se a n�o exist�ncia, mas n�o a impossibilidade da n�o
exist�ncia. Com base nos nossos conceitos limitados com os quais n�o podemos captar
a priori a possibilidade das coisas, devemos deduzir somente ab esse ad posse.
Ente e n�o ente. Alguma coisa (aliquid) significa, em sentido l�gico, um objeto em
geral; no sentido metaf�sico (in sensu reali) indica o que � poss�vel (ens
imaginarium), Habitualmente se diz tamb�m ente de raz�o (ens rationis), cujo
conceito � poss�vel, mas do qual n�o podemos dizer sen�o que � poss�vel aquilo que
ele indica; mas n�o � contradit�rio. Assim consta em livros completos de
pneumatologia, como, por exemplo, Perspectivas sobre a eternidade, de Lavater, em
que se fala muito de comunidade dos esp�ritos; n�o s�o outra coisa sen�o entia
rationis ratiocinantis (entes de raz�o raciocinante). Por exemplo, que o nosso
esp�rito ap�s a morte v� de um mundo corp�reo a outro, pode ser pensado pela raz�o
e de modo algum � contradit�rio. O ens rationis ratiocinantis � um ideal. A raz�o
deve admitir tal ideal de perfei��o como um m�ximo em fun��o do qual se mede tudo o
mais, por exemplo, o modelo da maior e mais perfeita amizade. Tal ideal � um m�ximo
e, portanto, tamb�m �nico: de fato, existe um �nico m�ximo. Entia ficta imaginaria
(entes fict�cios imagin�rios) s�o coisas que podemos imaginar, mas n�o s�o ideais,
j� que os ideais s�o um produto da raz�o, sem elementos intuitivos. S�o substratos
necess�rios da raz�o. Quimeras e ideais s�o claramente distintos. Um ideal nasce de
uso necess�rio da raz�o; uma quimera, ao contr�rio, � predicado qualquer da raz�o
divagante.

A unidade, a verdade e a perfei��o.

Um antigo enunciado escol�stico afirma que quodlibet ens est unum, verum, bonum seu
perfectum. 1. Toda coisa � �nica. 2. Toda coisa � verdadeira. Atribuir verdade a
uma coisa �, todavia, contr�rio ao uso do discurso; � mais adequado dizer: o
conhecimento de uma coisa � verdadeiro. Mas o princ�pio da verdade deve estar na
coisa. 3. Toda coisa � perfeita, o que vale dizer que toda coisa cont�m tudo o que
se requer para a pr�pria coisa.
A representa��o de cada objeto cont�m:
1 - A unidade do determin�vel;
2- A pluralidade e o acordo das diversas determina��es entre si;
3 - A totalidade das determina��es, desde que tal totalidade consista no conjunto
das m�ltiplas determina��es do objeto.
A verdade transcendental, distinta da verdade l�gica, consiste na concord�ncia dos
predicados pertencentes � ess�ncia com a pr�pria ess�ncia, pois sendo predicados da
coisa eles devem concordar tamb�m com a sua ess�ncia. Toda coisa � verdadeira no
sentido transcendental. A perfei��o, sob o aspecto transcendental, � a totalidade
ou a integralidade das m�ltiplas determina��es. Toda coisa � transcendentalmente
perfeita.
Os crit�rios do ser e do n�o ser de uma coisa s�o os seguintes:
1 - A unidade do objeto que � pensado no conceito;
2 - A verdade transcendental que consiste na conex�o das diversas determina��es;
3 - A integralidade ou totalidade.
As coisas podem ser consideradas sob os seguintes aspectos:
1. Fisicamente, � medida que possam ser representadas mediante a experi�ncia;
2. Metafisicamente, � medida que possam ser representadas mediante a raz�o pura;
3. Transcendentalmente, � medida que possam ser representadas pela raz�o pura
segundo o que pertence necessariamente � sua ess�ncia.
Tem-se a perfei��o f�sica quando as representa��es emp�ricas s�o suficientes. A
perfei��o metaf�sica consiste nos graus de realidade atingidos. A perfei��o
transcendental consiste no fato de conter tudo o que � requerido pela pr�pria
coisa. Uma coisa � mais perfeita metafisicamente do que outra, uma tem mais
realidade do que outra. Mas sob o aspecto transcendental, toda coisa � perfeita.

O necess�rio e o contingente

A conformidade de um objeto com as condi��es da sua pensabilidade � o que o torna

poss�vel; a realidade, ao contr�rio, � posi��o absoluta, isto �, o objeto � posto
em si e n�o em rela��o com o pensamento. A realidade, � medida que possa ser
conhecida a priori, � a necessidade. Esta necessidade pode ser hipot�tica, quando a
exist�ncia de uma coisa � conhecida a priori relativamente (secundum quid), ou
absoluta, quando a exist�ncia de uma coisa � conhecida a priori absolutamente
(simpliciter). Conhecer alguma coisa a priori relativamente significa conhecer
alguma coisa a partir de conceitos, independentemente da pr�pria experi�ncia, mas
conhecer o seu princ�pio por experi�ncia. Jamais posso conhecer a exist�ncia de uma
coisa completamente a priori, a partir de simples conceitos, pois a exist�ncia n�o
pode derivar de simples conceitos, mas ela passa originariamente pela experi�ncia.
� necess�rio que haja um princ�pio que seja tamb�m cognosc�vel pela experi�ncia. De
fato, se este fosse conhecido por meio de conceitos simples, teria a sua
consist�ncia mais na consequ�ncia do que no princ�pio, uma vez que um conceito
indica somente a rela��o da coisa com o meu pensamento em geral. Mas a realidade �
posi��o absoluta que requer que o objeto seja posto em si e n�o relativamente ao
meu intelecto. Consequentemente, n�o posso deduzir a realidade da possibilidade,
mas antes da realidade de uma coisa reconhe�o a sua possibilidade. N�o posso,
portanto, conhecer completamente a priori a exist�ncia de uma coisa; a necessidade
absoluta � aquela que deve ser conhecida absolutamente (simpliciter) a priori. �
necess�rio que fora do pensamento seja adicionada alguma coisa que � a intui��o de
algo de real, isto �, a percep��o. A percep��o � a representa��o do real, portanto
sem a experi�ncia o conhecimento da exist�ncia de uma coisa jamais � poss�vel; ou
conhe�o as coisas totalmente atrav�s da experi�ncia, ou conhe�o os princ�pios da
experi�ncia. A necessidade absoluta �, portanto, totalmente imposs�vel de se
conhecer, embora entendamos a sua possibilidade. Da� resulta que o conhecimento da
necessidade � conhecimento hipot�tico.
Toda coisa tem uma necessidade derivada, aquela que posso conhecer a priori
relativamente (secundum quid) a partir dos princ�pios da experi�ncia. � necess�rio
aquilo cujo contr�rio � imposs�vel; � poss�vel aquilo que concorda com as regras do
pensamento; � contingente aquilo cujo contr�rio � poss�vel. Estas s�o defini��es
nominais, simples esclarecimentos de termos. A possibilidade, a realidade e a
necessidade l�gicas s�o conhecidas por for�a do princ�pio de contradi��o. A
necessidade l�gica n�o prova a exist�ncia de uma coisa. A possibilidade l�gica,
como foi dito, n�o � a possibilidade real. A possibilidade real � a concord�ncia
com as condi��es de uma experi�ncia poss�vel. O nexo de uma coisa com a experi�ncia
� a realidade. Essa liga��o, � medida que possa ser conhecida a priori, � a
necessidade. Esta �, como se viu, sempre hipot�tica. Da necessidade absoluta temos
um conceito l�gico. A necessidade pode ser subdividida em real e l�gica. A
necessidade l�gica absoluta dos ju�zos � sempre uma necessidade hipot�tica dos
predicados dos ju�zos, ou seja, uma necessidade submetida a condi��es precedentes.
A necessidade real absoluta n�o pode ser esclarecida por algum exemplo. Somente a
necessidade hipot�tica pode ser entendida.

O mut�vel e o imut�vel

Prop�e-se a quest�o: a quais categorias pertencem os conceitos de mut�vel e de

imut�vel, ou daquilo que muda e daquilo que n�o muda? � necess�rio primeiramente
explicar o que significa muta��o; trata-se da successio determinationum oppositarum
in eodem ente (sucess�o de determina��es opostas no mesmo ente). Por exemplo, um
corpo muda exteriormente quando passa do repouso ao movimento. Os conceitos de
mut�vel e imut�vel pertencem, portanto, � categoria da exist�ncia. Coexistir quer
dizer existir no mesmo e id�ntico tempo. As coisas se sucedem ou seguem uma � outra
quando se prop�em em tempos diferentes. Consideramos como fen�menos todas as coisas
que pomos no tempo e no espa�o. A existentia determinationum oppositarum in eodem
ente (exist�ncia de determina��es opostas no mesmo ente) � conceito do intelecto. A
exist�ncia, a determina��o, a oposi��o, a coisa s�o simples conceitos do intelecto.
A possibilidade da muta��o pressup�e o tempo. As determina��es opostas que se
seguem uma � outra s�o opostas como contr�rios. As determina��es opostas como
contr�rios n�o se contradizem. � contingente a coisa em cujo lugar se pode pensar o
oposto. Da exist�ncia de opostos que se sucedem n�o se pode ainda deduzir a
conting�ncia. Deduzir da muta��o a conting�ncia parece, contudo, muito natural,
porque o contr�rio n�o � efetivamente poss�vel. Mas se n�o se pode chegar a esta
conclus�o � porque a mudan�a n�o prova o contr�rio contradit�rio. A oposi��o l�gica
� nega��o que tira a oposi��o precedente. Importa muito aqui saber como a muta��o
seja poss�vel, isto �, como podem encontrar-se numa coisa determina��es opostas.
N�o � necess�rio sempre crer que o homem entenda (einsehen) tudo o que ele
compreende, pois entender significa conhecer alguma coisa a priori mediante a
raz�o. Em rela��o � experi�ncia sempre temos necessidade da muta��o. Existe um
c�non metaf�sico universal: essentiae rerum sunt immutabiles (as ess�ncias das
coisas s�o imut�veis); esta afirma��o funda-se no seguinte princ�pio: essentiae
rerum sunt necessariae (as ess�ncias das coisas s�o necess�rias), mas uma vez que
da necessidade procede a imutabilidade, ent�o essentiae rerum sunt immutabiles (as
ess�ncias das coisas s�o imut�veis). No mesmo sentido em que a coisa � mut�vel, ela
� tamb�m contingente; e no mesmo sentido em que a coisa � imut�vel, ela � tamb�m
necess�ria. Mas a ess�ncia l�gica das coisas � necess�ria e falamos aqui n�o da
ess�ncia real, mas da ess�ncia l�gica. Ao inv�s de dizer: essentiae rerum sunt
immutabiles, dever-se-ia dizer: a cada coisa compete necessariamente a ess�ncia das
coisas. N�o podemos mudar a ess�ncia das coisas sem suprimi-la; se se quer manter a
ess�ncia da coisa, aquilo que lhe pertence necessariamente, n�o se pode mudar em
nada. Quando, pois, se diz: essentiae rerum sunt immutabiles, entende-se a� a
mutabilidade l�gica das coisas e n�o a mutabilidade real. Cr�-se que se aprende uma
quantidade de coisas novas quando se exploram os caminhos da metaf�sica, mas n�o se
faz mais que encontrar proposi��es id�nticas em vez de proposi��es hipot�ticas. Uma
proposi��o id�ntica aparentemente parece apresentar conte�do particular. A causa
disto � que o termo ess�ncia � assumido em dois significados diferentes. No
primeiro significa subst�ncia; neste sentido era entendida por Arist�teles quando
afirmava que as subst�ncias s�o imut�veis. Por�m na ontologia n�o nos referimos �
ess�ncia neste sentido, mas indica-se apenas o primeiro conceito que me fa�o de uma
coisa.

O real e o negativo

Em tudo aquilo que se torna objeto da nossa consci�ncia, pode-se distinguir um

elemento real e um elemento negativo. A nega��o op�e-se � realidade. O contr�rio
pode ser l�gico ou real. Quando se nega alguma coisa, trata-se de um contr�rio
l�gico. A realidade e a nega��o n�o podem ser postas numa s� e mesma coisa. A
oposi��o real consiste na conex�o de dois princ�pios reais, um dos quais anula a
consequ�ncia do outro. Entre as realidades pode haver oposi��o. � realidade n�o se
op�e somente a nega��o, mas tamb�m outra realidade que anule a consequ�ncia da
primeira. A oposi��o dos princ�pios reais possibilita todas as mudan�as. Onde se
encontra a nega��o no mundo, a� est�o presentes dois princ�pios, um dos quais �
real e o outro um princ�pio oposto. Toda realidade concorda com as outras
realidades. As realidades podem ser fen�menos ou n�menos. Todas aquelas que se
apresentam positivamente aos nossos sentidos chamam-se realidades fenom�nicas e
todas as que se apresentam positivamente ao nosso puro intelecto s�o realidades
num�nicas. A realitas phaenomenon ou realidade fenomenal (ou realidade aparente) �
a que se encontra nos sentidos. Tais realidades fenom�nicas constituem a maior
parte de todas as coisas.
Podemos considerar em uma coisa: a realidade, a nega��o e um terceiro elemento que
se adiciona: a limita��o. A limita��o � a nega��o que cont�m a realidade. Esta tem
rela��o estreita com a quantidade. A realidade � aquilo cujo conceito j� significa
por si um ser; ao passo que a nega��o � aquilo cujo conceito � em si mesmo um n�o
ser. Toda coisa � realidade; a coisalidade, por assim dizer, repousa somente na
realidade. A perfei��o de uma coisa em geral n�o � sen�o a grandeza da realidade.
Perfeita em absoluto �, pois, uma coisa sem nenhuma nega��o, e neste caso ela
possui a realidade m�xima. Um ens omnimode reale (ente absolutamente real) �, no
sentido metaf�sico, o mais perfeito.

O singular e o universal

Um ente universal n�o pode ser pensado, e � s� um conceito de ente (conceptus

entis); um ente completamente determinado � ente singular. A disputa escol�stica
entre realistas e nominalistas travava-se sobre a quest�o se os universais eram
simplesmente coisas ou apenas nomes. Um indiv�duo ou ente singular � tal � medida
que � em si completamente determinado. Toda diferen�a � ou num�rica (e est� no
mesmo n�mero ou num n�mero diverso), ou gen�rica, ou espec�fica.

O total e o parcial

O conceito de todo est� na quantidade. A multiplicidade, enquanto unidade, � a

totalidade. Id, in quo omnitudo plurium, est totum (aquilo em que se encontra a
totalidade de v�rias coisas � o todo). Seja o quanto (quantum), seja o composto
(compositum) cont�m o conceito de pluralidade. Mas o conceito de composto �
universal, porque as partes aqui podem ser heterog�neas. Ao passo que no conceito
de quanto pressup�e-se sempre que as partes sejam homog�neas. Portanto, todo quanto
� um composto, mas nem todo composto � um quanto. Seja sobre o quanto, seja sobre o
composto me pergunto: existe como um todo ou s� como uma parte? Todas as partes que
pertencem a um composto chamam co-partes. Uma coisa que pode ser pensada s� como
parte de um todo � ente incompleto. Todo quanto � pluralidade. Todo quanto deve,
portanto, consistir tamb�m de partes homog�neas. Mas uma quantidade infinita �
maior que todos os n�meros, e n�o podemos ter dela nenhum conceito claro. Todo
quanto � cont�nuo ou discreto. Um quanto cuja grandeza deixa indeterminada a
quantidade das partes chama-se cont�nuo; ele consiste de tantas partes quantas lhe
quero atribuir, mas n�o consiste de partes singulares. Ao contr�rio, todo quanto
cuja grandeza me permite representar a quantidade das partes � discreto. Um quanto
discreto deve distinguir-se do quanto cont�nuo, que � representado somente como
discreto. Um quanto cujas partes determino � discreto, mas n�o em si mesmo (per
se). Um quanto cont�nuo em si mesmo � aquele cujo n�mero das partes �
indeterminado; um quanto discreto em si mesmo � aquele cujo n�mero das partes �
determinado arbitrariamente por n�s. O n�mero �, portanto, um quanto discreto.
Atrav�s do n�mero nos representamos todo quanto como discreto. Se me fa�o um
conceito de quanto discreto, penso um n�mero. Partes atribu�veis (partes
assignabiles) s�o as partes que, ligadas entre si, constituem um conceito de
n�mero. A pluralidade que pode ser pensada num quanto cont�nuo � sempre maior que
toda parte atribu�vel. Uma coisa � maior que outra quando esta �ltima � igual
somente a uma parte da primeira. Mudar uma coisa em outra maior significa aument�-
la; mudar uma coisa numa menor significa diminu�-la. Todo quanto pode ser aumentado
ou diminu�do. Um quanto que de modo algum pode ser diminu�do chama-se m�nimo. No
quanto cont�nuo n�o se pode pensar nenhum m�nimo porque toda parte, por sua vez, �
um quanto e, portanto, n�o h� m�nimo algum. Tampouco h� tempo m�nimo, porque toda
pequena parte �, por sua vez, um quanto cont�nuo que consiste de partes. Tais
conceitos Leibniz os denomina por conceitos enganadores (conceptus deceptores).
Espa�o e tempo s�o quantos cont�nuos. N�o se pode pensar um m�ximo e um m�nimo no
espa�o e no tempo. O espa�o no qual est�o contidas todas as partes atribu�veis
chama-se espa�o infinito ou absoluto. O tempo no qual est�o contidas todas as
partes atribu�veis � a eternidade. Mas estas s�o ideias que n�o podemos conceber.

As grandezas

Todas as grandezas (quantitates) podem ser consideradas de dois modos:

extensivamente ou intensivamente. Existem objetos nos quais n�o distinguimos uma
multiplicidade de partes homog�neas: esta � a grandeza intensiva. Essa grandeza � o
grau. Todos os objetos nos quais distinguimos uma multiplicidade de partes
homog�neas t�m grandeza extensiva. A grandeza intensiva � a grandeza do grau, e a
grandeza extensiva � a grandeza do agregado. Tudo o que � representado no espa�o e
no tempo tem grandeza extensiva. Toda realidade no espa�o e no tempo tem um grau. -
Uma coisa simples pode ser pensada como grandeza, portanto como grandeza intensiva,
embora nela n�o se possa encontrar nenhuma multiplicidade.

O grau da possibilidade

A possibilidade interna n�o tem grau nenhum, porque n�s podemos conhec�-la somente
segundo o princ�pio de contradi��o. Ao passo que a possibilidade hipot�tica tem
grau, porque toda hip�tese � princ�pio e todo princ�pio tem grandeza. Todo
princ�pio tem grau, mas as consequ�ncias, por sua vez, podem ser consideradas
extensiva e intensivamente. Um princ�pio que tem muitas consequ�ncias chama-se
princ�pio fecundo. Um princ�pio que tem grandes consequ�ncias chama-se princ�pio
importante.
A possibilidade hipot�tica pode ser considerada evanescente, porque pode ser
diminu�da ao infinito. Nas escolas filos�ficas fala-se da grandeza da unidade, da
verdade e da perfei��o. Mas a unidade, a verdade e a perfei��o transcendentais n�o
t�m nenhuma grandeza e n�o podem ser comparadas segundo a grandeza. Segundo a
grandeza as coisas podem ser comparadas somente com terceira coisa, mas n�o com a
sua pr�pria ess�ncia, como no caso da unidade, da verdade e da perfei��o
transcendental. Somente a coincid�ncia de uma coisa com um princ�pio pode ser maior
ou menor. A coincid�ncia com o princ�pio suficiente � a conformidade m�xima.

A subst�ncia e o acidente

H� rela��o tr�plice: a rela��o dos ju�zos do sujeito com o predicado, a rela��o de

um princ�pio com a consequ�ncia e a rela��o dos membros da subdivis�o com o
conceito subdividido. Conforme a rela��o os ju�zos s�o: categ�ricos, hipot�ticos e
disjuntivos. A estes correspondem as categorias da subsist�ncia, da iner�ncia e da
rela��o rec�proca (commercium). Subst�ncia � aquilo que existe em si mesmo s� como
sujeito; acidente � aquilo que existe somente como predicado ou determina��o de uma
coisa, ou cuja exist�ncia � simplesmente iner�ncia. Aquilo cuja exist�ncia �
simplesmente subsist�ncia � subst�ncia. Alguns defendem que as subst�ncias poderiam
tamb�m existir como iner�ncias, s� que isto n�o � necess�rio; mas � erro.
Acidentes s�o os modos de pensar a exist�ncia de uma coisa, e n�o diferentes
exist�ncias, como Locke afirma que a subst�ncia � suporte dos acidentes e,
portanto, ela denomina-se tamb�m substrato. A rela��o dos acidentes com a
subst�ncia n�o � a rela��o da causa com o efeito. � certo que a subst�ncia pode
existir como consequ�ncia (rationatum), mas n�o como predicado. Estes s�o conceitos
completamente diferentes. Conhecemos os acidentes, mas n�o o substancial. Este � o
sujeito, que existe depois de serem eliminados todos os acidentes, e isto nos �
desconhecido, porque conhecemos as subst�ncias somente atrav�s dos acidentes. Este
substancial � o "algo" em geral. N�o posso conhecer nada de uma coisa a n�o ser
atrav�s de ju�zos, e na sua base encontram-se sempre predicados. Podemos conhecer
as subst�ncias somente atrav�s dos acidentes. Atrav�s da raz�o a priori n�o podemos
perceber como uma coisa possa subsistir s� como sujeito e alguma outra coisa, por
sua vez, s� como predicado de outra coisa. N�o podemos perceber a priori a
possibilidade de subsistir, a impossibilidade de subsistir e a necessidade de
inerir. E o fato de n�o podermos perceber o substancial, mas s� os acidentes,
deriva de que temos uma vis�o muito curta e nosso intelecto pode pensar somente
atrav�s de conceitos, e os conceitos, por sua vez, n�o s�o sen�o predicados.
Descartes dizia: a subst�ncia � aquilo cuja exist�ncia n�o requer a exist�ncia de
outra coisa, isto �, o que existe sem ser consequ�ncia de outra coisa. Mas esta n�o
� a subst�ncia, e sim um independente (independens). Tamb�m Spinoza seguiu este
conceito, e isto foi a causa do seu erro. A exist�ncia de uma subst�ncia � a
subsist�ncia, a exist�ncia de um acidente � a iner�ncia. - Na base das subst�ncias
e dos acidentes temos tamb�m um princ�pio: o princ�pio da perman�ncia das
subst�ncias. Todos os fil�sofos empregaram a lei da perman�ncia da subst�ncia. Essa
lei � de extrema import�ncia, porque sem ela n�o � poss�vel nenhuma f�sica.
Denominemos vicissitudo (instabilidade) a muta��o, e perduratio ou stabilitas
(perdura��o ou estabilidade) a perman�ncia. Todas as muta��es pressup�em um sujeito
ao qual seguem os predicados. O conceito de muta��o pressup�e continuamente a
perman�ncia da subst�ncia. Mas n�o compreendemos o motivo pelo qual necessariamente
alguma coisa permanece.

A for�a

No conceito de for�a encontra-se o conceito de causa. A subst�ncia � considerada

como sujeito, e este como causa. Acidente �, portanto, alguma coisa de real, porque
existe como iner�ncia (inhaerendo) e n�o por si mesmo. A causalidade � a
determina��o de uma coisa mediante a qual outra coisa � posta segundo regras
universais. O conceito de respectus ou de rela��o da subst�ncia com a exist�ncia
dos acidentes, � medida que a primeira cont�m o princ�pio da segunda, � a for�a.
Todas as for�as s�o subdivididas em primitivas ou for�as fundamentais e derivativas
ou for�as derivadas. N�s procuramos reconduzir as for�as derivativas �s for�as
primitivas. Toda f�sica, tanto a dos corpos como a das mentes (esta �ltima chamada
psicologia), tende ao seguinte: remeter o quanto poss�vel �s for�as fundamentais as
diversas for�as, que conhecemos somente mediante a observa��o.
A qualitas occulta � qualidade oculta das coisas; de fato muit�ssimas qualidades
das coisas nos s�o desconhecidas, como, por exemplo, a verdadeira causa da for�a
magn�tica, a causa pela qual o salitre resfria a �gua, e outras mais.

O estado

O estado significa a determina��o completa de uma coisa no tempo. N�o se pode

atribuir estado algum a um ser necess�rio, porque quando o estado externo �
modificado, a pr�pria coisa se modifica. Portanto, para Deus n�o se pode empregar o
termo estado. Deus n�o tem estado algum. Certamente ele se encontra em rela��o com
coisas externas, mas estas n�o o modificam, e sim modificam somente o mundo; por
isso ele � imut�vel.

Que significa agir?

O agir e o produzir efeitos podem-se atribuir somente �s subst�ncias. A a��o � a

determina��o da for�a de uma subst�ncia como causa de determinado acidente. A
causalidade � a propriedade de uma subst�ncia, ao passo que esta � considerada como
causa de um acidente. Podemos conhecer as for�as das coisas atrav�s das
modifica��es. A a��o � imanente ou transiente. Quando se executa uma a��o interna
ou a��o imanente, isto significa que a subst�ncia age. A a��o transiente �
denominada tamb�m influxo (influxus). Ao influxo corresponde evidentemente o
padecer, mas este n�o se atribui � a��o interna. O padecer � a iner�ncia de um
acidente de uma subst�ncia mediante uma for�a que est� fora dela. A a��o rec�proca
(commercium) � a relatio substantiarum mutuo influxu (rela��o entre subst�ncias por
influxo rec�proco). Capacidade e for�a s�o distintas. Na capacidade n�s nos
representamos somente a possibilidade de uma for�a. Entre capacidade e for�a
encontra-se o conceito de tentativa (conatus). Se o princ�pio de determina��o de um
efeito � internamente suficiente, neste caso � for�a morta. Mas se � interna e
externamente suficiente, ent�o � for�a viva. A for�a que � suficiente apenas
internamente, sem poder produzir o efeito, � sempre oposta a uma for�a contr�ria
que impede o seu efeito, um impedimento. Portanto, logo que o impedimento seja
eliminado, a for�a morta torna-se viva.
Uma capacidade que seja suficiente para coisas de qualquer g�nero � disposi��o
(habitus). Aqui deve-se distinguir entre produzir efeitos, agir e fazer. Agir
(agere) pode conter tudo o que seja poss�vel, relativamente � consequ�ncia da a��o.
Tem-se a a��o quando dela resulta uma consequ�ncia real. Fazer (facere) significa
agir com base na liberdade; o factum � atribu�do sempre somente a uma subst�ncia
agente.
O impedimento � formal ou real; o impedimento formal ou negativo � a car�ncia; o
impedimento real ou positivo consiste numa causa atuante que se op�e � outra.

O simples e o composto

O conceito de composto pressup�e partes. Se as partes de um composto podem existir

antes da composi��o, ent�o temos composto real. Mas se elas n�o podem existir antes
da composi��o, neste caso � composto ideal. Na verdade, parece que as partes podem
sempre ser pensadas antes da composi��o e que, portanto, n�o existam compostos
ideais; mas na realidade eles existem, como, por exemplo, o espa�o e o tempo. De
fato, no espa�o n�o podem ser pensadas partes sem antes pensar no todo.
O composto substancial � aquele que se comp�e de subst�ncias. A composi��o � uma
rela��o; antes da rela��o devo poder pensar os elementos correlatos. O composto
substancial � complexus plurium substantiarum in uno nexu (complexo de v�rias
subst�ncias num �nico nexo). Um complexo n�o � ainda um composto; apenas me �
permitido pens�-lo como composto. Assim �, por exemplo, a Igreja invis�vel: aqueles
que s�o parte dela est�o reunidos na ideia. Um composto formal � aquele cujas
partes n�o podem ser representadas de outra maneira sen�o na composi��o; n�o podem
ser pensadas separadas. Na verdade, posso representar-me partes de espa�o; mas, ao
faz�-lo, a ideia do todo sempre se encontra na base. Existe somente um �nico
espa�o.
O surgir e o desaparecer (ortus et interitus) n�o s�o modifica��es. A cria��o n�o �
modifica��o. As determina��es sucessivas na coisa s�o modifica��es; essas
determina��es na coisa surgem ou desaparecem: esta � a muta��o. O surgimento da
coisa significa que o ser segue ao n�o ser, o que sempre pressup�e um tempo. O
surgir � o existir ao qual se segue a total dura��o. O desaparecer � o n�o ser que
se segue � total dura��o.
A quest�o principal � se um composto substancial consiste de subst�ncias simples.
Se eu quiser imaginar um composto substancial, como isto ser� poss�vel sen�o
atrav�s de a��o rec�proca, isto �, � medida que elas tenham influ�ncia rec�proca
uma sobre a outra? De fato, a a��o rec�proca consiste na influ�ncia rec�proca. Em
todo composto substancial existem mat�ria e forma. A mat�ria � a subst�ncia; a
forma � a rela��o das subst�ncias. Portanto, em todo composto substancial posso
imaginar partes simples. O princ�pio fundamental � este: em todas as modifica��es
do mundo permanece a mat�ria, enquanto a forma se modifica. A subst�ncia n�o
desaparece. Esta lei da perdurabilidade da subst�ncia deve ser confrontada com a
lei da causalidade, que afirma que nada acontece sem causa, e chega �s mesmas
conclus�es. Todas as modifica��es s�o surgimento ou desaparecimento de acidentes,
isto �, se consideramos as coisas no tempo e a mudan�a do tempo, ent�o podemos
dizer que o estado de todas as coisas � fluente, que tudo se encontra no fluxo do
tempo. Mas jamais poder�amos not�-lo se n�o houvesse algo de permanente; o tempo, a
sucess�o das diversas coisas, n�o poderia jamais ser percebido se tudo mudasse e
n�o houvesse nada de permanente. Toda mudan�a, toda modifica��o requer ao mesmo
tempo algo de permanente, para que a nossa experi�ncia disso seja poss�vel. A
subst�ncia permanece; s� os acidentes se modificam. O que muda est� sempre ligado
ao permanente, e a determina��o da exist�ncia no tempo ou no espa�o � poss�vel
somente se algo for permanente. N�o h� nenhuma possibilidade de experimentar que
acontecem modifica��es, se algo n�o permanece. Fazendo uma compara��o um tanto
grosseira, o navegante no mar n�o poderia observar os seus movimentos se o mar se
movesse juntamente com ele, e se n�o houvesse algo de permanente, por exemplo uma
ilha, de onde ele pudesse notar como est� se movendo.
O espa�o e o tempo

Se elimino toda a exist�ncia das coisas, ainda permanece a forma da sensibilidade,

isto �, espa�o e tempo; de fato, estes n�o s�o propriedades das coisas, mas
propriedades nos nossos sentidos; n�o s�o propriedades objetivas, mas subjetivas.
Posso, portanto, represent�-los a priori, porque eles precedem todas as coisas.
Espa�o e tempo s�o as condi��es da exist�ncia das coisas, s�o intui��es singulares
e n�o conceitos. Estas intui��es n�o se referem a algum objeto; s�o vazias, s�o
forma puras e simples das intui��es. Espa�o e tempo n�o s�o coisas, n�o s�o
propriedades nem caracter�sticas das coisas, mas formas da sensibilidade. A
sensibilidade � a receptividade, a susceptibilidade de modifica��o. As formas da
intui��o n�o t�m nenhuma realidade objetiva, mas somente subjetiva. Se eu admitisse
o espa�o como um ser em si, eu n�o teria como confutar o spinozismo, isto �,
estaria afirmando que as partes do mundo s�o partes da divindade. O espa�o � a
divindade: � �nico, onipresente, nada pode ser pensado fora dele, tudo est� nele. -
O tempo � ou protendido ou extensivo ou intensivo; protendido, � medida que um se
segue ao outro. O extensivo refere-se � pluralidade das coisas existentes ao mesmo
tempo; o intensivo refere-se � realidade. O espa�o � atribu�do �s coisas somente
como fen�menos. Os fen�menos n�o nos ensinam como as coisas s�o, mas como elas
atingem os nossos sentidos. Uma subst�ncia simples n�o pode ser extensa. - A
divis�o � ou l�gica, ou metaf�sica, ou f�sica. A divis�o do conceito puro � a
divis�o l�gica. Todo conceito tem uma esfera (sphaera), que pode ser subdividida.
Assim � o conceito de homem; o conceito de animal, por sua vez, abrange mais coisas
em si. Estas s�o subdivis�es, n�o divis�es. A divis�o metaf�sica consiste na
distin��o das partes; a divis�o f�sica na separa��o das partes. Espa�o e tempo
podem ser divididos metafisicamente, mas n�o fisicamente, isto �, n�o podem ser
separados. A distin��o das partes n�o � uma separa��o. Divis�vel � tudo o que �
extenso. Toda parte da mat�ria � m�vel, todo movimento � uma separa��o. A divis�o �
ou quantitativa ou qualitativa. A primeira � a divis�o das subst�ncias enquanto
elas consistem de partes homog�neas; a segunda � a divis�o das subst�ncias enquanto
ela se refere a partes n�o homog�neas; essa se chama dissocia��o. Tal dissocia��o
deve �s vezes acontecer no pensamento.

O finito e o infinito

O conceito de m�ximo pertence ao conceito de quanto, de pluralidade; ao passo que a

totalidade pertence ao conceito de todo (totum). O m�ximo � conceito relativo, isto
�, n�o me d� nenhum conceito determinado. Assim, posso dizer: este homem � o mais
culto, isto �, dentre muitos cultos; mas n�o sei ainda at� que ponto ele seja
culto; dentre outros cultos ele poderia ser, por sua vez, o menos culto. A
totalidade � um conceito absoluto. O conceito de infinito � muito diferente de
ambos. O infinito � grandeza da qual n�o se pode indicar nenhuma medida
determinada. Toda grandeza � infinita quando � imposs�vel medi-la e avali�-la; mas
a impossibilidade encontra-se no sujeito, isto �, em n�s. Se quisermos medir uma
grandeza, ent�o deve ser-nos dada uma medida, por exemplo, uma vara (medida de
comprimento), uma milha. O conceito de grandeza � sempre expresso por um n�mero. �
verdade que a posso ver, mas para exprimir a grandeza por meio de um conceito devo
ter uma unidade, que isso certo n�mero de vezes, para desta maneira poder medir
certa grandeza e ter dela determinado conceito. O espa�o do universo � o maior dos
quantos, do qual n�o posso dar algum conceito determinado, o qual n�o pode ser
medido.
O infinito pode ser propriamente tomado em dois sentidos diversos. No primeiro
sentido o conceito de infinito � conceito puro do intelecto e, neste caso, chama-se
infinito real, isto �, no qual n�o h� nenhuma nega��o, nenhuma limita��o. No
segundo sentido o conceito de infinito refere-se ao espa�o e ao tempo, e depois aos
objetos dos sentidos; e este � o infinito matem�tico, que resulta da adi��o
sucessiva de uma unidade � outra. Diz-se que o espa�o � infinito, isto �, o
conceito de grandeza do espa�o jamais � total. No caso do infinito real imagino a
totalidade e, assim, obtenho determinado conceito; mas no caso do infinito
matem�tico jamais posso imaginar a totalidade coletiva. O infinito matem�tico
significa um quanto in infinitum datum seu dabile (que existe ou pode existir ao
infinito). "Datum" refere-se ao espa�o, "dabile" ao n�mero. A qualquer n�mero posso
acrescentar outro ainda maior e posso imagin�-lo; mas o infinito matem�tico datum
supera todo poder humano de conhecimento. Deve ser a totalidade dos fen�menos. A
grandeza dos fen�menos n�o pode ser dada, porque o fen�meno n�o � uma coisa em si e
n�o tem nenhuma grandeza. Esta �, portanto, simplesmente a grandeza do meu
progresso no espa�o e no tempo. Do conceito de ente real e da sua infinitude real
n�o se pode concluir a sua infinitude matem�tica. Neste caso, o termo infinitude
n�o � sequer adequado. Contudo, o ente real se chama infinito porque esta palavra
indica ao mesmo tempo a nossa incapacidade. E n�o podemos compreender que tipo de
rela��o a infinitude real tenha com a infinitude matem�tica ou com o n�mero. Se
espa�o e tempo fossem propriedades das coisas em si mesmas, ent�o a infinitude do
mundo seria sim incompreens�vel, mas n�o por isso imposs�vel. Mas se espa�o e tempo
n�o s�o propriedades das coisas em si mesmas, neste caso da incompreensibilidade
resulta j� a impossibilidade de um mundo existente de modo infinito.

A identidade e a diferen�a

Considerados em seu princ�pio, estes dois conceitos s�o postos na l�gica; mas eles
ocorrem aqui por causa da lei de Leibniz, o princ�pio de identidade dos
indiscern�veis (principium identitatis indiscernibilium). Este princ�pio afirma que
as coisas que coincidem em todas as caracter�sticas s�o numericamente id�nticas
(sunt numero eadem). Interne totaliter eadem non sunt diversa (as coisas
internamente id�nticas n�o s�o distintas) (por determina��es internas de uma coisa
entendem-se qualidade e quantidade). Mas isto � falso. Quando pensamos,por meio do
intelecto, coisas que s�o absolutamente iguais, que coincidem em todas as suas
caracter�sticas, neste caso � evidente que elas s�o numericamente id�nticas, como
n�menos. Contudo, nos objetos dos sentidos as coisas se posicionam diversamente,
pois todas as partes do espa�o est�o uma fora da outra, s�o determina��es externas.
Os objetos no espa�o s�o, portanto, distintos pelo fato que est�o no espa�o. Por
exemplo, se duas gotas de �gua ou dois ovos que, segundo a determina��o interna,
segundo a quantidade e a qualidade, fossem absolutamente iguais, coincidissem em
tudo (embora isto n�o ocorra na natureza), n�o obstante isto seriam distintas (n�o
numero eadem), precisamente porque se encontram em lugares distintos, uma coisa
fora da outra, n�o no mesmo e id�ntico lugar.
O instante � o limite do tempo; � aquilo que determina o positum. � aquilo que � o
ponto no espa�o; por isso, pode-se cham�-lo tamb�m de ponto temporal. Mas o tempo
n�o se constitui de instantes; de fato, n�o podemos imagin�-lo antes de ter um
tempo; n�o posso imaginar o limite da coisa antes de ter a pr�pria coisa. A
determina��o da grandeza de uma coisa por interm�dio da compara��o com a unidade
chama-se medi��o. Tampouco o conceito de dimens�o pertence � metaf�sica. O espa�o
tem tr�s dimens�es, ao passo que o tempo apenas uma. Dimens�o � propriamente a
representa��o da grandeza de uma coisa, mas esta, segundo a forma, � distinta das
outras coisas. O tempo que � contempor�neo ao pensamento do tempo � o presente;
aquele que se segue ao pensamento do tempo � o futuro; aquele que o precede � o
tempo passado. A exist�ncia que se segue ao n�o ser � o in�cio. O n�o ser que se
segue � exist�ncia � o fim.
Tudo o que existe no tempo existe ou num instante ou numa dura��o (in instanti
ouperdurabile). A dura��o � a grandeza da exist�ncia de uma coisa. A exist�ncia que
� menor que todo tempo � o instante; � o limite do tempo. A exist�ncia que � maior
que todo tempo, o tempo sem limite, � a eternidade. A sempiternidade � a dura��o
futura infinita, sem que se veja o in�cio infinito. A eternidade como conceito
intelectual � apenas uma dura��o ilimitada; mas a eternidade no tempo � a
sempiternidade. Com o conceito de confim, que � conceito intelectual puro, est�
ligado o conceito de limite, que � conceito matem�tico, assim como o conceito de
infinito. A medida de uma coisa em si � a totalidade, e esta � a grandeza absoluta,
que � a unidade verdadeira e pr�pria de medida das coisas, pois todas as coisas s�o
poss�veis gra�as a uma posi��o de confins nesta totalidade. O conceito de limite
faz parte somente dos fen�menos, mas o de confim pertence aos n�menos. O espa�o
corp�reo tem como limite a superf�cie, o espa�o superficial a linha, e a linha o
ponto. O ponto � a posi��o determinada do espa�o. O ponto est� no espa�o, mas n�o �
parte dele. Limite � a nega��o, de maneira que n�o haja um ente m�ximo. Mas o tempo
s� tem um limite, isto �, o instante.

A causa e o efeito

Deve-se distinguir entre causa e princ�pio. Aquilo que cont�m o princ�pio da

possibilidade � raz�o (ratio) ou princ�pio do ser (principium essendi). O princ�pio
da realidade (principium fiendi) � a causa. Aquilo que cont�m o princ�pio de alguma
coisa em geral se chama principium. A causa � aquilo que cont�m o princ�pio da
realidade da determina��o ou da subst�ncia. As tr�s linhas de um tri�ngulo s�o o
princ�pio, mas n�o a causa. Costuma-se dizer causa tamb�m a respeito de uma
nega��o; por exemplo, a desaten��o � a causa dos erros. Toda causa deve ser em si
mesma algo de real, porque o que cont�m o princ�pio da realidade � algo de
positivo. A consequ�ncia da causa � o causado. Aquilo que � causado por uma causa �
dependente. A causa, n�o sendo por sua vez causada, � independente. Ens independens
est ens a se (ente independente � ente por si mesmo). Chama-se ens a se n�o porque
deva derivar de si mesmo, mas porque existe sem causa. Na sequ�ncia dos efeitos e
das causas � o primeiro. O contingente n�o � ens a se, mas dependente de outro,
portanto causado. Na sequ�ncia dos efeitos e das causas � elemento sucessivo.
Tamb�m um ser contingente � necess�rio, mas necess�rio apenas de maneira
condicionada; ao passo que os entia a se (entes por si) s�o necess�rios de maneira
absoluta. Portanto, tudo � necess�rio absolutamente ou hipoteticamente; de fato, se
fosse contingente, valeria apenas em rela��o ao sujeito e n�o ao objeto.
Contingente � aquilo cujo n�o ser � poss�vel. N�o posso conhecer este n�o ser
segundo o princ�pio de contradi��o. N�o podemos compreender a conting�ncia absoluta
de uma coisa, e tampouco a sua necessidade absoluta, nem com a raz�o nem com a
experi�ncia, mas s� podemos compreender sua conting�ncia ou necessidade relativa.
N�o se pode saber com base em conceitos puros se alguma coisa � contingente em si,
porque posso imaginar tudo como n�o existente; o contr�rio de todas as coisas �
poss�vel, pens�vel; nisto n�o h� nenhuma contradi��o no meu conceito. Da muta��o
subsequente da coisa, ou do seu n�o ser, n�o posso deduzir a conting�ncia, assim
como da exist�ncia n�o posso deduzir a necessidade da exist�ncia. De fato, a
quest�o aqui � se uma coisa poderia ser ou n�o ser ao mesmo tempo, no mesmo
instante. Mas isto � imposs�vel que eu o compreenda. � verdade que admitimos um ser
absolutamente necess�rio, mas n�o podemos compreender como um ser supremo possa
existir de modo absolutamente necess�rio; de fato, o contr�rio, o n�o ser, �
pens�vel, isto �, nada disso se contradiz no meu intelecto. Podemos conhecer a
conting�ncia das coisas somente no seu surgir e no seu desaparecer, e n�o pelo
conceito puro; � contingente aquilo que vem a ser sem que antes seja, e vice-versa.
Diz-se propriamente contingente aquilo que acontece, e tal coisa deve ter uma
causa. O que acontece � ou um surgir ou um desaparecer, ou simplesmente a muta��o
de uma coisa. A muta��o simplesmente pertence ao estado e, neste caso, posso dizer:
o seu estado � contingente, mas nem por isso a pr�pria coisa � contingente; posso
deduzir a conting�ncia da pr�pria coisa somente pelo seu surgir ou pelo seu
desaparecer. Portanto, os estados devem ter uma causa, mas nunca me questiono sobre
a causa da mat�ria. Aquilo que cont�m o princ�pio de alguma coisa, como j� foi
visto, chama-se principium. Aquilo que cont�m o princ�pio da realidade chama-se
causa ou principium fiendi; aquilo que cont�m o princ�pio da possibilidade
denomina-se principium essendi. Aquilo que cont�m o princ�pio do conhecimento
chama-se principium cognoscendi. V�rias causas podem, em conjunto, ser causas da
realidade de uma coisa e, neste caso, chamam-se co-causas. A causa � solit�ria
quando � �nica. As co-causas s�o ou coordenadas ou subordinadas; s�o subordinadas
quando uma co-causa � o causado de outra. Mas se v�rias co-causas s�o causas de um
causado, ent�o elas s�o coordenadas. Causae coordinatae concurrunt (as causas
coordenadas concorrem), mas n�o as subordinadas. Cada causa �, ent�o, um
complemento para a sufici�ncia e � considerada um complemento do causado; s�o
coordenadas entre si. Somente Deus � causa solit�ria; todas as outras causas s�o
subordinadas a ele, e nenhuma � coordenada.
Causa eficiente. Na verdade, muitas coisas cont�m o princ�pio de uma coisa, mas n�o
s�o a causa real. Existem causas positivas e negativas. Causa eficiente � causa por
interm�dio de uma for�a agente. A condi tio sine qua non � determina��o das coisas,
que n�o � negativa, mas n�o se chama tampouco causa agente, embora seja considerada
como causa. Assim, na bala de um canh�o a p�lvora � a condi tio sine qua non, mas a
causa eficiente � o soldado que p�e fogo no canh�o. Entre as causas coordenadas,
uma � principal, a outra � secund�ria. Se uma � a causa principal e a outra menos
principal, ent�o a segunda � a causa auxiliar. As causas instrumentais s�o causas
subordinadas, enquanto elas, no que diz respeito � causalidade, s�o determinadas
pela causa principal; por exemplo: os soldados. Aquilo que � atribu�do � causa
instrumental � imediatamente atribu�do � causa principal, isto �, quando a causa
instrumental depende totalmente da causa principal. Mas se n�o depende totalmente
da causa principal, ent�o n�o se atribui totalmente � causa principal, mas � causa
espont�nea; por exemplo, aquilo que um subalterno faz por ter recebido plenos
poderes do seu patr�o � atribu�do ao patr�o como causa principal, mas o mesmo n�o
acontece nos assuntos em que ele n�o depende do patr�o.
Uma a��o isolada juntamente com os seus efeitos chama-se evento. A rela��o em que
um evento acontece � uma circunst�ncia (circumstantia). Essa rela��o externa diz
respeito ao espa�o ou ao tempo. A rela��o de tempo e espa�o � constitu�da pelas
circunst�ncias. O conjunto de todas as rela��es de espa�o e tempo que concorrem
para o evento chama-se ocasi�o. Portanto, existe ocasi�o do lugar e do tempo. A
ocasi�o do lugar chama-se opportunitas (oportunidade), a do tempo chama-se
tempestivitas (tempestividade). Desta �ltima se diz: deve-se aproveitar, porque o
tempo passa.
Diz-se: as circunst�ncias modificam a coisa. Minima circumstantia variat rem (at� a
m�nima circunst�ncia modifica uma coisa). Se as circunst�ncias n�o concorrem, ent�o
elas n�o modificam o evento. O fato de posita causa ponitur effectus (posta a causa
� posto o efeito) resulta j� do acima exposto. Mas o fato de sublata causa tollitur
effectus (tirada a causa tira-se o efeito) tamb�m � certo; ao passo que o fato de
sublato effectu tollitur causa (tirado o efeito tira-se a causa) n�o � certo, �
certo apenas que tollitur causalitas causae (tira-se a causalidade da causa).
Afirmar "tal causa tal efeito" n�o significa que a causa � semelhante ao efeito,
porque causa e efeito n�o t�m rela��o de semelhan�a ou conex�o nos conceitos, mas
nos fatos. Isso significa que os efeitos se comportam como as suas causas, ou que
as denominamos causas somente em fun��o dos efeitos. Se o efeito � diferente, ent�o
tamb�m a causa deve ter outro nome. Mas causa e efeito n�o podem ser pensados
tautologicamente, porque s�o coisas completamente distintas. A lei "o efeito deve
ser semelhante � causa e vice-versa" aplica-se somente � fisiologia dos seres
org�nicos. Effectus testatur de causa (o efeito d� testemunho da causa). Podemos
considerar alguma coisa j� como efeito tamb�m antes de conhecer sua causa, por
exemplo: tudo o que � contingente. Mas esta lei deve ser entendida da seguinte
maneira: effectus testatur de causa quoad qualitatem causalitatis (o efeito d�
testemunho da causa quanto � qualidade da causalidade), porque atrav�s da
totalidade de todos os efeitos imediatos conhe�o as for�as eficientes da causa, mas
somente segundo a causalidade. Com base nisso n�o podemos conhecer a Deus
completamente, mas somente tanto quanto ele se revelou atrav�s do mundo, em
propor��o � grandeza do mundo. Portanto, o conhecimento que temos de Deus s� �
igual ao conhecimento que temos dos efeitos de Deus. Ora, isto depende da extens�o
dos conhecimentos que tenho dos efeitos de Deus. Portanto, a lei effectus testatur
de causa n�o deve ser tomada em sentido estrito.
Esta conex�o � o nexus causalis, e em particular effectivus. � fundamental
distinguir este nexus effectivus do nexus finalis, sobretudo no m�todo de praticar
a filosofia, para n�o substituirmos o nexus finalis pelo effectivus. Por exemplo:
por que uma ferida do corpo se cicatriza? Se respond�ssemos: porque a Provid�ncia
assim o disp�s, isto seria o nexus finalis, mas n�o o effectivus. Aqui desejo saber
as causas pelas quais isto acontece; a verdadeira filosofia consiste em compreender
o nexus effectivus. Se n�o progrido na investiga��o das causas e me ap�io no
princ�pio do nexus finalis, isto � petitio principii. Muitos fil�sofos admitiram o
principium nexus finalis, e tamb�m acreditaram que podiam descobrir muitas coisas
com base no mesmo. Por exemplo, Leibniz sup�s que um raio de luz percorre o caminho
mais curto de um lugar a outro, e disso deduziu as leis da di�ptrica. Epicuro
rejeitou totalmente o nexus finalis; ao contr�rio, Plat�o o aceitou inteiramente.
Ambas as posi��es est�o erradas; elas devem ser conjugadas. Devo procurar deduzir
tudo de causas, pelo simples motivo que isto sempre � poss�vel e,depois, admitir
tamb�m um ser que ordenou tudo em conformidade com fins. - Se admito s� o nexus
finalis, n�o conhe�o ainda todos os fins; ali�s, posso imaginar fins que podem se
basear em quimeras e deixar de lado a causa. Mas isto � grave dano para a pesquisa.
Apelar s� para o nexus finalis � uma c�moda almofada da filosofia pregui�osa. Na
filosofia deve-se, antes de tudo, procurar derivar tudo de causas, isto �, segundo
o principium nexus effectivi. E ainda que isto com frequ�ncia falhe, n�o � fadiga
in�til, porque o m�todo de investigar algo desse modo est� em conformidade com a
filosofia e com o intelecto humano. Muitos pressupostos s�o falsos; contudo, quando
se continua a investigar, entre tais pressupostos descobrem-se �s vezes outras
verdades contra as suposi��es. Por exemplo, Rousseau pressup�s que o homem � bom
por natureza e todo mal deriva do fato que o homem n�o se mant�m longe dele;
consequentemente, segundo ele, a educa��o deveria ser negativa e os homens deveriam
ser mantidos longe do mal por meio da educa��o. Isto agrada muito, embora o
princ�pio seja falso. Mas se suponho que o homem seja mau por natureza, ningu�m se
esfor�ar� para impedir o mal, porque este j� se encontraria na natureza. Nesse caso
a educa��o se basear� nas expectativas voltadas para um ser supremo, para que ele
ponha fim ao mal atrav�s de for�a sobrenatural.
Portanto, deve-se permanecer no nexus effectivus, ainda que se preveja n�o ser
poss�vel progredir em todos os sentidos.

A mat�ria e a forma

Na pr�pria natureza da nossa raz�o j� se encontra esta distin��o de mat�ria e

forma.
A mat�ria � o datum, aquilo que � dado, isto �, o material. A forma, ao inv�s, � o
modo como esses dados s�o postos, a maneira como o m�ltiplo est� em conex�o. Em
todas as coisas vemos mat�ria e forma. Nos nossos ju�zos e nas nossas obras
encontramos mat�ria e forma. Os antigos diziam: o universal ou o g�nero � a
mat�ria, a diferen�a espec�fica � a forma. Por exemplo, o homem seria o g�nero,
portanto mat�ria; mas o homem culto, � a diferen�a espec�fica, isto �, a forma. Os
antigos atinham-se muito � forma; diziam que � a ess�ncia das coisas. Isto � muito
correto, porque em nenhuma coisa podemos produzir a mat�ria, mas s� a forma, � isto
que fazem, por exemplo, todos os artistas e os artes�os. Em nossa alma as sensa��es
s�o a mat�ria, mas todos os nossos conceitos e ju�zos s�o a forma.
A mat�ria no sentido f�sico � o substrato dos objetos extensos, a possibilidade dos
corpos. Mas no sentido transcendental todo dado � mat�ria, enquanto a rela��o dos
dados � a forma. Mat�ria transcendental � o determin�vel; ao passo que a forma
transcendental � a determina��o ou o ato de determinar. A mat�ria transcendental �
a realidade ou o dado para todas as coisas. A limita��o na realidade constitui a
forma transcendental. Todas as realidades das coisas se encontram, por assim dizer,
na mat�ria infinita onde, depois, algumas realidades se separam para constituir uma
coisa, o que � a forma.
A mat�ria distingue-se em materia ex qua, in qua e cirea quam. - Materia ex qua � o
pr�prio determin�vel; uma coisa que j� � determinada. Materia cirea quam significa
a mat�ria no pr�prio ato da determina��o (in ipso determinationis aetu); por
exemplo, o texto de um serm�o n�o � mat�ria ex qua mas cirea quam, isto �, mat�ria
sobre a qual algu�m trata. - Materia iri qua significa o sujeito da iner�ncia.
Materia cirea quam propriamente significa os pensamentos por interm�dio dos quais �
dada a forma a uma coisa. Por exemplo, o projeto de um edif�cio � materia cirea
quam; mas as pedras, a madeira etc. s�o a materia ex qua. - A diferen�a � muito
subtil.
A filosofia transcendental

A filosofia transcendental � a filosofia dos princ�pios, dos elementos dos

conhecimentos humanos a priori. Isto � ao mesmo tempo o princ�pio pelo qual uma
geometria a priori � poss�vel. Mas � extremamente necess�rio saber como uma ci�ncia
possa ser produzida a partir de n�s mesmos, e como o intelecto humano tenha podido
produzir algo semelhante. Certamente esta investiga��o n�o seria t�o necess�ria no
que diz respeito � geometria, se n�o tiv�ssemos outros conhecimentos a priori que
para n�s s�o muito importantes e interessantes; por exemplo, sobre a origem das
coisas, sobre o necess�rio e o contingente, se o mundo seja necess�rio ou n�o.
Estes conhecimentos n�o t�m uma evid�ncia tal como a da geometria. Se, pois,
queremos saber como seja poss�vel um conhecimento a priori no homem, devemos
distinguir e indagar todos os conhecimentos a priori; depois podemos determinar os
limites do intelecto humano, e todas as quimeras que de outro modo s�o poss�veis na
metaf�sica, s�o referidas sob determinados princ�pios e regras. Mas agora vamos
subdividir os princ�pios do conhecimento humano a priori em:
1) princ�pios da sensibilidade a priori, e esta � a est�tica transcendental, que
inclui em si o conhecimento e os conceitos a priori de espa�o e de tempo, e
2) princ�pios do conhecimento humano intelectual a priori, e esta � a l�gica
transcendental. Estes princ�pios do conhecimento humano a priori s�o as categorias
do intelecto, como j� se mostrou acima. Estas exaurem tudo o que o intelecto cont�m
em si a priori, mas das quais ainda podem ser deduzidos outros conceitos.
Se decompus�ssemos os conceitos transcendentais dessa maneira, ent�o ter�amos uma
gram�tica transcendental, contendo o princ�pio da linguagem humana; por exemplo,
como o presente, o pret�rito perfeito, o mais-que-perfeito se encontram em nosso
intelecto, o que s�o os adv�rbios etc. Se se refletisse sobre isto, ter-se-ia uma
gram�tica transcendental. A l�gica conteria o uso formal do intelecto. Ent�o
poderia seguir-se a filosofia transcendental, a doutrina dos conceitos universais a
priori.

A ideia e o ideal

Existem conhecimentos a priori pelos quais os objetos s�o poss�veis. �

surpreendente que um objeto seja poss�vel simplesmente por meio de um conhecimento;
contudo, todas as organiza��es, todas as rela��es em conformidade com fins s�o
poss�veis atrav�s de um conhecimento. Por exemplo, uma verdade n�o � poss�vel sem
um conhecimento que a preceda. O conhecimento a priori pelo qual o objeto �
poss�vel � a ideia. Plat�o dizia que se devem estudar as ideias. Dizia que as
ideias s�o intui��es em Deus; e nos homens, reflex�es. Afinal de contas, ele falava
delas como se fossem coisas. � A ideia � imut�vel; ela � o essencial, o princ�pio
atrav�s do qual os objetos s�o poss�veis.
Um prot�tipo � propriamente objeto da intui��o, pois � o princ�pio da imita��o.
Assim Cristo � o prot�tipo de toda moralidade. Contudo, para considerar algo como
prot�tipo, devemos antes ter uma ideia segundo a qual possamos conhecer o
prot�tipo, para ret�-lo como tal; porque do contr�rio n�o poder�amos,
evidentemente, conhecer o prot�tipo e, portanto, poder�amos nos enganar. Mas se
temos uma ideia de algo, por exemplo da suprema moralidade, e agora nos � dado um
objeto da intui��o, �-nos apresentado algu�m como aquele que � congruente com esta
ideia, ent�o podemos dizer: este � o prot�tipo, segui-o! - Se n�o temos nenhuma
ideia, n�o podemos admitir nenhum prot�tipo, ainda que viesse do c�u. Devo ter uma
ideia para procurar o prot�tipo in concreto. - O modelo � um princ�pio da imita��o.
Podemos, sem d�vida, executar a��es e objetos em conformidade com um modelo, mesmo
sem ideia; mas nesse caso essas a��es e objetos est�o em conformidade com o modelo
apenas aproximativamente. Na moral n�o se deve aceitar nenhum modelo, mas seguir
prot�tipo, que se iguala � ideia da santidade.