ISSN 2238-6335

Rev. Ibirapuera, São Paulo, n. 15, p. 23 31, Jan/Jun 2018

ÉDIPO NEGRO: ESTRUTURA E ARGUMENTO

¹Rafael Alves Lima

¹Universidade de São Paulo

rafaelnego@gmail.com

Não esqueci da senhora limpando o chão desses boy cuzão

Tanta humilhação não é vingança, hoje é redenção
Uma vida de mal me quer, não vi fé
Profundo ver o peso do mundo nas costas de uma mulher
(Emicida – “Mãe”)

Resumo

O presente artigo apresenta uma interpretação da proposição do conceito de Édipo Negro, da antropóloga Rita Segato.
Por meio da reconstrução das estratégias argumentativas e autores de referência da autora, busca-se sublinhar especi-
ficidades do conceito e marcar diferenças deste em relação a outras proposições que lhe são vizinhas. A organização do
campo a que se destina o conceito de Édipo Negro visa reforçar a importância e a pertinência do conceito para iluminar
este elemento central que organiza o campo social no Brasil que é o exercício da maternidade transferida da mãe legíti-
ma para a babá, compreendida como herdeira da ama-de-leite da história escravagista brasileira. Contemplando os des-
dobramentos imediatos dessa formulação na psicanálise e na experiência clínica, por fim, procura-se incluir o conceito
no interior de uma paisagem comum a outros autores que se relacionam lateralmente a ele, incluindo-o no debate geral
da interseccionalidade, que torna indispensável a articulação entre os níveis de classe, raça e gênero na crítica social
brasileira e no debate contemporâneo da psicanálise no Brasil.

Palavras-chave: Édipo Negro; Rita Segato; psicanálise; maternidade; Brasil; racismo.

Black Oedipus: structure and argument

Abstract

This article presents an interpretation of the proposition of the concept of Black Oedipus by the anthropologist Rita
Segato. Through the reconstruction of the argumentative strategies and authors of reference of the author, it is
sought to emphasize specificities of the concept and to mark its differences in relation to other propositions that are
neighbor to it. The organization of the field to which the concept of Black Oedipus is intended aims to strengthen the
importance and relevance of the concept to illuminate this central element that organizes the social field in Brazil,
which is the exercise of motherhood transferred from the legitimate mother to the nanny, understood as direct heir
of the wet nurse of Brazilian slavery history. Contemplating the immediate unfolding of this formulation in psychoa-
nalysis and clinical experience, finally, it is sought to include the concept within a landscape common to other authors
who relate laterally to it, including it in the general debate of intersectionality, which makes it indispensable the arti-
culation between the levels of class, race and gender in Brazilian social criticism and in the contemporary debate of
psychoanalysis in Brazil.

Revista da Universidade Ibirapuera Jul/Dez 2019 n.15: 28-41

Keywords: Black Oedipus; Rita Segato; psychoanalysis; maternity; Brazil; racism.

Édipo Negro: estructura y argumento

Resumen

El presente artículo presenta uma interpretación de la proposición del concepto de Edipo Negro, de la antrop-
óloga Rita Segato. Por medio de la reconstrucción de las estrategias argumentativas y autores de referencia
de la autora, se busca subrayar especificidades del concepto y marcar diferencias de éste en relación a otras
proposiciones que le son vecinas. La organización del campo a que se destina el concepto de Edipo Negro
pretende reforzar la importancia y la pertinencia del concepto para iluminar este elemento central que organiza
el campo social en Brasil que es el ejercicio de la maternidad transferida de la madre legítima a la niñera, com-
prendida como la heredera de la ama de cría de la historia esclavista brasileña. Contemplando los desdobla-
mientos inmediatos de esa formulación en el psicoanálisis y en la experiencia clínica, por fin, se intenta incluir
el concepto dentro de un paisaje común a otros autores que se relacionan lateralmente a él, incluyendo en el
debate general de la interseccionalidad, que hace indispensable la articulación entre los niveles de clase, raza
y género en la crítica social brasileña y en el debate contemporáneo del psicoanálisis en Brasil.

Palabras clave: Edipo Negro; Rita Segato; psicoanálisis; maternidad; Brasil; racismo.

Revista da Universidade Ibirapuera Jul/Dez 2019 n.15: 29-41

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1) Introdução
Nas últimas décadas parece estar sendo uma
exigência maior do pensamento social brasileiro ajus-
tar as contas com o seu passado. As mais diversas
tradições da antropologia e da sociologia da primeira
metade do século XX, do eugenismo de Oliveira Vian-
na ao mito da democracia racial de Gilberto Freyre
, passaram a estar sob os mais intensos debates in-
telectuais e revisões até o importante giro efetuado
por Florestan Fernandes em A Integração do Negro
na sociedade de classes (1965), bem como de seu
grupo, que teve como uma de suas componentes a
psicanalista Virgínia Bicudo. Para dar alguns exem-
plos, os livros de Abdias Nascimento (1978/2016),
Clóvis Moura (1988) e mais recentemente Kabenge-
le Munanga (1999) atestam a imprescindibilidade de
se pensar a história do pensamento social brasileiro
sob a ótica da questão racial, ou mais precisamen-
te, a indispensabilidade de compreender os compro-
missos que a intelectualidade brasileira firmou com
as agendas de políticas raciais do Estado. Seja para
justificá-las sob o prestígio da Ciência, seja para dar
ensejo a políticas públicas (especialmente de saú-
de e de segurança) que interferiram diretamente na
vida da população negra no pós-abolicionismo, os
ditos cientistas sociais espelhavam em seus livros e
teorizações gerais a razão de Estado de seu tempo –
como aliás costuma acontecer a toda ciência social
que não dispõe de autonomia relativa de pautas para
decidir a respeito de sua própria agenda intelectual
segundo crivos que lhe seriam internos. A ausência
da reflexividade necessária para o olhar crítico em re-
lação à realidade social (ou a indisponibilidade para
ela, seja por critérios objetivos ou subjetivos) bloqueia
o processo de desnaturalização dos fenômenos apa-
rentes, de tal modo que se torna impossível aplicar
métodos de aproximação e compreensão da realida-
de social capazes de fomentar a autocrítica do exercí-
cio mesmo do pensar.
A intelectualidade recente do movimento ne-
gro brasileiro, como nos exemplos acima, realiza um
notável esforço nesse sentido, produzindo obras cujo
impacto é inquestionável, mas cujos efeitos estão sob
avaliação crítica neste exato momento de nossa his-
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tória. É curioso, outrossim, que o campo psicanalítico
tenha tardado demasiadamente a acompanhar este
movimento . As três figuras intelectuais provavelmen-
te mais notáveis que a história da psicanálise do Bra-
sil busca recuperar a importância – Virgínia Bicudo,
Neusa Santos Souza e Lélia Gonzalez – pertencem
a momentos históricos e circulações intelectuais dife-
rentes, com compromissos intelectuais diversos en-
tre si no que tange ao saber e à prática psicanalítica.
Penso que este movimento recente de recuperação
destas três figuras maiores (entre outras a serem re-
descobertas e revigoradas) da reflexão social de ins-
piração psicanalítica sobre a questão racial se dá hoje
por uma dificuldade latente que tardou a ser enuncia-
da com todas as letras – a saber, que a psicanálise
em suas múltiplas dimensões (discurso, saber, movi-
mento, instituição e prática clínica) não deve se eximir
1) de problematizar a questão racial, 2) de apresentar
suas leituras acerca do racismo estrutural e os mo-
dos de subjetivação que lhe são correlatos e 3) de se
manter em posição crítica à altura de seus vizinhos
críticos da teoria social a toda forma de segregação
que se imponha do Estado e da vida social por sobre
o indivíduo. Esta dificuldade latente se sedimenta em
solo brasileiro não por acaso. Afinal, a partir de que
pontos seria possível assumir esta responsabilidade
ética maior? Ou seja, de que modo a psicanálise pode
a partir de suas especificidades contribuir de fato para
a intelectualidade do movimento negro brasileiro na
contemporaneidade, mantendo a potência de seu
escopo e sem delegar o diálogo que lhe compete a
outrem?
Penso que há inúmeras formas que a psica-
nálise pode e deve reivindicar um lugar neste debate.
Virgínia Bicudo, Neusa Santos Souza e Lélia Gonza-
lez são exemplos de como fazê-lo de forma extraordi-
nária, e penso ainda que há outras formas de manter
o legado delas sem necessariamente repeti-las ou
imitá-las, posto que ainda está em curso a tarefa de
reconhecê-las devidamente como agentes em um
campo que ainda parece ser refratário à urgência do
debate sobre a questão racial.
Um dos elementos chave para dar destino a
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tal urgência parece ter sido os incontáveis encami-
nhamentos que se quis dar ao complexo de Édipo
na história da psicanálise. Se a adjetivação do Édipo
pode estar entregue a tantos mal-entendidos, levan-
tando a suspeita da vulgarização de um dos mais im-
portantes pilares do edifício conceitual psicanalítico,
a confusão pode parecer ainda maior quando vista
de longe. Isso porque há uma longa e tortuosa as-
cendência da questão da universalidade do comple-
xo de Édipo na história da psicanálise. Lembremos
por exemplo das propostas de Heisaku Kosawa e de
Girindrasekhar Bose nos anos 20 e 30, submeten-
do a teoria edípica às particularidades culturais e no
Japão e na Índia respectivamente. Se quisermos,
poderíamos estender o espectro da problematização
do binômio universal-cultural do complexo de Édipo
até (para citar alguns poucos nomes) Karen Horney,
Erich Fromm, Anne Parsons, George Devereux, Nan-
cy Chodorow, Julia Kristeva, Luce Irigaray, Gilles De-
leuze e Félix Guattari - ou seja, uma problematização
que atravessa a psiquiatria transcultural, a etnopsi-
canálise, a filosofia da diferença, o pensamento pós-
-colonial, os feminismos e as teorias de gênero . Com
efeito, o complexo de Édipo parece ter se prestado a
críticas e revisões teóricas de ordens tão diversas que
obviamente não nos cabe aqui avaliar a pertinência
de cada uma delas. O fato é que de maneira geral
pode-se dizer que as críticas acabaram funcionando
na história da psicanálise como uma espécie de motor
produtivo, que exigia dela uma reinvenção constante
no que tange à absorção das críticas e à tarefa ética
e política maior de estar à altura de seu tempo, como
afirmara Lacan: “deve renunciar à prática da psica-
nálise todo analista que não conseguir alcançar em
seu horizonte a subjetividade de sua época” (Lacan,
1953/1998, p. 321).
Não obstante, muitas das contra-críticas às
querelas da não universalidade do Édipo foram não
erroneamente taxadas de conservadoras – e, no
caso das contra-críticas à “culturalização” do Édipo,
um conservadorismo colonialista ou eurocêntrico.
Nas decisões que dividem as leituras entre universais
aplicáveis, sujeitos a variações culturais específicas,
e simplesmente não universais, há uma avaliação
Revista da Universidade Ibirapuera Jul/Dez 2019 n.15: 31-41
a ser renovada e realizada a cada controvérsia que
aparece no campo. Trata-se de uma qualificação da
recepção da crítica no campo, como por exemplo afe-
rir se ela sofreu prejuízos de recepção em função do
próprio argumento, ou se ela pôde se disseminar por
responder a questões que aguardavam por serem
nomeadas – portanto, uma avaliação do nível e da
disposição ao compromisso entre a crítica e o cam-
po a que ela se destina. É como se, neste balanço
entre a defesa do caráter universalista ou estrutural
da teoria edipiana (que pode ser ou não da ordem de
um conservadorismo epistêmico) e as interpelações
oriundas de ocorrências regionais ou particulares, re-
tornássemos obrigatoriamente à pergunta que a cul-
tura popular brasileira se encarregou de encaminhar
de forma clara – não por acaso, uma expressão que
remete aos cuidados para com uma criança: “como
não jogar o bebê com a água suja?”.
É desta posição que alguém que trabalha no
campo da história da psicanálise – como este que
aqui escreve – acaba se defrontando inevitavelmente
em suas pesquisas quando se vê diante de uma abor-
dagem crítica em relação ao complexo de Édipo, nas
versões freudiana e pós-freudianas. Uma das últimas
que me ocorreu estudar com maior atenção nestes
últimos anos foi o de Rita Laura Segato, antropóloga
argentina radicada no Brasil e professora da UnB, e
a sua proposição do Édipo Negro (Segato, 2006). Di-
rigimo-nos a ele não apenas para desfazer possíveis
confusões com outras abordagens, mas sobretudo
para podermos anunciar aquilo que estamos buscan-
do: afinal, como pôde o campo psicanalítico no Brasil
desenvolver um discurso tão abundante e rigoroso
sobre a maternidade, pautado nas teorizações anglo-
-saxônicas , a despeito da percepção de que o exer-
cício real e concreto da maternidade é objetivamente
desempenhado por babás geralmente negras nos la-
res das classes médias e altas, ou entre famílias de
camadas sociais minimamente distintas?
2) Estrutura e desenvolvimento do Édipo Negro:
articulações e referências principais
Vale iniciar com algumas indicações a respei-
32
to da nomeação Édipo Negro. Optamos por manter a
denominação Édipo Negro apesar do fato de que para
a publicação em português optou-se pelo título “Édipo
Brasileiro”, diferentemente de como ele foi nomeado
nas versões anteriores em francês e em espanhol. É
importante também não confundir o Édipo Negro ou
Édipo Brasileiro com o Édipo Africano de Marie-Céci-
le Ortigues e Edmond Ortigues (Ortigues & Ortigues,
1989). Não há uma menção sequer ao trabalho dos
Ortigues no ensaio de Segato, e pela argumentação
geral do ensaio, veremos que se trata de algo de fato
bastante distinto.
Com efeito, é do conhecido debate tido como
seminal na história da psicanálise entre Bronislaw
Malinowski e Ernest Jones a respeito da universalida-
de do Édipo que parte o texto de Rita Segato, debate
este que, segundo a autora, “acredito ter sido uma
antecipação do hoje aceito desacoplamento entre a
estrutura edípica e suas manifestações concretas”
(grifos nossos ). Tendo atravessado inclusive Lacan
e sua obra, na inflexão desde Complexos Familiares
(Lacan, 1938/2002) até a assunção textualmente levi-
-straussiana do Édipo estrutural (Sales, 2008), os im-
pactos dessa discussão se estenderam até às obras
mais recentes do antropólogo e psicanalista Melford
Shapiro.
No recorte que Segato faz para tratar das
questões da maternidade no Brasil, a autora se vale
da desvinculação entre estrutura geral e ocorrência
particular para refletir sobre a “mãe” e a babá. A an-
tropóloga menciona o trabalho Mãe Preta, Tristeza
Branca do antropólogo Luiz Tarlei de Aragão (1991),
advertindo que há pouca coincidência entre os dois.
Com efeito, Tarlei de Aragão parte da pergunta “o que
é a mãe?” para decompô-la em “dois segmentos ca-
tegóricos, duas figuras epônimas: a mãe biológica, e
a ama-de-leite, a mãe preta, ou a babá, ou ambas”
(Aragão, 1991, p. 27). É verdade que, neste sentido,
Tarlei de Aragão parece antecipar Segato naquilo que
ele classifica enquanto “disjunção da função mater-
na”, “transcrita no âmbito do simbólico e que se se-
dimentou ao longo de um processo sócio-histórico”
(Aragão, 1991, p. 28). No entanto, o objetivo do texto
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do antropólogo é sedimentar a ideia de uma transmis-
são da “sensualidade difusa”, da “licença mesclada,
ou temperada pela afetividade” que seria o marco da
relação entre a mãe preta e o infante ou a “sinhazi-
nha”: “a babá imprime, por assim dizer, na criança,
suas modalidades de organização da afetividade, e
suas formas próprias de reagir pela emocionalidade
ao mundo circundante” (Aragão, 1991, p. 30). Con-
sequentemente, a separação entre sexo e casamen-
to aparece sob a pena de uma proposição genérica,
chamada de “exílio do corpo”. É a condição de exílio
que liga a transmissão da sexualidade difusa desau-
torizada do reconhecimento social com a dita “tris-
teza branca”, resultado da experiência do exílio dos
europeus mediterrâneos no Brasil. Ou seja, por meio
desta ligação tácita que estabelece um elo comum
entre transmissão da violência da mãe preta e a tris-
teza branca , é possível extrair crivos com potencial
heurístico capazes de dar razões explicativas para a
configuração social brasileira, pautada no privilégio
da licença (ligada à ideia de posse) em oposição ao
sistema de trocas (calcado na relação com a lei).
Ora, com efeito, é por isso que a análise de
Segato parece suficientemente distante – e por isso
mais contemporânea – daquela promovida por mui-
tos psicanalistas nos anos 80 e início dos 90, que
buscavam compreender na ideia de “déficit da lei” a
raiz fundamental dos problemas sociais brasileiros e
da brasilidade que lhes é subjacente (Backes, 2000;
Dunker, 2014; Dunker, 2015). É por isso que o con-
ceito de maternidade transferida, proposto por Suely
Gomes Costa (2002), com efeito, parece mais ade-
quada para a formulação do Édipo Negro do que de
fato oferece Tarlei de Aragão em seu texto.
Segundo a autora:
Mulheres mais e menos abastadas vincularam-
-se a milhares de mulheres mais e menos po-
bres aplicadas ao trato de suas casas, através
de infindáveis tarefas e de um grande número
de compensações recíprocas. A saída para es-
tudar, trabalhar e equiparar-se aos homens, ou
para a mera permanência no ócio, através da
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maternidade transferida de umas para outras
mulheres, marca seguidos pactos (e guerras)
domésticos. Só o cuidadoso preparo dessa
transferência de responsabilidades e de afetos
no interior da vida doméstica podia impedir o
risco de caos na vida familiar. (Gomes Costa,
2002, p. 308)
Há aqui uma ideia interessante no que tange
à reprodução do trabalho doméstico que fundamenta
a maternidade transferida. A precariedade salarial e
o sucateamento das condições laborais conduzem
a informalidade dos vínculos empregatícios à fusão
compulsória entre laços de trabalho e laços afetivos.
É como se em determinado momento a oferta da mão
de obra da empregada doméstica ou da babá aos
patrões que por ela se interessam viesse a se tornar
secundária diante da sensação de pertencimento à
família contratante, da comunhão identitariamente
retroalimentada de uma mesma causa tácita que re-
cebe o nome de maternidade.
A partir da segunda sessão do ensaio, Segato
recupera a história da contratação das amas-de-leite
na chave de uma história de ambiguidades. O saber
médico-“científico” que promovia ideias como, por
exemplo, a de que o ato sexual era vedado à mãe
grávida, pois o esperma “contaminaria” o leite ma-
terno. Mais proeminente ainda foi a crítica ao “aleita-
mento mercenário” da segunda metade do séc. XIX.
Segundo descreve Sandra Koutsoukos (2009), houve
neste período uma diferença entre as amas-de-leite
escravas que os senhores alugavam a terceiros para
a amamentação e as amas livres, brancas ou negras.
As primeiras tinham uma espécie de garantia (expe-
riências prévias, competências, obediência, servilis-
mo, “caráter”) atestadas pelo senhor, enquanto as
segundas eram taxadas de “mercenárias”, cujo juízo
negativo se ancorava no abandono da amamentação
do próprio filho em benefício do filho do senhor que a
contratava.
É daí que se pode traçar uma genealogia da
expectativa de “boa índole” de babás e da rede que a
sustenta de confiança entre senhores-patrões, uma
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espécie de prevenção contra corrupções morais que
o excesso de convivência e intimidade entre brancos
e negros poderiam gerar.
São de uma virulência que chama a atenção as
diatribes da época na imprensa escrita contra
as humildes provedoras da maternidade que
doavam seu afeto e cuidado às crianças de fa-
mílias brancas e branqueadas. Diatribes estas,
impregnadas de intenso ódio, escritas segura-
mente por homens que, na infância, foram em-
balados junto a seios como os delas. A estas
expressões de ódio opõem-se as de apreço di-
rigidas ao seio materno branco e limpo, o seio
recomendado, agora, da mãe-senhora. Dessa
época data a conhecida frase que rodou nosso
continente em boca dos higienistas: “mãe tem
uma só”. (Segato, 2006)
Segato também está atenta às fotografias das
amas-de-leite com os seus bebês, que constituem por
si só uma fonte historiográfica valiosa (Stancik, 2009).
Na impossibilidade evidente de reconstruir tal história
por meio de registros ou rastros escritos, é razoável
que para este tipo de trabalho as fotos sejam a fonte
primária por excelência, a partir das quais se constrói
o argumento conceitual e seu lastro histórico. As fo-
tografias retratam a rede de afetos e reciprocidades
(Koutsoukos, 2009) e são emblemáticas no que diz
respeito aos usos e costumes da época – vestimen-
tas, adornos, posição central ou periférica no enqua-
dre etc..
Posteriormente, Segato recupera o desaco-
plamento entre a estrutura edípica e suas manifesta-
ções concretas na chave da maternidade pela tradi-
ção das religiosidades africanas, na diferença entre
Iemanjá e Oxum. Iemanjá representa a “mãe legíti-
ma”, confluência entre a mãe biológica e a mãe jurí-
dica, enquanto Oxum representa a “mãe de criação”.
Assentados nessa mitologia, os arranjos familiares no
Brasil frequentemente se justificam em chave mítica-
-religiosa, em que a mãe legítima delega a criação de
seus filhos a outrem. A autora também chama aten-
ção para o expediente que se assenta sob a égide da
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transgeracionalidade e da repetição do padrão da ma-
ternidade transferida, uma vez que a “mãe legítima”,
quando associada ao mar enquanto dissimulação e
incredulidade (“pode-se ver a superfície, mas nunca o
fundo”), não é necessariamente a mais indicada para
o cuidado dos filhos – especialmente se comparada
a Oxum, “mãe de criação” genuinamente amorosa e
protetora. Em suma,
a figura da “mãe legítima” faz referência a pelo
menos três temas nucleares para a tradição, em
geral carregados de ambivalência: separação
dos vínculos de parentesco dos laços biológi-
cos [...]; o papel do mar na separação da África
originária; e a indiferença e a traição do estado
(Segato, 2006).
Para Segato, o elemento mítico é um articu-
lador fundamental nesta tríade. É ele quem organiza
subjetivamente a rede de maternidades transferidas
perante a negligência do Estado. Mais do que isso,
ele atravessa também as expectativas das classes
menos abastadas de virem a ter uma babá como sig-
no de ascensão social, fazendo com que tal ambição
seja comum a estratos sociais diversos:
o trabalho da hegemonia do discurso burguês
em todo o espectro das sociedades capitalistas,
que unifica as aspirações, fazendo neste caso
que mães dos estratos sociais menos favore-
cidos (como achei entre as próprias mulheres
do Candomblé) aspirem, por sua vez, a contra-
tar babás como um bem prezado no universo
familiar. É, portanto, nas vozes codificadas do
discurso higienista e do mito que encontramos
a marca inconfundível e contrastante das duas
posições a falar sobre o perfil e o valor de cada
uma das mães. (Segato, 2006)
Bem, dito isso, fica evidente que a materni-
dade transferida é transversal à divisão de classes,
sendo sustentada por aspirações e valores facultados
pelo capital. Logo, por mais central que seja a função
do mito na sustentação da diagonal da maternidade
transferida, Segato não procura fazer dele um substi-
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tuto do mito de Édipo. Pelo contrário, a estratégia da
antropóloga não é a de abandonar o Édipo enquanto
matriz para a compreensão da vida subjetiva, ou tro-
cá-lo pela mitologia iorubá ou outra; tudo indica que a
tentativa de buscar pontos de encontro e cruzamento
entre o Édipo tal como estabelecido na tradição psica-
nalítica e outras mitologias não visa a culturalização
do Édipo no sentido em que apontamos anteriormen-
te. É por isso que a autora, por exemplo, chega a falar
em “foraclusão do nome-da-mãe”:
foraclusão idiossincrática do nome-da-mãe,
na linha em que Judith Butler amplia o concei-
to lacaniano de foraclusão [...]. De outra forma
esta foraclusão - do - nome da mãe poderia ser
descrita de forma mais ortodoxa e concordante
com a interpretação lacaniana de psicose como
foraclusão (psicótica) do nome do pai, em este
caso numa falência específica da metáfora pa-
terna: sua incumbência de nomear e gramatica-
lizar a mãe. (Segato, 2006)
No texto, Segato não explora profundamen-
te a referência a Judith Butler – que, com efeito, es-
pecialmente no livro citado, A Vida Psíquica do Po-
der (Butler, 2017), recorre ao conceito de foraclusão
diversas vezes com finalidades distintas do uso a
que Segato recorre. A ideia é sugestiva, pois pode-
ria apontar para o fenômeno próprio das configura-
ções familiares brasileiras em que a não inscrição do
nome do pai na assunção da paternidade no regis-
tro da Lei é bastante recorrente, em um cenário em
que, nas palavras de Emicida em Levanta e Anda, “a
mãe assume, o pai some de costume: no máximo é
um sobrenome” – ou ainda, como diria Mano Brown
em Negro Drama: “Família Brasileira: dois contra o
mundo”. Não obstante, apesar de tendermos a ima-
ginar que a “falência específica da metáfora paterna”
e consequentemente o seu insucesso em “nomear e
gramaticalizar a mãe” incide nesse fenômeno, o uso
do conceito acaba por parecer mais um projeto, um
“gesto em direção a”, do que uma concepção de ares
definitivos. A hipótese lançada, mas não desenvol-
vida de Segato de “foraclusão idiossincrática do no-
me-da-mãe” por fim se torna tão idiossincrática que
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carece de uma justificativa epistêmica e metapsico-
lógica maior do que aquela apresentada. É provável
que possamos encontrar efeitos e outras pistas em
outro livro de Segato, Las estructuras elementares
de la violencia (Segato, 2003), no qual há um diálo-
go mais direto da autora com Lacan. No entanto, no
que se refere ao presente ensaio – e, vale lembrar,
“nome-da-mãe” não é um conceito consagrado nem
por Lacan, nem por Butler –, ao que tudo indica, não é
nesta ideia que a referência psicanalítica aparece de
forma mais produtiva e reluzente.
Com efeito, parece que o diálogo com a psi-
canálise se fortalece por outras vias apresentadas
mais adiante no texto. Recuperando o trabalho da
historiadora Maria Elizabeth Ribeiro Carneiro sobre
os discursos sobre as amas-de-leite na segunda me-
tade do séc. XIX no Rio de Janeiro (Carneiro, 2006),
Segato sublinha a pergunta central, como se interpe-
lasse com precisão cirúrgica ao mesmo tempo tanto
as suas fontes primárias, documentos e fotografias,
como as fontes secundárias e o trabalho de seus co-
legas: “onde está a babá?”. Logo, não se trata de per-
guntar “o que é a mãe?”, tal como o fez Tarlei de Ara-
gão – e quiçá também por isso tenha havido tamanha
discrepância na condução das análises, posto que
perguntas tão distintas só poderão levar a respostas
igualmente distintas. A antropóloga critica o fato de
não haver uma análise específica sobre as babás na
celebrada coletânea História das Mulheres no Brasil,
de Mary Del Priore (2006), bem como também não há
em trabalhos considerados clássicos de Caio Prado
Jr. ou Emília Viotti da Costa, por exemplo. Excluídas
de cena em meio aos desvarios da ideologia da de-
mocracia racial, as babás irrompem enquanto ponto
cego: é inútil buscar na bibliografia clássica corrente a
história profunda das babás no Brasil, pois isso seria
como tentar encontrar a babá em respostas à inespe-
cificidade da pergunta “o que é a mulher?”. Com isso,
Segato recorta uma pergunta bastante específica por
meio da qual ela encontra a interlocução com a psica-
nálise.
3) “Um gesto psíquico só”: o expediente edípico
Definição do conceito de estresse
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Vejamos com a autora analisa um texto cur-
to, porém potente, que é o epílogo do historiador Luiz
Felipe de Alencastro ao segundo tomo de História da
Vida Privada no Brasil (Alencastro, 1997). Segato afir-
ma:
O “direito de propriedade” [...] não é exclusivo
do senhor e do escravo, é também o sentimento
edípico de toda criança com relação ao territó-
rio inteiro e indiscriminado do corpo materno-in-
fantil. Este sentimento de propriedade territorial
sobre o corpo da mãe como parte do próprio
demora e custa em ser abandonado. Ele é per-
sistente. O sujeito se prende a ele por muito
tempo até depois de que já compreendera que
a unidade territorial originária não é tal. Quan-
do se perde o sentido de unidade, permanece
o sentimento de propriedade. O que era um,
passa a ser o pressuposto do domínio de um
sobre o outro. Tudo o que trai ou limita esse do-
mínio não é bem recebido, e facilmente o senti-
mento amoroso transforma-se em ira perante a
perda daquilo que se crê próprio. Se somarmos
isto ao fato de que se é, de fato, proprietário ou
locatário, do corpo da mãe, por aluguel ou por
salário, a relação de apropriação se duplica, e
assim também suas consequências psíquicas.
Finalmente, percebemos o agravamento das
dificuldades ao lembrar que a mãe substituta,
escrava ou contratada, ainda quando se invista
afetivamente no vínculo contraído com a crian-
ça, permanecerá dividida, “fendida”, como diz o
nosso autor, pela consciência de um passado
- de escravidão ou pobreza - que não lhe dei-
xou escolha. Por mais amor que sinta, sempre
saberá que não chegou ao vínculo como conse-
quência de suas próprias ações e, sim, coagida
pela busca de sobrevivência (Segato, 2006).
Ora, citar este longo parágrafo se faz neces-
sário para entendermos como Segato articula a te-
oria psicanalítica do Édipo e as suas manifestações
locais nos modos de subjetivação brasileiros. A inci-
dência social no uso da categoria de propriedade é
notável, pois ela faz precipitar na relação mãe-bebê a
dimensão do domínio sobre o outro. Realiza-se assim
um elo entre o sentimento de posse característico da
experiência edípica nos momentos primevos da vida
36
da criança, própria à condição fusional da materni-
dade indispensável para a constituição subjetiva do
bebê, e a investidura que se desdobra a partir dessa
paisagem afetiva em termos de relação de poder em
sentido largo. “A objetificação do corpo materno - es-
cravo ou livre, negro ou branco - fica aqui delineada:
escravidão e maternidade revelam-se próximas, con-
fundem-se, neste gesto próprio do mercado do leite,
onde o seio livre oferece-se como objeto de aluguel”
(Segato, 2006).
a perda do corpo materno, ou castração sim-
bólica no sentido lacaniano, vincula definitiva-
mente a relação materna com a relação racial,
a negação da mãe com a negação da raça e as
dificuldades de sua inscrição simbólica. Ocorre
um comprometimento da maternidade pela ra-
cialidade, e um comprometimento da racialida-
de pela maternidade. Há uma retroalimentação
entre o signo racial e o signo feminino da mãe.
Portanto, longe de dizer que a criação do bran-
co pela mãe escura resulta numa plurirraciali-
dade harmônica ou que se trata de um convívio
inter-racial íntimo como fazem os que tentam
romantizar este encontro inicial, o que afirmo é,
pelo contrário, que o racismo e a misoginia, no
Brasil, estão entrelaçados num gesto psíquico
só (Segato, 2006, grifos nossos).
Ora, nesta leitura cruzada entre estrutura edí-
pica e suas manifestações concretas, quem de fato
parece ter antecipado o Édipo Negro de Rita Sega-
to não aparece citada no texto. Não estamos falando
nem de Malinowski, nem de Tarlei de Aragão: não seria
arriscado sustentar que a interlocutora remota e não
declarada de Édipo Negro é Lélia Gonzalez. Leiamos
por exemplo um parágrafo de Racismo e Sexismo na
Cultura Brasileira, de 1984:A palavra estresse vem do
inglês stress. Este termo foi usado inicialmente na físi-
ca para traduzir o grau de deformidade sofrido por um
material quando submetido a um esforço ou tensão e
transpôs este termo para a medicina e biologia, signi-
ficando esforço de adaptação do organismo para en-
frentar situações que considere ameaçadoras a sua
vida e a seu equilíbrio interno. (SELYE, 1956, p. 2)
É interessante constatar como, através da fi-
gura da “mãe-preta”, a verdade surge da equi-
vocação (Lacan, 1979) . Exatamente essa figu-
ra para a qual se dá uma colher de chá é quem
vai dar a rasteira na raça dominante. É através
dela que o “obscuro objeto do desejo” (o filme
do Buñuel), em português, acaba se transfor-
mando na “negra vontade de comer carne” na
boca da moçada branca que fala português. O
Revista da Universidade Ibirapuera Jul/Dez 2019 n.15: 36-41
que a gente quer dizer é que ela não é esse
exemplo extraordinário de amor e dedicação to-
tais como querem os brancos e nem tampouco
essa entreguista, essa traidora da raça como
quem alguns negros muito apressados em seu
julgamento. Ela, simplesmente, é a mãe. É isso
mesmo, é a mãe. Porque a branca, na verdade,
é a outra. Se assim não é, a gente pergunta:
que[m] é que amamenta, que dá banho, que
limpa cocô, que põe prá dormir, que acorda de
noite prá cuidar, que ensina a falar, que conta
história e por aí afora? É a mãe, não é? Pois
então. Ela é a mãe nesse barato doido da cul-
tura brasileira. Enquanto mucama, é a mulher;
então “bá”, é a mãe. A branca, a chamada legí-
tima esposa, é justamente a outra que, por im-
possível que pareça, só serve prá parir os filhos
do senhor. Não exerce a função materna. Esta
é efetuada pela negra. Por isso a “mãe preta” é
a mãe. (Gonzalez, 1984, p. 235)
É notável que a posição de Lélia Gonzalez é
significativamente mais radical aqui. A radicalidade
reside principalmente no fato de que não há disjunção
da função materna, dividida em “mãe legítima” e “mãe
de criação”. A mãe branca ou mãe biológica tampou-
co representa a matrilinearidade pretendida por Ma-
linowski como crítica ao Édipo enquanto estrutura
universal. Por isso, não há transmissão de “sensua-
lidades difusas” como pretendia Tarlei de Aragão: no
trabalho de Lélia Gonzalez, aquilo que se transmite é
a linguagem – que ela denomina pretuguês:
E quando a gente fala em função materna,
a gente tá dizendo que a mãe preta, ao exer-
cê-la, passou todos os valores que lhe diziam
respeito prá criança brasileira, como diz Caio
Prado Júnior. Essa criança, esse infans, é a dita
cultura brasileira, cuja língua é o pretuguês. A
função materna diz respeito à internalização de
valores, ao ensino da língua materna e a uma
série de outras coisas mais que vão fazer parte
do imaginário da gente . Ela passa prá gente
esse mundo de coisas que a gente vai chamar
de linguagem. E graças a ela, ao que ela passa,
a gente entra na ordem da cultura, exatamen-
te porque é ela quem nomeia o pai (Gonzalez,
1984, p. 235-236).
É neste sentido que a última antecipa a pri-
meira na percepção de que não é no campo da pro-
pagação de uma desordem afetiva que contamina a
relação do brasileiro com a Lei que a mãe-preta se faz
presente. A diferença entre as duas reside no fato de
que para Gonzalez não há disjunção da maternidade
37
(a mãe-preta é a mãe), enquanto que para Segato a
desagregação entre mãe legítima e mãe de criação é
fundamental para a formulação do Édipo Negro. Nes-
se sentido, é razoável que Segato não se valha do
argumento de Gonzalez, pois isso traria consequên-
cias para a construção do argumento geral. Não obs-
tante, a anterioridade de Gonzalez se dá na medida
em que para ela a mãe-preta se faz presente na su-
perfície palpável e material da linguagem, nos signos
que deveriam ser discretos e secundários, mas que
no laço social se tornam prerrogativas da exclusão
social por meio das sutilezas nada sutis daquilo que
Pierre Bourdieu (2007) denominou distinção. Acom-
panhemos o exemplo de Gonzalez:
Chamam a gente de ignorante dizendo que a
gente fala errado. E de repente ignoram que a
presença desse r no lugar do l, nada mais é que
a marca linguística de um idioma africano, no
qual o l inexiste. Afinal, quem que é o ignorante?
Ao mesmo tempo, acham o maior barato a fala
dita brasileira, que corta os erres dos infinitivos
verbais, que condensa você em cê, o está em
tá e por aí afora. Não sacam que tão falando
pretuguês. (Gonzalez, 1984, p. 238)
É notável a influência de Lacan no pensamen-
to de Lélia Gonzalez aqui. Sendo significativamente
instigada pelas ideias do psicanalista carioca Magno
Machado Dias (cognominado MD Magno, uma refe-
rência constante em seus textos) e a leitura lacaniana
promovida pelo Colégio Freudiano do Rio de Janeiro
entre o fim dos anos 1970 e meados dos anos 1980,
Gonzalez se revela uma herdeira de tipo raro do laca-
nismo à brasileira. Provavelmente por isso mesmo a
radicalidade seja maior em Gonzalez, pois pensar em
termos de função materna não implica necessaria-
mente em um compromisso relativista quanto a quem
ou quantos/quantas ocupam a função ou se alternam
nela, posto que isso seria secundário ao fato de a fun-
ção ser ou não cumprida. Por outro lado, a divisão
entre mãe legítima e mãe de criação em Segato pro-
porciona um diagnóstico sagaz, que talvez não fosse
possível em outros termos. Trata-se da ideia de fun-
ção paterna da mãe legítima:
hegemonizada pelo pensamento burguês e as
prédicas da modernidade, [a mãe legítima] terá
que encarnar pelo menos em parte a função pa-
terna, no sentido de incorporar a lei e barrar a
intimidade entre a babá e a criança. Esta entra-
da paterna da mãe na cena familiar condiz tam-
bém com o fato de que, ao negar o investimento
materno por parte da babá substituindo a clave
do afeto pela clave do contrato, a mãe legítima
Revista da Universidade Ibirapuera Jul/Dez 2019 n.15: 37-41
fica igualmente aprisionada numa lógica mas-
culina e misógina, que retira da mãe-babá sua
condição humana e a transforma em objeto de
compra e venda. (Segato, 2006)
Notemos como é interessante a articulação
aqui sugerida. A mãe legítima cumpre função pater-
na ao barrar o gozo fusional da relação entre bebê
e babá pela via do contrato. A esta altura parece já
bastante claro que não há naturalização de lugares
e posições. Muito pelo contrário. Neste arranjo com-
plexo, há sobretudo os impactos nefastos do colonia-
lismo que se atualiza na triangulação mãe legítima,
mãe-babá e criança em uma estrutura historicizada
nos expedientes contratuais, capitalistas e patriarcais
. Poderíamos dizer simplesmente que a articulação
de Segato é de caráter interseccional. É precisamen-
te a interseccionalidade que permite à autora tratar o
fenômeno na qualidade histórica dos resultados do
higienismo e na qualidade psicanalítica do sintoma:
Na sua transferência ao Brasil por médicos e
pedagogos, aproveita-se a externalidade da
postura higienista, moderna e ocidental, para
produzir aqui uma situação de externalidade
com relação ao quadro percebido como de con-
taminação afetiva e cultural pela África. O higie-
nismo oferece a possibilidade de um olhar de
fora, estranhado, a uma elite que está, precisa-
mente, buscando essa saída. A foraclusão da
raça encarnada na mãe é fundamentalmente
isso: é o acatamento da modernidade colonial
como sintoma (Segato, 2006, grifos nossos).
Mais uma vez, a categoria de foraclusão se
apresenta aqui, sob a ideia de uma “foraclusão da
raça encarnada na mãe”. Aparentemente, trata-se
novamente de um momento alusivo ao conceito psi-
canalítico de foraclusão, que, assim como na ideia an-
terior de “foraclusão do nome-da-mãe”, padeceu de
maiores explicações. No entanto, arriscaríamos que
a ideia de foraclusão da raça se oferece nas margens
do texto. Chamou-nos ainda a atenção a referência
no texto de Segato a Jurandir Freire Costa, no mo-
mento em que ela afirma que o psicanalista se apro-
xima dela quando critica o silenciamento do caráter
violento do racismo. Se é verdade que, para ambos,
racismo é violência, é igualmente verdade que Frei-
re Costa, cuja bagagem crítica acumulada em seus
primeiros livros História da Psiquiatria no Brasil (Frei-
re Costa, 1981) e Ordem Médica e Norma Familiar
(Freire Costa, 1983a), haveria de insistir na questão
racial direcionada aos conflitos sobre o corpo. Pro-
vavelmente devido à forte influência do pensamento
de Michel Foucault em suas primeiras obras, Freire
38
Costa não repete a condição de alienação da experi-
ência do corpo na chave do “exílio de si” tal como o fez
Tarlei de Aragão, mas de fato tal estratégia argumen-
tativa não favorece a possibilidade de traçar rotas de
leitura capazes de dar conta da localização da babá
em sua profundidade histórica mais pungente. Pesa
aqui o fato de que Freire Costa de fato não se dedicou
diretamente à questão racial em suas primeiras obras
– apesar de tangenciá-la nos livros supracitados; não
obstante, é interessante a sua presença na obra de
Segato como alguém que poderia ter entregado mais
material do que conseguiu desenvolver em texto.
Há uma hipótese que pode explicar pela mar-
gem por que isso se dá dessa forma. A questão é que
o texto “Da cor ao corpo: a violência do racismo” foi
escrito por Jurandir Freire Costa como prefácio para
o clássico Tornar-se Negro, de Neusa Santos Sou-
za (1983). Reproduzido fora do contexto – ou seja,
quando lido na coletânea avulsa de textos de Juran-
dir Freire Costa denominada Violência e Psicanálise
(Freire Costa, 1986) e aliado ao fato de que em ne-
nhum momento o texto declara com todas as letras
qual livro está sendo prefaciado (na verdade, sem dar
nome à autora que “empresta seu talento aos oprimi-
dos” (Freire Costa, 1983b, p. 1), parece ter escapado
aos olhos da autora os reais motivos pelos quais o
psicanalista “fica aquém das possibilidades da sua
análise quando coloca no centro da mesma o sujei-
to negro como único portador do sintoma” (Segato,
2006). A foraclusão (que, se não é a foraclusão do no-
me-da-mãe ou a foraclusão da raça, é certamente no
mínimo a omissão do nome de Neusa Santos Souza
no texto de Jurandir Freire Costa) também tem seus
efeitos, posto que não torna possível saber como Se-
gato receberia este livro – cuja análise se dá em cima
do recolhimento de histórias de vida, segundo uma
tradição metodológica cara à antropologia e às ciên-
cias sociais em geral – em sua formulação sobre o
Édipo Negro.
De qualquer modo, os nomes de Neusa San-
tos Souza e de Lélia Gonzalez, foracluídos, inexplo-
rados ou simplesmente omitidos – fica a encargo do
leitor decidir sobre os destinos dessa provocação –
no Édipo Negro de Rita Segato, vale-nos sobretudo
sublinhar as inúmeras possibilidades e futuras potên-
cias heurísticas que podem ser desenvolvidas com a
leitura cruzada destas autoras sobre temas avizinha-
dos, da qual certamente a psicanálise haveria de se
beneficiar enormemente.
4) Apontamentos finais
À guisa de conclusão, penso que devemos
Revista da Universidade Ibirapuera Jul/Dez 2019 n.15: 38-41
compreender a proposição do Édipo Negro de Rita
Segato no tempo e no espaço, posicionando-a no
campo a fim de extrair consequências clínicas e políti-
cas de suas reflexões, aliada a outros autores que re-
forcem o conceito preconizado. Lembremos também
de Jessé de Souza, um dos mais destacados intelec-
tuais da atualidade que busca o acerto de contas com
o pensamento social brasileiro tradicional (Souza,
2015) de que falávamos no início, em seu brilhante
estudo sobre a ralé brasileira (Souza, 2009) nota que
um elemento fundamental que representa não ape-
nas um signo de distinção, mas também uma possi-
bilidade real de acesso a bens culturais e materiais é
a aquisição do tempo. Ora, vale lembrar que isso não
se dá apenas nas camadas médias e altas: mesmo a
ralé faz uso do dispositivo babás quando tem a pos-
sibilidade. Os elementos desejados aparecem nas
mais diversas contradições da experiência subjetiva
do negro em situação de “ascensão social” – cuja lei-
tura do supracitado Tornar-se Negro permanece mais
do que atual. Acrescenta-se a ela outro texto mais do
que obrigatório – Pele Negra, Máscaras Brancas de
Frantz Fanon (2008) –, justamente naquilo que ele
compreende como intensa cruzada que é a entrada
na dialética do reconhecimento, como saída da zona
do não-ser.
Uma vez postas essas referências comple-
mentareUma vez postas essas referências comple-
mentares, nossa escolha pelo tema do Édipo Negro
não faz dele uma condenação moral sobre ter ou não
babás, posto que o problema é econômico, político e
racial muito antes de ser moral. Aliás, lembremos que
os problemas morais que fazem sombra à experiência
da maternidade são um grande empecilho para as-
sunção da posição e da função materna. Como se já
não bastasse esta espécie de luto do “filho ideal” ante
ao “filho real”, as fantasias de horror do infanticídio
e os diversos problemas em torno do diagnóstico de
depressão pós-parto, encarar os desafios da materni-
dade e dispor de ajudas e parcerias para realizar suas
inúmeras tarefas na chave da culpa moral alimenta
ainda mais os afetos hostis que podem reger uma re-
lação entre mães contratantes e mães contratadas.
O fato concreto e histórico que subjaz a névoa moral
que o envolve é justamente a ignorância sistemática
de que babás e empregadas são profissões que her-
dam do nosso passado-presente escravagista o pior
da nossa escandalosa desigualdade de classes. Em
um documentário luminoso chamado Mulheres Ne-
gras: Projeto de Mundo, dirigido por Day Rodrigues,
chama a atenção nas mulheres negras entrevistadas
como vir a ser babá ou empregada doméstica está
sempre no horizonte da mulher negra no universo da
busca por trabalho; diante de recusas e negativas
39
inexplicáveis em seleções de emprego, é como se o
lugar da mulher negra no mundo do trabalho resul-
tasse sempre nesta condição vivida e experienciada
como inescapável. Vale lembrar que, assim como ser
policial militar (ser “praça”, para ser mais exato) não é
uma profissão desejada pelas classes médias e altas
no universo masculino, pode-se dizer igualmente que
babás ou empregadas domésticas não tinham estes
trabalhos no horizonte dos famigerados sonhos de re-
alização profissional. Pelo contrário.
Diante disso, uma série de descompassos se
apresentam. Aquilo que se ouve com frequência na
experiência clínica comparece no exame do Édipo
Negro, como os relatos de “ciúmes” da babá, pelo afe-
to partilhado entre ela e o bebê. “A criança vai preferir
a babá” ou “a criança não vai saber quem é a mãe”
são queixas comuns nesse campo. É também fre-
quente que isso gere alguma fantasia de “vingança”,
pela retaliação no campo do trabalho com ameaças
de perda do emprego ou, também não raro, humilha-
ções diárias, como não permitir que a babá se sente
à mesa para fazer a refeição e insultos diversos no
cotidiano. Por parte das babás, empregadas e mães
pretas, a situação opressora de indignidade e ausên-
cia de direito à subjetividade também é frequente na
experiência clínica , seja pela indisponibilidade tem-
poral e afetiva para o cuidado com os próprios filhos,
seja pela percepção de que o laço com os filhos da
patroa ganham tom de enraizamento inescapável no
trabalho. Os efeitos das dissimetrias em diversos ní-
veis determinam e configuram esse campo afetivo,
certamente hostil, mas disfarçado de cordialidade.
Lembremos, novamente, de Emicida: “Pra nós punk
é quem amamenta, enquanto enfrenta as guerra, os
tanque, as roupa suja: vida sem amaciante.”. Nesse
campo, não haverá gentileza nem tampouco “ama-
ciante” se a realidade da desigualdade de condições
não for encarada enquanto tal e superada.
Os cenários são bastante complexos. Não
procuramos estabelecer um panorama exaustivo,
até porque este ensaio foi construído a partir de refle-
xões clínicas e teóricas. Além disso, podemos dizer
que uma análise exaustiva nem nos caberia, posto
que certas posições a respeito do tema não compe-
tem ao nosso “lugar de fala”. Se quisermos recorrer a
experiências estéticas, teríamos em nosso horizonte
o longa metragem Que Horas Ela Volta?, da direto-
ra Anna Muylaert, bem como poderíamos encontrar
inspirações paralelas no norte-americano Histórias
Cruzadas, no pungente filme peruano A Teta Assus-
tada ou no recentíssimo Roma. Também poderíamos
nos referir, ao lado de Emicida e outros já citados, a
músicas como Minha Mãe de Djavan ou Maria Ma-
Revista da Universidade Ibirapuera Jul/Dez 2019 n.15: 39-41
ria de Milton Nascimento. De todo modo, entre todas
as possibilidades, quisemos sobretudo levantar um
problema histórico na psicanálise no Brasil desde a
posição de psicanalista, uma vez que consideramos
urgente que tal reflexão possa incidir não apenas nos
desafios da maternidade colocada de forma genéri-
ca, mas sobretudo tratar o tema desde uma leitura
interseccional sob a alcunha de Édipo Negro, que jul-
gamos plenamente adequada na medida em que é
capaz de nomear e lançar luz aos esquemas de repro-
dução da desigualdade social em nosso país em sua
radical interseccionalidade – de classe, de gênero e
de raça.
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