Ensaios de

Antropologia
Sociedade como Totalidade

Responsável pelo Conteúdo:

Prof. Dr. Edgar da Silva Gomes

Revisão Textual:
Prof. Me. Luciano Vieira Francisco
 Sociedade como Totalidade

• Introdução;
• Os Dois Sentidos de Sociedade;
• Os Evolucionistas Culturais.

OBJETIVOS DE APRENDIZADO
• Conhecer temas importantes para a reflexão antropológica;
• Entender o conceito de sociedade no desenvolvimento da Antropologia;
• Compreender o homem e as suas relações sociais.
UNIDADE Sociedade como Totalidade

Contextualização
O impacto das relações sociais, o comportamento humano e o encontro com o outro
trazem questionamentos desde os tempos mais remotos da vida humana. Essa é uma
preocupação que remonta à Antiguidade Clássica. Podemos nos certificar disso lendo os
antigos escritos de gregos como Heródoto e Aristóteles, e de romanos como Lucrécio e
Tácito, entre outros.

Alguns filósofos e historiadores da Antiguidade e, assim como outros que vieram

depois, na Idade Média como, por exemplo, Agostinho, já faziam suas “reflexões antro-
pológicas”. Agostinho comparava a sociedade pagã ao estilo de vida cristão, colocando
os cristãos como modelo de sociedade perfeita a ser seguida.

Com o “boom” da Revolução Industrial e a mudança do paradigma de sociedade,

que passou a ser menos teocêntrica, isto é, voltada para Deus, tornou-se antropocêntrica,
ou seja, buscava entender o homem e as sociedades humanas, surgindo, assim, as Ciên-
cias Humanas e entre elas a Antropologia.

Ao derrubar o domínio da Igreja sobre os Estados, foram permitidas novas especu-

lações a respeito dos significados da vida humana e os sentidos do Universo, saberes
anteriormente proibidos pela religião.

Figura 1
Fonte: Getty Images

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Introdução
As primeiras formas de se entender o homem e a sociedade, no mundo moderno, par-
tiam do princípio de que os seres humanos estavam em um longo processo de evolução e
de que cada sociedade seguia diferentes ritmos de desenvolvimento, começando na selva-
geria de alguns grupos africanos e indígenas, seguindo até atingir a civilização europeia!

Foi essa sociedade com princípio único que os primeiros antropólogos adotaram
como ponto de partida, no início do século XIX. Quer dizer que, para eles, a sociedade
tem um mesmo começo comum e evoluem a partir dele – da selvageria à civilização.

No século XIX, aqueles homens que se ocupavam dessa ciência o faziam de suas
salas de estudos e bibliotecas acadêmicas, informados por documentos das conquistas
ultramarinas e, posteriormente, pelo relato de cidadãos que imigraram do Continente
europeu neocolonialista do século XIX, ocupando continentes como a África, Ásia e
Oceania e, por isso, obtinham informações mais confiáveis do que aquelas dos relatos
dos viajantes dos séculos precedentes. Essa distância do lugar pesquisado, chamado tam-
bém de “campo de pesquisa”, ajudou a forjar inúmeros mitos e preconceitos. Segundo a
professora Claudia Gouveia (2011), da Universidade Federal de Pernambuco:

Marcando o período da conquista colonial, no século XIX imigrantes

europeus povoam a África, Austrália, Índia e Nova Zelândia, servindo
como informantes sobre essas localidades, então o antropólogo passa
a refletir sobre estes povos a partir dos dados recebidos dessa rede de
informações, nascendo as primeiras obras. Com objetivos ambiciosos os
estudiosos pioneiros acreditaram estar produzindo um “corpus etnográ-
fico da humanidade”, mudando o centro das atenções dos indígenas, no
século XVIII, para o “primitivo” considerado o ancestral do civilizado,
propiciando a relação entre a Antropologia e o estudo do primitivo o
conhecimento sobre a origem da humanidade que teria passado das for-
mas simples de organização social e de mentalidade para as formas mais
complexas que seriam as da sociedade “civilizada”.

Você Sabia?
De fins do século XIX até o começo do século XX as nações colonizadoras, especialmente
o Império Britânico, nomeavam jovens linguistas, arqueólogos e, depois, antropólogos
para estudar a organização política de grupos africanos. Com isso, os britânicos usavam
esses conhecimentos contra os próprios grupos colonizados, explorando sua força de
trabalho e suas riquezas naturais com menos riscos de revolta nas colônias.

A Antropologia, enquanto disciplina, é uma ciência nova. Juntamente com as demais

“Ciências Humanas”, a Antropologia só encontrou seu lugar no campo acadêmico a
partir da segunda metade do século XIX.

A Antropologia é a Ciência que estuda o homem por inteiro, como um todo, pre-
ocupando-se com os vários aspectos da existência humana (GOUVEIA, 2011). Como
Foucault nos mostra na obra As palavras e as coisas (1966), foi apenas quando a

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UNIDADE Sociedade como Totalidade

Europa desenvolveu uma forma específica de pensamento sobre o homem que foi pos-
sível o surgimento dessas ciências.

Assim, entender a história da Antropologia é compreender a constituição desse pen-

samento, que se estabeleceu a partir do contato com grupos humanos de fora da Europa,
isto é, do contato com outras formas de os homens viverem em sociedade. Da curio-
sidade e dos relatos dos viajantes europeus que iam a diversas partes do mundo, des-
crevendo paisagens e formas de se relacionar nas mais diferentes sociedades, passando
pelo desenvolvimento de muitas Ciências e ao aparecimento do positivismo e darwinismo
(LAPLANTINE, 1999), é preciso que se perceba o ponto onde se encontram essas di-
versas formas de conhecimentos para dar origem à disciplina Antropologia e estabelecer
o rastreamento dos diferentes significados que assumem alguns conceitos importantes
do pensamento ocidental – tais como homem, cultura e sociedade. Trata-se do desen-
volvimento de uma ciência que esteja sempre em movimento e para o balanço crítico do
que temos produzido e para entendermos a importância disso para nos conhecermos um
pouco mais.

Assim, nesta oportunidade nos debruçaremos mais especificamente sobre o con-

ceito de sociedade. Começaremos vendo, a partir do texto intitulado O conceito de
sociedade em Antropologia, de Eduardo Viveiros de Castro (2002) os dois sentidos
que se apresentavam tantas vezes de modo controverso. Veremos um sentido mais
geral de sociedade, ou sociedade como unidade, e um sentido mais particular, ou
sociedades, no plural.

Depois, focaremos especificamente no primeiro sentido, buscando compreender

como aparecia nos primeiros anos da Antropologia enquanto disciplina, fazendo uma
leitura dos três principais antropólogos da época: Morgan, Tylor e Frazer, todos filiados
ao evolucionismo cultural.

Século 19, África-reunião no Congo, disponível em: https://bit.ly/2LxBgkv

Os Dois Sentidos de Sociedade

Eduardo Viveiros de Castro (2002), ao escrever sobre as diversas definições do con-
ceito de sociedade em Antropologia, depara-se com uma diferença fundamental do
termo para os antropólogos: dois sentidos de “sociedade” teriam sido polarizados ao
longo do tempo: um presente principalmente nos
anos de formação da Antropologia e retomado
muitos anos depois, e um segundo presente com
Aqui, fundamental é, ao mesmo
maior intensidade nos anos que vieram depois do
tempo, o que subjaz a essa disci-
evolucionismo cultural e que permaneceu até as plina e o que está em seu início.
décadas de 1940 e 1950.

No primeiro sentido que o autor atribui ao conceito de sociedade, ela é entendida

como “[...] condição universal da vida humana [...]”, (CASTRO, 2002, p. 297) isto é, não

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apenas a vida em sociedade é uma característica universal dos seres humanos, como é
o que torna possível a própria vida humana. Para essa definição existiriam pelo menos
duas interpretações:

Em uma primeira interpretação, a sociedade seria algo que estaria presente como
característica evolutiva do Homo Sapiens e, dessa forma, estaria presente em todos os
seres humanos de todos os lugares, em todos os tempos, desde que passou a existir, ou
seja, “universalmente”. Assim, essa interpretação tenderia a ser mais biologicista, onde
a necessidade e possibilidade de se viver em sociedade faz parte de nossa natureza hu-
mana; portanto,
[...] somos geneticamente predispostos à vida social; a ontogênese somá-
tica e comportamental depende da interação com seus semelhantes; a
filogênese de nossa espécie é paralela ao desenvolvimento da linguagem
e do trabalho, capacidades sociais indispensáveis à satisfação das neces-
sidades do organismo. (CASTRO, 2002, p. 297)

A segunda interpretação levaria em consideração, com maior ênfase, o aspecto

simbólico-moral, de modo que a sociedade é vista não apenas como exclusividade da
natureza humana, mas aquilo que a constitui como tal. Mas, afinal, o que isso quer
dizer? Significa que, ao contrário do que a interpretação apresentada anteriormente
dizia, não é um grupo de seres humanos – os Homo Sapiens – que criaram e foram
criados gradativamente pela sociedade, ao terem suas características orgânicas – isto
é, características do corpo biológico – moldadas para a vida social através do processo
evolutivo, compartilhando, assim, de uma mesma dependência e necessidade. Aqui, “[...]
o comportamento humano torna-se agência social [...]” (CASTRO, 2002, p. 297) ao não
se deixar conduzir principalmente pelas regulações orgânicas – e sim por convenções
social e historicamente estabelecidas.

Trata-se de uma forma de conceber a sociedade filiada ao iluminismo francês

de Rousseau, à Sociologia positivista francesa, e principalmente à Sociologia de
Durkheim e Mauss (1993), onde a sociedade apresenta o papel mais importante na
constituição dos indivíduos por conta das regulamentações a que ela os submete a
todo instante.

A esse respeito, leia Jean-Jacques Rousseau, fundador das Ciências do Homem, de Lévi-
-Strauss (1993).
Sobre a divisão do trabalho social, para compreender como Durkheim (1984) concebe a
questão das relações sociais como formadoras do indivíduo, em uma conceituação mais sis-
temática e precisa de conceitos como sociedade, fato social etc., leia As regras do método
sociológico (DURKHEIM, 2007).

Em outras palavras, o que está em jogo nessa interpretação, segundo Viveiros de

Castro (2002), é a existência de regras (ou normas) que não sejam apenas mediações
entre os indivíduos, ou que regulem as relações sociais, mas seriam mecanismos que
sem eles nem mesmo as relações sociais seriam possíveis, colocando-se, assim, exterior
aos indivíduos.

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UNIDADE Sociedade como Totalidade

Os conteúdos normativos da sociedade humana, sendo realidades ins-

titucionais, variam no tempo e no espaço, mas a existência de regras é
um invariante formal [...]; como tal ele seria a característica distintiva da
condição social, que deixa aqui de ser um atributo do Homo Sapiens
para definir a humanidade como entidade singular, composta não mais
de indivíduos, mas sujeitos que são simultaneamente criadores e criaturas
do mundo das regras. (CASTRO, 2002, p. 298)

Em vista disso, tanto como instintual quanto como institucional, ambas as interpreta-
ções carregam consigo a ideia de sociedade como unidade, o que, como anteriormente
apresentamos, trata-se do primeiro dos sentidos possíveis apresentados por Viveiros
de Castro (2002) para caracterizar o conceito de sociedade.

O que caracteriza o ser humano? Assista à entrevista com Eduardo Viveiros de Castro,
disponível em: https://youtu.be/R9ux4rbKkKs

O segundo sentido apontado pelo autor designa as diferentes expressões da vida

coletiva nos diversos grupos humanos. Não se trata, por isso, de indicar a sociedade
humana, a humanidade, mas sim uma sociedade específica, com suas particularidades,
com o que a torna única em relação a outra (sociedade) ou outras (sociedades).

Figura 2
Fonte: Getty Images

Não é nosso objetivo aqui apresentar com maior minúcia esse sentido, mas é impor-
tante que tenhamos ao menos uma noção do que ele abrange e as possibilidades que
cabem dentro dele.

No que diz respeito à Antropologia, é bom que tenhamos em mente também que
esse segundo sentido de sociedade tem recebido forte importância desde, pelo menos,
o começo do século XX, primeiramente com a Escola Funcionalista de Antropologia,
fundada com os trabalhos de Malinowski (1978), onde há, através de uma pesquisa

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empírica, isto é, o estudo dos povos in loco (o que não acontecia até então com os antro-
pólogos evolucionistas), uma reconceituação e reelaboração metodológica, substituindo
a ideia de uma sociedade una, por sociedades com características distintas entre si.

Tal diferença aprofundou-se ainda mais, especialmente com os trabalhos de Franz

Boas (2010), mostrando que as raízes da especificidade de cada sociedade se mostram
nos padrões culturais únicos a que os indivíduos estão imersos e que isso corresponde
a uma série de sistemas simbólicos próprios e independentes. Esses argumentos foram
aprofundados por algumas de suas alunas da Escola Culturalista, como Margareth Mead
(2000), quem estudou como sociedades diferentes concebem temperamentos distintos
a um mesmo sexo, mostrando, assim, a não relação necessária entre sexo e tempera-
mento, concluindo a origem cultural da personalidade “feminina” e “masculina”, e Ruth
Benedict (2002), cujo trabalho minucioso apresenta como os japoneses transmitem suas
práticas culturais para os seus descendentes, as hierarquias que se formam e as práticas
pedagógicas que se estabelecem.

Há, ainda, diversas escolas que se vinculam a essas e que lhes são distintas, mas que
seguem a mesma concepção de sociedade(s), no plural. Viveiros de Castro (2002) apre-
senta três referentes que, em geral, são utilizados para delimitar a sociedade estudada:
o componente populacional – uma quantidade de pessoas que fazem parte de um gru-
po; o componente institucional-relacional – “[...] equivalente a ‘sistema’ ou ‘organização’
social, ele destaca o quadro sociopolítico da coletividade”; (CASTRO, 2002, p. 298)
por fim, o componente cultural-ideacional – nesse caso, “‘sociedade’ é frequentemente
substituído por ‘cultura’”. (CASTRO, 2002, p. 298)

Para esse autor, inicialmente, tanto o sentido geral de sociedade quanto o específico
se polarizaram, o primeiro numa dimensão mais teórica (comparativa e explicativa), por
se tratar mais de pesquisas “de gabinete”, ou seja, realizadas dentro de um ambiente
fechado com dados coletados por outros, onde os antropólogos buscavam comparar as
diferentes práticas, tentar explicá-las por meio de referentes que eles próprios possuí-
am. O segundo sentido se concentrou, desse modo, numa dimensão, na maior parte
das vezes, etnográfica (descritiva e interpretativa), isto é, a partir dos dados coletados
no próprio local onde essas práticas aconteciam, através de descrições que os próprios
antropólogos obtinham de suas observações, tentavam interpretar as práticas sociais.

Essa polarização, porém, acentuou-se a partir da década de 1960, quando o sentido mais
geral de sociedade se subordinou mais amplamente ao sentido mais particular e – sem entrar
em maiores detalhes – houve esvaziamento do conceito de sociedade. Os meandros desse
esvaziamento podem ser lidos no artigo de Viveiros de Castro (2002).

Em nosso dia a dia, quase sempre nos deparamos com pessoas que vêm de outras re-
giões do Brasil, e até mesmo do mundo! Quais características lhe chamam a atenção
inicialmente? Quais características do lugar onde você vive acredita que mais desperta a
curiosidade dessas pessoas?

Voltando aos nossos interesses nesta oportunidade, procuraremos entender melhor

como se apresentaram, no início da Antropologia, a concepção de sociedade, entendida

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UNIDADE Sociedade como Totalidade

como unidade pelos evolucionistas culturais. Para isso, debateremos como o conceito
aparece em três textos fundamentais, que devem ser lidos: A sociedade antiga, de
Lewis Morgan, publicado em 1877; A Ciência da Cultura, de Edward Tylor, publicado
em 1871, e O escopo da Antropologia Social, de James Frazer, publicado em 1908.

Os Evolucionistas Culturais
Uma anotação se faz importante antes de prosseguirmos com o nosso estudo. Ela diz
respeito aos evolucionistas. Segundo Celso Castro (2005), existe um equívoco ao tratar o
evolucionismo cultural como devedor da teoria darwinista presente em A origem das es-
pécies, livro publicado em 1859. Para Castro (2005), o grande responsável por essa abor-
dagem dos autores que aqui trataremos é o filósofo inglês Herbert Spencer (1820-1903).

Enquanto a teoria biológica de Darwin não implicava uma direção ou pro-

gresso lineares, as ideias filosóficas de Spencer levam à disposição de todas
as sociedades conhecidas segundo uma única escala evolutiva ascendente,
através de vários estágios. Essa se tornaria a ideia fundamental do período
clássico do evolucionismo na Antropologia. (CASTRO, 2005, p. 26)

Importante!
É importante tomar nota, inclusive, da importância de Spencer na obra de Darwin. Isto
porque, apenas em 1872 – treze anos após a primeira edição de A origem das espé-
cies que Darwin usou a palavra evolução para caracterizar tal processo e isso se deveu
à popularização do termo decorrente do amplo conhecimento das ideias spencerianas
(CASTRO, 2005).

Isso é importante para que tenhamos em mente, ao menos, que o evolucionismo, na-
quela época, já era uma ideia amplamente difundida e aceita. Isso porque, grosso modo,
na Ciência positivista de origem comtiana (COMTE, 1989) que começara a se difundir
no espaço acadêmico e extrauniversitário, pressupunha tanto a existência de um objeto
empírico – isto é, que se podia observar, tocar, ouvir – e de uma metodologia de análise
dita “objetiva” – ou seja, uma análise que fosse passível de ser provada por outros e
para outros. Desse modo, acreditava-se que estavam mais próximos de compreender a
natureza (incluindo a natureza humana) do que jamais estivemos.

Esse conhecimento apreendido “cientificamente” se juntaria a uma série de outros estu-

dos que lhe complementasse, ou que lhe superasse, até que, algum dia, outro pesquisador
provasse que a tese anterior era falsa, ou melhor, sua generalidade não era completa.

O problema da generalidade das Ciências era tão importante quanto o da “objeti-

vidade”. Isso porque um conhecimento, por mais objetivo que fosse, só estaria com-
pleto quando desse conta da maior quantidade de fenômenos possíveis, de preferência
sem exceções, em um enunciado absolutamente sintético. Dito em outras palavras, o
que se procurava eram leis gerais do funcionamento do mundo material. Leis que ao
mesmo tempo explicassem e comparassem os fenômenos uns com os outros, de modo

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a estabelecer um quadro geral onde estivesse incluído tudo o que existe e como todas as
coisas funcionam (COMTE, 1989).

Em Síntese
O conhecimento positivista, difundido por Auguste Comte tinha, portanto, três pilares:
i) a objetividade, ou seja, os objetos de conhecimento devem se expressar de tal forma
que uma pessoa consiga ver, ouvir, sentir etc.; ii) a exterioridade: esse objeto não pode
ser percebido por apenas uma pessoa, devendo ser passível de ser percebido pelo maior
número de pessoas possíveis; e iii) a generalidade: deve acontecer com frequência o
bastante para que se possa extrair dele leis gerais.

Daí porque o entusiasmo de Engels (1975) ao saudar as descobertas de Morgan a

respeito dos “povos primitivos”. O autor chega a colocá-lo ao lado de Darwin e Marx em
termos de importância para o conhecimento humano. No prefácio à primeira edição de
A origem da família, da propriedade e do Estado, de 1884, o autor chega a afirmar:

Na América, Morgan descobriu de novo, e à sua maneira, a concepção

materialista de história formulada por Marx, quarenta anos antes – e,
baseado nela, chegou, contrapondo barbárie e civilização, aos mesmos
resultados essenciais de Marx. (ENGELS, 1975, p. 1)

O autor chega, inclusive, a citá-lo mais vezes do que o próprio Marx e colocar seu
trabalho como contribuindo com o de Morgan. Isso se deve ao fato de Morgan (2005)
ter criado uma espécie de “linha do tempo” evolutiva da humanidade, que ia do “período
inicial de selvageria”, ao que concedia um “status inferior de selvageria” e que seria o
começo da história do homem, até o “status de civilização”, que ia da invenção do alfa-
beto, com o uso da escrita, até os dias atuais. Com essa linha evolutiva da humanidade,
era a primeira vez que, a partir de dados objetivos e provas materiais, era produzida uma
história da sociedade humana como uma unidade coesa que tinha a sua infância nos
selvagens e a idade adulta na civilização ocidental.

A própria noção de estágios de desenvolvimento que eram traçados a partir de infor-

mações muito facilmente observáveis em quaisquer sociedades evidenciavam os diversos
pontos em que as sociedades civilizadas já estiveram e como elas evoluíram e para o
quê; nas palavras de Morgan (2005, p. 44-45):

[...] pode-se afirmar agora, com base em convincente evidência, que a

selvageria precedeu a barbárie em todas as tribos da humanidade, assim
como se sabe que a barbárie precedeu a civilização. A história da raça
humana é uma só – na fonte, na experiência, no progresso [...]. As prin-
cipais instituições da humanidade tiveram origem na selvageria, foram
desenvolvidas na barbárie e estão amadurecendo na civilização.

Portanto, haveria não apenas graus de desenvolvimento na humanidade, como uma

origem comum, de onde todos os humanos procederam. Nesse ponto encontra-se um
dado interessante da teoria de Morgan: ele não está dizendo que todos somos iguais
por mais que partilhemos do mesmo estágio. O autor não ignora as diferenças entre

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UNIDADE Sociedade como Totalidade

culturas de lugares distintos; ademais, afirma que “[...] a condição da sociedade no status
correspondente tem que ter sido, em sua maior parte, substancialmente semelhante”,
(MORGAN, 2005, p. 62) por isso caberia ao antropólogo desvendar essa origem co-
mum e traçar o caminho percorrido por ela na sociedade humana.

Figura 3
Fonte: Getty Images

Tylor (apud CASTRO, 2005), ainda que na mesma linha, inverte os termos de
Morgan. Onde este autor atribui o nome de sociedade, aquele chama de cultura ou
civilização. Mas não nos enganemos, trata-se da mesma coisa, pois, assim como so-
ciedade para Morgan, “[...] cultura, para Tylor, era palavra usada sempre no singular, e
essencialmente hierarquizada em ‘estágios’” (CASTRO, 2005, p. 17).

Para Tylor, assim como para Morgan, interessa entender e classificar os variados
graus de evolução atingidos pela humanidade se desfazendo de variantes formais, bus-
cando na essência do fenômeno da civilização o que se mantém em evolução, numa
linha reta, desde os tempos primitivos até os modernos. É importante que se tenha em
mente que, para Tylor (2005, p. 93), essa linha do tempo evolutiva seria um processo e
cabe ao antropólogo investigar as “[...] causas que produziram os fenômenos de cultura
e [as] leis as quais estão subordinadas”.

Embora as ideias de Tylor sejam essencialmente muito parecidas com as de Morgan,

sua importância está na inauguração desse tipo de possibilidade de atuação na Acade-
mia Inglesa. Por sua influência em sua época e em seu país, foi possível existir o autor
de que discorreremos agora.

Frazer, embora um tanto deslocado no tempo – sua fase áurea no desenvolvimento do

evolucionismo se deu quando esse pensamento começava a ter seu declínio nas Ciências
Humanas –, foi de importância fundamental para o desenvolvimento dos limites da
Antropologia de seu tempo. Para o autor, o papel da Antropologia Social (assim deno-
minada por ele) é, em primeiro lugar, diferenciando-se da Sociologia, estudar apenas
uma pequena parcela da humanidade, a saber, a primitiva. Em um segundo momento,
o estudo da Antropologia deve se direcionar à forma como sobrevivem, historicamente,
conteúdos mais primitivos até sociedades mais avançadas.

Sobre o primeiro ponto, o estudo da “humanidade primitiva”, trata-se fundamental-

mente de perceber onde estão os primórdios da humanidade, encontrados nos estágios
de selvageria e, assim, estabelecer leis que os coloquem em determinado grau de desen-
volvimento tanto material – por suas capacidades de produzir coisas –, quanto intelectual
– suas capacidades de representar coisas.

Assim, a primeira tarefa do antropólogo, para Frazer, é realizar uma espécie de

arqueologia das sociedades humanas vivas. Buscar no escopo existente de seres huma-
nos aqueles que se encontram no estágio mais primitivo e estudar lá “[...] a embriologia

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do pensamento e das instituições humanas [... verificando] as crenças e costumes dos
selvagens” (FRAZER, 2005, p. 106).

A Arqueologia é uma disciplina que se ocupa da investigação dos indícios, ou vestígios, de

civilizações e culturas passadas. O termo é composto pelos radicais gregos Arkhé, que signi-
fica tanto “início/começo” quanto “ordem/organização”, e Logia, que significa, por sua vez,
“estudo/Ciência”. As investigações arqueológicas têm por objetivo principal fornecer subsí-
dios materiais, com datação temporal precisa, para a reconstrução do passado humano. Por
isso essa ciência é tão importante para outras disciplinas, como a História e a Antropologia.

Fonte: https://bit.ly/38NrK5P

Acerca do segundo ponto, mantendo a analogia com a Arqueologia, é possível dizer,

utilizando as palavras mesmas do autor, que se trata de estudar “[...] as relíquias dessas
crenças e costumes que sobreviveram como fósseis entre povos de cultura mais elevada”
(FRAZER, 2005, p. 106). Isto é, procura-se entender como algumas práticas passaram
de geração para geração, de estágio evolutivo para estágio evolutivo, dentro da história
da civilização, até chegarem no ponto onde estamos da humanidade.

[...] nessa descrição da esfera da Antropologia Social, está implícito que

os ancestrais das nações civilizadas um dia foram selvagens, e que trans-
mitiram – ou podem ter transmitido – a seus descendentes mais cultos
ideias e instituições que, embora incongruentes com contextos subse-
quentes, estavam perfeitamente de acordo com os modos de pensamento
e ação da sociedade mais rude na qual se originaram. Em suma, a defini-
ção pressupõe que a civilização, sempre e em toda parte, tem evoluído a
partir da selvageria. (FRAZER, 2005, p. 107)

A sociedade é apresentada, embora em particularidades locais, como possuindo uma

unidade evolutiva da espécie humana. Caminha em direção à civilização e provém da
selvageria. Roberto DaMatta (1987) sintetiza muito bem o evolucionismo com um quadro
de quatro ideias gerais caras a esses autores. Para ele, primeiramente, os evolucionistas
tendiam a selecionar arbitrariamente um aspecto do mundo social das culturas examina-
das e retirá-lo de seu contexto para a melhor análise. Em outras palavras, tratavam uma
série de eventos interconectados como entidades apartadas da totalidade e “[...] essa se-
paração do contexto é que vai permitir situar cada costume como sendo uma ilustração
crítica de momentos (ou estágios) sócio-culturais específicos” (DAMATTA, 1987, p. 91).
Portanto, seria através dessa descontextualização que era possível classificar o “local” da
evolução a que pertenceria àquela cultura.
Contudo, essa ideia não se manteria se uma segunda ideia não estivesse subjacente a
ela: a de que os costumes, as práticas, teriam uma origem passível de ser estudada e tendo
uma origem, seria preciso admitir a existência de uma substância, uma essência desse cos-
tume ou prática que a individualiza e pode ser encontrada em nossas origens humanas, ou
estaria presente, em fase de desenvolvimento, nessas sociedades mais primitivas.
Dessa forma, a ideia de uma prática ou de fenômenos internos à sociedade (como
direito, religião, o mito etc.) – repare-se: trata-se da sociedade com uma unidade – pas-
sível de ser isolada e de ser encontrada em sua essência é que permitiu a ideia de sua

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descontextualização em relação a outras práticas e ofereceu a possibilidade para classi-

ficar as culturas de acordo com seu estágio na evolução.

Como dito, e Roberto DaMatta (1987, p. 96) coloca muito bem, “[...] foram as dou-
trinas evolucionistas quem primeiro trataram de apresentar a sociedade como uma to-
talidade, uma universalidade”, isso porque – e esta é a terceira ideia – no evolucionismo
a sociedade se desenvolve em sentido linear e irreversível, onde cada cultura deverá
passar, necessariamente, pelos mesmos estágios e chegará, assim, até o estágio mais
avançado: a civilização. Os acontecimentos, dessa forma, são tomados ora como causas,
ora como consequências, de acordo com os pontos de vistas dos antropólogos.

Para DaMatta (1987, p. 95) “[...] junto com essa ideia de desenvolvimento linear,
temos a noção de progresso e a determinação. Assim, os sistemas envolvem do mais
simples para o mais complexo e do mais indiferente para o mais diferenciado, numa
escala irreversível”.

Figura 4
Fonte: Getty Images

Por fim, a quarta e última ideia característica do evolucionismo, de acordo com Roberto
DaMatta (1987, p. 98), diz respeito ao modo pelo qual os evolucionistas lidavam com a
diferença. Para ele, esses antropólogos usavam “[...] o velho modo de apresentar o que é
novo e o que é estranho, como se ele fosse velho e conhecido e, por meio disto, dar conta
de outros universos sociais como se eles fossem parte e parcela do nosso próprio passa-
do”. Em outras palavras, é colocado que no evolucionismo de Tylor, Morgan e Frazer, as
diferenças são reduzidas ou recolocadas num sistema onde os termos lhe são familiares ou
conhecidos. O outro, nesses autores, é visto a partir da lógica de quem vê – ou seja, eles
próprios –, colocando-se, desta forma, na posição historicamente privilegiada.

É importante, sobretudo, que não nos enganemos ao julgar os evolucionistas com

muita pressa. Esses autores eram herdeiros de uma tradição cientificista que não
tinha encontrado ainda grandes contestações nem dentro da própria Ciência, quem
dirá externa a ela. A crença de ter chegado num estágio mais avançado no conheci-
mento e aperfeiçoamento não tinha ainda sofrido o grande baque que foi a Primeira
Guerra Mundial.

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 Ademais, o projeto de tentar constituir uma ciência do homem que possuísse objetos
empíricos e não incorresse ao transcendentalismo da Filosofia, perseguiu e persegue a
Antropologia até hoje. Nesse sentido, por mais equivocada que tenha se provado a ex-
periência evolucionista, nela continha o gérmen de problemáticas ainda não resolvidas
nem na Antropologia, nem nas Ciências Humanas de modo geral. Contudo, é possível
dizer com alguma propriedade que muitas coisas mudaram. A própria forma de colocar
a questão da sociedade mudou muito, mesmo em se tratando da questão da sociedade
como unidade. Segundo Viveiros de Castro (2002, p. 313),

[...] a Antropologia Contemporânea tende a recusar posições essencialis-

tas ou teleológicas da sociedade como agência transcendente aos indiví-
duos. À sociedade como ordem (instintiva ou institucional) dotada de ob-
jetividade de coisa, preferem-se noções como socialidade, que exprimiria
melhor o processo intersubjetivamente constituído da vida social.

Um grande exemplo disso é como Lévi-Strauss retomou, quase quarenta anos de-
pois, essa tentativa de estabelecer uma ciência que tenha no homem e nas relações so-
ciais seu objeto. Para isso, o autor recorreu à linguística estruturalista – outra Ciência que
se desenvolvia e começava influenciar fortemente o pensamento da época –, tentando
traçar analogias entre ligações de fonemas e relações de parentesco (LÉVI-STRAUSS,
2008), chegando à conclusão, em outra obra (LÉVI-STRAUSS, 2009), no sentido do
que unificava a sociedade, ou melhor, o que toda a sociedade tinha em comum seria a
presença de uma regra fundamental, uma proibição que estaria na origem da passagem
do homem, da natureza para a cultura: o tabu do incesto.
Com isso, o autor não quer mostrar que em todas as sociedades há proibição do ca-
samento entre membros da mesma família, como se poderia supor. Lévi-Strauss aponta
que independentemente da cultura e dos critérios que são utilizados para a classificação
e diferenciação interna da sociedade (laços de sangue, por clãs etc.), existe pelo menos
uma regra que em todas as culturas persiste: os casamentos sempre são regulamentados
através de critérios que apontam a diversidade de indivíduos com quem os membros de
determinado grupo podem se casar e, principalmente, com quem não podem.
Essa proibição original estaria no cerne de tudo o que se construiu como cultura na
sociedade humana. Embora, é preciso salientar, Lévi-Strauss não trabalhe mais com
as categorias “primitivo” e “civilizado” e se diferencie radicalmente do evolucionismo.
Para esse autor e para a esmagadora maioria dos antropólogos que vieram depois de
Malinowski, mas principalmente de Boas, essa diferença deixou de fazer sentido. Isso
está intimamente relacionado com a mudança na forma de conceber a sociedade.
A mudança da concepção de uma sociedade como unidade para sociedades, no plural,
significa bem mais do que uma modificação terminológica. Corresponde a uma maneira
toda nova de se pensar o outro e a relação entre antropólogo e grupo estudado. A partir
de Malinowski – com exceção de alguns poucos posteriormente a ele –, pesquisar outros
povos significa sair do gabinete e imergir naquela cultura, tentar entender como pensam
aqueles povos.
Ao conceito de sociedade, tornou-se central o de cultura. Porém, as especificidades
dessa mudança, bem como os debates que envolveram e ainda envolvem o conceito de
cultura em Antropologia é assunto bastante complexo.

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UNIDADE Sociedade como Totalidade

Material Complementar
Indicações para saber mais sobre os assuntos abordados nesta Unidade:

Livros
A expressão das emoções nos homens e nos animais
DARWIN, C. A expressão das emoções nos homens e nos animais. São Paulo:
Companhia de Bolso, 2018.

Filmes
A Caverna dos Sonhos Esquecidos
Direção: Werner Herzog, 2010.
Em 1994, um grupo de cientistas descobriu uma caverna perfeitamente preservada
por mais de 20 mil anos no sudoeste da França. Poucas pessoas tiveram acesso ao
local, um deles, o documentarista Werner Herzog, através de questionamentos a
vários cientistas e historiadores tenta desvendar os mistérios da humanidade. Com
exibição em 3D. Duração: 90 min.
https://youtu.be/kKRe6kMuKM8

Leitura
Lady Frazer e seu marido. Gênero e anomalia na história da Antropologia
SOBRAL, L. F. Lady Frazer e seu marido. Gênero e anomalia na história da An-
tropologia. Cadernos Pagu, Campinas, SP, n. 54, nov. 2019.
https://bit.ly/38F5Kd8
Fora de contexto: as ficções persuasivas da antropologia
STRATHERN, M. Fora de contexto: as ficções persuasivas da antropologia São
Paulo: Terceiro Nome, 2013.
https://bit.ly/3oLclZd

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Referências
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Zahar, 2005.

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Ática, 1989.

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2007.

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tância da alma selvagem. São Paulo: Cosac Naify, 2002.

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