A

~7
Í'~
Alínea
EDITORA

DIRETOR GERAL
Wilon Mazalla Jr.
COORDENAÇÃO EDITORIAL
Willian F. Mighton
COORDENAÇÃO DE REVISÃO
Erika F. Silva
REVISÃO DE TEXTOS
Vera Luciano Morandim R. da Silva
EDITORAÇÃO ELETRÔNICA
Sofia Cavalcante
REVISÃO DE FILMES
Rosange/a A. Santos
CAPA
Fábio Cyrino Mortari

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CJP)

(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Amatuzzi, Mauro Martins

Por uma psicologia humana I Mauro Martins
Amatuzzi. -- Campinas, SP: Editora Alínea, 200 I.

I. Psicologia humanista I. Título.

01-4247 CDD- 150.198

Índices para catálogo sistemático:

I. Psicologia humanista 150.198

ISBN 85-7516-008-7

Todos os direitos reservados à

Editora Alínea
Rua Tiradentes, 1053- Guanabara- Campinas-SP
Apoio Cultural
CEP 13023-191- PABX: (Oxx19) 3232.9340 e 3232.2319
www.atomoealinea.com.br
Coordenadoria de Estudos
Impresso no Brasil e Apoio à Pesquisa (CEAP)
PUC-Campinas
 Agradeço aos editores das revistas abaixo
mencionadas e à diretoria da ANPEPP juntamente
com a Dfl Regina Maria Leme Lopes Carvalho, a
permissão de retomar textos aí publicados original-
mente, para a composição do presente livro:
Arquivos Brasileiros de Psicologia
Estudos de Psicologia (PUC-Campinas)
Psicologia em Estudo
Psicologia: Teoria e Pesquisa
Prometeo - revista mexicana de psicología
humanista y desarrollo humano
Coletâneas da ANPEPP.
 SUMÁRIO

Apresentação . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

Capítulo I. Humanismo e psicologia 11

Capítulo 11. Silêncio e palavra 23

Da fala ao silêncio . . . . . 25
Do silêncio à fala . . . . . . 29
O surgimento do secundário 34
A compreensão . . . . . . . 41

Capítulo Ill. Investigação do humano 45

Capítulo IV. Pesquisa do vivido . . . 53

Capítulo V. Atendimento psicoterápico. 61

A palavra foi feita para calar . . . . . 61
Escutar é abrir-se para o mundo, e responder 66

Capítulo VI. Versão de Sentido. . . . . . . . . 73

Compreendendo a VS a partir de sua história 74
Pré-história e outras abordagens . 80
Tentativa de definição . . . . . . . . . . . . 81
Para uma fundamentação teórica. . . . . . . 83
Princípios gerais para o uso da Versão de Sentido . 85

Capítulo VII. Etapas do processo terapêutico
A problemática . . . . .
O material. . . . . . . .
Os caminhos da análise.
Os resultados . . . . . .
O alcance desses resultados .
Confirmações externas
Considerações finais .
Capítulo VIII. Psicologia popular .
Capítulo IX. Processos humanos
O que é processo . . . . . . .
Os processos na vida . . . . .
A explicação psicológica do processo
Processos grupais . . . . . . . . . . .
Processo comunitário e outros âmbitos .
O cuidar . . . . . . . . . . . . .
Criando bolsões de humanismo .
Referências bibliográficas . . . .
APRESENTAÇÃO
Este é um livro sobre o resgate do humano em Psicologia,
escrito na primeira pessoa por alguém com coragem suficiente para
87 desafiar a si mesmo na busca pelo sentido do ser e do relacionar-se. É
87 também sobre todos os humanos que em salas de aula, em ruas e
praças, em sessões de psicoterapia, em reuniões de sindicatos, em
91 teatros e igrejas traduziram em atitudes seus compromissos e valores.
96 É acima de tudo um manifesto a favor do existir humano em
98 processo, numa arrojada aventura iluminada e nutrida pela palavra.
102 Mauro Amatuzzi tem sido assim, um psicólogo que filosofa,
em suas múltiplas atividades como professor, pesquisador, conse-
102
lheiro e autor. Este não é apenas mais um de seus livros; constitui uma
108 síntese dos significados atribuídos, ao longo de mais de três décadas,
109 a esforços consistentes no sentido de um engajamento com pessoas e
comunidades na lida diária pela recuperação da dignidade humana.
117 Muitas foram, certamente, as versões de sentido, mas nunca em detri-
mento do sentido do próprio viver, como valorização do cotidiano e
117 construção de experiências pessoais.
119 Os capítulos que compõem esta obra mantêm a ênfase no
121 humanismo como uma perspectiva de abordagem ao psicológico, na
123 palavra como definição primeira do ser humano, na investigação do
vivido como possibilidade de uma apreensão compreensiva do
125
cotidiano, no processo como historicidade crítica e constitutiva.
127 "Por uma Psicologia Humana" é um título que marca a
129 identificação do autor com a práxis de uma atividade profissional,
cuja matriz de pensamento substancia um compromisso com o
133 desenvolvimento de uma abordagem interdisciplinar aos problemas
e ao desenvolvimento humano, aplicada a indivíduos, grupos e
comunidades. Isso, em essência, define o próprio surgimento da
Psicologia Humanista em sua retomada dos valores renascentistas,
com ênfase na recuperação da importância do homem em seu tempo e
contexto, valorizado em sua totalidade.

"Sim, quero a palavra última que também é tão primeira que já
se confunde com a parte intangível do real. Ainda tenho medo de me
afastar da lógica, porque caio no instintivo e no direto, e no futuro: a
invenção do hoje é o meu único meio de instaurar o futuro." Clarice
Lispector em sua "Água Viva" parece traduzir de maneira simples e
ainda assim magnífica a importância de um livro como este, em que
da palavra emerge a confirmação do vivido em sua concretude atual e
do transcendente como devir humano.
De um ponto de vista estritamente pessoal, julgo imprescin-
dível também reverenciar o homem Mauro Amatuzzi, meu colega e
parceiro num processo em que a cronologia do tempo é de menor
importância face à grandeza do inusitado, das vivências diversas, das
contradições feitas de encontros e desencontros, da magia em
momentos de descoberta acadêmica. Em meio ao turbilhão das
pesquisas, dos relatórios, das reuniões administrativas, sobrevive o
aconchego de abraços essenciais, de olhares certeiros, a nos acalentar
a certeza de que ainda nos importamos com o outro, este amigo que
pode ainda ser cúmplice nas horas, tantas vezes vazias e despidas de
significados, em que o humano parece escapar de dentro de nossos
papéis e desempenhos.
Vera Engler Cury
CAPÍTULO l
HUMANISMO E PSICOLOGIA
O texto a seguir corresponde originalmente a uma palestra
pronunciada na /V Jornada de Psicologia Humanista, promovida pelo
Centro de Psicologia da Pessoa e pela Universidade Federal do Rio
de Janeiro, em agosto de 1988, e depois publicada em Arquivos
Brasileiros de Psicologia, 41, (4), pp. 88-95, set./nov. de 1989, com o
título "O significado da Psicologia Humanista, posicionamentos filo-
sóficos implícitos". Ainda gosto bastante dele. Parece-me que ele
aponta para a largueza do território de uma Psicologia realmente
Humana. Fiz pouquíssimas modificações, somente para adaptar o
texto ao novo título. Hoje creio que é melhor falarmos do Humanismo
na Psicologia, do que da Psicologia Humanista.
Ü essencial do que quero dizer a respeito desse assunto pode
ser colocado em algumas poucas proposições. E a primeira é a
seguinte: o~~ªo~~~Q(cho @~ fala",mas__ele_~~j)f_Qpria
palavra, isto é, ele é palavra. Reencontro aqui uma idéia que é tanto
àe-neíàeggercomo de Búber: não é a linguagem que se encontra no
homem, mas o homem que se encorifrinahnguageill.A segunaa pro-
posição é que isso não é"pües-Ía" oujogoâepalavras, como talvez
possa parecer. Trata-se de uma afirmação muito precisa, que nos
coloca num outro âmbito de considerações, ou seja, que implica mu-
dança ra.<!ical de ponto de vista. E a terceira é justamente que essa mu-
danÇãrãdical deponfo- de vista é o que mais caracteriza a contribuição
do humanismo para a psicologia. Não se trata, com efeito, nem de
12 MAURO MARTINS AMATUZZI
uma mudança de objeto, nem de uma mudança de método, e nem
mesmo, quem sabe, de uma mudança teórica. Trata-se na realidade de
uma mudança na relação com o objeto. Essa mudança é capaz de
assumir em determinados momentos o mesmo método, só que num
contexto onde o sentido global é outro, o que faz com que a visão
resultante (a teoria, nesse sentido) seja outra, mais abrangente, capaz
de conter as visões anteriores, só que como parciais, e reconhecidas
como parciais. Nessa nova visão a teoria, aliás, se toma ela mesma
relativa: não se trata mais de teorizar, como um fim. A teoria passa a ser
ela também um momento de algo mais amplo, que é o que afinal impor-
ta. E esse algo mais amplo é antes um compromisso que uma teoria.
Uma das coisas que subjaz a essas proposições é que a consi-
deração do sentido é fundamental. Para compreender o ser humano,
tenho que lidar com questões de sentido. A consideração do ser
humano em termos de causa e efeito, antecedente e consequente~
parfe-e-todo, por mais cabível, correta ou verdadeira que possa ser,
não dá conta do que seja o ser humano como totalidade em movi-
mento. Em outras palavras: posso explicar certas ocorrências
humanas ou comportamentos a partir de "causas" internas ou
externas (motivações inconscientes ou configurações de estímulo,
por exemplo), posso analisar relações de antecedente-conseqüente
(como por exemplo o efeito de uma recompensa), ou posso explicar
certas coisas em função das relações parte-todo (como por exemplo
quando digo que o modo de ser de uma pessoa é a repercussão indi-
vidual de problemas ou situações coletivas bem caracterizáveis).
Posso ainda descrever como é que tudo isso se articula numa espécie
de história geral de conflitos e fantasias, e que se aplicaria a todas as
pessoas ou à maioria (psicologia do desenvolvimento). Cada uma
dessas coisas é válida e possível, e de fato é feita, com muitas pes-
quisas, certamente. Mas nenhuma delas em separado, e nem todas
somadas, dão conta do ser humano como totalidade em movimento.
Algo fica faltando, e não é algo que possa ser cumprido dentro de
cada um daqueles enfoques. Não é tanto que essas explicações este-
jam incompletas. Sim, até estão, e haverá sempre mais a pesquisar
nessa linha. Mas a incompletude a que me refiro é de outra ordem.
Talvez "explicações" dessa natureza não bastem, e por mais que
somemos explicações não estaremos entendendo ainda o principal
desafio que se coloca para nós face ao nosso viver: o que vamos fazer
com nossa vida? Que sentido vamos dar a ela, e de tal forma que não
nos isole de um sentido mais global?
PoR UMA PsiCOLOGIA HuMANA l3
Sob esse enfoque o ser humano nos aparece não como resul-
tante de uma sérj_~__9e coisas, IIl_a~ como, fundamentalmenttÇo
inU:Iante de umasérie de coisas, e osdesaflosdaquifo que efe devé
criar não são respondíveis com explicações óaql.lele tipo. O homem
só aparece naquilo que ele tem de mais próprio, com -à questão do
sentido, não com a questão da causa explicativa. A relação explica-
tiva se refere ao homem como resultado, como repertório, ou como
recebido, e, portanto, em definitivo, ao homem como passado. Não se
refere ao homem atual, ao homem desafiado, ao homem tendo que
responder e posicionar-se, ao homem presente (face a um futuro).
Este homem atual, presente, desafiado, interpelado, em movimento,
é o que encontra as questões de sentido: essas são as questões pre-
sentes, que surpreendem o homem como existente (não apenas como
natureza, como diria Merleau-Ponty).
Dizer que o homem é um "bicho que fala" (o que equivale a
dizer que é um "animal racional") é ficar no âmbito das explicações, e
portanto, do homem como resultado. Mas isso não é ainda o homem
atual. Só poderemos chegar a ele mudando o ponto de vista e assu-
mindo as questões de sentido que definem sua atualidade. O que ele
fala? O homem atual, presente, existente, é constituído pelas
questões de sentido. Ora, a palavra é exatamente a questão do sentido.
Por isso o homem atual se encontra na palavra, e não o contrário. É na
decifração de suas questões de sentido que o homem pode se instaurar
em sua atualidade. Mas é preciso tomar cuidado: essa decifração
pode ser vivida como uma redução ao esquema explicativo onde
apenas encontraremos o homem-resultado, e não o homem em sua
atualidade. Isso, para Merleau-Ponty, seria permanecer no nível da
palavra secundária, da fala inautêntica, do falar sobre, da fala sobre
falas. A fala sobre falas é ainda um discurso no passado. A decifração
do sentido só será um discurso no presente se for vivencial, expe-
riencial, uma vivência do próprio sentido criando novos sentidos. É
enfrentando os desafios que vou decifrando os sentidos e criando
novos sentidos. A decifração dos sentidos que permanece no atual
identifica-se com o enfrentamento dos desafios, e não é apenas um
estudo deles.
O homem atual, portanto, encontra-se no assumir as questões
de sentido e isso significa uma reviravolta completa de perspectivas
(do homem-resultado para o homem-atual). E é exatamente essa
reviravolta que faz o sentido do humanismo na psicologia.
14 MAURO MARTINS AMATLIZZI
Antes de passarmos para um outro ponto, gostaria de trazer
aqui uma consideração paralela que pode nos ajudar a compreender
essa questão que acabo de formular. A diferença que existe entre
essas duas perspectivas é a mesma que existe na consideração da
cultura como resultado (ou como produto), e da cultura como ato
cultural. Uma coisa é estudar os produtos culturais (objetos, máqui-
nas, obras de arte, utensílios, ou outros produtos como a ciência, a
religião, ou as estruturas de parentesco ou estruturas de relações de
trabalho etc.) de algum grupo social ou sociedade. Aqui estamos
estudando a cultura de um povo como algo dado, e, portanto, acaba-
do. Outra coisa completamente diferente (embora possa incluir a pri-
meira) é ser agente cultural, produzir cultura, inserir-se num
movimento vivo de produção cultural. A diferença entre essas duas
coisas é clara. Ora, acontece que o termo "cultura" pode ser definido
em uma dessas duas direções, originando-se daí muita confusão. A
cultura que é vista pelo estudioso não tem nada a ver com a cultura
que é praticada pelo agente cultural. No primeiro caso temos um
produto acabado e mais ou menos estático: é a cultura como produto
cultural. No segundo, temos a cultura como conteúdo de um movi-
mento incessante, algo em constante mutação. No primeiro caso fa-
zemos história no sentido de retratar um passado (ou algo acabado),
no segundo fazemos história no sentido de construir a história em
curso. E a história que fazemos retratando só tem sentido em função
da história que estamos construindo. A cultura de um povo não é algo
feito, mas algo que se faz, e reduzir uma coisa à outra é, na realidade,
esmagar o potencial criativo de um povo, e tentar estagnar um movi-
mento, impedindo que esse povo enfrente seus verdadeiros desafios.
A cultura há que ser definida como um processo vivo e não como um
conjunto de produtos acabados. O ser humano tem que ser captado
em seu movimento, e isso só pode ser feito movimentando-se, inse-
rindo-se num processo. O homem como resultado, ou a cultura como
produto, não são ainda o homem atual ou a cultura que se faz.
Acredito que o sentido do humanismo em psicologia é o de nos
colocarmos na postura do atual, do presente, do atuante, do em curso;
e todas as explicações só terão valor como instrumentos para isso,
mesmo que, como instrumentos, permaneçam aquém dessa atuali-
dade.
PoR UMA PsiCOLOGIA HuMANA 15
Voltemo-nos agora para o Humanismo, e vejamos o que essa
palavra nos sugere. Podemos encontrá-la usada pelo menos de quatro
modos diferentes em relação à Psicologia.
1. No sentido estrito o Humanismo é um movimento cultural,
europeu, tendo seus primórdios já no século XIV, e que
esteve intimamente ligado à Renascença. Mas é talvez daí
que o termo tenha se generalizado, podendo ser aplicado a
qualquer filosofia que coloque o homem no centro de suas
preocupações, ou como um adjetivo aplicável a outros
movimentos, como é o caso da "psicologia humanista" (ou
do humanismo na psicologia).
O movimento cultural da Renascença precisa ser entendido
em função de seu contexto. De algum modo ele aparece
como uma espécie de reação contra um sobrenaturalismo
medieval que naquela época significava um desprezo pelo
que é humano: nada das coisas desta vida é importante a
não ser aquilo que aqui é uma aquisição de méritos para a
vida futura, eterna, após a morte. A vida presente, nesse
sentido, não é levada a sério em sua consistência própria,
não tem valor nenhum em si mesma. O próprio homem, em
si, em seu corpo, não precisa ser cultivado, uma vez que seu
destino é a morte; o importante é cuidar da alma imortal. As
coisas do mundo são transitórias e um cenário passageiro
para as coisas eternas, que são as que importam. A arte, a
ciência, a política, a beleza, a flexibilidade corporal não são
coisas que devam deter o interesse do sábio, mas sim, as
coisas eternas, sobrenaturais, as virtudes da alma. A saúde
do corpo, a maturidade psicológica não são importantes a
não ser como substrato mínimo para as virtudes que nos
preparam para a vida eterna. O humano, o temporal, este
mundo são assim altamente desvalorizados em favor do
espiritual, do eterno, do sobrenatural. A cultura antiga,
representante desse humano, era, assim, mais ou menos
desprezada, ou então era lida como um símbolo ou apelo de
algo outro, maior. Não que isso tivesse caracterizado a
Idade Média toda. Mas era a forma como uma face do
pensamento medieval foi lida a partir do ponto de vista da
Renascença e do Humanismo. Uma nova necessidade nos
faz freqüentemente caricaturar a visão anterior. Seja lá
l6 MAURO MARTINS AMATUZZl
como for, esse humanismo nasceu sob a bandeira da reva-
lorização do humano, o que significava na prática um
retorno aos clássicos, e à cultura pagã greco-romana. O que
é humano tem um valor em si mesmo, e não como mero
suporte ao sobrenatural; este mundo não é apenas um
cenário provisório e sem importância para algo que não tem
nada a ver com ele; o tempo, o que se constrói paulati-
namente, o crescimento humano são importantes (o tempo,
e não a eternidade, é onde se constroem as coisas, e estas
coisas que construímos). O homem é corpo tanto quanto
alma, e é como um todo que ele tem que ser cuidado. Virtu-
de é o desenvolvimento das potencialidades humanas, e
não algo acrescentado de fora. Para alguns isso representou
uma rejeição da visão teológica das coisas, e no século XX
isso é representado pelo humanismo ateu (cujo exemplo
mais contundente é Sartre ). Para outros essa revalorização
do humano, do mundo, do tempo não se define por um posi-
cionamento anti-religioso ou ateu. Existe todo um huma-
nismo cristão segundo o qual é na trama deste mundo que
realidades definitivas estão sendo construídas (e um exem-
plo eminente desse humanismo em nosso século é Teilhard
de Chardin). De qualquer forma essa revalorização do
homem, das coisas do homem, da história humana, daquilo
que aqui efetivamente se faz, da atualidade do humano, não
se relaciona necessariamente com uma posição religiosa ou
anti-religiosa. O que polariza esse movimento é justamente
uma volta à atualidade do humano, e um acreditar que esse
é o caminho.
2. Erich Fromm fala do humanismo não como um movimento
localizado na Europa do século XIV. Ele fala de uma tradi-
ção da ética humanista que encontra representantes em
praticamente todas as épocas do pensamento ocidental. Ele
próprio pretende ser um pensador que se insere nessa tradi-
ção. "Na tradição da ética humanista", diz ele, "predomina
a opinião de que o conhecimento do homem é a base para
o estabelecimento de normas e valores" (194 7, p.31 ).
"Normas e valores" aqui referem-se à questão do caminho,
por onde vamos, que é a questão do sentido. Na tradição
humanista essa questão se responde a partir de um conhe-
PoR UMA PslCOLOGlA Hut-.1ANA l7
cimento do homem. E Fromm continua: "Os tratados de
ética de Aristóteles, Spinoza e Dewey (... )são por isso, ao
mesmo tempo, tratados de Psicologia" (ld.ibid.). O equa-
cionamento e o encaminhamento desses problemas são ao
mesmo tempo ética e psicologia. Ética, porque seu
conteúdo é a questão do sentido, do por-onde-vamos; e
psicologia, porque para isso nos debruçamos sobre o
homem buscando um conhecimento de sua natureza. Um
pouco antes Erich Fromm havia dito: "Na ética humanista
o bem é a afirmação da vida, o desenvolvimento das capa-
cidades do homem. A virtude consiste em assumir-se a
responsabilidade por sua própria existência. O mal consti-
tui a mutilação das capacidades do homem; o vício reside
na irresponsabilidade perante si mesmo" (Id.ibid., pp.27-
28). Rogers e Maslow aproximam-se bastante de seme-
lhantes concepções. No fundo existe uma crença no
homem, uma confiança no que nele se manifesta. A
expressão teórica disso é a tendência atualizante de Rogers,
ou o conceito de auto-atualização de Maslow.
O que está na raiz do humanismo não é, pois, apenas um
postulado teórico, ou uma hipótese, mas uma atitude
concreta em favor do homem. Isso é mais fundamental que
as teorias que a partir daí se constroem. Teorias diferentes
sobre o homem podem ser consideradas humanistas. O que
as une não é tanto que todas aceitem determinadas afir-
mações, mas uma atitude. Por isso Fromm fala de uma
tradição ética: há valores envolvidos, mais que afirmações
abstratas. Há posicionamentos e compromissos, e não
apenas teses cognitivas (isso não quer dizer, é claro, que
esses posicionamentos devam ser ingênuos: existe toda
uma elaboração crítica posterior que tende a confirmá-los,
e isso no próprio Erich Fromm).
3. André Amar, numa visão de conjunto da história da psico-
logia publicada num dicionário de psicologia francês, situa
quatro momentos dessa história. O da psicologia humanis-
ta, que, na sua consideração, é o que vem da Idade Média ou
mesmo da Antigüidade grega, e vai até o começo da psico-
logia científica; caracteriza-se basicamente por um posi-
cionamento ético, isto é, por uma não-dissociação entre
18 MAURO MARTINS AMATLIZZI
uma pesquisa objetiva, digamos, e um posicionamento de
valores: é a psicologia brotando do contexto de uma ética,
de uma visão do sentido da existência. O segundo momento
é o da psicologia científica onde exatamente se dá essa
ruptura entre a objetividade científica e a ética. Ele situa
depois, como terceiro e quarto momentos, a psicanálise e a
psicologia fenomenológica, e neste último, principal-
mente, começam a reaparecer coisas do primeiro momento.
É curioso notar que esse autor, sendo europeu, não fala da
psicologia humanista tal como esse conceito aparece nos
Estados Unidos, como algo bem específico, mais do que no
sentido de Erich Fromm, inclusive. Sua classificação
sugere também que além de um posicionamento ético
indissociável, uma psicologia humanista implicaria uma
crítica à atitude científica. Retomaremos a esse ponto.
Vemos que esses três sentidos de humanismo convergem
em seu denominador comum, apontam para o mesmo
pónto, têm o mesmo "sentido".
':l4. Mas concentremo-nos agora, então, na psicologia huma-
nista no sentido restrito e contemporâneo do termo. E aqui
dois livros que se tomaram clássicos, por exemplo, Psico-
logia Existencial Humanista, de Thomas Greening, e A
Psicologia do Ser, de Abraham Maslow. É o tempo e a
década de 1960 nos Estados Unidos. Tempo de guerra do
Vietnã; crise moral, de valores. O país envolvido por uma
guerra considerada absurda pelo povo americano. E esse
questionamento não era apenas teórico: teve inumeráveis
manifestações pessoais e coletivas, as quais certamente
tiveram uma importância para a retirada das tropas ame-
ricanas do Vietnã. Tudo isso representou um grande ques-
tionamento coletivo do sentido da presença americana no
mundo. Uma crise ética.
Esta psicologia humanista surgiu como uma reação, a partir
da insatisfação sentida face aos dois conjuntos teóricos
mais importantes em psicologia: o behaviorismo e a psica-
nálise; bem como face a uma descrença nas possibilidades
da filosofia. Não se tratava de negar as descobertas feitas no
behaviorismo e na psicanálise, mas de um sentimento de
que eles, permanecendo em suas perspectivas originais,
PoR UMA PsJCOLOGit\ HuMANA 19
não traziam as respostas de que se precisava: o ser humano
com seus questionamentos atuais não estava lá, por mais
válidas que fossem as explicações aí dadas. Poderíamos di-
zer que essa psicologia, permanecendo nos quadros de sua
ortodoxia, podia nos dizer como treinar um soldado, ou
porque um soldado ficava perturbado quando voltava da
guerra, mas não era esse o problema do povo americano. O
problema era qual o sentido da guerra, e qual o sentido da
vida e da morte (ou da minha vida e morte, ou de meu filho
ou de meu marido). E aqui a psicologia tradicional não aju-
dava muito. E tudo isso era urgente: os jovens estavam
morrendo, e o holocausto já estava no horizonte. Quanto à
filosofia, para Maslow pelo menos, ela aparecia como um
conjunto de palavras apenas, sem nada de mais concreto.
Quanqo o humanism_o afeta a psicologia, então, resulta daí não
uma teoria específica, nem mesmo uma escola, mas sim um lugar
c_Qmum onde se encontram (ainda que com pensamentos diferentes)
todosaqueles psicólogos insatisfeitos com a visão de homem implí-
g_t;;t -nas psicologias oficiais disponíveis. O rótulo específico de
psicologia humanista é apenas um episódio, diria momentâneo, de
algo que tem um sentido maior: a presença de uma atitude humanista
no interior da psicologia.
Penso que posso colocar esse sentido maior em quatro pontos:
1. A primeira parte do livro de Maslow tem por título exata-
mente "Uma jurisdição mais ampla para a psicologia", e os
dois capítulos que compõem essa parte são: "Para uma
psicologia da saúde", e "O que a psicologia pode aprender
com os existencialistas". Trata-se, no fundo, de admitir
que a psicologia possa trabalhar a questão dos fins, da saú-
de, da auto-realização, e não apenas dos meios, da doença
ou do ajustamento mínimo. Mas isso tudo é a questão do
"para onde vamos". A psicologia não pode ser apenas um
conjunto de conhecimentos técnicos a serviço de qualquer
finalidade; é enquanto toma para si também essa questão
que ela se faz afinal uma ciência do homem, e não antes.
Isso tem a ver com a neutralidade ética da ciência como
alguma coisa a ser redimensionada (e acredito que essa
questão não se aplique apenas às ciências humanas). A
20 MAURO MARTINS AMATUZZI
ciência só é eticamente neutra formalmente, abstratamente.
O ato científico concreto nunca é neutro: ele se insere num
contexto de sentido e serve a alguma direção do caminhar
humano. Para nos convencermos disso, basta que conside-
remos os critérios de financiamento de pesquisa. Mas essa
não neutralidade vai mais longe e toca na própria questão
do alcance do saber: aquilo que eu vejo depende do ponto
de vista a partir do qual me coloco para olhar. É só dentro de
um posicionamento de compromisso com o ser humano
como um todo (coisa que não é nada abstrata, mas acarreta
até posições políticas) que meus olhos se abrem para
determinados aspectos do ser humano, ou que me disponho
a pesquisar determinados problemas e de um determinado
modo.
2. Husserl foi um dos que iniciou um questionamento da
aplicação do método científico à realidade humana. Não se
nega a validade das conclusões. Mas se discute o alcance
delas. Aquilo que elas afirmam caracteriza o ser humano?
Para Husserl, a originalidade da consciência fica fora do
alcance do método das ciências naturais exatamente por
sua realidade intencional (que só é captada através da
questão do sentido).
A atitude científica define um tipo de relação (a relação
objetificante) que não capta ·a pessoa atual mas apenas
o ser humano como resultado. Para Buber, o centro da
pessoa só se revela no ato da relação. As afirmações cien-
tíficas podem ser verdadeiras mas não caracterizam aquilo
que é especificamente humano.
A maneira como costuma ser tratado o processo de comu-
nicação dentro de uma abordagem científica seria um
exemplo interessante. O processo pode ser dividido em seis
momentos: 1) o da mensagem intencional a ser comuni-
cada; 2) o da codificação da mensagem; 3) a comunicação
ou expressão propriamente dita; 4) a recepção da comu-
nicação através das janelas sensoriais; 5) a decodificação
no nível central superior; e 6) a compreensão da mensagem.
Tenho seis coisas diferentes e bem específicas (e um dis-
túrbio de comunicação pode ser situado em um desses seis
estágios). Por mais útil que possa ser tal esquema, em
PoR UMA PsiCOLOGIA Hul\tANA 21
termos de compreensão do que vem a ser a comunicação ou
mesmo o ato expressivo, nada de mais falso do que esse re-
trato. Para não falar senão de um aspecto, a própria mensa-
gem depende dos passos seguintes, neles se transforma,
não está plenamente constituída independentemente deles.
Ela só se toma o que é quando já não é mais pura mensagem
intencional (mas já é comunicação, por exemplo). A ciên-
cia tradicional não tem como lidar com isso.
Um outro exemplo é o do gesto significativo: o dedo que
aponta para a lua, por exemplo. Idiota é aquele que, quando
aponto para a lua, olha para meu dedo. A essência de um
gesto só é dada fora dele. Olhando para o dedo, por mais
que o analise e disseque cientificamente, não chegarei à
lua, e portanto, nem mesmo à realidade de minha mão atual
como gesto, como presença. Ora, o homem é essencial-
mente um gesto, em sua presença ou em sua existência. Ele
é um atribuidor de sentido, e é assim que ele constitui um
mundo e se constitui a si mesmo na relação com o mundo.
Se separarmos as coisas, compartimentalizando-as, não
mais veremos a realidade significativa, a atual, o presente.
Nada mais diferente de um movimento que um retrato,
nada mais diferente de um ser vivo que um cadáver.
A diferença entre a pesquisa objetiva e a participante
também ilustra a mesma questão. Não se trata apenas de
uma diferença de método para se conseguir o mesmo
resultado. O saber produzido é concretamente outro, o
assunto pesquisado é outro, o possuidor do saber é outro.
Trata-se de uma diferença na forma de conceber a relação
humana e o conhecimento.
3. Gosto de entender a atitude fenomenológica por compa-
ração com a atitude ingênua e a crítica. Segundo a atitude
ingênua, existe um mundo independente, constituído por si
mesmo, e como tal cognoscível (e Maslow fica ainda
nessa atitude, ao que parece; é o preço que ele paga por não
ter sido um pouco mais filósofo). Já na atitude crítica,
sabemos que o que percebemos desse mundo depende de
nossos referenciais. Costuma-se referir a Kant, com sua
crítica ao conhecimento, para o nascimento mais forte
dessa atitude; é preciso relativizar o conhecimento e estu-
22 MAURO MARTINS AMATLIZZI

dar os referenciais através dos quais ele se dá. Creio que a

atitude fenomenológica vai além da crítica, e eu a formu-
CAPÍTULO ll
laria assim: é só na interação que teremos o verdadeiro
conhecimento. O conhecimento compõe a interação
humana com o mundo, é um aspecto dela. Uma interação
sem conhecimento é pobre e de um nível inferior, e ilude se
não nos dermos conta disso. O humanismo em psicologia
aponta para uma atitude fenomenológica. SILÊNCIO E PALAVRA
4. É só nessa postura totalmente diferente que se revela o
homem no que ele tem de próprio. Aquilo que se revela aí é
uma totalidade em movimento, uma criatividade, e não
completamente isolável de totalidades mais abrangentes.
O homem como pessoa atual é o homem como palavra, isto
é, como abertura para algo outro, onde corpo e alma são Juntamente com a questão do sentido, temos também a
questão da palavra, não menos importante para caracterizar o huma-
indissociáveis (não podendo ser compreendidos um sem o no. Nada entenderemos do "aparelho significatório" (expressão que
outro); é ato e não resultado (isto é, existe na interação com poderia substituir a de "aparelho psíquico") sem levar em conta a
o mundo e com os outros homens); é busca pe sentido, intencionalidade e a linguagem. Esse texto foi publicado original-
atribuição e comunicação de sentido, criação de mais mente em 1992, na revista Estudos de Psicologia (PUC-Campinas),
sentido. No fundo, a meu ver, a presença do Humanismo na 9(3), pp. 77-96, com o título "O silêncio e a palavra". Faço aqui
Psicologia é a presença de uma saudade. Saudade do pequenas alterações de detalhes apenas para melhor expressar o
que está sendo exposto. No item 111, quando se trata do secundário,
homem atual, desafiado no presente em relação ao sentido
houve modificações um pouco maiores, mas mesmo assim
de sua vida. consistiram apenas em acréscimos de algumas poucas frases
visando explicitar a relação do tema com a psicologia e a psicoterapia.

Este capítulo poderia ter o seguinte subtítulo: uma leitura de

Merleau-Ponty a partir das preocupações de um psicoterapeuta. De
fato, ele não pretende reconstituir o pensamento desse Merleau-
Ponty em seu contexto próprio e a partir das questões que ele se
colocava. Mas visa responder a uma pergunta como "em que esse
filósofo nos faz pensar, a nós psicoterapeutas?", ou "em que ele pode
nos ajudar a pensar nossas próprias questões?". É claro que essa
elaboração pressupõe uma primeira leitura dos textos a partir da qual
algumas pistas foram surgindo. Uma dessas pistas é a idéia de
silêncio, não apenas como ausência de ruídos, mas como algo
positivo e embrionário no plano das significações. Não pretendemos
seguir todas as pistas, mas começaremos por esta.
24 MAURO MARTINS AMATUZZI
Essa maneira de ler um autor (já falecido) não é isenta de riscos
e armadilhas. Contudo penso que poderemos evitá-las se levarmos
em conta que as preocupações que nos guiam não são necessaria-
mente as do autor lido e que devemos tomar cuidado para não
misturar as coisas, atribuindo a ele pensamentos que serão nossos,
mesmo quando suscitados por ele.
A pesquisa foi feita basicamente em quatro textos: Fenome-
nologia da Percepção (FP), A Estrutura do Comportamento (EC),
Sobre a Fenomenologia da Linguagem (FL ), a Linguagem Indireta e
as Vozes do Silêncio (LIVS), os quais foram citados a partir da edição
em português, se bem que algumas vezes a tradução tenha sido modi-
ficada levando em conta o original francês.
Vamos formular agora, a título de hipóteses, algumas afir-
mações que poderão nos orientar no começo dessa leitura. Veremos
depois o que os textos nos dizem a respeito.
A plena expressividade ou não da fala, ou seja, sua autentici-
dade, pode ser descrita a partir de sua relação com o pré-verbal que a
mobiliza. Este algo que a precede e a mobiliza, posto que não-verbal,
pode ser denominado, numa aproximação primeira, de silêncio. A
fala é ruptura de um determinado silêncio.
Do silêncio total do viver biológico emerge uma região que
vem a ser a intenção significativa (ou intenção de significar). É a essa
intenção que remete a fala como à sua origem.
Quando falamos de significado, referimo-nos, na realidade, ao
aspecto conceitual, abstrato, de algo que é mais vasto e, em sua
concretude, envolve outros aspectos, pois é também sentimento,
experiência de valor, desejo, intenção. A maneira pela qual a fala se
une a esse algo mais amplo o expressa e lhe dá forma, é aquilo que lhe
constitui sua significância, ou significatividade, digamos assim.
Uma fala será tanto mais significativa, quanto mais estiver dire-
tamente conectada com essa porção emergente de silêncio, que
coloca o falante face a um mundo novo. Prefiro aqui o termo
significância, ao invés de significação, porque este último é ainda
limitado ao aspecto conceitual daquilo que quero dizer. Ao falar, não
apenas faço signos a partir de uma intenção já pronta. Na verdade a
fala autêntica decide e desencadeia algo. Ela não apenas traduz, mas
cumpre, dá andamento a uma intenção, tomando-a, de certa forma,
passado como mera intenção, e dando origem a novas intenções no
interior de um movimento.
PoR LIMA PsicOLOGIA HuMANA 25
De que se trata, na realidade? Que silêncio é esse e como ele
germina num falar? Não é a esse silêncio que importa chegar no
processo terapêutico, para que ele possa ser falado e assim desen-
cadear o viver criativo?
0A FALA AO SILÊNCIO
1. Eis como Merleau-Ponty fala desse silêncio:
Perdemos a consciência do que há de contingente na expres-
são e na comunicação, seja na criança que aprende a falar, seja no
escritor que diz e pensa pela primeira vez alguma coisa, finalmente
em todos aqueles que transformam em palavras um certo silêncio
(FP, p. 194).
A criança que aprende a falar não apenas incorpora signos
novos ao seu repertório: ela tem acesso a um novo modo de comuni-
cação e de relação com o mundo. Esse exemplo vem ao lado daquele
do escritor quando diz e pensa pela primeira vez alguma coisa, o que é
diferente de simplesmente repetir o já pensado ou de fazer um novo
arranjo, mas que, na verdade, nada cria de novo.
Trata-se sempre do acesso primeiro à palavra. E mesmo
quando usamos para isso palavras já conhecidas, se realmente
estamos dizendo algo pela primeira vez, e assim criando para nós
significados, é mais verdade dizer que a fala contribui para modificar
o sentido comum das palavras, do que dizer que ela é constituída por
esses sentidos comuns (FP, p. 190).
Quando a fala é original ela faz evoluir a própria língua. Esses
dois casos de acesso à palavra (o da criança e do escritor) são
justamente exemplos de todos aqueles que transformam em palavras
um certo silêncio. Um certo silêncio. Não todo silêncio, nem
qualquer silêncio. Um certo. Perdemos consciência do que há de
único e novo no ato realmente expressivo.
E logo em seguida Merleau-Ponty acrescenta:
Nossa vista sobre o homem permanecerá superficial
enquanto não remontarmos a esta origem, enquanto não encontrar-
mos, sob o barulho das palavras, o silêncio primordial, enquanto não
descrevermos o gesto que rompe esse silêncio (FP, p. 194 ).
26 MAURO 1\1ARTINS AMATUZZI PoR UMA PsiCOLOGIA HuMANA 27

O silêncio primordial é, por assim dizer, a alma da palavra 4. Dois tipos de expressão descrevem esse silêncio:
pronunciada, é aquilo que se concretiza e adquire sentido no mundo
(1) um certo vazio da consciência (FP, p. 194); um voto (dese-
com o discurso. A ruptura do silêncio que dá origem à fala não é
jo) instantâneo (FP, p. 194); um vazio determinado (FL, p. 134); um
propriamente a eliminação do silêncio, mas uma realização dele.
certo vazio (FL, p. 134); uma certa carência que procura se preen-
cher (FL, p. 194); e
2. Merleau-Ponty dá, dentre outros, os seguintes exemplos da
(2) intenção significativa nova (FP, p. 194); intenção de falar
fala originária: a do apaixonado que descobre seu sentimento, a do
(FP, p. 185); intenção significativa em estado nascente (FP, p. 207);
escritor e do filósofo que despertam a experiência primordial ante-
intenção significativa que põe em movimento a fala (FP, p. 194).
rior às tradições (FP, p. 189). Nesses exemplos o silêncio pré-verbal
que mobiliza e dá vida à fala é identificado como o sentimento que o Eis alguns textos onde aparecem essas expressões:
apaixonado descobre (revela-percebe) e a experiência primordial Para o sujeito falante exprimir é tomar consciência; não
(anterior às tradições) que o escritor ou filósofo despertam (acordam, exprime somente para os outros, exprime para que ele próprio saiba
trazem à vida ou à consciência). O sentimento preexistia, mas quando o que visa. Se a palavra quer encarnar uma intenção significativa,
descoberto ele adquire um estatuto existencial novo. À esta luz, antes que é apenas um certo vazio, não é somente para recriar em outrem
de ser pronunciado, ele era um pré-sentimento. Só agora ele é assu- a mesma falta, a mesma privação, mas ainda para saber de que há
falta e privação.( ... ) Para a intenção significativa, voto mudo, trata-se
mido como tal, com esse sentido. A experiência primordial preexistia, de realizar um certo arranjo dos instrumentos já significantes ou das
mas só quando desperta é que ela tem acesso a um outro nível e se significações já falantes( ... ) suscitando no ouvinte o pressentimento
realiza no compromisso da pessoa. Só quando pronunciados é que de uma significação outra e nova, e, inversamente, promovendo
sentimento e experiência adquirem sua realidade determinada e naquele que fala ou escreve a ancoragem da significação inédita nas
plena. Descobrir o sentimento e despertar a experiência primordial significações já disponíveis. ( ... ) Exprimo quando, utilizando todos
são também formas de romper o silêncio. Quando rompido o silêncio esses instrumentos já falantes, faço-os dizer alguma coisa que
nunca haviam dito (FL, pp. 134-135).
se revela pois como sentimento ou experiência. Não como conceito
ou idéia. Estes mais o exprimem posteriormente do que o constituem.
A intenção significativa é mais de ordem dinâmica, do desejo,
do que de ordem cognitiva, conceitual. E a fala é primeiramente o
3. O silêncio está para a fala assim como a inspiração está para
desencadeamento de algo dessa ordem dinâmica, mesmo que possam
a obra de arte. A inspiração antes da obra é uma inquietação apenas,
resultar daí pensamentos.
um determinado estado de procura, e o artista só sabe definitivamente
o que ele queria pintar depois do quadro pronto. A inspiração o guia, A intenção significativa em mim (como também no ouvinte
mas nãó é um quadro interior. O pintar é o ato criativo. "O artista só que a reencontra ao me escutar), mesmo que deva em seguida frutifi-
car em "pensamentos", no momento é apenas um vazio determinado
tem um meio de se representar a obra na qual trabalha: é necessário
a ser preenchido pelas palavras- o excesso do que quero dizer sobre
que ele a faça·· (FP, p. 191). E ainda: "A expressão estética confere aquilo que já foi dito (FL, p. 134) (destaque do autor).
ao que ela exprime a existência em si" (FP, p. 193).
Com a fala autêntica ocorre algo semelhante: "A fala, naquele E na Fenomenologia da Percepção:
que fala, não traduz um pensamento já feito, mas o cumpre" (FP,
p. 189). Ou: Da mesma forma que a intenção significativa que movi-
mentou a palavra do outro não é um pensamento explícito, mas uma
O próprio sujeito pensante está numa espécie de ignorância certa carência que procura se preencher, da mesma forma a reto-
de seus pensamentos enquanto não os formulou para si ou mesmo mada por mim desta intenção não é uma operação de meu
falou e escreveu, como mostra o exemplo de tantos escritores que pensamento, mas uma modulação sincrônica de minha existência,
começam um livro sem saber ao certo o que escreverão nele (FP, p. 188). uma transformação de meu ser (FP, p. 194 ).
28 MAURO MARTINS AMATUZZI
5. O que precede a fala original e a habita dando-lhe vida, para
Merleau-Ponty, não é o pensamento. Este se cumpre na fala. Só sabe-
mos verdadeiramente o que pensamos quando o dizemos. O que vem
antes é pois uma mobilização para falar (intenção significativa em
estado nascente, desejo, carência, vazio, silêncio primordial).
A intenção de falar só se encontra numa experiência aberta,
como a ebulição de um líquido, quando na densidade do ser, zonas
de vazio se constituem e se deslocam para fora (FP, p. 206).
E esta mobilização lança o ser humano em outro nível, no novo
em relação à natureza ou em relação ao passado. O que está em jogo é
uma capacidade de auto-ultrapassamento.
(A fala falante) é aquela na qual a intenção significativa se
encontra em estado nascente. Aqui a existência se polariza num
certo sentido que não pode ser definido por nenhum objeto natural.
( ... ) Esta abertura sempre recriada na plenitude do ser é o que
condiciona a primeira palavra da criança como a palavra do escritor,
a construção da palavra como a dos conceitos (FP, p. 207).
E em outro lugar:
É necessário pois reconhecer como fato último esta potência
aberta e indefinida de significar, isto é, ao mesmo tempo de captar e
de comunicar um sentido, pela qual o homem se transcende em
direção a um comportamento novo, ou em direção ao outro, ou em
direção a seu próprio pensamento através de seu corpo e de sua
palavra (FP, p. 204).
6. Recuamos pois da fala autêntica para a intenção de falar que
é um certo vazio, um desejo, um silêncio determinado, que por sua
vez emerge da natureza ou do passado como um salto qualitativo
pressupondo uma abertura na própria natureza. É pela fala original
que o homem se transcende a si mesmo em direção a um sentido
novo. Isso não é um mero movimento cognitivo. É um movimento
existencial.
Reconhecemos aí alguns níveis:
• o da fala autêntica;
• o do sentimento ou experiência nomeados pela fala;
• o da intenção significativa na fala;
PoR UMA PsiCOLOGIA HuMANA 29
• o da intenção significativa em estado nascente, carência,
vazio, silêncio determinado; e
• o da abertura ou potência aberta e indefinida de significar ou
de se transcender.
Na verdade é dificil distinguir todos esses níveis. É nossa
consideração que incide em separado sobre "partes" de um processo
em que concretamente eles estão interpenetrados. Se por vezes
conseguimos separar um momento como anterior a outro, será mais
como momento de gestação e não propriamente algo outro.
Do SILÊNCIO À FALA
1. No caminho de volta do silêncio à fala um primeiro aspecto é
o do mistério da expressão. Merleau-Ponty usa expressões como "lei
desconhecida" e "milagre". Em nossa arqueologia fenomenológica,
partindo da fala chegamos ao silêncio e suas raízes, por camadas que
se misturam. E podemos voltar. Em tudo isso descrevemos proces-
sos, e nossas descrições têm certamente um referente identificável.
Mas, em definitivo, não explicamos o ato expressivo.
A intenção significativa nova só se reconhece recobrindo-se
de significações já disponíveis, resultadas de atos de expressão
anteriores. As significações disponíveis se entrelaçam repenti-
namente segundo uma lei desconhecida, e de uma vez por todas um
novo ser cultural começou a existir. O pensamento e a expressão
constituem-se pois simultaneamente, quando nossa aquisição
cultural se mobiliza a serviço desta lei desconhecida, como nosso
corpo de repente se presta a uma gesto novo( ... ) (FP, p. 194).
E uma capacidade do corpo humano apropriar-se, em uma
série indefinida de atos descontínuos, de núcleos significativos que
ultrapassam e transfiguram seus poderes naturais. Este ato de trans-
cendência se encontra primeiramente na aquisição de um comporta-
mento, depois na comunicação muda do gesto: é pela mesma
potência que o corpo tanto se abre a uma conduta nova quanto a faz
compreender a testemunhas exteriores. Nos dois casos um sistema
de poderes definidos de repente se decentra, se rompe e se organiza
sob uma lei desconhecida, tanto ao sujeito quanto à testemunha
exterior, e que se revela a eles nesse exato momento( ... ). A linguagem
coloca o mesmo problema: uma contração da garganta, uma emis-
são sibilante de ar entre a língua e os dentes, uma certa maneira de
movimentar nosso corpo se deixa de repente investir de um sentido
30 MAURO MARTINS AMATUZZI
figurado, e o significam fora de nós. Isto não é nem mais nem menos
milagroso que a emergência do amor no desejo, ou do gesto nos
movimentos desordenados do começo da vida (FP, 204). p.
2. Como esta lei desconhecida atua? Ela trabalha sobre
significações disponíveis fornecidas pela cultura, (que abstratamente
consideradas constituem a língua como parte principal de um sistema
de signos), reorganiza os signos em função de uma intenção signifi-
cativa nova, e os fazem dizer algo que nunca antes disseram. E é por
isso que as falas realmente expressivas acabam contribuindo para a
própria evolução da língua.
Significações disponíveis, isto é, atos de expressão anterio-
res, estabelecem entre os sujeitos falantes um mundo comum ao
qual a palavra tual e nova se refere( ... ). O sentido da fala nada mais é
do que o modo como ela maneja este mundo linguístico ou como ela
modula sobre este teclado de significações adquiridas (FP, p. 197).
E como foram adquiridas essas significações? Como todos os
gestos significativos que lançam o ser humano no nível propriamente
humano: um comportamento novo (de outra ordem de complexi-
dade), um gesto mudo; a linguagem, como vimos no texto anterior
(FP, p. 204).
(As significações se tornam disponíveis) quando, em seu
tempo, foram instituídas como significações a que posso recorrer,
como significações que tenho - e o foram por uma operação
expressiva do mesmo tipo. ( ... ) Exprimo quando, utilizando todos
esses instrumentos já falantes, faço-os dizer alguma coisa que
nunca haviam dito (FL, p. 135; cf. também FL, p. 136, e FP, p. 207).
3. f!- importante ressaltar aqui o condicionamento que a língua
disponível representa, para que possamos depois ultrapassá-lo na
verdadeira expressão.
A língua traz consigo uma atitude, um determinado modo de se
relacionar com o mundo, e suas palavras, antes de carregarem um
conceito abstrato, trazem uma significação emocional presa a elas,
tudo isso resultando da sedimentação dos atos expressivos que vêm
constituir o conjunto de significações disponíveis.
(As diferenças entre as diversas línguas) não representam
diferentes convenções arbitrárias para exprimir o mesmo pensa-
mento, mas sim diferentes maneiras para o corpo humano de
celebrar o mundo e finalmente de o viver (FP, p. 198).
PoR u~IA PsiCOLOGIA HuMANA 31
Ao vivermos numa língua, portanto, somos subsidiários de
toda experiência acumulada que a constitui. Isso nada mais é que a
comunidade cultural na qual crescemos e vivemos e que eviden-
temente determina nossas condutas.
Isso que estamos aqui chamando de conteúdo de uma língua,
um modo de ser sedimentado por ela (pela comunidade na qual
vivemos), pode se verificar até mesmo no nível das palavras. Sem
dúvida as palavras denunciam um modo de recortar o mundo e
portanto de se comportar. Merleau-Ponty fala da atitude que elas
contêm e de seu significado gestual, linguageiro, que capta uma
essência emocional. E é sobre esse significado gestual que se constrói
posteriormente um significado conceitual (Cf. FP, p. 190, 193, 197).
A língua transmite diretamente, concretiza, um modo de se relacio-
nar com o mundo (FP, p. 201).
4. Mas ao mesmo tempo que isso se relaciona com um estilo de
língua (a conduta aí sedimentada), relaciona-se também com estilos
pessoais. Temos não só o estilo de nossa língua, mas também nossos
estilos próprios. Quanto a isso podemos dizer que cada um tem sua
língua própria, constrói, com a forma que usa sua língua, seu jeito
próprio (diríamos em português) de falar, o que equivale a dizer, seu
jeito próprio de se relacionar ou de construir o mundo. E temos aqui
um segundo nível de determinação: somos tributários não apenas da
comunidade onde fomos socializados, mas também de nossa própria
história pessoal.
Assim como em país estrangeiro eu começo a compreender o
sentido das palavras por seu lugar num contexto de ação e partici-
pando da vida comum, do mesmo modo um texto filosófico ainda que
mal compreendido, me revela ao menos um certo estilo, seja um
estilo espinosista, criticista ou fenomenológico, que é o primeiro
esboço de seu sentido. Começo a compreender uma filosofia
deslizando-me na maneira de existir desse pensamento, reprodu-
zindo o tom, o sotaque do filósofo (FP, p. 190).
Mas isso que vale para uma língua estrangeira e para um
filósofo vale para qualquer pessoa em se tratando de fala expressiva.
Nossa fala não representa o nosso mundo, mas é o que somos face ao
mundo, ou é o mundo que construímos. Também aqui há uma
sedimentação e uma experiência adquirida.
32 MAURO MARTINS AMATUZZI
No caminho de volta do silêncio à fala, a intenção significativa
passa por pelo menos esses níveis de determinação. Mas onde está ela
então em sua pureza? Em sua pureza, dirá Merleau-Ponty, ela é
apenas um certo vazio, como vimos, um voto ou desejo que vai se
recobrindo de significações e determinações na medida em que vai se
expressando. Se quisermos entretanto nos aproximar dela (no plano
individual de qualquer discurso expressivo), ou de um pensamento
universal (no plano de um discurso filosófico), para além dos estilos,
é preciso que passemos pela concretude de uma determinada
expressão.
Se houver um pensamento universal (para além dos estilos},
será retomando o esforço de expressão e comunicação tal como foi
tentado por uma língua que o obteremos, assumindo todos os
equívocos, todos os deslizamentos de sentido de que uma tradição
lingüística é feita e que justamente medem sua potência de expres-
são (EC, p. 198).
Mas isso que vale para a filosofia (só chego ao universal
passando pelo particular), vale também para o esforço de compreen-
são profunda de uma pessoa em psicoterapia. O desejo só aparece nas
entrelinhas do estilo.
O que importa no momento, nessa viagem de volta do silêncio
à fala, é nos darmos conta de como ele. vai se revestindo de signifi-
cados, passando pela cultura e pela história pessoal.
Mas se estamos considerando a fala autêntica, a expressão
final não termina aí.
5. A expressão é, na verdade, um tatear em tomo de algo que
nunca será plenamente esgotado. O que ela faz é apontar para,
realmente, mas sem se apropriar e conter plenamente. Isso será
importante na hora de pensarmos a compreensão. Por ora fiquemos
como algumas indicações de Merleau-Ponty.
Se ela (a língua) quer dizer e diz alguma coisa, não é porque
cada signo veicule uma significação que lhe pertenceria, mas porque
todos juntos aludem a uma significação, sempre em sursis se
considerados um a um, e em rumo à qual eu os ultrapasso sem que
nunca a contenham (FL, p. 132).
No que se refere à linguagem, se o signo se torna significante
por sua relação lateral a outros, o sentido só surge então à inter-
secção e como no intervalo das palavras (LIVS, p. 143).
PoR Ui'dA PsiCOLOGIA Hu11.tANA 33
O sentido, quando é novo, não está contido pelas palavras,
mas é indicado por elas, e isso mesmo representa o caminhar do
ser humano. ·"O que queremos dizer( ... ) não é senão o excesso do
que vivemos sobre o que já foi dito" (LIVS, p. 175).
6. Finalmente a "determinação" última da fala autêntica. O que
representa ela? O que ela faz, ou cumpre?
Que exprime pois a linguagem se não exprime pensamentos?
Ela representa, ou melhor ela é a tomada de posição do sujeito no
mundo de suas significações ( ... ). O gesto fonético realiza, para o
sujeito falante e para aqueles que o escutam, uma certa estruturação
da experiência, uma certa modulação da existência, exatamente
como um comportamento do meu corpo investe para mim e para o
outro· os objetos que me cercam de uma certa significação (FP,
pp. 203-204 ).
(Na potência aberta de significar) o homem se transcende em
direção a um comportamento novo ou em direção ao outro ou em
direção a seu próprio pensamento através de seu corpo e de sua
palavra (FP, p. 204).
Tomada de posição do sujeito, estruturação da experiência,
modulação da existência, transcendência em direção ao comporta-
mento novo. Essas afirmações mostram o caráter existencial, com-
prometedor, envolvente, decisório da verdadeira expressão. Dizer
realmente algo é tomar posição, e com isso entrar num mundo novo,
pelo menos no que diz respeito a um aspecto particular. A fala autên-
tica depende mais do "eu posso", do que do "eu sei", diz também
Merleau-Ponty (FL, p. 133). Com a fala autêntica o homem, apoiado
no contexto cultural e em sua própria experiência pessoal, os trans-
forma e os leva adiante.
No caminho de volta do silêncio à fala, encontramos pois:
• uma lei desconhecida;
• significações disponíveis que estão no sujeito como uma
possibilidade corporal ou essências emocionais;
• aquilo que a língua usada contém como atitude recebida ou
modo de ser (a presença da cultura);
• os estilos pessoais ou modos de ser da experiência pessoal,
também como recebidos e constituintes da expressão (a pre-
sença da história pessoal);
34 MAURO l'v1ARTINS AtviATLIZZI
• a expressão como um tatear em tomo de um sentido nunca
plenamente contido em palavras; e, finalmente
• uma tomada de posição do sujeito (que transfigura todas as
determinações anteriores).
Ocorre que a maioria de nossas falas não tem essa densidade da
fala verdadeiramente expressiva e nova. Como se introduz aí no
mundo de nossa linguagem a fala banal, corriqueira, empírica, mais
ou menos repetitiva, que não acrescenta nada nem lança a pessoa em
um compromisso novo?
0 SURGIMENTO DO SECUNDÁ R 10
1. Tudo o que dissemos até agora refere-se à fala autêntica, aos-
momentos realmente expressivos da fala: a primeira fala pronunciada
com sentido, cada fala onde um novo sentido se cria ou está se
criando, cada fala que rompe o silêncio lançando o falante numa nova
ordem. Merleau-Ponty chama a isso fala autêntica ou originária. E
vimos dentre os exemplos possíveis "a fala da criança que pronuncia
sua primeira palavra, a do apaixonado que descobre seu senti-
mento, a do 'primeiro homem que falou', a do escritor e do filósofo
que despertam a experiência primordial anterior às tradições" (FP,
p. 189, nt.S).
São essas falas assim densas que se identificam com o pen-
samento; nesses momentos expressivos a fala não traduz um
pensamentojáfeito, mas o cumpre (FP, p. 189), ela é a efetuação do
pensamento, como também diz Merleau-Ponty, e é por isso que só sei
o que penso (em se tratando de pensamento novo, nascente) quando o
digo, assim como um artista só sabe o que quer pintar depois que
terminou o quadro, ou um poeta só sabe, em definitivo, o que quer
dizer, depois que escreveu o poema. É essa fala expressão originária
que desencadeia movimentos existenciais, transformadores do ser,
da forma de se relacionar (e é por isso que ela interessa tanto aos
terapeutas).
Ora, evidentemente nem todas as falas são assim. A maioria
mesmo não o é. E o problema geral das pessoas que procuram terapia
é que a desejada mobilização do ser em direção a sentidos novos está
estagnada no secundário, e com ela seu exi~tir. A pessoa não encontra
o novo.
PoR LIMA PsJCOLOGlr\ Hui\IANA 35
Merleau-Ponty distingue pois a fala autêntica da expressão
segunda. E as questões que nos ocorrem agora são:
a. o que é exatamente essa expressão segunda (que não cum-
pre tudo o que a originária cumpre), e como ela se tomou
possível?
b. podemos separar claramente dois tipos de fala, uma autên-
tica e outra não, ou trata-se mais de duas dimensões aparen-
tes em qualquer fala, de forma que possamos encontrar um
solo de autenticidade mesmo em uma expressão segunda?
2. Vejamos então como Merleau-Ponty introduz a distinção.
Um primeiro texto é o seguinte:
Há lugar, é claro, para se distinguir uma fala autêntica, que
formula pela primeira vez, e uma expressão segunda, uma fala sobre
falas, na qual consiste o ordinário da linguagem empírica. Somente a
primeira é idêntica ao pensamento (FP, p. 189, nt. 4).
Nesse texto o que se opõe à fala autêntica é uma expressão
segunda. Em outros lugares aparecem termos como fala originária
opondo-se a umafala derivada. A expressão pode ser segunda, ou
derivada em relação a uma primeira. "A palavra constituída, tal como
funciona na vida cotidiana, supõe preenchido o passo decisivo da
expressão" (FP, p. 194).
Certamente podemos imaginar um homem que só falasse
automaticamente; mas isso seria ou efeito de danos cerebrais, como
no caso dos afásicos, ou então não seria uma linguagem propriamente
dita, como é o caso de macacos que "aprendem a falar", ou de pertur-
bações genéticas muito severas e no entanto compatíveis com o uso
mais ou menos mecânico de algumas poucas palavras. A linguagem
segunda, contudo, ao contrário disso tudo, é comum em nossa vida. É
nossa linguagem ordinária, corriqueira, pela qual designamos
objetos e interagimos no cotidiano. Estamos falando pois de uma
possibilidade comum, não extraordinária, de quem quer que tenha
tido acesso à fala.
Uma outra característica dessas falas é que elas, ainda que às
vezes complexas, na verdade não trazem nada de novo. São falas que
"não exigem de nós nenhum verdadeiro esforço de expressão" (FP,
p. 194). Passem-me o sal, vou comprar pão, que horas são?, quanto
custa?- são exemplos de falas de manutenção, e sua compreensão é
36 MAURO MARTINS AMATUZZI
imediata por qualquer pessoa que seja da mesma comunidade
lingüística. São instrumentos de nosso cotidiano viver, do manuseio
social de objetos em função de nossas necessidades. E são falas sobre
falas porque correspondem ao uso derivado de palavras que origina-
riamente na comunidade foram expressivas, a serviço de necessi-
dades também derivadas, nesse sentido que não procuram romper
algum silêncio primordial. Com elas não há necessidade de signi-
ficações novas. Merleau-Ponty as chama de falas banais.
Vivemos num mundo onde a palavra está instituída. Para todas
essas falas banais possuímos em nós significações já formadas.
Elas somente suscitam em nós pensamentos segundos; e estes, por
sua vez, se traduzem em outras tantas palavras que não exigem de
nós nenhum esforço verdadeiro de expressão, e não pedem de
nossos ouvintes nenhum esforço de compreensão (FP, p. 194).
Num texto bem posterior Merleau-Ponty retoma. a mesma
diferenciação e a confirma: · formar e de formá-lo, transformando o sentido dos instrumentos
Distingamos o uso empírico da linguagem já feita, e o uso
criativo, de que o anterior, aliás, só pode ser um resultado. O que é
palavra no sentido da linguagem empírica, isto é, a oportuna cha-
mada· de um signo pré-estabelecido, não o é para a linguagem
autêntica. É, como disse Mallarmé, a moeda gasta que se passa em
silêncio de mão em mão. Inversamente, a verdadeira palavra, aquela
que significa, que torna enfim presente a "ausente de todos os
buquês" e libera o sentido cativo na coisa, não é, aos olhos do uso
empírico, senão silêncio, visto que não vai até o nome comum. A
linguagem é por si mesma oblíqua e autônoma e, se lhe ocorre
significar diretamente um pensamento ou uma coisa, trata-se apenas
de uma capacidade secundária, derivada de sua vida interior. De fato
o escritor, como o tecelão, trabalha às avessas: preocupa-se
unicamente com a linguagem e em sua trilha vê-se de repente
rodeado de sentido (LIVS, p. 145).
Notemos, de passagem, que aqui surgem dois sentidos novos
de "silêncio". O primeiro é o da linguagem empírica, que significa
mas não toma presente um sentido novo. É o silêncio com que
passamos para outras mãos a moeda conhecida e gasta. Outro é o
silêncio da verdadeira palavra, porque ao tomar presente um sentido
novo ela não significa como os nomes comuns. É oblíqua, o sentido
novo surge nas entrelinhas, e por isso mesmo esta fala faz evoluir a
língua.
PoR UMA PsiCOLOGIA Hui\IANA 37
3. Mas como se forma essa expressão segunda, esse uso deri-
vado da linguagem?
O ato de expressão (original) constitui um mundo lingüístico e
um mundo cultural, ele faz recair no ser o que tendia para além. Daí a
palavra falada que desfruta de significações disponíveis, como uma
fortuna adquirida. A partir destas aquisições, outros atos de expres-
são autêntica( ... ) tornam-se possíveis (FP, p. 207).
As expressões originais se sedimentam em aqmsiÇoes
culturais, significações disponíveis, as quais poderão ser retomadas
na linguagem empírica derivada (expressão segunda), ou então
instrumentalizando expressões novas onde haverá, neste caso, uma
transformação do sentido dos instrumentos culturais.
A palavra (fala) enquanto distinta da língua, é esse momento
em que a intenção significativa, ainda muda e toda em ato, revela-se
capaz de incorporar-se à cultura, minha e de outro, capaz de me
culturais. Por sua vez torna-se "disponível" porque, retrospecti-
vamente, nos dá a ilusão de que estava contida nas significações já
disponíveis, quando na verdade, por uma espécie de astúcia ela as
esposara apenas para infundir-lhes uma nova vida (FL, p. 136).
A expressão segunda, seja no sentido da linguagem empírica
ordinária pela qual prosseguimos nosso cotidiano, seja no sentido de
uma fala que de fato não cria um sentido novo (mesmo quando às
vezes o pretenda, como é o caso do discurso circular da pessoa que
procura terapia), é uma possibilidade que se insere na própria
natureza da linguagem do homem.
4. E, finalmente, para alargarmos um pouco mais o âmbito de
possibilidades dessa expressão segunda, citemos dois textos, um
anterior e outro posterior à "Fenomenologia da Percepção".
No primeiro, para elucidar a questão das relações alma/corpo,
Merleau-Ponty evoca as relações conceito/palavra. Nos dois casos
não podemos separar os dois termos como se fossem duas coisas ou
substâncias. Eles se unem naquilo que é o concreto: o comportamento
humano (para os termos alma/corpo), e a fala viva (para os termos
conceito/palavra). Esse concreto é a operação constituinte na qual
percebemos depois os dois termos como "produtos separados".
Assim sendo, cada grau de complexidade do comportamento
38 MAURO MARTINS AMATUZZI
humano (operação constttumte do corpo/alma) seria corpo em
relação ao grau mais complexo, e alma em relação ao menos
complexo, assim como cada fala efetiva (operação constituinte do
conceito/ palavra) é palavra (vocábulo) em relação a falas posteriores
e conceito (pensamento) em relação a falas anteriores. Os dois pares
são inseparáveis, mas os distinguimos para compreender o próprio
dinamismo da operação em questão (o comportamento ou a fala). O
corpo em geral, assim como a palavra (vocábulo), seria o adquirido; e
a alma em geral, assim como o conceito (pensamento), seria o sentido
novo que se instaura. Um não vive sem o outro, mas não são duas ope-
rações nem duas coisas, mas dois momentos de nossa consideração,
necessários para compreender a complexidade da operação. Nesse
contexto a expressão "linguagem empírica" aparece significando a
materialidade das palavras, por oposição ao conceito/pensamento
que seria o sentido. A "fala viva" e expressiva os reúne. Aí o sentido
novo adquire corpo e se torna então um adquirido, disponível para
operações ulteriores.
Pode-se certamente comparar as relações entre a alma e o
corpo com as relações entre o conceito e a palavra vocábulo (mot),
mas com a condição de se perceber, sob esses produtos separados,
a operação constituinte que os une, e de se reencontrar, sob as
linguagens empíricas, acompanhamento exterior ou vestimenta
contingente do pensamento, a fala (paro/e), que é, somente ela, a
efetuação do pensamento, onde o sentido se formula pela primeira
vez, funda-se assim como sentido, e se torna disponível para
operações ulteriores (EC, p. 243).
A fala viva citada aqui é, evidentemente, a própria operação
expressiva no sentido autêntico do termo. E a linguagem empírica
seria como o "corpo" dessa operação: "acompanhamento exterior ou
vestimenta contingente do pensamento ". E sob ela que devemos
encontrar a "fala viva" se quisermos chegar ao sentido. Aqui a
linguagem empírica não é, pois, sinônimo ou exemplo de fala banal,
mas é algo que está presente também na fala autêntica.
Há na fala uma camada superficial que devemos ultrapassar
para chegarmos ao sentido. O texto não é completamente claro a
respeito, mas creio podermos dizer que, desde que se trate de fala e
não de mero automatismo ou reação mecânica, podemos procurar
o "vivo" que está sob a "linguagem". O tatear em torno do sentido
novo que se procura pode nos parecer linguagem empírica no sentido
PoR LIMA PsiCOLOGIA Hut--IANA 39
de expressão segunda, mas contém algo vivo, um sentido em
gestação, um silêncio que procura se romper. Ora, esse parece ser o
caso típico da pessoa que procura terapia: seus falares parecem
bloqueados no secundário, um falar-sobre que não tem desencadeado
o viver, mas que por já ser um tatear (quando na terapia), aponta par
algo vivo.
O outro texto é bem posterior à "Fenomenologia da
Percepção". Ele mostra que um discurso teórico, abstrato ou mesmo
técnico, pode ficar aquém do que pretende resolver se não for fruto da
elaboração de uma experiência concreta, de um vivido que inclui
conhecimentos, experiências anteriores, valores. Ou seja, se não for
uma autêntica operação expressiva. Não basta que articule correta-
mente conceitos ou fatos observados, diríamos. É preciso que tudo
isso seja feito como autêntica operação expressiva. Senão perde-se a
relevância, a significância. Ora, isso é também uma forma de
secundário: ficar aquém dos problemas que se desejava resolver, por
mais complexo que possa ser o discurso. Um discurso científico, ou
mesmo filosófico, corretos do ponto de vista formal, podem ser
irrelevantes, não significantes, inoperantes diretamente, secundários.
Até mesmo a ciência pode não "dizer" nada.
O que queremos dizer não se mostra, fora de toda palavra,
como pura significação. Não é senão o excesso do que vivemos
sobre o que já foi dito. ( ... )(No campo do pensamento político, por
exemplo) toda ação e todo conhecimento que não passam por essa
elaboração (onde entram em jogo todos os nossos conhecimentos,
todas as nossas experiências e todos os nossos valores) e querem
propor valores que não tenham tomado corpo em nossa história indi-
vidual e coletiva, ou bem, o que dá no mesmo, escolher meios por um
cálculo e por um proceder inteiramente técnico, acabam aquém dos
problemas que desejavam resolver (LIVS, p. 175).
A possibilidade do secundário se instala até mesmo no interior
do discurso científico, filosófico, político ou técnico. E nesses casos o
que determina isso, como sempre, é ele não ser uma operação dire-
tamente expressiva (ou seja, estar desconectado do silêncio que é o
excesso do que vivemos sobre o que já foi dito). Mas nesse próprio
vazio, creio, podemos ver, dissimulado, o sopro da vida.
As possibilidades do secundário não se limitam pois às falas
corriqueiras necessárias em nosso cotidiano. Mas se esses alar-
gamentos são válidos, então podemos ver, até mesmo sob a lin-
40 MAURO MARTINS AMATUZZI
guagem corriqueira, uma certa expressividade: a da manutenção do
vivo. E é por isso que embora "segunda", Merleau-Ponty ainda usa o
termo "expressão" quando fala de "expressão segunda".
5. Desses textos de Merleau-Ponty ficam pelo menos suge-
ridas algumas proposições de interesse para o psicólogo terapeuta:
• a fala secundária não cria significados novos mas apenas
executa (ou aplica) significados antigos. Por isso ela não
exige esforço especial de expressão nem de compreensão;
tanto uma como outra são imediatas (a fala "nova" exige
esforço de expressão e também de compreensão);
• a fala secundária é uma possibilidade decorrente da própria
natureza da linguagem humana. Falas originais se sedi-
mentam em significações disponíveis que são depois usadas
secundariamente, e isso é necessário para a vida cotidiana;
• por causa dessa possibilidade da linguagem existe também
um uso secundário da capacidade de significar (a fala) que
decorre de um distanciamento do silêncio originário: é
possível falar assim distanciado de si, mas esta fala não
envolve a pessoa como um todo e nem a compromete;
• uma fala será inautêntica quando se esperaria, pelo contexto
da relação onde ela se encontra, que ela fosse plenamente
expressiva, e no entanto, por um mecanismo imposto pelo
próprio sujeito (deliberadamente ou não), ela deixa de ser
plenamente expressiva, e, de fato, naquele momento, o
sujeito fica cortado de um contato com seu próprio silêncio;
• no entanto, por ser apesar de tudo expressiva (embora não
plenamente), a fala secundária, mesmo quando inautêntica,
contém em sua concretude pistas dinâmicas para o que
poderá vir a ser autêntico ou original.
Creio que podemos acrescentar que a fala de uma pessoa que
procura psicoterapia é um tatear em tomo de um significado, um
esforço de expressão, que no entanto não chega a ser plenamente
bem-sucedido. Esse tatear, contudo, aponta para uma direção que é o
novo significado em gestação. Cabe ao terapeuta favorecer essa
gestação, ou ao menos não atrapalhá-la. Mas como?
PoR UMA PsiCOLOGIA HuMANA 4l
A COMPREENSÃO
Compreender significa ouvir o silêncio que procura se romper
com a fala.
Compreender profundamente significa ouvir o silêncio escon-
dido em qualquer fala.
Quando ouvido é que ele é realmente dito, e isso é uma mobi-
lização do ser.
Ouvir não é um ato de inteligência ou do pensamento, mas uma
participação existencial em um movimento de gestação ou parto no
plano do sentido. É pelo conjunto de minha resposta interativa que
mostro que ouvi. Ela será a elaboração de meu silêncio face ao outro
que me dirige a palavra.
Creio que os textos de Merleau-Ponty apontam para isso.
1. A compreensão vai além dos significados já conhecidos dos
instrumentos falantes, ou seja, dos termos usados. Ela atinge uma
fonte, o centro do discurso, um sentido novo. Com o exemplo da
compreensão de um texto filosófico, ele escreve:
O fato é que temos o poder de compreender para além do que
pensamos espontaneamente. Alguém só pode nos falar numa
linguagem que já compreendamos: cada palavra de um texto difícil
desperta em nós pensamentos que nos pertenciam antes, mas
essas significações se enlaçam às vezes num pensamento novo que
as remaneja totalmente; somos então transportados ao centro do
livro, reencontramos a fonte (FP, p. 189).
Este ser transportado ao centro do discurso e descobrir o
sentido para além dos significados parciais não é como a resolução de
um problema. No problema a incógnita aparece pela sua relação com
os termos conhecidos do problema, quase mecanicamente. Na
compreensão de uma pessoa não é assim. Aqui é só na medida em que
me aproximo do sentido que as palavras vão se mostrando como
signos que realmente apontam para ele. Antes não.
Não há nisso nada de comparável à resolução de um
problema, em que se descobre o termo desconhecido por meio de
sua relação com termos conhecidos. Porque o problema só pode ser
resolvido se for determinado, isto é, se o cotejo dos dados designar
ao desconhecido um ou vários valores definidos. Na compreensão
do outro, o problema é sempre indeterminado, porque somente a
42 MAURO MARTINS A~4ATUZZI
solução do problema fará aparecer retrospectivamente os dados
como convergentes, somente o motivo central de uma filosofia, uma
vez compreendido, dá aos textos do filósofo o valor de signos
adequados (FP, p. 189).
É aqui que aparece aquela nota de rodapé em que Merleau-
Ponty diz que esta compreensão só se aplica à fala autêntica. Nas
falas corriqueiras não há necessidade de um esforço de compreensão.
Contudo, se é verdade que em expressões segundas podemos
encontrar também um núcleo de autenticidade, isso que ele diz da
compreensão da fala autêntica se aplica pelo menos em parte à
compreensão de qualquer fala. Penso que o que muda, no caso da
pessoa em terapia que tenta se expressar mas de fato não o consegue
de forma satisfatória, é que os signos apontam para um centro
realmente, mas eles não são ainda "adequados", e por isso a
expressão não é completa.
2. Um outro texto, também sugestivo, nos diz que a leitura ou a
escuta de um discurso autêntico é como um "encantamento". Somos
possuídos pelo discurso, sentimos sua necessidade, embora não
possamos prever onde ele vai chegar. Nem o sujeito falante pensa
enquanto fala, nem o ouvinte pensa no que está ouvindo. O pensar do
falante é seu próprio falar, e o do ouvinte, seu compreender. Só
depois, ao final do discurso, quando o ouvinte acorda, por assim
dizer, é que podem surgir pensamentos sobre o discurso.
O orador não pensa antes de falar, nem mesmo enquanto
fala; sua fala é seu pensamento. Da mesma forma o ouvinte não
concebe a propósito dos signos. O "pensamento" do orador é vazio
enquanto ele fala, e, quando alguém lê um texto para nós, se a
expressão é bem-sucedida, não teremos um pensamento à margem
do próprio texto, as palavras ocupam todo nosso espírito, elas vêm
preencher exatamente nossa espera e sentimos a necessidade do
discurso, mas não seríamos capazes de prevê-lo e somos possuídos
por ele. O fim do discurso ou do texto será o fim de um encantamento. Só
então poderão surgir pensamentos sobre o discurso ou sobre o texto;
antes o discurso era improvisado e o texto compreendido sem um
único pensamento, o sentido estava presente em toda parte, mas em
nenhum lugar posto por ele mesmo (FP, p. 190).
Este trecho enfatizao caráter direto da compreensão. Ela não
é reflexiva, somos transportados pelo discurso. O máximo que
podemos fazer, creio, é não impedirmos isso. E uma forma de o
PoR UMA PsicOLOGIA HuMANA 43
impedir seria determo-nos reflexivamente em cada palavra. Um texto
posterior de Merleau-Ponty cabe bem aqui:
O que com demasiada deliberação procuramos não o
obtemos, não faltando pelo contrário idéias, valores, a quem souber
absorver, meditando na vida, o que de sua fonte espontânea se libera
(LIVS, p. 175).
3. Mais adiante entretanto ele fala do esforço de compreensão.
As palavras banais não exigem de nós nenhum verdadeiro esforço de
compreensão. Já vimos esse texto acima. "Para todas essas falas
banais possuímos em nós significações já formadas", e essas falas
banais "não exigem de nós nenhum esforço verdadeiro de
expressão, e não pedem de nossos ouvintes nenhum esforço de
compreensão" (FP, p. 194). Não há oposição entre o caráter direto da
compreensão e o fato de que às vezes ela exige esforço. O que se
acrescenta aqui como característica do compreender, quando ele
exige esforço, é que ele supõe uma abertura para o novo, que é coisa
que não é necessária no simples caso da linguagem ordinária.
Podemos então acrescentar essa abertura para o novo como uma
outra característica da compreensão.
4. É preciso citar de novo aqui um texto que também já lemos,
onde essa abertura para o novo vai aparecer como um movimento do
próprio ser, uma transformação mais global, portanto, do que a de um
simples pensamento.
(Na compreensão da fala de outra pessoa) não é primei-
ramente com representações ou com o pensamento que eu me
comunico, mas com um sujeito falante, com um certo estilo de ser e
com o mundo que ele visa. Assim como a intenção significativa que
pôs em movimento a fala da outra pessoa não é um pensamento
explícito, mas uma certa carência que procura se preencher, assim
também a retomada por mim dessa intenção não é uma operação do
meu pensamento, mas uma modulação sincrônica de minha própria
existência, uma transformação de meu ser (FP, p. 194 ).
A retomada da intenção significativa do outro, na compre-
ensão, não é uma operação do pensamento, e sim uma transformação
mais global do ser que acompanha a mutação daquele que está se
comunicando.
5. A seguir Merleau-Ponty compara a fala com o gesto,
dizendo que ela é um gesto lingüístico. No contexto dessa compa-
44 MAURO MARTINS AMATUZZI

ração aparece como compreendemos o gesto. E o que gostaríamos de

destacar é a reciprocidade de atos que é essa compreensão de gestos,
CAPÍTULO lll
e o fato de essa reciprocidade operativa confirmar o outro no seu
significado, e a mim mesmo em minha compreensão.
A comunicação ou a compreensão dos gestos se obtém pela
reciprocidade de minhas intenções com os gestos do outro, de meus
gestos com as intenções legíveis na conduta do outro. Tudo ocorre
como se a intenção do outro habitasse meu corpo, ou como se
minhas intenções habitassem o seu( ... ). O gesto está diante de mim lNVESTlGACÃO DO HUMANO
como uma pergunta: ele me indica alguns pontos sensíveis do
mundo e me convida a me unir a eles. A comunicação se completa
quando minha conduta encontra neste caminho seu próprio
caminho. Há confirmação do outro por mim e de mim pelo outro.( ... )
Não compreendo os gestos do outro por um ato de interpretação
intelectual (FP, pp. 195-196).
O ponto de partida deste capítulo é o interesse em conhecer
Com o gesto lingüístico ocorre algo parecido. Acompanho a melhor as formas de investigação do humano, e com isso avançar
pessoa que se comunica em sua intencionalidade, e com isso confir- nessa prática. Com essa intenção permito-me retomar aqui, com
modificações, o texto de uma palestra proferida na Universidade
mo-a em seu dizer confirmando-me em meu compreender, numa
Federal do Ceará, no final de 1993, e publicado na revista Estudos
espécie de reciprocidade de pensamento em ato. Essa confirmação de Psicologia (PUC-Campinas) com data de setembro de 1994,
aqui não significa, é claro, uma concordância com o que o outro diz 11(3}, pp. 73-77, com o título "A investigação do humano: um
em termos de afirmar também suas idéias. Isso seria um pensamento debate". Vamos manter aqui o tom coloquial que tinha o texto da
segundo. Significa isso sim que quando compreendo posso pensar palestra.
junto. Compreender é participar do sentido.

6. Em resumo, são características da compreensão:

• ela vai além do entendimento dos significados literais e
transporta-nos para o sentido novo apontado por eles;
• ela tem um caráter direto;
• mas implica abertura para o novo, e, portanto, saída da atitu-
de cotidiana;
• ela é uma transformação global do ser Uunto com as
transformações do falante) e não apenas um ato do
pensamento; e
• implica uma reciprocidade operativa na qual os inter-
locutores se confirmam em suas intenções significativas.
Podemos comentar esse último ponto dizendo que quando essa
confirmação ocorre, o silêncio se aquieta, a pessoa está como
transportada para um mundo novo, e novas intenções podem
começar a surgir. Esse é o movimento existencial que se procura
desbloquear na psicoterapia.
As questões que no momento me habitam, e que aqui ofe-
reço ao diálogo com os colegas, relacionam-se em grande parte com o
meu lado de professor orientador de projetos de pós-graduação em
Psicologia. Que posturas epistemológicas são possíveis num projeto
de investigação do humano, e quais os limites dessas posturas? Que
possibilidades entrevejo? Mas antes disso é preciso nos darmos conta
dos limites do próprio projeto acadêmico.
Quando estou dançando estou fazendo uma investigação do
humano.· Seria então o dançar um ato de ciência? Se o for não
saboreio a dança, e talvez o conhecimento resultante seja mais pobre
que aquele que eu poderia adquirir se dançasse sem pensar em ato de
conhecimento científico.
Creio que há aqui algumas coisas a se considerar. Uma é que há
vários caminhos para a investigação do humano. A ciência, com
46 MAURO MARTINS AMATUZZI
certeza não é o único, e talvez nem mesmo o mais rico. A poesia é
uma forma de investigar o humano; a literatura, o teatro também. A
amizade é uma forma de investigar o humano; a luta política, o lazer,
o esporte. A psicoterapia também. Há muitos caminhos.
O resultado dessas investigações, porém, não é sempre do
mesmo tipo. E essa é a segunda coisa que queria considerar. Quem
dança, conversa com amigos, pratica esporte, faz política com certeza
aprende muito sobre o humano. Mas esse saber se encontra nele às
vezes de forma somente tácita. É o saber do homem de experiência,
que o habilita a reagir de formas mais adequadas quando diante de
algum desafio novo. Mas não necessariamente esse saber se sabe de
forma refletida.
Há uma diferença entre o saber tácito, experiencial, e o saber
explícito, representado para o próprio sujeito. Este último também
pode mostrar diferenças quanto ao grau em que é assegurado de
forma objetiva e pública. Ele pode, de fato, ser obtido por meios que
não dependam da experiência subjetiva, de modo que qualquer
pessoa possa verificar que é assim, ou melhor, possa ser convencida
de que os fatos demonstram tal coisa. É uma questão de lógica
aplicada aos fatos. A sofisticação desse último tipo de saber é a
ciência. A humanidade construiu uma ciência, um saber objetivo e
público, e que pode ser apropriado por quem o estuda. E mais. Na
complexidade de nossa vida atual, esse tipo de saber se tomou
necessário, indispensável, insubstituível. A nossa sociedade não
poderia funcionar sem ele. A nossa sociedade tal como ela é não
poderia subsistir e manter-se em movimento sem o saber produzido
pela ciência (e por sua filha dileta, a tecnologia).
Mas estamos correndo demais. Antes mesmo da ciência havia
uma forma de saber, mais baseada no pensamento e na experiência de
vida, mas que se pretendia geral, universal. Uma reflexão rigorosa
sobre as coisas. Era a filosofia. Só que, de repente, a filosofia
começou a parecer algo não certo, não seguro, e não prático para
atender às necessidades dos homens (fossem elas pragmáticas ou de
conhecimento). O pensamento não tinha um juiz que decidisse sobre
seu acerto ou erro. Foi assim que apareceram os fatos. Os fatos
decidiriam. E esses fatos poderiam ser medidos objetivamente e de
forma indiscutível. Bastava que se fizesse uma observação siste-
mática, e com regras de precisão. Os fatos podem ser olhados de
forma neutra. A natureza está aí, ela funciona de acordo com leis que
PoR UMA PsiCOLOGIA HuMANA 47
o homem pode descobrir objetivamente, e, ao contrário da filosofia,
esses procedimentos objetivos não são passíveis de intermináveis
discussões. Podemos ter normas confiáveis para dirigir nossas ações.
Assim, a ciência nasceu gerada no útero da filosofia, e opondo-se a
ela. Tudo isso para garantir uma nova forma de vida social ou as
formas novas que tomava a inquietação humana.
Em seu berço a ciência já se anuncia como una: os fatos
humanos e sociais não são diferentes dos fatos naturais, e portanto
devem ser investigados da mesma forma. É claro que não foi assim
tão simples desde o começo. A filosofia quis guardar o humano para
si, e entregar apenas o não humano para a ciência. Mas acabou
perdendo essa disputa, pois a ciência pretendeu abarcar tudo, e seu
prestígio foi muito grande. A filosofia acabou ficando desacreditada
por muitos. O "ser" (objeto da filosofia) não ajudava muito na condu-
ção da vida social, como os "fatos" (objeto da ciência). E Maquiavel
foi preferido pelos príncipes.
Pouco a pouco, entretanto, e não sem a influência dos poetas e
dos literatos (GUSDORF, 1990), começou um movimento que
reivindicava a originalidade do humano. O que é próprio do humano
não se deixa captar pelos métodos da ciência. Mas então não pode
haver ciência do humano? Sim, mas é outro tipo de ciência, pois tem
que lidar com a autodeterminação, com a liberdade, com a subjeti-
vidade etc. E as ciências humanas foram nascendo do seio da ciência,
que então foi rebatizada pelos humanistas como ciência natural. E os
cientistas humanos, ao contrário dos cientistas naturais, criticavam o
discurso simples de uma ciência una. Digamos que a relação
pressuposta pela investigação nas ciências naturais é do tipo sujeito-
objeto. O objeto é uma parte do mundo; o mundo existe em si; o
sujeito pode captar suas leis objetivamente, sem que haja nenhum
envolvimento, mas apenas, digamos, um olhar. Já a relação
pressuposta pelas ciências humanas é do tipo sujeito-sujeito, pois o
objeto aqui é um outro sujeito. O tipo de objetividade que se pode ter
é, então, outro: é uma objetividade que nasce de um entendimento
entre os sujeitos, é uma objetividade que brota de uma inter-subjeti-
vidade. O mundo das ciências humanas não é o mundo em si, mas o
mundo tal como experienciado pelo homem e, portanto, carregado de
significados. Não é natureza mas é mundo (mundo é natureza mais
significado humano). Em vez de fatos, temos os fenômenos. Os fatos
na verdade são derivados. O que é primeiro são os fenômenos. Os
48 MAURO MARTINS AMATUZZI
fatos só são obtidos por abstração. A experiência primeira é de
fenômenos, isto é, a coisa tal como vista, tal como experienciada. E
será trabalhando em cima disso que chegaremos aos fatos. Pre-
tende-se com isso transcender a relação sujeito-objeto e se chegar a
uma outra que é mais primitiva que esta, e que por ser mais primitiva
nos dá acesso a uma verdade mais radical. No fundo as ciências
humanas estudam não o mundo como natureza, mas a relação
homem-mundo. Não é possível abstrair o homem que estuda, e
considerar somente o objeto puro. Se nas ciências naturais se
pretende evitar ao máximo o envolvimento do pesquisador, na~
humanas o que se tem a fazer é tirar proveito desse envolvimento. E
uma outra concepção de ciência, outro modelo epistemológico, outro
paradigma (CHIZZOTTI, 1991).
As pesquisas em ciências naturais foram, então, chamadas de
empírico-analíticas. E quando aplicadas ao ser humano podem ser de
2 tipos: estatísticas ou de análise de comportamento. As pesquisas em
ciências humanas foram chamadas de fenomenológico-hermenêu-
ticas porque no fundo lidam com significados de experiências e
fazem interpretações (isto é, explicitação de significados ou desdo-
bramento de sentidos). Foram também chamadas de existenciais ou
mesmo humanistas (ver por exemplo Polkinghome, 1982), porque
buscam o significado dos fenômenos para os humanos com eles
envolvidos. Também foram chamadas de "qualitativas" (ALVES,
1991), por oposição às "quantitativas". Os que se colocam nesta
abordagem empírico-analítica consideram que o termo "quantita-
tivo" aplicado a eles restringe muito o que fazem, pois eles podem
trabalhar também com análise qualitativa. Mas a isso os praticantes
da abordagem hermenêutica dizem que não se pode confundir
análise qualitativa com pesquisa qualitativa. A análise qualitativa
pode se dar no interior da maneira convencional de fazer ciência, já a
pesquisa qualitativa é um outro modo de se fazer ciência, inteira-
mente diferente, e não só diferente quanto a procedimentos técnicos.
Penso eu que pode haver duas tendências em pesquisas desse
segundo tipo, o fenomenológico-hermenêutico: uma tendência mais
empírica, quando as conclusões são principalmente baseadas na
análise de dados dos depoimentos registrados dos sujeitos, e uma
tendência mais dialética, quando as conclusões são estabelecidas a
partir de uma interação com os sujeitos, isto é, eles são convidados a
confirmar as conclusões e de alguma forma participam delas.
PoR UMA PsiCOLOGIA HuMANA 49
É interessante notar que esses desdobramentos (filosofia/
ciência, ciência-natural/ciência-humana) não eliminam o ponto a
partir do qual se deu o desdobramento. O surgimento da ciência não
eliminou a filosofia (por mais que a ciência tivesse nascido por
oposição a ela), mas a fez redefinir-se ou pelo menos repensar sua
identidade. O surgimento de uma abordagem fenomenológico-
hermenêutica do seio da ciência não eliminou a abordagem empírico-
analítica, nem mesmo impediu que nessa abordagem pesquisadores
continuassem se ocupando de assuntos humanos (só que dentro de
seu enfoque próprio). Parece que as coisas são assim; não ficam
nunca perfeitamente resolvidas ...
Esse desdobramento no interior da pesquisa científica não
estava ainda com firmeza estabelecido, quando novas necessidades
surgiram. O que se começou a questionar foi que esse conhecimento
todo (seja ele empírico-analítico, seja ele fenomenológico-herme-
nêutico) é muito heterogêneo com a ação concreta. Quer isso dizer
que ele ainda fica fora da atuação prática. Há ainda uma separação
entre o ato de pesquisar (o ato de produzir o conhecimento) e a
atuação concreta histórica (o ato de aplicar o conhecimento). Isso
toma a atuação, e conseqüentemente toda prática profissional
concreta, mera execução externa do que foi descoberto pelos sábios.
E faz dos "sábios" os detentores do poder do conhecimento. Ou, pior
ainda, dá o poder do conhecimento àqueles que en.comendam e
financiam as pesquisas. Mas os profissionais da área de humanas não
conseguem aquietar suas questões nascidas da lida com o humano, e
aceitar tranqüilamente serem como autômatos dos sábios dos gabi-
netes e laboratórios, meros aplicadores de conhecimentos. Algo está
errado nisso tudo. Essa ciência toda ainda está longe da ação transfor-
madora concreta. E isso foi sem dúvida influenciado por um pensar
desenvolvido no interior de movimentos políticos revolucionários.
Foi ficando mais clara a oposição entre conhecimento abstrato e ação
concreta, entre uma relação meramente cognitiva entre homem e
mundo, e uma relação mais englobante, transformadora. O conheci-
mento é, enquanto sozinho, constituinte da relação meramente
cognitiva, mas por outro lado ele é apenas um componente, da relação
mais englobante e transformadora. Mas, e isso é fundamental, é só
enquanto inserido numa ação transformadora que o conhecimento é
concreto e vai mais longe. O verdadeiro conhecimento é o que faz
parte de uma relação mais que meramente cognitiva com o real. Isso
50 MAURO MARTINS AMATUZZI
tudo foi clareando uma nova concepção de ciência, de pesquisa e de
investigação, e também de prática. E essa nova concepção foi cha-
mada de dialética ou pragmática. F oi dentro dessa concepção que
surgiram a pesquisa-participante, e a pesquisa-ação (ASTOLFI,
1993; GAMBOA, 1991). E os estudos teóricos dentro dessa nova
concepção tomaram outra fisionomia também: foram denominados
estudos críticos e visam também uma transformação mais global.
Dentro dessa nova perspectiva a ação concreta (a psicoterapia, por
exemplo) pôde ser vista como pesquisa ou investigação. O ato de pes-
quisar e o próprio processo terapêutico, por exemplo, não são coisas
diferentes. Está em jogo um novo modelo epistemológico. Não há
uma separação entre a pesquisa e a ação; pelo contrário a ação
desenvolvida como pesquisa passa a ser mais crítica, qualitativa-
mente superior, e mais eficaz. E por outro lado o conhecimento assim
gerado, mais verdadeiro.
Isso muda muita coisa, inclusive o modelo de relatório cientí-
fico, o modelo de registro de dados, o próprio modelo da interação
concreta na coleta de dados, e a própria atuação profissional. Existem
modelos diferentes disso tudo para os 3 paradigmas.
Será que termina aqui essa andança dos modos de pesquisar o
humano? O que podemos prever como novos passos que virão? E
aqui só podemos ousar, pois estamos nos arvorando em profetas,
tentando detectar pequenos sinais dos tempos. F alo do que imagino e
de como interpreto pequenos sinais. Todas essas formas de saber
não esgotam aquele conhecimento de vida, saber tácito que decorre
da experiência vivida, de que falávamos no começo. Há ainda
muita coisa que daí não passou para o plano do saber repre-
sentacional explícito. Não será que todas essas formas de saber
explícito (filosofia, ciência natural, ciência humana, dialética) não
teriam em comum que todas elas ficam ainda de algum modo submer-
sas no fluxo histórico? Não será que para compreender o humano, e o
humano concreto que somos e que temos diante de nós, não teremos
que tomar as asas do símbolo, cujos significados nunca se esgotam
(pois não são meros signos), compreender o que da poesia não coube
na ciência, o que da arte, da dança e da religiosidade também não?
Não será que existe uma certa onipotência inserida essencialmente
no modelo até hoje vigente de ciência (seja ele empírico-analítico,
fenomenológico-hermenêutico, ou dialético-pragmático)? Não será
que ao invés de pensarmos em possuir uma sabedoria não deveríamos
PoR LIMA PsiCOLOGIA HutviANA 51
pensar em sermos possuídos por uma sabedoria, da qual, no entanto,
podemos nos aproximar com respeito? Que abordagem seria essa?
As 3 formas de escuta desenvolvidas por René Barbier nos
fazem pensar. Ele é um sociólogo, especialista em pesquisa-ação, e
que gosta de se considerar um psicossociólogo. Segundo ele essas 3
formas de escuta são necessárias para que nos aproximemos do
fenômeno que queremos estudar. Ele denomina a primeira de escuta
"científico-clínica". Não basta buscar a coerência, ou compreender
as relações que existem entre os fenômenos que observamos no
grupo ou na sociedade (e eu acrescentaria: também no indivíduo). No
face a face e no envolvimento com a ação é preciso desenvolver uma
escuta sensível ao que acontece com as pessoas em sua prática. Essa
escuta científico-clínica vai além do que poderíamos chamar de
escuta raciocinante (principalmente se esse raciocínio só lança mão
do que já está estabelecido). O outro tipo mencionado por ele é a
escuta "filosófica". É uma escuta dos valores últimos das pessoas e
do grupo, ou seja, "aquilo para que, a partir do que, a pessoa faz
questão de viver e em favor do que aceita correr o risco de perder
algo importante" (BARBIER, 1992, p.209). Aqui também lançamo-
nos num plano que transcende o do puro cognitivo. É preciso ouvir o
que move as pessoas a partir de dentro. E o terceiro tipo de escuta é a
"mito-poética". Consiste em ficar atento ao novo na vida do grupo, às
falas dissonantes, minoritárias, que questionam o já estruturado. "A
escuta mito-poética é aquela que está atenta à vida relaciona! e
simbólica de um grupo, de uma população, e à forma como as pes-
soas são solidárias, como trocam mitos, símbolos, imagens, a fim de
criar condições diferentes daquelas que lhes são impostas" (p.209).
Às vezes são os mitos e símbolos os únicos meios de termos acesso a
algo que não está dominado ou plenamente conhecido e que, no
entanto, é fundamental para se entender o que acontece, ou o que está
por acontecer.
Creio que a integração dessas 3 formas de escuta só é possível
se estivermos envolvidos numa pesquisa conjunta, que não exclua
ninguém, e que é ao mesmo tempo uma prática em busca de signifi-
cados mais abrangentes, dentro de uma postura de quem quer, com
humildade, participar de um movimento e de uma sabedoria que já
estão aí.
 CAPÍTULO IV

PESQUISA DO VlVlOO

Uma psicologia humana passa muitas vezes por uma aborda-

gem fenomenológica, seja no sentido mais puro de um olhar para a
consciência e os significados do sujeito entrevistado, seja no sentido
em que esse olhar é determinado pelas indagações,que habitam o
pesquisador. Na verdade uma coisa necessita da outra. Esse capí-
tulo tenta mostrar isso numa linguagem que, mesmo sendo teórica,
pretende clarear os rumos da pesquisa e da prática. E quer fazer isso
como numa primeira expressão apenas reflexiva.

Uma das coisas que caracteriza uma psicologia de inspira-

ção fenomenológica é a importância dada ao vivido. Acredita-se que
muitas vezes ele seja melhor guia para nossas ações concretas e para
nossos pensamentos do que concepções ou idéias construídas mais
ou menos artificialmente (AMATUZZI, 1996). Daí a importância da
pesquisa que tenha por objetivo uma aproximação do vivido, e a
conseqüente expressão do que nele está contido como significado
potencial face a alguma problemática trazida pelo pesquisador. É
diante de uma indagação que o vivido se manifesta.
Mas o que é o vivido? É nossa reação interior imediata àquilo
que nos acontece, antes mesmo que tenhamos refletido ou elaborado
conceitos. Hesitei ao escrever "nossa reação" ao invés de "a reação da
pessoa". Saí do impessoal e escrevi "nós". Nossa reação. Saí da
postura objetiva e neutra, e estou evocando a experiência minha e do
leitor, a experiência comum, nossa. Todos podemos saber de que
54 MAURO MARTI~S AMATLIZZI
estou falando, mesmo que isso seja de dificil definição. Reagimos por
dentro àquilo que nos acontece. Isso é o vivido, a experiência ime-
diata. É como nos sentimos.
Essa reação interior já é alguma coisa da ordem da consciên-
cia. Não estamos nos referindo a reações externas, fisicas ou fisioló-
gicas, mas a reações internas. Algo que podemos sentir. Poderíamo~
talvez falar da face interior, ou psicológica, de nossa reação. Mas aqm
quase que já existe uma tomada de posição em relação à questão do
paralelismo psico-fisico (DUTRA, 2000). E não é ~ssa a in~enç~o.
Relativizemos, pois, nossas maneiras de falar. O que Importa e aqmlo
a que estamos nos referindo, como uma experiência de cada um.
Um outro aspecto é que se trata da reação imediata. Não a rea-
ção construída, nem a reação pensada. É o que eu sinto, diretamente, a
forma como avalio, diretamente. Para além das mediações pensadas,
para além das minhas escalas de valor. E não se trata também daquilo
que eu possa pensar depois para "domesticar" a experiência, ou redu-
zi-la ao familiar.
Finalmente dissemos que é nossa reação interior àquilo que
nos acontece, e nã~ simplesmente àquilo que acontece. A dif~r~nça é
justamente a conexão com nosso centro pessoal. Buber dizia que
"aquilo que me acontece é palavra que me é dirigida" (BUBER,
1982, p. 44). Há coisas que nos tocam e das quais não temos a menor
consciência. É um tocar meramente fisico. Para que possamos falar
de vivido como reação interior, é necessário um outro nível de
comunicação envolvendo a subjetividade, é necessário que tenha
acontecido algo que seja portador de um sentido potencial para_ m_im
(ainda que seja apenas o sentido de um espanto). Com o vivido
estamos no plano do significado, e não simplesmente no plano dos
eventos mecânicos, digamos assim, ou objetivos. O vivido não é a
reação muscular, mas a reação psicológica, mental, espiritual, antes
de qualquer elaboração p_osterior com raci~cínios. A r~~aç~o
psicológica imediata. Por Isso falamos tambem de expenencia
imediata, e de sentimento (ver por exemplo ROGERS e KINGET,
1975, pp.61-63). . .
Mas essa palavra sentimento, embora possa ser usada aqm, e
perigosa. O sentimento se distingue claramente do pensamento. Uma
coisa é sentir, outra coisa é pensar. Pois bem, o vivido está num plano
de consciência onde o sentir e o pensar não se distinguiram ainda. E
PoR UMA PsicOLOGIA HuMANA 55
nesse sentido ele é tanto sentimento como pensamento, sem ser
nenhum dos dois. É sentimento e pensamento potenciais. É a raiz
tanto do sentimento como do pensamento. Sim, porque o sentimento
também pode ser elaborado, recebendo a influência dos pensamentos
e decisões. E, como tal, ele estará distante da experiência imediata,
pré-reflexiva. Se denominamos o vivido de sentimento é, então, para
distingui-lo do pensamento elaborado, ou da elaboração posterior
que ocorre. Apenas por isso.
Vivido, experiência imediata, sentimento primeiro: a impor-
tância de se retomar a isso fica mais clara, então. É como se estivés-
semos deixando de lado tudo aquilo que colocamos em cima do que é
primeiro, para voltarmos à pureza original, digamos assim, para
permitir que essa pureza original dê vida a tudo que se segue a ela,
corrigindo possíveis distorções, clareando a relatividade das elabo-
rações. A pesquisa fenomenológica pretende voltar ao vivido, não
negando as elaborações que se fazem a partir dele, mas colocando-as
provisoriamente entre parênteses, para revê-las depois, à luz daquela
fonte primeira. Daí as coisas podem ficar mais claras.
Mas como chegar ao vivido sobre algum tema de inves-
tigação? Isso ficará mais claro se examinarmos primeiro o que
acontece com ele no plano das significações. O seu percurso psico-
lógico.
Ele sozinho não existe, uma vez que é sempre acompanhado de
alguma significação. A função da pesquisa consiste em substituir sua
significação contextual imediata, pela significação do contexto
trazido pelo pesquisador, dialogicamente. Vamos construir isso
passo a passo.
Dizer que o vivido é sempre acompanhado de alguma
significação significa dizer que não temos acesso direto a ele.
Qualquer acesso já é uma forma de significá-lo, tanto por parte do
próprio sujeito que o vive, como por parte do pesquisador (ou do
sujeito que reflete sobre ele). Por isso devemos dizer que o vivido "se
diz" dentro de nós, ele se expressa, e assim assume um significado. E
é nesse ato de se dizer que ele se constitui como vivido pleno, pois é a
partir de sua inscrição mínima na consciência que ele se toma vivido
propriamente, e não apenas um evento fisico.
Mas essa inscrição mínima é duplamente determinada, a partir
de fora. Ela já recebe a influência dos modelos de pensamento e
linguagem que existem no contexto sociocultural onde o sujeito toma
56 MAURO MARTINS AMATLIZZI
consistência, e recebe também a influência da história individual do
sujeito tal como foi se construindo e deixando suas marcas na
memória total dele. Essa dupla influência se apresenta, no entanto,
como os ossos desse corpo, sendo que a carne é o próprio vivido
original. Ou seja, ele é estruturado a partir dessa dupla influência. O
resultado é esse corpo com o qual podemos entrar em contato. É um
corpo unificado, mas composto de uma reação original, por um lado,
e de uma estrutura que lhe possibilita a expressão e a forma como é
conscientizado, por outro.
Esse corpo (o vivido constituído) se expressa, então, como
uma forma de consciência (e é como forma de consciência que recebe
a influência dos padrões culturais e da história individual). Mas ele
pode se expressar também como uma forma de ação no meio, consti-
tuindo-se como uma resposta (sujeita também àquela dupla influên-
cia). A pessoa manifesta sua reação imediata pela ação através da
qual responde a ela. A ação é uma forma de consciência também, de
manifestação do vivido. Principalmente quando ela está assim tão
próxima da fonte que é a reação imediata.
A dificuldade de falar disso é grande porque o vivido pleno
supõe sua manifestação na consciência (através de uma inscrição
ainda que seja mínima), e essa manifestação pode se dar diretamente
através de uma ação (que seria então como uma forma de pensa-
mento).
Uma representação pode nos ajudar a compreender essa
primeira expressão do vivido, ou essa primeira aparição dele no
percurso de se manifestar. Podemos imaginar um triângulo de lados
iguais, de cabeça para baixo. No ângulo inferior desse triângulo
temos o sentimento primeiro, a reação interior imediata, o vivido
puro, digamos assim. Mas isso tem uma inscrição na consciência.
Essa inscrição pode se dar como a linguagem interior, ainda primi-
tiva, de um dar-se conta, de uma interpretação fundadora (como diz
LADRIERE, 1975), de um dizer original ou de um pensamento
primeiro. Este seria o ângulo superior esquerdo de nosso triângulo. O
ângulo superior direito (que está também acima da linha da simbo-
lização que corta o triângulo horizontalmente no meio) é o da ação
como também expressão primeira do vivido. Trata-se de uma ação
significativa, de um fazer algo, ou de um dizer, interferindo no meio
como uma resposta ao que nos acontece, mas ao mesmo tempo como
manifestação do que se passa conosco. Reparemos, no entanto, que a
PoR u~dA PsiCOLOGIA HuMANA 57
área abrangida por qualquer um dos 3 ângulos do triângulo é a mes-
ma. O ângulo seria apenas o ponto de vista a partir do qual olhamos o
triângulo. Tudo isso é o vivido pleno em seu momento primeiro de
manifestação. É preciso, então, distinguirmos (para compreender),
mas sem separar (como fatos ou entidades independentes), o puro
vivido ou reação imediata, que não existe por si mas é apenas um dos
ângulos do triângulo, e o vivido pleno em sua manifestação primeira,
que é o triângulo inteiro. Essa complexa realidade psicológica
costuma ser expressa por tríades de palavras: sentimento-pensa-
mento-ação, experiência-percepção-comunicação, vivido-simboli-
zado-manifesto.
É preciso, no entanto, tomar nossa imagem mais complexa
ainda. Como realidade dinâmica, esse triângulo (ou esse vivido
pleno) nasce de um núcleo, o "centro" ou "coração" da pessoa, o qual
é, na verdade, uma relação. O "coração" humano é abertura. É por
isso que dizemos que algo nos acontece. Existe um outro. O passo
primeiro, onde se constitui a subjetividade, é um acolhimento. Pois
bem, nosso triângulo, vindo desse centro, se expande para fora,
formando uma pirâmide de 3 lados. O pensamento (percepção,
simbolização) se desdobra em reflexão ou elaboração posterior,
constituindo como que um pensamento segundo. A ação primeira
(comunicação, manifestação) vai também se sofisticando e se
elaborando em ações planejadas e complexas. E cada uma dessas
coisas gera também novas vivências, desdobrando o puro vivido
primeiro, a começar pela vivência de pensar e a vivência de agir ou
interferir no meio. Isso é necessário e biologicamente adaptativo para
a espécie humana. Mas tem um risco: distanciar-nos do centro a
ponto de perder o contato com ele, e conseqüentemente perder a
relação básica. Daí então a expansão do triângulo (a pirâmide) se
transforma em desvario, e joga a pessoa no isolamento por mais que
ela aja e interfira no meio. Uma pirâmide "furada" em seu topo, sem o
vértice e portanto sem eixo. Então, uma pessoa inteligente planeja
mil ações e faz sutis análises, mas não se satisfaz em seu coração. Ela
perdeu o contato com seu centro, com sua relação básica.
Mas voltemos ao nosso propósito. Agora que descrevemos
algo do percurso do vivido ou experiência imediata, o que podemos
dizer sobre o acesso a ele no intento de uma pesquisa fenome-
nológica?
58 MAURO 1\hRTINS AMA TLIZZI
Em primeiro lugar é preciso dizer que uma pesquisa é uma
atividade que se situa também em nossa consciência (em nossa
pirâmide). É um momento de consciência que pode ser comparado a
um corte perpendicular ao eixo da pirâmide, formando, em seu plano,
um triângulo. Esse triângulo é uma abstração, pois ele existe na
verdade dentro do dinamismo da pirâmide que se expande a partir de
uma relação básica. De qualquer forma essa imagem nos ajuda a ver
que a pesquisa tem um pólo de raciocínio, reflexão, pensamento; tem
também, num outro pólo, um sentimento primeiro que decorre do
contato com o dado; e, num terceiro, uma ação que é todo seu proce-
dimento. E isso sem falar nas açôes decorrentes, mudanças na forma
de estar no mundo que são conseqüências do conhecimento gerado, e
os sentimentos e pensamentos que acompanham e se seguem a isso.
No pólo pensamento, uma pesquisa é uma reflexão, um pensamento
segundo. É bem verdade que esse pensamento segundo toma-se
primeiro no âmbito interno da pesquisa (e será uma boa pesquisa
quando estiver organicamente interligado com os outros pólos: o
sentimento primeiro diante do dado, e o fazer-dizer primeiro que
manifesta o dado). Mas o que importa lembrar aqui, agora, é que ela é
um pensamento segundo, que se desdobrou como uma reflexão,
pondo-se deliberadamente e sistematicamente a olhar para os
pensamentos primeiros, ou ações, que expressam o vivido origina-
riamente. A pesquisa está mais distante do centro gerador, embora só
tenha sentido enquanto estiver sob o int1uxo de sua energia.
Podemos dizer, então, que o acesso ao vivido, na pesquisa
fenomenológica, se dá através dos pensamentos e ações que o mani-
festam da forma mais direta possível. "Lemos o vivido" entrando em
contato com suas manifestações. Depoimento é o nome que se
convencionou dar para essas manifestações quando são tomadas
exatamente como apoio empírico para pesquisas. Obviamente
existem formas mais adequadas de depoimento para cada pesquisa.
Mas em princípio qualquer forma de expressão humana pode se
constituir em depoimento. Pois o que importa é a luz sob a qual lemos
essa expressão. Deve ser justamente uma luz que atravessa a materia-
lidade do depoimento, e embarcando em sua intencionalidade, vai em
direção ao vivido puro (ou ao sentimento primeiro que se faz pre-
sente) buscando expressá-lo em um outro pensamento que faça
sentido no contexto da problemática trazida pelo pesquisador.
PoR UMA PsiCOLOGIA HuMANA 59
Antes de comentarmos essa luz (e aquilo que se toma claro
com ela), no entanto, é preciso que olhemos um pouco mais para o
depoimento. Ele pode ser qualquer expressão humana: uma dança,
um desenho, uma obra arte etc. Mas freqüentemente ele é um relato
verbal, especificamente colhido para aquela pesquisa, e portanto
focalizado na experiência imediata que é o objeto da investigação.
Por exemplo, se quero pesquisar o autoperdão (como tema), solicito
às pessoas que considerem sua experiência sobre isso, e me falem
dela. Se quero pesquisar o vivido pelas pessoas em um grupo intensi-
vo, peço a elas que me contem isso, estando o mais próximo possível
do evento. Ou seja, o depoimento não é sempre a manifestação direta
e imediata do vivido em questão. Às vezes o sujeito precisa recorrer à
sua memória. O que significa isso? Significa que na leitura que fizer-
mos desse depoimento devemos levar em conta toda a elaboração que
pode ter sido acrescentada pela memória. Mas a base para dizermos
que um depoimento desses é ainda expressão do vivido, embora
indireta, é que o fluxo da consciência no tempo não se dá de forma
entrecortada e justaposta. Há uma continuidade. Essa é justamente a
função da memória (mesmo se precisarmos levar em conta suas ela-
borações). Os significados vividos dão continuidade à experiência
imediata (e se constituem, eles também, em desdobramentos do vivido).
Justifica-se então que se colham depoimentos baseados na memória.
Podemos voltar agora para aquela luz. A pesquisa é uma ativi-
dade de pensamento segundo, de reflexão, que se volta para uma
expressão do vivido, o depoimento. Como vimos, essa expressão é
determinada, como de fora, pelos padrões lingüísticos e culturais, por
um lado, e pela história pessoal do sujeito, por outro. Quando o pes-
quisador busca no depoimento aqueles padrões culturais que lhe dão
a estrutura (querendo encontrar o coletivo manifestando-se no parti-
cular), ou quando busca os elementos (vividos) de história individual
que se escondem por trás da dinâmica do depoimento, ele não está
ainda fazendo uma pesquisa propriamente fenomenológica. Esta
ocorre quando ele pesquisador ou pessoa que reflete, guiado pela
indagação que o mobiliza, atravessa o depoimento, por assim dizer, e
parte em busca do vivido ali contido, sem se desviar para a busca dos
padrões coletivos, ou elementos da história escondida. Mas como
esse vivido não tem consistência sem uma estrutura ou contexto de
significados, o pesquisador procura dizer inicialmente este significa-
do para o sujeito, tal como ele se mostra no depoimento; e depois, por
uma espécie de trabalho de abstração conceitual, vai se desprendendo
do contexto concreto do sujeito, para expressar seu significado mais
60 MAURO MARTINS AMATLIZZI

geral. Esse significado mais geral é o que aparece no contexto mais

amplo da existência humana, naquele aspecto que está sendo proble-
CAPÍTULO v
matizado pelo pesquisador, a partir de seu contexto. A luz sob a
qual se lê o depoimento é, então, uma luz que permite atravessar a
materialidade empírica do próprio depoimento, chegar ao vivido que
ele expressa, e depois, abstraindo-se do contexto concreto deste
sujeito, buscar os significados gerais em relação à existência humana
problematizada pelo pesquisador. Mas esses significados gerais,
assim construídos pelo pesquisador, devem dar conta do vivido ATENDIMENTO PSlCOTERÁPlCO
concreto dos sujeitos, ou seja, devem ser suficientes para dizer e
clarear esse vivido de um ponto de vista mais abrangente (e capaz de
incluir outros possíveis sujeitos nessa compreensão).
Nada impede que esse ponto de vista mais abrangente possa
incluir uma consideração do coletivo (em pesquisas temáticas) ou da
história individual (em estudos de caso). Mas na pesquisa propria- Este capítulo retoma anotações feitas para um curso sobre
mente fenomenológica essas considerações, quando for o caso de esse tema na Universidade Estadual de Maringá, em abril de 1999,
logo depois publicado na revista Psicologia em Estudo, da mesma
elas ocorrerem (devido ao tipo de delimitação do objeto e de alcance da Universidade, em edição especial, 4(1 ), pp. 67-81, com o título
pesquisa), serão apenas instrumentais ou intermediárias, e não finais. "Abordagem fenomenológica no atendimento psicoterápico". A
Onde termina, então, a pesquisa do vivido? Com que tipo de reflexão aqui apresentada baseia-se numa compreensão da fala e da
afirmação ela se encerra?Não é com a afirmação de um fato, mas com escuta. Toda fala efetiva e plena dá vida social a um sentimento ou a
a afirmação de uma possibilidade de compreensão (ou um conceito) uma intenção anteriormente vivida de forma ainda vaga. Fazendo
que se estende para além dos sujeitos estudados naquela amostra. E isso permite a manifestação de um aspecto novo da realidade vivida
assim que entendo o que Husserl chamava de essência. A pesquisa pela pessoa e mobiliza sua ação. O pensamento que ela transporta
fenomenológica, em psicologia científica, descreve uma essência, a inclui emoção. O atendimento psicoterápico caminha em direção a
partir de depoimentos concretos de pessoas falando de suas expe- falas que cumpram essa função. Isso se faz pela escuta aberta de um
terapeuta comprometido como pessoa nessa relação. Daí resulta um
riências (ou escrevendo ou manifestando de qualquer forma que verdadeiro diálogo e é ele que será, na verdade, terapêutico. Foram
seja). O que ocorre é que tal descrição, se o objeto foi bem escolhido feitas pequenas modificações no texto no sentido de complementar
(ou se o recorte da existência foi bem selecionado), deve possibilitar referências bibliográficas.
uma visão mais clara do assunto, e conseqüentemente, um posicio-
namento mais efetivo na ação.
Essa visão mais clara do assunto é o que o pesquisador busca, a
partir de uma questão que está tendo significado para ele. A partir daí
ele procura interlocutores vivos (ou memórias documentadas) com
quem possa dialogar em tomo da experiência vivida, e assim produzir A PALAVRA FOI FEITA PARA CALAR
suas respostas. E quando o interlocutor assume a mesma intenção de
pesquisa, ele sai também beneficiado por ela. Ele sai compreen- A base dessas considerações é uma concepção do processo
de significar, inspirada na fenomenologia. O atendimento psicote-
dendo-se melhor (e capaz de ações mais efetivas). Por isso, dentro da
rápico é uma ajuda ao processo de significar que de alguma forma
luz fenomenológica, não há diferenças essenciais entre pesquisa e ficou bloqueado, e não está mais conseguindo seguir sozinho.
atendimento psicológico ou psicoterapia. A aproximação do vivido Quando a pessoa vê diferente, ela se transforma e passa a estar no
desencadeia mudanças. É como uma volta à fonte, "às coisas mundo de forma diferente.
mesmas".
62 MAURO MARTINS AMATLIZZI
Duas frases de Clarice Lispector ilustram bem essa concepção
do processo de significar:
Então escrever é o modo de quem tem a palavra como isca: a
palavra pescando o que não é palavra. Quando essa não-palavra
morde a isca, alguma coisa se escreveu. Uma vez que se pescou a
entrelinha, podia-se com alívio jogar a palavra fora. Mas aí cessa a
analogia: a não palavra, ao morder a isca, incorporou-a. O que salva
então é ler distraidamente (LISPECTOR, 1985, p. 41 ).
O que é que a palavra pesca? A não-palavra. O que é uma coisa
e o que é outra? A seqüência do texto nos faz apro~ndar na compa-
ração: quando essa não-palavra morde a isca ... As vezes a não-
palavra não morde a isca. Não é sempre que a palavra realmente diz
alguma coisa. Às vezes ela é vazia, oca de realidade. Existem
palavras e palavras. Nem sempre a palavra pesca a não-palavra.
Quando consegue, algo se disse, ou algo se escreveu. Quando
consegue, a palavra está sendo plenamente palavra, cheia de sentido,
cheia de vida, cheia de realidade. Um escritor sabe bem quando ele
realmente escreveu alguma coisa, e quando ele simplesmente
colocou sinais gráficos sobre o papel. É a diferença entre a palavra
efetivamente expressiva e a palavra malograda. A psicoterapia é a
busca de se passar dos discursos vazios aos discursos transforma-
dores. Não tanto transformadores dos outros, mas transformadores
daquele mesmo que os pronuncia. Todo esforço do terapeuta é um
esforço de ser um interlocutor que favoreça a essa passagem. A
psicoterapia é uma pescaria das não-palavras que importam para a
pessoa. E uma pescaria com as palavras de que no momento dispo-
mos. O processo segue com palavras-iscas, de uma não-palavra a
outra não-palavra, até que se chegue a um centro a partir do qual tudo
fica diferente.
Numa outra frase Clarice diz mais:
Escrever é procurar entender, é procurar reproduzir o irre-
produzível, é sentir até o último fim o sentimento que permaneceria
apenas vago e sufocador (LISPECTOR, 1984, p.191 ).
Escrever é tentar entender. Procurar entender é procurar repro-
duzir o que não pode ser plenamente reproduzido. É colocar num
quadro o pôr-do-sol até que possamos entender o que é o próprio pôr;-
do-sol. Escrever é sentir até o fim aquilo mesmo que já sentimos. E
para poder sentir tudo que eu digo, falo, pinto um quadro, faço uma
PoR UMA PsicoLOGIA HuMANA 63
música, e também- por que não?- faço uma pesquisa ou me dedico à
ciência. Se não o fizer o sentimento permaneceria vago, sufocador. Se
eu não expressar de algum modo, o impacto da realidade fica parado
dentro de mim, me sufocando e me impedindo de continuar a viver.
Enquanto não for dito ou atualizado na plenitude de um dizer
ou de uma presentificação, um sentimento permanece vago e sufo-
cador. A partir do momento em que ele é dito, algo se transforma, se
libera. O próprio sentimento deixa de ser vago e sufocador. E dá lugar
a outros sentimentos.
Cecília Meirelles também, em um de seus poemas, faz uma
pessoa lamentar que outra, a amada, não tivesse percebido o que suas
palavras escondiam, e que, no entanto, segundo a amante, é forte e
intenso, talvez não capturável pelas palavras, mas certamente visível
para além delas.
Nunca eu tivera querido I dizer palavra tão louca: I bateu-me o
vento na boca, I e depois no teu ouvido.// Levou somente a palavra, I
deixou ficar o sentido. !I O sentido está guardado I no rosto com que
te miro, I neste perdido suspiro I que te segue alucinado, I no meu
sorriso suspenso I como um beijo malogrado. !I Nunca ninguém viu
ninguém I que o amor pusesse tão triste./ Essa tristeza não viste, I e
eu sei que ela se vê bem ... I Só se aquele vento I fechou teus olhos
também ... (MEIRELES, Poesia Completa, 1994, p.118).
A palavra e o sentido. O dito e o vivido. O corpo e a alma, diria
Merleau-Ponty. A não-palavra de Clarice seria o sentido de Cecília. A
palavra conduz o sentido, vive pelo sentido. Mas este não está preso na
palavra como num cárcere. Ele voa solto no olhar, no rosto, no suspiro,
na tristeza bem visíveis. Mas ... só se aquele vento fechou teus olhos
também. A palavra conduz o sentido, mas pode nos fechar os olhos
para o sentido. Como o vento.
A palavra foi feita para calar.
Um outro poeta, este argentino, Alberto Juarroz, diz que a
função da palavra é maior do que simplesmente designar as coisas.
Ela cria uma presença.
El oficio de la palabra, I más aliá de la pequena miseria I y la
pequena ternura de designar esto o aquello, I es un acto de amor:
crear presencia (JUARROZ, 1980, p. 27).
E ele comenta isso dizendo:
La palabra es el hombre. Si esto es así, la poesía seria el
modo más amplio, el modo más comprensible y creo que abarca-
64 MAURO MARTINS Ai\1ATUZZI
dor. .. Abarcado r de qué? La respuesta cómoda sería: de lo real. Pero
aqui hay otra cosa que a veces descuidamos y es que la palabra crea
realidad. Entonces: no sólo abarcador sino también enriquecedor,
ampliador de lo real (JUARROZ, 1980, p. 30).
E eu comentaria Juarroz dizendo que a palavra captura a
realidade, nos põe em contato com ela, mas ao mesmo tempo,
fazendo isso, ela amplia o real, ela o toma visível e o modifica. Aí
então eu compreendo, eu vejo. Mas o que vejo?
Muitas vezes dizemos: "descobri um mundo novo", mesmo
que nada tenha mudado objetivamente. A realidade parece trans-
figurada. É a palavra, ou entendimento expresso por ela, que cria
esses mundos. Uma experiência nova, a partir de um novo ângulo de
visão: uma nova realidade.
A palavra foi feita para calar.
Retomemos isso. A palavra cria. Cria presença. Enriquece o
real. Isso nos remete para a história das concepções sobre a palavra.
Resumidamente, houve 3 fases.
Primeira fase. Na Grécia antiga, assim como na Bíblia, aliás, a
palavra era vista como uma coisa. Uma coisa que eu posso possuir, e
que interfere com aquela outra coisa que está lá fora. Por isso o que eu
digo afeta a realidade. É como se eu possuísse a alma das coisas e
tivesse domínio sobre elas. Isso foi visto depois como pensamento
mágico. A crença infantil e ingênua de que meu pensamento tem
poder sobre a realidade. Mas isso é na verdade uma caricatura
posterior do pensamento antigo. Vimos com os poetas como o
pensamento que se expressa tem o poder de transformar a realidade.
Foi apenas o modo de conceber isso que estava talvez pouco expli-
cado. Mas por causa disso começou uma idéia diferente.
Segunda fase. Na Grécia mesmo começou-se a fazer uma
separação entre a natureza (fj;sis, a coisa em si) e a palavra (lagos,
aquilo que expressa a coisa natural). Mundo é diferente de Palavra.
Heráclito foi uma espécie de transição. Para ele, falar (legein, mesma
raiz que lagos, a razão da coisa) não era ainda uma designação
posterior e externa do objeto já sabido, mas era justamente o ato de
desvendar o ser da coisa, seu sentido. A palavra (lagos, razão) é justa-
mente o sentido desvendado. Mas para Platão e Aristóteles essa sepa-
ração foi feita, e a palavra passou a ser vista como mero rótulo externo
do conceito. A linguagem deixou de ser um modo de se lidar com as
coisas, para ser apenas o sistema convencional de sinais construído
para designar, conteúdos já pensados, sinais esses que têm a finali-
dade de facilitar a comunicação na sociedade. A palavra foi então
PoR Ui'dA PsiCOLOGIA Hui\1ANA 65
entendida como se referindo ao conceito e não mais à coisa. E o
c?nceito foi entendido como uma maneira de se apropriar da essên-
cia. M~s es~a era et~rna, para Platão, por exemplo. O modelo perfeito
das coisas Imperfeitas. Passou a haver então, no entendimento das
pessoas, uma oposição entre o pensamento puro e a linguagem. O
pensamento (noein =pensar) visa essências eternas e imutáveis. A
posse delas por nós é o conceito(= naus, mesma raiz que pensar).
Pensar passou a ser entendido como um abrir-se para as essências
eternas. E a linguagem (legein =falar) ficou sendo algo que pertence
ao mundo passageiro e transitório da comunicação. O falar não
de~venda o sentido; é o pensamento que faz isso, mas separando-se da
cois~ ~oncreta. Essa c~ncepção (segundo CORETH 1969-1973, pp. 26-
34) Ira prevalecer ate o século 18/19.
Aí se inicia uma mudança. Terceira fase. Humboldt, em 1835
(citado por Coreth), irá afirmar: "as línguas não são propriamente
meios de apresentar a verdade já conhecida, mas antes instrumen-
tos para descobrir o ainda desconhecido". Para Heidegger, já em
nosso séc. 20, o entendimento deve ser compreendido como uma
abertura para o Ser que se revela. Ora, isso é a linguagem: a capaci-
dade básica do ser humano de se abrir para o Ser das coisas. Por isso
ele dirá: "o homem habita na linguagem"; e não: a linguagem no
homem. Para Merleau-Ponty o que existe atrás da palavra não é o
pensamento. Este está na palavra. O que existe por trás é a intenção de
significar, ou seja, a mobilização para falar, o desejo. E o último
Wittgenstein dirá que o jogo de linguagem próprio às ciências
naturais (com a verificabilidade externa pelos fatos) não é o único
possível: existem outros jogos de linguagem (o da arte, o da ética, o
da religião etc.). Se o jogo das ciências exclui como verdade tudo que
não for verificado, isso não ocorre nos outros jogos, pois eles
representam caminhos diferentes. Nessa 3• fase, então, retomam-se
as verdades da primeira fase.
Juarroz, o nosso poeta argentino, escreve:
Utilizo el término pensar para significar la capacidad del
hombre de interpretar, de traduciren palabras la rea/idad (grifo meu),
no como sistema lógico o racional, sino como persecución, como
posibilidad de infinito desvelo en pos de encontrar un sentido a la
realid~d. Y entiendo por sentido no una fórmula, ni una explicación,
smo s1mplemente el que las cosas son asi porque deben ser así. o
sea ~ue el pensar es para mi la apertura humana, creadora, que
cons1ste en el reconocimiento de la realidad que no puede darse sin
que ai mismo tiempo yo la esté creando (JUARROZ, 1980, p. 40).
66 MAURO MARTINS AMATLIZZI
E ele diz também:
Esa capacidad dei hombre de crear la realidad en base a su
interpretación por médio de símbolos es lo que llamo pensar. Pero
todo eso ai mismo tiempo está cargado de un infinito peso emotivo.
Toda palavra tiene una dimensión emotiva ... EI hecho de pensar y de
expressarse es infinitamente emotivo: no hay pensamiento sin
emoción. En ese sentido entiendo pensar (Juarroz, 1980, p. 41 ).
E poderíamos resumir dizendo que não há palavra viva que
seja sem emoção, pois ela interfere com a realidade, cria um mundo
novo, mais do que simplesmente retrata a realidade. Se ficarmos na
mera palavra, então estaremos matando sua vida. Adélia Prado tem
um poema que se chama "Antes do nome":
Não me importa a palavra , esta corriqueira. I Quero é o
esplêndido caos de onde emerge a sintaxe, os sítios escuros onde
nasce o "de", o "aliás", o "o", o "porém" e o "que", esta incom-
preensível muleta que me apóia. I Quem entender a linguage~
entende Deus cujo Filho é Verbo. Morre quem entender. I A palavra e
disfarce de uma coisa mais grave, surda-muda, foi inventada para
ser calada. I Em momentos de graça, infreqüentíssimos, se poderá
apanhá-la: um peixe vivo com a mão. Puro susto e terror (PRADO,
1991' p. 22).
A palavra foi inventada para ser calada, pois através dela eu
entendo e dou sentido ao esplêndido caos, aos sítios escuros, à coisa
mais grave, surda-muda. Quando ela pode ser, com plenitude, aquilo
que tem a vocação de ser, será como um peixe ~ivo na mão, pu~o
susto e terror. A tarefa do terapeuta é favorecer a palavra que seJa
aquilo que nasceu para ser: um momento fugaz que nos abre os olhos
para a realidade, e muda tudo.
EscUTAR É ABRIR-SE PARA O MUNDO,
E RESPONDER
Rogers, em uma palestra originalmente proferida em 1964, diz
em um trecho muito bonito e que comentei em um artigo meu
(AMATUZZI, 1990):
O primeiro sentimento básico que gostaria de partilhar com
vocês é a minha alegria quando consigo realmente ouvir alguém.
Acho que esta característica talvez seja algo que me é inerente e já
PoR UMA PsicOLOGIA HUMANA 67
existia desde os tempos da escola primária. Por exemplo, lembro-me
quando uma criança fazia uma pergunta e a professora dava uma
ótima resposta, porém a uma pergunta inteiramente diferente.
Nessas circunstâncias eu era dominado por um sentimento
intenso de dor e angústia. Como reação, eu tinha vontade de dizer:
Mas você não a ouviu! Sentia uma espécie de desespero infantil
diante da falta de comunicação que era (e é) tão comum (ROGERS,
1983, pp. 4-5).
Ouvir realmente. Nós podemos ouvir, porque nosso aparelho
auditivo está em ordem, mas não escutar, ou não ouvir realmente,
quando não atravessamos os sons e não vamos até a alma da pessoa
que nos fala, ou até seu coração. Ficamos nas palavras-vento, como
aquele homem do poema de Cecília Meireles. Ele não entendeu nada.
O vento fechou seus olhos. O que houve com a professora de Rogers?
Um mero equívoco de comunicação como se ela tivesse confundido
as palavras? Certamente não. Ela entendeu corretamente todas as
palavras. Mas não ouviu a pessoa. Ouviu o significado, não ouviu o
sentido.
Merleau-Ponty já havia dito algo semelhante. Dizia ele que
para ouvir realmente (como diria Rogers) é necessário:
reencontrar sob as linguagens empíricas, acompanhamento exte-
rior ou roupagem contingente de todo pensamento, a palavra viva
que é sua efetuação, onde o sentido se formula pela primeira vez, se
funda assim, e se torna disponível para operações ulteriores
(MERLEAU-PONTY, 1972, p. 227).
A linguagem empírica, a fala como som mensurável, é apenas
o acompanhamento exterior do pensamento. A fala como palavra
viva, esta é a própria efetuação do pensamento. É nela que o sentido
se formula pela primeira vez, e se constitui tomando-se então dispo-
nível para outros atos de viver. Quando aquilo que dizemos não é
realmente ouvido, é como se não tivesse sido plenamente dito. É
como se a fala tivesse ficado entalada no fundo de nossa garganta. E o
viver não pode se desenrolar.
Voltemos à professora de Rogers. O que será que aconteceu
com a criança que não teve sua pergunta respondida? Ela poderá
voltar a insistir algumas vezes, ou poderá desistir. E se desistir
acabará por esquecer sua pergunta verdadeira, e, pior ainda, acabará
68 MAURO MARTINS AMATUZZI
por substituí-la pela pergunta que a professora diz ter ouvido, e
pensará que esta sim foi a pergunta correta. Paulo Freire diria que a
professora foi então a "opressora~' que fez o menino se distanciar de
sua verdadeira palavra.
Separarmos o mero significado do significado pleno nos
ajuda a compreender o ouvir. O mero significado fica no nível das
palavras, enquanto o significado pleno se prende a toda presença
significante da pessoa. Receber o significado pleno, e não apenas o
mero significado, é ouvir realmente a pessoa. A resposta que brota
deste ouvir bem pode ser chamada de interpretação simbólica porque
reúne o que eventualmente estava separado.
O texto de Rogers continua assim:
Creio que sei porque me é gratificante ouvir alguém. Quando
consigo realmente ouvir alguém, isso me coloca em contato com
ele, isso enriquece minha vida (ROGERS, 1983, p. 5).
Ouvir realmente é igual a entrar em contato, que é igual a
enriquecer minha vida ou deixar-se tocar. Voltaremos a isso mais
tarde.
No prosseguimento dessa fenomenologia do ouvir e do
responder, peçamos agora ajuda a Paul Ricoeur. Ele vai nos falar dos
níveis de distanciamento que o discurso opera em relação o real.
Entendamos bem isso. Falar significa dar um sentido às nossas
experiências e portanto nos aproxima delas, permitindo-nos lidar
construtivamente e criativamente com elas. Tira-nos da condição
natural e nos alça à condição propriamente humana. Simbolizamos o
real. Podemos discutir o real, e assim transformar nossa relação com
ele. Mas ao mesmo tempo que o falar faz isso, ele também nos
distancia do real. Para olharmos o que se passa, afastamo-nos um
pouco. O que quer dizer tudo isso? Aproximação e afastamento são
dois aspectos de uma relação diferente com o real, que a capacidade
de falar nos permite. É nessa relação diferente que aparece o signi-
ficado, o sentido. E então o que era simplesmente real passa a ser
mundo. Mundo organizado e com sentido.
O que faz o psicoterapeuta? Ele nos ajuda a perceber como
organizamos nosso mundo, e como nossos problemas se prendem à
forma como fazemos isso. Se eu, como pessoa em processo terapêu-
tico, puder entender isso, então terei condições de ser diferente.
PoR LIMA PsicoLOGIA Hur-.tANA 69
Mas vamos ver, com Ricoeur (1977), como é que vai se
manifestando um mundo com sentido, para além do simples real da
relação imediata, quando entramos no universo da linguagem.
O primeiro distanciamento que a .Jinguagem opera em relação
ao real é o distanciamento da significação. Quando falo significo,
construo signos, e assim me afasto, olho um pouco mais de longe,
analiso. Pela mediação dos signos me afasto da imediaticidade da
relação, digamos, animal. Mas com o evento da fala, resintetizo a
realidade: eu a re-encontro como designada por mim. Aqui temos o
discurso simplesmente como fala. Ouvir, aqui, é entrar em contato
com o que a pessoa diz. E se sou da mesma comunidade lingüística
isso ocorre sem maiores problemas porque também uso os mesmos
tipos de signos com os quais analisamos a realidade. Falo a mesma
língua e entendo o que a pessoa está dizendo.
Mas a fala opera um segundo distanciamento. É que quando_
falamos arrumamos o que dizemos de acordo com um estilo próprio.
Usamos expressões e construções que gostamos mais. Usamos um
estilo, um gênero. Isso nos põe um pouco mais distantes do real
imediato. É o distanciamento operado pela composição, a que
corresponde discurso como obra. Como obra literária. Se levarmos
em conta isso, então o ouvir verdadeiro tem que levar em conta o
contexto da relação e o estilo próprio da pessoa. Ouvir então não será
simplesmente entrar em contato com o que a pessoa diz, mas entrar
em contato com o que ela quer dizer através de todo esse modo
próprio de dizer nesse momento e nessa situação. E isso pode não ser
igual ao mero significado das palavras. Quantas vezes em brigas
ouvimos o outro dizer: mas você disse isso! E não nos sentimos
compreendidos. O que acontece? A pessoa joga na cara da gente as
palavras e não o sentido. O verdadeiro ouvir vai além do significado
imediato das palavras.
Ricouer fala ainda de um terceiro nível de distanciamento que
para ele é o que ocorre quando escrevemos. Ao escrevermos alguma
coisa ou gravarmos de qualquer forma o momento fugaz de uma fala,
nós construímos um texto que poderá ser usado por outras pessoas de
forma mais ou menos independente das intenções imediatas de seu
autor. O significado de um texto não se prende mais ao que seu autor
tinha consciência de ter pretendido. O texto escapa à individualidade
70 MAURO MARTINS AMATUZZI
do autor. Este muitas vezes se surpreende com tudo que disse e não
sabia. Esse é o distanciamento operado pela escrita, ou qualquer
forma de fixar o que foi dito. A ele corresponde o discurso como
texto. Existe um "mundo do texto". E mesmo quando falamos, aquilo
que dizemos tem essa dimensão de texto que remete a um mundo
talvez insuspeitado pelo autor. Quem sabe sejam essas as dimensões
coletivas do que dizemos. Mas mesmo coletivas, são eminentemente
pessoais, pois se enraízam em nós. Aqui o ouvir tem que ir mais
longe, então. Ouvir realmente, aqui, significa entrar em contato com
o mundo da pessoa. Com aquele espaço mental ou campo semântico
onde ela habita mesmo sem conhecer tudo que há ali. E nós podemos
entrar em contato com esse mundo mesmo sem termos que dizê-lo de
forma organizada. Ele se constitui de tudo que é recebido pela pessoa,
mas também de tudo que foi construído por sua história pessoal, pela
história de suas emoções, sentimentos, reações, e pelo seu momento
presente em que nos fala. Não "saberemos" de forma representada e
discriminada tudo isso, mas podemos entrar em contato. É como
entrarmos na casa de uma pessoa. Em sua moradia pessoal. Em seu
modo de ver, organizar o mundo, estar nele, agir. Ela está neste
mundo, e podemos, ouvindo, entrar nele como um todo. O mundo do
outro tem coisas em comum com o nosso mundo, e tem coisas que lhe
são próprias. Mas justamente por isso, ouvir com essa profundidade
nos obriga a questionarmos nosso próprio mundo pela aproximação
do mundo do outro.
Isso exatamente é o quarto nível de distanciamento operado
pela fala. A fala, deixando de ser só do outro, nos afeta e questiona.
Obriga a que tomemos uma posição. Permitindo que a presença total
do outro me atinja como um projétil, ouço-me a mim mesmo recriado
por esse encontro. É o distanciamento operado pela comunicação ou
pelo ato direcionado de fala, à que corresponde o discurso como
desafio. A fala do outro o distanciou de sua realidade imediata e,
através do seu mundo comunicado, o colocou em contato comigo
ouvinte, desafiando-me. Ouvir realmente agora significa ouvir-se a si
mesmo recriado nesse encontro com o outro. E o paradoxo aqui é que
ouvir-se a si mesmo é ainda ouvir ao outro que se comunica comigo.
Se eu não me ouço no que ele diz, ele não foi ainda plenamente
ouvido.
PoR u~-.~A PsicOLOGIA Hu~JANA 71
Estamos aqui no limiar da resposta e temos que recorrer a
Buber. A fenomenologia do ouvir se expande em fenomenologia do
diálogo. O que acontece então quando o ouvir chegou a esse nível
de profundidade? O passo seguinte pode ser expresso assim:
permitindo a interpelação do outro, sinto a necessidade da res-
posta. Seu discurso já não está nele. Está agora em mim. O encontro
humano está eminentemente presente em nossa relação com o
mundo. O que ocorre em mim que estou ouvindo é uma mobilização.
Tanto em minha vida pessoal, como aqui diante da pessoa como
interlocutor.
Para Buber a palavra verdadeira é a palavra dirigida, e é por
isso que recebê-la afeta a pessoa. Se como ouvinte não fui afetado,
então não ouvi realmente. Mas não apenas as pessoas nos falam,
também os eventos do mundo nos falam.
Aquilo que me acontece é palavra que me é dirigida.
Enquanto coisas que me acontecem, os eventos do mundo são
palavras que me são dirigidas. Somente quando os esterilizo,
eliminando neles o germe da palavra dirigida, é que posso
compreender aquilo que me acontece como uma parte dos eventos
do mundo que não me dizem respeito (BUBER, 1982, p. 44).
A outra pessoa é uma presença que me fala, uma presença a
mim dirigida. É só quando elimino esse fator de presença dirigida, e
portanto de algo que me toca, que eu posso olhar um acontecimento
de forma neutra, como algo que não me diz respeito. Essa objetivi-
dade só é possível graças à supressão mais ou menos artificial da rela-
ção mobilizadora. Mas o preço que se paga é não tocarmos o centro
dinâmico da pessoa. Em psicoterapia, se quisermos tocar o centro
dinâmico da pessoa, é portanto necessário que nos deixemos tocar.
Tomar conhecimento íntimo de um homem significa então,
principalmente, perceber sua totalidadade enquanto pessoa
determinada pelo espírito, perceber o centro dinâmico que imprime o
perceptível signo de unicidade a toda sua manifestação, ação e
atitude. Mas um tal conhecimento íntimo é impossível se o outro,
enquanto outro, é para mim o objeto destacado de minha contem-
plação ou mesmo observação, pois a estas últimas esta totalidade e
este centro não se dão a conhecer: o conhecimento íntimo só se
torna possível quando me coloco de uma forma elementar em
relação com o outro, portanto quanto ele se torna presença para mim
(Buber, 1982, p. 147).
72 MAURO MARTINS AMATUZZI

Só ouço plenamente quando o outro se toma presença atuante

para mim. Aí então, sinto a necessidade da resposta.
Mas neste momento central do diálogo, uma bifurcação é
possível.
Se precipito a resposta estrago tudo. Não dou tempo suficiente
a esta mobilização e atuo através de uma ligação direta. Minha
resposta será apenas o efeito do discurso ou da presença do outro.
Mas se, ao contrário, ainda espero, então permito que surja o
novo, e o que surgir será verdadeiramente resposta e não efeito. É
somente aqui que se fecha o elo dialógico.
O atendimento psicoterápico de orientação fenomenológica é
formado por elos dialógicos desse tipo. As outras falas que visam
apenas conferir a compreensão, manter a comunicação ou clarear o
sentimento são preparações para a resposta, ou já são implicitamente
a resposta, ou então não têm sentido terapêutico algum.
CAPÍTULO Vl
VERSÃO DE SENTIDO
Este capítulo retoma um trabalho originalmente apresentado
em Aguascalientes, no México, no 8° Encontro Latino-Americano da
Abordagem Centrada na Pessoa, em outubro de 1996, logo depois
do encontro da Associação Nacional de Pesquisa e Pós-Graduação
em Psicologia (ANPEPP) daquele ano, onde foi também discutido.
Foi publicado como um capítulo das Coletâneas da ANPEPP,
caderno 9, com o título "O uso da versão de sentido na formação e
pesquisa em psicologia" (pp.11-24). Esse caderno foi organizado
pela profa. Regina Carvalho, tem como título Repensando a
formação do Psicólogo: da informação à descoberta, publicado em
Campinas, SP, Editora Alínea, 1996. O texto parte de uma preocu-
pação com a busca de caminhos para pesquisas de tipo qualitativo.
Propõe-se a examinar teoricamente um tipo de relato que vem sendo
usado como instrumento prático tanto na formação como na pes-
quisa, denominado Versão de Sentido (VS). Aqui conto um pouco de
sua história, e busco uma justificativa para seu uso. Fiz algumas
pequenas modificações no sentido de atualizá-lo e adaptá-lo a este
livro.

Tenho trabalhado há algum tempo com Versões de Sentido

(VS), como instrumento econômico e de uso fácil, no acompa-
nhamento reflexivo de atendimentos terapêuticos, de atividades
educativas e docentes, e de trabalhos com grupos. A experiência se
espalhou, e hoje muitos colegas a praticam em atividades de
formação e supervisão, e começa também a ser usada em pesquisa.
Contudo também não faltam os opositores, argumentando que o
74 MAURO MARTINS AMATUZZI
termo é em si contraditório, ou que a VS não pode servir como forma
de acesso ao processo vivido. A experiência de quem já lidou com
esse tipo de relato do vivido, entretanto, fala a favor de sua fecundi-
dade para a formação e pesquisa, tanto no campo clínico como no
educativo ou de assessoria a grupos.
O que me proponho aqui é:
1. redizer o que é exatamente uma VS,
2. contar um pouco de sua história, fundamentando-a em
uma história anterior, e
3. buscar uma justificativa teórica para seu uso.
Gostaria de ter como pano de fundo o conjunto de desafios
encontrados em uma iniciação científica de abordagem qualitativa, seja
à pesquisa, seja à prática profissional. Não vejo porque uma inicia-
ção, para ser científica, deva começar pelo manuseio de tabelas, fre-
qüências e testes estatísticos, quando o que se visa é um aprendizado
de penetração de significados. Não vejo porque, também, esse apren-
dizado deva ser separado de uma iniciação à prática de atendimentos
ou de uma experiência de envolvimento com processos grupais.
Entendemos por Versão de Sentido (VS) um relato livre, que
não tem a pretensão de ser um registro objetivo do que aconteceu,
mas sim de ser uma reação viva a isso, escrito ou falado imediata-
mente após o ocorrido, e como uma palavra primeira. Consiste numa
fala expressiva da experiência imediata de seu autor, face a um
encontro recém-terminado.
COMPREENDENDO A VS A PARTIR
DE SUA HISTÓRIA
Tudo começou com o convite, feito a alguns colegas recém-
formados, para uma pesquisa-em-ação a respeito do desenvolvi-
mento pessoal. Isso se faria através de um grupo onde discutiríamos
semanalmente nossas experiências em atendimento psicológico.
Combinamos que essas discussões seriam feitas não a partir do
relato da sessão, mas a partir de um relato condensado do que, para o
terapeuta, tinha sido o essencial do encontro terapêutico. Houve basi-
camente dois motivos para isso. Um, bastante trivial. Estávamos
PoR UMA PsiCOLOGIA HUMANA 75
todos cansados de fazer relatórios mecânicos de sessão, como era
exigido nos estágios. E o outro motivo se referia à questão do sentido.
O que "fazia sentido" para estarmos conversando? E antes disso: o
que "fazia realmente sentido" para nós estar escrevendo logo após
um atendimento? A resposta parecia ser: o que de primeiro nos vinha
à mente, agora, com o distanciamento da presença face-a-face do
cliente, e antes que nos tivéssemos envolvido em uma nova atividade.
E mais: algo que nos desse uma visão de conjunto do que acabara de
acontecer ali. Escrever isso foi experimentado como significativo.
Fazendo isso, e discutindo nossos atendimentos a partir de tais
relatos, algumas coisas foram ficando mais claras. O que fazia
sentido registrar era diferente daquilo que escrevíamos quando, de
memória, tentávamos reproduzir a seqüência dos fatos de forma
neutra. O que fazia sentido registrar era o sentido vivo, presente no
próprio ato de escrever. E era esse sentido que expressava melhor o
andamento do processo.
F oi isso que nos levou à formulação de que o "sentido que
interessa" é sempre presente. Um registro mecânico não o pode
captar, pois ele só contém o passado. É só através de nosso presente
que podemos estabelecer contato vivo com o sentido de um encontro.
E é o contato vivo que é útil na formação.
Mas isso equivale a dizer também que, se eu quiser ter um
sentido vivo do sentido vivido numa sessão terapêutica, este só pode-
rá ser uma versão atualizada no presente, do sentido vivido lá. O resto
será tudo memória apenas, ou esquecimento. O único acesso possível
ao sentido vivo de um encontro se dá através de versões atuais dele,
no vivido de quem o reatualiza.
Aquele grupo de colegas, naqueles anos de 1989/90 na USP,
havia realizado uma exploração em ação da experiência do sentido. E
isso foi publicado em 1991 em um artigo que teve por título: "O
sentido-que-faz-sentido: uma pesquisa fenomenológica no processo
terapêutico" (AMATUZZI; SOLYMOS; ANDO; BRUSCAGIN e
COSTABILE, 1991).
Gostaria de prolongar hoje aquelas reflexões para fazer face a
algumas objeções que surgiram depois, em encontros com outros
colegas. E principalmente a duas delas: 1) o sentido não tem versão (e
portanto a VS nos distancia do sentido vivo), e, 2) a VS não nos dá
acesso ao que de fato aconteceu (e portanto não serve como
instrumento científico de pesquisa).
76 MAURO MARTINS AMATUZZI
A VS é uma versão do sentido vivido de um encontro, através
do sentido vivido logo depois (e por isso mais facilmente surpreen-
dido). Mas ela poderá ser também apenas memória, se não for
atualizada em outro diálogo vivo. Isso também foi experimentado
naquele grupo. Ao invés de a sessão ser trazida ao grupo como um
objeto a ser analisado (através de um relatório), era lida a VS, e a ela
reagíamos com comentários livres, inclusive do próprio terapeuta.
Esses comentários foram se revelando ser de dois tipos, quando mais
úteis. No que diz respeito ao terapeuta (autor da VS) foi interessante
constatar o poder de evocação que a VS tinha. Era como um registro
condensado do vivido, e que permitia à pessoa não apenas lembrar-se
do ocorrido, mas também falar disso de forma viva, atual, como pela
primeira vez, explicitando detalhes do vivido. E por parte dos outros
membros do grupo constatamos que os raciocínios ou interpretações
causais não ajudavam muito, pelo menos no primeiro momento. Mais
valia simplesmente dizer, de forma simples e presente, o que se tinha
ouvido a partir da leitura da VS, e a reação que ela havia provocado. A
partir daí se iniciava um diálogo que cumpria aquilo que, com Buber,
poderíamos chamar de "presentificação" do sentido ou dos signifi-
cados vividos (agora em novo contexto interlocucional). Só quando
isso estivesse realizado, é que outras formas de consideração ou
raciocínio se faziam úteis no acompanhamento reflexivo da expe-
riência.
Em um outro grupo posterior, tratando-se de uma experiência
didática (desta vez na PUCCAMP, em 1995), constatamos que aquilo
que para o autor da VS podia inicialmente parecer sem sentido se lido
para terceiros, para os outros que ouviam de fato transmitia muito
exatamente a qualidade do vivido, mesmo que não houvesse ali infor-
mações sobre o empírico do que tinha acontecido. Isso aconteceu
mais ou menos assim. Numa sala de aula do curso de pós-graduação
em psicologia clínica, alguns alunos estavam trabalhando com
versões de sentido para acompanhar experiências semanais de aten-
dimento clínico, educativo ou de assessoria a grupos. Havíamos feito
um rápido "treino" para escrever VSs no começo do curso. Quando
um determinado aluno foi ler sua VS pela primeira vez, ele hesitava
muito, e, com muitas explicações, dizia que não via sentido em ler
aquilo para outras pessoas. Por fim foi pedido que ele a lesse assim
mesmo, e, sem comentários, ouvisse o que os colegas tinham a dizer
acerca do que tinham ouvido. Ao final dessas falas dos colegas, o
PoR UMA PsiCOLOGIA HuMANA 77
primeiro declarou estarrecido que eles tinham dito o essencial
daquele encontro, mesmo sem saber nada de seu enredo. Pessoal-
mente comecei a pensar que uma VS bem feita é uma espécie de
radiografia fenomenológica de um encontro.
Até agora pretendo estar afirmando que:
1. Uma VS é uma forma de contato vivo com o sentido de um
encontro.
2. O sentido para o qual aponta uma VS se torna atual quando
ela é colocada num contexto de interlocução presente.
3. Ela tem o poder de transportar o vivido de forma conden-
sada. Ela evoca lembranças e desdobramentos de sentido
em seu autor, e passa para os ouvintes um sentido essen-
cial, mesmo quando não passa detalhes fatuais.
Mas outras coisas também pudemos constatar naquele pri-
meiro grupo. Vejamo-las:
4. Uma VS pode ser re-escrita pelo seu autor sem que ela deixe
de ser uma VS. Verificamos que o seu autor pode tomá-la
atual, e nesse ato poderá haver novas explicitações ou
desdobramentos de sentido. Em suma, pode haver versões
de versões de sentido. Isso é importante do ponto de vista
da pesquisa. No fundo o método qualitativo de pesquisa
consiste em re-escrever sucessivamente a mesma coisa (ou
fazer sucessivas leituras) até que se chegue a uma depu-
ração do significado que se procura. E quando é o próprio
sujeito que faz isso (sozinho ou em interlocução), não seria
de estranhar que se acrescentassem eventualmente signifi-
cados novos ao mesmo vivido.
5. Mas poderia ser uma VS re-escrita por outra pessoa? Pode-
ríamos talvez dizer que a transcrição feita por um pesqui-
sador seria tão mais apropriada quanto mais ele tivesse
participado da re-criação do sentido através de um grupo
de interlocução, na medida do possível com a presença do
autor. Permanece válido, no entanto, que re-escrever (ou
transcrever) é fazer uma outra versão do mesmo sentido, a
partir do atual ponto de vista de quem o faz.
6. O trabalho com VSs em grupo (ou numa dupla) pode ser
equivalente a uma supervisão. Isso também foi constatado
por membros do grupo de trabalho com VS, e que, por
outro lado, estavam em supervisão com outra pessoa. O
78 MAURO MARTINS AMATUZZI
que se dizia é que a discussão no grupo estava sendo mais
significativa do que aquela que a pessoa tinha em sua
supervisão. F oi por causa disso também que muitos colegas
passaram a usar a VS como método de supervisão, e
alguns chegaram a levar trabalhos em congressos sobre
essa experiência.
7. Posteriormente a esse grupo, que durou aproximadamente
um ano, o trabalho prosseguiu de outras formas. Uma das
formas mais significativas foi o trabalho com seqüências
inteiras. A conclusão foi que, a partir da análise de séries
de VSs, referentes a um mesmo processo, é possível des-
crever, de um ponto de vista mais fenomenológico, esse
mesmo processo. As versões de sentido, sessão por sessão,
olhadas em conjunto depois de terminado o processo,
possibilitam uma visão mais condensada do todo, e ao
mesmo tempo rica em detalhes experienciais (embora não
em detalhes fatuais). Um trabalho nesse sentido já foi
publicado (ver cap. VII), e outros estão em andamento.
Uma questão importante que aqui se coloca é de se saber
se é possível descrever um processo do qual participaram
pelo menos duas pessoas, a partir das VSs de apenas uma
delas.
Se entendemos por processo a seqüência de fatos ocorridos,
objetivamente considerados, e envolvendo todas as
pessoas em relação, então certamente que a descrição feita
a partir de VSs seria muito parcial. Mas se processo se
referir não a fatos objetivos, e sim à seqüência de signi-
ficados vividos de encontro para encontro, e se esses signi-
ficados forem entendidos como sendo do encontro, e não de
cada participante em separado, então podemos hipotetizar
que a série de VSs nos dê acesso ao desenho do processo.
Cada VS será aqui realmente apenas uma "versão" do
sentido do encontro, e é enquanto tal que ela deve ser anali-
sada.
É claro que significado ou sentido do encontro é um concei-
to de dificil apreensão. O que é isso na prática? No entanto é
ele que mais interessa na avaliação de um processo: o que
cada encontro possibilitou em relação a um movimento de
conjunto, e como esses elos se articulam na cadeia. E no
PoR LIMA PsiCOLOGIA HutdANA 79
caso de um processo terapêutico, será principalmente o
significado que o encontro teve para o cliente que irá definir
seu sentido. Ora, o terapeuta como tal é uma pessoa voltada
para isso, e é nesse papel que ele faz suas versões de
sentido. Elas podem ser, portanto, aqui de particular
relevância.
Mais pesquisa seria aqui necessária, envolvendo compara-
tivamente VSs de terapeutas e de clientes (ou de todos os
participantes do grupo), sem dúvida. No entanto eu ousaria
dizer, teoricamente, que a natureza das coisas aqui em jogo
é tal que as VSs de um participante apenas podem nos dar
um razoável acesso ao sentido do processo como um todo,
desde que sejam lidas sob esse ponto de vista. Preciso
acrescentar aqui que, atualmente, já existem pesquisas
envolvendo VSs de clientes ou participantes de grupo, por
exemplo: Alves, 1996; Prebianchi & Amatuzzi, 2000;
Macêdo, 2000.
8. Há uma outra conclusão a que pudemos chegar, no entanto,
que toma relativas todas as anteriores. É que a VS é uma
coisa que se vai aprendendo a fazer, assim como se
aprende a chegar a uma fala autêntica a partir de um hábito
anterior de falas inautênticas, mecanizadas, e só indi-
retamente expressivas. Não basta uma simples instrução
para que a pessoa esteja pronta para escrever uma VS. É
comum que ela comece fazendo relatos de observação
neutra, ou mesmo elaborações lógicas a respeito do
ocorrido. E só pouco a pouco que a VS vai se aproximando
de uma fala expressiva da experiência imediata.
Nossa história com esse instrumento pode nos dizer algu-
mas coisas aqui. Uma primeira é que justamente ir apren-
dendo a fazer VSs é ir aprendendo a lidar de forma viva
com o significado das coisas e, conseqüentemente, ir
aprendendo a relação psicológica. Isso parece importante
no aspecto pedagógico da formação.
Em segundo lugar, se deve dizer que a VS não é tão variável
em seu valor expressivo quanto o seria a fala direta na
presença do cliente. O recuo no qual ela é feita (sob o clima
do encontro, mas sem a presença do interlocutor) permite
mais facilmente seu caráter expressivo. Além disso ela é
80 MAURO MARTINS AMATLIZZI
passível de "correções" no grupo de acompanhamento
reflexivo (supervisão).
E finalmente, é importante dizer que uma boa análise de
qualquer documento deve levar em conta as características
de seu valor heurístico.
PRÉ-HISTÓRIA E OUTRAS ABORDAGENS
Rogers, em 1951, em seu "Psicoterapia Centrada no Cliente",
utilizou-se também de relatos livres do próprio cliente para ilustrar
o processo. Segundo ele, foi espontaneamente que uma determinada
cliente escreveu após cada sessão. No fim do processo de 8 sessões o
terapeuta recebeu todos esses escritos que serviram, então, para mos-
trar como as coisas se passaram "aos olhos do cliente". Eis como ele
apresenta os manuscritos:
Depois desta primeira entrevista, ela (a cliente) escreveu, de
forma bastante completa, suas impressões, e mostrou o relato ao
conselheiro antes do segundo encontro. O conselheiro a incentivou a
continuar realizando esses informes pessoais depois de cada
entrevista, para incrementar nosso conhecimento da terapia. Disse a
ela que quanto mais sincero fosse o informe, implicando afirmações
positivas ou negativas, mais valioso seria o registro. Não se voltou a
mencionar o informe nas entrevistas seguintes, e o conselheiro só os
recebeu ao final dos contatos terapêuticos. O relato é extensamente
auto-explicativo, mesmo que a autora o interrompa por momentos
com comentários (ROGERS, 1972-1951, pp. 88-89).
A cliente fez algo que se aproxima um pouco de nossas VSs, e
que foi utilizado depois num estudo de caráter eminentemente quali-
tativo. Algumas expressões chamam a atenção: informes pessoais,
sinceros, para incrementar nosso conhecimento.
Infelizmente essas sessões não foram gravadas para que se
pudesse comparar os informes escritos com as gravações, e eviden-
ciar assim não só o que a gravação tem a mais, mas também o que os
informes têm a mais, e que não poderia nunca ser gravado.
Bastante cedo também nos Estados Unidos o videotape foi uti-
lizado como instrumento e técnica a serviço da terapia. Um dos usos
consistiu em recapitular a sessão, com sua ajuda, junto com o tera-
peuta ou o cliente, permitindo novos insights sobre a relação. Isso era
PoR UMA PsicOLOGIA HuMANA Sl
uma técnica de supervisão, a Interpersonal Process Recall (IPR),
surgida na década de 1970. Segundo um comentário de Bernard &
Gooyear, em seu livro sobre a supervisão (1992, p. 26), embora o
método pareça comportamental, ele tem também um aspecto
fenomenológico, pois assume que as próprias pessoas são os
melhores intérpretes de suas experiências. Eles dizem também que
paradoxalmente tal técnica permitia um acesso mais livre ao vivido
do que o da própria sessão, pois diante do vídeo o terapeuta permitia
mais facilmente que os insights emergissem de dentro de si mesmo.
Ele fala de uma re-experienciação da sessão diante do vídeo. E o
resultado presumível, podemos deduzir, é que os comentários assim
feitos após a sessão, com o distanciamento do contato imediato,
mencionavam sentimentos ou lembranças vividas lá, mas não verbali-
zadas, e que, portanto, não apareciam na gravação.
O mesmo pode ser constatado com o uso de questionários
aplicados a clientes e terapeutas logo após a sessão. As perguntas
mencionadas em estudos como os de Heppner, Rosemberg &
Hedgespeth (1992) ou deStiles, Reynolds, Hardy, Rees, Barkham &
Shapiro (1994) e que já constituem instrumentos padronizados visam
colher dos clientes ou dos terapeutas, imediatamente após a sessão e
já não na presença um do outro, seus sentimentos, P,ensamentos ou
avaliações acerca do encontro recém-terminado. E claro que as
respostas continham dados muitas vezes diferentes dos que apa-
reciam nas gravações.
A VS segue esse mesmo espírito, só que ela é feita de forma
mais livre, não padronizada, e a partir daquilo que a própria pessoa
considera importante.
TENTATIVA DE DEFINIÇÃO
Como produção, uma VS é a fala, o mais autêntica possível,
que toma como referência intencional um encontro vivido, pronun-
ciada logo após sua ocorrência. Fala autêntica: é importante que seja
uma fala expressiva da experiência imediata, fala primeira, original,
espontânea, e não necessariamente um raciocínio, teorização,
cumprimento de instruções ou relatório. Referência intencional: esta
fala é expressiva da experiência imediata, face a um encontro. A
situação: uma relação interpessoal, uma aula assistida, um grupo, ou
82 MAURO MARTINS AMATLIZZI
mesmo qualquer encontro com um objeto significativo. Esta fala é
pronunciada logo após a ocorrência do encontro, e tendo-o como
referência. A situação interlocucional que define o encontro já não é
exatamente a mesma; o sujeito não está pressionado pela necessidade
da resposta, e nesse sentido está mais livre para um acesso à sua
experiência imediata.
Como produto, a VS será um texto expressivo da experiência
imediata, escrito ou gravado por iniciativa da própria pessoa, ou
solicitado por um interlocutor. A rigor poderia ser qualquer tipo de
produção simbólica.
Como poderíamos solicitar uma VS de um cliente, de um
supervisionando, de um auxiliar de pesquisa, ou de um participante
de grupo? Uma possível maneira simples seria pedir a ele que "logo
após a atividade em questão, escreva, o mais espontânea e since-
ramente possível, baseando-se em seus próprios sentimentos neste
momento, o que lhe parece ter sido o essencial deste encontro que
acabou de acontecer". Ou: "escreva livremente acerca do acabou de
acontecer"; ou ainda: "escreva como você está, face a esse encontro
que termina". É importante que o próprio autor experiencie a signifi-
cância do que ele está escrevendo ou falando. Qualquer tentativa de
"instrução" deve ser apenas o começo de um processo em direção a
um texto ou depoimento cada vez mais expressivo da experiência
imediata face ao encontro, e que seja ao mesmo tempo significativo
para quem escreve.
A um texto assim produzido, nós o denominamos uma "versão
de sentido" porque ele pode ser um indicador indireto (mas o mais
direto que podemos dispor) do sentido do encontro. Ele é uma versão
do sentido do encontro, tal como ele existe no presente da experiência
dessa pessoa. E é quando utilizada dessa forma que uma VS pode ser
um instrumento útil em pesquisa e formação.
Podemos então falar de versões de sentido como método.
Consiste essencialmente em versar e conversar sobre o sentido até
que se chegue a uma presentificação dele suficiente em relação ao
que é esperado daquela atividade. Versar e conversar: fazer versões
de sentido, e "con-versar" a partir delas fazendo novas versões.
Presentificação: palavra de estilo buberiano, que quer dizer, aqui,
explicitar experiencialmente os significados, isto é, não apenas dizê-
los conceitualmente, mas tomá-los presentes vivencialmente. Se se
trata do acompanhamento crítico de uma experiência (supervisão,
PoR UMA PstcoLoGtA HuMANA 83
por exemplo), a presentificação esperada é aquela que toma o sujeito
mais bem preparado e disponível para o próximo encontro. Se se trata
de pesquisa, a presentificação esperada é aquela que atende, em
linguagem científica, a um objetivo ou intenção de conhecimento
(ainda que esse objetivo faça parte de uma ação).
PARA UMA FUNOAMENT AÇÃO TEÓRICA
Podemos buscar uma justificativa teórica para a versão de
sentido em uma fenomenologia da linguagem inspirada em Martin
Buber e Maurice Merleau-Ponty. Em dois artigos reuni alguns
elementos que preparam essa tarefa (AMATUZZI, 1991 e 1992).
Mas agora quero sugerir em que direções podemos desenvolver essa
fundamentação.
Para além dos elementos simbólicos do discurso, a fala, como
ato, é um símbolo. Quer isso dizer que não apenas ela contém elemen-
tos que, advertida ou inadvertidamente, remetem a outras coisas
(elementos simbólicos), mas que em si mesma ela "reúne", põe
junto uma série de coisas que antes estavam separadas, e o faz
intencionalmente (símbolo). Quanto mais a fala se cumpre como
símbolo, menos importantes serão seus elementos simbólicos. Quanto
mais ela exerce sua função simbólica, menos aparecem elementos
simbólicos inadvertidos.
A afirmação, como ato, reúne sujeito e predicado, permitindo
um conhecimento maior. A designação reúne sujeito e objeto num
mesmo mundo de significados; sem ela o objeto permaneceria total-
mente estranho e não integrado ao mundo de significados do sujeito.
O anúncio reúne o ouvinte e o arauto com aquilo que é anunciado, e
que se faz, só então, intencionalmente presente aos dois. Um pedido
reúne a pessoa a quem ele se dirige com uma carência solicitante do
sujeito, antes ignorada. Mas há outras coisas que são postas juntas ao
mesmo tempo nesses atos todos. No pedido, por exemplo, a carência
do sujeito podia até não ser ignorada, mas a outra pessoa aguardava
que a primeira o manifestasse para que elas duas se reunissem num
vínculo de provimento ou subordinação. O próprio pronunciamento
do pedido para quem o faz implica o reconhecimento de uma carência
e de uma necessidade do outro, ou seja, implica a decisão que assim
seja. Isto é, é um ato que reúne no sujeito uma série de coisas em seu
mundo interior. E assim por diante. Em vários níveis a fala reúne, e
poderíamos dizer que ela põe junto esses níveis também. É por isso,
84 MAURO MARTINS AMATUZZI
aliás, que ela leva adiante a experiência, desdobrando significados. É
isso também que significa estar em processo.
Pensando em nosso problema que é a fundamentação da
versão de sentido, podemos dizer que a fala, como ato, põe junto,
reúne, coisas em 3 níveis.
Em primeiro lugar e basicamente, ela põe junto pessoas. A fala
permite o reconhecimento das pessoas em relação a um projeto.
Quando falo e sou ouvido, minha fala me dá a conhecer naquelas
intenções que constituem meu existir nesse momento: e isso é
compartilhado em uma relação. Ao mesmo tempo, pois, que reúne
pessoas no reconhecimento da identidade, revela essa própria
identidade no âmbito da interlocução (às vezes até para o próprio
falante sua fala tem essa função reveladora, isto é, reunidora de níveis
diferentes de identidade).
No caso de uma VS, enquanto potencialmente ouvida por
outras pessoas (ou pelo menos pelo seu próprio autor), ela o dá a
conhecer, em maior ou menor profundidade, tomando disponível seu
existir em relação ao projeto envolvido pelo encontro. No caso de um
terapeuta, ela ajuda a tomá-lo mais disponível para o próximo
encontro na medida em que foi ouvida por alguém (e compreendida),
ou ao menos pronunciada conscientemente por seu autor. Em super-
visão, pois, a VS "traz" seu autor, traz seu projeto, dá-o a conhecer
nesse novo contexto de interlocução. E esta é justamente uma das
finalidades da supervisão. Interessante lembrar que o distanciamento
calculado no qual é feita a VS facilita o aparecimento de aspectos até
então mais ou menos escondidos do projeto.
Em segundo lugar a palavra também põe junto passado,
presente e futuro. Ela toma atual o projeto a partir de suas raízes no
passado, e lançando-o em direção ao futuro. Ela cumpre uma atuali-
zação, e tanto mais quanto mais compromete o falante. Daí porque
uma VS precisa ser escrita como fala autêntica, que compromete o
falante como numa tomada de posição. Quando fazemos uma VS
trazemos para o presente um vivido, atribuímos-lhe significado
transformando-o de certa forma, e por isso disponibilizando nossa
pessoa em relação ao futuro. Como texto lido pelo autor, ela tem o
poder de resgatar o todo do vivido, trazendo-o para a possibilidade de
uma nova re-experienciação. E esse poder será tanto maior quanto
mais apropriado e facilitador for o contexto dialógico dessa re-atuali-
zação.
Também em termos de espaço a fala autêntica reúne. Quanto
mais genuína, mais ela porá junto intencionalmente o lá e o aqui. E é
PoR UMA PsiCOLOGIA HuMANA 85
interessante notar que se não for autêntica, isto é, se não estiver
exercendo plenamente sua função simbólica como ato de fala, então
ela o fará indiretamente pelos elementos simbólicos nela contidos
inadvertidamente. É o que acontece, por exemplo, quando, através de
uma fala, estou tomando posição em uma situação atual, mas sem
permitir que tudo que nisso está implicado se faça presente (se reúna).
Meus modelos de relacionamento aprendidos em outras relações, por
exemplo, tendem a se fazer presentes nesta. Mas se não me dou conta
disso (isto é, se isso não é significado de alguma forma por mim),
minha tomada de posição perde em autonomia, e os relacionamentos
anteriores tendem a se fazer presentes inadvertidamente através de
elementos simbólicos da fala (no mais das vezes somente decifráveis
por peritos).
Uma VS "traz" para o novo contexto de interlocução (o aqui) o
vivido anterior (no lá). E não é raro vermos uma verdadeira reedição
das mesmas relações vividas lá, entre essas pessoas aqui.
Em suma, o poder da VS se fundamenta no poder da fala.
Quanto mais autêntica ela for, tanto mais poder direto ela terá (isto é,
aquele que decorre de sua função simbólica como ato), e menos poder
indireto (isto é, aquele que decorre de seus elementos simbólicos
inadvertidos).
PRINCÍPIOS GERAIS PARA O USO DA
VERSÃO DE SENTIDO
O que resulta disso tudo para a análise de VSs para fins de
pesquisa?
O contexto ideal para sua "interpretação" (compreensão do
sentido que ela transporta) é o de uma interlocução onde ela e seu
autor se fazem presentes. É nessa nova interlocução que se reedita ?
sentido, mesmo quando implicando novas falas mais explícitas. E
isso que acontece em supervisão, e é isso que pode também acontecer
em pesquisa. É preciso que se aceite entretanto a figura do "parceiro"
de pesquisa. Nesse novo contexto se "versa e conversa", tendo a
mesma referência intencional, até se chegar à explicitação preten-
dida.
Um outro ponto importante é que a VS pode ser "lida" em dois
níveis. Ela transmite primeiro a vivência de seu autor. Mas num
segundo nível, ela transmite o sentido da relação vivenciada pela
pessoa. É nesse segundo nível que ela merece, mais apropriada-
86 MAURO MARTINS AMATUZZI

mente, o nome de "versão": ela será uma versão do sentido da

relação, ou seja, a versão desta pessoa. A leitura que se faz depende
CAPÍTULO Vll
do nível em que o pesquisador se coloca, o que por sua vez depende
do objetivo da pesquisa.
Se nos colocarmos na perspectiva de Buber (1982-1953), o
"sentido" de uma relação não se encontra propriamente em nenhum
dos participantes. Em cada um, segundo ele, existe apenas o
"acompanhamento secreto da própria conversação", que é seu ETAPAS DO PROCESSO
aspecto subjetivo ou psicológico. O sentido de uma relação
"encontra-se somente neste encarnado jogo entre os dois, neste seu TERAPÊUTICO
Entre" (p. 139). De nosso ponto de vista, isso aponta para o fato de
que o sentido deve ser buscado numa leitura do segundo tipo acima
citado, e ela mesma inserida num contexto relaciona!.
Finalmente, quando se busca o sentido de processos, deve-se
trabalhar com séries de VSs. Elas permitem um olhar de síntese muito
Por quais etapas passa o indivíduo que, estando plenamente
mais imediato e rápido do que o que se poderia obter a partir de envolvido numa relação terapêutica, se propõe a explorar sua
gravações. experiência visando superar alguma situação pessoal vivida como
E o que resulta disso tudo para o uso de VSs na formação e na problemática? É possível descrever essas etapas a partir de Versões
iniciação científica? de Sentido das sessões escritas pelo terapeuta? Para responder a
É convicção minha que, apesar de as explicações serem aqui essas questões examinaremos, neste capítulo 3, seqüências de
dificeis (porque se referem a algo não convencional em pesquisa), se Versões de Sentido. Para isso retomo um texto que foi originalmente
se quer iniciar alguém a uma abordagem do sentido, é preciso publicado na Revista Psicologia: Teoria e Pesquisa, da Universidade
começar fazendo exatamente isso, e não outra coisa. É preciso que a de Brasília, em 1993, 9(1 ), pp. 1-21, com o título "Etapas do processo
terapêutico: um estudo exploratório". Fiz apenas pequenas modifi-
atividade de iniciação seja de mesma natureza que a pretendida, e não
cações nesse texto para adaptá-lo a esta publicação.
diferente. O que pode diferir aqui, para uma iniciação, seria o caráter
de menor risco, digamos assim, da atividade pedagógica. Ora, é
exatamente isso que as VSs como método possibilitam. Antes de se
atender um cliente, por exemplo, pode-se iniciar fazendo versões de
sentido da própria situação grupal de formação: e já estaremos
lidando com algo da mesma natureza do que aquilo que irá acontecer A PROBLEMÁTICA
no atendimento. E a conversa que ocorre depois nas sessões de
acompanhamento equivale a um "treinamento" de lida com significa- Este estudo se desenvolveu no interior de um grupo de tera-
dos. Coisa análoga se pode dizer a propósito da iniciação científica, peutas que toda semana se reunia para refletir sobre seus atendi-
quando se trata de pesquisa qualitativa ou fenomenológica. Em nossa mentos. A sistemática dessa reflexão era tomarmos como ponto de
experiência pudemos perceber a fecundidade do uso de VSs para uma partida breves relatos sintéticos da experiência imediata do terapeuta,
abordagem do sentido, tanto na formação como na pesquisa. escritos imediatamente após o atendimento. A esses relatos demos o
nome de Versões de Sentido (VS). A expectativa era que o esforço de
fazer VSs nos colocaria, a cada um, mais próximos do movimento
que constituía o processo terapêutico com aquele cliente em parti-
cular e, ao mesmo tempo, nos ajudaria a estarmos mais disponíveis a
ele no próximo encontro. Esta era a dimensão de "formação" que esse
88 MAURO MARTINS AMATUZZI
grupo tinha. Havia, no entanto, ainda uma outra expectativa. O que
essas VSs poderiam revelar do processo se analisássemos séries mais
ou menos longas delas? Foi com uma pergunta como essa que nos
propusemos a trabalhar quando pudemos dispor de três seqüências de
VSs praticamente completas, e que abrangiam, cada uma, um
processo de atendimento desde o começo até o fim.
As possibilidades de análise de um material como esse são,
sem dúvida, maiores que as que desejamos aqui apresentar. Nossa
análise naquele momento, contudo, restringiu-se a um aspecto
apenas: podiam as VSs nos mostrar um "desenho" do processo, do
começo ao fim, em termos de etapas ou fases vividas pelo cliente na
relação com o terapeuta? A resposta a que chegamos foi positiva. E o
que nos propomos agora aqui é refazer esse caminho com a preo-
cupação de determinar, o mais exatamente possível, o seu alcance.
Há já quase 40 anos Rogers (1958), num trabalho pioneiro, se
dedicou a descrever as etapas do processo terapêutico. O cap.5 de seu
Tornar-se Pessoa, publicado originalmente em 1961, traz o primeiro
texto desse seu trabalho, que foi feito entre 1956 e 1957. Eis como ele o
apresenta:
Se nos capítulos precedentes o processo terapêutico é enca-
rado de um ponto de vista quase exclusivamente fenomenológico, a
partir do quadro de referência do paciente, este capítulo procura
captar aquelas qualidades de expressão que podem ser observadas
por outra pessoa e situa-se, portanto, num quadro de referência
externa (ROGERS. 1961, p.1 07).
Trata-se portanto de analisar o processo terapêutico vivido
pelo cliente na relação com o terapeuta, mas não tanto do ponto de
vista das percepções dele mesmo (o que Rogers chama aqui de
perspectiva fenomenológica), mas sim a partir de uma análise que
outra pessoa possa fazer. No entanto o que ele pretende estudar é o
processo em si mesmo, o "processo através do qual a personalidade
se altera" (ROGERS, 1961, p.l08). Diz ele também:
Da mesma maneira que muitos psicólogos se interessaram
pelos aspectos constantes da personalidade (... ) também eu me
interessei, desde muito tempo, pelas constantes que intervêm na
modificação da personalidade.( ... ) qual é o processo em que essas
modificações ocorrem? (ROGERS. 1961, p.1 08).
PoR UJ'v\A PsiCOLOGIA HuMANA 89
Em outras palavras: existe alguma regularidade na forma
como ocorrem as mudanças terapêuticas? Para fazer isso Rogers
deixa de lado dois caminhos e opta por um terceiro. O primeiro
caminho corresponde à orientação em vigor nas pesquisas até então:
"saber alguma coisa sobre esse processo pelo estudo dos resul-
tados" (idem, p.l09). Foram medidos não apenas resultados finais,
mas intermediários. No entanto, face aos propósitos de Rogers, isso
levava apenas a cortes fotográficos que não descreviam o movi-
mento.
Mesmo esta última técnica (medidas intermediárias)
forneceu-nos poucas indicações quanto ao processo em si mesmo.
Estudos sobre resultados segmentados são ainda medidas de
resultados e. por conseguinte. fornecem poucas indicações sobre a
maneira como se opera a transformação (Idem, p.1 09).
É a maneira como se opera a transformação que também está
nos preocupando aqui.
O segundo caminho é o da "formulação teórica", "acompa-
nhada, quando possível, de observação clínica" (idem, p.l09). E
Rogers considera que certamente isso é possível, a partir mesmo de
vários quadros de referência teóricos. No entanto não é isso que mais
interessa quando se trata de um "campo de investigação novo"
(idem, p.ll 0).
Considera ele que, como abordagem primeira em um novo
domínio, o importante é que
nos fixemos nos acontecimentos. que nos aproximemos dos
fenômenos com o mínimo de preconceitos possível, que assumamos
a atitude observadora e descritiva do naturalista, recorrendo a
inferências pouco diferenciadas (low-level inferences) que parecem
mais conaturais ao material estudado (idem, p. 11 0).
É interessante como isso se aproxima do que, numa linguagem
diferente da de Rogers, vem a se chamar de pesquisa fenomeno-
lógica: aproximar-se dos fenômenos descritivamente, sem idéias
preconcebidas, com generalizações as mais próximas possíveis dos
dados. Interessante também o comentário com o qual Rogers
caracteriza o seu método:
empreguei o método que muitos de nós utilizamos para levantar
hipóteses, um método que os psicólogos de nosso país parecem
relutantes a expor ou a comentar. Usei-me como instrumento (idem.
p. 110).
90 MAURO MARTINS AMATUZZI
Tanto Mucchielli (1991) como Chizzotti (1991), por exemplo,
consideram que esse usar-se como instrumento pode ser caracte-
rística da pesquisa qualitativa. Mas Rogers considerava que isso só o
levaria a levantar hipóteses úteis.
Rogers trabalhou a partir de gravações de sessões terapêuticas,
seguindo determinados passos. Em primeiro lugar ouviu, repetida e
pacientemente, as gravações, procurando ingenuamente (sem crivos
de análise) apreender o que fosse relevante para uma compreensão do
seu assunto. Algumas categorias emergentes eram extraídas dos fatos
mais simples. Em seguida ele "formulava essas observações e
essas abstrações elementares (low-level abstrations) de modo a
poder-se destacar imediatamente hipóteses verificáveis" (idem,
p. 111).
Há dois comentários importantes a serem feitos aqui quanto à
metodologia e seu alcance. O primeiro diz respeito ao uso do grava-
dor como forma de registro. Está fora de dúvida que as metodologias
qualitativas tiveram um grande impulso a partir dessas formas de
registro, como comentam, por exemplo, Brioschi & Trigo:
... paradoxalmente, pode-se afirmar que o desenvolvimento tecnoló-
gico favoreceu a efervescência dos métodos qualitativos, na medida
em que o uso do gravador substituiu apontamentos manuscritos no
campo ou mesmo memorizados, de forma, muitas vezes, imperfeita
ou incompleta (BRIOCHI e TRIGO, 1987, p. 631).
Por outro lado, entretanto, o gravador possibilita um
distanciamento entre o pesquisador e o pesquisado que pode amea-
çar algumas das características da pesquisa qualitativa, particular-
mente o envolvimento do pesquisador e a validação em situação
(sobre esses conceitos ver MUCCHIELLI, 1991, pp. 20-21). O
pesquisador, apoiando-se no fato de que está gravando tudo, pode
deixar de ser ativo na exploração da experiência e no fazer surgir os
dados relevantes.
O outro comentário conceme ao fato de que Rogers polarizou
seu trabalho pela formulação de hipóteses verificáveis. Com isso o
valor de sua descrição do processo terapêutico, em si mesma
considerada, ficou mais ou menos perdido, e a pesquisa se orientou
para a construção de escalas que possibilitassem medir o estágio de
algum processo num determinado momento. A preocupação deixou
de ser descritiva ou compreensiva, e passou a ser avaliativa.
PoR UMA PsiCOLOGIA HuMANA 91
O próprio Rogers trabalhou logo depois em uma escala
(W ALKER; RABLEN e ROGERS, 1960), e esta foi a matriz de
muitas outras (ver, por exemplo, nos apêndices do livro de ROGERS,
1967). Marziali & Alexander (1991) fazem uma interessante revisão
bibliográfica da última década a respeito dos estudos sobre os
componentes da relação terapêutica, sua definição e mensuração.
Segundo essa revisão os estudos se centram em medidas da qualidade
da relação terapeuta-cliente em diversos momentos do processo, e
sua relação com os resultados da terapia. Existe, sem dúvida, a
preocupação da eficácia, uma vez que se pretende prever, o mais
precocemente possível, o resultado da terapia a partir da avaliação da
relação terapeuta-cliente conseguida nas primeiras sessões, e com
isso evitar tratamentos que tenham poucas chances de sucesso. A
idéia de se fazer uma descrição fenomenológica das etapas do pro-
cesso, contudo, um "desenho" de seu movimento para se saber como
ocorre a mudança, como era a intuição original daqueles primeiros
estudos de Rogers, foi praticamente abandonada. A intenção de se
aproximar dos acontecimentos para entender o processo, e assim
contribuir para a formação e aperfeiçoamento de terapeutas acabou
se perdendo. Este nosso estudo busca resgatar exatamente esta
intenção.
0 MATERIAL
O que chamamos de "Versão de Sentido" (VS) é um relato
breve, escrito pelo terapeuta, imediatamente após o término de cada
sessão. A intenção não é substituir por um relato de memória o que
poderia ter sido gravado. Não se trata de um registro de fatos, mas da
experiência presente do terapeuta, ainda no clima emocional da
sessão: o que ele apreende como sendo o sentido daquele encontro.
Heppner, Rosenberg e Hedgespeth (1992) trabalharam com
questionários aplicados imediatamente após cada sessão, para captar
pensamentos e interpretações de clientes e terapeutas a respeito da
sessão recém-terminada. Nossa VS é escrita somente pelo terapeuta
(se bem que já existam estudos baseados em VSs escritas pelos
terapeutas e pelos clientes), e não em resposta a algum questionário.
De fato tentamos usar perguntas guias (c f. AMA TUZZI e col., 1991 ),
mas elas não se revelaram muito úteis para o que queríamos captar: o
92 MAURO MARTINS AMATUZZI
sentido da sessão, tal como vivido pelo terapeuta na relação com seu
cliente. Naquele mesmo estudo anterior citado, o que se evidenciou,
como características desse sentido, foi o seguinte:
1. ele é tanto objetivo como subjetivo, uma vez que se trata da
experiência do terapeuta enquanto intencional;
2. é ao mesmo tempo um sentido captado e um sentido produ-
zido: só o percebo quando o produzo como participante da relação;
3. ele é uno e múltiplo, isto é, pode se desdobrar em outros
sentidos (em atos sucessivos de expressão), assim como pode não ser
percebido no primeiro momento da VS, ou numa primeira VS; e
4. ele só aparece quando o próprio ato de o expressar fizer, ele
também, sentido (cf. AMATUZZI e col., 1991, pp.I0-12).
É dificil colocar tudo isso numa instrução normativa rígida que
produza sempre VSs homogêneas. A experiência mostrou que VS é
algo que se vai aprendendo a fazer assim como se vai aprendendo a
ser terapeuta. E é dificil dizer que se é terapeuta sempre da mesma
forma com qualquer cliente e em qualquer sessão. De qualquer forma
o ponto de partida foi o de escrevermos um relato livre do sentido do
encontro, tal como vivido por nós, imediatamente após o término da
sessão, e portanto ainda sob seu clima.
Qual o valor, então, de semelhantes relatos? São relatos
expressivos da experiência de um terapeuta, escritos o mais proxima-
mente possível do clima do encontro. São dados tipicamente qualita-
tivos, que não podem ser tratados por crivos ou tabelas. Não podem
ser trabalhados como respostas a um questionário padronizado. É
muito provável, entretanto, que eles tenham uma fecundidade muito
grande em relação a nos mostrar o processo terapêutico em seu movi-
mento, e exatamente por ser o que são. Até aqui só podemos concluir
que as VSs têm estatuto de "documento", mas não sabemos o que
pode ser tirado delas, nem como.
Outras informações sobre essas VSs que foram aqui analisadas
são as seguintes:
1. Trata-se de seqüências de VSs do atendimento de 3 pes-
soas pelo mesmo terapeuta;
2. Foram atendimentos semanais, em geral, e em alguns
períodos mais críticos, duas vezes por semana;
3. O tipo de atendimento oferecido foi verbal, face a face, e o
trabalho do terapeuta consistiu em receber compreensiva-
PoR UMA PsiCOLOGIA HuMANA 93
mente a pessoa com suas inquietações, oferecendo a ela um
espaço dialógico desencadeante de seu próprio processo
interior. O terapeuta tinha experiência de 15 anos em
atendimentos desse tipo;
4. Duas das pessoas atendidas eram mulheres casadas, uma
com um filho pequeno, e outra com dois filhos maiores que
já não moravam com os pais; e a outra pessoa era um
homem solteiro, de 25 anos aproximadamente, que morava
com os pais juntamente com outros irmãos;
5. O que havia de comum entre eles, na intenção de procura-
rem terapia, era um desejo de fazer uma revisão de vida em
função de problemas de relacionamento, e de um senti-
mento difuso de insatisfação;
6. Os três atendimentos foram considerados bem-sucedidos
no sentido de que as três pessoas, no final, consideraram ter
conseguido o que procuravam. Isso não significava,
evidentemente, que todos os seus problemas estivessem
resolvidos, mas que algo se cumprira ali, e que agora eles
podiam parar o atendimento;
7. Esses três atendimentos foram escolhidos para esse estudo
pela única razão de terem sido os três primeiros que termi-
naram depois que o terapeuta começou a fazer Versões de
Sentido de seus atendimentos.
Chamaremos aqui de Z a uma das mulheres, aquela que tinha
filhos mais velhos. Ela foi atendida durante 9 meses; 31 encontros.
Não temos todas as VSs; apenas 17. Há principalmente duas falhas.
Entre a 5a. sessão (Z5) e a 13a. (Z13), há 7 sessões sem VS, mas a de
Z 13 dá uma idéia do que vinha acontecendo. Entre Z21 e Z26
também não há VSs. Depoimentos orais de memória do terapeuta
mostram que um mesmo clima atravessa essas sessões. Também da
la. sessão e da última não há VS escrita imediatamente após, mas
apenas relatos orais posteriores do terapeuta.
Chamaremos de S à outra mulher, aquela que tinha um filho
pequeno. Ela foi atendida durante 7 meses, em alguns períodos com 2
sessões por semana. Houve 43 atendimentos, dos quais dispomos de
34 VSs. Como no caso anterior há algumas falhas, mas, seja por
dados internos das próprias VSs existentes, seja por complemen-
tações orais, existe a possibilidade de se reconstruir o movimento da
seqüência.
94 MAURO MARTINS AMA TUZZI
E chamaremos de L ao moço; um professor que foi atendido
durante 1 ano e 3 meses, em geral também uma vez por semana (mas
em momentos mais críticos, 2 vezes). Neste caso a la. VS corres-
ponde à 13a sessão, pois foi só a partir daí que o terapeuta escreveu
VSs. Houve 42 encontros depois dos 12 iniciais (total: 54). Dos 42,
temos 34 VSs. Aqui as falhas depois da 12a sessão estão mais
espalhadas. Contudo não há registro do começo do processo (as 12
sessões anteriores a L 1).
Devido a peculiaridades desses 3 atendimentos e desse estudo,
e também por razões éticas, as VSs não serão aqui transcritas inte-
gralmente na forma original. Contudo é possível darmos alguns
exemplos de cada um dos 3 atendimentos (cuidando para que os deta-
lhes não venham a ferir a confidencialidade do relato). O número
após a letra indica a sessão. Eis as amostras de VS:
Z13- Achei importante ela poder contar, reviver( ... ) São lem-
branças de que não gosta. Prefere não falar nem pensar.
Mas falou. Foram coisas horríveis. Tem muito medo( ... ).
Z 15 -Senti sono. Estava devagar, nada muito envolvente, mas
muito tranqüilo. Ela contou que não se revolta tanto
mats com ...
Z17- Chorou pela primeira vez aqui. De tristeza( ... ). Uma vida
sem sentido, eu diria. Compreendi muito a dor dela ...
Z 18 - O medo de ficar louca, e o pedido de ajuda. Quer compreen-
der o que se passa com ela. Muito nervosa, perdida( ... )
Z28- Estava muito bem( ... ) Me disse que resolveu deixar de
lado aquelas coisas, e se sente melhor. Aceitação. ( ... )
Enfim coisas boas( ... )
Z30- Senti mudança em várias coisas. Maior aceitação de si,
abertura para projetos( ... ) Ficamos de nos ver( dentro de
dois meses).
Z31- Segundo depoimento oral do terapeuta, posterior a essa
sessão que foi a última, Z declara que não precisa mais
do atendimento.
PoR UMA PsiCOLOGIA Hu~\ANA 95
S 1 - ( ... ) Ela quer fazer um balanço da vida num momento de
virada. Senti-me ativo.
S2 - Tomara que o diálogo prossiga significativo para ela.
Sinto que sou um interlocutor muito útil. Ela tem muito
que contar e eu vou reagindo( ... )
S4- Como ela tem engolido sapo! Sinto que ela está com uma
vontade de rever tudo, como se tivesse vivido sempre
errado. É muito forte. Não quer se enganar dessa vez.
Isso me toca muito. Será que deixou passar a felicidade
em outros momentos?( ... )
S23 - Achei que me falou de desespero. Algo muito forte. O
problema não resolvido com ...
S26 - Estava feliz por enfrentar um trabalho árduo que gosta,
embora não dê muito valor a esse tipo de coisa.
S38- Não sei o que foi importante. Foi um contar novidades
( ... )Ela lida meio diferente (com situações diárias).
S43 -Final feliz. Sente-se forte inclusive para dizer não quando
necessário. Milagres( ... )
Ll (13a.sess1Eo)- É quando a gente não fica encucandomuito
que a vida pode prosseguir. Está mais autoconfiante,
alegre, solto, sem se impor decisões ou ficar numa
atitude crítica( ... )
L2 - O que me tocou foi o desejo de compreender ( ... ) "por que
afinal, assim?" (... )
L5 - Quer mesmo enfrentar seu problema afetivo( ... ) Como
está, não está bom. Falou mais abertamente do que antes
sobre suas inquietações ( ... )
L23 - Só para lembrar: foi bom ele ter contado o sonho com
todos aqueles pontos( ... ) e as associações que fez( ... ) O
sentimento de invasão e a mistura de dois mundos( ... )
Uma mistura ruim para ele.
L33- Chorou porque se sente distante e com medo( ... ) Devo
ser amigo?
L34- Durante muito tempo alimentou um sonho que não pode
se realizar ( ... ) Parece um beco sem saída ( ... )
96 MAURO MARTINS AMA TUZZI
L41 -F oi uma conversa solta, espontânea, bem hum orada. Conti-
nua ou não? Mas se sim, diferente. Bonita a franqueza
dele. Eu também me coloquei mais solto.
L42 - Decidiu parar. Encucar menos e viver mais. Contou ...
Desse ponto de vista a terapia foi um sucesso ( ... )
Uma outra informação importante sobre esses relatos é que
eles foram feitos ingenuamente em relação aos resultados da análise
posterior: o terapeuta não tinha a menor idéia do tipo de análise que
poderia ser feita, e muito menos de seus eventuais resultados. A
intenção de cada relato foi mesmo a de escrever algo de significativo,
ainda dentro do clima da sessão.
Ao final dessa caracterização do material, devemos acres-
centar que, se ele pode ter o estatuto de documento, é também
verdade que ele se apresenta de forma um tanto fragmentada. Isso
inviabiliza totalmente sua utilização? Cremos que não, dependendo
do tipo de análise que se queira fazer.
ÜS CAMINHOS DA ANÁLISE
Ao iniciarmos a análise desses relatos não sabíamos o que
poderíamos encontrar. Houve tentativas iniciais de se quantificar,
medindo os tamanhos das VSs por número de palavras e por número
de palavras novas. Trabalhamos também com o tipo de construção
de frase: quem fala, de que se fala, quem é o agente quando ele não é o
sujeito gramatical, quando é usada a voz ativa ou a passiva, como se
distribuem os tempos dos verbos etc. Em tudo isso, entretanto, ficava
faltando o essencial: o referente, o tema vivencial do encontro, ou
algo do gênero. Era esse referente que poderia dar sentido àquelas
outras análises. Assim foi que nos perguntamos diretamente se não
seria possível distinguirmos nos relatos etapas do processo, identi-
ficarmos momentos de mudança ou de virada. Parecia possível.
O procedimento consistiu, então, em dividir cada relato em
conjuntos de VSs que teriam uma unidade identificável na seqüência,
e identificar pontos de mudança. Ao mesmo tempo que isso se fazia,
procurávamos frases ou títulos descritivos dos conjuntos, e das
sessões críticas.
Uma vez esboçadas essas divisões e nomeações, procuramos
saber se havia algo em comum ou comparável nas 3 seqüências, ou ·
PoR UMA PsiCOLOGIA HuMANA 97
seja, se poderíamos descrever um movimento parecido para Z, Se L;
e se esse movimento poderia ser caracterizado por etapas também
nomeáveis. Buscávamos, então, agora, uma categorização mais ampla,
abrangente, e aplicável aos 3 relatos. Chegamos, então, num primeiro
momento, a conjuntos de VS ou VSs críticas identificáveis em cada
relato, e num segundo momento às etapas comuns aos 3 relatos.
Vamos enumerar, a seguir, algumas características dessa
análise, importantes para sua apreciação.
1. Ela não foi feita cumulativamente e sem retomo. O momento
de categorizar as etapas mais abrangentes e comuns aos 3
relatos às vezes obrigava revisões na categorização dos
conjuntos próprios a cada seqüência. Quer isso dizer que os
dados foram forçados a caber nas categorias? Não necessa-
riamente. Podemos também pensar que as categorias mais
abrangentes, uma vez esboçadas, esclareciam os conjuntos
próprios a cada seqüência, permitindo que eles fossem mais
bem expressos; e esse fato, por sua vez, ajudava a dar mais
precisão às etapas mais abrangentes. Trata-se, na verdade,
de uma interação dos níveis de categoria, com clarificações
mútuas. Mas isso quer dizer também que essas categorias
não são simplesmente rótulos, mas correspondem a depu-
rações sucessivas que revelam a natureza do fenômeno:
equivalem a aproximações de essências fenomenais;
2. O encontro das etapas não foi possível sem a formulação de
algumas hipóteses, tais como: a) as etapas ou fases são divi-
didas em sub fases qualitativamente diferentes; b) essas
subfases não estão sempre presentes explicitamente em
termos de VS, seja porque não aconteceram na sessão, seja
porque o terapeuta não registrou esse detalhe. De novo a
mesma questão pode se colocar: não seria isso forçar os
dados? Mas também a mesma resposta pode ser dada: isso
evidenciou uma estrutura que parece dar conta dos dados;
3. Essa análise foi de alguma forma acompanhada pelo grupo
de trabalho, mas não houve o procedimento de submetê-la a
juízes neutros e independentes. Entretanto, o que tais juízes
poderiam fazer seria examinar a coerência interna da
análise, apenas. Se fossem chamados a refazer a análise a
partir de nada, poderiam, no máximo, chegar a resultados
análogos ou não contraditórios. Isso corresponderia a uma
espécie de confirmação externa. Esperamos que isso venha
98 MAURO MARTINS AMATUZZI
a acontecer, a partir de outros relatos analisados por outros
pesquisadores. Quanto ao exame da coerência interna este
estudo contou apenas com o acompanhamento do grupo de
pesquisa.
Tudo isso, juntamente com as limitações dos documentos
acima referidas, nos leva a considerar que os resultados aqui apresen-
tados tenham o valor de hipóteses prováveis (ou de construções úteis
para a compreensão dos dados). Nesse sentido outros estudos preci-
sam ser feitos para trazer confirmações ou correções a este.
Uma última observação. Essa análise descreve momentos,
fases e subfases de quê? A resposta seria: do processo terapêutico.
Não apenas o processo de uma pessoa independente, mas seu processo
em relação com outra pessoa, que se propõe a acompanhá-la: o tera-
peuta. De alguma forma esse processo envolve o terapeuta, e é por isso
que seus relatos podem ser válidos. Os nomes das fases levaram em
conta esse aspecto relaciona! do objeto do estudo.
ÜS RESUL TAOOS
Transcreveremos a seguir os agrupamentos que foram feitos
em cada relato. Esses agrupamentos (conjuntos de sessões ou sessões
críticas) estão designados por números arábicos (1, 2, 3 etc.), segui-
dos de frases descritivas. Ao final de cada frase estão entre parênteses
as sessões que foram nele agrupadas (por exemplo: Z19, Z20, para o
agrupamento 6 deZ). Os algarismos romanos (1, 11, III etc.) corres-
pondero às etapas que são semelhantes para os 3 relatos. Notemos
que, como L 1 corresponde de fato à 13 a. sessão do atendimento de L,
essa seqüência de relatos já começa na etapa 11. T refere-se ao
terapeuta, e C ao cliente.
ATENDIMENTO DE Z ATENDIMENTO DE
I. 1. T fala de si (Z2);
11. 2. C diz coisas dificeis de dizer e ser compreendido, sobre
concepções efatos vividos (Z3, Z4, Z5,Z6,Z13 eZ14);
3. Maior aceitação de si por parte do C (Z15);
Ill. 4. C fala da situação presente como triste, de muito isola-
mento e falta de amor (Z 16, Z 17);
5. O medo da loucura (Z18);
PoR UMA PsiCOLOGIA HuMANA 99
6. Re-exame de concepções e experiências, enfocando
valores (Z19, Z20);
7. Solidão e tristeza no presente (Z21, Z26, Z27);
8. Questionamento máximo (Z27);
IV. 9. Mudança repentina; aceitação, planos de mudança,
mudança nas relações (Z28, Z30);
V. 1O. C dizendo que não precisa mais desta terapia (Z31 ).
ATENDIMENTO DE 5
I. 1. T fala de si e da intenção geral de C, segundo ele vê
(S 1);
11. 2. Colocando coisas para fora e sendo compreendida;
lembranças e seu significado (S2, S3, S4);
III. 3. Começa questionamento do presente (S5, S6, S7);
4. O presente à luz do passado (S8, S9);
5. C volta-se para a relação (S 1O);
6. T desnorteado? (S12);
7. Questionamento do presente de forma mais concreta
(examinando possibilidades de decisões) (S21, S22);
8. O desespero (S23);
IV. 9. Mudança repentina; assuntos externos da semana; re-
arranjos no cotidiano; aprendendo a ser diferente
(S24, S25, S26, S27, S28, S29, S30, S31, S32);
10. Compartilhando coisas boas, assumindo novo modo
de ser, mais seguro e flexível (S33, S34, S35, S36, S37,
S38, S39);
V. 11. Desligando-se (S40, S41, S42, S43).
L
I. 1. Finalizando uma etapa, sentindo-se mais solto (L 1).
2. Aproximando-se da questão central (L2, L3, L4, L5,
L6, L7, L8);
3. Sentindo-se mais aceito (L9, LlO, L11, L12, L13, L14);
4. Vendo melhor seu desejo e seus dilemas (L15, L16,
L17, Ll8, L23, L24, L25);
II. 5. Questionando mais concretamente seu modo de ser
social (L26, L27, L28, L29, L30, L31 );
100 MAURO MARTINS AMATUZZI PoR UMA PsiCOLOGIA HuMANA 101

6. O duro encontro com sua realidade social e sexual Essa crise culminante é seguida de uma mudança repentina e
(L34); aparentemente inexplicável. Constatamos nesses relatos que o tom
111. 7. Considerando mais concretamente possibilidades das VSs muda inteiramente. A IV etapa já retrata uma pessoa
novas e enfrentando dificuldades e impasses mudada, adaptando-se com seu novo modo de ser às atuais circuns-
(L35:mudança, L37, L39); tâncias da vida. É interessante também notar aqui que nem sempre
IV. 8. Socialmente mais solto, desejando parar a terapia esse novo modo de ser é explicitamente conhecido como novo ou
para continuar seu processo só (L41, L42). diferente do anterior. É como se tivesse havido uma aceitação, um
entrar em paz, em relação a algo que de alguma forma já estava
O que caracteriza a etapa I é a sondagem mútua de Te C; essa presente como possibilidade (n.9 de Z). Mas às vezes mudanças
etapa terminaria na decisão de iniciar ou não a terapia. Ambos devem surpreendentes são relatadas ("milagres" em S43).
tomar essa decisão. As VSs aqui mostraram mais como isso foi Finalmente ambos, C e T, vão se dando conta de que aquela
vivido pelo T (Z2 e S 1). relação pode terminar, porque cumpriu o que dela se podia esperar: é
Feito isso, começa um "colocar as coisas para fora" por parte a etapa V, do desligamento.
do C. Ele fala do que estava "entalado" nele, inicialmente de forma Sumariamos essas hipóteses descritivas através de denomina-
bem próxima ao motivo de sua vinda à terapia. Sendo recebido e ções das etapas e subetapas do processo, como mostramos a seguir.
compreendido, esse contar normalmente leva a uma aceitação maior
de si (n.3 de Z), que, por sua vez, pode levar a uma extensão e I. Tomando pé.
aprofundamento dessa exploração ou expressão de si (n.4 de L). Esta,
11. Dizendo coisas-difíceis-de-dizer-sendo-compreendido.
a etapa 11.
Nos relatos a etapa III começa com uma mudança no próprio • dizendo coisas dijiceis
gênero das VSs: não propriamente assuntos novos que aparecem, • aceitação de si
mas um modo diferente de abordar os assuntos. O que predomina • dizendo mais coisas dificeis
aqui é o questionamento (não m~is simplesmente um contar), e do • aceitação
presente (não mais do passado). E como se o cliente dissesse: Se as • (entrando no questionamento)
coisas são assim (etapa 11), como fico eu agora? (etapa III). O tom não
é mais de alívio, como na etapa 11, por poder contar e ser 111. Questionando o presente.
compreendido, mas de uma angústia crescente. Pode haver aqui • questionando o presente
nessa fase uma revisão de valores e padrões de comportamento • crise
(n.6 de Z), entremeadas com duras constatações da situação • questionamento mais profundo
presente (Z21, por exemplo). Esses encontros com o real duro, no • crise
presente, e no desamparo, nós os denominamos de crises. Pode • (opção, mudança)
ocorrer mais de uma, entremeadas com questionamentos vivos, mas
normal}llente haveria uma culminante no final dessa fase (Z27, S23, IV. Aprendendo a ser diferente.
L34). E interessante notar que o T de certa forma pode participar • formulando projetos e enfrentando dificuldades
dessas crises, ficando sem ver a saída (por exemplo S 12), por mais • compartilhando coisas boas
que esteja junto dando suporte. Suspeitamos também de que esses • (começando a se desligar)
momentos sejam decisivos no processo: são eles que mobilizam as
mudanças mais profundas a partir do próprio íntimo do C; mas ao V. Desligando-se.
mesmo tempo, podem levar a pessoa a não se aprofundar mais, caso
não se sinta acompanhada com segurança pelo terapeuta.
102 MAURO MARTINS AMATUZZI
O conjunto desse processo pode ser caracterizado com a
expressão:
Permitindo a crise
0 ALCANCE DESSES RESUL T AOOS
Acreditamos que a maneira mais prudente de classificar esses
resultados seria, como já o dissemos, considerá-los como hipóteses
prováveis, a serem confirmadas, corrigidas e mais bem delimitadas,
por estudos posteriores a partir de uma maior diversidade de casos,
formas de atendimento, e terapeutas. O estudo aqui apresentado
permite dizer que não se trata de hipóteses quaisquer. Embora aguar-
dando maior confirmação por parte de colegas psicoterapeutas, estas
foram retiradas de forma sistemática de uma observação.
Além disso é preciso lembrar também que elas decorrem do
atendimento de um determinado tipo de pessoa (com queixas que
envolvem problemas de relacionamento e um difuso sentimento de
insatisfação com a vida), e de um determinado tipo de atendimento
(que poderia ser caracterizado menos como intervenção do que como
acompanhamento). Generalizações maiores e analogias podem ser
possíveis, mas têm que aguardar também outros estudos.
CONFIRMAÇÕES EXTERNAS
Mostraremos a seguir alguns dos resultados de nossa busca de
confirmações externas, acompanhados de breve discussão. A fina-
lidade é sempre melhor contextualizar nossos resultados.
Vejamos, em primeiro lugar, o próprio estudo de Rogers de
que falávamos no início. Ele descreve 7 fases do processo terapêu-
tico, tais como vividas pelo cliente. É preciso, entretanto, dizer que
essas fases normalmente não são todas percorridas pelos clientes,
segundo Rogers. Os que avançam mais começam o processo já a
meio caminho, na 4a. etapa por exemplo. E os que começam na
primeira etapa muito dificilmente avançam no processo. Podemos
resumi-las na forma como segue (cf. ROGERS, 1961, pp.114-136).
PoR UMA PsicOLOGIA Hut\IANA 103
1. Recusa de comunicação; extrema rigidez de concepções;
relações interpessoais encaradas como perigosas; não
reconhecimento de problemas pessoais; não desejo de
mudança;
2. Expressão um pouco maior sobre coisas externas; os
problemas são captados como completamente ext.eriores ao
indivíduo;
3. Começam falas sobre si mesmo como objeto, ou no pas-
sado; aparecem sentimentos e significados mas não são
reconhecidos; descrição de sentimentos e significados que
não estão presentes; reconhecimento de contradições;
4. Começa um questionamento de concepções pessoais; des-
crição de sentimentos do presente mas como objetos; com
hesitação o cliente toma consciência de responsabilidade
pessoal quanto aos problemas; há uma tendência a
experimentar sentimentos no presente, mas com medo e
desconfiança;
5. Irrupção de sentimentos no presente, com espanto; maior
liberdade na expressão de sentimentos; maior flexibilidade
de concepções pessoais; desejo de viver os próprios
sentimentos, de ser o verdadeiro eu;
6. Sentimentos antes bloqueados (portanto novos) aparecem
no presente, são experienciados; o caráter mais imediato da
experiência é vivido e aceito; desbloqueio da vivência dire-
ta e presente; descontração fisiológica; o eu como objeto
tende a desaparecer;
7. Grande abertura ao novo; sentimentos novos são usados
como referência; grande flexibilidade, comunicação inte-
rior clara; eseülha de novas maneiras de ser.
Rogers descreveu essas 7 fases de acordo com 7 aspectos do
processo, facilmente distinguíveis nas primeiras fases, mas que
tendem a se confundir quando nos aproximamos do final. O desenho
do processo é bastante complexo, e o que apresentamos aqui é apenas
um resumo. Em nosso desenho há um crescendo até um ponto crítico
ce1,1tral, e depois uma espécie de resolução, diferindo nisso do de
Rogers. Nossa 111 etapa, que é decisiva, seria descrita com elementos
que se encontram nas 43 , 53 , e 6a fases de Rogers. As diferenças de
enfoque poderiam suscitar estudos comparativos mutuamente enri-
quecedores. No entanto, como se pode observar mesmo por esse
l04 MAURO MARTINS AMATUZZI
resumo, a linha geral de evolução descrita por Rogers converge no
sentido de uma maior presentificação, nesse sentido confirmando a
nossa. Em Rogers o processo tende para a vivência dos sentimentos
no presente, sentimentos novos, escolha de novas maneiras de ser, e
em nossa descrição tende para o questionamento do presente, crise
vivida, mudança e novas aprendizagens. Por outro lado, nossos 3
sujeitos parecem ter começado o processo na 3" ou mesmo 4" fase de
Rogers. Isso mostra que suas 2 primeiras fases podem ser conside-
radas como prévias, ou, quem sabe, como pré-terapêuticas (como,
aliás, ele mesmo sugere).
·uma questão parecida com a nossa, sobre as etapas do pro-
cesso, pode ser encontrada em Freud quando ele fala da técnica
psicanalítica no contexto do trabalho prático. Em seu Esboço de
Psicanálise (1938), obra da maturidade, ele descreve a grosso modo
as etapas do trabalho. Apresentamos aqui também um resumo,
seguindo o mais de perto possível suas palavras, na caracterização do
que seriam 4 etapas.
1. O pacto. A situação analítica se constitui com este pacto: o pa-
ciente nos promete a mais completa sinceridade, garantimos a
ele a mais estrita discrição, e colocamos a seu serviço nossa ex-
periência em interpretar material influenciado pelo inconsciente;
2. Trabalho intelectual. O ponto de partida é uma ampliação do
autoconhecimento; oferecemos um trabalho intelectual de
nossa parte e um incentivo ao paciente para ele colaborar;
3. Luta contra a resistência. Aquele trabalho suscita resistência, o
ego luta contra nosso estímulo, mas o inconsciente vem em
nosso auxílio visto possuir um impulso ascendente. Realiza-se
uma luta sob nossa direção e com nossa assistência;
4. O desfecho. O desfecho dessa luta, para Freud, é indiferente:
quer resulte na aceitação de uma exigência instintiva, quer na
sua rejeição definitiva, um perigo foi liquidado, o âmbito do ego
foi ampliado, um dispêndio inútil de energia tornou-se desne-
cessário (FREUD, 1938, pp.223-226).
Aparentemente o que Freud descreve aqui é um processo de
intervenção ativa, uma estratégia terapêutica, e não propriamente um
processo de acompanhamento. Quanto a isso a comparação não pode
ser feita com o modelo que estamos estudando. No entanto não
podemos forçar muito essas diferenças. O trabalho intelectual (2"
etapa) visa uma ampliação do autoconhecimento e tem uma certa
analogia com nossa 11 etapa. Assim como esta desemboca natu-
ralmente no questionamento do presente, levando a uma crise vivida
PoR UI\IA PsiCOLOGIA HuMANA lOS
que não deixa de ser uma situação ameaçadora, assim também o auto-
conhecimento aprofundado acaba suscitando uma resistência por
causa de seus aspectos ameaçadores, como Freud explica muito bem
em seus termos metapsicológicos. A luta contra a resistência não
deixa de ter um paralelo com o delicado trabalho do terapeuta no
momento da crise e de sua gestação, na abordagem que estivemos
estudando. Quando Freud diz que o inconsciente nesse momento
vem em auxílio do terapeuta, visto possuir uma tendência ascen-
dente, isso pode ser entendido como se referindo à tendência à vida
que justifica a confiança do terapeuta no processo. Apesar de ser um
acompanhante, o terapeuta se posiciona do lado da tendência para a
vida.
Andresen (1991 ), num artigo publicado numa revista psica-
nalítica, vê na seqüência de eventos pelos quais passa o personagem
bíblico Jó o padrão de transformação profunda da consciência
religiosa, para quem opta pelo caminho da tradição contemplativa ou
mística. Mas, ao mesmo tempo, analisando referências da literatura
psicanalítica (principalmente Winnicott, Klein e Bion, além do
próprio Freud) mostra como essa mesma seqüência retrata a estrutura
essencial das transformações esperadas durante o processo psicana-
lítico. E essa seqüência, para ele, é: privação e sofrimento, ignorância
e obscuridade, transformação da consciência e mudança de per-
cepção; o que não deixa de ser uma estrutura de crise. E ainda, Freud
vê o padrão do fracasso do psicanalista nas atitudes dos amigos de Jó
(que tentaram em vão convencê-lo a uma mudança). Esta seqüência
(padrão do fracasso), diferente da primeira (padrão das transfor-
mações esperadas), é a seguinte: desejo de ajudar, certeza rígida, e
consciência imutável. Nesta, o que não existe é o que Jó pede deses-
peradamente a seus amigos: que simplesmente o ouçam, independen-
temente de critérios prévios de julgamento. O padrão de mudança
aqui referido é o de uma transformação que poderíamos chamar de
existencial e não apenas cognitiva. Ora, acreditamos que tal estrutura
se sobrepõe, como uma outra maneira de analisar o mesmo processo,
àquela descrita acima por Freud. Ainda que por um caminho bastante
diverso, estamos encontrando na psicanálise também uma certa
confirmação daquela nossa análise.
Dentre os estudos que não vêm diretamente do campo da
psicoterapia, podemos citar o de Denne e Thompson ( 1991 ). Partindo
da análise de depoimentos de pessoas que passaram pela experiência
106 MAURO MARTINS AMATUZZI
de transição de uma falta de sentido e propósito na vida, para uma
vida com significado e propósito, eles descrevem os elementos
constituintes dessa experiência. São eles: assumir responsabilidade
por si mesmo e por uma vida ativa e autoconfiante, a admissão e
integração de aspectos impedidos da experiência, congruência entre
conceitos pessoalmente significativos e a experiência, a existência de
decisões como ponto de virada, e um progresso em direção a uma
relação equilibrada entre si e o mundo. Implicações para a terapia são
levantadas na discussão, embora os depoimentos colhidos não se
refiram a processos terapêuticos. A mudança entretanto, cuja estru-
tura é aqui estabelecida, é, como no processo terapêutico, uma
mudança mais global, existencial, do que simplesmente intelectual,
cognitiva, embora tenha esses aspectos também. Existe uma analogia
patente entre os descritores do processo de transformação para uma
vida com significado, e os que levantamos para o processo tera-
pêutico.
Outro paralelo interessante é o que se pode fazer com as
análises de Kuhn a respeito da estrutura das revoluções científicas. A
revolução é precedida por uma crise que consiste no questionamento
do paradigma vigente. Um novo paradigma surge. No período da
crise a ciência normal não tem como assimilar novos· fatos e vão
surgindo pesquisas alternativas, até que o novo paradigma acabe
prevalecendo. Aqui estamos no campo do social ou mesmo cultural, e
no entanto a analogia é surpreendente: trata-se sempre de estruturas
de transformação (KUHN, 1962, e também CARVALHO, 1991).
Outra fonte de confirmação externa vem dos estudos de psico-
logia no interior de tradições religiosas, místicas ou sapienciais. O
próprio livro de Jó, referido acima, se insere nessa tradição. Brandão
& Crema ( 1991 ), no livro que organizaram sobre o "novo paradigma
holístico ",incluíram uma parte intitulada "A redescoberta da sabe-
doria mística". E no outro volume da mesma série, "Visão Holística
em Psicologia e Educação", incluem um capítulo de Jean-Yves
Leloup ( 1991) sobre uma forma de psicoterapia chamada iniciática,
que se inspira nessas tradições. O livro de W. James, "As Variedades
da Experiência Religiosa", que é um clássico nesse campo, é de
1902. Mais recentemente Clark (1983) retoma essa preocupação
numa obra sobre os estados mentais, onde ele elabora todo um
modelo psicológico, uma teoria mesmo, tomando como fonte
principal a literatura mística. Pois bem, nessa tradição encontramos
PoR UMA PsicOLOGIA Hur-.\ANA 107
muitas descrições de caminhos de crescimento ou de transformação,
o que Clark chama de "estágios do caminho místico" (stages on the
mystical path).
Daremos em seguida um resumo desse itinerário, inspirado em
uma comunicação oral do mesmo Leloup citado acima (posterior-
mente publicada, cf. LELOUP e BOFF, 1997), e adaptado por nós às
finalidades deste estudo. Incluem-se aí elementos de várias tradições.
As etapas podem ser descritas como segue.
1. A experiência numinosa (ou de transcendência), que é o
ponto de partida do caminho, refere-se a uma abertura para
outra possibilidade de se encarar as coisas, uma percepção
nova;
2. A metanóia (palavra grega que significa "conversão")
corresponde à reviravolta provocada por aquela expe-
riência em termos de esquema de vida e procura de um
caminho para dar prosseguimento a uma busca;
3. Consolação: com a prática dessa busca, muitas vezes
orientada por alguém ou por algum método, ocorrem
experiências gratificantes. E a tranqüilização do se saber a
caminho;
4. O deserto: é a fase das grandes tentações e dúvidas que
sucede à da consolação inicial;
5. A passagem pelo vazio, ou "noite do espírito", correspon-
de ao ponto mais profundo, ou ao cume daquele processo
de questionamento, dúvida, experiência de vazio ou vacui-
dade;
6. Transformação-união: do coração vazio nasce a vida
nova; ocorre uma profunda transformação;
7. A volta à praça do mercado: corresponde à reinserção no
cotidiano, a partir daquela vida nova.
Os paralelismos são evidentes. A decisão de iniciar a terapia
supõe uma mudança de olhar sobre a própria vida que, embora não
seja necessariamente uma experiência extraordinária, já é um início
do processo. A terapia poderia ser, então, um método procurado a
partir de uma "metanóia". Uma vez a caminho, nossa 11 etapa, há uma
gratificante aceitação de si (subetapa) que corresponde à "consola-
ção" descrita aqui. Mas depois sobrevêm o "deserto das provações" e
a experiência aguda do nada (III etapa, questionamento e crises), de
108 MAURO MARTINS AMATUZZI

onde, a partir de uma transformação (passagem para a IV etapa),

brota uma "vida nova". É essa vida nova que é posta à prova no CAPÍTULO Vlll
cotidiano (IV etapa: aprendendo a ser diferente). Sem dúvida há aqui
um campo a ser mais explorado. Há semelhanças nos dois desenhos
de processo, e os dois se referem a uma transformação experiencial
ou existencial, mais do que meramente cognitiva ou de habilidades.

CONSJOERAÇÕE.S FINAIS
A intenção original de Rogers em seu estudo citado era, como
vimos, a de descrever um caminho de transformação percorrido por
pessoas quando seus recursos de vida são potencializados num
diálogo de ajuda psicológica. Essa intenção desembocou em estudos
empíricos que tentaram medir o estágio da pessoa em relação a
aspectos variáveis desse itinerário de transformação, tais como: o
tipo de relação com os sentimentos e as experiências, o grau de con-
gruência, a forma de se relacionar com problemas pessoais e o grau
de responsabilidade assumido em relação a eles, o tipo de relação
com o terapeuta etc. Com isso, entretanto, algo se perdeu daquela
intenção original: a descrição qualitativa do processo como um todo,
com a finalidade de simplesmente compreendê-lo, e com isso
melhor visualizar o papel do terapeuta ou de quem quer que se pro-
ponha a acompanhar uma outra pessoa nesse movimento.
Esse nosso estudo tenta recuperar essa intenção de pesquisa.
Partindo da análise de versões de sentido foi possível fazer um
desenho do processo onde ele aparece muito mais como um
movimento existencial, que envolve a pessoa inteira. Nos detalhes,
esse "desenho" se apresenta aqui como um conjunto de hipóteses
prováveis, a serem confirmadas ou corrigidas por estudos poste-
nores.
Na busca de confirmações externas de nossos resultados,
ficamos surpresos em constatar que essa preocupação com o
processo de mudança é bem mais vasta do que imaginávamos, e
também mais antiga. O próprio esforço de pesquisar psicoterapia
construindo escalas de crescimento ainda que parciais pode agora ser
visto como se alimentando dessa fonte comum mais ampla: o desejo
de conhecer os caminhos do ser humano.
PsiCOLOGIA POPULAR
Este capítulo foi originalmente escrito para a revista Prometeo
-revista mexicana de psicología humanista y de sarro/lo humano, um
periódico da Universidad lberoamericana, em um número especial
de 1997, que teve por título geral "Antes y después de Chiapas: o nos
salvamos juntos o todos perecemos". O título completo do artigo foi:
"Salir dei consultoria para hablarmos de tú - la construcción partici-
pativa de una psicologia popular", e ele se encontra nas páginas 27 a
33. Por esses títulos se pode ver o alargamento de perspectivas que
ele contempla, e é por isso que ele cabe bem aqui. Para além da
psicologia como clínica, num sentido restrito da palavra. Gostei muito
de ter escrito este texto. A ele se seguirá o capítulo IX deste livro,
formando como um conjunto. Utilizei evidentemente a versão original
em português, e fiz pequenas modificações para adaptá-lo à forma
deste livro. Achei que as notas de rodapé poderiam ser dispensadas
aqui sem que o texto fosse prejudicado. As referências que estavam
nessas notas, juntamente com alguma outra, foram acrescentadas
na bibliografia no final do livro.
A história da educação popular na América Latina mostrou
que o termo "popular" não significa somente que se trata da educação
do povo, mas também, e talvez principalmente, que se trata de uma
educação com o povo. As pessoas comuns, na sua condição de classe
popular, não são apenas objeto desta educação, mas também sujeito.
E educação popular acabou por designar um modo de se pensar e
praticar educação (ver, por exemplo, BRANDÃ0,1985). Paulo
llO MAURO MARTINS AMATUZZI
Freire resume numa espécie de fórmula que o importante numa
aproximação verdadeira aos oprimidos é que o educador, despindo-
se de todo autoritarismo, comece a acreditar nas massas populares e
já não apenas fale a elas ou sobre elas, mas as ouça, para poder falar
com elas (FREIRE, 1983, p.36).
A partir daí é que penso a expressão "psicologia popular". Não
se trata da psicologia das pessoas comuns, maioria da população,
quando elaborada por um especialista que entrevista essas pessoas, e,
de dentro de seu gabinete, elabora sua visão. Trata-se, isso sim, de
uma psicologia explicitada na convivência, e construída num
contexto de ação conjunta a serviço dessas mesmas pessoas. E mais:
o tipo de pessoa que é preferencialmente enfocada neste esforço é
aquela que vive sob as mesmas condições que a imensa maioria da
população, e considerada como tal. Esta psicologia será popular,
pois, quando:
1. considerar as pessoas comuns, na sua condição comum;
2. quando for elaborada no contexto de uma busca de emanci-
pação ou crescimento; e
3. quando for elaborada em conjunto com essas pessoas, de
forma participativa.
Poderíamos dizer também que ela será a explicitação da
experiência popular no que diz respeito ao comportamento humano
no contexto das condições concretas a que as pessoas são submetidas.
Partimos do pressuposto de que existe toda uma psicologia implícita
na experiência popular. Cada pessoa já a possui e a usa, mas em parte,
apenas. Ela está dividida nas várias experiências das pessoas. Talvez
ninguém a possua por inteiro neste momento. E é por estar dividida
que ela não pode ser plenamente apropriada, nem pode ser critica-
mente elaborada e estar a serviço de um esforço de crescimento e
emancipação. O que existe, então, é a psicologia oficial que nos toma
como objetos, diz coisas a nosso respeito, e nos dificulta a tarefa vital
de dizermo-nos a nós mesmos, e também dizermos nossa própria
palavra a respeito dos acontecimentos que nos envolvem.
A psicologia popular é, pois, a experiência popular explici-
tada. Mas não que ela já esteja pronta em seu estado implícito,
bastando apenas manifestá-la: isso seria muito ingênuo e nada
científico. Seria a psicologia do senso comum. Nada nos garantiria a
verdade de suas assertivas. Da forma como entendo a psicologia
PoR UMA PsiCOLOGIA HuMANA lll
popular, o esforço de explicitá-la é, ao mesmo tempo, o esforço de
comprová-la através de uma reflexão crítica da prática das pessoas
em suas comunidades. É o ato de explicitação dela, na reflexão da
ação, que lhe confere cientificidade.
Resulta disso tudo que essa psicologia não pode ser praticada a
partir de uma relação que seja básica e primariamente uma relação
entre sujeito e objeto. Se como pesquisador eu tomar "pessoas do
povo" como objeto de conhecimento, mais ou menos como um
zoólogo faz com a fauna de uma determinada região, o que eu estaria
produzindo seriam conhecimentos objetivos úteis àqueles que, não se
vendo como povo, pretendem "tratar" ou "manipular" essas pessoas,
em função de algum tipo de interesse (como por exemplo, adaptá-las
produtivamente a um sistema de vida dado de antemão). Ou, mais
benignamente, que retirariam das condições populares de vida lições
que poderiam se aplicar a qualquer tipo de pessoa, mesmo que não
seja do povo, como por exemplo o próprio pesquisador ou a comuni-
dade científica, interessada em conhecer o comportamento humano
em geral. Mas sempre seria um conhecimento produzido por alguém
que se coloca fora da condição do objeto de estudo, e portanto um
conhecimento que não assume como próprios os interesses, os
problemas, e os desafios dessas pessoas, tais como vivenciados por
elas.
Em uma perspectiva diferente dessa, o pesquisador parte do
pressuposto de que ele faz parte daquela condição de pessoas, e de
que estudando esta psicologia ele estará estudando-se a si mesmo
também. E mais: que o conhecimento obtido será mais completo e
pertinente se ele puder contar com a colaboração efetiva dessas
pessoas, num esforço conjunto de explicitação dos problemas e
desafios, de sua análise sistemática, e de seu enfrentamento concreto.
A relação aqui será portanto mais complexa que a relação sujeito-
objeto. Trata-se na verdade de uma relação sujeito-sujeito, porém
mediada pela realidade que efetivamente envolve a ambos e se
estende ante seu olhar e ação.
Essa seria a perspectiva básica de se construir e praticar uma
psicologia popular. Isso não quer dizer entretanto que dentro desse
intento e desse enfoque, não possa haver momentos de uma relação
mais objetiva, do tipo sujeito-objeto. Mas nesse caso será o grupo de
colaboradores tentando se ver mais objetivamente, em um instante
reflexivo de um processo cujo sentido, entretanto, ultrapassa o deste
112 MAURO MARTINS AMA TLIZZI
momento considerado em sua especificidade. O olhar comunitário,
envolvido e comprometido com a vida, pode tomar como instru-
mento, momentaneamente, o mero olhar objetivo. Entretanto a
relação básica de onde brota essa psicologia será sempre a relação
inter-humana mediatizada pelo mundo, como diria Paulo Freire.
Na prática o que significa isso? Uma reflexão constante,
exercida a partir de dentro de um processo comunitário, levada a cabo
por agentes envolvidos por desafios comuns, numa realidade
comum.
Qual o papel do "técnico" (o agente, o profissional) nisso
tudo? Essa é uma questão sem dúvida fundamental para nós psicó-
logos ou profissionais de áreas afins. Nesse momento, contudo,
quero apenas ressaltar um aspecto: ele pode ter um papel decisivo no
processo. Quem quer que já tenha se dedicado humildemente a um
trabalho popular (isto é, sabendo ouvir, sentindo-se em comunhão e
não pretendendo ser o dono da verdade das pessoas, mas trazendo
efetivamente sua contribuição), sabe que o técnico pode ser um
catalizador fundamental para que ocorra movimento nas pessoas e
grupos, e que muitas vezes é ele, por sua presença qualificada, que
possibilita que muitas coisas venham a acontecer naquele meio.
Existem armadilhas nas quais podemos facilmente cair nessa
tarefa de uma psicologia popular. O pesquisador, mesmo se sentindo
subjetivamente identificado com a "causa popular", pode agir de tal
forma que as pessoas do povo fiquem reduzidas à função de meros
fornecedores de dados para a pesquisa. Por mais que ele diga que sua
pesquisa está a serviço das pessoas do povo, o conhecimento nela
produzido ainda não pertence a elas, ainda é um conhecimento do
pesquisador, conferindo-lhe um poder retirado das origens de seus
dados. E isso é muito comum acontecer em programas de pós-gradu-
ação e com pesquisadores bem intencionados. E por que acontece
assim? Penso eu que uma das coisas que muito contribui para isso é
uma espécie de preconceito em relação ao que pode ser considerado
científico. Segundo esse preconceito não é possível que uma
"intervenção" concreta, uma atuação profissional, seja considerada
ao mesmo tempo um ato científico (no sentido de produzir ciência). A
idéia comum é que a atuação profissional possa ser objeto de uma
pesquisa, mas nunca uma pesquisa em si mesma. É como se a
atuação não tivesse a mesma dignidade que a ciência. Ou, pelo
menos, como se fossem dois campos diferentes e irreconciliáveis.
PoR UMA PsiCOLOGIA HuMANA 113
Mas essa atitude é que de fato separa esses dois campos, sugerindo
que a atuação não precisa ser acompanhada pela reflexão crítica (mas
que deve apenas aplicar conclusões científicas), por um lado, e por
outro lado, que a ciência não pode sujar suas mãos na concretude dos
processos históricos (pois isso ameaçaria a precisão de suas
conclusões). Estamos muito perto de uma separação de pessoas: os
homens da ciência, de um lado, e os da prática profissional, de outro.
Ambos disputando o valor de seu conhecimento, um apoiando-se no
método científico concebido de forma abstrata, e outro apoiando-se
na experiência prática muitas vezes desprovida do possível senso
crítico. Ora, a história da psicologia clínica atesta contra isso. Na
maioria das vezes foi a partir da prática clínica e através da mediação
de teorias articuladoras, que foi sendo construída uma visão psico-
lógica do ser humano, útil no enfrentamento posterior dos mesmos
problemas clínicos ou outros. Detectar aquele preconceito nos
obriga, pois, a formular princípios metodológicos que se adaptem a
essa nova situação, sem que se perca o valor científico.
Da forma como está colocado o problema sobressaem algumas
indicações. O método científico precisa certamente ser concebido de
forma abstrata para melhor servir aos processos de pensamento. Mas
isso não significa que ele não possa se concretizar em situações
"naturais", mesmo que isso complique bastante nosso pensamento
pelo aumento enorme do número de variáveis a serem levadas em
conta. Comparado ao bairro ou à região geográfica onde se localiza e
vive uma comunidade, o laboratório é uma super-simplificação ou
mesmo uma abstração da realidade. É perfeitamente concebível que a
trama histórica concreta de nossas ações seja iluminada e enriquecida
não apenas por conhecimentos prévios que podemos aplicar, mas
principalmente por um olhar reflexivo que pretende detectar
relações significativas naquilo que está acontecendo. E precisamente
serão essas relações significativas que irão gerando uma teoria, uma
visão sempre maleável das coisas, mas capaz de provocar correções
na rota e influenciar o desenrolar dos próprios acontecimentos. Um
saber se acumula a partir dessa experiência (prática profissional)
quando iluminada pela reflexão crítica (o olhar científico). Nada nos
obriga a dizer que esse saber é menos ciência do que o que foi
produzido em situações artificiais de "laboratório". E esse saber
qualifica e instrumentaliza a própria comunidade no enfrentamento
de suas situações novas.
114 MAURO MARTINS AMA TUZZI
Estivemos considerando a "armadilha da ciência". Mas existe
outra: a "armadilha da prática". Se a primeira consiste em eliminar o
"popular" dessa psicologia (não seria mais uma psicologia do povo e
construída com o povo), a segunda consistiria em se eliminar a
"psicologia" (não haveria a preocupação com aqueles cuidados que
permitiriam uma reflexão rigorosa de comportamentos e ações). Se
no primeiro caso o técnico entrevista pessoas e faz "sua" psicologia,
no segundo caso ele está preocupado somente com a ação que entre-
tém as pessoas, sem nenhum esforço de detectar relações significati-
vas, e portanto, sem nenhum ·cuidado prévio de registro fidedigno do
que ocorre. A intuição imbutida no sentimento é o mais importante,
acredita ele; o resto se dá espontaneamente. A ênfase no pólo expe-
riencial acaba resultando numa renúncia a qualquer psicologia como
conhecimento da conduta, ou capacidade de compreender o que se
passa. O pressuposto aqui é de novo uma separação entre o conheci-
mento e a ação, como que acreditando que o conhecimento explícito
fica sempre aquém da ação, não a podendo instrumentalizar. O im-
portante é desenvolver a intuição e incentivar o contato com o senti-
mento. Resulta daí, no plano da pesquisa, um "relato de experiência"
muito superficial, despojado das precisões que a tomariam passível
de discussão, e das reflexões que a poderiam aprofundar manifes-
tando as relações entre os acontecimentos. É o mesmo preconceito de
que o pensamento não pode existir no curso de uma ação. Só que
agora nos colocamos do lado da ação, e desistimos do pensamento.
Na verdade a idéia de uma psicologia popular aponta para
uma integração entre o pensamento e a ação, e portanto entre o
esforço de racionalizar, de ver ordem, e a intuição e o sentimento.
Como isso poderia ser feito?
Creio que não existe um modo apenas de se fazer isso, embora
exista algo como um espírito ou uma estrutura. Em uma experiência
desenvolvida em um bairro da cidade onde moro, partimos de uma
necessidade sentida e explicitada num pedido por parte de algumas
pessoas sintonizadas com o bairro. A partir daí iniciou-se uma ativi-
dade grupal de reflexão da vida, com acertos e erros, mas que resultou
na constatação inequívoca da necessidade desses espaços populares
de partilha e reflexão, e do papel importante que a psicologia poderia
desempenhar como fio condutor de temas geradores antes bloquea-
PoR u~\\A PsicOLOGIA Hlll\IANA 115
dos. E digo uma psicologia não pronta ou construída, e a ser assi-
milada, mas sim como campo de indagações muito propício à
elaboração da experiência popular. O espírito com que essas reuniões
foram sendo conduzidas era justamente o de tomar temas referentes
ao crescimento humano como ponto de partida, e então compartilhar
e refletir a experiência de cada um. As anotações que foram sendo
feitas permitiram sínteses mais ou menos fecundas em relação à
compreensão da experiência de outros grupos e pessoas (cf. AMA-
TUZZJ e col., 1996).
O ponto de partida poderia ter sido bem diferente, como de fato
aconteceu em muitas outras experiências. A concepção de uma
psicologia popular poderia até mesmo estar informando uma
atividade de atendimento psicológico individual, de casais com
problemas, ou de grupos. O que é importante para que ela venha a
acontecer? Penso poder resumir com os seguintes pontos:
1. que se parta de uma necessidade concreta sentida e
partilhada num determinado espaço geográfico ou inter-
humano;
2. que essa necessidade seja expressa por pessoas desse
espaço, ou por quem possa falar em nome delas;
3. que a partir daí se constitua um espaço de partilha e
reflexão da vida, significativo para as pessoas;
4. que nesse espaço as pessoas possam entrar em contato com
sua experiência, perceber a condição comum à que estão
submetidas (e que é a condição humana concreta, tal como
existe no contexto das relações sociais em vigor); e que
elas se sintam também mutuamente fortalecidas por esse
contato e reflexão. Nesse ponto a atuação do facilitador é
decisiva;
5. que haja a preocupação de acumular um saber a partir de
relações significativas detectadas com rigor; a transfe-
rência da aprendizagem pressupõe essa preocupação, isto
é, o grupo não deve visar apenas soluções imediatas;
6. considero importante que essa preocupação com o saber
resulte nalguma forma de expressão objetiva escrita (ou de
qualquer forma gravada), e para isso é necessário que se
apóie em registros fidedignos da experiência;
116 MAURO MARTINS AMATUZZI

7. a partilha desse saber acumulado na experiência (na prá-

tica dos enfrentamentos da vida ou na comunicação CAPÍTULO IX
escrita) com outros grupos ou pessoas é de fundamental
importância em sua própria confirmação, evolução ou
reformulação.
Acredito que esse processo é o de uma "psicologia popular", e
que o conhecimento acumulado aí (flexível, em evolução) é também
"psicologia popular" como corpo de conhecimento e teoria a serviço PROCESSOS HUMANOS
do desenvolvimento na comunidade.

Este capítulo representa uma primeira tentativa de expressar

uma intuição que une, numa visão abrangente, o trabalho de
desenvolvimento pessoal (dentro ou fora de uma terapia), o trabalho
com grupos, o desenvolvimento comunitário e social, em harmonia
com a natureza. Na verdade é um só trabalho, e é ele que traz a
sensação de estar vivendo algo significativo. O conceito que serve
aqui como fio da meada é o de processo. Ele pode ser entendido de
uma maneira mecânica, ou de um modo envolvente da pessoa,
naquilo que ela tem de mais profundamente humano. Como
expressão de uma intuição, preferi manter o estilo mais espon-
tâneo, deixando a multiplicação de referenciais acadêmicos para
um outro momento.

0 QUE É PROCESSO
O que vem a ser um processo terapêutico? É um fato da expe-
riência cotidiana de muitos psicoterapeutas que, embora haja
condições previsíveis para que seja facilitada a ocorrência de um
processo terapêutico, ele nem sempre acontece. Nem sempre a
pessoa se envolve, assume seu próprio crescimento, toma-se ativa em
sua própria transformação. Muitas vezes o que ocorre são apenas
alguns esclarecimentos sobre o problema trazido, ou mesmo
pequenas modificações mais ou menos superficiais no compor-
tamento da pessoa. E isso como simples conseqüência de o problema
ter sido ventilado numa conversa a dois. Ou pode acontecer também
llS MAURO MARTINS AMATLIZZI
que as sessões tenham se transformado em uma orientação específica
por parte do terapeuta. Isso até pode ser positivo, se o terapeuta tiver
bom senso e sabedoria, mas não deveria mais ser chamado de
psicoterapia no sentido de promoção de um processo pessoal. Este
envolve mobilização mais profunda da pessoa, um envolvimento
mais ativo na exploração de suas próprias vivências, que culmina
num questionamento das estruturas atuais dentro das quais a pessoa
age, e abre para uma forma mais produtiva de ser. E não se trata nem
mesmo de uma exploração ou questionamento intelectualizado. Mas
sim de um modo diferente de abordar o problema: um modo mais
vivo, que recorre ao que há de mais profundo no coração humano.
Quando não se chega nisso, algo deixou de acontecer. O cliente não
entrou em processo. Seja porque o terapeuta não esteve à altura da
tarefa que lhe cabia, seja porque isso não correspondia ao momento
do cliente.
Um "processo" não é uma coisa, um objeto ou um estado que
se instala na vida de uma pessoa como algo acabado e completo.
Trata-se na verdade de um movimento. É como se a pessoa tivesse
estado estagnada, e agora essa estagnação se desfaz, o gelo derrete,
algo começa a se mexer. No plano externo já havia movimentos, sim,
mas eram como possibilidades de uma estrutura estática. Quando o
processo se instaura é a própria estrutura que se flexibiliza, se
transforma. Trata-se de um movimento qualitativo da pessoa, uma
mobilização interior desencadeada no contexto de uma relação
interpessoal facilitadora, muitas vezes a única coisa capaz de
promover mudanças de paradigma no funcionamento da pessoa.
Quando o velho paradigma de funcionamento psicológico já não
atende às necessidades sentidas, só mesmo uma mudança radical,
com novas maneiras de ver e sentir, pode apontar saídas criativas.
Mas muda o jeito como se vive o problema. Muda o modo de relação
consigo mesmo, com os outros, e com o mundo. Quando isso começa
a acontecer, então está ocorrendo processo.
Poderíamos dizer, quem sabe, que todas as pessoas mudam,
mas que essas mudanças se dão no interior de um conjunto mais ou
menos fixo de possibilidades. Quantas vezes vemos um amigo mudar
de profissão, mudar de casamento, até mesmo mudar de religião, mas
na realidade continuar o mesmo? Ou quantas vezes, para resolver um
problema que estamos vivenciando, não é preciso mudar o modo
como pensamos o problema?
PoR Li:'dA PsiCOLOGIA HUf-IANA 119
Todas as relações terapêuticas são processos onde coisas
acontecem, sem dúvida. Mas aqui estamos querendo falar de processo
num sentido mais profundo e mobilizador. Nem sempre acontece
processo em um processo terapêutico. A mesma palavra tem dois
sentidos. Talvez clareássemos dizendo que no primeiro sentido se
trata de processo pessoal, e no segundo, de processo relaciona!. Na
relação terapêutica ocorrem coisas diferentes com o passar do tempo:
ela é um processo relaciona! onde uma coisa vai decorrendo da outra,
uma coisa se segue a outra com um certo encadeamento e ordem.
Mas tudo isso pode não tocar a pessoa no nível que ela precisaria para
superar seus problemas. O processo da relação não chegou a desenca-
dear um processo pessoal. Para que isso ocorra, não basta que fatos
externos mudem. É preciso que também estruturas internas se
mobilizem, dissolvam-se, percam sua rigidez, ou mesmo desapa-
reçam. A pessoa passa a funcionar de forma diferente. Não apenas
com outra estrutura, mas com outra relação com suas estruturas. Não
quero construir conceitos nesse momento, mas apenas chegar perto
dessa realidade. Se o leitor puder tocá-la, isso agora basta.
ÜS PROCESSOS NA VIDA
Aqui surge a pergunta: só em psicoterapia ocorre processo
pessoal? Todo mundo diria que não, e eu concordo. A própria vida é,
ou deveria ser, um processo de transformação pessoal, muitas vezes
desencadeado por modificações na estrutura e funcionamento corporal
(por exemplo, as modificações que ocorrem durante a adolescência
ou durante o envelhecimento), ou por modificações ambientais ( cul-
turais, educacionais, nas relações que vivemos). E mesmo essas duas
linhas de desencadeamento (corporal e ambiental) não são absoluta-
mente decisivas. A pessoa pode tomar um novo rumo de vida a partir
de encontros significativos. Mas pode também aferrar-se a modos já
conquistados, resistindo a qualquer tipo de mudança. Isso vai depender
da história passada? Em parte sim. A história do indivíduo poderá
dizer como ele reagirá diante dos desafios da vida. Mas também esse
fator (a história individual) não é absolutamente determinante. Temos
que deixar em aberto a possibilidade de a pessoa escolher, autodeter-
minar-se, assumir sua vida, ou então, ao contrário, deixar-se levar
pelas determinações externas mais ou menos mecanicamente.
120 MAURO MARTINS AMATUZZI
A imagem que me ocorre aqui é a do veleiro. Ele é guiado pelo
vento, pelas ondas, pelas correntes marítimas. Contudo o navegador
tira proveito disso em favor de seu rumo de viagem. Mas também
pode não ser um bom navegador, por algum motivo qualquer. E então
acaba ficando à deriva, isto é, ao sabor dos ventos, das ondas e
correntes marítimas.
Isso tudo quer dizer, então, o seguinte: a vida certamente é um
processo relaciona/ onde muitas coisas acontecem. Mas ela poderá
deixar de ser um processo pessoal. Poderá deixar, mais ou menos, de
ser um processo de descobertas pessoais, de aprendizagens verda-
deiras, de encontros transformadores. E isso quando as pessoas de
alguma forma se bloqueiam ao processo de viver. Executam uma
vida previamente estruturada, mais do que vivem em plenitude.
Se esses bloqueios não ocorrem (ou ocorrem mas não de forma
tão impeditiva) a pessoa passa por desafios existenciais no decurso de
sua vida. Esses desafios caracterizam etapas de desenvolvimento que
se estruturam em tomo de verdadeiras crises, isto é, questionamentos
de formas adquiridas, e passos existenciais para outras formas mais
flexíveis de relacionamento consigo, com os outros e com o mundo.
Estudando pesquisas sobre o desenvolvimento pessoal e confron-
tando suas conclusões com histórias de vida, eu mesmo acabei por
descrever 9 etapas possíveis para uma vida bem vivida, desde o nasci-
mento até a idade avançada (c f. AMA TUZZI, 2000). Não são apenas
mudanças externas que aí ocorrem, mas verdadeiras transformações
pessoais. Como as passagens decisivas na saga do desenvolvimento
pessoal têm uma estrutura de crise, podemos dizer que ele se confi-
gura como um processo. Muda o modo da relação da pessoa consigo
mesma, com os outros e com o mundo. Ela vai se abrindo cada vez
mais, seu eu se transforma, o que era rígido vai se flexibilizando e
relativizando. Ou não, é claro, pois essa possibilidade de enrijeci-
mento é real e freqüente, ao que parece.
O que acontece quando alguém procura uma psicoterapia? Seu
processo de desenvolvimento pessoal, de alguma forma, ficou
bloqueado, e ela já não consegue facilmente, sozinha, dar conta de
tudo que está acontecendo. Corre o risco de ficar à deriva, suas ações
sendo meras conseqüências dos ventos, ondas, correntes marítimas.
Muitas coisas acontecem em sua vida, mas ela já não sente que se tem
PoR u~tA PsiCOLOGIA HuMANA 121
nas mãos, não se sente livre, sente um profundo "sufoco", mesmo que
nem saiba dizer de que se trata exatamente. Seu processo pessoal está
emperrado. Ela está funcionando a partir de fora somente.
O que vem a ser então a psicoterapia? Um encontro significa-
tivo onde o processo pessoal possa ser desemperrado. Uma ajuda à
vida, portanto. Daí a delicadeza da tarefa do terapeuta: ele não pode
fazer isso pela pessoa, pois seria contraditório, deixaria de ser um
processo dela. Ele não pode viver por ela. O que ele pode fazer é
oferecer um clima de segurança tal em que a pessoa possa fazer isso,
se quiser. E muito provavelmente ela irá querer (se encontrar esse
clima relaciona! favorável), pois existe dentro de todos nós um
impulso natural nessa direção.
A vida, se for vivida em plenitude, será um processo pessoal.
Mas às vezes é preciso uma ajuda para desemperrar esse processo. E
isso será, mais, uma questão de desaprender os modos que se
tomaram bloqueadores, para que a vida possa se manifestar
novamente.
A EXPLICAÇÃO PSICOLÓGICA DO PROCESSO
Já "tocamos" o processo. Mas como compreendê-lo em termos
de psicologia? O que acontece psicologicamente quando há processo
pessoal, e o que deixa de acontecer quando não há?
Teoricamente a resposta é simples. Quando há processo a
pessoa está em contato consigo mesma, com o centro de si mesma. Na
linguagem comum, utilizada em nossos trabalhos com grupos
populares, aprendi a designar esse centro da pessoa como coração.
Quando a pessoa perde contato com seu coração, ela bloqueia seu
processo, e passa a funcionar mais ou menos como autômato. Mas em
que consiste esse coração humano? Não é o sentimento, como é
comum pensar. É algo mais profundo. É o lugar de onde nascem os
sentimentos. Mas também de onde nascem os pensamentos e as
decisões. É o lugar onde essas 3 coisas não se separaram ainda. Lugar
do contato com o outro, com o não eu. Dependendo do que acontece
nesse contato, o coração humano estará aberto ou fechado. Se houver
um acolhimento e uma confiança básica, ele estará aberto e pronto
para o desenvolvimento numa direção construtiva.
122 MAURO MARTINS AMA TUZZI
A vida freqüentemente nos leva a perder esse contato com
nosso centro (com nosso coração). Passamos então a funcionar a
partir dos pensamentos (que ficam, então, rígidos como precon-
ceitos), dos nossos sentimentos (que sem aquele contato com o
coração ficam mais ou menos enlouquecidos) e das decisões (que,
sem aquele contato com nosso íntimo, ficam duras como se fossem
previamente programadas). Numa linguagem popular a restauração
do contato com o centro se dá quando uma outra pessoa, com o seu
coração aberto, ouve nosso coração. Reaprendemos a ouvi-lo, então.
Restabelece-se o fluxo da vida. Os sentimentos, os pensamentos e as
decisões estarão, agora, em harmonia entre si e com o centro. Mesmo
se as circunstâncias exteriores forem dificeis.
Que exemplos poderíamos dar desse centro, ou do coração?
Uma pessoa está falando insistentemente muitas coisas. Aparen-
temente muda de assunto. Mas continua a falar como se não tivesse
terminado de dizer, como se não estivesse satisfeita. De repente
percebemos, no meio de toda aguela confusão, o que realmente ela
quer dizer, e tudo faz sentido. E alguma coisa que está por trás de
todo seu discurso, mobilizando-o como uma necessidade. Se algum
amigo nesse momento lhe disser exatamente isso, se é que ele
percebeu bem, essa pessoa ficará como iluminada. Dependendo do
caso poderá até chorar de emoção. Finalmente alguém me entendeu.
Recebeu e tocou meu coração, meu centro. Só se pode fazer isso com
sentimento positivo, com amor, com amizade. De outra forma não se
toca, mas se fere o coração. Mas quando tocado instaura-se o pro-
cesso pessoal.
Muitas palavras podem expressar isso que se passa em nosso
centro, a cada momento. Palavras diferentes. Mas não qualquer
palavra. Algumas nitidamente não servem. Somos capazes de
identificar qual serve e qual não se adapta, sem sentir dúvida.
Podemos até aprofundar o significado daquilo que sentimos, e o
expressarmos com outras tantas palavras. Mas quando os termos que
de fato usamos não mais nomeiam o que se passa realmente conosco,
então nosso falar já estará distante, já teremos perdido o contato com
nosso centro.
O que faz um terapeuta? Ele proporciona oportunidade para
que restabeleçamos o contato perdido com nosso centro pessoal. Mas
ele só pode fazer isso a partir de seu próprio centro pessoal. O que nos
abre profundamente é uma relação verdadeira, de centro a centro, de
PoR Ut-.IA PsiCOLOGIA HUMANA 123
coração aberto a coração que vai se abrindo. Sem isso, só o que ocorre
são conselhos ou "truques de vida", que podem funcionar parcial-
mente, mas não restabelecem o fluxo vivencial. O verdadeiro
terapeuta é uma pessoa treinada para isso, mesmo em situações onde
essa relação, assim tão pessoal, fica dificil.
Jean-Yves Leloup, em seu belo livro sobre Fílon de Alexan-
dria, nos diz que o sentido original da palavra terapeuta não é aque-
le que cura, mas aquele que cuida (LELOUP, 2000). Sempre houve
"cuidadores", e é uma tremenda pretensão dizer que "terapia" é coisa
moderna. Seria negar o valor de uma antiqüíssima tradição. O que
a Psicologia moderna fez foi olhar para isso com os olhos de um novo
tipo de ciência. E, com certeza, ainda não terminou de olhar.
Há sempre algo em curso dentro de nós. Os filósofos da
linguagem diriam que é uma intenção significativa, ou intenção de
significar. Espécies de garrafas jogadas ao mar. Aproximarmo-nos
de nós mesmos é chegar perto disso. É abrir as garrafas e dar nomes
ao que tem dentro. Quando fazemos isso, entramos em processo.
Nossas intenções são revestidas de palavras, e outras intenções
podem então surgir. Isso é o desenvolvimento pessoal, isso é
mudança de vida, ou isso é a vida prosseguindo. Quando isso
acontece não estamos sós.
PROCESSOS GRUPAlS
Somos como círculos concêntricos. Temos vários âmbitos.
Estivemos falando de nosso âmbito estritamente pessoal, e já nele
existe uma abertura para o outro. Não somos completos em nós
mesmos. Vivemos como parte de um ou vários grupos. Será que
podemos falar de processos grupais com a mesma profundidade com
que falamos de processos pessoais?
Aquilo que acontece em nosso interior é mobilizado na pre-
sença (fisica ou intencional) de uma outra pessoa, ou várias. Somos
parte de grupos e nosso processo pessoal se dá de forma intimamente
relacionada com processos grupais. Como pensar isso?
Em primeiro lugar é preciso reconhecermos a possibilidade de
processos grupais tanto no sentido profundo do termo, como no
sentido mais mecânico. Processo grupal não é apenas a seqüência de
coisas que acontecem no grupo, uma depois da outra, uma provo-
124 MAURO MARTINS AMATUZZI
cando a outra. Pode ser também uma mobilização do próprio modo
grupal de ser, a partir das mobilizações pessoais, e integrado com
elas. Nesse sentido o processo grupal é também profundamente
pessoal. Um exemplo poderia esclarecer isso. Muitas vezes um
grupo em que nos inserimos vai se modificando ao sabor das
influências que pesam sobre ele, e não temos nenhum controle sobre
isso. Uma coisa acontece depois da outra, ou por causa da outra. O
grupo, como grupo, está à deriva, mesmo que as pessoas individual-
mente possam manter sua liberdade individual, ao menos no sentido
de poderem "deixar o barco", sair do grupo. Isso não é ainda um pro-
cesso grupal; é apenas um processo de ocorrências que se abatem
sobre o grupo, deixando como única margem de liberdade, as deci-
sões individuais. Não há liberdade integrando pessoa e grupo. Como
tal o grupo não se tem nas mãos. Isso só começa a acontecer quando
as pessoas se abrem umas para as outras, a partir de seus centros, em
seu íntimo. A própria estrutura do grupo, então, se relativiza. O modo
de ser grupal ganha vida e vai se modificando em harmonia com as
modificações pessoais. As pessoas não estão simplesmente sendo
levadas pelo grupo. O coletivo passa a ser um âmbito mais alargado
do pessoal. Quando as pessoas são vítimas de um "processo grupal",
isso não é ainda um processo grupal. De novo temos aqui dois senti-
dos para a palavra processo. Um é mais superficial, designando o que
acontece de fora e se impõe às pessoas, queiram elas ou não, e outro é
mais profundo, referindo-se a uma mobilização do grupo que envol-
ve as pessoas naquilo que elas têm de mais humano. Quando um
grupo entra em processo realmente, ele cresce muito como grupo, e
ele passa a ser um instrumento de crescimento pessoal também.
Quando nos deparamos com um grupo, podemos adotar uma
postura de resolver seus problemas através de dicas orientadoras.
Não estamos, então, confiando no próprio processo grupal. Se, ao
invés disso, propusermos uma abertura de todos a todos, a partir de
seus centros pessoais (a partir do coração), então as soluções
ocorrerão mas não como coisas prontas, e sim como um novo rumo
mais criativo que o próprio grupo acaba assumindo. Soluções
inesperadas às vezes acontecem, a partir de uma nova maneira de
abordar o problema, a partir de um outro paradigma. Nesse caso não é
que as pessoas se submetem ao processo grupal, mas que elas
instauram o processo, a partir delas mesmas, juntamente com todos
os demais. O que é importante aqui é perceber que são duas coisas
PoR UMA PsicOLOGIA HuMANA 125
bem diferentes. Grupo e pessoas se potencializam (se enriquecem) no
segundo caso, e se separam, ou se submetem um ao outro, no pri-
meiro caso.
Quando as pessoas se comunicam de coração, a partir de seu
íntimo, manifesta-se a alma do grupo, uma sabedoria viva que é
maior que a consciência das pessoas, mas que, de certa forma, depen-
de dela. Quando a comunicação flui, e sabemos nos abrir ao que se
manifesta, acontecem coisas sábias que não havíamos previsto, e às
quais não poderíamos chegar sozinhos. Isso é o processo grupal no
melhor sentido da palavra. Ele nos ajuda como pessoas e não nos
submete. Deixa de haver oposição entre liberdade pessoal e liberdade
grupal. O grupo passa a ser as pessoas, funcionando em sua plenitude
humana.
Assim como dissemos que existe um centro na pessoa, e que
devemos estar em contato com esse centro, assim também podemos
dizer que existe uma sabedoria grupal, um centro de energia grupal,
que se constitui quando as pessoas se comunicam de coração aberto.
Podemos estar mais ou menos abertos ao contato com esse centro
grupal. Se nos fecharmos, isso significará também uma restrição à
comunicação aberta, de coração a coração. E então bloquearemos o
processo grupal. A abertura a esse centro grupal supõe uma renúncia
ao excessivo desejo de controle racional. Na verdade, a razão é um
instrumento importante, mas a serviço de outra coisa. Ela entra, mas
não pode matar a confiança ou uma postura aberta a algo maior.
Como pessoas, somos profundamente solidários. É no grupo
que crescemos. O verdadeiro grupo é como uma extensão de nosso
âmbito pessoal. O processo grupal não é uma coisa ruim, uma espécie
de mal necessário, mas uma coisa boa para nós.
PROCESSO COMUNITÁRIO E OUTROS ÂMBITOS
Somos também comunidade, grupos maiores, grupo de
grupos. É um âmbito novo. Aqui também pode ou não ocorrer
processo integrado. Se não, a comunidade (o social) abate-se sobre
nós, fazendo-nos vítimas, deixando-nos a opção de apenas preservar
nosso individualismo bem protegido. Poderíamos talvez chamar a
isso de processo social, enquanto uma realidade autônoma, inde-
pendente das pessoas. Mas se for processo propriamente comuni-
126 MAURO MARTINS AMATUZZI
tário, ele também potencializa as pessoas e os grupos. A
complexidade é bem maior, pois implica novas habilidades e percep-
ções. Para que haja verdadeiramente processo comunitário (e não
apenas uma seqüência de eventos sociais), a mesma necessidade de
comunicação aberta existe, e de renúncia ao excessivo controle racio-
nal. Só que aqui aparecem outras características. A comunicação,
mesmo sendo totalmente pessoal, não será necessariamente íntima. E
nem seria possível isso no âmbito de uma vida comunitária, com uma
quantidade grande de pessoas. Mas se não houver pessoa/idade na
comunicação, mesmo que seja no âmbito maior da comunidade, não
ocorrerá processo no sentido mais profundo e integrado do termo.
Por outro lado surge a política, como atenção e sensibilidade ao bem
comum, e como novo âmbito de pensamento e atuação. Mas aqui
também existe uma política comunitariamente vivida, que favorece
as pessoas, e uma política apenas socialmente vivida, que massifica
as pessoas. Esta segunda é polarizada pelas tentativas de controle. Já
na primeira, existe o desejo de comunicação aberta, e a confiança no
processo comunitário que envolve as pessoas.
A mesma regra que rege a ampliação dos âmbitos do pessoal
ao comunitário deve chegar a incluir também o meio ambiente, a
natureza, o universo, como um círculo concêntrico maior. É a
ecologia. E a comunicação pessoal se estende também. Será preciso
que a pessoa veja e ouça a natureza (animais, plantas, minerais ... ) a
partir de seu centro, de seu "coração". Então instaura-se um processo
ecológico, no sentido forte do termo. Sim, porque aqui também existe
um sentido fraco: é a ecologia de medidas externas a que nos
submetemos com fins de proteção de "nossas riquezas". A verdadeira
ecologia não é meramente utilitária, mas pressupõe um senso de
respeito pelo ~odo, e uma percepção (quase diria amorosa) de que
somos parte. E uma mudança de paradigma também. Mas que não
exclui o raciocínio e a técnica, obviamente. Não há oposição, mas
uma visão diferente. Aqui também se pode falar, então, de processo
nos dois sentidos: num sentido meramente preservacionista utili-
tário (pensando exclusivamente na riqueza do homem), e num
sentido mais vivo e pessoal (onde se pensa no todo, como contexto no
qual nos r~alizamos, a partir da percepção de que somos parti-
cipantes). E também quando a comunicação com a natureza se dá a
partir de dentro, que podemos nos sentir verdadeiramente parti-
cipantes, membros, e falar de processo ecológico propriamente
PoR Ll~\r\ PSICOLOGIA HUMANA 127
dito. E é nesse caso que o processo ecológico integra os outros
âmbitos: o pessoal, o grupal, e o comunitário, dando-nos o contexto
maior. Todos ocorrem ao mesmo tempo. "O que acontecer à terra
acontecerá aos filhos da terra". Cuidar da terra é cuidarmo-nos de nós
mesmos.
Ü CUIDAR
Poderíamos dizer, resumindo nosso percurso até agora, que
ocorre processo pessoal quando estamos em contato com nosso
centro pessoal, nosso "coração". Isso não acontecendo o processo
não poderia ser chamado de pessoal propriamente dito, mas talvez
apenas de relaciona!. Quando estamos em contato com nosso centro
pessoal desencadeia-se um movimento interior, fluente, e normal-
mente voltado para o crescimento. Sem esse contato somos como
vítimas do processo. Com ele tomamos consistência no interior do
processo. Semelhantemente, ocorre processo grupal propriamente
quando os membros do grupo estão em contato com a "alma" do
grupo, a sabedoria grupal, que se manifesta a partir da comunicação
aberta entre eles. Isso não acontecendo as pessoas ficam sujeitas às
leis da dinâmica grupal que atuam de modo mais ou menos cego. A
essa situação também se chama processo grupal, mas num sentido
bem diferente. Podemos falar ainda em processo comunitário, inclu-
indo um âmbito maior de pessoas unidas por uma condição identitá-
ria comum, por um projeto maior comum. Aqui também poderá
ocorrer processo num sentido externo do termo, sem que as pessoas
estejam de fato envolvidas. Para que tenha um sentido desencadeador
das potencialidades humanas, a condição para o processo comunitá-
rio verdadeiro seria de novo a comunicação aberta, não necessaria-
mente no sentido de íntima (nesse âmbito seria impossível), mas no
sentido de pessoal, a partir do centro, e possivelmente instrumentali-
zada por estruturas intermediárias facilitadoras. Estamos no âmbito
do político como referente à "polis" (cidade, nação). Poderá ocorrer
somente um jogo de forças que tende a submeter as pessoas, ou um
verdadeiro processo político envolvente das pessoas inteiras. Deve-
mos falar ainda de processo ecológico. E ele ocorre quando as pesso-
as se sabem e se sentem participantes do todo que inclui a natureza, o
cosmos, o universo; aceitam e gostam disso. Esse sentir gera o res-
128 MAURO MARTINS AMATUZZI
peito, e ações no sentido de um cuidar solidário do mundo como con-
texto para a própria realização pessoal. Ocorre por fim que todos
esses âmbitos estão interligados, e um não pode ocorrer plenamente
sem o outro.
O cuidar do processo pessoal, cuidar profissional, extraordi-
nário, do psicólogo, tem sido chamado de psicoterapia. E sua
condição básica é oferecer, na relação, um clima de segurança tal que
o processo pessoal natural possa se desbloquear e seguir seu rumo.
O cuidar do grupo é também delicado, e supõe a promoção de
comunicações abertas e verdadeiras entre as pessoas. Um grupo
natural que funciona bem, tem cuidadores naturais dentre seus
participantes. O cuidar da comunidade não tem sido distinguido por
uma profissão especial. Talvez os políticos devessem ser isso. Mas,
nas circunstâncias concretas em que nos encontramos, eles
dificilmente não são contaminados pela busca do poder. Nos meios
populares fala-se de agentes comunitários. Deveriam ser pessoas
que, por sua própria maneira de ser, fomentam a comunicação aberta
entre todos, o que, no nosso ambiente atual, supõe muita disponi-
bilidade interior, e ao mesmo tempo perspicácia para não se deixar
engolir e anular pelos jogos de poder. Para a ecologia existem
técnicos. Mas o cuidar do processo ecológico, como o nível máximo
de abrangência dos processos humanos, não tem propriamente um
profissional designado. Não bastam técnicos, nem políticos. Se as
pessoas, na condição básica de pessoas, não estiverem envolvidas,
não haverá processo propriamente dito, mas uma simples seqüência
de acontecimentos materiais dos quais seremos mais vítimas do que
agentes.
É curioso notar que, na medida em que se parte para os campos
mais abrangentes, a especificação profissional vai se diluindo
progressivamente, até que, por fim, não exista um profissional
específico. E no entanto esse vem a ser um de nossos principais
desafios atuais: cuidar de nosso desenvolvimento de forma integrada.
E dele pouco se fala, ou, tudo de que se fala não tem relação direta
com ele, uma vez que as formações profissionais têm sido predo-
minantemente técnicas. Nos níveis mais abrangentes muitos
profissionais têm uma função importante. Mas o que em definitivo
atua são pessoas envolvidas na prática, através de uma ação lúcida e
amorosa (partindo do coração). E a formação para esse tipo de prática
só pode se dar também de forma prática: fazendo, e examinando a
PoR UMA PstcOLOGtA HUMANA 129
experiência. Todo resto, por mais importante que seja, é acessório.
Até mesmo o psicólogo, em seu fazer profissional de promover
processos pessoais, deve levar em conta que nenhum desses âmbitos
humanos tem consistência completa independentemente dos outros,
e que se ele não for uma pessoa, antes de ser qualquer coisa, nada de
verdadeiro e profundo ocorrerá.
CRIANDO BOLSÕES DE HUMANISMO
Todos nos preocupamos com a sociedade em que vivemos. A
humanidade está em guerra contra ela mesma. A violência está aí e
nos assusta a todos. Acusamo-nos mutuamente, denunciamos instân-
cias impessoais, procuramos culpados. Os que dão um passo além
perguntam-se o que é possível fazer além de se proteger ou fugir.
Creio que alguns fatos fáceis de se ver podem nos ajudar a compreen-
der o que se passa.
Somemos todas as possibilidades de emprego formal que
existem numa cidade. Se este número for aproximadamente igual ao
da população ativa, teremos uma cidade razoavelmente equilibrada.
Todos os cidadãos terão um lugar, estarão trabalhando em paz. Mas
se o número de possibilidades de emprego for menor que o da popu-
lação ativa, muitos dos cidadãos estarão excluídos da possibilidade
de trabalho. Não haverá lugar para eles naquela cidade. Pois bem, se
somarmos todas as possibilidades de emprego oferecidas em todo
nosso mundo atual, esse número será nitidamente muito inferior ao
número de pessoas ativas para o trabalho produtivo. Esse cálculo já
foi feito e chegou-se a essa conclusão. Há mais gente no mundo do
que ofertas de trabalho previstas. E isso, evidentemente, é mais
gritante em regiões subdesenvolvidas como a América Latina. Não
há espaço para todos.
Somemos agora o produto interno bruto de todos os países do
mundo, isto é, todas as riquezas de fato produzidas no mundo. Esse
cálculo também já foi feito. E o resultado foi que esse montante
global de riqueza, se fosse dividido por todas as pessoas que existem
no mundo, seria suficiente para que cada uma vivesse de forma digna.
130 MAURO MARTINS AMATUZZI
Há riqueza para todos viverem dignamente. Mas isso não
acontece. Nossa sociedade é organizada para beneficiar somente a
alguns. Não a todos. É uma contradição que gera os conflitos em que
vivemos.
Se acrescentarmos a isso as formas de comunicação que
tomam o nosso mundo uma aldeia global, e que no fundo veiculam a
mensagem de que cada um deve procurar a solução para os seus
problemas, fica fácil imaginar o quadro final. Todos procurando
soluções individuais, num tipo de organização social que não permite
uma solução para todos. Daí para a crise ética, a violência, e a espo-
liação dos recursos naturais, há apenas um pequeno passo, e já demos
este passo. Um mundo enlouquecido pelo individualismo, pelo
assalto à natureza, pela violência, pelas diferenças gritantes. Dentro
desta lógica algumas pessoas consideram que não há nada a se fazer
senão esperar de braços cruzados que os excluídos, que ficaram fora,
se autodestruam (pois a sociedade se regula a si mesma esponta-
neamente). Enquanto isso não acontece, resta a necessidade de se
proteger deles: aumentam os muros e as grades.
Que tipo de processo é esse? É um processo que se abate sobre
nós. Não é uma mobilização em vista de uma situação mais humana
para todos. Sentimo-nos vítimas. A quem cabe cuidar para que esse
processo mecânico se transforme em um processo humano e huma-
nizante? Como já vimos não há profissionais especializados para
isso. Todos somos capazes, como cidadãos comuns, associando-nos
uns com os outros, a partir da prática, em tomo de um outro para-
digma, de outra visão das coisas. Uma visão mais verdadeira, que
integre os diversos âmbitos humanos. O que acontecer com a terra,
acontecerá com os filhos da terra. O que acontecer com as comuni-
dades, acontecerá com os seus participantes. O que acontecer com os
grupos terá enorme influência sobre as pessoas. Se quisermos mudar
o mundo, comecemos já, mudando-nos a nós mesmos, começando
uma forma completamente diferente de nos relacionarmos.
O contexto de um processo pessoal é o grupo. O contexto de
um processo grupal é a comunidade. O contexto de um processo
comunitário é a terra, nossa casa. Se isolarmos esses contextos nada
acontecerá, a não ser o próprio isolamento pessoal com a ilusão de
auto-realização. O psicólogo que não levar isso em conta está tra-
balhando com ilusões.
PoR u~IA PsicOLOGIA Hu~IANA l3l
Pessoalmente acredito que a umca saída para esse nosso
mundo enlouquecido é envolvermo-nos em verdadeiras experiências
comunitárias. Participar, com a vida, da criação de bolsões de
humanismo. Bolsões no sentido de que aí ocorrem processos
humanos integrando todos os níveis. Não no sentido de redutos
fechados. Espaços abertos onde se possa experienciar um modo
completamente diferente de ser. Isso pode acontecer desde já, sem
esperar nada, a partir da determinação de pessoas comuns.
O psicólogo tem uma contribuição importante a dar nessa
criação de comunidades. E isso porque ele pode facilitar a comuni-
cação entre as pessoas. Mas ele (assim como todos os outros profis-
sionais) deve começar dando o primeiro passo, como cidadão
comum. Pois o que pode acontecer, se o quisermos, não depende de
papel específico nenhum.
O que é então trabalhar processos humanos de forma
integrada, em todos os seus âmbitos inseparáveis? É tomar a inicia-
tiva e começar já a viver segundo outro paradigma. É passar a fun-
cionar a partir do centro pessoal, abrindo-se ao outro. É associar-se na
prática do que fazemos, e buscar o bem de todos. Se isso não fizer
parte do trabalho do psicólogo, ele estará somente contribuindo para
que o mundo continue a ser como é. Transcendemos a psicologia?
Creio que a psicologia que não estiver atravessada por esses valores,
em todos os seus níveis de inserção profissional, já não tem nada de
importante a oferecer a nosso mundo.
 REFERÊNCIAS BlBLlOGRÁFlCAS

ALVES, A.J. (1991). O planejamento de pesquisas qualitativas em educação. In:

Cadernos de Pesquisa. São Paulo, (77), pp. 53-61, mai.
ALVES, V.L.P. (1996). Atendimento de famílias e/ou casais: enfoque centrado na
pessoa. PUC-Campinas. Dissertação de Mestrado (em Psicologia Clínica).
AMAR, A. (1980). Historiai, desenvolvimento e evolução da Psicologia. In: M. & F.
GAUGUELIN. Dicionário de Psicologia. Lisboa, São Paulo: Verbo.
AMA TUZZI, M.M. ( 1989). O Significado da psicologia humanista, posicionamen-
tos filosóficos implícitos. Arquivos Brasileiros de Psicologia. 41, (4), pp.88-95.
_ _ _ ( 1990). O que é ouvir. Estudos de Psicologia, 7(2), pp. 86-97.
_ _ _ ( 1991 ). Psicoterapia como hermenêutica existencial. Estudos de Psicolo-
gia (PU C-Campinas), 8(1 ), pp. 94-107, jan-jul.
(1991). O sentido-que-faz-sentido: uma pesquisa fenomenológica no
processo terapêutico. Psicologia: Teoria e Pesquisa, 7(1): 1-12.
_ _ _ (1992). O Silêncio e a Palavra. Estudos de Psicologia (PUC-Campinas),
9(3), pp. 77-96, set-dez ..
_ _ _ ( 1993). Etapas do Processo Terapêutico: um estudo exploratório. Psicolo-
gia: Teoria e Pesquisa (UnB), 9( I) pp. 1-21, jan-abr.
_ _ _ (1994). A investigação do humano: um debate. Estudos de Psicologia
(PUC-Campinas). 11 (3), pp.73-77.
_ _ _ ( 1996). O uso da versão de sentido na formação e pesquisa em psicologia.
In: R.M.L.L. CARVALHO (org). Repensando a formação do psicólogo: da infor-
mação à descoberta. Campinas- SP, Alínea, Coletânea da ANPEPP. 9, pp. 11-24.
_ _ _ (1996). Apontamentos acerca da pesquisa fenomenológica. Estudos de
Psicologia (PUC-Campinas), 13(1), pp. 5-10.
134 MAURO MARTINS AMATUZZI
_ _ _ ( 1997). Sal ir dei consultoria para hablarrnos de tú. La construcción parti-
cipativa de una psicología popular. Prometeo (Revista mexicana de psicología
humanista y desarrollo humano) n° especial, pp. 27-33.
_ _ _ ( 1999). Abordagem fenomenológica no atendimento psicoterápico. Psico-
logia em Estudo, 4(1), pp. 67-81.
_ _ _ (2000). O desenvolvimento religioso: uma hipótese psicológica. Estudos
de Psicologia (PU C-Campinas). 17(1 ), pp. 15-30.
_ _ _;SOL YMOS, G.; ANDO, C.; BRUSCAGIN, C. e COSTABILE, C. (1991).
O sentido-que-faz-sentido: uma pesquisa fenomenológica no processo terapêutico.
Psicologia: Teoria e Pesquisa (UnB), 7(1) pp. 1-12, jan-abr.
_ _ _ ; ECCHEVERRIA, D.F.; BRISOLA, E.B. e GIOVELLI, L.N. (1996).
Psicologia na Comunidade - uma experiência. Campinas-SP: Alínea.
ANDRESEN, J.J. (1991 ). Biblical Job: Changing the Helper's Mind. Contemporary
Psychoanalysis, 27(3), pp. 454-481.
ASTOLFI, J.-P. (1993). Trois paradigme pour les recherches en didactique. In:
Revue Française de Pédagogie, 103, avril-mai-juin, pp. 5-18.
BARBIER, R. (1991-1992). Transcrição da palestra do prof. René Barbier sobre
Pesquisa-ação. In: Anuário do Laboratório de Subjetividade e Política (Dep. de
Psicologia da Univ. Federal Fluminense), 1(1), pp. 197-214.
BERNARD, J.M.e GOODYEAR, R. K. (1992). Fundamentais ofClinical Supervi-
sion. Boston: Allyn and Bacon.
BONFIM, E. de M. (1991 ). Psicologia Comunitária no Brasil: reflexões históricas,
teóricas e práticas. In: ANPEPP (Associação Nacional de Pesquisa e Pós-Graduação
em Psicologia). ANAIS do 3° Simpósio Brasileiro de Pesquisa e Intercâmbio Cientí-
fico. São Paulo, ANPEPP/PUCSP. pp. 411-413.
BRANDÃO, C.R. (1985). A educação como cultura. São Paulo: Brasiliense.
BRANDÃO, D.M.S. e CREMA, R. (org.) (1991). ONovoParadigmaHolístico. São
Paulo: Summus.
BRIOSCHI, L.R. e TRIGO, M.H.B. (1987). Relatos de Vida em Ciências Sociais:
Considerações Metodológicas. Ciência e Cultura (Rev. da SBPC), 39(7), pp. 631-
637.
BUBER, M.(l979). Eu e Tu. 2• ed., São Paulo: Cortez e Morais.
_ _ _ (1982). Do diálogo e do Dialógico. São Paulo: Perspectiva.
_ _ _ (1982). Elementos do inter-humano. In: M. BUBER. Do diálogo e do dia-
lógico. São Paulo: Perspectiva (original alemão deste capítulo: 1953).
PoR UMA PsiCOLOGIA HuMANA 135
CAMPOS, R.H. de F. (1991 ). Psicologia Comunitária no Brasil: um pouco de histó-
ria. In: ANPEPP (Associação Nacional de Pesquisa e Pós-Graduação em Psicolo-
gia). ANAIS do 3° Simpósio Brasileiro de Pesquisa e Intercâmbio Científico. São
Paulo, ANPEPP/PUCSP. pp. 428-430.
_ _ _ (1998). Psicologia Social Comunitária- da solidariedade à autonomia.
2• ed., Petrópolis-R]: Vozes.
CARVALHO, M. C.M. de (org.) (1991). Construindo o Saber: metodologia cientí-
fica,fundamentos e técnicas. 3• ed., Campinas-SP: Papirus (orig. 1987).
CHIZZOTTI, A. (1991). Pesquisa em Ciências Humanas e Sociais. São Paulo:
Cortez.
CLARK, J.H. (1983). A Map o.f Mental State. London, Boston, Melbourne and
Henley, Routledge & Kegan Paul.
CORETH, E. (1973). Questões fundamentais de hermenêutica. São Paulo: EPU-
EDUSP ( orig. alemão de 1969).
DENNE, J.M. e THOMPSON, N.L. (1991). The experience oftransition to meaning
and purpose in life. Journal of Phenomenological Psychology, 22(2), pp. 109-133.
DUTRA, L. V. (2000). Algumas dificuldades lingüísticas na delimitação do proble-
ma da relação entre o cérebro e a mente: a crítica de Ryle a Descartes. Revista da
FFCL (Faculdade de Filosofia Ciências e Letras da FEOB), 1(1), pp. 17-27.
FREIRE, P. (1983). A importância do ato de ler. 3• ed., São Paulo: Cortez I Autores
Associados.
_ _ _ e NOGUEIRA, A. (1989). QUE FAZER- teoria e prática em Educação
Popular. Petrópolis-RJ: Vozes.
FREUD, S. (1978). Esboço de Psicanálise. In: S. FREUD. Seleção de textos. São
Paulo: Abril Cultural, pp.l95-246 (orig. 1940).
FROMM, E. (1974). Análise do Homem. 9• ed., Rio de Janeiro: Zahar.
GAMBOA, S. (1991 ). A dialética na pesquisa em educação: elementos de contexto.
In: I. FAZENDA. Metodologia da pesquisa educacional. 2• ed., aumentada. São
Paulo: Cortez, pp. 91-115.
GÓIS, C.W. de L. (1993). Noções de Psicologia Comunitária. Fortaleza-CE: UFC.
GOMES DEL CAMPO, J.F.E. (1993). E! modelo de acción social para la interven-
ción comunitaria. Revista Intercontinental de Psicología y Educación. 6(1-2),
pp. 271-306.
GREENING, T. (ed.) (1975). Psicologia Existencial Humanista. Rio de Janeiro:
Zahar.
136 MAURO MARTINS AMATLIZZI
GUSDORF, G. (1989-1990). Les modeles épistémologiques dans les sciences
humaines. In: Bulletin de Psychologie. Tome XLIII, n" 397, pp. 858-868.
HEPPNER, P.P.; ROSENBERG, J.I. e HEDGESPETH, J. (1992). Three Methods in
Measuring the Therapeutic Process: Clients' and Counselors' Constructions ofthe
Therapeutic Process versus Actual Therapeutic Events. Journal of Counseling
Psychology. 39(1), pp. 20-31.
JUARROZ, R. (1980). Poesia y creación -dialogas con Guillermo Boido. Buenos
Aires: Carlos Lohlé.
KUHN, T. (1978). A Estrutura das Revoluções Científicas. 2• ed., São Paulo: Pers-
pectiva (orig. 1962).
LADRIERE, J. (1975). Le discours théologique et le symbole. Revue des Sciences
Religieuses (Univ. de Strasbourg), 49(1-2), pp. 116-141.
LELOUP, J.-Y. (1991). Três orientações maiores de uma psicoterapia iniciática. In:
D.M.S. BRANDÃO e R. CREMA (org.) Visão Holística em Psicologia e Educação.
São Paulo: Summus, pp. 30-43.
_ _ _ (1996). Cuidar do Ser- Fílon e os Terapeutas de Alexandria. 5•ed., Petró-
polis-RI: Vozes.
_ _ _ e BOFF, L. (2000). Terapeutas do Deserto- De Fílon de Alexandria e
Francisco de Assis a GrafDürckheim. 5" ed., Petrópolis-RJ: Vozes (Orig. de 1997).
LISPECTOR, C. (1984). A descoberta do mundo. Rio de Janeiro: Nova Fronteira.
_ _ _ (1985). Para não esquecer. São Paulo: Círculo do livro.
MACÊDO, S.M. de (2000). Psicologia clínica e aprendizagem significativa: relatan-
do uma pesquisa fenomenológica co laborativa. Psicologia em Estudo. 5(2), pp. 49-
76.
MARZIALI, E. e ALEXANDER, L. ( 1991 ). The power of the therapeutic rela-
tionship. American Journal ofOrtho-Psychiatry. 61(3), pp. 383-391.
MASLOW, A. (s/d). Introdução à Psicologia do Ser. Rio de Janeiro: Eldorado.
MEIRELES, C. (1994). Poesia Completa. Rio de Janeiro: Nova Aguilar.
MERLEAU-PONTY, M. (1967). Phénomenologie de la Perception. Paris: Gali-
mard.
_ _ _ (1971 ). Fenomenologia da Percepção. São Paulo: Livraria Freitas Bastos
(orig. francês de 1945).
_ _ _ ( 1972). La structure du comportement. Paris: PUF (orig. 1942).
_ _ _ ( 1975). A Estrutura do Comportamento. Belo Horizonte: Inter livros (orig.
francês de 1942).
PoR UMA PsicOLOGIA HUMANA 137
_ _ _ (1980). Sobre a Fenomenologia da Linguagem. In: Textos Selecionados.
São Paulo: Abril (Os Pensadores) (orig. francês de 1960).
_ _ _ ( 1980). A Linguagem Indireta e as Vozes do Silêncio. In: Textos Seleciona-
dos. São Paulo: Abril (Os Pensadores) (orig. francês de 1960).
MUCCHIELLI, A. ( 1991 ). Les méthodes qualitatives. Paris: Presses Universitaires
de France.
MUELLER, F.-L. (1978). História da Psicologia- da antiguidade aos dias de hoje.
2• ed., São Paulo: C ia. Ed. Nacional.
PRADO, A. (1991). Poesia reunida. São Paulo: Siciliano.
POLKINGHORNE, D. (1982). What makes research humanistic? In: Journal of
Humanistic Psychology. 22(3), Summer, pp. 47-54.
PREBIANCHI, H.B. e AMATUZZI, M.M. (2000). Análise de uma experiência de
supervisão clínica. Estudos de Psicologia (PUC-Campinas), 17(1), pp. 55-63.
RICOEUR, P. (1977). Interpretação e ideologias. Rio de Janeiro: Francisco Alves.
ROGERS, C. (1958). A process conception ofpsychotherapy. American Psycholo-
gist, 13, pp. 142-149.
_ _ _ (org.) (1967). The therapeutic relationship and its impact - a study of
psychotherapy with schizophrenics. Wesport, Connecticut: Greenwood Press.
_ _ _ (1972). Psicoterapia Centrada en el Cliente. Buenos Aires: Paidós (orig.
americano de 1951).
_ _ _ (1983). Um Jeito de Ser. São Paulo: EPU.
_ _ _ (1985). Tornar-se Pessoa. São Paulo: Martins Fontes (orig. 1961).
_ _ _ eKINGET, M. (1975). Psicoterapia e Relações Humanas- Teoria e Prática
da Terapia Não-Diretiva. Belo Horizonte: lnterlivros.
SOUZA, E. de (1996). Psicologia Comunitária nos Estados Unidos e na América
Latina: implicações para o Brasil. Psicologia: Reflexão e Crítica, 9(1) pp. 5-19.
STILES, W.B.; REYNOLDS, S.; HARDY, G.E.; REES, A.; BARKHAM, M. e
SHAPIRO, D. A. (1994). Using the Session Evaluation Questionnaire and the Session
Impacts Scale. Journal of Counseling Psychology, 41 (2) pp. 17 5-185.
WALKER, A.M.; RABLEN, R.A.e ROGERS, C. (1960). Development ofa scale to
measure process changes in Psychotherapy. Journal ofClinical Psychology, XVI,
pp. 79-85.
 É preciso que a Psicologia
busque se aprofundar naquilo que é
caracteristicamente humano. Do con-
trário ela não poderá contribuir no
diálogo dos que buscam saídas verda-
Mauro Martins Amatuzzi é
deiras para os problemas pessoais e psicólogo formado pela PUC de São
sociais que enfrentamos em nosso Paulo, e doutor em filosofia da edu-
mundo conturbado. É preciso que ela caçao pela UNICAMP. Foi professor
se debruce sobre os sonhos que em várias Universidades, dentre as
alimentamos em nosso íntimo, sobre
quais a USP, no Instituto de Psico-
nosso desejo de uma vida mais digna,
logia, e atualmente está vinculado à
sobre o sentido que queremos dar às
nossas vidas, sobre as formas como PUC de Campinas. Tem 4 livros
podemos de verdade dar andamento às publicados antes deste, dos quais o
nossas mais legítimas aspirações. E último é Psicologia na Comunidade:
isso não apenas em termos individuais, uma experiência (nesta mesma
mas também em termos da comuni-
editora). Colaborou com capítulos
dade que constituímos, entre nós
humanos e com a natureza mãe que
em outros livros, e tem mais de 20
nos rodeia. artigos publicados em revistas
Este livro procura resgatar para a especializadas. Mas considera que
Psicologia, como estudo e prática de o mais importante nesse seu
desenvolvimento da pessoa humana, momento de vida é envolver-se com
aquilo que nos vem da tradição
outras pessoas interessadas em
humanista. Procura o sentido que pode
pesquisar praticamente os cami-
ter o humanismo para a psicologia
(cap.1), e os fundamentos desse senti- nhos do desenvolvimento humano
do numa fenomenologia da fala e do pessoal e comunitário.
silêncio (cap.2). Busca aplicar, em se-
guida, o que foi aí levantado ao campo
da pesquisa do humano (caps.3, 4 e 6),
à psicoterapia (caps.5 e 7), à constru-
ção de uma psicologia popular (cap.l l),
e ao esforço de construir uma comuni-
dade verdadeiramente humana (cap.9).