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Relativismo
Publicado pela primeira vez Sex 11 de setembro de 2015
O relativismo, grosso modo, é a visão de que verdade e falsidade, certo e errado,
padrões de raciocínio e procedimentos de justificação são produtos de diferentes
convenções e estruturas de avaliação e que sua autoridade está confinada ao
contexto que lhes dá origem. Mais precisamente, “relativismo” abrange visões que
sustentam que - em um alto nível de abstração - pelo menos alguma classe de coisas
tem as propriedades que elas têm (por exemplo, belas, moralmente boas,
epistemicamente justificadas) não simples., mas apenas em relação a um
determinado quadro de avaliação (por exemplo, normas culturais locais, padrões
individuais) e, correspondentemente, que a verdade das alegações que atribuem
essas propriedades só é válida quando o quadro relevante de avaliação é
especificado ou fornecido. Os relativistas caracteristicamente insistem, além disso,
que se algo é apenas relativamente assim, então não pode haver um ponto de vista
independente da estrutura a partir do qual a questão de saber se a coisa em questão é
assim pode ser estabelecida.
O relativismo tem sido, em seus vários aspectos, uma das doutrinas filosóficas mais
populares e ultrajadas do nosso tempo. Os defensores vêem isso como um prenúncio
de tolerância e a única postura ética e epistêmica digna de um espírito aberto e
tolerante. Os detratores a rejeitam por sua alegada incoerência e permissividade
intelectual acrítica. Debates sobre o relativismo permeiam todo o espectro das sub-
disciplinas filosóficas. Da ética à epistemologia, da ciência à religião, da teoria
política à ontologia, das teorias do significado e até da lógica, a filosofia sentiu a
necessidade de responder a essa idéia inebriante e aparentemente subversiva. As
discussões do relativismo freqüentemente também invocam considerações
relevantes para a própria natureza e metodologia da filosofia e para a divisão entre
os chamados campos “analíticos e continentais” na filosofia. E ainda, Apesar de uma
longa história de debate que remonta a Platão e de um corpo cada vez maior de
escritos, ainda é difícil chegar a uma definição consensual do que é, em sua
essência, o relativismo e de que importância filosófica ele tem. Esta entrada tenta
fornecer uma ampla explicação das muitas maneiras pelas quais o “relativismo” foi
definido, explicado, defendido e criticado.

 1. O que é relativismo?
o 1.1 A definição de covariância
o 1.2 Relativismo por contraste
o 1.3 A definição do parâmetro
oculto
o 1.4 O escopo do relativismo
 1.4.1 Relativismo Global
vs. Local
 1.4.2 Relativismo Forte vs.
Fraco
 2. Por que relativismo?
o 2.1 Reivindicações empíricas da
diversidade e suas conseqüências
o 2.2 Desentendimentos e
intratabilidade
o 2.3 Nenhum terreno neutro
o 2.4 Subdeterminação da teoria por
dados
o 2.5 Dependência de Contexto
o 2.6 O Princípio da Tolerância
 3. Uma Breve História de uma Antiga
Ideia
 4. Variedades do Relativismo
o 4.1 Relativismo Cultural
o 4.2 Relativismo conceitual
o 4.3 Relativismo sobre a verdade ou
relativismo alético
 4.3.1 Relativismo Alético e
a acusação de auto-
refutação.
o 4.4 Relativismo epistêmico
  4.4.1 Relativismo sobre
Racionalidade
 4.4.2 Relativismo sobre a
lógica
 4.4.3 Relativismo sobre a
ciência
 4.4.4 Construcionismo
Social
o 4.5 Relativismo Moral
 5. Novo Relativismo
o 5.1 As características individuais
do Novo Relativismo
o 5.2 Verdade Relativismo e
predicados do gosto pessoal
 5.2.1 Lasersohn (2005) e
o  parâmetro  judge
 5.2.2 Kölbel e Desacordo
Sem Falhas
 5.2.3 Relativismo moral
o 5.3 Relativismo da verdade e
modismos epistêmicos
o 5.4 Relativismo da verdade e
contingentes futuros
o 5.5 Relativismo da verdade e
ascoisas do conhecimento
o 5.6 Objecções Gerais ao Novo
Relativismo
 5.6.1 Relativismo e
afirmação
 5.6.2 Simplicidade
 6. Conclusão
 Bibliografia
 Ferramentas acadêmicas
 Outros recursos da Internet
 Entradas Relacionadas
1. O que é relativismo?
O rótulo “relativismo” foi associado a uma ampla gama de idéias e posições que
podem explicar a falta de consenso sobre como o termo deve ser definido. A
profusão do uso do termo “relativismo” na filosofia contemporânea significa que
não há consenso pronto sobre qualquer definição. Aqui estão três abordagens
proeminentes, mas não necessariamente incompatíveis:

1.1 A definição de covariância

Uma maneira padrão de definir e distinguir entre os diferentes tipos de relativismo é
começar com a afirmação de que um fenômeno x (por exemplo, valores, normas
epistêmicas, estéticas e éticas, experiências, julgamentos e até mesmo o mundo) é de
alguma forma dependente e co- varia com alguma variável subjacente e
independente y (por exemplo, paradigmas, culturas, esquemas conceituais, sistemas
de crenças, linguagem). O tipo de dependência que os relativistas propõem tem
relação com a questão das definições. Vamos dar alguns exemplos.

 (a) Ajustiça é relativa às normas locais.

 (b) Averdade é relativa a um jogo de
linguagem.
 (c)A medição da temperatura é relativa à
escala que usamos.
Cada um de (a) - (c) exibe uma relação de dependência onde uma mudança na
variável independente y resultará em variações na variável dependente x . No
entanto, dos três exemplos citados acima, normalmente apenas (a) e (b) são
considerados relevantes para as discussões filosóficas do relativismo, pois uma
atração principal do relativismo é que ele oferece uma maneira de resolver (ou
explicar) o que parece ser Desacordos profundos sobre questões de valor,
conhecimento e ontologia e o parâmetro relativizador freqüentemente envolvem
pessoas, suas crenças, culturas ou idiomas.
A definição da co-variância prossegue fazendo as perguntas duais: (i) o que é
relativizado? e (ii) para que é relativizado? A primeira pergunta nos permite
distinguir formas de relativismo em termos de seus objetos , por exemplo,
relativismo sobre verdade, bondade, beleza e seus assuntos, por exemplo, ciência,
direito, religião. A resposta à segunda pergunta individualiza formas de relativismo
em termos de seus domíniosou quadros de referência - por exemplo, estruturas
conceituais, culturas, períodos históricos, etc. Tais classificações foram propostas
por Haack (1996), O'Grady (2002), Baghramian (2004) e Swoyer (2010). A tabela a
seguir classifica diferentes posições relativísticas de acordo com o que está sendo
relativizado, ou seus objetos, e o que está sendo relativizado, ou seus domínios.

(I) pontos de (II) Épocas (III) Culturas, (IV) esquemas (V) Contexto de
vista e Históricas sociedade, conceituais, avaliação, por
preferências do agrupamentos linguagens, exemplo, parâmetro
indivíduo sociais frameworks de sabor, conjunto
 de crenças do
avaliador / agente
Relativismo
(A) Normas cognitivas, Subjetivismo Historicismo
Cultural Relativismo
Alético / Alético / Alético / Relativismo
por exemplo, Alético e
Subjetivismo Relativismo Relativismo Alético
Epistêmico
racionalidade, lógica Epistêmico Cultural Epistêmico
Epistêmico
Relativismo Relativismo
Subjetivismo Historicismo (Novo) relativismo
(B) valores morais Cultural / Social
Conceitual
Moral Ético moral
Ético Moral
Relatividade Relativismo (Novo)
Subjetivismo Historicismo
(C) valores estéticos Cultural / Social
Conceitual Relativismo
Estético Estético
Estética Estético Estético
Pensamento /
Pensamento / perceptivo
Pensamento / Pensamento /
(D) Pensamentos, perceptivo Relativismo
perceptivo Percepção N/D
Percepção Relativismo conceitual,
subjetivismo Historicismo
cultural / social relatividade
linguística
(E) Proposições ou
símbolos de enunciados
expressando preferências
pessoais, contingentes N / D N/D N/D N/D Novo relativismo
futuros, modelos
epistêmicos, predicados
estéticos e morais.
TABELA 1: Domínios de Relativização ( y )

A Tabela 1 reflete a disponibilidade de distinções refinadas entre diferentes formas

de relativismo como funções de ambos os objetos ( x ) e domínios ( y ) de
relativização. Na prática, no entanto, muitas discussões contemporâneas do
relativismo focalizam o subjetivismo, o historicismo, o relativismo cultural e o
relativismo conceitual, ao longo do eixo y , e relativismo cognitivo / epistêmico,
relativismo ético ou moral e relativismo estético ao longo do eixo x . Como veremos
no §5 , Novo Relativismo, onde os objetos de relativização (na coluna da esquerda)
são símbolos de enunciação que expressam reivindicações sobre normas cognitivas,
valores morais, etc., e o domínio da relativização são os padrões de um avaliador,
também tem sido foco de discussões muito recentes.

1.2 Relativismo por contraste

Uma segunda abordagem para definir o relativismo lança sua rede mais amplamente,
concentrando-se principalmente no que os relativistas negam . Definido
negativamente, o relativismo equivale à rejeição de várias posições filosóficas
interconectadas. Tradicionalmente, o relativismo é contrastado com:
Absolutismo , a visão de que pelo menos
algumas verdades ou valores no domínio
relevante se aplicam a todos os tempos, lugares
ou estruturas sociais e culturais. Eles são
universais e não vinculados a condições
históricas ou sociais. Absolutismo é
 freqüentemente usado como a principal idéia
de contraste para o relativismo.
Objetivismo ou a posição de que as normas e
valores cognitivos, éticos e estéticos em geral,
mas a verdade em particular, são
independentes de julgamentos e crenças em
determinados momentos e lugares, ou em
outras palavras, são (não trivialmente)
independentes da mente. O anti-objetivista, por
outro lado, nega que exista tal coisa como
simplesmente ser “verdadeiro”, “bom”,
“gostoso” ou “bonito”, mas argumenta que
podemos discutir coerentemente tais valores
apenas em relação a parâmetros que têm algo a
ver com nossas vidas mentais.
Monismo ou a visão de que, em qualquer área
ou tópico sujeito a discordância, não pode
haver mais do que uma opinião, julgamento ou
norma correta. O relativista freqüentemente
deseja permitir uma pluralidade de valores
igualmente válidos ou mesmo verdades.
O realismo , quando definido de tal maneira
que implica tanto a objetividade quanto a
singularidade da verdade, também se opõe ao
relativismo.
O relativismo, nesse sentido negativo, é uma característica proeminente do trabalho
dos relativistas malgré eux , como Richard Rorty (1979) e Jacques Derrida
(1974). O que justifica a denominação “relativista”, ao invés de “cética”, não é
apenas a suspeita desses filósofos sobre a possibilidade de objetividade, mas sua
insistência no papel dos contextos sócio-históricos, psicológicos e textuais nos
relatos de “verdade” e “conhecimento”. ”Afirma.

1.3 A definição do parâmetro oculto

O que também liga várias formas de relativismo é uma ideia subjacente que afirma
que a verdade, o conhecimento ou a justificação têm uma relação implícita, talvez
até despercebida, com um parâmetro ou domínio. Gilbert Harman (1975), Robert
Nozick (2001) e Crispin Wright (2008) estão entre os filósofos para propor versões
desta tese. Paul Boghossian resume a posição desta maneira:
O relativista sobre um dado domínio, D , pretende ter descoberto que
as verdades de Denvolvem uma relação inesperada com um
parâmetro. (Boghossian, 2006b: 13)
Para dar um exemplo, o relativismo moral, de acordo com essa abordagem, é a
afirmação de que a verdade ou justificação de crenças com conteúdo moral é relativa
a códigos morais específicos. Assim, a frase “É errado vender pessoas como
escravos” é elíptica para “É errado vender pessoas como escravos em relação ao
código moral de …”. Ou, alternativamente, como Kusch (2010) formula a idéia em
nome do relativista: “É errado-relativo-ao-código-moral-de-…Para vender pessoas
como escravos. A sentença resultante (s) acaba por ser verdade, de acordo com o
relativista, dependendo de como preenchemos o “…”. Então, “é errado vender
pessoas como escravos” é verdade em relação ao código moral da Carta dos Direitos
Humanos das Nações Unidas e falso em relação ao código moral da Grécia antiga. O
pensamento justificador é que os julgamentos sobre a moralidade da escravidão, ou
qualquer outra questão ética, são baseados em convenções diferentes, e não há um
critério universal ou objetivo para a escolha entre diferentes convenções sócio-
historicamente constituídas concorrentes. Além disso, como corolário dessa
abordagem, não há nenhuma verdade sobre se é errado vender pessoas como
escravos, independentementeda especificação de algum padrão. Assim, na conta do
parâmetro oculto, uma consequência é que as declarações relevantes serão
verdadeiras, se forem, apenas relativas a algum parâmetro.
Essa abordagem particular do relativismo é frequentemente expressa em termos
explicitamente lingüísticos e é favorecida por filósofos interessados nas dimensões
semânticas do relativismo. A alegação é que predicados como "é verdade", "é
racional", "é certo", "é bom", etc. em uma linguagem natural têm a forma lógica
aparente de predicados de um lugar, mas sua forma gramatical superficial é
enganosa porque, depois de uma investigação mais profunda, eles se mostram
elípticos para predicados de dois lugares, como "é verdadeiro em relação a ...", "está
certo de acordo com", etc. (claro, onde tais predicados estão disponíveis). O
relativismo, de acordo com essa abordagem, é a afirmação de que uma afirmação da
forma “ A é P ” dentro de um dado domínio (por exemplo, ciência, ética, metafísica,
etc.) é elíptica para a afirmação “A é P em relação a C ”, onde A representa uma
afirmação, crença, julgamento ou ação, P significa um predicado como“ verdadeiro
”,“ bonito ”,“ certo ”,“ racional ”,“ lógico ”,“ conhecido ”etc., e C significa uma
cultura específica, estrutura epistêmica, idioma, sistema de crenças, etc.
As três abordagens descritas aqui são compatíveis e às vezes complementares. Uma
tese relativista capturada pela abordagem delineada no §1.1, por exemplo, também
será relativista em pelo menos um dos sentidos negativos delineados em §
1.2 . Além disso, como veremos, como várias subdivisões do relativismo que
aparecem na tabela 1 poderiam, com modificações apropriadas, ser expressas como
afirmações sobre a verdade das sentenças que caem em um domínio particular,
então a abordagem de predicado oculta também é aplicável a elas. (Veja § 5 para
uma maneira mais detalhada de dar expressão ao insight do parâmetro oculto em
trabalhos recentes na filosofia da linguagem.)

1.4 O escopo do relativismo

Uma outra consideração relevante para a definição do relativismo é seu escopo.
1.4.1 Relativismo Global vs. Local
A ideia básica do relativismo global é capturada pelo slogan frequentemente
repetido “tudo é relativo”. A alegação é que todas as crenças, independentemente do
assunto, são verdadeiras apenas em relação a uma estrutura ou parâmetro. Os
relativistas locais, em contraste, limitam sua reivindicação de relativização a áreas
de discurso autocontidas, por exemplo, ética, estética e gosto, mas argumentam que,
por exemplo, as verdades científicas não são candidatas adequadas para um
entendimento relativista (ver também o §4.4). 3 ). Vale a pena notar que os
relativismos locais, tipicamente, são endossados com base em considerações
filosóficas ligadas aos tipos de característicasque são reivindicados como relativos
(por exemplo, padrões estéticos, princípios epistêmicos), ou, correlativamente,
considerações semânticas a respeito do discurso onde tais características são
atribuídas. O relativismo global, ao contrário, parece ser motivado não tanto por
considerações sobre características particulares, mas por considerações mais gerais
sobre a própria verdade.
Como veremos, o relativismo global está aberto à acusação de inconsistência e auto-
refutação, pois, se tudo é relativo, então também o relativismo. O relativismo local é
imune a esse tipo de crítica, já que não precisa incluir sua própria declaração no
escopo do que deve ser relativizado. Sem surpresa, o relativismo local em vez do
global é muito mais comum nos debates contemporâneos. Há também um ponto de
interrogação sobre se poderíamos aplicar o relativismo a todas as verdades de um
modo completamente irrestrito; por exemplo, Kölbel (2011) argumentou que
afirmações como “um objeto é bonito e não bonito” e “um objeto é idêntico a ele
mesmo” devem ser excluídas.
1.4.2 Relativismo Forte vs. Fraco
Uma outra distinção é feita entre formas fracas e fortes de relativismo. O
relativismo forte é a alegação de que uma e a mesma crença ou julgamento pode ser
verdadeira em um contexto (por exemplo, cultura ou estrutura ou avaliação) e falsa
em outro. Relativismo fracoé a afirmação de que pode haver crenças ou julgamentos
que são verdadeiros em uma estrutura, mas não são verdadeiros em um segundo
simplesmente porque eles não estão disponíveis ou são expressos na segunda. O
“relativismo da distância” de Bernard Williams (Williams, 1985) e a defesa da
variabilidade nos estilos de raciocínio, de Ian Hacking (1982), são exemplos de
relativismo fraco. Williams argumenta que certos conceitos estão disponíveis apenas
para pessoas que vivem uma forma particular de vida. São conceitos que não fazem
parte do que Williams chama de “concepção absoluta do mundo” e não expressam
verdades que qualquer criatura racional, independentemente de sua cultura,
reconheceria em princípio. As verdades que exigem esses conceitos para sua
formulação são expressas apenas em línguas cujos falantes participam dessa forma
particular de vida. Tais verdades não precisam ser verdadeiras em um sentido
relativizado - verdadeiro em relação a alguns parâmetros, falso em relação aos
outros; antes, tais verdades são perspectivas: reais, mas visíveis apenas de um certo
ângulo, isto é, para pessoas que adotam um certo modo de vida. Essa forma mais
fraca de relativismo, na medida em que nega a universalidade de certas afirmações
de verdade, é capturada mais prontamente pela definição negativa (§ 1.2 ) do
relativismo.

2. Por que relativismo?

O interesse pelo relativismo como doutrina filosófica remonta à Grécia antiga. Em
décadas mais recentes, no entanto, o relativismo também se mostrou popular não
apenas como uma posição filosófica, mas também como uma ideia que subscreve
uma perspectiva normativa - ética e política. (veja Bloom 1987, em particular a
Introdução). Uma série de considerações filosóficas, bem como desenvolvimentos
sócio-históricos, explicam o interesse duradouro e a popularidade mais recente do
relativismo.

2.1 Reivindicações empíricas da diversidade e suas

conseqüências
Dados sobre a diversidade de sistemas de crenças, estruturas conceituais e modos de
vida têm sido freqüentemente usados por filósofos e antropólogos para dar
credibilidade a argumentos filosóficos para o relativismo (Por exemplo, ver Hollis &
Lukes, 1982; Wilson, 1970). O mero fato da diversidade empírica não leva ao
relativismo, mas, o relativismo como doutrina filosófica, tem sido tomado como
uma posição natural para adotar à luz da diversidade empírica, em parte porque o
relativismo ajuda a dar sentido a tal diversidade sem a fardo de explicar quem está
errado.
O relativismo descritivo, uma posição empírica e metodológica adotada pelos
antropólogos sociais, baseia-se em dados etnográficos para destacar a escassez de
normas, valores e marcos explicativos universalmente aceitos. Da poligamia ao
canibalismo, da feitiçaria à ciência, encontramos grandes diferenças entre as visões
de mundo e as perspectivas de indivíduos e grupos. O relativismo descritivo é
frequentemente usado como ponto de partida para debates filosóficos sobre
relativismo em geral e relativismo cultural em particular. As diferenças radicais
observadas entre culturas, argumenta-se, mostram a necessidade de uma avaliação
relativista dos sistemas de valores e compromissos conceituais. Alguns
universalistas anti-relativistas, por outro lado, argumentam que subjacente às
aparentes diferenças individuais e culturais, existem algumas semelhanças centrais
para todos os sistemas de crenças e perspectivas socioculturais (por exemplo,
Nussbaum, 1997). Mas o relativisticamente inclinado responde primeiramente
apontando para a incomensurabilidade aparente de várias estruturas éticas e
conceituais e a variabilidade de normas e práticas cognitivas em culturas diferentes,
e então, nesta base, sustenta que os chamados “pontos comuns” desmentem
diferenças significativas. O anti-relativista pode admitir a questão e insistir que,
onde tais discordâncias existem, no máximo uma visão é correta e o resto
equivocado. Mas, na medida em que relutamos em atribuir um erro generalizado e
sistemático a outras culturas, ou ao nosso próprio, o relativismo continua sendo uma
opção atraente.§4.4.3 ).

2.2 Desentendimentos e intratabilidade

Não existe apenas uma diversidade marcante de visões sobre questões de certo e
errado, verdade e falsidade, etc., mas mais significativamente, muitas disputas
decorrentes de tais diferenças parecem intratáveis . Há casos de desacordo de longa
data, de tal forma que os disputantes estão muito plausivelmente falando sobre o
mesmo assunto (evitando assim a incomensurabilidade) e genuinamente discordando
uns dos outros; e, no entanto, nenhuma quantidade de informação e debate permite
que eles ou nós resolvam o desacordo. E, além disso, em tais casos, pode parecer
que nenhum dos lados parece ter cometido nenhum erro óbvio (ver, por exemplo,
Hales 2014).
Se pessoas bem informadas, honestas e inteligentes forem incapazes de resolver
conflitos de opinião, devemos, alguns relativistas argumentam, aceitar que todas as
partes em tais disputas possam estar certas e suas posições conflitantes tenham
reivindicações iguais à verdade, cada uma de acordo com sua própria perspectiva. ou
ponto de vista. Seu desacordo é impecável (Kölbel 2004; Brogaard 2007; Hales
2014). Muitos filósofos relativisticamente inclinados (por exemplo, Max Kölbel
(2004), Wright (2006) e John MacFarlane com qualificação terminológica (2014:
133-136)) vêem a presença de discordâncias sem falhas como centrais para motivar
e justificar o relativismo. Os anti-relativistas contrapõem que a própria noção de um
desacordo “sem defeito” é incompatível com nosso entendimento comum do que
significa discordar. É uma marca de desacordo, como comumente entendido, que as
partes envolvidas encontram falhas nas opiniões dos outros lados. Quando as
pessoas discordam, pelo menos uma delas está fazendocometer erros ou não
acreditar no que ele ou ela deve acreditar, considerando seus objetivos cognitivos. O
relativismo, portanto, oferece um relato revisionista do que significa discordar (por
exemplo, MacFarlane 2007, 2014; ver§5 onde o ponto foi discutido com algum
detalhe); mas não está claro se a conta pode explicar o que resta de um desacordo a
ser preservado, uma vez que permitimos que ambas as partes de um desacordo
possam estar certas (Carter 2013; Dreier 2009).
Uma sofisticada versão semântica do relativismo sobre a verdade, conhecida como
relativismo da verdade e, alternativamente, como "relativismo novo", foi proposta
nos últimos anos e tenta lidar com algumas dessas questões (MacFarlane,
2014). Voltaremos a essa variedade de relativismo no§5.
Uma perspectiva diferente sobre a mudança do desacordo para o relativismo é
oferecida em trabalhos recentes de Carol Rovane (2012 e 2013), que rejeita o
consenso prevalecente sobre o que ela chama de “intuição de desacordo do
relativismo” em favor de uma “intuição alternativa”. Segundo Rovane, o relativismo
é motivado pela existência de verdades que não podem ser abraçadas juntas, não
porque elas contradigam e, portanto, discordem umas das outras, mas porque não
são verdades universais. O exemplo que Rovane dá é o conflito entre a crença de
que a deferência aos pais é moralmente obrigatória no sentido tradicionalista indiano
e a crença de que ela não é moralmente obrigatória no sentido individualista
americano. Cada crença é verdadeira dentro de sua estrutura ética particular, mas as
duas crenças não podem ser unidas ou abraçadas juntas. Ou mais geralmente, não é
possível exercer a autonomia plena e, ao mesmo tempo, dedicar-se à comunidade e
suas normas. O pensamento subjacente, para Rovane, é que nem todos os portadores
de valores de verdade estão em relações lógicas uns com os outros, que existem
muitos corpos não-compreensivos de verdades que não podem ser conjugados.
O que as duas abordagens têm em comum é a afirmação de que a verdade e a
justificação são plurais, que pode haver mais de uma explicação correta de como as
coisas se situam em pelo menos alguns domínios e sua correção deve ser decidida
em relação a uma estrutura de avaliação .

2.3 Nenhum terreno neutro

Além disso, a tendência relativista encontra apoio adicional para sua posição na
alegação de que não há metajustificação de nossos sistemas avaliativos ou
normativos, que todas as justificativas têm que começar e terminar em algum lugar
(ver Sankey 2010 e 2011) e que não há maior Padrões de ordem ou meta-nível
disponíveis para julgar confrontos entre sistemas de uma maneira não
questionável. Steven Hales, por exemplo, argumenta que diante da discordância e da
não-neutralidade, o relativismo é o mais não céticoconclusão para desenhar (Hales
2006: 98; 2014). Considerações semelhantes aplicam-se a tentativas de ancorar
crenças em fundações seguras. Vários desenvolvimentos intelectuais, levando à
perda de antigas certezas na arena científica e social, fortaleceram o apelo deste
º
ponto. A revolução científica do início do 20   século, provocada por, por exemplo, o
advento da teoria da relatividade ea mecânica quântica ea perda da fé na duração
verdades religiosas ou políticas (marxismo, em particular), bem como o fracasso de
fundacionalista filosófica programas têm sido usados em argumentos para
reivindicar visões relativistas (para relativismo sobre ciência, ver §4.4.3). Os
relativistas freqüentemente argumentam que as justificativas não são apenas
perspectivas, mas também relativas a interesses e não há ponto de partida neutro ou
objetivo para nenhuma de nossas crenças (ver Seidel 2014; Carter 2015: cap. 4 e
Siegel in Hales 2011: 205 para críticas de este tipo de justificação do relativismo).

2.4 Subdeterminação da teoria por dados

A tese de Pierre Duhem (1861-1916) de subdeterminação da teoria pelos dados, a
alegação de que a evidência empírica por si só não é adequada para fornecer
justificativa para qualquer teoria científica, desempenhou um papel importante na
construção de um caso tanto para o relativismo conceitual ( §4.2 ) e para o
construcionismo e relativismo sobre a ciência ( §4.4.2 e §4.4.3). De acordo com a
tese da subdeterminação, teorias incompatíveis podem ser consistentes com as
evidências disponíveis. O relativismo ameaça sempre que teorias ou pontos de vista
conflitantes parecem ter igual direito a verdade ou justificação. O relativisticamente
inclinado a usar a subdeterminação para reivindicar que a evidência poderia ser
trazida para justificar explicações e justificativas opostas. A tese da subdeterminação
também é usada para destacar a ausência de pontos de partida neutros para nossas
crenças. Escolhas entre teorias rivais incompatíveis, mas igualmente bem apoiadas,
argumentam, são frequentemente feitas com base em interesses e preferências locais,
em vez de fundamentos universais neutros.

2.5 Dependência de Contexto

Relativistas argumentam que as crenças e valores obter a sua justificação ou verdade
apenas relativa a sistemas ou práticas epistêmicas específicas (ver
Kusch próxima). Um forte apoio a essa visão vem de cientistas sociais e teóricos
culturais que se concentram nos determinantes sócio-culturais das crenças e ações
humanas. As ciências sociais, desde o seu início, foram hospitaleiras ao
relativismo. De fato, August Comte, o pai da sociologia, afirmou que uma força da
"sociologia positiva" era sua "tendência a tornar relativas as idéias que eram em
princípio absolutas" (Comte 1976 [1830-42]: 89). Comte também foi responsável
pelo grito de guerra “tudo é relativo”, mas imediatamente e sem dúvida contraditório
se adicionou “e esse é o único absoluto”. Outros cientistas sociais, sob a influência
de Karl Marx (1818–1883), Max Weber (1864–1920) e Wilhelm Dilthey (1833–
1911), deram credibilidade à idéia de que as crenças e ações humanas poderiam ser
compreendidas e avaliadas apenas em relação a seu contexto e contexto social e
econômico. Acredita-se que as crenças, desejos e ações nunca são independentes de
um pano de fundo de pressuposições culturais, interesses e valores. Não podemos
sair da nossa língua, cultura e condições sócio-históricas para examinar a realidade a
partir de um ponto de vista arquimediano. Mesmo as percepções são “carregadas de
teoria” e podem variar entre agrupamentos lingüísticos e culturais. A visão
sociológica de que as crenças são dependentes do contexto, no sentido de que seu
contexto ajuda a explicar por que as pessoas têm as crenças que elas fazem, também
tem sido usado para apoiar o que às vezes é chamado de relativismo "social" ou
"sociológico" ou a visão de que verdade ou correção é relativa a contextos sociais
porque podemos tanto entender e julgar crenças e valores apenas em relação ao
contexto do qual eles surgem . Dependência de contexto também é usada para
explicar observações empíricas da diversidade em crenças e valores; diferentes
contextos sociais, segundo o argumento, dão origem a normas e valores diferentes e
possivelmente incompatíveis.

2.6 O Princípio da Tolerância

Defensores do relativismo, particularmente fora dos círculos filosóficos,
freqüentemente citam a tolerância como uma razão normativa fundamental para se
tornar um relativista. Nesse raciocínio, todos os modos de vida e culturas são dignos
de respeito em seus próprios termos, e é um sinal de inaceitável etnocentrismo
presumir que poderíamos destacar uma perspectiva ou ponto de vista como
objetivamente superior aos outros. O Princípio da Tolerância adquire uma forma
abertamente sócio-política nas mãos de Paul Feyerabend, que afirma que “Uma
sociedade livre é uma sociedade na qual todas as tradições recebem direitos iguais”
(Feyerabend 1978: 30). Os anti-relativistas acham essa defesa normativa do
relativismo não convincente para dois tipos principais de razões. Alguns anti-
relativistas (por exemplo, Rachels 2009) freqüentemente recorrem a casos nos
limites (por exemplo,§4.5). Outros argumentam que, se todos os valores são
relativos, a tolerância e a maximização da liberdade são valiosas apenas para aqueles
que já as adotaram. Os relativistas argumentam que não estão defendendo uma
versão global do relativismo em relação a todas as verdades e justificativas, mas
versões locais relativas à ética e à política da crença e à utilidade do relativismo em
nossa tentativa de se tornar melhores, ou pelo menos mais flexíveis e menos
dogmáticas. cidadãos mais tolerantes (por exemplo, Feyerabend 1978: 82-84). Os
anti-relativistas argumentam que, mesmo se admitirmos que a tolerância política é
um valor importante, e que aceitar o relativismo o promoveria, nunca deveríamos
adotar visões filosóficas sobre a natureza da verdade ou justificação simplesmente
por causa de sua boa moral ou política. consequências. Em segundo lugar e mais
importante: a tolerância política não exige a forte doutrina do relativismo
filosófico. O aumento da conscientização da diversidade, juntamente com a
consciência da contingência histórica das próprias convicções, promoverá a
tolerância política com a mesma eficácia. Como Knobe e Nichols apontam,
simplesmente ter consciência de pontos de vista radicalmente diferentes pode levar
a:
… Crise semelhante à da criança [cristã] confrontada com a diversidade religiosa…
Pois a descoberta da diversidade religiosa pode levar à ideia de que, em certo
sentido, é acidental que uma pessoa seja criada em uma casa cristã em vez de uma
casa hindu. Esse tipo de arbitrariedade pode fazer a criança se perguntar se há
alguma razão para pensar que suas crenças religiosas têm mais probabilidade de
estar certas do que as da criança hindu (Knobe & Nichols 2007: 11).

3. Uma Breve História de uma Antiga Ideia

ª
O Inglês termo “relativismo” entrou em uso apenas na 19   século. John Grote foi
provavelmente o primeiro a empregá-lo quando em Exploratio Philosophica (1865)
ele escreveu:
A noção da máscara sobre a face da natureza é… o que chamei de "relativismo". Se
“a face da natureza” é a realidade, então a máscara sobre ela, que é o que a teoria
nos dá, é muito engano, e é isso que o relativismo realmente faz. (Grote 1865: I.xi,
229).
Sua contrapartida alemã, " Relativismus ", tem uma história mais longa. Wilhelm
Traugott Krug, que sucedeu Kant na Universidade de Königsberg em seu léxico
filosófico, o define como
a suposição de que tudo o que experimentamos e pensamos (o eu, a ideia de razão,
verdade, moralidade, religião, etc.) é apenas algo relativo e, portanto, não tem
resistência essencial e nenhuma validade universal. (Krug 2010 [1838]: 224)
Embora o termo "relativismo" seja de cunhagem recente, doutrinas e posições, com
algumas das marcas do relativismo contemporâneo, remontam aos primórdios da
filosofia ocidental. Protágoras de Abdera (c. 490–420 aC) é frequentemente
considerado o primeiro defensor declarado do relativismo e seu ditado
Man ( Anthropos ) é a medida ( metron ) de todas as coisas ( chrêmatôn ), das coisas
que são, que eles são, e das coisas que não são, que eles não são ( tôn homens Ontón
hos esti, Tonelada de Mê Ontón hô ouk estin ) (do Teeteto de Platão 152a 2–4)
seu primeiro grito de batalha. Segundo Platão, Protágoras pensou:
Cada coisa aparece ( phainesthai ) para mim, assim é para mim, e como parece para
você, assim é para você - você e eu, cada um sendo um homem. ( Teeteto 152a 6–8)
Por exemplo, o mesmo vento pode ser frio para uma pessoa e quente para outra. Até
que ponto a visão de Protágoras, ou pelo menos o que vem até nós de Platão,
equivale ao relativismo genuíno, permanece um tanto controversa. Como Burnyeat
(1976b: 172) observa, Sexto Empírico pensou - embora Burnyeat pense
erroneamente - que a doutrina da medida protagórica deveria ser entendida como a
tese subjetivista de que toda aparência é verdadeira ( simpliciter ). Esse tipo de
subjetivismo radical, no entanto, pode rapidamente mostrar que ele se volta:
pode aparecerque a tese de que "toda aparência é verdadeira" é falsa. E assim, essa
interpretação subjetivista radical, independentemente de ser exata, é como Sexto
pensara, insustentável. No entanto, Platão também atribui uma dimensão social ou
ética ao relativismo protagórico, que parece ir além do subjetivismo
individualista. Em Theaetetus 172a 2–6 ele diz
o que pode ou não pode ser apropriadamente feito, de justo e injusto, do que é
sancionado pela religião e o que não é; e aqui a teoria pode estar preparada para
sustentar que, qualquer que seja o ponto de vista de uma cidade sobre essas questões
e estabelecer como sua lei ou convenção, é verdade e fato para aquela
cidade . Nesses assuntos, nem um indivíduo nem uma cidade podem reivindicar
sabedoria superior. [enfase adicionada]
A tentativa de Platão de refutar Protágoras, conhecida como peritrope ou “dar a
volta”, é a primeira das muitas tentativas de mostrar que o relativismo é auto-
refutável.
O relativismo protagórico influenciou diretamente os céticos pirrônicos, que viam a
doutrina do "homem é a medida" como precursora de seu tipo de ceticismo. Sexto
Empírico, por exemplo, em seu “Modo de Relatividade” afirma que os juízos e
observações são relativos à pessoa que os faz, ao seu contexto bem como ao objeto
sendo observado e continua a dizer,
desde que nós estabelecemos deste modo que tudo é relativo ( pros ti ), é claro então
que nós não poderemos dizer o que um objeto existente é como em sua própria
natureza e puramente, mas só o que parece ser como relativo para algo. (Sextus
Empiricus PH I 140)
Mas a conclusão que ele desenha favorece o ceticismo, e não o relativismo, como
entendido na filosofia moderna, pois conclui: “Segue-se que devemos suspender o
julgamento sobre a natureza dos objetos” (ibid.).
Vislumbres do pensamento relativista estavam em evidência em Boécio (480- 524)
(ver Marenbon 2003), bem como na dupla doutrina da verdade, ou a visão de que
religião e filosofia são separadas e às vezes conflitantes fontes de verdade,
th
originalmente encontradas em Averróis. 1126-1198) e os 13   século Averroists
Latina. Contudo, a crença dominante em uma verdade revelada singular e absoluta
dentro de uma estrutura cristã, em geral, tornou o período medieval inóspito ao
relativismo. Houve um renovado interesse tanto no relativismo quanto no ceticismo
no início da filosofia moderna inspirada, em parte, pelas traduções latinas de Sexto
XVI.
Empírico no século  século. A obra de Michel de Montaigne (1533-1592), em
comum com outros simpáticos ao relativismo, antigos ou contemporâneos, baseia-se
em relatos de culturas distantes para argumentar que “não temos outro critério de
verdade ou razão do que o exemplo e a forma do opinião e costumes do nosso
próprio país ”(Montaigne 1991 [1580]: 152) (mas também ver Fricker 2013 para
uma opinião dissidente). Sua defesa da tolerância, mesmo para o canibal,
pavimentou o caminho não apenas para a aceitação, mas para a valorização de
versões idealizadas de credos estrangeiros e culturas distantes por figuras iluministas
como Rousseau (1712-1778), Voltaire (1694-1778), Diderot. (1713–1784),
Montesquieu (1689–1755) e Condorcet (1743–1794), que, por sua vez, foram
fundamentais para estabelecer um clima intelectual hospitaleiro ao relativismo
cultural. Esses autores também foram os primeiros a explorar a ideia de ver a própria
cultura do ponto de vista de um estranho e usar essa perspectiva externa como um
veículo para criticar os costumes e normas locais. Para dar apenas um exemplo,
Diderot, em seu "Suplemento à Viagem de Bougainville", nos diz que o taitiano é
ameno, inocente e feliz, enquanto as pessoas civilizadas são corruptas, vil e
miseráveis; os nativos vivem de acordo com costumes e regras que variam muito
dos ocidentais. Eles não possuem propriedade privada ou operam seus negócios com
base em princípios igualitários, e exercem liberdade sexual não aceita em
“sociedades civilizadas”. Diderot, portanto, se opõe à missão européia de civilizar os
nativos, e apesar de sua crença em uma natureza humana comum, ele defende a
máxima soar relativista para em seu “Suplemento à Viagem de Bougainville”, nos
diz que o taitiano é ameno, inocente e feliz, enquanto as pessoas civilizadas são
corruptas, vil e miseráveis; os nativos vivem de acordo com costumes e regras que
variam muito dos ocidentais. Eles não possuem propriedade privada ou operam seus
negócios com base em princípios igualitários, e exercem liberdade sexual não aceita
em “sociedades civilizadas”. Diderot, portanto, se opõe à missão européia de
civilizar os nativos, e apesar de sua crença em uma natureza humana comum, ele
defende a máxima soar relativista para em seu “Suplemento à Viagem de
Bougainville”, nos diz que o taitiano é ameno, inocente e feliz, enquanto as pessoas
civilizadas são corruptas, vil e miseráveis; os nativos vivem de acordo com
costumes e regras que variam muito dos ocidentais. Eles não possuem propriedade
privada ou operam seus negócios com base em princípios igualitários, e exercem
liberdade sexual não aceita em “sociedades civilizadas”. Diderot, portanto, se opõe à
missão européia de civilizar os nativos, e apesar de sua crença em uma natureza
humana comum, ele defende a máxima soar relativista para Eles não possuem
propriedade privada ou operam seus negócios com base em princípios igualitários, e
exercem liberdade sexual não aceita em “sociedades civilizadas”. Diderot, portanto,
se opõe à missão européia de civilizar os nativos, e apesar de sua crença em uma
natureza humana comum, ele defende a máxima soar relativista para Eles não
possuem propriedade privada ou operam seus negócios com base em princípios
igualitários, e exercem liberdade sexual não aceita em “sociedades
civilizadas”. Diderot, portanto, se opõe à missão européia de civilizar os nativos, e
apesar de sua crença em uma natureza humana comum, ele defende a máxima soar
relativista para
ser monges na França e selvagens no Taiti. Coloque a fantasia do país que você
visita, mas guarde a roupa que você precisa para ir para casa. (Diderot 1956 [1772]:
228 em Baghramian 2010: 37)
ª
As discussões sobre o relativismo na 19   século tinha duas fontes (ver Gardiner
1981). Por um lado, dados da chamada Contra-Iluminismo, um movimento
º th
filosófico que surgiu no final dos anos 18  século e início dos anos 19   Século em
oposição ao Iluminismo, Johann Georg Hamann (1730-1788), Johann Gottfried
Herder (1744-1803), Wilhelm von Humboldt (1767-1835) enfatizou a diversidade
de línguas e costumes e seu papel na formação do pensamento humano. As visões de
Hamann sobre a linguagem, por exemplo, prenunciam o relativismo conceitual e
epistêmico contemporâneo. Ele sustentou que a linguagem é o "instrumento e
critério da razão", bem como a fonte de todas as confusões e falácias da razão. Além
disso, as regras da racionalidade estão embutidas na linguagem, que por sua vez é
governada pelas normas locais de costume e uso (Hamann 1967 [1759]). O
relativismo se dá porque as línguas e suas regras de racionalidade variam
muito. Herder, por outro lado, não só protestou contra o etos racional,
universalizante e orientado para a ciência do Iluminismo, mas,
O Contra-Iluminismo teve uma influência significativa sobre Hegel, Nietzsche e
Dilthey, que por sua vez moldaram o pensamento relativista em certas vertentes da
filosofia continental, do pós-modernismo e dos estudos culturais. A rejeição de
Hamann do objetivismo foi central para o recuo ainda mais profundo de Nietzsche
da objetividade. E, de fato, Nietzsche é possivelmente a única voz mais influente na
th
formação da sensibilidade relativista em 20   filosofia continental século. Sua
declaração de que todas as concepções e descrições humanas, incluindo aquelas
avançadas por cientistas, são
apenas uma interpretação e arranjo do mundo (de acordo com nossas próprias
exigências, se é que posso dizê-lo!) - e não uma explicação do mundo. (Nietzsche
1996 [1886a]: §14)
e que “há apenas uma perspectiva vendo, apenas uma perspectiva sabendo”
(Nietzsche 1968 [1886b]: §540), independentemente de como o próprio Nietzsche
os intencionasse, foram tomados para expressar uma afirmação central do
relativismo que nenhum relato único da verdade ou a realidade pode ocupar uma
posição privilegiada, pois tais relatos são apenas uma das muitas perspectivas que
prevalecem em um dado momento da história. Não podemos apelar a quaisquer
fatos ou padrões de avaliação independentemente de sua relação com as perspectivas
disponíveis para nós; podemos fazer pouco mais do que insistir na legitimidade de
nossa própria perspectiva e tentar impor isso a outras pessoas por meio de nossa
“vontade de poder”.
Uma segunda fonte foram as discussões pós-kantianas e idealistas britânicas sobre a
“relatividade do conhecimento” ocorrendo no contexto da distinção entre ser-para-
outro ( für anderes sein ) e ser-para-si ( fürsichsein ) - distinção influenciada pela
idéia kantiana de que todo conhecimento é, em última análise, relacional, porque o
conhecimento do Real ou "a coisa em si" é impossível. John Stuart Mill, por
exemplo, atribui ao kantiano William Hamilton a "doutrina da relatividade de nosso
conhecimento humano" porque Hamilton, de acordo com Mill, acreditava que não
poderia haver conhecimento incondicional ou absoluto de todo o conhecimento
depende da mente do conhecimento (Mill 1884: 8).
ª
O final da 19   século testemunhou o surgimento de mais uma vertente do
relativismo motivados por interpretações empíricas-psicológicos e fisiológicos de
categorias kantianas. A visão, conhecida como relativismo de espéciese defendido
por psicólogos neokantianos como Theodore Lipps (1851-1914), sustenta que as
regras da lógica são produtos da mente e da psicologia humanas e, portanto, podem
ser exclusivas da espécie humana; espécies diferentes poderiam ter e usar princípios
lógicos diferentes. A visão era veemente, mas com bastante eficácia, atacada por
Frege e Husserl como parte de seus argumentos contra o que eles chamavam de
“psicologismo” e “especismo” (Kusch 1995: 47). A lógica nesta abordagem é
identificada com os processos reais de pensamento de indivíduos ou comunidades e
sua autoridade é vista como local, ou relativa às práticas de grupos epistêmicos
particulares. Mas Frege e Husserl argumentaram que, com tal relativização,
perderíamos a capacidade de distinguir corretamente o raciocínio e simplesmente
fazê-lo.
ª
Finalmente, a popularidade da própria idéia do relativismo na 20   século deve algo a
Teoria Especial da Relatividade de Einstein (1905), que era para ser usado tanto
como modelo e, assim como uma vindicação para várias reivindicações
relativistas. Gilbert Harman está entre os filósofos que usam a relatividade de
Einstein como modelo para versões filosóficas do relativismo. Ele diz:
De acordo com a Teoria da Relatividade de Einstein, mesmo a massa de um objeto é
relativa a uma escolha de estrutura espaço-temporal. Um objeto pode ter uma massa
em relação a uma tal estrutura e uma massa diferente em relação a outra. … Vou
argumentar por uma afirmação semelhante sobre o certo e o errado moral. … Eu vou
argumentar que a moral é certa e errada… são sempre relativos a uma escolha de
estrutura moral. (Harman 1996: 3)
Acredita-se que a teoria de relatividade linguística de Sapir-Whorf (ver §4.1 ) tenha
sido inspirada na Teoria da Relatividade. Vale notar, porém, que Einstein não
pensava que a Teoria da Relatividade apoiava o relativismo na ética ou na
epistemologia porque, embora em seu modelo simultaneidade e semelhança de lugar
sejam relativas a referenciais, as leis físicas que expressam tal relatividade são
constantes e universais e em nenhum sentido relativo.
As diferentes vertentes da genealogia intelectual do relativismo moldaram uma
variedade de doutrinas relativistas.

4. Variedades do Relativismo
O relativismo é discutido sob uma variedade de títulos, alguns dos quais foram mais
proeminentes em recentes debates filosóficos e culturais.

4.1 Relativismo Cultural

Os debates públicos sobre o relativismo freqüentemente giram em torno da noção
freqüentemente citada, mas pouco clara, do relativismo cultural . A ideia de que as
normas e valores nascem de convenções pode ser rastreada até o historiador grego
º
Heródoto (c. 484-425 aC), mas é apenas no 20   século, e especialmente com o
advento da antropologia social, que cultural o relativismo ganhou ampla
moeda. Franz Boas, responsável pela fundação da antropologia social nos EUA,
afirmou que
Os dados da etnologia provam que não apenas nosso conhecimento, mas também
nossas emoções são o resultado da forma de nossa vida social e da história das
pessoas a quem pertencemos. (Boas 1940: 636)
A visão de Boas tornou-se a ortodoxia da antropologia através do “princípio do
relativismo cultural” de MJ Herskovits, afirmando: “Os julgamentos são baseados
na experiência, e a experiência é interpretada por cada indivíduo em termos de sua
própria enculturação” (Herskovits 1955: 15).
Desde os primeiros dias, os antropólogos sociais passaram a desenvolver abordagens
mais sutis ao relativismo cultural (ver, por exemplo, Geertz 1993); no entanto, seu
princípio central, uma afirmação da igualdade de posição de todas as perspectivas e
valores culturais que co-variam com sua formação social e cultural, permaneceu
constante.
Os relativistas culturais justificam sua posição recorrendo a uma combinação de
considerações empíricas, conceituais e normativas:

 (a)A observação empírica de que existe

um grau significativo de diversidade em
normas, valores e crenças através de
culturas e períodos históricos, conhecido
como relativismo descritivo (ver§2.1 ).
 (b)Um argumento indutivo para o efeito
de que falhas em tentativas anteriores de
resolver desacordos decorrentes de (a)
mostram que não há critérios universais
para julgar entre diferentes visões de
mundo.
 (c)O pressuposto metodológico de que o
comportamento e o pensamento humano
carregam a marca de seu contexto cultural
e social de tal forma que a biologia por si
só não é suficiente para explicar muitas de
suas características mais importantes,
especialmente aquelas com respeito às
quais as culturas diferem.
 (d)O princípio normativo da necessidade
de tolerância e aceitação em relação a
outros pontos de vista (ver §2.6 ), que
leva ao chamado “relativismo cultural
normativo ou prescritivo”, ou às posições
de que o relativismo cultural é
uma exigência moral (ver também
relativismo moral normativo em §4.5 ).
As reivindicações (a) - (d) estão abertas a várias objeções. Alguns antropólogos e
biólogos argumentaram contra a hipótese empírica da variabilidade das culturas e
contestaram sua extensão. O parentesco, a morte e seus rituais de luto, nascimento,
experiência de empatia, expressões de simpatia e medo, e as necessidades biológicas
que lhes dão origem, são alguns dos elementos constantes da experiência humana
que desmentem a aparente diversidade relatada pelos etnógrafos. (Brown 2004). (c)
também foi desafiada por cientistas sociais naturalisticamente inclinados que
acreditam que uma abordagem evolucionária ou biologicamente informada pode
fornecer uma estrutura teórica universalmente aplicável e independente do contexto
para explicar o que é comum a todas as culturas, apesar de suas diferenças
superficiais. Além disso, Moody-Adams (1997), entre outros, argumentou que as
culturas não são um todo integrado que possa determinar unidirecionalmente as
crenças e experiências de seus membros; eles são porosos, cheios de inconsistências
e passíveis de mudança. Finalmente, (d) está sob pressão do próprio relativismo que
defende. Outros críticos, o Papa Bento XVI, por exemplo, em sua primeira homilia
proferida na eleição (18 de abril de 2005), rejeitam e condenam o relativismo
cultural prescritivo como precursor do niilismo e uma “permissividade extrema” do
“vale tudo”.
Uma forma influente de relativismo cultural descritivo deve sua gênese à
lingüística. Benjamin Whorf, inspirado por seu professor Edward Sapir, que por sua
vez foi supervisionado pelo antropólogo social Franz Boas, usou evidências
etnográficas de línguas indígenas americanas, como Hopi, para argumentar que as
línguas moldam nossas visões do mundo e diferentes línguas o fazem de maneira
diferente. porque “nós dissecamos a natureza ao longo de linhas estabelecidas por
nossas línguas nativas” (Whorf 1956: 213). No caso dos Hopi, a alegação era de que
sua linguagem impunha uma concepção de tempo muito diferente da dos falantes
das línguas indo-européias. A chamada hipótese Sapir-Whorf, e a posição conhecida
como “relatividade linguística”, tornou-se popular na psicologia e antropologia
th
social, em meados 20  século. No entanto, o trabalho empírico dos psicólogos Berlin
e Key (1969) e, posteriormente, de Eleanor Rosch (1974) apontou para a
universalidade dos termos de cores. As teorias lingüísticas de Noam Chomsky a
respeito da universalidade da gramática também foram amplamente consideradas
como tendo desacreditado a relatividade lingüística. Além disso, Malotki (1983)
argumentou que, contrariamente à alegação de Whorf, a língua Hopi tem de fato
tensa, bem como unidades de tempo, como dias, semanas, meses e estações, e
terminologia para ontem e amanhã. As coisas mudaram recentemente e houve um
ligeiro balanço do pêndulo de volta em favor da relatividade linguística por parte
dos chamados "neo-Whorfians". Stephen Levinson, por exemplo, com base em
evidências experimentais, argumentou que o quadro de referência subjacente a
qualquer idioma molda nossas experiências espaciais e modalidades perceptivas (ver
Gumperz & Levinson 1996). Alegações semelhantes foram feitas sobre emoções,
representação de objetos e memória. Mas as alegações da relatividade linguística em
todos esses casos são muito mais modestas do que as teses originais de Whorf.
O relativismo histórico, ou historicismo, é a versão diacrônica do relativismo
cultural. Como aponta Clifford Geertz, o relativismo cultural e histórico é, com
efeito, a mesma doutrina, com uma afirmação central de que “não podemos
apreender a imaginação de outro ou de outro período nitidamente, como se fosse
nosso” (1993: 44). Historicismo originou em reação às tendências universalistas do
Iluminismo, mas provou mais influente nas ciências sociais, particularmente nas
th
mãos de 19  teóricos do século, como Karl Marx e Max Weber. Oswald Spengler, o
então influente historiador e filósofo alemão da virada do século, também declarou:
“Não há verdades eternas. Toda filosofia é uma expressão do seu tempo ”(Spengler
1918: 58). Karl Mannheim, a quem devemos a subdisciplina da sociologia do
conhecimento, declarou que o historicismo é uma força intelectual significativa que
sintetiza nossa visão de mundo ( Weltanschauung) .
O princípio historicista não apenas organiza, como uma mão invisível, o trabalho
das ciências culturais ( Geisteswissenschaften ), mas também permeia o pensamento
cotidiano. (Mannheim 1952 [1924]: 84)
Como veremos ( §4.4.3 ), em tempos mais recentes, as interpretações historicistas da
ciência, principalmente aquelas defendidas por Thomas Kuhn e Paul Feyerabend,
desempenharam um papel importante na popularização de interpretações relativistas
do conhecimento científico.

4.2 Relativismo conceitual

Relativismo conceitualé uma forma de relativismo estritamente delineada onde a
ontologia, ou o que existe, em vez de normas éticas e epistêmicas, é relativizada por
esquemas conceituais, paradigmas científicos ou estruturas categóricas. Nesse
sentido, o relativismo conceitual é frequentemente caracterizado como uma doutrina
metafísica e não como uma variante do relativismo epistêmico ou cultural. A lógica
subjacente a essa forma de relativismo é a tese antirrealista de que o mundo não se
apresenta pronto ou pronto para o fazer; em vez disso, fornecemos maneiras
diferentes, e às vezes incompatíveis, de categorizá-lo e conceituá-lo. A reflexão
sobre as conexões entre a mente e o mundo, e não as observações empíricas da
diversidade histórica e cultural, é o principal motor que impulsiona várias formas de
relativismo conceitual, mas dados de antropologia e lingüística também são usados
em seu apoio. O pensamento, pelo menos desde Kant, é que a mente humana não é
uma faculdade passiva que representa apenas uma realidade independente; em vez
disso, tem um papel ativo na formação, se não na construção, do “real”. O relativista
conceitual acrescenta, como Kant não, que os seres humanos podem construir o real
de maneiras diferentes, graças às diferenças de língua ou cultura.
th
No 20   século, uma variedade de posições simpáticos ao relativismo conceitual
foram desenvolvidos. A relatividade ontológica de Quine, o “irrealismo” de Nelson
Goodman, com sua afirmação da pluralidade de “versões mundiais” e a relatividade
conceitual de Hilary Putnam, são exemplos proeminentes. O que esses autores têm
em comum é a insistência de que pode haver mais de um modo “correto” de
descrever o que existe, que “manuais de tradução” e “versões mundiais”
incompatíveis podem ser igualmente corretos ou aceitáveis.
A tese de Quine da relatividade ontológica, provavelmente o mais influente de
th
20   século se aproxima à relatividade conceitual, é expressa tanto em um
epistêmica, bem como em uma forma metafísica mais forte. Quine apóia uma tese
epistêmica quando ele afirma que teorias científicas incompatíveis podem explicar
igualmente adequadamente os dados disponíveis para nós
(sua subdeterminação).tese) e que “existem várias formas defensáveis de conceber o
mundo” (Quine 1992: 102). Mas sua tese da indeterminação da tradução faz a
afirmação mais forte de que diferentes manuais incompatíveis de tradução, ou
esquemas conceituais, podem explicar um único e mesmo comportamento verbal e a
indeterminação reside no nível dos fatos e não em nosso conhecimento, uma posição
que leva a relatividade ontológica inevitável.
O irrealismo de Nelson Goodman é uma afirmação ainda mais radical no sentido de
que a existência de muitas descrições e representações adequadas e, de fato,
corretas, mas irreconciliáveis, do mundo mostra que não existe tal coisa como um
único mundo real; em vez disso, existem muitos mundos, um para cada descrição
correta (por exemplo, Goodman 1975; cf.Sider 2009). Hilary Putnam discorda da
formulação da relatividade de Goodman com seu discurso radical de "criação de
mundo", mas se apóia em argumentos da pluralidade conceitual para rejeitar o
realismo metafísico, a visão de que há um único relato correto de como o mundo
é. De acordo com Putnam, nossas categorias metafísicas mais básicas, por exemplo,
objetividade e existência, podem ser definidas diferentemente dependendo do
esquema conceitual que usamos. O que conta como um objeto em si, argumenta ele,
é determinado por e, portanto, é relativo à estrutura ontológica que escolhemos.
A discussão altamente influente de Thomas Kuhn sobre o papel governante dos
paradigmas na ciência (ver §4.4.3 ) também foi interpretada como uma forma de
relativismo conceitual entre os amigos (Kusch 2002) e os críticos (Davidson 1974)
do relativismo.
A principal dificuldade do relativismo conceitual é a de formular a posição de
maneira coerente, mas não trivial. As versões triviais permitem que o mundo possa
ser descrito de maneiras diferentes, mas não fazem reivindicações à
incompatibilidade destas descrições. A acusação de incoerência surge da afirmação
de que poderia haver relatos ou descrições genuinamente conflitantes e igualmente
verdadeiros de um mesmo fenômeno. Para usar um exemplo que é a pedra angular
da relatividade conceitual de Hilary Putnam, Putnam afirma que a simples questão
de quantos objetos existem (digamos, em uma determinada tabela) poderia ser
respondida de forma variada, dependendo se usamos “um mereológico ou um
carnapiano, senso comum, método de individuação de objetos. Em circunstâncias
em que um Carnapiano conta três objetos A , Be C , um mereologist contará
sete: A , B , C , mais a soma mereológica
objetos A + B , A + C , B + C , A + B+ C . Como Putnam coloca:
A sugestão… é que o que é (pelos padrões de bom senso) a mesma situação pode ser
descrita de muitas maneiras diferentes, dependendo de como usamos as palavras. A
situação em si não legisla como palavras como "objeto", "entidade" e "existir"
devem ser usadas. O que está errado com a noção de objetos existentes
“independentemente” de esquemas conceituais é que não há padrões para o uso de
até mesmo as noções lógicas além das escolhas conceituais. (Putnam 1988: 114)
O enigma é explicar como as respostas carnapiana e mereológica à mesma questão
podem ser corretas e, ao mesmo tempo, mutuamente incompatíveis, pois, a menos
que abandonemos a lei mais fundamental da lógica, a lei da não-contradição, não
podemos considerá-la. mesma proposição verdadeira e não verdadeira. Os
relativistas respondem que ambas as respostas estão corretas, cada uma relativa ao
esquema conceitual que ela invoca . Assim, uma vez que aceitamos a percepção de
que não há ponto de vantagem arquimediano para escolher entre estruturas
conflitantes, não enfrentamos mais uma contradição genuína. A resposta invoca,
muitas vezes implicitamente, uma concepção relativizada da verdade, que, como
veremos abaixo, enfrenta suas próprias dificuldades.

4.3 Relativismo sobre a verdade ou relativismo

alético
O relativismo sobre a verdade, ou relativismo alético , em sua forma mais simples, é
a afirmação de que o que é verdadeiro para um indivíduo ou grupo social pode não
ser verdadeiro para outro, e não há ponto de vista independente do contexto para
julgar o assunto. O que é verdadeiro ou falso é sempre relativo a uma estrutura
conceitual, cultural ou lingüística.
O relativismo alético é a mais central de todas as posições relativistas desde outras
subdivisões das teses filosóficas do relativismo - com a possível exceção de algumas
versões estreitamente definidas do relativismo conceitual, como o irrealismo de
Nelson Goodman (ver §4.2) - são, em princípio, redutíveis a ele (Baghramian 2004:
92). Por exemplo, o relativismo sobre a lógica pode ser reafirmado como uma visão
segundo a qual a permanência de verdades lógicas (incluindo verdades sobre
relações de conseqüências) é relativa a culturas ou esquemas cognitivos. O
relativismo ético pode ser visto como a afirmação de que a verdade dos juízos
éticos, se tais verdades existem, é relativa ao contexto ou à cultura. Se a verdade
deve ser vista como igualmente aplicável a todas as áreas do discurso e também
unitária, ao invés de domínio específico ou plural, então o relativismo alético não é
apenas uma forma forte de relativismo global, mas também implica a negação da
possibilidade de formas mais locais. do relativismo porque todas as afirmações
relativistas localizadas são também tentativas de relativizar a verdade
(aparentemente em um domínio particular do discurso).
A alegação central do relativismo alético é que “é verdade”, apesar das aparências
em contrário, é (pelo menos, em alguns domínios relevantes do discurso) não um
predicado de um só lugar, mas um de dois lugares tal que “ P é verdadeiro” deveria
corretamente entendido como ( diferenças de módulo em maneiras particulares de
desenvolver esta idéia) abreviação de “ P é verdadeiro para X ”, onde X é uma
cultura, esquema conceitual, estrutura de crenças, etc. E dentro do amplo campo de
relativistas aléticos, o assunto de como é isso que devemos optar por " P -é-
verdadeiro-para- X ", em vez de " Pé verdade ”, simpliciter, é desenvolvido de
maneiras diferentes (por exemplo, ver Meiland 1977; MacFarlane 2014: cap. 5;
Egan 2007). Um compromisso compartilhado de relativizar o predicado da verdade
é que afirmações como “o infortúnio é causado por feitiçaria” podem ser verdadeiras
de acordo com a estrutura cultural Azande e falsas no arcabouço científico
ocidental. Uma grande dificuldade enfrentada pelos relativistas aléticos é explicar o
que “verdade para” realmente significa, e como “verdade para” deve ser entendido
como relacionado ao predicado de verdade absolutista mais familiar. Por exemplo,
deve a verdade relativa ser entendida como uma modificação em uma estratégia já
familiar para pensar a verdade (por exemplo, a correspondência, modelo pragmático
ou epistêmico) ou de alguma maneira diferente, inteiramente? (MacFarlane 2014:
cap. 2). Grande parte do trabalho de novos relativistas como John MacFarlane (ver§
5 ) pode ser visto como uma tentativa de esclarecer esta questão espinhosa.
4.3.1 Relativismo Alético e a acusação de auto-refutação.
A carga mais forte e persistente contra todos os tipos de relativismo, mas o
relativismo alético (global) em particular, é a acusação de auto-refutação. Aqui está,
por exemplo, Harvey Siegel:
Essa taxa de incoerência é de longe o problema mais difícil que o relativista
enfrenta. Vale a pena notar que as tentativas de superar o problema apelando para a
noção de verdade relativaparecem não ter sucesso. Muitas versões do relativismo
baseiam-se em tal noção, mas é muito difícil dar sentido a isso. Uma afirmação de
que uma proposição é “verdadeira para mim” (ou “verdade para membros de minha
cultura”) é mais prontamente entendida como uma afirmação sobre o que eu (ou
membros da minha cultura, esquema, etc.) acreditam que é como
uma proposição. reivindicam atribuir a essa proposição algum tipo especial de
verdade. Construindo uma concepção de verdade relativa tal que “ p é relativamente
verdadeiro” (ou “ pé verdadeiro para S ”, ou “ pé verdade para os membros da
cultura C ”) equivale a algo mais forte do que“ S acredita que p ”(ou“ membros da
cultura C acreditam que p ”), mas mais fraco que“ p é verdadeiro ( simpliciter ) ”,
provou ser bastante difícil, e está sem dúvida além dos recursos conceituais
disponíveis para o relativista. (Siegel 2011: 203)
O argumento original remonta à crítica de Platão a Protágoras, no Theaetetus, onde
ele argumenta:
A maioria das pessoas acredita que a doutrina de Protágoras é falsa.
Protágoras, por outro lado, acredita que sua doutrina é verdadeira.
Por sua própria doutrina, Protágoras deve acreditar que a opinião de seus oponentes
é verdadeira.
Portanto, Protágoras deve acreditar que sua própria doutrina é falsa
(veja Theaetetus : 171a-c)
O argumento de Platão, como está, parece ser prejudicial apenas se assumirmos que
Protágoras, pelo menos implicitamente, está comprometido com a verdade objetiva
ou universal do relativismo. Sob esse ponto de vista, Platão levanta a questão em
nome de uma concepção absolutista da verdade (Burnyeat, 1976a, p.
44). Protágoras, o relativista contra, poderia de fato aceitar que sua própria doutrina
é falsa para aqueles que aceitam o absolutismo, mas continuam acreditando que sua
doutrina é verdadeira para ele.. Ele também poderia tentar persuadir os outros a se
tornar o tipo de pensador para quem o relativismo é verdadeiro, sem ser entrelaçado
em autocontradição. Tal esforço de persuasão, no entanto, poderia envolver
Protágoras em uma contradição performativa, já que o relativista não pode assumir
que seus argumentos são bons para persuadir os outros. Ordinariamente, o próprio
ato de defender uma posição filosófica nos compromete com o movimento dialético
de tentar convencer nossos interlocutores do valor superior do que estamos
defendendo. O relativista não pode assumir tal compromisso e, portanto, suas
tentativas de persuadir os outros a aceitar sua posição podem ser pragmaticamente
auto-refutáveis. O relativista pode evitar a acusação padrão de auto-refutação
aceitando que o relativismo não pode ser provado verdadeiro em qualquer sentido
não relativo -a saber, que o relativismo em si como uma posição filosófica é, na
melhor das hipóteses, verdadeiro apenas em relação a um contexto cultural ou
histórico e, portanto, pode ser falso em outras estruturas ou culturas. Mas tal
admissão enfraquecerá a tentativa do relativista de convencer os outros de sua
posição, pois o próprio ato de argumentação, como é comumente entendido, é uma
tentativa de convencer aqueles que discordam de nós da falsidade de sua
posição. Em outras palavras, se Protágoras realmente acredita em relativismo, por
que ele se incomodaria em argumentar a favor?
Pode-se argumentar que Protágoras poderia ter optado por uma forma mais sensata
de relativismo alético, em que as crenças de uma pessoa não
são automaticamente verdadeiras em relação à estrutura que ela aceita. Sim uma
crença p é verdadeiro de acordo com X quadro sse ‘s
(aproximadamente) X iria acreditar que pse ela fosse capaz de raciocinar
convincentemente por seus próprios padrões, com base em informações relevantes e
completas. Essa forma de relativismo alético permite argumentação e persuasão
entre as pessoas que inicialmente discordam, pois, apesar de seu desacordo, elas
podem compartilhar ou compartilhar um quadro. Protagoras pode, com essa
reinterpretação, estar tentando persuadir seu interlocutor de que, se ela raciocinasse
convincentemente por seus próprios padrões a partir de sua estrutura compartilhada,
aceitaria o relativismo. No entanto, não está claro como o relativista poderia
compartilhar uma estrutura com o absolutista sobre a natureza da verdade ou que
estratégias argumentativas ele pode usar para converter o absolutista sem pressupor
uma concepção compartilhada (relativista ou absolutista) de verdade. Em particular,
um relativista consistente terá apenas um critério relativizado do que conta como
informação “verdadeira”,
Uma segunda vertente do argumento da auto-refutação enfoca a natureza e o papel
da verdade. JL Mackie, por exemplo, argumentou que o absolutismo alético é um
requisito de uma noção coerente de verdade e que uma afirmação de que “Não há
verdades absolutas” é absolutamente auto-refutável (Mackie 1964: 200). Mas os
relativistas rejeitam o movimento rápido que pressupõe a própria concepção de
verdade que eles têm o cuidado de solapar e ofereceram abordagens sofisticadas de
defesa. Um bom exemplo de tal defesa é Hales (1997) - que usa um operador “u”
para representar “É verdade em algumas perspectivas” e um operador “n” para
representar “É verdade em todas as perspectivas” - a fim de estabelecer que de fato
poderia haver uma lógica relativista consistente que evita a acusação de auto-
refutação. Chave para esta abordagem, de acordo com Hales,cf. Shogenji 1997 para
uma crítica de Hales sobre este ponto).
Também tem sido alegado que o relativismo alético dá origem ao que JL Mackie
chama de "refutação" operacional (Mackie 1964: 202) e Max Kölbel
"conversacional" (Kölbel 2011), desrespeitando uma ou mais normas cruciais do
discurso e, desse modo, mina a muito possibilidade de discurso coerente. Uma
versão do argumento, avançada principalmente por Gareth Evans (1985: 346-63),
começa com a premissa de que uma distinção publicamente compartilhada entre
afirmação correta e incorreta e, portanto, verdadeira e falsa, é uma condição
necessária para o discurso assertórico coerente. Como Evans coloca, uma teoria que
permite que um sujeito deduza apenas que um enunciado particular está correto
agora, mas depois estará incorreto ... não pode ajudar o sujeito a decidir o que dizer,
nem a interpretar as observações de outros. O que devemos visar ou levar outros a
visar? (1985: 349)
E se a verdade é relativa, então não existe um único objetivo definido
compartilhado para qualquer afirmação (ver MacFarlane 2014: cap. 12 para uma
discussão). Os relativistas, no entanto, poderiam responder que a verdade é relativa a
um grupo (esquema conceitual, estrutura) e fazem com que os palestrantes estejam
objetivando uma verdade relativa ao esquema que eles e seus interlocutores
supostamente compartilham. A dificuldade dessa abordagem é que ela parece
impossibilitar a comunicação entre os frameworks.
Tal resposta, no entanto, será responsável pela acusação de incoerência levantada
por Donald Davidson contra o relativismo tanto teórico quanto conceitual. De
acordo com Davidson, o princípio da caridade - a suposição de que outros oradores
em geral falam verdadeiramente (por nossas luzes) - é um pré-requisito de toda
interpretação. Ele considera isso como implicando que não poderia haver linguagens
ou esquemas conceituais que não podemos, em princípio, entender e interpretar, em
outras palavras, se um sistema de signos L não é reconhecível como uma linguagem
por nós, então Lnão é uma linguagem. As línguas são inter-traduzíveis e, portanto,
não radicalmente diferentes das nossas, ou incomensuráveis e além de nossa
capacidade de reconhecê-las como linguagens (Davidson, 1974). O relativista, com
efeito, coloca outros falantes e suas línguas além de nosso alcance de
reconhecimento e, assim, enfraquece a afirmação inicial de que eles poderiam ser
radicalmente diferentes ou incomensuráveis.
O novo relativismo, como veremos, oferece uma nova abordagem da velha questão
do relativismo alético e dá peso à observação de Alasdair MacIntyre de que o
relativismo pode ter sido refutado várias vezes com demasiada freqüência, ao passo
que doutrinas genuinamente refutáveis precisam ser refutadas apenas uma vez
( MacIntyre 1982: 22).

4.4 Relativismo epistêmico

Alegações de conhecimento e justificação mostraram-se receptivas a interpretações
relativistas. O relativismo epistêmico é a tese de que as normas cognitivas que
determinam o que conta como conhecimento, ou se uma crença é racional,
justificável, etc. podem variar e dependem de estruturas conceituais ou culturais
locais e não têm a universalidade que aspiram ou pretendem. As três principais
hipóteses subjacentes ao relativismo epistêmico são:

 (a)A justificação epistêmica é uma

estrutura relativa. Não faz sentido
perguntar se uma crença é
justificada simpliciter ; só podemos fazer
perguntas sobre a justificação relativa a
um sistema epistêmico, o que lança
dúvidas sobre a própria possibilidade de
objetividade.
 (b)Existem muitos sistemas epistêmicos
genuinamente alternativos, até mesmo
incompatíveis.
 (c)Não podemos demonstrar de maneira
não circular que nosso sistema epistêmico
é superior a qualquer outro. (ver Williams
2007: 94 para uma versão dessa
 abordagem ao relativismo
epistêmico; cf. Carter 2015)
O relativista epistêmico, como enfatiza Paul Boghossian no desenvolvimento de
suas críticas incisivas ao relativismo, está comprometido com uma “doutrina de
igual validade”, a visão de que “existem muitas maneiras radicalmente diferentes,
incompatíveis, ainda que 'igualmente válidas' de conhecer o mundo. mundo, com a
ciência sendo apenas uma delas ”(Boghossian 2006a: 2). A alegação chave do
relativista é que ou podemos argumentar que nosso sistema epistêmico é superior a
todos ou aceita a igual legitimidade de sistemas epistêmicos variados.
Uma questão crucial que enfrenta o relativismo epistêmico é como identificar e
individualizar sistemas epistêmicos alternativos. A idéia intuitiva é que princípios
cognitivos variados e possivelmente incompatíveis, crenças e pressuposições no
nível do solo, ou o que Wittgenstein chama de proposições “articuladas” e
“fundamentais” (Wittgenstein, 1969: §§341-343) separam esquemas epistêmicos
não convergentes. Um exemplo simples e comumente usado é o contraste entre
sistemas de crenças científicas e religiosas. Boghossian, por exemplo, usa o debate
entre Galileu e o Cardeal Bellarmine como um estudo de caso de um encontro entre
antagonistas que operam em estruturas epistêmicas supostamente diferentes, que
usam diferentes estruturas, ou como Rorty (1979) coloca "grades", para determinar o
que contar como evidência apropriada sobre os movimentos planetários.
Boghossian tem sido criticado, no entanto, por sua caracterização do relativismo
epistêmico. Uma notável dessas críticas foi apresentada por Crispin Wright (2008),
que discorda da afirmação de Boghossian ao relativista epistêmico de uma versão
de (a) acima , que Boghossian chama de relacionalismo epistêmico , ou a tese de
que qualquer afirmação da forma “Evidence E justifica a crença B ”, se é para ter
qualquer perspectiva de ser verdade, deve ser interpretado como expressando a
afirmação De acordo com o sistema epistêmico C, que eu, S aceito, a
informação  Ejustifica a crença  B (Boghossian 2006a: 73). Tendo caracterizado a
posição do relativista dessa maneira, Boghossian sugere - depois de considerar
várias maneiras de articular o que o relativista poderia dizer sobre a inverdade das
alegações da forma “Evidência E justifica a crença B”- que o relativista é deixado,
em última análise, sem um modo coerente de explicar como ela deve contar como
aceitar ou aderir a um dado sistema epistêmico. E com base nisso, Boghossian
conclui que não há maneira coerente de formular a posição porque o relativista ao
formular sua posição e estabelecer a oposição entre dois ou mais sistemas
epistêmicos não convergentes alternativos não pode senão assumir a universalidade
de pelo menos alguns princípios epistêmicos. , incluindo dedução, indução, garantia
através de evidências empíricas, etc. (ver Boghossian, 2006a).
Como Wright vê, no entanto, Boghossian atribui a cláusula relacional ao relativista
epistêmico é simplesmente
não leva a sério a tese de que afirmações como [Evidência E justifica a crença B ]
podem, de fato, ser verdadeiras ou falsas, embora apenas relativamente . (Wright
2008: 383, nosso itálico)
Além disso, Wright argumenta, a cláusula relacionalista epistêmica de Boghossian
inclui no tipo de relativismo epistêmico que ele desafia a falha em distinguir entre (i)
fazer um julgamento à luz de certos padrões e (ii) julgar que esses padrões
determinam esse julgamento. (Veja também MacFarlane (2008b) para uma crítica
diferente do argumento de Boghossian contra o relativista epistêmico).
Concepções de racionalidade, e seus principais componentes de lógica e justificação,
são alguns dos princípios que são freqüentemente usados para diferenciar entre
sistemas epistêmicos. Abaixo, vemos as tentativas de relativizar cada uma delas.
4.4.1 Relativismo sobre Racionalidade
As defesas anteriores do relativismo epistêmico centraram-se na idéia de
racionalidades alternativas e foram freqüentemente desenvolvidas como uma reação
à acusação de irracionalidade dirigida aos povos tribais não-
ocidentais. Tradicionalmente, a racionalidade é vista como uma virtude cognitiva,
bem como uma característica do método científico. A noção complexa de
racionalidade está intimamente ligada a exigências de consistência, justificação,
garantia e evidência de crenças. Os relativistas sobre a racionalidade lançam dúvidas
sobre a aplicabilidade universal de uma ou mais dessas características do
pensamento racional, e os consideram meros valores epistêmicos locais. O
tratamento dado por Peter Winch ao relato de EE Evans-Pritchard sobre as crenças
da tribo Azande em bruxaria e magia é agora um clássico das “guerras de
racionalidade” dos anos 60 e 70. Winch argumentou que, como os padrões de
racionalidade em diferentes sociedades nem sempre coincidem, devemos usar
apenas critérios contextuais e internos de racionalidade em nossa avaliação dos
sistemas de crença de outras culturas e sociedades. Sob a influência do último
Wittgenstein, ele sustentou que não faz sentido falar de um padrão universal de
racionalidade, porque o que é racional é decidido por um pano de fundo de normas
que governam uma determinada linguagem e forma de vida. Como observadores
externos, não estamos em posição de imputar irracionalidade ou ilogicidade aos
Azande ou a qualquer outro grupo cujas práticas e jogos de linguagem possam
diferir dos nossos. Críticos de Winch, Steven Lukes, por exemplo, usando
considerações reminiscentes do princípio de caridade de Davidson, Argumentamos
que não estaremos em posição de entender uma língua ou cultura com padrões de
racionalidade radicalmente diferentes dos nossos, e que devemos ter pelo menos
alguns princípios fundamentais, ou o que Martin Hollis chamou de “cabeça de
ponte” com elementos como consistência e o objetivo da verdade, em comum com
os Azande, a fim de compreendê-los (Hollis 1968; Lukes 1970). Assim, concluem
que um relativismo total ou forte sobre a racionalidade não é sustentável. A alegação
mais fraca é que alguns elementos de racionalidade, por exemplo, o que conta como
boa evidência ou um melhor estilo de raciocínio, podem variar com condições
históricas e tradições de investigação e, portanto, um grau de relativização de tais
normas, sem sucumbir ao irracionalismo, é aceitável. (veja Hacking 1982 e
MacIntyre 1988). ou o que Martin Hollis chamou de "cabeça de ponte" com
elementos como consistência e o objetivo da verdade, em comum com os Azande, a
fim de entendê-los (Hollis, 1968; Lukes, 1970). Assim, concluem que um
relativismo total ou forte sobre a racionalidade não é sustentável. A alegação mais
fraca é que alguns elementos de racionalidade, por exemplo, o que conta como boa
evidência ou um melhor estilo de raciocínio, podem variar com condições históricas
e tradições de investigação e, portanto, um grau de relativização de tais normas, sem
sucumbir ao irracionalismo, é aceitável. (veja Hacking 1982 e MacIntyre 1988). ou
o que Martin Hollis chamou de "cabeça de ponte" com elementos como consistência
e o objetivo da verdade, em comum com os Azande, a fim de entendê-los (Hollis,
1968; Lukes, 1970). Assim, concluem que um relativismo total ou forte sobre a
racionalidade não é sustentável. A alegação mais fraca é que alguns elementos de
racionalidade, por exemplo, o que conta como boa evidência ou um melhor estilo de
raciocínio, podem variar com condições históricas e tradições de investigação e,
portanto, um grau de relativização de tais normas, sem sucumbir ao irracionalismo, é
aceitável. (veja Hacking 1982 e MacIntyre 1988). concluem que um relativismo
total ou forte sobre a racionalidade não é sustentável. A alegação mais fraca é que
alguns elementos de racionalidade, por exemplo, o que conta como boa evidência ou
um melhor estilo de raciocínio, podem variar com condições históricas e tradições
de investigação e, portanto, um grau de relativização de tais normas, sem sucumbir
ao irracionalismo, é aceitável. (veja Hacking 1982 e MacIntyre 1988). concluem que
um relativismo total ou forte sobre a racionalidade não é sustentável. A alegação
mais fraca é que alguns elementos de racionalidade, por exemplo, o que conta como
boa evidência ou um melhor estilo de raciocínio, podem variar com condições
históricas e tradições de investigação e, portanto, um grau de relativização de tais
normas, sem sucumbir ao irracionalismo, é aceitável. (veja Hacking 1982 e
MacIntyre 1988).
Ser racional também significa ter garantia, na forma de boas razões e justificativas
para as crenças de alguém. Os relativistas epistêmicos sustentam que a legitimidade
de um sistema justificatório e a força presumida de mandados epistêmicos são
decididas localmente. Richard Rorty fez a afirmação influente de que
não há nada a ser dito sobre a verdade ou racionalidade à parte das descrições dos
procedimentos familiares de justificação que uma determinada sociedade -
a nossa - usa em uma ou outra área de investigação. (Rorty 1991: 23)
Para Rorty, mandado é uma “questão sociológica, a ser verificada observando a
recepção da declaração [do falante] por seus pares” (1993: 449). Rorty também
afirma que conhecimento e verdade são elogios “pagos a crenças que achamos tão
bem justificadas que, no momento, não é necessária justificação adicional” (Rorty
1991: 24) onde o “nós” é uma comunidade historicamente condicionada de
investigadores. Rorty rejeita o rótulo de "relativista" porque ele insiste que, ao
contrário dos relativistas, ele não concorda com a visão de que todas as crenças são
igualmente verdadeiras ou boas. Ele chama sua posição de "etnocentrismo", porque
a única forma de garantia disponível para qualquer um de nós é a fornecida pela
solidariedade com nossos pares.
4.4.2 Relativismo sobre a lógica
Os debates sobre o escopo e a autoridade da lógica também são focalizados nas
discussões sobre racionalidade. O argumento para o relativismo a respeito da lógica
é geralmente atribuído ao antropólogo francês Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939), que
afirmava que as culturas tribais ou "primitivas" não concordavam com leis
universais da lógica, como os princípios da não-contradição e da identidade e da
identidade. estavam em um estágio pré-lógico de pensamento (Lévy-Bruhl
1922/1923). Em uma publicação póstuma, Lévy-Bruhl renunciou a seus pontos de
vista anteriores, considerando-os “simplistas e bastante brutos” (Lévy-Bruhl,
1949/1975: 48), mas ele continua sendo o porta-estandarte do relativismo sobre a
lógica.
A interpretação de Peter Winch do material Azande se tornou o ímpeto para uma
nova onda de argumentos para o relativismo sobre a lógica. Barry Barnes e David
Bloor, por exemplo, argumentaram que diferentes sociedades podem ter sistemas de
lógica incompatíveis, mas internamente coerentes, porque a validade e as regras de
inferência são definidas e, portanto, relativas às práticas de uma dada comunidade, e
não a priori. restrições universais a todo pensamento. Segundo Bloor,
Os Azande têm a mesma psicologia que nós, mas instituições radicalmente
diferentes. Se relacionarmos a lógica com a psicologia do raciocínio, estaremos
inclinados a dizer que eles têm a mesma lógica; se relacionarmos mais a lógica com
a estrutura institucional do pensamento, então nos inclinaremos para a visão de que
as duas culturas têm lógicas diferentes. (Bloor 1976: 129-130)
Mesmo o status de “contradições” às vezes é visto como culturalmente relativo e a
aplicação de feitiçaria por Azande na determinação da culpa é citada como um
exemplo. Os Azande, de acordo com Evans-Prichard, acreditam que é possível
identificar uma bruxa examinando o conteúdo de seu intestino (através do uso de um
oráculo de veneno). Eles também acreditam que Witchhood é herdada
patrilinealmente. Uma vez que os membros do clã Azande se relacionam entre si
através da linhagem masculina, segue-se que se uma pessoa é mostrada como uma
bruxa, então todos os membros de seu clã também devem ser bruxos. Evans-
Pritchard nos diz que, embora os Azande vejam o sentido desse argumento, não
aceitam a conclusão; eles parecem dividir a contradição em seu sistema de
crenças. Os comentaristas com tendência relativista argumentaram que os Azande
tanto se contradizem como não dependem da cultura que está sendo tomada como
ponto de vantagem (Bloor 1976: 124 e Jennings 1989: 281). Veja Seidel (2014) para
uma crítica sustentada.
Mais recentemente, Peng e Nisbett, usando dados experimentais, argumentaram que
os estudantes chineses e americanos têm atitudes diferentes em relação à Lei da
Não-Contradição. Os chineses, afirmam, estão mais dispostos a aceitar que pontos
de vista conflitantes podem ser compatíveis e, portanto, estão menos dispostos a
reconhecer ou condenar contradições (Peng & Nisbett, 1999). Em sua The
Geography of Thought (2003), Nisbett generalizou seus resultados para afirmar que
as estruturas de pensamento asiáticas e européias, incluindo percepção e
conceituação, diferem significativamente.
Os dados de Nisbitt, assim como as afirmações de Barnes e Bloor, são contribuições
para um debate de longa data sobre o status da lógica. Sua abordagem tenta
naturalizar a lógica, ligando-a às práticas reais dos sujeitos humanos. Os inclinados
relativisticamente, no entanto, argumentam que pensar a lógica como singular, a
priori e universal fala de um preconceito filosófico e não se coaduna com uma
atitude naturalista e científica. Quanto à afirmação de Quine e Davidson, de que uma
cultura supostamente ilógica é, de fato, uma cultura mal interpretada ou mal
interpretada - que se os falantes de uma língua parecem aceitar sentença da forma
“ P e não- P””, Esta é uma evidência conclusiva de que“ e ”e“ não ”em sua língua
não significam o que essas palavras significam em inglês (Quine 1960) - a
inclinação relativisticamente aponta que o raciocínio de maneiras desviantes é
bastante comum e não é um impedimento para entender ou traduzir os outros (por
exemplo, Stich 2012). Eles argumentam ainda que tal diversidade é melhor
explicada pela afirmação do relativista de que a correção dos princípios do
raciocínio é relativa ao seu background cultural, e não pela abordagem absolutista
que atribui o erro generalizado a sistemas epistêmicos alternativos ou a membros de
outras culturas.
4.4.3 Relativismo sobre a ciência
As discussões do relativismo sobre a ciência ganharam importância com a
publicação de A estrutura das revoluções científicas (1962), de Thomas Kuhn, e o
surgimento de uma abordagem historicista à questão da mudança e do progresso na
ciência. Pronunciamentos como
Na medida em que seu único recurso ao mundo é através do que vêem e fazem,
podemos querer dizer que, após uma revolução, os cientistas estão respondendo a
um mundo diferente (Kuhn 1970 [1962]: 111).
e
A facilidade e a rapidez com que os astrônomos viram coisas novas ao olhar objetos
antigos com instrumentos antigos podem nos fazer desejar dizer que, depois de
Copérnico, os astrônomos viviam em um mundo diferente (Kuhn, 1970 [1962]:
117).
foram tomadas para sugerir que não apenas os padrões de avaliação epistêmica, mas
mesmo os dados coletados pelos cientistas eram, em grande medida, determinados
pelos paradigmas governantes e, portanto, relativos a eles. Embora Kuhn tenha
recuado de tal relativismo radical, seus pontos de vista deram valor às interpretações
relativistas da ciência.
O relativismo sobre a ciência é motivado por considerações decorrentes da
metodologia e da história da ciência (Baghramian, 2007). Como vimos em §4.2 ,
Quine argumentou que
As teorias físicas podem estar em desacordo umas com as outras e, ainda assim,
compatíveis com todos os dados possíveis, mesmo no sentido mais amplo
possível. Em uma palavra, eles podem ser logicamente incompatíveis e
empiricamente equivalentes. (1970: 179)
Os relativistas sobre a ciência argumentaram que somente com a adição de hipóteses
auxiliares o cientista poderia escolher entre várias teorias e que tais hipóteses
auxiliares são coloridas por normas social e historicamente fundamentadas, bem
como por interesses pessoais e de grupo. O “relativismo democrático” de Paul
Feyerabend - a visão de que diferentes sociedades podem olhar o mundo de
maneiras diferentes e considerar coisas diferentes como aceitáveis (1987: 59) e que
precisamos dar voz igual a essas perspectivas diferentes - é um exemplo do uso da
tese da subdeterminação em apoio ao relativismo. Segundo Feyerabend, a
subdeterminação demonstra, em última análise, que
para cada afirmação, teoria, ponto de vista acreditado (para ser verdade) com uma
boa razão, existem argumentos mostrando uma alternativa conflitante para ser pelo
menos tão boa, ou até melhor. (1987: 76)
Larry Laudan lista, de forma útil, as maneiras pelas quais a subdeterminação é usada
para motivar o relativismo ou suas doutrinas próximas. Ele diz:
Lakatos e Feyerabend tomaram a subdeterminação das teorias para justificar a
alegação de que a única diferença entre teorias empiricamente bem-sucedidas e
empiricamente mal sucedidas reside nos talentos e recursos de seus respectivos
defensores (ou seja, com engenhosidade suficiente, mais ou menos qualquer teoria
pode ser feita para olhe metodologicamente respeitável). Hesse e Bloor afirmaram
que a subdeterminação mostra a necessidade de trazer fatores sociais não cognitivos
para explicar as escolhas teóricas dos cientistas (com base no fato de que apenas
considerações metodológicas e evidenciais são comprovadamente insuficientes para
explicar tais escolhas). HM Collins, e vários de seus colegas sociólogos do
conhecimento, Afirmei que a subdeterminação dá credibilidade à visão de que o
mundo faz pouco ou nada para moldar ou restringir nossas crenças sobre
isso. (Laudan 1990: 321)
Laudan até conecta o desconstrucionismo de Derrida e a visão de que os textos não
se prestam a leituras determinadas com subdeterminação (ibid.). Ele também
acredita que uma compreensão apropriadamente modesta do que a subdeterminação
implica a distanciará do relativismo, mas a maioria dos defensores da
subdeterminação inclinados à relatividade não estão dispostos a seguir o conselho de
Laudan para circunscrever seu escopo. A questão chave é que tanto os relativistas
quanto os anti-relativistas poderiam concordar que a totalidade das evidências
disponíveis não prova a verdade de qualquer teoria dada. Mas os anti-relativistas
respondem a esse fato de subdeterminação, apontando que temos boas razões para
abraçar a melhor teoria disponível e, além disso, que existem fatos objetivos sobre o
mundo, mesmo que não os possuamos. O relativista, em contraste, argumenta que
existem muitos princípios igualmente aceitáveis para aceitar teorias, todos com base
em evidências disponíveis, mas tais teorias podem resultar em veredictos muito
diferentes. Eles também argumentam que, na ausência de quaisquer bases
epistêmicas fortes para aceitar a existência de fatos absolutos em qualquer domínio
dado, não temos base, além de algum tipo de fé metafísica, para pensar que existem
tais fatos.
O relativismo sobre a ciência também é influenciado pela doutrina relacionada de
que todas as observações são carregadas de teoria. Até mesmo anti-relativistas,
como Karl Popper, admitem que a idéia de que as observações não são, de alguma
forma, influenciadas por suposições teóricas é ingênua. Mas alguns relativistas sobre
a ciência oferecem uma forma particularmente extremada da doutrina da
amplamente aceita tese da ladainha teórica. Feyerabend, por exemplo, chega a
argumentar que diferentes sistemas de classificação podem resultar em objetos
perceptuais que não são facilmente comparáveis.
Relativistas sobre a ciência também apontam para a prevalência de desacordo
sincrônico e diacrônico entre os cientistas como uma justificativa de sua
visão. Olhando para a história da ciência, Kuhn e seus seguidores argumentaram que
a física aristotélica pressupõe uma concepção totalmente diferente do universo em
comparação com a física newtoniana; o mesmo se aplica à física einsteiniana em
comparação com seus predecessores. Além disso, essas concepções divergentes
podem ser incomensuráveis no sentido de que não são prontamente passíveis de
comparação ou de tradução inter-teórica. Existem também divergências fortes e não
resolvidas entre cientistas que trabalham contemporaneamente. As muitas
interpretações diferentes da mecânica quântica são um exemplo disso.
Os filósofos da ciência anti-relativistas freqüentemente concordam em ceder todos
os três pontos acima, mas insistem que eles não justificam, isoladamente ou em
conjunto, a alegação de que o conhecimento científico, em qualquer sentido
filosoficamente interessante, é relativo ao seu contexto de produção. O sucesso da
ciência, tanto teórica quanto aplicada, indica que o progresso ocorre. Fallibilismo, a
visão de que todas as alegações científicas são provisórias e passíveis de falhar, eles
argumentam, é suficiente para lidar com as dificuldades decorrentes de
considerações de subdeterminação e de carga de teoria das observações. O
relativismo, com sua negação concomitante de que poderia haver verdades
científicas objetivas e universais, ou o conhecimento, exige um preço alto demais
para lidar com essas características supostamente problemáticas da metodologia e da
história da ciência.
4.4.4 Construcionismo Social
O construcionismo social é uma forma particularmente radical de relativismo
conceitual com implicações para nossa compreensão da metodologia e do assunto
das ciências. De acordo com o construcionismo social, a natureza como estudada
pelos cientistas não vem esculpida em suas articulações (para usar a metáfora
de Platão de Fedro: 265d-266a). A realidade - com seus objetos, entidades,
propriedades e categorias - não está simplesmente "lá fora" a ser descoberta apenas
por investigação ou observação empírica; ao contrário, ele é construído por meio de
uma variedade de atividades cognitivas socialmente sancionadas e normatizadas,
como interpretação, descrição, manipulação de dados, etc. O construcionismo social
tem conseqüências relativistas na medida em que afirma que diferentes forças
sociais levam à construção de diferentes “mundos”. e que não há base neutra para
julgar entre eles. A abordagem “Estudos da Ciência” de Bruno Latour é um
excelente exemplo de construcionismo com conseqüências relativistas. Latour e
Woolgar (1986) argumentam que os chamados “fatos científicos” e as “verdades” da
ciência emergem das práticas sociais e conceituais e inevitavelmente carregam suas
impressões. Isso ocorre porque a própria idéia de uma realidade independente da
mente, aberta ao estudo científico, ou como a chamam de "fora-de-si", é a
consequência do trabalho científico, e não da causa. Uma diferença crucial entre
realistas científicos e construcionistas é que, enquanto os realistas vêem a natureza e
a sociedade comocausas que explicam os resultados da investigação científica, para
os construtores a atividade de
cientistas e engenheiros e de todos os seus aliados humanos e não humanos é a
causa, da qual vários estados da natureza e sociedades são a consequência. (Callon
& Latour 1992: 350-1)
As teorias científicas também são produtos de práticas socialmente
constituídas. Eles são
construções contextualmente específicas que carregam a marca da contingência
situada e estrutura de juros do processo pelo qual elas são geradas. (Knorr-Cetina
1981: 226)
Os chamados "fatos científicos" e "tipos naturais", os principais temas da
investigação científica são, pelo menos em parte, os produtos das normas
contingentes sociais e epistêmicas que definem o próprio assunto da ciência. Pode-se
argumentar que a visão, se tomada literalmente, implica uma forma contra-intuitiva
de causação retrógrada no sentido de que, por exemplo, os fatos científicos sobre a
XX.
anatomia dos dinossauros há 50 milhões de anos foram causados no século  século
quando se formou um consenso científico sobre a anatomia dos dinossauros (ver
Boghossian, 2006a). Mas o construcionismo, pelo menos na sua forma mais
extrema, aceita essa consequência, insistindo que não existem fatos, exceto aqueles
socialmente construídos, criados e modificados em épocas e lugares particulares,
cortesia das estruturas teóricas e conceituais vigentes.

4.5 Relativismo Moral

O relativismo moral ou ético é simultaneamente a mais influente e a mais depravada
de todas as posições relativistas. Os defensores vêem isso como um presságio de
tolerância (ver §2.6 ), abertura de espírito e anti-autoritarismo. Os detratores acham
que isso prejudica a própria possibilidade da ética e sinaliza o pensamento confuso
ou a torpeza moral.
Resumidamente, o relativismo moral é a visão de que os juízos morais, as crenças
sobre certo e errado, bom e mau, não apenas variam grandemente ao longo do tempo
e dos contextos, mas que sua correção é dependente ou relativa às perspectivas e
estruturas individuais ou culturais. O subjetivismo moral é a visão de que os juízos
morais são juízos sobre características contingentes e variáveis de nossas
sensibilidades morais. Para o subjetivista, dizer que o aborto está errado é dizer algo
como “desaprovo o aborto”, ou “Por aqui, desaprovamos o aborto”. Uma vez que o
conteúdo da alegação do subjetivista é explicitado, a verdade ou aceitabilidade de
um julgamento moral subjetivista não é mais uma questão relativa. O relativismo
moral propriamente dito, por outro lado, é a afirmação de que os fatos sobre o certo
e o errado variam com e dependem do contexto social e cultural. Entendido dessa
maneira, o relativismo moral poderia ser visto como uma subdivisão do relativismo
cultural. Os valores também podem ser relativizados a estruturas de avaliação,
independentes de culturas específicas ou contextos sociais.
O relativismo moral, como a maioria das posições relativistas, apresenta várias
formas e forças. É costume distinguir entre versões descritivas ou empíricas,
prescritivas ou normativas e meta-éticas do relativismo moral. Essas visões, por sua
vez, são motivadas por uma série de considerações empíricas e filosóficas
semelhantes àquelas introduzidas na defesa do relativismo cultural. O suposto fato
da diversidade ética, a alegação de que não há normas ou valores morais
universalmente acordados, associados à intratabilidade dos argumentos sobre eles,
são os componentes centrais do relativismo moral descritivo. Os anti-relativistas
argumentam que a diversidade observada e a falta de convergência nas normas
locais podem, de fato, ser explicadas por algumas normas universais muito
gerais, que combinam com as diferentes circunstâncias (ou falsas crenças empíricas)
dos diferentes grupos para implicar diferentes normas particulares. O objetivista,
portanto, pode acomodar a diversidade e a falta de concordância nesse nível mais
alto de generalização (ver Philippa Foot (1982) para esse tipo de argumento).
Como no caso do relativismo cultural, o imperativo da tolerância é frequentemente
visto como uma razão normativa para a adoção do relativismo moral. O relativismo
moral, argumenta-se, leva à tolerância, tornando-nos não apenas mais abertos, mas
também nos alertando para as limitações de nossas próprias visões. Edward
Westermarck, por exemplo, em sua defesa clássica do relativismo, escreve:
Poderia ser trazido para casa para as pessoas que não há um padrão absoluto na
moralidade, elas talvez seriam, por um lado, mais tolerantes e, por outro, mais
críticas em seus julgamentos. (Westermarck 1932: 59)
Os críticos, no entanto, salientam que, para a tolerância relativista consistente, pode
ser apenas uma virtude dependente da estrutura, enquanto Westermarck, e outros,
parecem recomendá-la como um desiderato universal. Um segundo problema em
discutir o relativismo moral normativo com base na tolerância é conhecido
como Argumentum ad Nazium . Os relativistas, como afirma este argumento, não
estão em posição de condenar nem mesmo as mais abomináveis visões de mundo,
pois são forçadas a admitir que todo ponto de vista é correto (em relação à
perspectiva de seu observador). WT Stace, argumentando contra o relativismo de
Westermarck, dá um exemplo inicial desse tipo de crítica:
Certamente, se acreditarmos que qualquer padrão moral é tão bom quanto qualquer
outro, provavelmente seremos mais tolerantes. Devemos tolerar a queima de viúvas,
o sacrifício humano, o canibalismo, a escravidão, a imposição de tortura física ou
qualquer outra das mil e uma abominações que são, ou foram, do tempo aprovado
por código moral ou outro. Mas este não é o tipo de tolerância que queremos, e eu
não acho que o seu cultivo provará “uma vantagem para a moralidade”. (Stace 1937:
58–59)
Formas mais moderadas de relativismo moral normativo, posições que às vezes são
caracterizadas como pluralismo moral, foram defendidas por David Wong (2006) e
David Velleman (2013). Relativistas morais moderados endossam a idéia de
diversidade e pluralidade de valores éticos e aceitam que tais valores são justificados
de acordo com diferentes estruturas normativas locais, mas evitam um relativismo
pleno de “vale tudo”, sustentando que todas essas estruturas são responsáveis pelas
condições de o florescimento humano e outras restrições universais abrangentes,
como o valor da acomodação (Wong, 2006). (Deve-se notar, no entanto, que embora
as teses sob a descrição do pluralismo não precisem implicar um compromisso com
o relativismo, algumas formulações do relativismo (como a Boghossiana de 2006b)
incluem, como um ingrediente essencial, uma cláusula “pluralista”.
As versões metafésicas do relativismo moral são frequentemente motivadas pelo
pensamento de que posições éticas, ao contrário das crenças científicas, não são
aptas para a avaliação objetiva da verdade. Fortes realistas sobre a ciência, como
Gilbert Harman, argumentaram que a intratabilidade das divergências morais, a
ausência de convergência na ética em oposição às ciências naturais e à matemática
apontam para diferenças fundamentais entre fatos naturais e valores éticos (Harman
& Thompson, 1996). Esta é uma posição metaética, e não descritiva ou normativa,
porque é uma teoria sobre a natureza da ética ou moralidade. O domínio ético,
argumenta Harman, é tal que todas as avaliações relevantes poderiam ser realizadas
apenas no contexto de normas sociais ou preferências e compromissos pessoais. Os
valores não são objetivos - eles não fazem parte do tecido do universo. Em vez
disso, eles sempre surgem de alguma forma de convenção e acordo entre as
pessoas. Portanto, não pode haver conhecimento ou julgamento ético, objetivo ou
justificado externamente (Harman, 1975). Nesse sentido, o relativismo metaético
compartilha preocupações comuns com abordagens não-cognitivistas da ética. O que
o distingue, no entanto, é a insistência, por parte dos relativistas metaéticos, de que
os juízos morais contêm uma relativização implícita à perspectiva moral do falante
(Dreier 2006: 261). É possível falar sobre a verdade ou falsidade de um julgamento
moral, mas apenas no contexto de padrões pré-existentes ou sistemas de valores. Por
exemplo, podemos fazer perguntas sobre apenas ações ou julgamentos no contexto
de padrões de justiça predominantes em uma sociedade em um determinado
momento; mas questões sobre a posição objetiva desses padrões não fazem sentido.

5. Novo Relativismo
Há uma versão recente do relativismo segundo a qual algumas das visões
consideradas até agora - por exemplo, a variedade de relativismo moral de Harman
(1975) - serão consideradas variedades de contextualismo em oposição à boa-
fé.relativismo. Esta versão recente - suficientemente distinta dos relativismos até
agora considerados merecedores de atenção por direito próprio - estamos chamando
de “Novo Relativismo”, uma variedade de relativismo que surgiu do trabalho na
filosofia da linguagem na tradição analítica. e para o qual os principais proponentes
incluíram Max Kölbel (2003, 2004), Peter Lasersohn (2005), Crispin Wright (2006)
e, em particular, John MacFarlane (2005b, 2007, 2014). Nesta seção, pretendemos
(i) delinear várias características que individualizam o Novo Relativismo; (ii)
considerar, por sua vez, motivações para (e objeções a) várias linhas proeminentes
do mesmo; e, finalmente, (iii) concluir com alguns problemas filosóficos que
enfrentam o Novo Relativismo de maneira mais geral.

5.1 As características individuais do Novo

Relativismo
É um lugar comum que o valor de verdade de um enunciado possa depender do
contexto em que é pronunciado. Se você disser “eu sou feliz” e eu disser a mesma
frase, sua expressão pode ser verdadeira e minha falsa. Em tais casos, o contexto do
enunciado desempenha um papel na determinação de qual proposição a sentença
expressa. Isso pode acontecer mesmo quando a sentença não contém uma expressão
claramente indexada. Assim, Harman e Dreier sustentam que uma declaração da
forma “ A está errada” é aproximadamente equivalente a “ A está errado de acordo
com o sistema moral que eu aceito”. Assim, duas declarações de (digamos) “Tortura
é errada” podem diferir em valor de verdade se forem pronunciadas por falantes que
aceitam sistemas morais muito diferentes. Contextualistassobre (por exemplo) o
discurso moral, estético e epistêmico verá expressões morais, estéticas e epistêmicas
igualmente como expressões indexicais, mas (como veremos) com alguma
dificuldade em explicar o aparente desacordo genuíno nessas áreas do
discurso. Nesse ponto, os neo-relativistas reivindicam uma importante vantagem
sobre os contextualistas. O novo relativismo , em contraste com o contextualismo,
visa alcançar essa vantagem por meio de uma forma muito menos familiar de
dependência do contexto.
Verdade-relativismo no que diz respeito às expressões na área de discurso D é a
afirmação de que, na sequência de versão notável MacFarlane da vista: a verdade
de S ‘s D -utterance u depende (em parte) em um contexto de avaliação ; isto é (e
em suma) o que S afirma, u , obtém um valor de verdade - de acordo com a D -
semântica do relativista da verdade - apenas quando o padrão D do avaliador é
especificado. Independente da especificação de um tal padrão, S ‘s uA afirmação
carece de um valor de verdade tanto quanto, por comparação, expressões indexicais
como “O celeiro está próximo” não obtêm um valor de verdade independente de
fatos contextuais sobre o contexto de uso(ou seja, o contexto no qual o enunciado é
feito). E, como um outro ponto de esclarecimento aqui: enquanto o contextualista
pode, não menos que o relativista, reconhecer um parâmetro “padrão” ou “juiz”,
para o contextualista, seu valor será fornecido pelo contexto de uso , enquanto o
relativista leva-o a ser fornecido de forma completamente independente do contexto
de uso, pelo contexto de avaliação (ou, como MacFarlane o chama, o contexto de
avaliação ).
Para ver como essa visão é reivindicada para oferecer uma resposta satisfatória sobre
o desacordo, considere um exemplo simples, relativo aos predicados do gosto
pessoal. A frase "pretzels são saborosos", e B pronuncia: "Pretzels não são
saborosos". Enquanto o invariantismo semântico (para quem o valor de verdade das
predicações de gosto não é de modo algum sensível ao contexto) insistirá que a troca
acima constitui um desacordo genuíno sobre se os pretzels são saborosos e que pelo
menos uma parte é errada , contextualistas e verdade-relativistas Têm, prima
facie, recursos vantajosos para evitar o resultado de que pelo menos uma das partes
do aparente desacordo cometeu um erro.
O contextualistas afirma que o conteúdo verdade-avaliável expressa por um ‘s
enunciado codifica Um ‘s normas ( cf.  não-indexical contextualismo). Assim, nesse
aparente desacordo, a proposição expressa por A é “Pretzels são saborosos em
relação aos meus padrões [ A ]”, enquanto B expressa a proposição “Pretzels não são
saborosos em relação aos meus [ B's] ”. Esta manobra evita o resultado de que pelo
menos uma das duas partes tenha pronunciado algo falso, mas (como o novo
relativista aponta) esse resultado vem ao preço de ser incapaz de oferecer uma
explicação clara da nossa intuição de que há algum conteúdo uniforme sobre o
qual A e B discordam .
O novo relativista, por outro lado, afirma ser capaz de preservar tanto a
subjetividade aparente do discurso do gosto como (e, ao contrário do contextualista),
nossa intuição de que as trocas da forma mencionada constituem desacordos
genuínos. Eles fazem isso primeiro insistindo (ao contrário do contextualista) que há
uma única proposição avaliável pela verdade que A afirma e B nega. No caso em
que um diz “Pretzels são saborosos”, e B nega isso, há um conteúdo uniforme que é
afirmado por uma ‘expressão vocal s e negado por B ‘s, ou seja, a proposição de
que pretzels são saborososperíodo. Então nós temos um desacordo genuíno. Ao
contrário da verdade-absolutista, no entanto, o novo relativista acrescentar que a
discordância é impecável , porque a proposição afirmada em uma ‘enunciação s tem
um valor de verdade apenas relativa a um juiz ou normas de parâmetros, e neste
caso: A 'padrões s, quando a é o avaliador, B padrões de, quando B é o
avaliador. Portanto, o relativista da verdade sobre os predicados do gosto pessoal, ao
insistir que a verdade dos Pretzels é saborosa depende do contexto da avaliação,
permita que uma única proposição seja (ao mesmo tempo):

 (i)verdadeiro em relação ao âmbito da

avaliação, onde um padrão de sabor ‘s são
operativas e
 (ii)falso em relação ao contexto de
avaliação em que os padrões de gosto
de B são operativos.
As novas visões relativistas, que endossam o relativismo da verdade localmente para
algum domínio do discurso, opõem-se à visão mais tradicional do conteúdo
proposicional (que Cappelen & Hawthorne chamam de “A visão simples”) segundo
a qual as proposições carregam verdade e falsidade
como propriedades monádicas (cf. no entanto, MacFarlane 2011a por alguma
resistência à alegação de Cappelen & Hawthorne de que essa caracterização simples
deve ser considerada como a visão “recebida”.)
Uma fonte chave da motivação filosófica para relativizar a verdade na forma do
Novo Relativismo traça o trabalho fundacional de Lewis (1980) e Kaplan (1989) na
semântica, segundo o qual a verdade sentencial deve ser entendida como relativa a
uma circunstância de avaliação que inclui mundo , hora e localização. Os novos
relativistas herdam o aparato formal de Lewis e Kaplan e acrescentam outro
parâmetro, mas suas razões para fazê-lo são bem diferentes das razões que
motivaram a estrutura em primeiro lugar. Enquanto as razões de Lewis e
KaplanPara os parâmetros de “proliferação” foram principalmente baseados em
considerações a respeito dos operadores intensivos, as razões mais contemporâneas
para adicionar um juiz ou parâmetro padrão geralmente estão relacionadas a (por
exemplo) dados de desacordo. (Para mais discussão aqui, veja Kölbel (2015)). (Note
que o “contextualismo de estilo antigo” também pode ser declarado na estrutura de
Kaplan; envolve variação de conteúdo com relação ao contexto de enunciação e não
em valor de verdade com relação à circunstância da avaliação).
A visão de Kaplan especificamente era que a necessidade de parâmetros particulares
na circunstância de avaliação era uma função da não especificidade de certos
conteúdos proposicionais com respeito a mundo, tempo e localização (veja a análise
de indexicais de Kaplan (1989)). Na visão de Kaplan:
Uma circunstância geralmente inclui um possível estado ou história do mundo, uma
hora e talvez outras características também. A quantidade de informação que
exigimos de uma circunstância está ligada ao grau de especificidade do conteúdo e,
portanto, aos tipos de operadores na linguagem…. (1989: 502)
John MacFarlane, um relativista contemporâneo líder, escreve:
Levando essa linha de pensamento um pouco mais adiante, o relativista pode
vislumbrar conteúdos que sejam “neutros do senso de humor” ou “neutros do padrão
de sabor” ou “neutros do estado-epistêmico”, e circunstâncias de avaliação que
incluam parâmetros para um senso de humor, um padrão de gosto ou um estado
epistêmico. Esse movimento abriria espaço para o valor de verdade de uma
proposição variar com esses fatores “subjetivos” da mesma maneira que varia com o
mundo da avaliação. (MacFarlane 2007: 6–7)
Da mesma forma, Cappelen e Hawthorne escrevem:
Os relativistas analíticos contemporâneos raciocinam da seguinte maneira: 'Lewis e
Kaplan mostraram que precisamos relativizar a verdade a triplas de <mundo, tempo,
localização> [']. … Mas, tendo já começado essa estrada, por que não explorar ainda
mais essas estratégias? Em particular, ao adicionar parâmetros novos e exóticos às
circunstâncias da avaliação, podemos permitir que os conteúdos do pensamento e da
fala não sejam específicos (no sentido de Kaplan) em outras dimensões além do
mundo, do tempo e da localização. (2009: 10; editado )
Uma questão sobre a qual os Novos Relativistas estão divididos, no entanto,
é: quais conteúdos não são específicos ao longo de outras dimensões além do
mundo, tempo e localização? É com relação a essa questão geral que diferentes
famílias do Novo Relativismo são geradas.
A taxonomia que oferecemos é que uma visão cai dentro da categoria do Novo
Relativismo se, e somente se, a visão endossa uma semântica relativista da verdade
(como delineada anteriormente) para tokens de enunciação em algunsdomínio do
discurso, tais como: discurso sobre predicados do gosto pessoal (Lasersohn 2005;
Kölbel 2003), modais epistêmicos (Egan 2007; Egan, Hawthorne e Weatherson
2005; MacFarlane 2011b; Stephenson 2007), contingentes futuros (MacFarlane
2003), condicionais indicativos (Weatherson 2009; Kolodny & MacFarlane 2010)
adjetivos graduáveis (Richard 2004), modais deônticos (Kolodny & MacFarlane
2010 e MacFarlane 2014: cap. 11) e atribuições de conhecimento (Richard
2004); MacFarlane 2005b, 2011c, 2014). As motivações para o relativismo da
verdade em cada um desses domínios incluem várias considerações exclusivas
desses domínios. Consideramos alguns dos argumentos do Novo Relativismo em
quatro desses domínios nas seções seguintes.

5.2 Verdade Relativismo e predicados do gosto

pessoal
Uma área do discurso que tem sido um terreno particularmente fértil para o Novo
Relativismo é o discurso que diz respeito aos predicados do gosto pessoal (por
exemplo, “gostoso” e “divertido”).
5.2.1 Lasersohn (2005) e o parâmetro judge
Tome um caso em que Maria diz: "O chili é saboroso" e John diz: "O chili não é
saboroso". Lasersohn argumenta (tanto quanto Kölbel faz) que somente
o relativista da verdade pode dar sentido à natureza do desacordo de John e Mary: é
um desacordo genuíno. Um afirma o que o outro nega. E ainda não está
errado. Lasersohn argumenta que há uma maneira elegante de dar sentido à idéia de
que João e Maria estão (em certo sentido) certos, embora John afirme a negação do
que é expresso por Maria. O que Lasersohn sugere, mais formalmente, é a
introdução de um parâmetro de juiz.
Em vez de tratar o conteúdo de uma sentença como um conjunto de pares do mundo
do tempo, devemos tratá-la como um conjunto de tríplices individuais do mundo do
tempo. Assumimos que o conteúdo fornecerá um indivíduo para ser usado na
avaliação das sentenças quanto à verdade e à falsidade, assim como fornece um
tempo e um mundo. (Lasersohn: 2005: 17)
Lasersohn acrescenta (2005: 23) que, para manter
uma atribuição autenticamente subjetiva de valores de verdade a sentenças contendo
predicados de gosto pessoal, devemos permitir que os fatos objetivos da situação de
proferimento não determinem exclusivamente um juiz. Mas quem é o
juiz? Normalmente, somos nós e, quando isso acontece, a avaliação é daquilo que
Lasersohn chama de perspectiva autocêntrica . É importante ressaltar que Lasersohn
permite que, em certas circunstâncias, tenhamos uma perspectiva exocêntrica ao
avaliar os predicados do gosto pessoal: avaliar essas sentenças pela verdade em
relação a contextos em que alguém, além de nós, é especificado como o juiz
( cf. “Vamos lá, vai ser divertido!” “Isso é divertido?” (2005: 26); cf.  Stanley (2005:
10) para uma resposta ao programa de Lasersohn).
5.2.2 Kölbel e Desacordo Sem Falhas
O argumento de discordância sem falhas de Kölbel (2003) para o relativismo sobre
os predicados do gosto pessoal apresenta uma “prova” de que
não há discordância sem falhas seguida por uma demonstração de que a prova é
indefensável. A prova procede de duas premissas: um esquema de equivalência

 (ES)É verdade que p iff p ;

e um aparente truísmo sobre erros:

 (T)É um erro acreditar em uma

proposição que não é verdadeira.
(ES) e (T) geram a conclusão de que não há discordância sem falhas através da
seguinte prova (ver também Wright 2001: 52)

 (1)Aacredita quep.(Suposição)
 (2)Bacredita que não-p(suposição)
 (3)p(suposição)
 (4)não-verdadeiro (não- p ) 3, ES
 (5)Bcometeu um erro 2, 4, T
 (6)Não- p (suposição)
 (7)Não é verdade ( p ) 6, ES
  (8)Acometeu um erro (1, 6, T)
 (9)Ou A ou B cometeu um erro (3–8)
Mas como Kölbel considera (9) implausível o que Kölbel considera como áreas
“discricionárias” (não objetivas, como Kölbel o vê) de discurso, ele afirma que
deveríamos introduzir uma versão relativizada de (T) para evitar a conclusão de que
pelo menos uma das partes cometeu um erro.

 (T ***)É um erro acreditar em uma

proposição discricionária que não é
verdadeira, avaliada a partir da própria
perspectiva . (2003: 70)
Kölbel alega ainda que, por razões de uniformidade, devemos "relativizar a verdade
de todas as proposições através do tabuleiro ..." e ele concorda com a seguinte
versão do relativismo da verdade:

 (TR)É um erro acreditar em uma

proposição que não é verdadeira na
própria perspectiva. (2003: 70).
Kölbel (2003: 71) considera que esta posição permite a possibilidade de sustentar
que a discordância sem falhas é impossível em algumas áreas não-
discricionárias (objetivas), e isso dependerá da relação de posse em perspectiva (ver
também Boghossian 2011 para a visão contrária ). Uma implicação da posição é que
a visão de Kölbel permitirá asserções da forma: “Pretzels não são saborosos, embora
John acredite que eles são. E, no entanto, João não está enganado ”. Para outras
discussões sobre discordância sem falhas, ver Richard (2008), MacFarlane (2012,
2014: cap. 6).
5.2.3 Relativismo moral
Há uma versão do relativismo moral (por exemplo, Kölbel 2004) que se encaixa
diretamente na tradição do Novo Relativismo. Podemos pensar nesse relativismo
simplesmente como uma generalização da posição que acabamos de discutir, que
trata termos morais (por exemplo, "certo", "bom") como sensíveis à avaliação,
juntamente com predicados do gosto pessoal.
Tal extensão enfrenta problemas análogos aos enfrentados pelos relativistas da
verdade sobre os predicados do gosto pessoal ( cf. Beebe (2010) para uma discussão
útil sobre a semântica relativista da verdade versus as variantes dos concorrentes
contextualistas).
Um tipo mais amplo de problema para esta tese semântica (assim como para os
relativistas morais mais geralmente), levantado por Coliva e Moruzzi (2012), é que
sucumbe ao argumento do progresso , um argumento que famosamente desafia, em
particular, os relativistas culturais (como bem como contextualistas indexicais) sobre
os juízos morais, insistindo que o progresso moral é evidente e não algo que o
relativista pode tolerar (por exemplo, Rachels, 2009). Um terceiro e particularmente
importante tipo de preocupação, abordado por Capps, Lynch e Massey (2009),
envolve explicar a fonte e a natureza da relatividade moral, em uma estrutura
relativista da verdade. Especificamente, eles afirmam que
Devemos ter alguma explicação de por que a verdade no domínio moral é tal que
varia com um parâmetro estabelecido pelo contexto da avaliação. (Capps, Lynch &
Massey 2009: 416)

5.3 Relativismo da verdade e modismos epistêmicos

A modalidade epistêmica (por exemplo, alegações da forma “ S pode ser F ”) é outro
terreno particularmente fértil para os neo-relativistas. Uma razão chave para isso é a
força dialética dos Argumentos do Espantalho , que tentam mostrar os perigos dos
tratamentos contextualistas de enunciados contendo modais epistêmicos. Outro
argumento proeminente diz respeito à complexidade do metasemantic. Vamos
examinar ambas as estratégias de argumentação. Mas primeiro, vamos
distinguir modalidade epistêmica da modalidade metafísica . Dizer que p é
metafisicamente possível é dizer que p poderia ter sido o caso no sentido de que:
em algum mundo possível, pé verdade. Dizer que p é epistemicamente possível é,
por contraste, dizer que p pode ser o caso, ou que p é o caso de tudo que
conhecemos (veja a entrada em Varieties of Modality ). Um exemplo canônico de
um comunicado expressando um modal epistêmica é a reivindicação A pode
ser F . A verdade das afirmações da forma A  pode ser F dependerá de F ser uma
possibilidade epistêmica para algum indivíduo ou grupo, isto é, que F não deve ser
descartado pelo que algum indivíduo ou grupo sabe.Mas qual indivíduo ou
grupo ? Isso nem sempre é claro. Como Egan e Weatherson (2011: 4) comentam:
… Declarações de possibilidade epistêmica em inglês claro não fazem qualquer
referência explícita a tal pessoa, grupo, conjunto de evidências ou estado de
informação. Um dos principais problemas enfrentados por um semanticista que tenta
teorizar sobre os modais epistêmicos é o que fazer com essa falta de referência.
Casos do tipo "espantalho" destacam a dificuldade de determinar exatamente qual
corpo de informação do indivíduo ou do grupo é relevante para a verdade das
alegações de possibilidade epistêmica e são tomadas pelos defensores do relativismo
da verdade sobre os modais epistêmicos para motivar sua posição. Uma variedade
de diferentes casos de bisbilhoteiros foi dada por diferentes proponentes (e tentativas
de refutação) do relativismo da verdade sobre os modais epistêmicos na
literatura. Para facilitar a exposição, usaremos uma versão especialmente simples do
caso, de Hawthorne (2007), ligeiramente alterada:
EAVESDROPPER: [Sandra] está a caminho da mercearia. Eu a ouço dizer: “Susan
pode estar na loja. Eu poderia correr para ela ”. Nenhuma das partes da conversa em
que estou ouvindo sabe que Susan está de férias. Mas eu sei que ela é. Apesar do
fato de que é compatível com o que os conversantes sabem que Susan está na loja e
que o interlocutor vai se deparar com ela, estou inclinado a julgar os julgamentos
modais do falante [Sandra] incorretos. (Hawthorne 2007: 92)
Egan (2007), Egan, Hawthorne e Weatherson (2005) e MacFarlane (2011b)
compartilham um conjunto similar de diagnósticos aqui: (i) parece que enquanto
Sandra e eu discordamos sobre o valor de verdade da afirmação de Sandra, nem ela
nem eu temos cometeu um erro; (ii) o contextualista não pode explicar isso; (iii) o
relativista da verdade pode.
Por que o contextualista não pode explicar isso? Como observado, a verdade das
afirmações que expressam os modais epistêmicos deve depender daquilo que algum
indivíduo ou grupo conhece. Mas nesses casos o contexto de uso não seleciona um
único indivíduo ou grupo. Afinal, se isso acontecesse, então Sandra ou eu estaria
errado, mas parece que nenhum de nós está. O fato de o contexto de uso não
identificar unicamente um corpo de conhecimento relevante para determinar a
verdade dos enunciados modais epistêmicos não é, como observa MacFarlane, algo
que pode ser acomodado pela “estrutura do contextualismo, que requer que o corpo
relevante do conhecimento determinado por características do contexto de uso
”. (MacFarlane 2011c)
Além disso, como Egan e Weatherson (2011) sugerem, qualquer relato
contextualista da semântica de modais epistêmicos que poderia lidar com casos de
estilo bisbilhoteiro de uma maneira baseada em princípios seria terrivelmente
complicado. Isso motiva um argumento metassântico contra o contextualismo (e um
argumento correspondente para o relativismo): se o contextualismo sobre os modais
epistêmicos estiver correto, então a semântica para os modais epistêmicos será
terrivelmente complicada; a semântica não é terrivelmente complicada na proposta
da verdade-relativista, portanto, ceteris paribus , o relativismo da verdade para os
modais epistêmicos é mais plausível do que o contextualismo. No entanto,
Glanzberg (2007), em particular, nega que a complexidade metassmanítica neste
caso deva ser problemática.
Como o relativista pode acomodar casos de bisbilhoteiros? MacFarlane (2011b)
articula a solução relativista: Sandra e eu discordamos sobre o valor de verdade de
uma única proposição , a proposição de que Susan poderia estar na loja. Essa
proposição, mesmo quando totalmente articulada, não faz referência a nenhum corpo
particular de conhecimento. Mas tais proposições não podem ser verdadeiras ou
falsas simpliciter. Eles são verdadeiros apenas em relação a um contexto de
avaliação que inclui um corpo de conhecimento. Neste caso, a proposição é
verdadeira em relação a um contexto de avaliação onde o que Sandra sabe é
operativo - um contexto no qual Sandra é a avaliadora - e falso em relação a um
contexto de avaliação onde o que eu seié operacional porque eu sou o
avaliador. Assim: tanto a discordância quanto a falta de falhas são preservadas
( cf. Ross & Schroeder 2013 para críticas).
Junto com MacFarlane, Egan (2007) e Stephenson (2007) também ofereceram
defesas positivas do relativismo da verdade sobre os modais epistêmicos; suas
defesas compartilham a opinião de MacFarlane de que proposições expressando
modais epistêmicos são inespecíficas ao longo de dimensões que incluem o corpo de
informação possuído por um juiz ou avaliador.

5.4 Relativismo da verdade e contingentes futuros

As proposições denominadas “contingentes futuros” dizem respeito ao futuro e seus
valores de verdade não são resolvidos pelo estado do mundo no passado ou no
presente (ver verbete sobreContingentes Futuros e MacFarlane 2014: cap. 9). Em
um mundo determinista, não há declarações contingentes futuras nesse sentido. Mas
em um mundo indeterminista, declarações em parte sobre o futuro freqüentemente
satisfarão essas condições. Considere o exemplo mais citado de Aristóteles: a
proposição Haverá uma batalha no mar amanhã , proferida em t . Contraste agora
duas intuições: a intuição de determinação que as declarações que “resultaram
verdadeiras” eram verdadeiras no momento da elocução; e a intuição de
indeterminaçãoque, no momento do enunciado, múltiplas histórias são possíveis,
incluindo uma onde houve uma batalha no mar e a proposição é verdadeira, e uma
onde não houve, e a proposição é falsa. A intuição de indeterminação nos leva a
pensar que o valor de verdade dos contingentes futuros é indeterminado no momento
da elocução, e verdadeiro ou falso em um momento posterior ( cf. MacFarlane 2003;
Carter 2011).
John MacFarlane (2003) pensa que tanto a intuição de indeterminação quanto
a intuição de determinaçãodeve ser tomado pelo valor de face e que a única maneira
de explicar a semântica de contingentes futuros é permitir que a verdade de
afirmações contingentes futuras seja, como ele coloca, duplamente relativizada:
tanto para o contexto de enunciado quanto para o contexto de avaliação. . Quando
avaliamos um único enunciado simbólico de “Haverá uma batalha marítima
amanhã” produzido na (segunda-feira) segunda-feira, isso conta como nem
verdadeiro nem falso quando o contexto de avaliação é o contexto no qual o
enunciado está sendo feito (como múltiplos possíveis histórias estão abertas neste
momento). No entanto, a mesma afirmação terá um valor de verdade determinado
em relação ao contexto de avaliação do dia seguinte. Assim, podemos ter um
desacordo trans-temporal sem falhas sobre o valor de verdade de um único
enunciado (MacFarlane 2003: 36; cf. Carter 2011).

5.5 Relativismo da verdade e ascoisas do

conhecimento
MacFarlane (2005b) argumenta que “conhecer” é sensível aos padrões epistêmicos
em jogo no contexto da avaliação; isto é, a extensão do “saber” varia com o contexto
da avaliação. Assim como o relativista sobre contingentes futuros visava acomodar
tanto as intuições de determinação quanto de indeterminação, o relativista sobre
atribuições de conhecimento pode ser visto como oferecendo uma tentativa de
síntese entre as variedades contextualista e ambas sensíveis e insensíveis do
invariante (ver verbete sobre Contextualismo epistêmico ). Como MacFarlane
(2014: 190) diz:
O Invariantismo está certo de que existe uma única relação de conhecimento, e que a
precisão das atribuições de conhecimento não depende de qual padrão epistêmico é
relevante no contexto de uso . Mas o contextualismo está certo de que a precisão de
tais descrições depende de algum modo de padrões contextualmente relevantes. O
relativismo procura sintetizar esses insights em um quadro mais satisfatório.
Para aplicar esse ponto de vista, suponha que George diga: "Bill sabe que o carro
dele está na garagem", enquanto Barry diz: "Bill não sabe que o carro dele está na
garagem". Segundo o relativista, a avaliação dos valores de verdade das declarações
de Bill e Barry depende também da especificação de algum padrão epistêmico. Para
o relativista da verdade, o padrão será o padrão operacional no contexto da
avaliação. O enunciado de George pode ser verdadeiro (e Barry é falso) em relação a
um contexto de avaliação em que padrões comuns “baixos” estão em vigor,
enquanto Barry pode ser verdadeiro (e falso de George) em relação a um contexto de
avaliação em que altos padrões “cartesianos” Estão no lugar. Veja Stanley (2005:
cap. 7) para uma crítica detalhada desta posição, embora também veja MacFarlane
(2014: §8.5 para uma resposta). Veja também Richard (2004), para outra versão do
relativismo da verdade para atribuições de conhecimento. Na defesa mais recente
(2014) de MacFarlane de uma semântica relativista da verdade para “sabe”, o
contexto de avaliação é tomado para fixar quais alternativas contam como
relevantes. Veja, no entanto, Carter 2015 para um argumento de que a visão mais
recente de MacFarlane gera resultados contraintuitivos em casos de sorte epistêmica
ambiental (por exemplo, casos no estilo de fachada de celeiro) e invalidadores
normativos.

5.6 Objecções Gerais ao Novo Relativismo

Voltamo-nos agora para dois argumentos gerais contra o Novo Relativismo em
todas as suas formas. O primeiro é um argumento da afirmação , o segundo é um
argumento da simplicidade .
5.6.1 Relativismo e afirmação
Duas objeções relacionadas à asserção ao Novo Relativismo surgem do trabalho de
Gareth Evans (1985) e Robert Stalnaker (1978), respectivamente. Greenough (2010:
2) capta de forma concisa o desafio de Evans ao relativismo da verdade em bases
assertivas da seguinte forma:

 (1)A pergunta “O que deve [um assertor]

visar?” É uma questão legítima.
 (2)Qualquer resposta legítima a esta
questão gerará uma resposta de uma vez
por todas.
 (3)Qualquer resposta de uma vez por
todas é incompatível com o Relativismo
da Verdade.
 (4)Portanto, o Relativismo da Verdade
está descartado.
O relativista deve plausivelmente discordar de (2) ou (3), (ou de ambos). Para uma
tentativa de enfrentar o desafio de Evans, MacFarlane defendeu uma maneira de
efetivamente rejeitar (2) através do que Marques chamou de uma norma de
afirmação “encontro-desafio” ( cf. MacFarlane 2003; ver também seu 2014: cap. 5) -
segundo o qual ( à la Brandom, 1983), ao afirmar p , compromete-se a defender p ou
desistir de p se a contestação não puder ser satisfeita satisfatoriamente (ver Kölbel
(2004: 308) para algumas outras discussões sobre essa objeção ).
Um desafio relacionado à afirmação relacionada ao relativismo da verdade emerge
por meio do modelo de asserção de transferência de crenças de Stalnaker
(1978) ( cf. 2011). A idéia aqui é apelar para uma visão plausível do propósito da
afirmação - "transferir as crenças do afirmador para os membros de sua audiência"
(Egan 2007: 15) e então objetar que o que é afirmado, de acordo com o relativista da
verdade, não pode desempenhar esse papel característico; Especificamente, isso
ocorrerá porque, para o relativista da verdade, os conteúdos declarados podem ser
verdadeiros em relação ao falante, mas falsos em relação ao público. Por exemplo,
Sam dificilmente (no programa relativista da verdade) parece “transferir” para
Dean sua crença As maçãs são saborosas(o que é verdade), afirmando isso para
Dean, quando o que Dean chega a acreditar Maçãs são saborosos é algo (no
pressuposto de que Dean não gosta de maçãs), que será falso. Assim, e de maneira
mais geral, não está claro o que, exatamente, poderia ser dito ser transferido e, a
fortiori, afirmado. Veja Egan (2007) para uma tentativa de reconciliar o relativismo
da verdade (sobre os modais epistêmicos) com o modelo de asserção de
transferência de crença de Stalnaker.
5.6.2 Simplicidade
Cappelen e Hawthorne (2009) avaliam os méritos do Novo Relativismo como
desafiar o que consideram ser a visão recebida dos objetos do pensamento e da fala,
“Simplicidade”, cujos princípios centrais são:

 (T1)Existem proposições e elas

instanciam as propriedades monádicas
fundamentais da verdade simpliciter e
falsity simpliciter .
 (T2)Os valores semânticos das sentenças
declarativas em relação aos contextos de
enunciado são proposições.
 (T3) Asproposições são, sem surpresa, os
objetos de atitudes proposicionais, como
crença, esperança, desejo, dúvida.
 (T4) Asproposições são objetos de atos
ilocucionários; eles são, por exemplo, o
que afirmamos e negamos.
 (T5) Asproposições são objetos de
concordância e discordância. (Cappelen &
Hawthorne 2009: 1)
Cappelen e Hawthorne compreendem o Novo Relativismo (o que eles chamam
de relativismo analítico ) como um desafio direto para (T1) e que, se este desafio
fosse bem sucedido, conseqüentemente derrubaria o quadro mais geral que eles
chamam de “simplicidade”. Consequentemente, o objetivo central de Cappelen e
Hawthorne é mostrar que os argumentos da verdade-relativista que visam minar
(T1) são, em última instância, mal-sucedidos; mais especificamente, sua ampla
estratégia é insistir que os argumentos aduzidos em favor do relativismo da verdade
- quando completamente compreendidos - constituem um caso presumível para
o contextualismo (nos domínios em que o relativismo era defendido e, em particular,
no domínio dos predicados do relativismo pessoal). gosto).

6. Conclusão
O relativismo vem em uma infinidade de formas que são, elas próprias,
fundamentadas em motivações filosóficas díspares. Não existe o relativismo
simpliciter e nenhum argumento único que estabeleça ou refute toda posição
relativista que tenha sido proposta. Apesar dessa diversidade, no entanto, existem
semelhanças e semelhanças de família que justificam o uso do rótulo “relativismo”
para as várias visões que discutimos. O relativismo continua sendo um tema muito
disputado, ainda sobrevivendo a várias tentativas de eliminá-lo do discurso
filosófico. O que é mais surpreendente, no entanto, é a recente popularidade de
algumas versões da doutrina em pelo menos alguns círculos da filosofia analítica.