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Quando as coisas começaram a dar errado? É difícil não fazer essa pergunta hoje em dia. Por
“coisas” queremos dizer, é claro, “nous autres”, aquelas civilizações que agora são conhecidas
como mortais, como Valéry lamentou em 1919, usando um plural para falar de uma civilização
europeia moderna e singular, cujo futuro foi objeto de sua profunda preocupação. Hoje, esse
singular tornou-se ainda mais evidente e perturbadoramente um universal, a monocultura
tecnoespiritual da espécie. Pois esta forma singular (no duplo sentido do adjetivo) de
civilização, que durante muitos séculos se viu como “origem e fim da história”, se defronta
com a possibilidade de estar no limiar de uma “meta” pouco original. : auto-extinção, causada
pela metástase cancerosa de sua matriz tecnoeconômica e do imaginário cosmológico que a
sustenta, ou seja, de sua cosmotécnica e cosmopolítica, no sentido de Yuk Hui.

A Origem e o Objetivo da História é o título do famoso livro em que Karl Jaspers avança o
conceito de uma “Era Axial”, período após o qual as espécies passariam a ter não apenas uma
história comum, mas também um único destino. Com este termo, Jaspers se referia ao período
entre 800 e 200 aC, durante o qual a Eurásia viu a ascensão de Confúcio, Lao-Tsé, Buda e
Zoroastro, os grandes profetas hebreus e os poetas, historiadores e filósofos gregos. Neste
período, “o homem, como o conhecemos hoje, veio a existir”. Todas as culturas pré ou extra-
axiais foram gradualmente absorvidas pelas culturas axiais, sob pena de desaparecer; no
século XX, acreditava Jaspers, os últimos povos “primitivos” estavam finalmente caminhando
para a extinção.

Não nos reconhecemos na humanidade pré-axial, antiga ou contemporânea; os grandes

impérios arcaicos são como outro planeta para nós. “Estamos infinitamente mais próximos dos
chineses e indianos do que dos egípcios e babilônios” - o que não impediu o autor de sublinhar
uma certa “qualidade específica do Ocidente”. Segundo ele, a Era Axial criou um “nós”
universal de jure, mas somente na modernidade tecnocientífica inaugurada pelos “povos
Teuto-românicos” esse “nós” se tornou um universal de fato, “o realmente universal, o história
planetária da humanidade. ”

Robert Bellah, um dos historiadores da cultura que aceitou a tese de Jaspers, sugere que, até
hoje, "nós" vivemos da herança deixada pela Era Axial:

Tanto Jaspers quanto Momigliano dizem que as figuras da era axial - Confúcio, Buda, os
profetas hebreus, os filósofos gregos - estão vivas para nós, são contemporâneas de nós, de
uma forma que nenhuma figura anterior está. Nosso mundo cultural e as grandes tradições
que ainda de tantas maneiras nos definem, tudo se origina na era axial. Jaspers pergunta se a
modernidade é o início de uma nova era axial, mas deixa a resposta em aberto. Em qualquer
caso, embora tenhamos elaborado enormemente os insights axiais, não os superamos, pelo
menos não ainda.

As páginas a seguir expressam nossa suspeita de que as palavras finais desta reflexão - "não as
superamos, ainda não, pelo menos" - podem estar fatalmente erradas, ou melhor, só podem
ser consideradas verdadeiras se interpretadas de forma pessimista, como eles parecem
justificar a advertência de Latour de que “não há crime intelectual maior do que enfrentar com
o equipamento de um período mais antigo os desafios do presente”.

Aceitemos, para fins de argumentação, a tese reconhecidamente polêmica da ocorrência

histórica de uma “Era Axial”, ou pelo menos de seu valor tipológico. A hipótese que
apresentamos aos nossos leitores é a seguinte: o advento e popularização, a partir da primeira
década do século, do conceito de Antropoceno revela a obsolescência terminal do
equipamento teológico-filosófico legado pela Era Axial. E isso pelas mesmas razões que o
tornaram, como Bronislaw Szerszinsky sabiamente observou, um “precursor” da época do
Antropoceno - que, como se sabe, começou bem antes de receber um nome. Em outras
palavras, se a época do Antropoceno tinha entre suas condições de possibilidade as mutações
culturais ocorridas na Eurásia há cerca de três milênios, o conceito de Antropoceno, na medida
em que denomina um “fato cosmopolítico total” (no sentido de Mauss) - uma catástrofe
ecológica, uma tragédia econômica, uma ameaça política, turbulência religiosa - indica a
extrema dificuldade que nós, com nosso repertório axial, temos em pensar sobre a época que
essas mutações prepararam. Pois a história "verdadeiramente universal" de Jaspers
(novamente, um universal exclusivamente humano) tornou-se a "história universal negativa"
do Antropoceno, uma época cujo nome se refere equivocadamente a esse "Homem, como o
conhecemos hoje." Os ánthrōpos do “Antropoceno” são os personagens que surgiram na Era
Axial.

Portanto, pode ser necessário recuar muito mais do que o normal na teorização sobre as
causas e condições do Antropoceno, no que diz respeito à fronteira entre a revolução axial e os
mundos que a precederam, muitos dos quais, aliás, insistem em continuar existindo em várias
partes do mundo, mesmo que cada vez mais assediados pelos emissários autoproclamados de
ánthrōpos. Embora as causas materiais imediatas do Antropoceno tenham surgido muito mais
recentemente - vamos resumi-las com a expressão “capitalismo fóssil” - a configuração
antropológica articulada na Era Axial está no centro das condições intelectuais de possibilidade
(condições espirituais ou subjetivas, se quiserem) dessas condições objetivas e, em particular,
da convicção da natureza “destinal” destas últimas.
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Não há espaço aqui para uma revisão de todas as características do que muitos historiadores
chamaram de "ruptura axial" - entre a qual está a própria ideia de uma ruptura, de uma
ruptura radical com o passado, em suma, o germe do moderno idéia de revolução (e, claro, de
nossa própria sugestão quanto à obsolescência da herança axial). Vamos apenas destacar
algumas das expressões que definiriam o “impulso subjacente comum em todos os
movimentos‘ axiais ’”: “o passo para a universalidade”; “A libertação e redenção do
especificamente humano no homem” (Jaspers); “A era da transcendência”; “Um
questionamento crítico e reflexivo do real e uma nova visão do que está além” (B. Schwartz);
“A era da crítica” (A. Momigliano); “Um salto no ser”; “A desintegração da experiência
compacta do cosmos” (E. Voegelin); o surgimento do “pensamento de segunda ordem” (Y.
Elkana); “Cultura teórica e analítica” (M. Donald, R. Bellah); “A negação da autoridade mítica”
(S. Eisenstadt); o “poder de negação e exclusão”; “A energia antagônica” das “contra-religiões”
axiais (J. Assmann); “A passagem da imanência à transcendência” (M. Gauchet). Por último,
mas não menos importante, lembremos “o progresso da intelectualidade” que Freud, na
esteira de Kant, viu no monoteísmo iconoclasta judeu, e o “desencanto do mundo” da fama
weberiana, estendido por M. Gauchet e C. Taylor para a Era Axial e o advento das contra-
religiões da transcendência, vistas como etapas necessárias no processo de secularização das
culturas humanas.

Não é difícil perceber que essas definições se parecem muito com a imagem que a
modernidade fez de si mesma. Embora tingidos de maior ou menor ambivalência
(particularmente marcados em Assmann e sua teoria da "distinção mosaica"), eles são
essencialmente positivos, identificando na Era Axial o passo inicial na longa marcha em direção
à emancipação - a palavra-mestre da modernidade - da a humanidade de uma condição
primitiva de imanência mágica, dominada por uma relação fusional com o cosmos, um
monismo narcísico e antropomórfico, uma submissão ao passado, um congelamento mítico da
ordem social. Uma condição de ignorância, em suma, se não de negação estrutural, do infinito
potencial da espécie para autodeterminação, tanto em termos de suas instituições
sociopolíticas quanto de sua capacidade técnica de negar "dados" naturais. O partido
evolucionista da maioria dos autores é óbvio, e a suposição da irreversibilidade inexorável do
“avanço” é praticamente unânime. Talvez também não seja coincidência que vários dos
“axialistas” mais importantes mostrem uma orientação política e teórica mais para a direita do
que para a esquerda.

O Grande Atrator desta constelação ideológica é, claro, "transcendência", uma ideia que
contra-inventou seu próprio antípoda, "imanência". O conceito de transcendência, como é
bem conhecido, está no centro da filosofia existencial de Jaspers; mas é mobilizado em
direções menos específicas na maioria das referências à Era Axial. A invenção da
transcendência é geralmente definida como o estabelecimento de uma disjunção hierárquica
entre uma ordem extramundana e uma ordem mundana, e o consequente surgimento de um
dualismo ontológico que marcará todo pensamento pós-axial. É o resultado de uma
conjunção, em meados do primeiro milênio AEC, de tensões e conflitos políticos e culturais
que levaram a uma ansiosa relativização da ordem mundana em todos os seus aspectos, o que
por sua vez estimulou a elaboração de uma metalinguagem conceitual ( reflexividade crítica,
pensamento de segunda ordem) e fomentou a busca compensatória de um fundamento
absoluto e de um horizonte salvífico, ambos situados no plano extramundano. O que marca a
história humana a partir da Era Axial seria, então, o surgimento da transcendência como uma
dimensão supersensível e / ou inteligível que abriga uma Verdade superior, não aparente, com
um pessoal (o Deus das religiões abraâmicas) ou impessoal (Ser Parmenídico , natureza
moderna) essência. Em algumas versões da revolução axial, a transcendência passou a assumir
a forma e a ordem do tempo - como no caso do Cristianismo e seus muitos herdeiros
filosóficos modernos - a ponto de o espaço ser considerado a dimensão pagã (portanto não
verdadeira) por excelência : “A verdade do espaço é o tempo” (Hegel). Não é nenhuma
surpresa que este a negligência metafísica da espacialidade teria consequências graves para
nossa atual mistura de impotência e indiferença diante do Antropoceno, ou seja, nossa
aparente incapacidade de passar da “verdade do espaço” para a verdade no espaço. Mas nós
antecipamos.

Um estudo histórico publicado recentemente por Alan Strathern, Unearthly Powers, toma
como ponto de partida a dicotomia, explicitamente derivada da literatura axialista, entre duas
formas de religiosidade, que ele chama de “imanentismo” e “transcendentalismo”. O
problema específico desta monografia bem documentada não nos ocupará aqui, a saber, a
interação entre fatores políticos e religiosos que levaram à expansão mundial de algumas das
principais religiões transcendentalistas (Cristianismo, Islã, Budismo). Mas o tratamento dos
conceitos de transcendência e imanência foi uma das inspirações para o presente texto.

Strathern apresenta três teses principais para apoiar as análises históricas desenvolvidas em
Unearthly Powers. Em primeiro lugar, em uma posição intransigentemente “naturalista”, o
autor defende a ideia de que o imanentismo é nosso modo religioso padrão, resultante de
certas “características evoluídas da cognição humana”. Faz parte da cultura natural da espécie,
o momento “ontoteológico” do pensée sauvage. Segue-se que o próprio imanentismo é
originalmente imanente: recursivamente imanente, portanto, pelo menos até que seja
reflexivamente reapropriado por certas tradições filosóficas e políticas contra-axiais. Em
segundo lugar, o transcendentalismo, devido ao seu caráter paradoxal de negação da vida
(como diria Nietzsche), sua contradição com o metabolismo basal da mente humana (como
diria Strathern), sempre se manifestou em uma síntese instável com o imanentismo, limitado a
estabelecer compromissos com ele. A síntese foi alcançada de várias formas nas religiões pós-
axiais; deu origem, por exemplo, a diferentes categorias de mediadores entre as duas ordens,
figuras ontologicamente ambíguas ou híbridas: profetas, sacerdotes, ascetas, filósofos,
messias. O dogma fundacional do Cristianismo é uma das respostas a essa necessidade de uma
ponte produzida pela disjunção axial: a encarnação terrena e sofrida de Deus ou Logos, a
imanentização radical da transcendência suprema. A tese de uma síntese religiosa instável
retoma a ideia de Shmuel Eisenstadt de que a Era Axial estabelece uma "tensão insolúvel"
entre a transcendência afirmada (revelada, anunciada) e a persistência obstinada da imanência
mundana, o substrato imóvel da trajetória da humanidade como espécie viva. Finalmente, se
entendermos o argumento de Strathern corretamente, o sucesso mundial de uma forma de
religiosidade tão “antinatural” quanto o transcendentalismo se deve à sua captura por um
fenômeno histórico que se origina de forma independente, a saber, o Estado, ao facilitar a
comensurabilidade entre verdade religiosa e política o poder como uma instância separada do
socius - uma comensurabilidade que é particularmente evidente na afinidade eletiva (as
“associações intrigantes”) entre o monoteísmo e o império. A homologia entre estruturas de
transcendência e instituições políticas, entretanto, não se restringe ao mundo pré-moderno:
pense na “cosmópolis” do século XVII analisada por Stephen Toulmin, em que as leis
newtonianas da Natureza e os princípios da nação absolutista- estado justificam e legitimam
uns aos outros.

Para Jaspers e a maioria dos axialistas (certamente não para Strathern), a invenção da
transcendência e tudo o que se seguiu faz parte de um progresso necessário da humanidade, o
desdobramento dos potenciais que a distinguem na natureza como um todo. Todos
convergem, entretanto, na compreensão, reafirmada em Poderes Sobrenaturais, de que não
há avanço linear contínuo da imanência original à transcendência final (ou terminal), mas que
a história pós-axial mostra certo ritmo alternado, como os impulsos inovadores do
transcendentalismo são gradualmente neutralizados pela inércia imanentista, em uma espécie
de rotinização entrópica e fractal do carisma - as conhecidas recaídas na idolatria, ritualismo e
superstição, o paganismo atávico das classes populares - e requerem esforços periódicos de
reforma, ascetismo e purificação , a velha ideia de começar de novo. (Isso significaria que o
esquema transcendentalista da flecha do tempo está historicamente sujeito à ideia
imanentista do ciclo do tempo?)

A dialética entre transcendência e imanência desencadeada pelo paradigma axial assumiu a

forma canônica, na modernidade, da distinção entre Natureza e Cultura, cuja notória
instabilidade se tornou cada vez mais insustentável à medida que emergiam as implicações
cosmopolíticas “totais” do Antropoceno. Essa instabilidade apareceu particularmente na
alternância contraditória dos predicados de transcendência e imanência entre as ordens da
Natureza e da Cultura (ou Sociedade), como Latour mostrou com maestria em We Have Never
Been Modern. Agora Cultura era o novo nome para humanos a transcendência (a alma de
origem divina modernizada e internalizada como razão prática ou como a ordem do Simbólico)
e a Natureza a de sua imanência (a animalidade congênita da espécie, do plano instintivo ao
cognitivo). Ora, a Cultura era o domínio da imanência (abertura ao mundo, a história como
história da liberdade, o heroísmo da negação do Dado) e a Natureza o da transcendência (a
exterioridade e intangibilidade da legalidade física e biológica, a história como evolução
mecânica do cosmos). Os significados das noções de transcendência e imanência são, além
disso, mutuamente intercambiáveis - na caracterização acima, poderíamos tê-los invertido -
dependendo se o que se enfatiza é uma imanência primária da Cultura para a Natureza, que
então assume o manto abrangente da transcendência (uma posição neotranscendentalista,
como a de Strathern sobre a religiosidade imanentista), ou uma imanência secundária da
Natureza à Cultura, que se torna um poder para-transcendente de infundir significado na
realidade (uma posição neo-imanentista). Isso se deve à frequente ambigüidade na forma
como este par de conceitos é utilizado, seja associando a transcendência a uma ordem
espiritual ou ideal e a imanência à ordem corporal e material (transcendência ontológica, a
oposição entre o celestial e o terrestre), ou, inversamente e mais modernamente, associando
transcendência com exterioridade objetiva e imanência com interioridade subjetiva
(transcendência epistemológica, oposição entre o mundo das coisas e o que é dado à
experiência). Qualificamos como “primária” a subsunção da Cultura pela Natureza e como
“secundária” a inversa porque, na modernidade, o que os lingüistas chamariam de pólo “não
marcado” da oposição é a Natureza - a Cultura sendo a sucessora secular diminuída da ordem
extramundana da Graça, que no mundo pré-moderno englobava a ordem mundana (sem, no
entanto, ser capaz de aboli-la). Essa inversão em relação aos regimes axiais pré-modernos é
explicada pelo fenômeno da “secularização” ou “desencantamento” do mundo.

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As sínteses do período pré-axial perderam seu equilíbrio já bastante relativo com a translatio
imperii que estabeleceu a soberania do pólo da Natureza e lhe deu domínio eminente sobre a
ordem da Cultura; as reações sócio-construtivistas tardias a essa reviravolta não conseguiram
realmente mobilizar os corações e mentes dos modernos. O caráter transcendente da ordem
extramundana (“religiosa”) foi absorvido pela ordem mundana (“científica”), criando a
Natureza moderna como um domínio ontológico absoluto, “exterior, unificado, desanimado,
indiscutível”. Os antigos valores sobrenaturais foram confiscados por esta nova e verdadeira
"Super-Natureza". O gesto fundamental da modernidade, portanto, é o transbordamento da
"distinção mosaica" de Assmann da transcendência para a imanência - uma imanência que
perdeu completamente as características que possuía nos mundos pré-axiais, e que ainda
retinha residualmente no pós-axial mundos, a saber, sua "experiência compacta do cosmos"
(Voegelin), seu universalismo democrático (Strathern), seu desprezo pela intolerância
monoteísta (que mais tarde se tornou a intolerância mononaturalista dos modernos), seu
ceticismo pragmático em relação às certezas "Mosaicas" (Assmann) e as dicotomias
fundacionais consagradas pelo evangelho da transcendência, como aquelas entre corpo e
espírito, humano e extra-humano, sujeito e objeto, pessoas e coisas. Essa primeira
imanentização da transcendência, que começou no século XVII, a era da “Busca da Certeza”,
em reação às sucessivas crises da síntese instável (o imanentismo e o ceticismo do
Renascimento, Copérnico e Galileu, as guerras da religião ), se manifestará de maneira
diferente nos séculos seguintes, desta vez transbordando do domínio da Natureza para o da
Cultura - para várias tendências na filosofia, teoria política e formas de religiosidade. Por outro
lado, e crucialmente, a imanentização da transcendência como Natureza desterritorializou
metafisicamente a Cultura (que perdeu seu lastro religioso e se tornou uma espécie de
domínio flutuante), causando a liberação ou “desinibição” de poderosas forças socioculturais
que, precisamente porque eles são “naturais” no sentido de ontologicamente contínuos com o
ambiente material sobre o qual se aplicam (o ciclo de energia da terra, a biosfera), causaram o
que foi chamado de Antropoceno.

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O fracasso definitivo, e em mais de um sentido, “final” do ideologeme moderno da Natureza e

da Cultura assinala o fim da herança conceitual da Era Axial. A rigor, esse fracasso significa o
fim de qualquer esperança em uma transcendência real: nenhum Deus virá para nos salvar.
Estaremos então reduzidos a aceitar uma imanentização definitiva da transcendência, com o
desencanto triunfante do mundo, o fim da infância da humanidade (ou sua pré-história, diria
Marx ), isto é, domínio político da sociedade e soberania técnica sobre o ambiente planetário
(e interplanetário)? Ou, em face do despertar para o "estado cosmológico de exceção" de Gaia
(Gaia, o planeta improvável feito pelo que faz, a saber, a Vida), deveríamos embarcar em uma
transcendentalização reflexiva de nossa "velha matriz antropológica" - um "compacto
”Imanência - tentativa de uma reanimação intensiva do cosmos local (a terra) por meio de um
reencantamento contra-axial do mundo, necessariamente secundário e um tanto tenso? Esse
dilema fica ainda mais complicado quando percebemos que o apelo de certas propostas para a
transcendentalização da imanência, como a teologia da "sobriedade feliz" - uma formulação
especialmente autorizada da necessidade humana de converter a necessidade em virtude -
parece ser bastante impotente Diante do apelo “antropológico” de algumas reapropriações
religiosas da imanentização da transcendência, como as teologias neopentecostais da
prosperidade, ou, mais seriamente, diante da irrefutável demanda de emancipação material
das massas despossuídas?

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Vamos concluir com um retorno à citação de Hegel acima: "A verdade do espaço é o tempo."
Ele encapsula todo o significado da filosofia da história que se originou na Era Axial e cujo fruto
ocidental de maior sucesso foi o Cristianismo e sua herança cultural difusa. Não é por acaso
que reaparece quase literalmente em um documento programático do Papa Francisco, um
papa, no entanto, extremamente sensível à causa ("espacial" por definição) da Terra. Na
exortação Evangelii Gaudium, Francisco estabelece quatro princípios que fundamentam toda
possibilidade de “paz, justiça e fraternidade”. O primeiro é precisamente: “O tempo é maior
que o espaço”. O comentário subsequente exorta a paciência e avisa que
dar prioridade ao espaço significa tentar loucamente manter tudo junto no presente, tentar
possuir todos os espaços de poder e de autoafirmação; é cristalizar processos e presumir retê-
los. Dar prioridade ao tempo significa preocupar-se em iniciar processos em vez de possuir
espaços. O tempo governa os espaços.

Na encíclica do Papa Laudato Si ', documento cujo significado ecopolítico não pode ser
superestimado, encontramos outra advertência, esta sobre os desvios que ameaçam todas as
condenações bem-intencionadas do antropocentrismo: “Nossa relação com o meio ambiente
nunca pode ser isolada de nosso relacionamento com os outros e com Deus. Caso contrário,
não seria nada mais do que individualismo romântico vestido em trajes ecológicos, prendendo-
nos em uma imanência sufocante. ”

A superioridade do tempo é, portanto, o que permite aos ánthrōpos escapar da imanência

vista como prisão. A “ecologia integral” de Francisco respeita, não obstante o seu admirável
esforço de colocar a causa da terra no centro das preocupações dos fiéis, o princípio doutrinal
absoluto da relação salvadora entre temporalidade e extramundanidade, relação que extrai,
parcialmente, mas decisivamente, a espécie humana da imanência terrena e a distingue
dentro da Criação.

Cabe, então, repetir aqui a preocupação de Latour sobre a contribuição desse privilégio
unilateral do tempo, que encontramos nas filosofias da história, para a indiferença ou cegueira
de “nous autres, civilizações” diante do desafio cosmopolítico do Antropoceno: “Poderia a
cegueira desta civilização pode ser causada em parte pela própria ideia de 'ter' uma filosofia da
história? ” E conclui, em um tom que diríamos ser mais desiderativo do que constativo:

Parece que tudo aconteceu como se a orientação no tempo fosse tão poderosa que anulou
qualquer chance de encontrar o caminho no espaço. É essa mudança profunda de um destino
baseado na história para uma exploração do que, por falta de termo melhor, poderia ser
chamado de geografia (na verdade, Gaiagrafia), que explica o caráter um tanto obsoleto de
qualquer filosofia da história. A historicidade foi absorvida pela espacialidade; como se a
filosofia da história tivesse sido subsumida por uma forma estranha de filosofia espacial -
acompanhada por uma forma ainda mais estranha de geopolítica (na verdade, a Gaiapolítica).

A hierarquia entre temporalidade e espacialidade estabelecida pela Era Axial e

hipertranscendentalizada pela escatologia cristã infundida nas filosofias da história ocidental
(Karl Löwith sempre esteve certo) está sendo empiricamente desafiada pelo fechamento
extensivo (imperial) e intensivo (extrativista) de a fronteira da terra. Portanto, não é
surpreendente que o Antropoceno reconstitua em termos cientificamente atualizados uma
"experiência compacta da terra" (o cosmos local, a zona crítica, a simbiose generalizada como
a verdade da Vida), e que esta requer uma “Virada espacial” do pensamento.

Com isso, então, a terra primordial dos povos pré-modernos e extra-axiais surge como uma
alternativa inesperada dentro da diferença planetária proposta por Latour. A distinção entre
seus planetas Contemporaneidade e Terrestre é certamente uma diferença temporal, mas é
uma temporalidade estranhamente circular, como se ele dissesse: “O passado ainda está por
vir”. Pois o planeta Contemporaneidade é a terra autóctone, ancestral, primordial que sempre
existiu, isto é, aqui; é o “planeta bom o suficiente” que a ação política deve ser capaz de
recuperar do “planeta danificado” que nos legou os planetas anteriores.

Mencionamos ação política. A perspectiva sugerida por Anders do "apocalipse sem reino"
como o impensável do Real - em contraste com a irrealidade perversa do "reino sem
apocalipse" do capitalismo e a ficção piedosa do "apocalipse com um reino" do Cristianismo e
sua utópica herdeiros - não implica uma solução quietista ou fatalista. O tempo do fim é o
tempo do "fim do mundo", no sentido espacial e geográfico que o termo grego eschaton
também tem - é o limite da expansão do agenciamento cosmotécnico capitalista - e o fim dos
tempos é , hoje, a degradação crescente das condições ecológicas, isto é, das condições dadas
no espaço terrestre; um final sem fim. O botão da guerra nuclear total de Anders já foi
pressionado, no sentido de que a catástrofe ainda não veio, mas já começou há muitas
décadas.

Não há mais espera, há apenas espaço. Os kairós de Paul Tillich, Jetztzeit de Walter Benjamin,
não designariam o momento em que “o tempo se torna espaço”? Quando o tempo está
suspenso, a história explodiu e alguém entra no espaço por meio da ação? O tempo em que
lutar pela terra significa, antes de tudo, juntar-se à luta dos povos sem-terra que foram e ainda
são invadidos, dizimados e despossuídos pelos povos sem-terra, os “Humanos” de Frente a
Gaia, o povo da Transcendência— “ nous autres ”, nós os brancos, como tantos povos
indígenas das Américas costumam chamar, bem, nós?

Concluamos então com as palavras do xamã, líder político e porta-voz dos índios Yanomami no
Brasil, Davi Kopenawa: “O que os brancos chamam de futuro, para nós é um céu protegido da
fumaça da epidemia de xawara e fortemente amarrado acima de nós!"

Eduardo Viveiros de Castro é professor de Antropologia Social do Museu Nacional, Rio de

Janeiro. Déborah Danowski é professora titular de Filosofia da PUC-Rio (Pontifícia Universidade
Católica do Rio de Janeiro). O livro The Ends of the World (trad. Rodrigo Nunes) foi publicado
pela Polity em 2016.