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Breve História da
Loucura
e os hospitais psiquiátricos e suas
histórias de horror no Brasil.

Roberto Aguilar Machado Santos Silva

Suzana Portuguez Viñas

2
 Autores

Roberto Aguilar Machado Santos Silva

Médico-Veterinário, MSc, DSc, etologista, Membro da Academia de Ciências
de Nova York, Pós-granduando em Neuropsicopedagogia, graduando em
pedagogia, com vários livros publicados em neurobiologia, filosofia e marketing.
Possui uma centena de trabalhos publicados em revistas científicas nacionais e
internacionais.

Suzana Portuguez Viñas

Professora, pedagoga, pós-graduada em psicopedagogia, pós-granduanda em
Neuropsicopedagogia, possui vários livros publicados em neurobiologia,
filosofia.

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 Dedicatória
todos os internos, que não puderam contar a suas

À histórias.
Aqueles cujas roupas eram arrancadas, seus cabelos
raspados e, seus nomes, apagados para sempre (Castelo
Branco, 2019)

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 Dedicatória especial
Dedicado a Dra Nise da Silveira

ise da Silveira (Maceió, 15 de fevereiro de 1905 — Rio de Janeiro, 30

N de outubro de 1999) foi uma renomada médica psiquiatra brasileira,

aluna de Carl Jung. Filha do professor de matemática Faustino
Magalhães da Silveira e da pianista Maria Lídia da Silveira, Nise era bastante
estudiosa e foi admitida na Faculdade de Medicina da Bahia aos 21 anos.
Dedicou sua vida à psiquiatria e manifestou-se radicalmente contrária às
formas que julgava serem agressivas em tratamentos de sua época, tais como
o confinamento em hospitais psiquiátricos, eletrochoque, insulinoterapia e
lobotomia.

5
N
ão se curem além da conta. Gente curada demais
é gente chata. Todo mundo tem um pouco de
loucura. Vou lhes fazer um pedido: Vivam a
imaginação, pois ela é a nossa realidade mais profunda.
Felizmente, eu nunca convivi com pessoas ajuizadas". "É
necessário se espantar, se indignar e se contagiar, só assim
é possível mudar a realidade...
Nise da Silveira

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 Apresentação

A
Breve História da Loucura e os hospitais psiquiátricos e suas
histórias de horror no Brasil, é uma história extensa e abrangente
de cuidados de saúde mental e tratamento desde a antiga Grécia até
nos séculos 19 e 20 lidando com a instituição do asylum até os dias de hoje.
Incluído é um quadro teórico cuidadosamente construído, metodologia e
avaliação de fonte de dados, uma consideração da fundação de asilos e a
remoção do insano de pobres, definições e tratamento de insanidade no final
do século XIX e início do século XX, uma investigação sobre histórias de
estudos de casos.
Escrever foi muito doloroso, difícil, mas necessário.

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Sumário

Introdução ....................................................................................................9
Capítulo 1 - Teorias antigas sobre a alma................................................13
Capítulo 2 - Breve história geral da loucura e dos
manicômios...............................................….......……............17
Capítulo 3 - Manicômios vitorianos: uma breve história........................75
Capítulo 4 - Manicômios no Brasil: uma breve história .......................107
Capítulo 5 - Breve história da política e a Ideologia do
Sistema de Não-Contenção (Non-Restraint System).........115
Capítulo 6 - A Redenção dos Manicômios, no Brasil, com Nise da
Silveira..................................................................................149
Epílogo.......................................................................................................152
Bibliografia consultada.............................................................................153

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 Introdução

A
psiquiatria segue em sua história um desenvolvimento cíclico, desde
suas origens confundidas com religião e magia, até seu estado atual
como uma especialidade altamente sofisticada da medicina. Com o
passar do tempo, duas correntes se cruzam, uma que busca o tratamento de
transtornos mentais através da compreensão de forças externas imateriais, e
outra que tenta corrigir os processos orgânicos internos. Da teoria dos quatro
humores de Hipócrates à neuroquímica moderna, há um caminho similar das
crenças animistas para a psicodinâmica grupal. O desafio da psiquiatria atual é
conseguir uma formulação integrada do funcionamento humano e suas
alterações (Rivera, 1988).
Segundo Rivera (1988), as origens da psiquiatria podem ser traçadas até o
alvorecer do pensamento, de onde progride com profundas ramificações e
deslocamentos em religião, filosofia, psicologia e medicina. Como argumentam,
de diferentes pontos de vista, os primeiros médicos eram, psicoterapeutas,
mais conhecedores de processos mentais do que fisiológicos. Grande parte
das curas obtidas na medicina (não apenas nos tempos primitivos, mas
também agora) estão relacionadas à ativação de processos psicossomáticos
através de técnicas intuitivas, cujo conjunto constitui o que é chamado de "a
magia do médico".
Ao contrário de outros seres vivos, o homem opõe-se consistentemente à
natureza como uma força, sempre tentando compreendê-la, limitá-la e utilizá-la.
Talvez essa seja a característica essencial de nossa espécie, que nos permitiu
tornar-nos cada vez mais independentes do mundo natural, sobrepondo um
mundo criado por nós mesmos. Tal é o apoio que o nosso mundo nos oferece
em face da natureza, que é difícil imaginarmos as condições tão impotentes em
que o homem primitivo teve que enfrentar a doença, a dor e a morte. É óbvio
que ele procuraria recorrer a poderosos aliados em face do sofrimento.
Portanto, seguindo os principais historiadores da medicina, devemos
considerar a religião como o mais primitivo antecedente de todas as ciências
da saúde. Diante de um poder superior inatingível, a astúcia humana encontra
9
apenas um recurso, a submissão cega a essa força e a integração nela. Sendo
parte do poder superior, sujeito fiel, filho, etc., há esperança de ser preservado
e sobreviver. A história da psiquiatria começa no momento em que um homem
tenta aliviar o sofrimento do outro através de sua influência. Esta é uma visão
muito ampla, que coloca a psiquiatria como precursora da medicina. A
submissão e as súplicas às potências superiores devem, em breve, ceder lugar
nos tempos pré-históricos às tentativas de manipular essas forças e modificar
seus efeitos. Em primeiro lugar, indivíduos considerados capazes de se
relacionar especialmente com as forças da natureza e dotados de poderes
especiais, tiveram que desenvolver procedimentos pragmaticamente e
intuitivamente para demonstrar seu status. Mas, muito mais importante, o
instinto de oposição às forças naturais, concentrado pelo consenso tribal
nesses homens especiais, é o que indubitavelmente levou ao desenvolvimento
dos primeiros rituais mágicos. Oficialmente entendidos como procedimentos
para agradar, influenciar ou dominar entidades supra-humanas, os rituais
mágicos eram na verdade poderosos instrumentos de intervenção psicológica.
A primeira revolução da psiquiatria é, portanto, o desenvolvimento de métodos
psicológicos de influência com importantes efeitos psicossomáticos. É curioso
como a maioria dos historiadores da psiquiatria e da medicina, ao se referir a
esse período inicial, considera apenas o que poderíamos chamar de
"fundamentos teóricos" da magia, independentemente de seus aspectos
práticos poderosos. Mesmo hoje entre povos primitivos e não tão primitivos, é
possível observar o poderoso efeito de conjurações, encantamentos e outros
rituais em pessoas predispostas.
Podemos concluir dizendo que, para a mentalidade primitiva, dominada pelos
processos mentais primários, a magia constitui a primeira manifestação de um
remédio que é, acima de tudo, um remédio psicológico ou uma prototerapia.
Como numa espiral que se fecha, encontramos a era medieval, com seu
neoanimismo, suas crenças demoníacas e a nova busca de misteriosas forças
extra-humanas. A superstição medieval é de origem superior, mais complexa e
mais elaborada que a primitiva. Tanto nos hospitais de caridade das igrejas,
quanto na perseguição às bruxas há um método e uma consistência que não
encontramos nos frágeis rituais pré-helênicos. Em uma nova virada da espiral

10
encontramos o retorno à naturalização no Renascimento, a observação do
tangível, em vez da especulação sobre o racionalismo materialista invisível.
A espiral avança com Mesmer, ainda perto dos exorcistas, e os primórdios da
socioterapia com Pinel. Em uma nova reviravolta, o estudo do cérebro
descobre a etiologia da paralisia geral progressiva, pela escola francesa.
Wernicke estuda detalhadamente as funções cerebrais e cria o clima que
Griesinger resume em sua famosa equação: doenças mentais iguais a doenças
cerebrais.
Quase ao mesmo tempo, a hipnose se desenvolveu nas mãos de Braid e
Charcot. Os eventos começam a precipitar e a espiral está se fechando, cada
vez mais vertiginosamente, quase que contemporaneamente Kraepelin e
Freud, ao mesmo tempo em que desenvolvem psiquiatria e dinâmicas clínicas,
descobertas farmacológicas recuperam o terreno perdido na competição
terapêutica com a psicanálise, e O psiquiatra atual está no ápice do helicoide,
que é exatamente onde deveria estar.
A projeção dessa imagem visual sugere que ela existe em nosso futuro, um
ponto em que todas as correntes acabam se unindo. Certamente as coisas
podem muito bem ser de outra forma. No entanto, esta é uma decisão
existencial, um compromisso pessoal, um risco inevitável. Somente criando
deliberadamente a espiral que observamos no conhecimento geral dentro de
nosso próprio conhecimento, podemos aspirar a participar da fundação da
psiquiatria integral do futuro.

11
12
Capítulo 1
Teorias antigas sobre a alma
Uma ira desmedida acaba em loucura; por isso, evita a ira, para
conservares não apenas o domínio de ti mesmo, mas também a tua própria
saúde.
Sêneca

Corpo, mente e alma na medicina e

filosofia gregas

S
egundo o Stanford Encyclopedia of Philosophy (2018), as antigas
teorias filosóficas da alma são, em muitos aspectos, sensíveis a
formas de falar e pensar sobre a alma (psique) que não são
especificamente filosóficas ou teóricas.

Psiquê ou Psique
Psiquê ou Psique (em grego antigo: Ψυχή, transl.: Psychē), na mitologia
grega, é uma divindade que representa a personificação da alma. Seu
mito foi narrado nos últimos tempos da Antiguidade na história latina O
Asno de Ouro de Apuleio. Sua história é uma alegoria a alma humana,
que é purificada por paixões e desgraças, e é, portanto, preparada para
desfrutar da verdadeira e pura felicidade. Em obras de arte Psiquê é
que significa que Psiquê, como a borboleta, depois de uma vida
rastejante como lagarta, flutua na brisa do dia e torna-se um belo
aspecto da primavera. Depois que se tornou imortal, casou-se com Eros
e teve com ele Hedonê.

Psiquê e Eros, de Jacques-Louis David1

Por isso, começamos com o que significava a palavra "alma" para oradores do
grego clássico e sobre o que teria sido natural pensar e associar-se à alma.
1 Jacques-Louis David (pronúncia francesa) (Paris, 30 de agosto de 1748 – Bruxelas, 29 de
dezembro de 1825) foi um pintor francês, o mais característico representante do
neoclassicismo. Controlou durante anos a atividade artística francesa, sendo o pintor oficial da
corte francesa e de Napoleão Bonaparte
13
Voltamos então para vários pensadores pre-socráticos e para as teorias
filosóficas que são a nossa principal preocupação, as de Platão (primeiro no
Fedon, depois na República), Aristóteles (no De Anima ou Na Alma), Epicuro e
Estóicos. Estas são, de longe, as teorias da alma mais cuidadosamente
trabalhadas na filosofia antiga. Desenvolvimentos teóricos posteriores - por
exemplo, nos escritos de Plotino e de outros platonistas, bem como os Padres
da Igreja - são melhor estudados no contexto das teorias clássicas, das quais,
em grande parte, derivam.
Uma das questões mais intrigantes da história da experiência humana e da
auto-reflexão. Para todos os avanços em medicina, fisiologia do cérebro,
genética e neurociência, as formas em que a mente e o corpo, o mental e o
físico interagem, continuam a ser apenas parcialmente compreendidas. Que a
mente seria algo completamente independente e autônomo, como Platão
acreditava, é uma visão que encontra muito poucos adeptos hoje. No entanto,
muitos de nós estão relutantes em adotar a posição materialista que reduz
completamente os fenômenos mentais aos processos na matéria.

Platão
Platão (em grego antigo: Πλάτων, transl. Plátōn, "amplo", Atenas,
428/427 – Atenas, 348/347 a.C.) foi um filósofo e matemático do período
clássico da Grécia Antiga, autor de diversos diálogos filosóficos e
fundador da Academia em Atenas, a primeira instituição de educação
superior do mundo ocidental. Juntamente com seu mentor, Sócrates, e
seu pupilo, Aristóteles, Platão ajudou a construir os alicerces da filosofia
natural, da ciência e da filosofia ocidental.[10] Acredita-se que seu nome
verdadeiro tenha sido Arístocles. Platão era um racionalista, realista,
idealista e dualista e a ele tem sido associada muitas das ideias que
inspiraram essas filosofias mais tarde.

Platão.
Cópia em mármore do busto de Platão
feito por Silanião, ca. 370.

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De acordo com materialistas radicais, não há tal coisa como alma ou mente,
nem espírito, nem consciência; É tudo uma questão de processos
eletroquímicos que acontecem no cérebro. Mas deixar essa posição bastante
extrema de lado, muitos de nós instintivamente, e com base em nossas
próprias experiências - ou, se você é um médico ou um psiquiatra, a
experiência de seus pacientes - parecem preferir pensar no corpo e mente tão
distinta, mas interagindo um com o outro, ou talvez, inclusive, como dois
aspectos complementares de uma e a mesma coisa sem ser completamente
idênticos.
Ao ter essa visão, estamos em boa companhia, porque é, fundamentalmente, a
posição aristotélica, que nos ocupará por algum tempo hoje. No entanto,
apenas como essa interação realmente acontece, ainda é um pouco de um
mistério. Por exemplo, todos nós aceitamos que existe uma correlação entre
estresse e doença cardíaca. Mas, como exatamente isso funciona? O estresse
é psicológico, ou fisiológico, ou ambos? Como as emoções, os sentimentos e
as crenças se traduzem em termos físicos? E, inversamente, como as
condições físicas, como a pressão arterial, afetam nosso bem-estar mental e
emocional?
Uma das razões pelas quais as questões como estas se mostraram tão difíceis
de responder ao longo da história do pensamento parece ser que não é bem
claro a que disciplina intelectual elas pertencem - ou, em outras palavras, qual
o campo de pesquisa científica mais adequado e melhor equipado para
fornecer uma resposta, se é uma questão de ciência em tudo. É uma questão
que tradicionalmente pertence à filosofia e, em particular, à chamada filosofia
da mente; ou, mais recentemente, a psicologia, psiquiatria, psicoterapia e uma
série de abordagens mais holísticas da saúde corporal e espiritual humana
(como se encontra nessas tradições médicas não-ocidentais e alguns ramos da
medicina alternativa). Mas também é um problema que ocupou as mentes de
artistas, poetas e teólogos, pois toca questões da natureza da criatividade
humana e da liberdade; e até mesmo tem implicações metafísicas, uma vez
que se relaciona com a mortalidade e a imortalidade humanas - em suma, a
natureza e o significado da vida humana. Na verdade, uma das razões pelas

15
quais sua natureza intrigante é tão irritante é que sentimos instintivamente que
essa questão toca a natureza essencial do que significa ser um ser humano.
Os cientistas podem alegar que o cérebro humano é uma máquina que
responde por todas as nossas ações, mas mesmo admitindo que o cérebro
possa ser necessário, a questão é se ele é responsável por nossas ações - e,
de fato, se explica todas as nossas ações.

Alma, mente, cérebro: filosofia grega

e o nascimento da neurociência
A relação entre corpo e espírito, ou corpo e mente, sempre foi uma das
questões mais enigmáticas da história da experiência humana e da não-
reflexão. Por todos os avanços da medicina, da fisiologia do cérebro, da
genética e da neurociência, as formas pelas quais a mente e o corpo, o mental
e o físico interagem, continuam a ser apenas parcialmente compreendidas.
Que a mente fosse algo completamente independente e autônomo, como
Platão acreditava, é uma visão que encontra muito poucos adeptos hoje. No
entanto, muitos de nós relutamos em adotar a posição materialista que reduz
completamente os fenômenos mentais aos processos injetáveis. De acordo
com materialistas radicais, não existe alma, mente, espírito, consciência; é tudo
uma questão de processos eletroquímicos acontecendo no cérebro. Mas
deixando de lado essa posição extrema, muitos de nós, instintivamente, e com
base em nossas próprias experiências - ou, se você é um médico ou psiquiatra,
a experiência de seus pacientes - parecem preferir pensar em corpo e mente
como distintos. mas interagindo uns com os outros, ou talvez como sendo dois
aspectos complementares de uma e da mesma coisa sem ser completamente
idênticos.
Ao ter essa visão, estamos em boa companhia, porque é, fundamentalmente, a
posição aristotélica, que nos ocupará por algum tempo hoje. No entanto,
apenas como essa interação realmente acontece, ainda é um pouco de
mistério. Por exemplo, todos nós aceitamos que existe uma correlação entre
estresse e doença cardíaca. Mas como exatamente isso funciona? O estresse
é psicológico ou fisiológico, ou ambos? Como as emoções, sentimentos e
16
crenças "se traduzem" em termos físicos? E, inversamente, como as condições
físicas, como a pressão sanguínea, afetam nosso bem-estar mental e
emocional?
Uma das razões pelas quais questões como essas se mostraram tão difíceis de
responder em toda a história do pensamento parece ser que não está bem
claro a que disciplina intelectual elas pertencem - ou em outras palavras, que
campo de investigação científica é mais adequado e melhor equipado para
fornecer uma resposta, se é uma questão de ciência em tudo. É uma questão
que tradicionalmente pertence à filosofia e, em particular, à chamada filosofia
da mente; ou, mais recentemente, a psicologia, psiquiatria, psicoterapia e uma
série de abordagens mais holísticas para a saúde corporal e espiritual humana
(como se encontra nas tradições médicas não-ocidentais e alguns ramos da
medicina alternativa). Mas também é um problema que ocupou a mente de
artistas, poetas e teólogos, pois aborda questões da natureza da criatividade e
liberdade humanas; e tem implicações metafísicas, já que se relaciona com a
mortalidade e a imortalidade humanas - em resumo, a natureza e o significado
da vida humana. De fato, uma das razões pelas quais sua natureza intrigante é
tão enfurecedora é que nós instintivamente sentimos que essa questão toca na
natureza essencial do que significa ser um ser humano.
Agora, os gregos antigos eram muito bons em levantar questões fundamentais
desse tipo - e especialmente quando se trata da natureza do homem e do
significado da vida.

Loucura feminina na tradição e

medicina grega
A medicina grega, assim como as crenças mais tradicionais, considerava as
mulheres particularmente suscetíveis à loucura, embora essas duas escolas de
pensamento diferissem quanto à causa da aflição. Essa diferença reflete o
choque entre tradição e ciência, ou talvez mais precisamente, entre o velho e o
novo, que sempre acompanha a inovação. No entanto, a medicina grega não
evoluiu em um vácuo cultural; foi moldada pela tradição, e essa influência pode
ser discernida através da análise de uma condição como a loucura feminina.
17
Esta análise da loucura feminina, tal como retratada na tradição e na medicina,
revela três temas principais. A primeira é que as crenças tradicionais tendiam a
ver a loucura como uma invasão divinamente inspirada de fora do corpo,
enquanto a medicina a via como uma aflição que vinha de dentro do eu. A
segunda é que as causas tradicionais da loucura foram atribuídas a Dionísio ou
a uma divindade associada ao desejo, como Afrodite ou Eros. Embora a
loucura inspirada em Dionísio possa ser vista como uma maneira de as
mulheres evitarem a civilização masculina e masculina, a loucura de Afrodite
ou inspirada no Eros pode ser vista como resultado de tal evitação, que tende a
corresponder à causa médica da loucura. Finalmente, todas essas três
categorias - dionisíacas, induzidas pelo desejo e médicas - enfatizaram a
necessidade de alguma ação para curar a aflição. Assim, embora a tradição e a
medicina atribuíssem causas diferentes à loucura, elas concordavam, num
sentido amplo, com a cura, que ilumina a continuidade cultural entre essas
escolas de pensamento.
A evidência mais antiga para a loucura divinamente inspirada vem das
representações das mênades, as seguidoras femininas de Dionísio, em
pinturas de vasos áticos durante os séculos V e VI aC. A estudiosa Sheila
McNally2, de 1978, advertiu que as bacantes retratadas na arte não podem

2
Sheila J. McNally, professora emerita de história da arte na Universidade de Minnesota,
faleceu em Minneapolis em 24 de setembro de 2014. Ela tinha 81 anos. McNally graduou-se
com um BA do Vassar College em 1953. Após estudos na Universidade de Kiel, na
Universidade de Munique e na Escola de Artes e Ciências Radcliffe, ela recebeu seu PhD da
Universidade de Harvard em 1965, escrevendo uma dissertação sobre “The Papel de
ornamento em pintura de vaso Protocorinthian. ”Depois de servir como professor e instrutor na
Universidade do estado de Ohio e Mount Holyoke College, McNally ingressou na faculdade da
Universidade de Minnesota em 1965. Até 1987 ela era um membro do departamento de
história da arte; entre 1987 e 2004, ela era afiliada ao Departamento de Estudos Clássicos e do
Oriente Próximo; e, em seguida, de 2004 até sua aposentadoria em 2010, ela foi novamente
um membro do corpo docente do Departamento de História da Arte. Ao longo de sua longa
carreira, McNally foi amplamente reconhecido como um educador dinâmico e um excelente
estudioso. Além de numerosas publicações sobre o Palácio de Diocleciano em Split, Croácia -
incluindo seu livro de 1996 O Ornamento Arquitetônico do Palácio de Diocleciano em Split - seu
trabalho envolveu o Egito copta e a arte e arqueologia do monaquismo, assim como escultura
grega e romana, mosaicos e cerâmica. Ela atuou como membro do conselho de diretores da
College Art Association e da Mid-America Art History Society, e como membro do conselho
consultivo do Women's Caucus for Art, o conselho de governadores e outros comitês do
Instituto Arqueológico de Arte América, e o júri do Prêmio Roma da Academia Americana em
Roma. McNally era uma erudita e arqueóloga inovadora - entre as primeiras mulheres a fazer
um nome para si mesma em um campo há muito dominado por homens - e foi um modelo
inspirador para mulheres jovens no campo da arqueologia clássica. Ela será lembrada como
uma pessoa apaixonada que viveu sua vida de uma maneira totalmente única e que será
sentida por todos que a conheceram. Contribuições em sua homenagem podem ser feitas para
18
necessariamente ser equiparadas às bacantes da literatura ou às verdadeiras
mulheres que adoravam Dionísio. No entanto, essas interpretações artísticas
ainda transmitem evidências úteis para as percepções da loucura feminina. As
primeiras mênades são mostradas dançando em ritmo lento com seus
parceiros masculinos, os sátiros.

Na mitologia grega, as Ménades (do grego Μαινάδες, transl.

mainádes: 'agitado por transportes furiosos"), também conhecidas
como Bacantes (Βάκχαι), Tíades (Θυίαδες) ou Bassárides
(Βασσαρίδες), eram ninfas seguidoras e adoradoras do culto de
Dioniso (ou Baco, na mitologia romana).

Essa dança muitas vezes assume tons eróticos e leva ao sexo, e em geral
revela harmonia e alegria para todas as figuras envolvidas. No entanto, entre
530 e 500 aC houve duas mudanças distintas na representação das mênades:
sua dança tornou-se mais enérgica e selvagem, e elas se tornaram mais
associadas ao mundo natural por meio da adição de animais, como cobras, a
essas cenas e maenads 'empunhando do thyrsus. O thyrsus, simbolizando o
poder da natureza, era fálico e fértil.
Este segundo desenvolvimento, em particular, impregnou as bacantes com o
seu próprio poder, que parecia causar uma relação cada vez mais hostil entre
eles e os sátiros. A nova bacante costuma usar seus tiros para defender-se dos
avanços lascivos do sátiro, e enquanto as bacantes anteriores iam com os
sátiros de boa vontade e até com entusiasmo, agora os sátiros só conseguem
atingir seus objetivos através da violência. Esses desenvolvimentos nas
representações das mênades revelam que o culto feminino a Dionísio, pelo
menos na arte, cresceu cada vez mais associado à natureza e ao tipo de dança
extática que era característico da loucura dionisíaca. A posse das mênades do
thyrsus, com seu simbolismo fálico, sugere uma usurpação do poder masculino
que lhes deu autoridade para rejeitar os sátiros. Esses temas de associação
com a natureza e rejeição da autoridade masculina em favor dos seus próprios
são espelhados no drama, talvez mais famoso em As bacantes de Eurípides.
Há, de fato, dois tipos de bacantes nas Bacantes, e a diferença central entre

o Fundo Sheila McNally Fellowship (cuidado do Departamento de História da Arte), que apoia
estudantes de pós-graduação que buscam o doutorado na arte e arqueologia da antiguidade
tardia.

19
elas é a loucura delas. O primeiro tipo são os bacchants asiáticos, os
adoradores de Dionysus que o seguiram a Tebas de suas casas no leste.
Embora expressem o desejo de participar de danças extasiadas durante toda a
noite no deserto e até mesmo animar o assassinato de Penteu por sua mãe,
seus comentários parecem guiados por uma lógica interna e são retratados
racionalmente (Eurípides, The Bacchae, 862-877, 1030). -1131). O outro tipo
de bacante são as mulheres de Tebas, que foram levadas à loucura por
Dionísio em retribuição pela difamação de sua mãe às tias. Eles foram para o
Monte Cithaeron e são “compelidos… a usar meu uniforme ritual [de Dionísio]”
(Eurípides, The Bacchae 20-36).

A Bacchae (/ ˈbækiː /; Grego: Βάκχαι, Bakchai; também conhecida como As

Bacchantes / ˈbækənts, bəˈkænts, -ˈkˈnts /) é uma antiga tragédia grega,
escrita pelo dramaturgo ateniense Eurípides durante seus últimos anos na
Macedônia, na corte de Arquelau I da Macedônia. Ele estreou
postumamente no Theatre of Dionysusin 405 aC como parte de uma
tetralogia que também incluía Iphigeneia em Aulis e Alcmaeon em Corinth, e
que o filho ou sobrinho de Eurípedes supostamente teria dirigido. Ganhou o
primeiro prêmio na competição do festival City Dionysia. A tragédia é
baseada no mito grego do rei Pentheus de Tebas e sua mãe Agave, e seu
castigo pelo deus Dionísio (que é primo de Penteu). O deus Dionísio
aparece no início da peça e proclama que ele chegou a Tebas para vingar a
calúnia, que foi repetida por suas tias, de que ele não é filho de Zeus. Em
resposta, ele pretende introduzir os rituais dionisíacos na cidade, e ele
pretende demonstrar ao rei, Penteu e a Tebas que ele realmente nasceu um
deus. No final da peça, Pentheus é dilacerado pelas mulheres de Tebas e
sua mãe, Agave, leva a cabeça para o pai Cadmus. A Bacchae é
considerada não apenas uma das maiores tragédias de Eurípides, mas
também uma das maiores já escritas, modernas ou antigas. A Bacchae é
distintiva na medida em que o coro é integrado ao enredo e o deus não é
uma presença distante, mas um personagem da peça, de fato, o
protagonista.

Sua "roupa" refere-se provavelmente a peles de animais e ao tirso.

Um tirso (em grego: thyrsos; em latim: thyrsus) era um bastão

envolvido em hera e ramos de videira e encimado por uma pinha.

Aqui, as mulheres deixaram a cidade e sua civilização dominada pela

autoridade masculina pelo deserto. Sua loucura também tem uma
característica significativa que é vista em outras partes da literatura, a saber,
que foi imposta a eles por uma fonte externa. Com efeito, as bacantes das
Bacantes são apenas loucas quando são afetadas pelo deus. A loucura parece
ser tanto uma aflição quanto uma forma de adoração. As mulheres são curadas
assim que Agave assassina seu filho Pentheus e seu pai, Cadmus, ajuda-a a

20
perceber o que ela fez (Eurípides, The Bacchae 1264-1300). A intervenção de
Cadmo parece representar a reentrada de Agave na civilização, voltando à
dinâmica masculina da sociedade grega, onde ela não é mais uma caçadora
independente, mas uma mãe e uma filha apropriadas. As Bacantes
caracterizam, assim, a loucura dionisíaca como associada à natureza e ao
feminino, carente de uma presença masculina à exceção do próprio deus, e
sendo trazida por Dionísio. A loucura inspirada pelo desejo apresenta-se de
maneira um pouco diferente.
Como a loucura dionisíaca, a loucura induzida pelo desejo é caracterizada
como uma aflição de uma fonte divina externa, mas, em vez de ser
apresentada como um ímpeto para rejeitar a civilização masculina, parece
derivar de uma rejeição ou falta da presença masculina. Os dois tipos de
loucura eram aparentemente semelhantes. Nas Bacantes, Penteu acusa as
mulheres tebas de alegarem adorar Dioniso enquanto “é realmente Afrodite
que elas adoram”, sugerindo que as mulheres estavam envolvidas em
comportamento sexual ilícito sob o disfarce de ritos religiosos (Eurípides, The
Bacchae 224-225). É claro que as pinturas de vasos no sótão representando as
bacantes revelam que elas podem ter o controle de seus corpos e de sua
sexualidade. Em contraste, a loucura inspirada por Afrodite ou Eros,
exemplificada por Phaedra em Hipólito de Eurípides, desmentia a perda ou o
escorregamento desse controle. Para punir Hipólito por não a adorar, Afrodite
faz Phaedra, sua madrasta, se apaixonar por ele (Eurípides, Hipólito 21-26).
Afrodite não necessariamente infligir Phaedra com loucura, mas sim sua
loucura acontece por causa de seu amor por Hipólito, que não pode ser posto
em prática, e é de qualquer maneira não correspondido. Essa loucura a leva a
transmitir sentimentos semelhantes aos de uma bacante, como querer ir às
montanhas e caçar animais (Eurípides, Hipólito 215-222). Outra mulher que se
dizia ser uma bacante é Andrômaca na Ilíada. No Livro Seis, ela descobre que
a maré da batalha está se voltando contra os troianos e corre para as muralhas
da cidade “como uma mulher enlouquecida” para encontrar seu marido, Hektor
(Lattimore, Ilíada, 6.88-6.89). A adoração de Dionísio claramente não inspirou a
aparente loucura de Andrómaca, mas sim sua preocupação com a segurança

21
de Hektor. Aqui novamente, desejo - o amor de Andrômaca por Hektor - causa
loucura.
A loucura inspirada pelo desejo também deve ser curada por alguma ação. No
caso de Andrómaca, ela finalmente encontra Hektor (Ilíada).

A Ilíada é um dos dois principais poemas épicos da Grécia Antiga, de

autoria atribuída ao poeta Homero, que narra os acontecimentos
decorridos no período de 51 dias durante o décimo e último ano da
Guerra de Troia, conflito empreendido para a conquista de Ílio ou
Troia, cuja gênese radica na ira da Aquiles.

O amor de uma esposa pelo marido é apropriado e, portanto, sua conclusão

não é problemática. O amor de Phaedra (ou Fedra) é bem diferente,
significando que sua loucura precisa encontrar uma saída diferente.

Na mitologia, Fedra (do grego φαιδρός (phaidros), "brilhante") é a filha de

Minos (rei de Creta) e Pasífae (filha de Helio, um oráculo bastante
conhecida , irmã de Ariadne, Deucalião e Catreu. Deucalião, rei de Creta,
como sucessor do irmão mais velho Catreu, decide que ela se casará com
Teseu (rei de Atenas), que, segundo algumas versões, já era casado com
uma amazona (Antíopa, Hipólita), a quem aparentemente tinha raptado. No
dia da boda entre Teseu e Fedra, irrompeu uma guerra com as Amazonas,
e estas foram derrotadas. Antíopa e Teseu teriam tido um filho, Hipólito. O
jovem era muito formoso gostava muito de seu pai. Antes de tudo acontecer
os deuses revelaram uma profecia a Fedra, que estava na solidão com seu
marido viajando mundo afora, apaixonou-se perdidamente por Hipólito. Ao
chegar em casa, Hipólito, que procurava seu pai não o encontrou e Fedra
aproveitou a chance e convidou-o a ir caçar. Ao chegar na floresta eles se
separaram do grupo e Fedra se jogou aos braços de Hipólito, sendo que ele
se afastou não a deixando chegar perto e foi embora. Fedra, enquanto
Hipólito ia embora, tecia uma corda e amarrou-a em uma árvore e outra
ponta em seu pescoço, assim se jogou das árvores se matando. Quando
Teseu chegou ao palácio, e soube da morte de sua amada, abriu um baú
dela, e dentro dele havia uma carta falando que ela se matou após sofrer
agressões de Hipólito. Teseu, com muita raiva, condenou Hipólito à morte.

Incapaz de satisfazer seu desejo, e agora com medo de que Hipólito revele
seus sentimentos ao marido, Phaedra comete suicídio se enforcando
(Eurípides, Hipólito 778-779).

Hipólito é uma tragédia escrita por Eurípides e baseada no mito de

Hipólito, filho de Teseu. É marcada pelos sentimentos e atitudes
extremas de seus personagens.

Os casos de Andrómaca e Fedra revelam que a loucura causada por Afrodite

ou Eros poderia ser resolvida de duas maneiras: ou pelo cumprimento de
qualquer falta que tivesse causado a loucura ou pela morte. De qualquer
maneira, como a loucura dionisíaca, não poderia continuar indefinidamente,
22
mas tinha que ser levada à sua conclusão de alguma forma. Deste modo, a
aflição da loucura parece muito com uma doença.
Notavelmente, a loucura não foi a única aflição causada pelo desejo. A poesia
do amor arcaico frequentemente, se não exclusivamente, descreve a
experiência do desejo como decididamente desagradável. Por exemplo, o
poeta Safo descreve um momento de ciúme como fazendo-a ficar muda, cega
e surda, e tremer e empalidecer (Safo).

Safo foi uma celebre poetisa grega da ilha de Lesbos,

contemporânea de Pítaco e Alceus. É conhecida por sua poesia
escrita para ser cantada ao som da lira.

Anacreonte descreve os efeitos de Eros em termos violentos, comparando o

desejo induzido por Eros a ser atingido com uma bola, boxe e ser atingido com
um machado e depois mergulhado em água fria (Anacreonte).

Anacreonte, foi um poeta lírico grego. Foi conselheiro de Polícrates,

tirano de Samos. Com a morte deste em 522 a.C., partiu para
Atenas, onde foi recebido por Hiparco, filho de Pisístrato. Tendo ele
sido assassinado em 514 a.C., o poeta voltou para sua terra natal,
onde morreu.

Surpreendentemente, ele escreve: Os dados com os quais Eros joga são

loucura e batalha, (Anacreonte). Além da conexão feita entre o desejo erótico e
o caos da guerra, esse breve poema deixa clara a associação entre Eros, a
experiência do desejo e a loucura. A ideia de loucura como uma aflição foi,
portanto, bastante estabelecida na cultura e na tradição grega, quando os
textos médicos dos hipocráticos e de Aristóteles foram escritos.
Para os médicos, a loucura feminina era o resultado das diferenças fisiológicas
entre homens e mulheres. Duas principais escolas de pensamento emergem
para descrever essa diferença: Aristóteles e os escritores hipocráticos.
Aristóteles descreve a determinação do sexo da prole como uma questão de
calor. O calor permite que o sêmen “invente” corretamente e forme uma criança
do sexo masculino. Se não houver calor suficiente, no entanto, essa mistura é
incompleta e forma uma criança do sexo feminino. A partir disso, as mulheres
são mais frias do que os homens e têm mais sangue em seus corpos,
presumivelmente porque sua falta de calor não permite que o sangue invente
uma substância diferente e mais útil (Aristóteles, Geração de Animais). Nesta

23
teoria, as mulheres são homens falidos ou abaixo do padrão. Os hipocráticos,
no entanto, acreditavam que as mulheres eram feitas de uma substância
diferente da dos homens. Dizem que uma mulher tem uma carne macia e
esponjosa que extrai mais sangue de sua barriga para seu corpo, enquanto a
carne dura e sólida de um homem impede que seu corpo fique muito cheio de
sangue (Hipócrates, Doenças das Mulheres).

Doenças das Mulheres, Livro I, faz parte do Corpus Hipocrático de

aproximadamente setenta tratados, embora diferentes autores contribuíram
para os escritos, como é evidente por pequenas mudanças no texto. É o
primeiro de três trabalhos de Hipócrates sobre problemas ginecológicos. Os
médicos do século V aC não dissecavam nem humanos nem animais, então
suas teorias baseavam-se puramente na observação e na experiência. Livro
eu lida com mulheres que têm problemas com a menstruação, seja a falta
dela ou um excesso, infertilidade e, quando a concepção ocorre, a ameaça
de aborto espontâneo e lidar com o natimorto. Vários remédios são dados,
incluindo infusões de ervas, banhos de vapor e misturas nas quais o
paciente moderno estremeceria, por ex. estrume animal e sem cabeça,
besouros sem asas. Um remédio, hypericum, ou erva de São João, usado
para depressão, tornou-se popular hoje como uma medicina alternativa.

A diferença entre as duas teorias parece ser como “outros” os escritores veem
as mulheres como sendo. Ambos concordam que as mulheres são inferiores
aos homens, mas enquanto Aristóteles considera as mulheres essencialmente
iguais às dos homens, mas sem calor, os hipocráticos viam as mulheres como
um tipo de ser completamente diferente. Ambas as teorias também explicam
que o sangue menstrual é essencial para a natureza das mulheres.
Escritores médicos consideravam que a maioria das doenças femininas estava
associada à menstruação e ao útero. Os hipocráticos acreditavam que o útero
poderia ficar desalojado, o que causava dor e bloqueava a menstruação. Esse
deslocamento resultou do ressecamento do útero. À medida que secava,
tornava-se mais leve e se movia para cima através do corpo, às vezes batendo
em outros órgãos e causando asfixia súbita. A menstruação poderia
acrescentar um pouco de umidade ao útero, mas de longe a maneira mais
eficaz de manter o útero úmido e no lugar era através de relações sexuais com
um homem. A gravidez, o resultado desejado de tal tratamento, também
poderia pesar o útero (Hipócrates, Doenças das Mulheres; Hipócrates,
Gerando Semente / Natureza da Criança). Além disso, certas ervas, drogas ou
outras substâncias perfumadas poderiam ser usadas para trazer o útero de
volta ao lugar. Aristóteles acreditava que o útero humano era mantido no lugar
24
como em outros animais, mas que poderia ser empurrado para cima e causar
uma sensação sufocante similar. O ventre errante, portanto, detinha uma certa
quantidade de poder sobre uma mulher. O casamento tornou-se uma
necessidade médica para as mulheres, a fim de permanecer saudável, como a
relação sexual era, evidentemente, a única maneira de manter o útero úmido.
Isso parece racionalizar o domínio sexual dos homens sobre as mulheres,
retratando as mulheres como vítimas de sua própria sexualidade - um tema
bastante comum na literatura grega - e os homens como seus salvadores. As
questões médicas femininas surgiram como resultado de evitar o contato
sexual com homens, e a loucura feminina se enquadra nessa caracterização.
A loucura parecia afligir mulheres jovens e solteiras em particular.
O Coro em Hipólito refere-se brevemente à esposa de Héracles, Deianira,
como a “carne olequida indomada”, e a compara a uma bacante ou bacante
(Eurípides, Hipólito).

Toda tragédia grega tem um coro, um grupo de cantores cujo papel é

observar enquanto a ação se desenrola e oferecer reações na forma de
odes que provavelmente foram cantadas. Eles representam uma audiência
dentro do jogo. Nesta peça, as jovens Trezenianas3 compõem o refrão e,
assim, suas músicas são frequentemente sobre temas de amor e
sexualidade.

Notavelmente, esta é uma representação de Deianira pouco antes de seu

casamento. A implicação é que o casamento dela com Herakles, e
especificamente a relação sexual com ele, “domesticou-a” e tirou sua loucura.
Como Deianira, as mulheres solteiras eram suscetíveis à loucura porque nunca
haviam tido relações sexuais com homens antes, o que era necessário para
desbloquear o fluxo da menstruação. O sangue se acumularia em seus corpos,
fluindo para o coração e o diafragma, causando primeiro dormência, letargia e
febre. Se inabalável, a jovem aparentemente procuraria cometer suicídio por
enforcamento ou afogamento (Hipócrates, Doenças de Garotas Jovens). A
sufocação por enforcamento ou afogamento parece refletir o sufoco causado
pelo útero ou pelo sangue menstrual, um duplo estrangulamento que imita o
movimento ascendente do útero e do sangue para o tórax, a garganta ou a
cabeça. A loucura nas mulheres, particularmente nas donzelas, era assim
3 Troizenian: habitante de Trezena é uma cidade da Grécia.
25
causada pela falta de contato sexual com os homens e caracterizada pela
secagem do útero e o acúmulo de sangue menstrual no corpo, o que levava à
dor física e à instabilidade emocional. Assim como a loucura de Afrodite e Eros,
essa loucura médica tinha duas possíveis conclusões: casamento e relações
sexuais, que abririam os caminhos para o fluxo do sangue menstrual e
umedecer o útero para mantê-lo em sua posição correta; ou morte por suicídio,
particularmente de um modo que imitava o estrangulamento interno pelo
sangue.
A interpretação médica do suicídio causada pela loucura significa uma
divergência com as práticas e ideias culturais. O escrito hipocrático das
Doenças das Moças identifica suicídio por enforcamento ou afogamento como
as consequências negativas de não ser casado, e que, naturalmente, se casar
é a melhor maneira de resolver este problema. No entanto, tradicionalmente,
esses métodos de suicídio eram considerados formas culturalmente
apropriadas de evitar o sexo indesejado. Eles oferecem uma maneira de
preservar a virgindade e, sendo meios de suicídio sem derramamento de
sangue, permitem que a menina ou a mulher evitem o derramamento de
sangue associado ao estupro. Nos casos de mulheres que cometem suicídio
destas formas após serem estupradas, a falta de derramamento de sangue
pode sugerir o “corpo fechado e sem sangramento da virgem”. Assim,
enquanto a cultura grega pode ter explicado essas ações como esforços para
evitar o sexo, os escritores médicos as interpretaram como os resultados de ter
evitado o sexo e ofereceram o casamento como a solução.
Deve-se notar que os escritores médicos nem sempre confinam a loucura às
mulheres. Em sua análise dos textos hipocráticos A Doença Sagrada e Sobre o
Regime, o Timeaus de Platão e os trabalhos do historiador médico francês
Jacques Jouanna, identificaram dois tipos de loucura descritos por esses
autores.

A Doença Sagrada: é assim com respeito à doença chamada Sagrada:

parece ser mais divina e sagrada do que outras doenças, mas tem uma
causa natural da origem como outras afeições. Os homens consideram a
sua natureza e causa como divina da ignorância e da admiração, porque
não é de todo semelhante a outras doenças. E essa noção de sua divindade
é mantida por sua incapacidade de compreendê-la, e pela simplicidade do
modo pelo qual ela é curada, pois os homens são libertos dela por
purificações e encantamentos. Mas se for considerado divino porque é

26
 maravilhoso, em vez de um, há muitas doenças que seriam sagradas; pois,
como mostrarei, há outros não menos maravilhosos e prodigiosos, que
ninguém imagina serem sagrados. As febres cotidianas, tercianas e quartas,
não me parecem menos sagradas e divinas em sua origem do que esta
doença, embora não sejam consideradas tão maravilhosas. E vejo homens
ficando loucos e dementes de nenhuma causa manifesta e, ao mesmo
tempo, fazendo muitas coisas fora do lugar; e eu tenho conhecido muitas
pessoas em sono gemendo e gritando, algumas em estado de sufocamento,
algumas pulando e fugindo de casa, e privadas de sua razão até que elas
despertem, e depois se tornando bem e racional como antes, embora sejam
pálidos e fraco; e isso acontecerá não uma vez, mas frequentemente. E há
muitas e várias coisas semelhantes, que seria tedioso declarar
particularmente.

Uma delas é a loucura depressiva, associada à fleuma fria e à água,

caracterizada por uma calma indiferença, tristeza e eventual perda de memória.
O outro é a loucura hiperativa, associada à bile quente e ao fogo e
caracterizada por agitação e medo. Talvez o aspecto mais interessante do
estudo de Jouanna seja que ele não trata nem menciona gênero. No entanto, o
mais antigo dos textos, A Doença Sagrada, indica desde cedo o
reconhecimento de que os homens podem sofrer de loucura, notando que
alguns homens gemem, sufocam e andam durante o sono, atos que o escritor
descreve como “ louco e delirante ”(Hipócrates, A Doença Sagrada). Se a
loucura binária se aplica apenas aos homens ou mesmo a homens e mulheres,
onde a loucura feminina discutida neste artigo cai? Seus sintomas parecem
indicar uma loucura hiperativa, e o sangue que a causa é quente como a bile.
Talvez a loucura feminina seja um terceiro tipo separado de loucura causado
por um desequilíbrio de sangue, assim como loucuras depressivas e
hiperativas são causadas pelo desequilíbrio de outros humores. Talvez a
loucura feminina seja algo completamente diferente, uma doença
peculiarmente feminina associada ao útero e à carne esponjosa das mulheres
e que não pode ter equivalente masculino. Todas as três possibilidades
continuam a enfatizar a natureza interna da loucura, que, diferentemente da
loucura divinamente inspirada, é algo que vem de dentro do eu e não de fora.
Diversos temas emergem dessa consideração da loucura feminina no
pensamento tradicional e médico grego. A conclusão mais óbvia é que, embora
as duas tradições concordem que a loucura era uma doença, atribuem-lhe
causas muito diferentes. A loucura divinamente inspirada tradicional, seja
causada por Dionísio, Afrodite ou Eros, é descrita como uma força invasiva ou

27
um ataque do lado de fora. Isso é visto no castigo de Dionísio às mulheres
tebas nas Bacantes através da aflição do maenadismo, e no amor de Phaedra
por Hipólito que foi infligido a ela por Afrodite, não como punição por Fedra,
mas como uma punição pelo fracasso de Hipólito em ser piedoso. Nestes
casos, o menadismo e a loucura induzida pelo desejo são o resultado de uma
falha em reverenciar adequadamente uma divindade, embora tanto a pintura
em vaso ático quanto as bacantes asiáticas em As Bacantes revelem que o
maenadismo também era uma forma de adoração, e a poesia do amor arcaico.
parece sugerir algo semelhante sobre a loucura induzida pelo desejo.

Poder Falocentrico e do Menadismo: Falocentrismo é a convicção

baseada na ideia de superioridade masculina, na qual falo representa o
valor significativo fundamental.[1] Trata uma estrutura ou estilo de
pensamento, linguagem ou escrita (muitas vezes considerada como
típica da filosofia, cultura ou literatura tradicionais do Ocidente),
desconstruída como expressão das atitudes masculinas e enfatização
da superioridade masculina; em que o falocentrismo é implicitamente
comunicado por ou através da linguagem. As festas em homenagem ao
deus Dioniso se notabilizaram especialmente, na Atenas do século V a.C.,
por atingirem proporções que envolveram aspectos políticos, sociais e
religiosos constituindo importante para a historiografia atual. Entrelaçado a
Democracia ateniense, o teatro enquanto rito em homenagem a Dioniso se
torna elucidativo para evidenciarmos questões contemporâneas para a
época. A tragédia, As Bacantes de Eurípides nos apresenta aspectos
significativos da cultura e da História de Gênero entre os atenienses. As
Bacantes, apresentada pela primeira vez no festival das Grandes
Dionisíacas após a morte do autor por volta de 405 a.C. Ela narra
especialmente à revolta do deus no momento em que foi rejeitado como
divindade, revela ainda a incredibilidade que o cercava ao afirmar ser um
filho de Zeus. Depois de viajar para Ásia e outras regiões onde consegue
reunir um grupo de seguidoras, conhecidas como Mênades ou Bacantes,
retorna para se vingar. O mito dionisíaco foi expresso no trabalho do
tragediógrafo Eurípides, revelando aspectos ligados ao poder Falocentrico e
do Menadismo. As Mênades, por exemplo, sacerdotisas de Dioniso, são
descritas pela insanidade, loucura, violência e possessão que eram mais
naturais em mulheres. Na cultura grega elas estavam mais sujeitas à
atração da possessão, que era então vivida como uma liberação. Elas
representam o poder feminino voltado para manutenção e equilíbrio da Polis
ateniense, o que lhe garante status no seio social (Mata, 2010).

Em contraste, as percepções médicas da loucura feminina a veem como uma

desordem inteiramente interna causada pelas peculiaridades do corpo
feminino. A única força externa envolvida aqui é os homens, cuja intervenção é
necessária para curar a loucura, mas não está necessariamente ligada à sua
causa. De fato, os escritores médicos acreditam que a loucura feminina é o
resultado de uma falta de contato sexual com homens. A loucura induzida pelo
desejo adota uma abordagem semelhante, mas a loucura dionisíaca é um
28
pouco diferente. Menadismo não é o resultado de deixar a sociedade
masculina, mas sim o que obriga as mulheres a sair.
Apesar dessas diferenças, as várias tensões e interpretações da loucura
concordam que, como desordem, a loucura requer alguma ação para levá-la à
sua conclusão. Isso não é necessariamente uma cura. Certamente Andrómaca
é curada de sua loucura, ou estado semi-louco, quando encontra Hektor, e
Deianira de sua loucura quando se casa com Herakles. Os escritores médicos
defendem a relação sexual como uma cura para todos os problemas de saúde
das mulheres, incluindo a loucura. Além disso, a loucura dionisíaca, apesar da
diferença em sua causa, parece ser curada de maneira semelhante, reentrando
na sociedade masculina como Agave, transferindo-se da influência de Dioniso
para a influência de seu pai, Cadmo. No entanto, a história de Phaedra e
Hipólito revela que a relação sexual, ou a influência masculina em geral, nem
sempre era uma opção viável, e que o suicídio era outro caminho para se
aliviar da loucura. Claramente, as visões tradicionais e médicas da loucura não
são tão diferentes quanto podem parecer inicialmente.
A história do Argonauta Melampus e as filhas do rei Proetus (ou Proteus) de
Argos oferece uma nova ponte entre tradição e medicina.

Os argonautas, na mitologia grega, eram tripulantes da nau Argo

que, segundo a lenda grega, foi até a Cólquida em busca do Tosão
de ouro

Proetus teve várias filhas que enlouqueceram, segundo Apolodoro, seja por
desconsiderar uma imagem de Hera ou por se recusar a adorar Dionísio.
Lembrando-se da loucura generalizada em Tebas em As Bacantes, a loucura
das filhas de Proetus começou a se espalhar quando eles deixaram a cidade
de Argos e perambularam pelo Peloponeso. Felizmente, Melampus chegou e
se ofereceu para curar as mulheres. Ele foi considerado o primeiro a descobrir
como curar a loucura através de drogas e purificações, e presumivelmente
usou esses métodos para curar as mulheres (Apolodoro).

Apolodoro de Atenas, filho de Asclepíades, foi um filósofo e

gramático grego. Pupilo de Diógenes da Babilônia, Panécio, o
Estoico e de Aristarco da Samotrácia, teria abandonado a cidade de
Alexandria por volta de 146 a.C.

29
O escritor Ovídio relata a mesma história, embora mais concisamente, apenas
observando que Melampus curou as mulheres usando encantos e ervas
(Ovídio, Metamorfose).

Públio Ovídio Naso, conhecido como Ovídio nos países de língua

portuguesa foi um poeta romano que é mais conhecido como o autor
de Heroides, Amores, e Ars Amatoria, três grandes coleções de
poesia.

Ambos os escritores viveram muito depois da redação dos textos médicos

hipocráticos e aristotélicos, quando essas idéias se tornaram mais firmemente
incorporadas na sociedade grega. Essa história parece sugerir duas possíveis
interpretações. Ou representa um esforço por escritores posteriores para
estabelecer a antiguidade da prática médica associando uma figura mitológica
com o uso de ervas para curar a loucura, ou reflete uma tradição mais antiga.
Esta última interpretação, por sua vez, carrega a implicação de que as curas
médicas para a loucura estavam enraizadas no pensamento tradicional, e que
os escritos dos hipocráticos e aristóteles representam, pelo menos em parte,
uma codificação da tradição e não uma ruptura com ela.
Claramente, a loucura feminina na Grécia antiga era um conceito complexo.
Duas principais escolas de pensamento oferecem suas visões sobre a loucura:
a tradição, que vê a loucura como um ataque externo, e a medicina, que a vê
como algo que aflige de dentro. Dentro do primeiro, parece haver uma divisão
distinta entre a loucura causada por Dionísio e aquela causada por Afrodite ou
Eros, embora os dois pareçam semelhantes. Enquanto a loucura dionisíaca
pode ser considerada um meio para as mulheres escaparem da sociedade
masculina, a loucura induzida pelo desejo e as percepções médicas da loucura
a vêem como resultado de tal evitação. No entanto, apesar dessas diferenças,
todos os três tipos ou percepções da loucura consideram que é uma aflição
que requer uma ação para chegar ao fim. Essa semelhança final talvez fale
mais fortemente da continuidade cultural entre essas escolas de pensamento.
Ele enfatiza que nenhuma inovação evolui em um vácuo cultural e que
pouquíssimas ideias fazem uma ruptura completa com o antigo.

30
Loucura Divina na Grécia Antiga
De acordo com Manea (2019), há mais tipos de insanidade sagrada no
pensamento grego: profético, ritual, poético ou erótico, todos inspirados pelos
deuses Apolo, Dioniso, musas e Afrodite, respectivamente. Mas como os
gregos chegaram a essas crenças e até que ponto os estados mentais
descritos por eles podem ser comparados aos descritos nos livros de psicologia
moderna?
Para esse povo antigo, havia uma diferença entre a loucura divina e a loucura
causada por algum tipo de doença, como Heródoto conta na história de
Cleômenes, que enlouquece porque os deuses o castigaram, ou por causa do
consumo excessivo. É uma antiga distinção, embora não tão antiga, porque os
povos primitivos associam todas as formas de doenças mentais à intervenção
divina. A causa pode até ser a alegação das vítimas de que elas estão em
contato com um ser de ordem superior. Menecrates, um médico que viveu no
século 4 dC, achava que ele era Zeus. Muito provavelmente, como muitos
outros, sofria de epilepsia, considerada uma doença sagrada porque implicava
a ideia de posse, de um ataque externo. A síndrome da dupla personalidade
também pode ter levado à crença de que a pessoa estava autenticamente
possuída, em vez de sofrer a intervenção de um daemon. O daemon é, no
entanto, responsável por alguns casos de epilepsia, paranóia e outros
desequilíbrios mentais.

Quando a loucura é prevista

Obras como A Odisséia estão repletas de referências às origens demoníacas
das doenças mentais, um tema muito comum na era homérica, mas na Idade
Clássica os autores tendem a traçar uma linha entre a loucura divina e outros
tipos. Os loucos tinham um status ambíguo na sociedade: geralmente eram
evitados, mas, ao mesmo tempo, gozavam de grande respeito, já que estavam
em contato com forças sobrenaturais, uma crença que na verdade nunca
desapareceu completamente na Grécia contemporânea também. Em seu

31
diálogo Timeous, Platão atribui à doença a possibilidade de uma manifestação
divina.
Apolo é considerado o protetor da loucura sagrada, embora haja alguns
pesquisadores que acreditam que a loucura profética era desconhecida na
Grécia Antiga antes da chegada do culto de Dionísio, se pensarmos no fato de
que a religião apolínea rejeitou o êxtase como uma forma de experiência
reveladora. Por outro lado, a experiência foi percebida de maneira muito
diferente nesses cultos: o êxtase apolíneo buscou adquirir conhecimento do
passado ou do presente; enquanto o báquico procurava curar a doença mental
ou, mais comumente, oferecer às pessoas a oportunidade de se envolver em
uma experiência coletiva de prazer ritual como um meio de compensar a ordem
dentro da estrutura social. Mas Apolo, provavelmente um deus de origem
asiática, parece estar ligado à loucura profética. De fato, esse elo entre a
capacidade de predizer o futuro ou revelar coisas do passado pode ser tão
antigo ou até mais antigo que o culto do deus-sol.
No famoso santuário de Delfos, a visão profética foi induzida quando o Deus
possuía a alta sacerdotisa Pítia, através da qual ele falava aos mortais.

Lycurgus Consultando a Pítia (1835/1845), como

imaginado por Eugène Delacroix.

A Pítia (em grego: Πυθία, transl. Pythía) ou pitonisa (serpente) era uma
sacerdotisa do templo de Apolo, em Delfos, Grécia Antiga, situada nas
encostas do monte Parnaso. A pítia era amplamente renomada por suas
profecias, inspirada em Apolo, que a mulher era uma prioridade pouco
comum para uma mulher no mundo dos homens da Grécia Antiga. O
oráculo délfico foi fundado no século VIII aC, e a sua última resposta
registrada em 393 d.C., quando o imperador romano Teodósio ordenou que
os templos pagrassem suas operações. Até então, o oráculo de Delfos era
tido como os mais prestigiosos e fabulosos oráculos do mundo grego. O
nome 'Pítia' vem de Pytho (o significado é serpente), o nome original de

32
 Delfos na mitologia. Os gregos derivaram deste topônimo do verbo pythein
(πύθειν, "serpente"), assim denominado por causa da sacerdotisa, um Pítia,
que nele profetizava os oráculos.

Alguns pesquisadores afirmam que tal delírio profético pode ser explicado por
referência a uma certa qualidade da alma que se manifesta apenas em
circunstâncias específicas, como o transe ou o sono ritual. Pítia tinha que ser
uma garota honesta de origem humilde, sem educação elevada. Poucas coisas
são conhecidas sobre seu estado psicológico ou sobre o processo sofrido para
assumir sua missão profética. Seu transe poderia também ter sido induzido
pela autossugestão. Antes da visão, ela tomou banho, bebeu água da nascente
sagrada e estabeleceu uma conexão com o deus usando loureiro e sentando-
se em um tripé. Por esses meios ela precipitou o processo de autossugestão.
Algum tempo atrás, pensava-se que seu transe era causado pela inalação de
gases mefíticos, mas as escavações no local não confirmavam a existência de
rachaduras nos penhascos. Se no início Pítia pode ter estado em contato direto
com a pessoa que fez o pedido, com o tempo seu delírio teve pouco a ver com
a resposta fornecida ao consultor, já que foi mais do que o resultado de fraudes
cometidas pelo consultor os sacerdotes délficos.
Outro tipo de loucura era o ritual, surgindo da dança da montanha dentro do
culto do deus Dionísio. Sua finalidade era oferecer ao povo a oportunidade de
se libertar do ímpeto irracional, que, se não fosse pela existência de uma saída
ritual, poderia ter resultado em crises públicas de histeria. Dionísio, um deus
popular, tinha o poder de cancelar a responsabilidade individual, de permitir
que as pessoas manifestassem sua essência subconsciente, basicamente para
dar-lhes liberdade sem consequências.
As alegrias primitivas iam desde saltar de peles de vinho até comer carne crua.
A personalidade individual foi alterada até que todas as normas sociais foram
abolidas em sua mente. Era um ritual catártico manifestado através de uma
dança orgiástica acompanhada de música igualmente orgiástica tocada em
gaitas de foles ou flauta. Os dançarinos ficaram furiosos porque, de acordo
com Teofrasto, as emoções mais poderosas são desencadeadas quando
assemelha-se ao comportamento ouvimos sons. O transe báquico (relativo a
Baco ou Dioniso, deus do vinho.) coribático (coribantico: selvagem e

33
descontrolado; usado especialmente para descrever música e dança) da Idade
Clássica.
Os Coribantes eram sacerdotes que serviam à deusa Cibele e criaram um ritual
semelhante para curar doenças mentais. A doença que alegava curar era fobia
ou síndrome de ansiedade. Em todos os casos, a posse do problema principal
era o diagnóstico. Se o paciente estava ciente de que Deus está causando
seus problemas, ele poderia chegar a um acordo com ele fazendo ofertas
adequadas. A catarse musical não era estritamente limitada àqueles envolvidos
em rituais báquicos ou corimbos, mas também era praticada pela denominação
de Pitágoras, que também compartilhava a crença de que a música é benéfica
para a ansiedade.

Loucura como criatividade

Para que alguém fosse capaz de criar arte, eles tinham que ser possuídos
pelas musas. Hesíodo menciona que o dom das musas é a criatividade poética,
e o dom de Zeus é a realeza, em ambos os casos temos uma possessão
divina. O trabalho poético implica um elemento não-humano, é algo que supera
a escolha individual, portanto, deve ser considerado um dom, e tal presente só
pode ser divino. Este presente compreende mais provavelmente o conteúdo do
que a forma do trabalho. Homero deseja saber o que dizer, ele deseja fatos,
verdades sobre o passado que são parte de um tipo mais elevado de
conhecimento. Ele sabe como transmitir a informação, ele tem as habilidades
necessárias, mas é a informação em si que ele não pode fornecer para si
mesmo.
É por isso que, como o profeta, ele tem direito a um dom divino. É muito
provável que em épocas anteriores essas duas profissões fossem unificadas.
Os antigos gregos estavam sob a impressão de que a poesia não era um
produto do ego individual. O que o poeta pedia era a verdade, embora as
musas confessem a Hesíodo que também podem proferir mentiras, sugerindo
que talvez a inspiração não tenha sido mais do que uma mera intervenção. A
musa desempenhava o papel de Pythia, e o poeta teve que interpretar a
informação que brotava de seu êxtase. Aparentemente, a ideia do artista como
34
um indivíduo isolado, criando seu próprio transe e delírio que o ajudam no
processo artístico, encontrando sua inspiração em si mesmo, ocorre primeiro
nos pensamentos do atomista Demócrito.

35
36
Capítulo 2
Breve história geral da loucura e
dos manicômios

C
onforme Figueirêdo e colaboradores (2014), a história da loucura,
segundo Michel Foucault e sua obra História da Loucura (20124),
apresenta o domínio da razão sobre a desrazão, situando a razão
como norma, e levando a loucura ao exílio. Foucault traz que tudo o que foi
feito contra a loucura – exclusão etc. –, é onde podemos encontrar o caminho
para a razão; ou seja, a razão se fortalece a custa da desrazão. Segundo os
mesmos autores, citando Sander (20105), Contrariamente a uma história
tradicional da psiquiatria, que nos reenvia às (supostas) origens de uma
loucura imemorial (grega, quiçá egípcia...), Foucault nos mostra uma loucura
cozinhada lentamente no caldeirão da história ocidental posterior ao
Renascimento. Vemos, pois, como o horror, o temor e a admiração provocados
pelos loucos à época da Stultifera Navis (Naus dos Insensatos) irão lentamente
se transformando na perscrutação da verdade do sujeito através da doença
mental no século XIX. Pois o estabelecimento do homem de razão, que foi
levado a cabo, sobretudo, a partir do final da Renascença, não se fez segundo
um suposto progresso natural da raça humana, nem por meios do
esclarecimento e da aceitação. Não foi sem violência e exclusão que a Razão
se estabeleceu no cenário ocidental.

Stultifera Navis
Stultifera Navis era um barco da Idade Média (a famosa Nau dos
Loucos) que passava pelo Rio Reno recolhendo os loucos, os bêbados,
os vagabundos, os anti-sociais e os patetas da família. (Em tempos de
sobriedade punitiva, como diria Foucault, é melhor ficar louco). É
também um livro escrito por Sebastian Brant em 1494. Trata-se de um
extenso poema que faz o inventário de 110 vícios morais e pretensões
mundanas da época, tais como barulho dentro da igreja, casório por
dinheiro, arrogância, etc. As descrições de Brant reunem- se no tema de
um grande cortejo de loucos: todos são embarcados numa nau que
navegará até a mítica "Narragônia", ilha em que seriam reunidos todos

4 FOUCAULT, M. História da loucura: na idade clássica. 9.ed., São Paulo: Perspectiva,

2012.
5 SANDER, J. A caixa de ferramentas de Michel Foucault, a reforma psiquiátrica e os desafios

contemporâneos. Psicologia & Sociedade, v.22, n.2, p.382-387, 2010.

37
 os vícios. Contemporaneamente, a Nau dos Loucos adquiriu relativa
visibilidade a partir de um autor célebre que expõe tal questão: Michel
Foucault. Segundo Foucault, no capítulo I de História da Loucura, a Nau
dos Loucos é uma mesma imagem que serve a duas experiências
diversas da loucura: uma, expressa por exemplo em Bosch, Brueghel,
Schonghauer e Durer, Foucault chama de "experiência trágica". A
experiência trágica da loucura diz respeito à abertura do sábio às figuras
da alteridade, que aparecem sob a forma de uma "invasão" de figuras do
"outro mundo", "nesse" e de modo "chão". Há um conteúdo misterioso,
uma sobredeterminação, um excedente de sentidos, na linguagem do
louco. Tal tema da "invasão" da loucura mostra que ela possui saber -
um saber do próprio mundo -, expresso em um conhecimento esotérico
que diz respeito à verdade do próprio homem (Psique 2010, 2018).

Stultifera Navis

Segundo essa representação histórica, do conceito de loucura, está

intimamente relacionada ao surgimento dos manicômios – posteriormente
chamados hospitais psiquiátricos –, ambos estão ligados aos períodos de
diferentes épocas históricas, sendo dividida por Pessotti (1994, citado pelos
autore) em períodos: antiguidade clássica (pensadores gregos); séculos XV e
XVI (exorcistas); séculos XVII e XVIII (enfoque médico); e o século XIX
(manicômios).

Exorcismo e exorcistas
Exorcismo
Conforme a Conferência Episcopal Portuguesa e sua Celebração dos
Exorcismos, de acordo com o Ritual Romano reformado por decreto do
Concílio Ecuménico Vaticano II e promulgado por autoridade de S. S. o
Papa João Paulo II, em seu proêmio diz que “As criaturas angélicas
estão presentes ao longo de toda a história da salvação: umas
permanecem ao serviço do desígnio divino e prestam continuamente a
sua proteção ao mistério da Igreja; outras, decaídas da sua dignidade –
e chamadas diabólicas –, opõem-se a Deus e à sua vontade salvífica e à
obra redentora de Cristo e esforçam-se por associar o homem à sua
rebelião contra Deus.1 Na Sagrada Escritura, o Diabo e os demónios são
38
designados por vários nomes, alguns dos quais indiciam a sua natureza
e a sua ação.2 O Diabo, que é chamado Satanás, serpente antiga e
dragão, é quem seduz o mundo inteiro e combate contra os que
observam os mandamentos de Deus e dão testemunho de Jesus (cf. Ap
12, 9.17). É denominado adversário do homem (1 Pedro 5, 8) e homicida
desde o início (cf. Jo 8, 44), pois, pelo pecado, tornou o homem sujeito à
morte. Porque, pelas suas insídias, provoca o homem a desobedecer a
Deus, o Maligno é chamado Tentador (cf. Mt 4, 3 e 26, 36-44), mentiroso
e pai da mentira (cf. Jo 8, 44), atuando astuta e falsamente, como
testemunham a sedução feita aos primeiros pais (cf. Gen 3, 4.13), a
tentativa de desviar Jesus da missão que o Pai Lhe confiou (cf. Mt 4, 1-
11; Mc 1, 13; Lc 4, 1-13) e finalmente a sua transfiguração em anjo de
luz (cf. 2 Cor 11, 14). É também chamado príncipe deste mundo (cf. Jo
12, 31; 14, 30), isto é daquele mundo sobre o qual o Maligno exerce
domínio (cf. 1 Jo 5, 19) e não conheceu a Luz verdadeira (cf. Jo 1, 9-10).
Finalmente, o seu poder é designado poder das trevas (cf. Lc 22, 53; Col
1, 13), porque odeia a Luz que é Cristo e atrai os homens às suas
próprias trevas. Mas os demónios que não aceitaram a soberania de
Deus (cf. Jud 6) foram condenados (cf. 2 Pedro 2, 4) e constituem os
espíritos do mal (Ef 6, 12), pois são espíritos criados que pecaram, e são
denominados anjos de Satanás (cf. Mt 25, 41; 2 Cor 12, 7; Ap 12, 7.9), o
que pode também significar que lhes foi confiada determinada missão
pelo seu chefe maligno”.
Exorcista
Exorcista (do latim Exorcista: "o que expulsa espíritos maus", por sua
vez do grego: Exorkismos: "expulsão"), na Igreja Católica, é um
sacerdote a quem foi dado, por nomeação do Bispo, a licença de
celebrar o Ritual do Exorcismo que tem como função expulsar o
demónio, libertando pessoas que estejam possuídas. Era uma das
ordens menores da Igreja Católica a quem competia auxiliar o sacerdote
na função de expulsar os demónios, por meio de orações instituídas pela
Igreja. O próprio Jesus Cristo teria realizado diversos exorcismos que
estão narrados no Novo testamento, bem como os Apóstolos
mandatados por ele. Nos primeiros séculos da igreja, os que eram
ordenados exorcistas recebiam este poder de realizar exorcismos, sobre
pessoas ou coisas, o que hoje é reservado apenas aos sacerdotes. Esta
é terceira das antigas Ordens menores: (ostiário, leitor, exorcista e
acólito). Com a instrução Ministeria quaedam, do Papa Paulo VI,
publicada em 1972, essas ordens menores foram suprimidas, à
excepção dos ministérios de leitor e de acólito, que se passaram a
chamar, porém, ministérios laicais. No entanto, com a elevação do rito
anterior à reforma do II Concílio do Vaticano pela Carta Apostólica
Summorum Pontificum à categoria de rito romano extraordinário essa
ordem menor passa, novamente a existir nos institutos sob alçada da
Pontifícia Comissão Ecclesia Dei. O Exorcismo Maior é um ritual litúrgico
em que a Igreja pede, com a autoridade de Jesus Cristo, a libertação ou
proteção de alguém ou algo contra a ação do maligno, do Demónio.
Tendo em conta a grande variedade de doenças e distúrbios de ordem
psíquica que podem numa primeira fase ser confundidos com uma
possessão, o acompanhamento e discernimento sobre a real da
condição da pessoa é uma responsabilidade enorme do Padre Exorcista
que deve avaliar o caso se necessário com ajuda de profissionais da
Psiquiatria. Sinais que podem comprovar uma possessão demoníaca,
como listados no Ritual dos Exorcismos são: "dizer muitas palavras de
língua desconhecida ou entender quem assim fala; revelar coisas
distantes e ocultas; manifestar forças acima da sua idade ou condição
natural. Estes sinais podem fornecer algum indício. Como, porém, os
sinais deste género não são necessariamente atribuíveis à intervenção
do diabo, convém atender também a outros, sobretudo de ordem moral e
espiritual, que manifestam de outro modo a intervenção diabólica, como
39
 p. ex. a aversão veemente a Deus, ao Santíssimo Nome de Jesus, à
Bem-aventurada Virgem Maria e aos Santos, à Igreja, à palavra de Deus,
a objectos e ritos, especialmente sacramentais, e às imagens sagradas.
Finalmente, por vezes é preciso ponderar bem a relação de todos os
sinais com a fé e o combate espiritual na vida cristã, porque o Maligno é
principalmente inimigo de Deus e de tudo o que relaciona os fiéis com a
ação salvífica.".

Com a antiguidade clássica, até a era cristã, a loucura era vista sob alguns
enfoques: o de Homero com um enfoque mitológico-religioso; o de Eurípedes
com a concepção passional ou psicológica; e o de Hipócrates e Galeno com o
as disfunções somáticas. Na idade média iniciou-se a predominância da
loucura como possessão diabólica feita por iniciativa própria ou a pedido de
alguma bruxa. Havia duas possibilidades de possessão, sendo a primeira o
alojamento do diabo no corpo da pessoa, e a segunda a obsessão, na qual o
demônio altera percepções e emoções da pessoa.

Breve historia das bruxas e bruxaria

Uma bruxa é geralmente retratada no imaginário popular como uma mulher
velha, nariguda e encarquilhada, exímia e contumaz manipuladora de Magia
Negra e dotada de uma gargalhada terrível. A palavra vem do verbo italiano
bruciare, que significa queimar (brucia). Na época da Inquisição, estrangeiros
fora da Itália ao ouvirem gritar brucia associaram a palavra com a ré. É
inegável a conexão entre esta visão e a visão da Hag ou Crone dos
anglófonos. É também muito popularizada a imagem da bruxa como a de uma
mulher sentada sobre uma vassoura voadora, ou com a mesma passada por
entre as pernas, andando aos saltitos. Alguns autores utilizam o termo,
contudo, para designar as mulheres sábias detentoras de conhecimentos sobre
a natureza e, possivelmente, magia. A caça às bruxas foi uma perseguição
religiosa e social que começou no século XV e atingiu seu apogeu nos séculos
XVI a XVIII principalmente na Alemanha, Escandinávia, Inglaterra, Escócia,
Suíça e em menor escala na França, Península Ibérica, Itália e Império
Habsburgo. O mais famoso manual de caça às bruxas é o Malleus Maleficarum
(Martelo das Feiticeiras), de 1486.

40
 Malleus Maleficarum
Malleus Maleficarum Maleficat & earum haeresim, ut framea potentissima
conterens ou mais comumente chamado apenas Malleus Maleficarum é
o título original em latim (também chamado O Martelo das Bruxas ou O
Martelo das Feiticeiras) do livro publicado em 1486 ou 1487 pelos
dominicanos Heinrich Kraemer (também conhecido por Heinrich
Institoris) e James Sprenger, na Alemanha, em cumprimento à bula
papal Summis Desiderantis Affectibus de Inocêncio VIII, que os
autorizava criar um manual de combate aos praticantes de heresias - e
que veio a se tornar o guia dos inquisidores pelo restante do século XV e
seguintes; embora outros manuais tenham sido escritos no período, este
é dos mais "perversos e cruéis", verdadeiro "manual de ódio, de tortura e
morte".

Malleus Maleficarum

No século XX a expressão "caça-às-bruxas" ganhou conotação bem ampla,

sua verdadeira conotação se auto-revelou se referindo a qualquer movimento
político ou popular de perseguição política-arbitrária, com o objetivo de Poder,
muitas vezes calcadas no medo e no preconceito submetiam a maioria, no que
hoje poderíamos chamar de Terrorismo. O castigo contra feiticeiros maléficos
já existia em muitas sociedades antigas, leis antifeitiçaria apareciam nos
primeiros códigos legais preservados; Tanto no Egito como na Babilônia,
desempenhou um papel conspícuo. O código de Hammurabi de cerca do ano
1800 a.C., prescreve que:

"Se um homem lançou um feitiço a outro homem e não se justificar, deve

mergulhar no rio sagrado. Se ele se afogar, o acusador tomará posse de
sua casa, mas se o rio declará-lo inocente, o acusador será morto e
aquele que mergulhou deve tomar posse de sua casa".

41
A Bíblia hebraica condenava a feitiçaria. Deuteronômio 18:10-12 declara

"Entre ti não se achará quem faça passar pelo fogo a seu filho ou a sua
filha, nem adivinhador, nem prognosticador, nem agoureiro, nem
feiticeiro; Nem encantador, nem quem consulte a um espírito
adivinhador, nem mágico, nem quem consulte os mortos; Pois todo
aquele que faz tal coisa é abominação ao Senhor; e por estas
abominações o Senhor teu Deus os lança fora de diante de ti".

E Êxodos 22:18 prescreve

"A Feiticeira não deixarás viver;" contos como o de 1 Samuel 28, relata
como Saul "cortou os que têm espiritos familiares e os magos da terra"

Em 451 a.C., as Doze Tabuas do direito romano tinham provisões contra

encantamentos e feitiços mal intencionados que podiam danificar culturas de
cereais. Em 331 a.C., 170 pessoas foram executadas como bruxas após uma
doença epidêmica desconhecida ter atingido a Itália Central. Em 186 a.C., o
senado romano emitiu um decreto restringindo severamente as celebrações a
Lucifer, deus das bruxarias. Consequentemente à proibição, em 184 a.C.,
cerca de 2.000 pessoas foram executadas por bruxaria (veneficium) e entre os
anos 182 -180 a.C., outras 3.000 execuções ocorreram, novamente
desencadeada pelo surto de uma epidemia.
Em 81 a.C., o cônsul romano Sula promulgou uma lei que proibia o comércio e
posse de drogas nocivas, venenos, livros mágicos e outras parafernalhas
ocultistas. Estrabão, Caio Cílnio Mecenas, Dião Cássio e muitos outros
confirmaram a tradicional oposição dos antigos contra a bruxaria e adivinhação.
O imperador Augusto reforçou a legislação destinada a restringir essas
práticas, em 31 a.C., mandou queimar mais de 2000 livros de magia em
Roma.[6][7] Nessa mesma época, um clérigo israelita chamado Semeon ben
Shetach condenou a morte 80 mulheres que haviam sido acusadas de braxaria
em um único dia na cidade de Ascalão. Mais tarde, os parentes das mulheres
se vingaram trazendo falsas testemunhas contra o filho de Semeão, fazendo
com que ele fosse executado. Nesse tempo, esse tipo de situação já ocorria.
Em 354 da era cristã, enquanto Tiberius Claudius era imperador, 45 homens e
85 mulheres, todos suspeitos de feitiçaria, foram executados. A caça às bruxas
continuou até o final do século IV (301 - 400), quando o católicismo se tornou

42
religião oficial do Império Romano na década de 390's. O desejo da Igreja
Católica de inibir a caçada de bruxas aparece nos concílios de Elvira (306) e
Ancira (314), que impuseram certas penitencias eclesiásticas suaves.
Esse ceticismo ficou explicito nos decretos de Trullo em 692 e Paderborn em
785 que proibia as pessoas de dedurar bruxas e condenou a morte aqueles
que pensavam em queimar bruxas. O código lombardo de 643 dizia:

"Que ninguém pretenda matar alguém ou uma estrangeira como bruxa,

pois não é possivel, nem deve ser acreditado por mentes cristãs"

O Concílio de Frankfurt em 794, convocado por Carlos Magno, também foi

muito explícito ao condenar a perseguição de supostas bruxas, chamando a
crença na bruxaria "supersticiosa" e ordenando a pena de morte para aqueles
que presumiam queimar bruxas.
Outros exemplos incluem um sínodo irlandês em 800,[12] e um sermão de
Agobard de Lyon (810).
Durante a Alta Idade Média, o ceticismo em relação as bruxas aumentou. No
ano 906, século X (901 - 1000), uma lei canônica da Igreja
afirmava que é heresia acreditar em bruxas e bruxarias e que essa crença
popular é coisa de pagão.
O rei Kálmán (Colomão) da Hungria, no Decreto 57 de seu Primeiro Livro
Legislativo (publicado em 1100), proibiu a caça às bruxas e
disse: "as bruxas não existem".
O "Decretum" de Burchard, Bispo de Worms (1020), especialmente o seu 19º
livro, é outro trabalho de grande importância. Burchard estava escrevendo
contra a crença em poções mágicas, como por exemplo, que podia provocar
impotência ou aborto. Este também foi condenado por vários Padres da Igreja.
Mas ele rejeitou também a possibilidade de muitos outros poderes alegados
das bruxas. Tais, por exemplo, voar com uma vassoura mágica nas noites de
sábado, mudar a disposição de uma pessoa do amor para o ódio em relação a
outra pessoa, o controle do trovão, da chuva e do sol, a transformação de
pessoas em animais, a relação sexual de incubis e succubis com seres
humanos e entre outros. Não só a tentativa de praticar tais coisas, mas a
própria crença em sua possibilidade, é tratada por Burchard como falsa e
supersticiosa.
43
O papa Gregório VII, em 1080, escreveu ao rei Haroldo III da Dinamarca,
proibindo que as bruxas fossem mortas por presunção de terem causado
tempestades, fracassos de colheitas ou pestilências. Nem estes foram os
únicos exemplos de um esforço para evitar a suspeita injusta a que tais pobres
criaturas poderiam ser expostas. Em muitas ocasiões diferentes, os
eclesiásticos que falaram com autoridade fizeram o seu melhor para desiludir o
povo de sua crença supersticiosa em feitiçaria. Este é, por exemplo, o sentido
geral do livro, Contra insulsam vulgi opinionem de grandine et tonitruis, escrito
por Agobard (d. 841), Arcebispo de Lyons ("Contra a crença tola do tipo comum
em relação ao granizo e ao trovão". A partir de então, mulheres que praticavam
curandeirismo e benzedorismo passaram a ser uma das figuras mais
respeitadas na sociedade Medieval, principalmente nas áreas rurais, chamadas
de “mulheres sábias” em todo o continente europeu. Eram geralmente viúvas
ou solteiras, com enorme conhecimento de ervas medicinais. Embora fossem
pessoas miseráveis, tinham grande prestígio social, pois serviam como faz-
tudo: parteiras, adivinhas, terapeutas, enfermeiras, médicas e entre outros.
Por outro lado, pessoas que praticavam magia negra, góetica, enoquiana e
outros, também aproveitaram essa época dourada e tolerante para as praticas
mágicas e ocultismo. Fazendo valer seus caprichos, amaldiçoando inimigos e
enfeitiçando amantes.
No início do século XIV (1301 - 1400), após séculos de tolerância, a Europa
Medieval estava infestada de bruxas e a Igreja foi responsabilizada, por isso,
houve muitas acusações contra cléricos e outras pessoas instruidas que eram
capazes de ler e escrever livros de magia, até o papa Bonifácio VIII foi acusado
de apostasia e bruxaria em 1303.
Entre os anos de 1304 e 1320, ocorreu uma verdadeira "faxina" dentro da
própria Igreja, sendo as execuções ainda muita raras. Na França, um bispo foi
executado por usar a feitiçaria na tentativa de matar o papa João XXII. Essa
era a maneira mais popular nessa época para matar um rei, imperador ou
papa. Nos anos seguintes foram mais silenciosos, mas a partir das décadas de
1350's, 1360's e 1370's, na parte central da Europa, começaram a surgir
rumores e pânico acerca de conspirações malignas que estariam tentando
destruir os reinos cristãos através de magia e envenenamento; falava-se de

44
conspirações por parte dos turcos otamanos e de associações entre judeus e
leprosos ou judeus e bruxas.
Os judeus que por toda Idade Média tiveram liberdade de religião começaram a
ser vistos com desconfiança pela população. Depois da enorme devastação
decorrente da peste negra (que vitimou 1/3 da população europeia em meados
do século XIV) esses rumores aumentaram e passaram a focar mais em bruxas
e "propagadores de praga". Depois da Peste também se espalhou aquela ideia
de que o banho frequente desprotegia a pele e trazia doenças para o corpo
através da água, que era supostamente contaminada por conspiradores.
De 1376 adiante, as acusações aumentaram e mais frequentes contra pessoas
comuns. Em 1398, a universidade de Paris declarou que o pacto demoníaco
não precisava de nenhum documento assinado, pois o simple ato de convocar
um demônio constituiu um pacto implícito. Entre os anos 1376 e 1435, o ritmo
de julgamentos aumentou de modo significativo, e entre os anos 1436 e 1520,
o número de julgamentos por bruxaria na Europa agora é, em média três vezes
maior do que no período 1376 - 1435. A caça chegou a diminuir a partir dos
anos 1520's continuando assim por algumas décadas, mas voltou a aumentar a
partir da década de 1560 atingindo o patamar do período 1436 - 1520. O
período com maior número de julgamentos e execuções por bruxaria foi de
1580 a 1660 com um auge de pico entre 1610 e 1650, os 40 anos mais
histéricos.
Em 1435, o teologo Johannes nider escreveu um tratado em forma de diálogo,
o Formicarius que dizia que as feiticeiras eram parte de uma espécie de seita
demoníaca. Por intermédio da bula de 5 de dezembro de 1484, o papa
Inocêncio VIII ordena uma investigação acerca da bruxaria, com vistas a definir
os sinais pelos quais se poderia reconhecer o pacto do indivíduo com o diabo e
aboliu a lei canônica de 906. Considerado um dos papas mais fracos do século
XV, sua indicação acontece graças a um impasse na feroz disputa pelo papado
entre os cardeais Bórgia e Giuliano della Rovere. Temerosos de que a disputa
entre os dois levasse à escolha do cardeal Barbo, tido como homem de
princípios rígidos e um possível reformador da Igreja, uniram forças e
conseguiram eleger o inofensivo Cibo, que se tornou papa com o nome de
Inocêncio VIII.

45
Em 1486 foi lançado o livro Malleus Maleficarum, pelos inquisidores Heinrich
Kraemer e James Sprenger, o livro nunca foi aprovado pela Igreja Católica
Romana e acabou sendo inserido no Index Librorum Prohibitorum, tendo seus
dois autores sido posteriormente excomungados por continuarem publicando-o.
Mas a partir dos anos 1520's, ocorreu a reforma protestante e a maré começou
a mudar, pois os reformadores acabaram aceitando a "Bíblia do caçador de
bruxas". Com 28 edições esse volumoso manual define as práticas
consideradas demoníacas. Ele se torna uma espécie de bíblia da caça às
bruxas e vai ter grande influência do outro lado do Atlântico no século XVII
(1601 - 1700) sobre as comunidades puritanas nos Estados Unidos, tendo sido
utilizado no famoso caso das bruxas de Salém.
Ao surgirem as primeiras ondas da Reforma Protestante o número de
julgamentos chega a diminuir por alguns anos. Entretanto, em 1560 a
perseguição cresce novamente até atingir o pico no século XVII.
Os horrores da Caça às Bruxas no século XVII que varreu o Norte da Europa,
aconteceu em um mundo sacudido pela reforma protestante, assolado pelas
guerras religiosas e políticas e fustigada pela fome e pela doença. Esse é o
período mais sanguinário da história, que atingiu tanto terras católicas como
protestantes e ocorreu principalmente entre os anos 1610 e 1650.
O conceito de "bruxa" passou a ser bem mais amplo. Curandeiras e
benzedeiras passaram a ser alvo fácil, já que as autoridades não via mais
distinção entre bruxas/feiticeiras, curandeiras e benzedeiras. Passou a ser
difícil distinguir suas especificidades, pois todas estavam ligadas a magia e ao
uso de ervas medicinais. Até o final do século XVI (1501 - 1600), na Baixa
Idade Média, essa diferenciação estava bem clara, pois acreditavam que as
bruxas enviavam o mal, enquanto as curandeiras o sanavam. Na Idade da
Razão (a partir de 1601), no entanto, essa diferença desapareceu e milhares
de pessoas inocentes foram torturadas e mortas.
A partir da década de 1660's, os julgamentos começaram a diminuir graças a
expansão do Iluminismo que nasceu no início dos anos 1600's. Em alguns
países como a Polônia, o auge da caçada foi entre 1670 e 1730 (século XVIII).
A Inglaterra foi o país com maior porcentagem de mulheres entre os
executados, mais do que em qualquer outro país: 90%

46
Segundo estimativas recentes entre 500 e 1.000 pessoas foram executadas
por bruxaria na Inglaterra. Estudiosos estimam que das 35 mil pessoas que
foram executadas como bruxas, cerca de 30 mil ocorreu na chamada Idade das
Luzes, que foi quando o feudalismo foi totalmente substituído pelo capitalismo,
surgiu o estado moderno centralizado e absolutista e o Iluminismo, nos séculos
XVII e XVIII.
As elites deixaram de acreditar em bruxaria com o Iluminismo, mas continuou
fazendo parte da cultura popular e uma parcela da população continuou
temendo as bruxas.

Iluminismo
O iluminismo, também conhecido como século das luzes e ilustração, foi
um movimento intelectual e filosófico que dominou o mundo das ideias
na Europa durante o século XVIII, "O Século da Filosofia". O Iluminismo
incluiu uma série de ideias centradas na razão como a principal fonte de
autoridade e legitimidade e defendia ideais como liberdade, progresso,
tolerância, fraternidade, governo constitucional e separação Igreja-
Estado. Na França, as doutrinas centrais dos filósofos do Iluminismo
eram a liberdade individual e a tolerância religiosa em oposição a uma
monarquia absoluta e aos dogmas fixos da Igreja Católica Romana. O
Iluminismo foi marcado por uma ênfase no método científico e no
reducionismo, juntamente com o crescente questionamento da ortodoxia
religiosa - uma atitude capturada pela frase Sapere aude (em português:
"Atreva-se a conhecer". Os historiadores franceses tradicionalmente
colocam o período do Iluminismo entre 1715 (o ano em que Luís XIV
morreu) e 1789 (o início da Revolução Francesa). Alguns historiadores
recentes, no entanto, defendem o período da década de 1620, com o
início da Revolução Científica. Les philosophes (francês para "os
filósofos") do período circularam amplamente suas ideias através de
encontros em academias científicas, lojas maçônicas, salões literários,
cafés e em livros impressos e panfletos. As ideias do Iluminismo
minaram a autoridade da monarquia e da Igreja e prepararam o caminho
para as revoluções políticas dos séculos XVIII e XIX. Uma variedade de
movimentos do século XIX, incluindo o liberalismo e o neo-classicismo,
rastreiam a sua herança intelectual ao Iluminismo.

Linchamento de suspeitos de feitiçaria passaram a ser comum a partir de 1750,

principalmente em países de religião protestante e houve casos de perseguição
até meados do século XIX (1801 - 1900).

Uma breve história da psiquiatria

A história da psiquiatria reflete mudanças paradigmáticas na história das idéias.
47
Nossa compreensão da doença mental mudou dramaticamente nos últimos
tempos e continua a evoluir. Um olhar para o passado pode lançar medidas
iguais na antiguidade, as pessoas não pensavam em "loucura" (um termo que
eles usavam indiscriminadamente para todas as formas de psicose em termos
de transtorno mental, mas de punição divina) ou possessão demoníaca.A
evidência disso vem do Antigo Testamento, e mais particularmente do Primeiro
Livro de Samuel, que relata como o Rei Saul se tornou "louco" depois de
negligenciar seus deveres religiosos e irritar a Deus, revelando a loucura de
Saul do que a história de sua matança sem sentido dos oitenta e cinco
sacerdotes em Nob. Aquele David tocava a harpa para fazer Saul se sentir
melhor, sugere que, mesmo na antiguidade, as pessoas acreditavam que
desordens psicóticas poderiam ter tratamento com sucesso.

Mas o Espírito do Senhor partiu de Saul, e um espírito maligno do Senhor o

perturbou ... E sucedeu que, quando o espírito maligno de Deus estava
sobre Saul, Davi tomou uma harpa e tocou com a mão; foi revigorado e
estava bem, e o espírito maligno se afastou dele.
1 Samuel 16:14, 23 (KJV, do inglês King James Version)

Na mitologia grega e nos épicos homéricos, a loucura é similarmente

considerada uma punição de Deus - ou dos deuses. Assim, Hera puniu
Herakles "enviando loucura sobre ele", e Agamenon confidenciou a Aquiles que
"Zeus me roubou minha inteligência". Não é de fato até a época de Hipócrates
(460-377 aC) que a loucura se tornou objeto de especulação científica.
Hipócrates pensava que a loucura resultava de um desequilíbrio de quatro
fluidos corporais ou humores. A melancolia, por exemplo, resultava de um
excesso de bílis negra (melaina chole), e podia ser curada restaurando o
equilíbrio dos humores corporais por meio de tratamentos como dietas
especiais, purgantes e irradiações sanguíneas. Para os leitores modernos, as
idéias de Hipócrates podem parecer exageradas, talvez até no lado perigoso
do excêntrico, mas no século 4 aC elas representaram um avanço significativo
na idéia de loucura como punição divina ou possessão demoníaca. Aristóteles
(384-322 aC) e, mais tarde, o médico romano Galeno (129-200) elaboraram as
teorias humorais de Hipócrates, e ambos desempenharam um papel importante
em estabelecê-los como o modelo médico dominante na Europa.

48
 Nabucodonosor II
No final de sua vida, após haver punido os judeus, jogando-os na fornalha
ardente, Nabucodonosor sofreu de uma doença mental, com sintomas
parecidos com a licantropia. Ele sobreviveu à loucura, e morreu em c. 562
a.C., aos setenta e três ou setenta e quatro anos de idade, após haver
reinado por quarenta e três anos, e foi sucedido por seu filho Evil-
Merodaque.

Licantropia (em grego: λυκάνθρωπος; transl.:likánthropos, de ykos,

lobo, ánthrōpos, homem), na crença popular, é a pretensa
transformação de um pessoa em lobo.

É interessante notar que nem todas as mentes da Grécia Antiga

invariavelmente pensavam em "loucura" como uma maldição ou doença. No
Fedro, Platão cita Sócrates dizendo que a loucura, "desde que venha como
dom do céu, é o canal pelo qual recebemos as maiores bênçãos ... a loucura
vem de Deus, enquanto o sentido sóbrio é meramente humano".

49
O império Romano

Na Roma Antiga, o médico Asclepíades (124-40 aC) e o filósofo Cícero (106-43

aC) rejeitaram as teorias humourais de Hipócrates, afirmando, por exemplo,
que a melancolia resulta não de um excesso de bílis negra, mas de emoções
como pesar, medo. e raiva. O questionário de Cicero para a avaliação dos
transtornos mentais tinha semelhanças notáveis com a história psiquiátrica e o
exame do estado mental de hoje. Usado em todo o império, incluiu, entre
outros, seções sobre habitus ("aparência"), orationes ("fala") e casus ("eventos
de vida"). Infelizmente, a influência dessas luminárias começou a declinar no
século I dC, e o médico Celso (25 aC-50) reinstaurou a idéia da loucura como
punição divina ou possessão demoníaca, uma idéia que ganhou força com a
ascensão do cristianismo e o declínio do Império Romano.

A idade média
Na Idade Média, a religião tornou-se central para a cura e, ao lado dos
manicômios medievais, como o Belém (um asilo infame em Londres que está
na origem da expressão, "como um dia ruim em Bedlam"), alguns mosteiros se
transformaram. em centros para o tratamento do transtorno mental.
Isso não quer dizer que as teorias humorísticas de Hipócrates tivessem sido
suplantadas, mas apenas que haviam sido incorporadas ao dogma cristão
prevalecente, com tratamentos mais antigos, como purgantes e sanguessugas,
continuando ao lado das orações e da confissão.
Mais uma vez levou a uma maior separação de mente e alma, e a uma
mudança da metafísica platônica do cristianismo para o empirismo aristotélico
da ciência. Este movimento lançou as bases para o Renascimento e, mais
tarde, para o Iluminismo.

50
O renascimento

A queima dos chamados hereges, muitas vezes pessoas com psicose,

começou no início do Renascimento e atingiu o seu pico nos séculos 14 e 15.
Publicado pela primeira vez em 1563, De praestigiis daemonum (A Decepção
dos Demônios) argumentou que a loucura dos hereges não resultou de forças
sobrenaturais, mas de causas naturais. A Igreja prontamente proscreveu o livro
e acusou seu autor, Johann Weyer, de ser um feiticeiro.

A ascendência do demoníaco

O carácter do homem é o seu demônio

Heráclito

Nossa palavra para demônio é etimologicamente derivada do antigo daimon

helênico. Este é um conceito interessante e desafiador, e aponta para uma
ambivalência original que resiste eficientemente a todas as tentativas de fixar e
delimitar o significado de demônios e demoníacos. Em seus Termos Filosóficos
Gregos, F. E. Peters define daimon como “presença ou entidade sobrenatural,
em algum lugar entre um deus (theos) e um herói”.

Francis Edward Peters, que geralmente publica como F.E. Peters, é

professor emérito de História, Religião e Estudos do Oriente Médio e
Islâmico na Universidade de Nova York. Peters nasceu em Nova
York e se formou na Regis High School em Manhattan em 1945.

Segundo Peters, os gregos desenvolveram uma crença em espíritos

sobrenaturais em um estágio muito inicial; isso pode ser detectado em seu
idioma. Por exemplo, a palavra grega para felicidade era eudaimonia, que
significava literalmente "ter um bom daimon". Essas pessoas acreditavam que
um daimon se ligava a uma pessoa no momento do nascimento e ditava o
destino do bem ou do mal. Um bom daimon agia como uma espécie de

51
“espírito guardião” na vida de uma pessoa feliz. As formas exatas dessa crença
parecem ter variado, e de acordo com a visão xamânica, o daimon era uma
parte muito íntima de um indivíduo, outro nome para a alma. Entre os
transcendentalistas posteriores, tornou-se popular pensar em daimons como
figuras intermediárias entre os olimpianos e os mortais; eles habitavam áreas
próximas aos homens e exerciam influência direta sobre seus assuntos.
O papel ambivalente dos daimons é importante notar; além disso elas poderiam
ser boas ou más, elas também davam nome a um elemento da subjetividade
humana que era uma parte essencial e íntima da existência humana, mas que
não era humano ao mesmo tempo. O daimon marcou um limite, ou fratura,
embutido na própria maquiagem humana. Sua posição mitológica no
interespaço entre homens e deuses também ressalta seu caráter limítrofe. Esta
visão foi dada proeminência por Platão, que escreveu em seu Simpósio que
Eros (amor) é um "poderoso daimon" (daimôn megas). Sua conta continua:

Tudo o que é daemônico [demoníaco] situa-se entre o mortal e o imortal.

Suas funções são interpretar aos homens as comunicações dos deuses -
mandamentos e favores dos deuses em troca das atenções dos homens - e
transmitir orações e ofertas dos homens aos deuses. Sendo assim entre
homens e deuses, o daemon preenche a lacuna e, assim, age como um elo
que une o todo. Através dele, como intermediário, passam todas as formas
de adivinhação e feitiçaria. Deus não se mistura com o homem; o
daemônico é a agência através da qual ocorre o intercurso e o diálogo entre
homens e deuses, seja em visões de vigília ou em sonhos.

Os lados negativos e destrutivos de tais influências e comunicações

“inconscientes” são bem ilustradas na antiga poesia grega. Como ER Dodds
argumentou em seu estudo The Greeks and the Irrational (1951), que as
pessoas já estavam naqueles dias conscientes de como o comportamento
humano pode ser governado por "razões" diferentes e até conflitantes.

Eric Robertson Dodds (Banbridge, Condado de Down, 1893 - Oxford,

1979), que assinou todas as suas obras como E.R. Dodds, foi um
historiador irlandês, especializado na história da Antiga Grécia. Recebeu em
1912 uma bolsa para estudar no University College, da Universidade de
Oxford.
Segundo Dodds, o período arcaico da história grega é dividida em:
. Cultura da vergonha: tudo o que se faz é influenciado pelas opiniões dos
outros e à busca da fama e da cultura descritos nos poemas homéricos,
principalmente na Ilíada.
. Cultura da culpa: é o pensamento da vontade de Deus, agindo de forma a
não ofender ou atrair a sua ira. Este modelo de cultura entrou em campo na
segunda parte do período arcaico e Dodds identifica os dois deuses Apolo e
52
 Dioniso, que indicou o caminho para escapar da culpa, Apolo enviar o seu
respeito pela tradição como um elemento de salvação, ao contrário de
Dionísio, na transgressão e no futuro de liberdade e de libertação da
escravidão.

Na Ilíada, Agamenon poderia raciocinar com seus atos insensatos, alegando

que Zeus o havia cegado com seu encantamento (atê), mas apesar disso, ele
mesmo assumia a responsabilidade pelas conseqüências.5 Os gregos não
tinham um conceito unificado para uma “alma” ou “personalidade”; conceitos
como psychê, thymos, noos e minos caracterizam a área da “psicologia”
individual de maneira plural e fluida. Uma vez que a estrutura psíquica foi
investida com esse caráter polimórfico, foi fácil personificar e objetivar impulsos
conflitantes, ou ações motivadas por razões inconscientes como influências de
origem externa, estranha. Os escritores gregos frequentemente deixam seus
personagens falarem sobre suas ações referindo-se à influência do daimon -
mesmo se a visão mais abrangente oferecida ao público incluísse o destino da
família ou os planos dos deuses. Na Medea de Eurípides, a enfermeira acha
que a terrível loucura de sua amante é um feito de daimon; Em Hipólito,
Phaedra acredita que seu amor insensato é estimulado por algum daimon
malévolo - quando o público é informado pela própria Afrodite que o "terrível
Eros" é um castigo divino, dirigido a Hipólito. As Fúrias, ou Erinyes, assombram
aqueles que cometeram violência contra parentes de sangue, como Orestes na
trilogia de Ésquilo. Cassandra, amaldiçoada com o dom da profecia, vê-os
dançando nos telhados como espíritos vampíricos, cheios de sangue.
Clitemnestra, por outro lado, não se sente a esposa de Agamenon, mas como
a encarnação de um espírito vingador. Esses personagens antigos são
constantemente cercados por seres espirituais, personificações de forças que
operam em seus pensamentos e ações.

A cada momento a vida do herói se desdobrará como se fosse dois planos,

dos quais cada um por si seria suficiente para explicar os episódios do
drama, mas que, de fato, a tragédia pretende apresentar como inseparável:
cada ação aparece no mundo. linha e a lógica de um caráter, de um ethos,
ao mesmo tempo em que se revela como a manifestação de um poder do
além, de um daimôn.

Nem o ethos nem o daimon por si só seriam suficientes para produzir uma
tragédia. Ambos são necessários e o poder artístico específico da tragédia
53
depende da tensão entre esses dois modelos incompatíveis. Deve-se notar
aqui que muito do horror contemporâneo é um herdeiro dessa lógica dupla
(mesmo que seja derivado de fontes muito posteriores). A ação e os
personagens de tragédias antigas ou horror moderno não devem ser
interpretados sob um termo - irracional ou racional - mas percebidos em seu
movimento conflitante entre os opostos. Vernant ilustra isso muito bem em sua
tradução dupla da famosa fórmula de Heráclito “o ethos do homem é seu
daimon”: “(1) o caráter do homem é o que é chamado de demônio; e,
inversamente, (2) o que é chamado de caráter do homem é realmente um
demônio ”.
Muitas das características acima mencionadas do daimon podem ser reunidas
sob o tópico que é chamado de liminal na literatura antropológica; o daimon
tem um caráter limítrofe, é categoricamente intersticial, é assustador e
fascinante, algo que age pessoalmente, mas não é reconhecido como parte de
si mesmo, e posicionado em um esquema conceitual com tensões e
ambiguidades internas.

Liminal é um adjetivo inglês que significa "no limiar", do latim līmen, plural
limina.

Arnold van Gennep introduziu o termo “liminal” em seu estudo clássico The
Rites of Passage (1909) e aplicou-o para descrever os períodos de transição
em várias culturas.

Charles-Arnold Kurr van Gennep foi um antropólogo francês. Ele é

mais conhecido por suas descobertas sobre os ritos de passagem,
mas também contribuiu muito no campo do folclore europeu
propondo a substituição da orientação histórica e de busca das
origens, por uma abordagem etnográfica comparativa.

Os antropólogos descreveram como as sociedades tradicionais organizaram a

vida e a realidade em unidades e ordens significativas; a vida de um indivíduo,
por exemplo, seria dividida em períodos separados. Os poderes do caos
estavam constantemente cercando e influenciando essa vida ordenada, e eles
foram reconhecidos - tendo um papel e função simbólicos - nos ritos de
passagem. Os exemplos de Van Gennep incluem passagens territoriais,
tempos de gravidez, nascimento, iniciação na idade adulta, casamento e,

54
finalmente, ritos fúnebres. Ele subdivide os ritos de passagem em ritos de
separação, ritos de transição e ritos de incorporação.
Estes formam juntos uma representação simbólica (e apropriação) de uma
quebra de ordem potencialmente ameaçadora: após a separação da velha
ordem e antes da integração em uma nova, existe um momento especial, limen
("limiar" em latim). O significado do momento é dramatizado para enfatizar as
conseqüências da transição; os ritos de iniciação freqüentemente envolvem um
período de separação, já que o “eu antigo” do iniciado é considerado morto. A
presença de algo sagrado, sobrenatural e aterrorizante é sugerida; Às vezes,
seres demoníacos são enfrentados nesta fase perigosa. Depois de passar por
todas as provações, o iniciado renasce em seu novo papel na comunidade. No
nível imaginativo, um nível alternativo de realidade é evocado durante esses
períodos, um com regras diferentes do profano.
O estado liminar existe entre ordens, ou sistemas de significado, e continua a
inspirar pesquisa. Victor Turner chamou de "antistructure" em seu estudo The
Ritual Process (1969). Em sua opinião, o status excepcional da anti-estrutura
tem importante significado regenerativo e criativo.
Um xamã masculino vestido de mulher, ou os demônios ou figuras esqueléticas
em carnavais todos quebram a ordem normal das coisas, mas eles também
desabafam as pressões dentro de uma comunidade em um ritual particular e
limitado. Turner relaciona o liminal ao nosso tempo e cultura; ele acha que um
único sistema de rituais se fragmentou em nossa sociedade em diferentes
formas culturais, algumas delas com potencial liminóide. As características
liminóides da arte, das ocasiões esportivas e de outras formas de
entretenimento (Turner menciona os custos como o Halloween) são filtradas
por seu caráter mais brincalhão e marginal. Aplicando a temática liminal às
necessidades da crítica cultural, o estudo de Mary Douglas, Purity and Danger
(1966), mostrou-se especialmente influente.
Ela estimulou muitos escritores a prestar especial atenção ao modo como a
identidade é produzida, articulando os limites de tal identidade e rejeitando ou
suprimindo figuras transgressoras. A atitude em relação às áreas liminares nem
sempre foi tão tolerante quanto no caso do daimon grego antigo.

55
Demônios ambivalentes na tradição popular
O florescimento do daimônico na poesia e no pensamento gregos foi um
produto de condições históricas particulares, e ligado, em particular, às
potenciais interações e tensões entre os antigos e os novos modos de conduta
e pensamento nas sociedades gregas do século IV. As formas obscuras de
imagens liminares, no entanto, são mais antigas e usadas em diversas
situações históricas por diferentes culturas para apresentar o doloroso
dinamismo evocado por conflitos profundos. Não existem fontes confiáveis
disponíveis para registrar a tradição oral e as crenças populares ligadas aos
demônios na antiguidade, mas as figuras demoníacas são úteis e importantes
como figuras adversárias até hoje em dia em muitas culturas (principalmente
orais).
A cultura bengali do Bangladesh moderno e do estado de Bengala Ocidental na
Índia é um bom exemplo. Muitas das histórias contadas nessa área ganham
impulso narrativo ao justapor os seres humanos com seres sobrenaturais,
como devata (deidades), bhoot (fantasmas) e rakshash (demônios). Uma
característica importante da sociedade bengali é a posição ambivalente das
mulheres; o significado da família é essencial, e a mulher ocupa uma posição
central na vida familiar.
Ao mesmo tempo, porém, a posição das mulheres é dependente e subordinada
aos homens. Como Sayantani DasGupta e Shamita Das Dasgupta escrevem,
“a construção da feminilidade bengalesa é inerentemente oposta em caráter:
simultaneamente poderosa e impotente”. É fácil relacionar essa condição social
ao fato de que os contos folclóricos bengalis retratam demônios femininos em
abundância. Na história do título da coleção de contos populares do
DasGuptas, The Demon Slayers, um poderoso rakshashi é a esposa de um rei
e mãe de um dos dois irmãos (que são o duplo protagonista do conto). O
enredo complicado e fantástico da história oferece uma oportunidade para
explorar alguns dos medos evocados por potenciais negativos em mulheres
poderosas - como uma esposa ameaçadora, este demônio paralisa o marido e
governa seu reino, e como uma figura materna punitiva ela devora sua própria
criança.

56
O rakshashi acaba por ser destruído apenas pela operação conjunta dos
irmãos renascidos, um humano e outro meio demoníaco.23 As imagens e
narrativas demoníacas são aqui empregadas para dar uma forma mitológica às
tensões e conflitos inerentes à estrutura social.
Desde as primeiras evidências escritas, os demônios literários têm um papel
ambivalente. Neil Forsyth estudou a história inicial do demoníaco do ponto de
vista da estrutura de oposição em seu livro The Old Enemy (1989).

Neil Forsyth é um autor escocês, escritor de televisão e jornalista.

Houve muitas histórias contadas sobre o mítico rei Gilgameš pelos antigos
sumérios, e mais tarde pelos assírios e babilônios. Em sua busca pela
imortalidade, ele teve uma importante batalha com um oponente monstruoso
(chamado Huwawa ou Humbaba), e Neil Forsyth viu isso como o mais antigo
registro de um confronto com um adversário demoníaco. É uma característica
importante dos demônios que eles não possam ser rejeitados imediatamente;
eles são marcados por uma ameaça sobrenatural que os torna mediadores de
significados especiais. No caso de Gilgameš, sua luta com o demônio lança
sua perdição final; Huwawa era na verdade um servo do deus supremo Enlil, e
a busca que inicialmente parecera um sucesso, termina em Gilgameš se
resignando diante do poder da morte. Lutar com o demônio inicia um conflito na
história antiga que finalmente questiona a capacidade do rei de distinguir o
certo do errado e conhecer seus próprios limites (e limitações). A ambivalência
do demônio no caso de Gilgameš é ainda mais acentuada pelo fato de que, de
acordo com as listas sumérias de reis, o próprio pai de Gilgameš era um
demônio lillu.
Para entender as várias funções da tradição demoníaca, é importante prestar
atenção especial a essa conexão íntima que os demônios têm com o eu
individual. Há muitas razões para acreditar que a interação com os espíritos,
especialmente o comportamento de posse, tem sido uma parte importante de
muitas épocas e culturas. T.K. O estudo pioneiro de Oesterreich Possession:
Demoniacal & Other (1921) torna este ponto mais convincente.

Traugott Konstantin Oesterreich era um psicólogo e filósofo

religioso alemão. Oesterreich também estava interessado em
parapsicologia. Ele argumentou contra a filosofia do materialismo.
57
 Ele foi o autor de Die Besessenheit, um livro sobre possessão
demoníaca. Foi traduzido para o inglês em 1966

Como Raymond Prince observou, por muito tempo os antropólogos ocidentais

documentaram casos de possessão voluntária (nos quais os indivíduos buscam
a posse) sem poder explicar por que alguém desejaria tal estado. A concepção
ocidental de demônios tem sido por muito tempo exclusivamente negativa e
indiferente, e isso não deixou de deixar sua marca na história da erudição. Uma
citação de Cirilo de Jerusalém, um autor cristão do século IV, ilustra o discurso
que estabeleceu o tom dos relatos antropológicos da possessão também no
século XIX:

...o diabo impuro, quando ele vem sobre a alma do homem ... vem como um
lobo sobre uma ovelha, violento por sangue e pronto para devorar. Sua
presença é muito cruel; a sensação disso mais opressiva; a mente está
escurecida; o ataque dele também é uma injustiça e a usurpação da posse
de outra pessoa. Pois ele usa tiranicamente o corpo de outro, os
instrumentos de outro, como sua propriedade; ele joga fora aquele que está
em pé (porque ele é semelhante àquele que caiu do céu); ele perverte a
língua e distorce seus lábios. Espuma vem em vez de palavras; o homem
está cheio de escuridão; Seu olho está aberto, mas sua alma não vê através
dele; e o homem miserável tremer convulsivamente antes de sua morte.

O estado de transe (ou ajuste epiléptico), que é aqui descrito em termos

extremamente negativos, tem um caráter diferente para as muitas culturas
xamanísticas que sobreviveram da antiguidade ao nosso tempo. Muitos
oráculos receberam suas mensagens em um transe similar de deuses ou de
espíritos intermediários, daimons.
Muitas vezes a saúde espiritual, mental e física de uma sociedade estava nas
mãos de um xamã, que usava estados de transe e interação com espíritos para
resolver problemas e efetuar curas.28 É possível diferenciar entre possessão
espiritual, mediunidade espiritual e xamanismo de acordo com o grau de
controle no comportamento; a metáfora da possessão é, no entanto, muito
flexível e é impossível traçar quaisquer linhas rígidas entre "vítima" e "mestre"
em uma situação típica.29 A possessão de espíritos pode ser interpretada
como nociva e causada por espíritos malignos, benéficos ou ambíguos. em seu
status, mas em todo caso é um fenômeno universal que oferece maneiras de
dramatizar a (des) integração do eu e do grupo social. I.M. Lewis prestou
58
especial atenção ao modo como as mulheres e os grupos socialmente
oprimidos utilizam o comportamento de possessão para forçar as suas
sociedades a enfrentarem a sua tensão e maus sentimentos.
A possessão de espíritos é eficaz como um “protesto” porque não é percebida
como uma ofensa por parte dos possuídos; ele ou ela é a vítima e o verdadeiro
sujeito do comportamento antagônico é o demônio. Na medida em que toda
interação social é baseada em comportamentos aceitáveis codificados em
“papéis sociais” que os indivíduos respeitam, a posse por um demônio inicia
uma crise de representação. Em vez de imitar “uma boa esposa”, “um filho
obediente”, ou algum outro papel aceito, o possuído começa a imitar idéias
completamente diferentes em seu comportamento.
Bruce Kapferer analisou esse processo em seu artigo “Mente, o Eu e o Outro
na Doença Demoníaca” (1979).

Bruce Kapferer é um antropólogo australiano.

Seguindo o trabalho de G.H. Mead vê o "eu" como uma construção social e a

possessão demoníaca como um modo radical de alterar a realidade que é
construída entre os eus sociais.

George Herbert Mead foi um filósofo americano de importância

capital para a sociologia e a psicologia social, pertencente à Escola
de Chicago. Juntamente com William James, Pierce e Dewey, Mead
faz parte de uma corrente teórica da filosofia americana denominada
de pragmatismo

Tipicamente neste processo, o comportamento anormal dos pacientes é

atribuído a um ataque demoníaco ou fantasmagórico, e um ritual de exorcismo
é encenado para devolver o paciente do mundo do sobrenatural ao de pessoas
comuns. De acordo com Kapferer, isso significa que o Self inicial do paciente é
negado (em uma "perda do Self") e depois reconstruído em uma interação
ritualística. O ritual do exorcismo negocia com a realidade percebida pelo
paciente (o terrível e caótico mundo dos demônios) e oferece caminhos para
um “Eu (Self) não-humano” entrar em contato com um Eu social.
Deve-se notar que o discurso demoníaco não é o quadro de referência
exclusivo quando as sociedades tradicionais lidam com a posse. Kapferer, que
presenciou mais de cinquenta rituais de exorcismo no Sri Lanka, afirma que

59
“razões de intervenção demoníaca são buscadas no trabalho, disputas por
terra e status, hostilidade política e intercalada, falta de cumprimento de
responsabilidades rituais, e assim por diante”. Os demônios são um elemento
poderoso no pensamento mítico, mas, na prática, eles são apenas um dos
elementos que as sociedades tradicionais usam para dar sentido e organizar
algumas situações de conflito de outro modo caóticas e patológicas. As
narrativas e os rituais que transmitem essa tradição de geração em geração
são convencionais, mas os significados exatos dos elementos demoníacos
estão ligados aos conflitos específicos em questão. No entanto, a estrutura e a
lógica da situação permanecem bastante estáveis: os demônios são ambíguos
ou figuras do mal que agem como personificações de conflitos. Eles dão voz e
aparência mítica a esses lados problemáticos e rejeitados da subjetividade que
não podem ser diretamente incorporados como parte do Self social. Portanto,
eles são ambivalentes - eles são, ao mesmo tempo, adversários horríveis e
inimigos da humanidade, e também algo muito íntimo e próximo do indivíduo
atormentado. Kapferer observa que uma possessão demoníaca cria “uma
energia” ou “um sentido intensificado do Outro”, e isso pode ser interpretado
como significando tanto o Outro social (da sociedade como um todo) quanto o
Outro não humano (possuindo o paciente).
Então, a partir do século XV, avanços científicos como o sistema heliocêntrico
do astrônomo Galileu (1564-1642) começaram a desafiar a autoridade da
Igreja. O homem, não Deus, tornou-se o foco de atenção e estudo, e é também
nessa época que o anatomista Vesalius (1514-1564) publicou seu marco De
humani corporis fabrica libri septem (Os sete livros sobre a estrutura do corpo
humano). O Fabrica representou o primeiro desafio sério à anatomia galênica e
trouxe considerável fama e fortuna a seu autor. Com a idade de 28 anos,
Vesalius tornou-se médico do Sacro Imperador Romano (nem Santo nem
Romano, mas, de fato, o Imperador da Alemanha), Charles, o Quint.

Assistência psiquiátrica entre os

séculos XVIII e XIX

60
Durante o século XV, os estabelecimentos foram abertos nas principais capitais
para acolher os insanos que, segundo vários autores, seguiram as formas de
assistir esses pacientes que tinham os árabes e que fizeram da Espanha um
país avançado no tratamento dos alienados.
A conversão do reino da Espanha em um império, após a descoberta do
continente americano, apenas reforçou o papel do nosso país no
desenvolvimento da assistência psiquiátrica.
O modo humanitário de tratar os doentes mentais tem sido reconhecido
internacionalmente como uma das características dos hospitais para os loucos
fundados na Espanha desde o século XV. O asilo de Valencia, cuja fundação é
considerada devido ao Padre Juan Gilabert Jofré em 1409, ele era conhecido
em toda a Europa por seus métodos de tratamento, que incluíam a remoção
dos laços com os loucos muito antes da liberação das correntes, que é
tradicionalmente atribuída a Pinel e concedida por Isensee a Caelius
Aurelianus. que viveu em Cartago no segundo século. Também é considerado
como o início da terapia de trabalho, atividades de trabalho em fazendas
agrícolas que foram realizadas no asilo de Zaragoza.
Joan Gilabert Jofré, O. de M. (Valência, 1350 - 1417), conhecido como Padre
Jofré, foi um religioso espanhol que dedicou a sua vida ao cuidado dos doentes
mentais. A Igreja Católica declarou-o Servo de Deus.
Ele realizou várias missões de resgate de cristãos cativos de muçulmanos,
como era típico dos frades mercedários, o que provavelmente lhes deu a
oportunidade de ver como as pessoas que sofrem de distúrbios mentais no
mundo islâmico eram tratadas. (A sociedade árabe-islâmica da Península
Ibérica da Idade Média destacou-se pelo cuidado ao paciente psiquiátrico). Mas
foi em seu retorno a Valência, depois de testemunhar o abuso que foi dado a
um louco na rua, quando Jofré fundou um hospício para os doentes mentais
chamado Santo Mártires Inocentes, no ano de 1409, a fim de recolher o pobre
louco e exposto, e foi aprovado pelo papa Bento XIII e pelo rei Martinho I de
Aragão. Este é o manicômio mais antigo do mundo. A capela do hospital foi
dedicada à dedicação mariana de Nossa Senhora dos Inocentes,
posteriormente popularizada como Nossa Senhora dos Desamparados, atual
patrono de Valência. Com esta fundação de assistência, a Europa começou a

61
fornecer tratamento médico hospitalizado e uma residência onde puderam viver
em abrigos pela primeira vez. Este hospício tornou-se o atual Hospital
Universitário Geral (Valência).
O asilo ou manicômio de Valência foi destruído por um incêndio em 1545, em
que 30 presos morreram, e foi substituído por um novo hospital que tinha um
departamento especial para crianças. Posteriormente à de Valência, hospitais
para os insanos foram construídos em Zaragoza (1425), pelo rei Afonso V de
Aragão; Sevilha (1436), de Marcos Sánchez de Contreras; Valladolid (1436);
Palma de Maiorca (1456); Toledo, do núncio apostólico Francisco Ortiz, que
doou sua própria casa, denominada “Hospital de Inocentes” ou “del Núncio” e
Granada (1527), pelos Reis Católicos, Isabel e Fernando.

As contribuições do nosso país para o progresso da psiquiatria não são

limitados ao campo institucional. Os principais médicos espanhóis, como Arnau
de Vilanova (1240-1313), professor da Universidade de Montpellier,
contribuíram para o conhecimento dos transtornos mentais.

62
 Arnau de Vilanova (em língua valenciana e provençal), também chamado
Arnaldo de Vilanova ou Villanueva em espanhol, Arnaldus de Villa Nova ou
Arnaldus Villanovanus em latim e Arnaud de Villeneuve em francês (ca.
1238 - Gênova, 1311), possivelmente nascido em Villanueva de Jiloca
(Zaragoza), 1 foi médico, teólogo e embaixador de grandes figuras da
monarquia e do clero do seu tempo. Ele escreveu obras fundamentais para
a medicina medieval européia, como o Regimen Sanitatis ad regum
Aragonum, o Medicinalium introductionum speculum e alguns tratados
gerais de patologia. Ele era conhecido como o "doutor dos reis e papas".
Embora tenha atribuído textos de alquimia, as edições críticas de suas
autênticas obras de medicina, filosofia e assuntos religiosos mostraram que
nenhum tratado alquímico é seu trabalho. De formação poliglota, ele
dominou o hebraico, o árabe, provavelmente o grego, algumas línguas
vulgares da França, Itália e latim e valenciano, sendo as duas últimas as
que ele usou para escrever suas obras.

Ele descreveu alucinações e epilepsia, possuindo uma profunda compreensão

emocional dos doentes mentais. Cristóbal de Vega, nascido em 1510, e que
era médico do príncipe Charles, segundo Ullesperger, descreveu a mania, que
tratava de banhos quentes e água fria na cabeça, sanguessugas e sangria
perto do cérebro13, melancolia e erotomania, a que ele deu um tratamento
"moral". Outra figura significativa no progresso do atendimento ao paciente A
saúde mental em nosso país foi Juan Ciudad Duarte, que foi canonizado e é
conhecido como São João de Deus fundador da Ordem dos Irmãos do
Hospital.

Cristóbal de Vega (Alcalá de Henares, c. 1510-c. 1573) Médico espanhol,

humanista e tradutor. Professor de Medicina da Universidade de Alcalá e
médico de câmara do Príncipe Don Carlos. Ele nasceu em Alcalá de
Henares por volta de 1510. No entanto, ele começou seus estudos de artes
em 1522 na Universidade de Salamanca, obtendo um diploma de bacharel
em 1525 e uma licenciatura em artes e filosofia em 1528. Naquele ano ele
retornou a Alcalá para se tornar Bacharel em Medicina em 30 de abril de
1530, graduado em 16 de novembro de 1533 e doutor em Medicina em 30
de novembro de 1533. Era aluno do Colégio da Mãe de Deus da
Universidade de Alcalá. Em 1545, ele ganhou a cadeira de Prima de
Medicina de Alcalá, que ocupou até 1557 (com uma breve estada em
Salamanca). Como professor, ele era um seguidor humanista de Hipócrates
e Galeno. Cristóbal de Vega trabalhou como médico em Alcalá de Henares,
enquanto desenvolvia sua atividade docente. Até 1 de janeiro de 1557, ele
foi nomeado médico de câmara por Felipe II, atribuindo o cuidado de seu
primogênito, o príncipe Don Carlos, de constituição fraca e saúde delicada.
Após a morte do Príncipe, o Dr. de Vega se aposentou em 19 de setembro
de 1568, e estima-se que ele tenha morrido por volta de 1573.

Francisco de Castro, o primeiro biógrafo de San Juan de Dios, conta que o

povo de Granada, vendo-o andar tão humilde e contrito depois de sua
conversão, levou-o para um louco e o levou ao Hospital Real, fundado pelos
Reis Católicos. Lá, de acordo com o cronista: “embora no começo eles

63
tentaram fazer dele um presente para ver que ele voltou para si mesmo e não
desmaiou, pois a principal cura que é feita lá é chicotear ... amarrar suas mãos
e pés, e desnudar, com uma corda dobrada, deram-lhe uma boa volta de
chicote. Mas, como sua doença seria ferida pelo amor de Jesus Cristo, porque
por seu amor lhe causaram mais flagelos e o trataram pior, ele começou a falar
assim: por que você trata tão mal e cruelmente esses pobres irmãos? É melhor
que você se solidarize com eles e seu trabalho, limpe-os e desista de comer
com mais caridade e amor do que você, porque os monarcas católicos
destroem a renda para isso? o que foi necessário? Bem, uma vez que as
enfermeiras ouviram isso, parecendo ser insanamente maliciosas, e desejando
que ele curasse uma e outra, elas acrescentaram à disciplina fortes flagelos,
mais do que os outros que só consideravam loucos ”.
Andrés Piquer (1711-1772) estudou a melancolia-mania sofrida por Fernando
VI, provavelmente baseada nos conceitos do médico romano do século I dC
Areteo de Capadócia.

Os primeiros sintomas da doença de Fernando VI

Ele tinha grandes medos de morrer ou se afogar e estava abandonando os
negócios e a caça. [...] O último documento que ele assinou é um mês
depois da morte de sua esposa e do último escritório do rei com o Ministro
Wall no início de outubro de 1758, "de pé e conversando". [...] O rei parou
de falar e estava reduzindo suas refeições a ponto de não se alimentar. As
manias apareceram e pouco depois ele se trancou em uma sala onde havia
pouco espaço para uma cama, onde passou seus últimos meses.

Durante os séculos XVI a XVIII, em vários países europeus, o "grande

confinamento" dos loucos com outras marginais procede e a assistência
psiquiátrica passa pelas horas mais baixas.
A multiplicação dos vagabundos pelas misérias da época e o aumento da
população residente nos centros urbanos aumentaram as medidas de controle
que já existiam há muito tempo, como a condenação da mendicância dos
vagabundos válida no Código de Conduta. Teodósio de 382 e em um capítulo
de Carlos Magno.
A reorganização da caridade ocorre através da seleção dos pobres bons-
inválidos e maus-inválidos- e entre eles aparecem, tanto no circuito criminoso
quanto no hospital, os insanos, que são um pequeno número, tanto suas
características - muitas vezes incuráveis e difíceis de lidar - de acordo com seu
“processo de seleção”, já que na maioria dos casos, esses pacientes viviam
64
com suas famílias ou em seus locais de nascimento em áreas rurais e somente
um comportamento inaceitável socialmente por causa de sua violência ou
criminalidade, eles podiam isolá-los em hospitais, em geral superlotados

Assistência psiquiátrica em
diferentes países
A criação de hospitais para os pobres trancados, na cidade de Paris em 1611 e
o estabelecimento em 1614 do Hospital Geral de Lyon, destinados ao mesmo
fim, são considerados as primeiras tentativas de trancar os mendigos. O edital
de 1656, pelo qual foi fundado o Hospital Geral de Paris, considerado por
Foucault o edital do "Grande Encierro", com a intenção de estabelecer a ordem
pública em uma cidade que cresceu demais, é talvez o fato que marca o início
de uma série de disposições para proibir a mendicidade e ordenar o
confinamento de pessoas sem abrigo válidas.
O fracasso dos hospitais gerais na França, que faliram devido a problemas
econômicos porque estavam cheios de “pessoas famintas”, não serviu para
melhorar a assistência aos loucos, uma vez que o número deles recebeu,
Oscilou entre 5 e 10% da população destes hospitais e não permite falar sobre
"Grande Encierro" dos doentes mentais, já que com uma população na França
de 20 milhões de pessoas, a que ficaria neles pouco mais que Mil pessoas
insanas não parecem suficientes para estabelecer essa denominação.
O século 18 trará dois multiplicadores na França para a admissão de pacientes
mentais: mandados de prisão e prisões. Apesar de ser um instrumento de
poder e sofrer um aumento vertiginoso do seu uso para conseguir a detenção e
prisão de indivíduos perturbadores, são as famílias que, de fato, aparecem ao
longo do século XVIII como peticionárias principais de mais de 90 anos. % dos
mandados de prisão. Tais proporções elevadas nos permitem duvidar da
existência de conjurações por autoridades públicas.
O mandado de prisão, devido às investigações administrativas que tiveram que
ser feitas para o internamento do indivíduo correspondente "... é
paradoxalmente manifestado como uma garantia contra a arbitrariedade das
famílias e municípios que adquiriram o hábito de chegar a um acordo. com os
65
diretores das prisões para aprisionar seus doentes, sem mais formalidade do
que o acordo sobre o preço da pensão ”.
Devido à crônica falta de instalações correcionais, o poder Real encorajou as
comunidades religiosas a funcionarem como prisioneiros, com tanto sucesso,
que no final do século XVIII mais de meio milhão de prisioneiros, variando de
dez a cem anos. de lugares, dois terços pertenciam a comunidades religiosas.
Outro incentivo ao confinamento foram asilos. Depois do fracasso dos hospitais
gerais, sob o reinado de Luís XV pela declaração real de 3 de agosto de 1764 e
o decreto do Conselho de Estado de 27 de outubro de 1767, um asilo foi
colocado em cada chefe de cada generalidade, colocado sob a autoridade de
um intendente.
Os insanos constituíram entre 10 e 20% da população manicomial e ficaram
mais tempo que o restante dos detentos que tiveram uma rotação mais rápida
estimada entre seis meses a um ano, quando não morreram, chegando a 40%
de mortalidade. Em alguns estabelecimentos.
Os problemas médicos dos sem-teto serviram para que o Estado começasse a
legislar nessas áreas. O estabelecimento de Saint Mary of Bethleem, mais
conhecido como Bedlam, abrigava doentes mentais desde 1403. Até 1770, era
aberto à curiosidade do público mediante o pagamento da entrada
correspondente e os doentes podiam ser vistos como animais de um zoológico.
Utilizou principalmente tratamento coercitivo.

O Hospital Real Bethlem, também conhecido como St. Mary Bethlehem,

Hospital Bethlehem e Bedlam, é um hospital psiquiátrico em Londres. Sua
famosa história inspirou vários livros de terror, filmes e séries de TV, mais
notavelmente Bedlam, um filme de 1946 com Boris Karloff.
O hospital está intimamente associado ao King's College London e, em
parceria com o Instituto de Psiquiatria, Psicologia e Neurociência, é um
importante centro de pesquisa psiquiátrica. É parte do centro acadêmico de
ciência da saúde King's Health Partners e do NIHR Biomedical Research
Center for Mental Health.
66
 Originalmente, o hospital ficava perto de Bishopsgate, do lado de fora dos
muros da cidade de Londres. Ele mudou-se uma curta distância para
Moorfields em 1676, e depois para St George's Fields em Southwark em
1815, antes de se mudar para sua localização atual no Monks Orchard em
West Wickham em 1930.
A palavra "tumulto", que significa alvoroço e confusão, é derivada do apelido
do hospital. Embora o hospital tenha se tornado uma instituição psiquiátrica
moderna, historicamente representava os piores excessos de asilos na era
da reforma da loucura.

Posteriormente, os hospitais foram construídos usando recursos públicos ao

longo do século XVIII. O mais famoso foi o de Saint Luke, em 1750, em
Londres, um dos fundadores dos quais, William Batie escreveu o precursor
"Treatise on Madness" no ensino da psiquiatria clínica. Asilos privados também
foram construídos para o lucro. Entre eles, o York Retreat, fundado pelo
Quaker William Tuke, que serviu para dar um salto qualitativo no tratamento
dos doentes mentais, aplicando o Tratamento Moral semelhante ao realizado
por Pinel na França ou Chiarugi em Itália Após a publicação da "Descrição do
Retiro" por Samuel Tuke (1813), o Tratamento Moral tornou-se famoso em toda
a Inglaterra.

O Bethlem do século XVIII foi mais notavelmente retratado em uma cena de A Rake's
Progress (1735), de William Hogarth, a história do filho de um comerciante rico, Tom
Rakewell, cuja vida imoral faz com que ele acabe em Bethlem.
67
Anos depois, em 1828, foi aprovada uma lei para regular o tratamento dos
doentes mentais. A loucura era considerada uma doença e o Tratamento Moral
estava entre as terapêuticas médicas.
Gardiner-Hill e Connolly foram os precursores do sistema chamado "Non-
restraint", cujo objetivo era tranquilizar o paciente agitado sem usar
procedimentos de contenção mecânica, fornecendo cuidados "especiais", como
limpeza, roupas adequadas, atenção e paciência. Questões de psiquiatria legal
em relação a criminosos alienados aumentaram após a enunciação por J.C.
Prichard do conceito de "loucura moral".
Como aconteceu mais tarde em outras ocasiões, alguns psiquiatras com pouca
satisfação com a prática da psiquiatria de asilo, como Henry Maudsley,
tentaram aplicar fisiologia, psicologia e outras ciências à atividade psiquiátrica.
Este médico doou dinheiro para a construção do hospital que leva seu nome e
é conhecido internacionalmente.
A unificação política da Itália não ocorreu até 1861. A península italiana foi
dividida até então em vários estados com diferentes regulamentações, das
quais apenas a Toscana tinha uma lei psiquiátrica promulgada em 2 de agosto
de 1838, que havia sido copiada do Lei francesa de 30 de junho do mesmo
ano. Em 1904 houve a promulgação da primeira lei nacional sobre asilos de
estrangeiros.
Como em outros países, foi dada atenção aos doentes entre vagabundos e
criminosos à ideia de tratamento médico da doença. Os gravemente doentes
continuaram a ser tratados em hospitais gerais e os pacientes crônicos foram
institucionalizados em hospitais que foram construídos durante os séculos XVIII
e XIX. O procedimento de sua criação, baseado nas idéias ilustradas dos
monarcas, era similar ao usado em outras regiões: uso de conventos e outros
edifícios que logo alcançariam limitações de uso.
O médico estava subordinado ao poder econômico e não ocuparia a posição
de "diretor" até a segunda metade do século XIX.
No século XIX, a psiquiatria na Itália passou a ser considerada como outra
ciência médica, baseada em uma orientação orgânico-mecanicista.

Mecanicismo
68
 Mecanicismo/Mecanismo – do Latim Tardio “Mechanisma” = invenção
engenhosa, máquina. Em sentido mais estreito, o Mecanicismo é a doutrina
que apareceu no começo do século XVII e que afirmava (ou postulava) que
todos os fatos, acontecimentos ou ações (ou atos) deveriam ser explicáveis,
ao cabo, pelas “Leis” da mecânica que explicitam o Movimento da Matéria.
Todos esses atos, fatos, acontecimentos, objetos e Seres, segundo a
doutrina, são considerados “Efeitos (ou resultado)” de uma “Causa (ou
motivo)” e, também, a “Causa” que gerará um novo “Efeito”. Tudo, claro,
seguindo as “Leis da Mecânica” que NEWTON apresentou. Nessa
concepção, embora materialista, admitia-se a existência de algum “Deus”
que além de ter sido o “iniciador” do Movimento contínuo, era “quem”
assegurava sua continuidade dentro dos padrões mecânicos. No dizer de
Aristóteles, Deus seria o “Primeiro Motor1”. Em relação ao Homem, o
raciocínio era igual: admitia-se a existência de alguma “alma” que antecedia
ao corpo físico e que o dirigia segundo as regras da mecânica. Durante a
Idade Média a Escolástica2, em consonância com a visão de Aristóteles
(384/322, Macedônia), afirmava que o Universo (com o Homem incluído)
seria um “Todo” orgânico, ou mal comparando, uma espécie de “corpo
físico” da “alma” que se chama de Deus. Com a chegada do “Pensamento
Moderno”, principalmente com Galileu (1564/1642, Itália), Descartes
(1596/1650, França) e Isaac Newton (1642/1727, Inglaterra), a ideia de que
a Natureza seria um “Todo” orgânico foi substituída pela tese de que era, na
verdade, um “Máquina”; ou, então, um “Espaço Geometrizado; isto é:
regulado pelas Leis da geometria, ou da Matemática”, onde cada fato ou
ação (ou cada relação entre Objetos e Seres, ou entre Objetos e Objetos,
ou entre Seres e Seres) é rigidamente regulado ou governado pela “Lei da
Causalidade (Causa e Efeito). Desse modo, tudo acontece porque uma
“Causa (ou motivo)” assim determinou; e tudo que acontece produzirá um
“Efeito (ou uma consequência, um produto, um resultado)”. Não existe,
portanto, nenhum improviso e nada é aleatório. Tudo foi minuciosamente
planejado, é racional e, portanto, explicável mediante o uso da “Lei do
Movimento”. E dessa regra o Homem não escapa, pois em si acontece o
mesmo. Seu corpo é uma “máquina”. Ou conforme definiu Descartes:
“suponho que o Corpo não é senão uma estátua ou uma máquina ... todas
as funções que atribuo a essa máquina ... seguem-se naturalmente da pura
disposição de seus órgãos, da mesma forma que ocorre ... com os
movimentos do relógio”. O Mecanicismo, enquanto Teoria, choca-se com o
Vitalismo* na medida em que este, imagina o Homem como algo que
ultrapassa um simples agrupamento de átomos, células, tecidos e órgãos,
que executa certos movimentos sem nem mesmo saber (ou se indagar) por
quê? Atualmente o Mecanicismo sobrevive como apêndice do Materialismo,
mas é cada vez mais sobrepujado pela evidência de outras forças além da
Mecânica. 1) Primeiro Motor – expressão criada por Aristóteles e retomada
por São Thomaz de Aquino. Significa a “Força” ou a “Energia” (que os
crentes chamam de Deus) que deu início ao Movimento Perpétuo do
Universo. É a “Causa” de todas as mudanças, mas é Imutável por ser “Ato
Puro”; isto é, segundo Aristóteles, é a “Potência” que já se concretizou. Por
exemplo: uma semente de árvore é “Potência”, porque irá se transformar na
“Árvore”, que é “Ato”. Deus seria “Ato Puro” porque não necessitou ter sido
uma “Potencia” anterior. Desde sempre Ele é um Ato concretizado; ao
contrário, claro, de todo o restante que de “Potência (ou Potencial para ser)”
passa em certo momento a ser algo concreto, físico: o “Ato”. 2) Escolástica:
Corrente Filosófica que surgiu a partir da Patrística, a filosofia dos Padres
da primitiva Igreja Católica. Seu principal objetivo era conciliar os dogmas
da Fé com o Raciocínio ou Razão (Villela, 2019).

As descobertas de Broca, o cerebralismo levantado por Chiarugi, a frenologia e

investigações anatômicas de Gall, permitiram que os psiquiatras se

69
apresentassem como autênticos especialistas científicos e reivindicassem
poder nas decisões para o tratamento da loucura.

Frenologia é uma pseudociência que alega que a forma e protuberâncias

do crânio são indicativas das faculdades e aptidões mentais de uma
pessoa. A frenologia baseia-se no conceito de que o cérebro é o órgão da
mente e se encontra dividido em regiões com funções específicas
denominadas módulos. Embora estes conceitos se baseiem em factos
reais, a frenologia extrapola conclusões para além das evidências empíricas
de uma forma que diverge da ciência. O principal pressuposto da frenologia,
que alega que as medidas do crânio são indicativas dos traços de
personalidade, encontra-se desacreditada por evidências empíricas.
A frenologia foi criada em 1796 pelo alemão Franz Joseph Gall, tendo
exercido alguma influência na psiquiatria e psicologia do século XIX,
sobretudo entre 1810 e 1840. O rigor metodológco da frenologia era
questionável até para os padrões da época, sendo já considerada
pseudocientífica por diversos autores do século XIX. Atualmente a
frenologia é considerada uma pseudociência. No entanto, a noção de Gall
de que o caráter, raciocínio e emoções se situam em partes específicas do
cérebro é considerado um passo importante na história da neuropsicologia.

Tudo isso pode ser enquadrado dentro do que podemos considerar como a
psiquiatria da iluminação. Na atual Alemanha, durante o século XVIII, os
monarcas construíram escolas e oficinas para receber os associalistas e
doentes mentais.

A teoria associacionista, antecessora do comportamentalismo ou

behaviorismo, inspirada na filosofia empirista e positivista, atribuiu
exclusivamente ao ambiente a constituição das características humanas e
privilegia a experiência como fonte do conhecimento e de formação de
hábitos de comportamento. Assim as características individuais são
determinadas por fatores externos ao indivíduo. Nesta abordagem,
desenvolvimento e aprendizagem se confundem e ocorrem
simultaneamente. O associacionismo ou conexionismo se interessa pela
investigação de animais em condições controladas de laboratório. Segundo
essa perspectiva, o estudo do comportamento animal permite acesso ao
modo humano de solucionar problemas. O termo associacionismo origina-
se da concepção de que a aprendizagem se dá por um processo de
associação de ideias - Das mais simples às mais complexas. Assim, para
aprender um conteúdo complexo, a pessoa precisaria primeiro aprender as
ideias mais simples, que estariam associadas àquele conteúdo. "A
aprendizagem é realizada por mero acidente, sem participação inteligente e
compreensiva de quem a realiza, pelo fortalecimento da resposta correta
dentre muitas esboçadas, pela influência do exercício e do efeito." Edward
Lee Thorndike formulou a Lei do Efeito, que seria de grande utilidade para a
Psicologia Comportamentalista. De acordo com essa lei, todo
comportamento de um organismo vivo tende a se repetir, se for
recompensado (efeito) assim que o comportamento for emitido. Por outro
lado, o comportamento tenderá a não acontecer se o organismo for
castigado (efeito) após a sua ocorrência. Pela Lei do Efeito, o organismo vai
associar essas situações com outras semelhantes. O associacionismo
também atribui à ideia-imagem a figura de fundo, ou seja, o conjunto
engloba outros fatores que por si só representam outro sentido para o todo.

70
Até o final do século 19, a assistência foi feita a partir das prefeituras ou
fundações.
Depois das guerras napoleônicas, o Estado tomou consciência de sua
responsabilidade, de modo que, em 1805, um hospital para doentes mentais foi
construído em Bayreuth e, a partir de então, instituições psiquiátricas foram
criadas em castelos e conventos. J. Ch. Reil foi provavelmente o psiquiatra
romântico mais influente.
Ele planejou dois tipos de instalações públicas para os doentes mentais: alguns
para o cuidado e internação de tolos incuráveis e outros para tratar tolos
curáveis.
Esses hospitais estavam localizados fora das cidades para que os doentes
estivessem em contato com a natureza. O primeiro foi o asilo de Schlesnig,
fundado em 1820. Reil propôs que eles têm um máximo de 150 assentos, mas
em meados do século 19 eles dobraram esse número.
O maior, inaugurado em Kleve em 1911, poderia abrigar 2.200 pacientes.
Durante o século XIX, foram abertos 279 hospitais psiquiátricos, dos quais 254
foram recentemente construídos e centros privados floresceram, de forma que
entre 1840 e 1869 foram criados 106.
Finalmente, as instituições acabaram sendo misturadas, uma ideia que Von
Gudden defendeu25, tratando pacientes curáveis e incuráveis.
Os tratamentos foram baseados na orientação dos psiquiatras. Românticos
como J. J. Langermann, J. Ch. Reil e J. Ch. Heinroth, chamados de
"psiquistas", usavam com mais frequência procedimentos que amedrontam o
paciente, como camas e cadeiras giratórias, chuveiros, banheiros, etc.
enquanto os somaticistas empregavam cremes necrosantes no couro
cabeludo, sangramento, privação de alimentos, ópio, brometos, hidrato de
cloral, amileno e paraldeído.
Von Gudden e L. Meyer foram os propagadores do “Non-restraint System” e as
mudanças produzidas por esta abordagem ao tratamento encorajaram os
psiquiatras, entre os quais W. Griesinger, introdutor de psiquiatria clínica na
universidade, a recomendar a criação de colônias agrícolas inspiradas em
Gheel e outras experiências francesas. O estabelecimento mais importante
dessas características foi fundado em 1867 na Renânia, Vestfália e foi usado

71
para epilépticos, mas depois recebeu outros doentes mentais, idiotas e viciados
em drogas.
Os princípios legais de admissão e reclusão não se baseavam em
regulamentações precisas durante o século XIX, e não estavam disponíveis até
a lei de 23 de maio de 1949, que forçou os Estados Federais a emiti-los.
O Imperador Francisco José I, influenciado pelas ideias da Idade das Luzes,
ordenou em 1780 seu médico pessoal V. Quarin a planejar a Torre dos Loucos
de Viena e a Casa de Orates em Praga. No resto do país, os malucos foram
tratados em células adaptadas em hospitais locais.
A Torre dos Loucos, inaugurada em 1789, possuía um sistema de células
circulares com corredores transversais internos reservados para serviços
médicos e pátios internos como local de descanso. Com o aumento das
necessidades e com base no fato de que a natureza seria saudável para os
doentes, um estabelecimento com 18 leitos fora de Viena foi criado em 1816 e
mais tarde outro que poderia receber 280 pacientes.
B. Goergen e M. Von Viszanick eram os principais médicos-chefes da Torre
dos Loucos.

Torre dos Loucos em Viena, Austria.

Goergen considerou que a Torre não atendia às condições necessárias e

fundou um centro privado em 1819, no qual os doentes eram tratados de
acordo com seus hobbies, como passeios a cavalo, cartas de baralho, bilhar ou
música. Em 1839, Viszanick suprimiu 1.500 kg de correntes na Torre dos

72
Loucos e, em 1851, criou uma base de assistência para os doentes que haviam
recebido alta do estabelecimento. O centro que substituiu a Torre de los Locos
começou a ser planejado em 1820; Viszanick visitou os estabelecimentos na
Alemanha, Suíça e França em 1843. Em 1853, um asilo foi aberto para 700
pacientes localizados em um extenso parque, que tinha salas de ergoterapia. O
trabalho feito para a construção do asilo que substituiria o Narrenthurm pode
ser visto em um trabalho do Jetter que incluiu projetos em “X”, “Y” e “Z”.
Na segunda metade do século XIX, numerosos estabelecimentos foram
criados. Este último foi construído de acordo com o sistema de porta aberta.
A admissão, que exigia um certificado assinado pelo médico oficial do distrito
correspondente, era regulamentada por decretos policiais. O médico-chefe do
estabelecimento teve que comunicar em casos urgentes a admissão ao tribunal
regional no prazo de 24 horas.
Os Estados Unidos da América, no final do século XVIII, tinham uma população
muito dispersa de colonos e a construção de estabelecimentos com doenças
mentais não se enquadrava nos seus objetivos prioritários.
A proteção da população contra possíveis excessos cometidos por doentes
mentais foi confiada a uma pessoa encarregada da comunidade que tinha que
evitar tanto os abusos contra o paciente quanto evitar possíveis danos a
pessoas e propriedades que o paciente pudesse produzir.
O primeiro hospital com celas destinadas a capturar os indigentes malucos foi
construído como resultado de uma petição feita por Benjamin Franklin em
1751. Algum tempo depois, em 1773, um asilo para os loucos foi inaugurado
em Williamsburg, Virgínia, que tinha muito poucos Admissões, que forçaram a
publicidade para encontrar pacientes.
Em 1840, sob a direção de John M. Galt, este estabelecimento estava de
acordo com os padrões operacionais dos hospitais mentais europeus, com 250
pessoas admitidas em pavilhões dispostos em paralelo, de acordo com as
tendências modernas de construção.
Como em outros países, os hospitais começaram a ser construídos para
pessoas loucas, removendo-as de prisões e hospícios quando estavam cheias
e em que os doentes não eram cuidados. Antes do começo do 19o século já
havia 200 hospitais e com o impulso de guerra pós-civil foi conseguido que nos

73
1870s, todos os estados da União exceto dois, tiveram pelo menos um grande
hospital de alienados.

Alienados é o plural de alienado. O mesmo que: dementes, desatinados,

doidos, insanos, loucos, malucos.

Os reformadores americanos do século XIX distinguiram-se por sua confiança

no ambiente hospitalar como um instrumento de progresso para os doentes de
todas as classes sociais e dentro da comunidade internacional de reformadores
de asilo que os americanos defendiam a crença nas causas sociais de doença
mental.
Os asilos fundados nos Estados Unidos na primeira metade do século XIX
foram caracterizados por três princípios gerais que tiveram sua influência por
muitos anos:
1) Os hospitais possuíam recursos públicos e privados e planejavam a
admissão de diferentes classes de pacientes.
2) O tratamento moral foi utilizado, o que justificou o isolamento de pacientes
potencialmente curáveis e favoreceu o confinamento.
3) Apesar das muitas resistências existentes, a administração de hospitais e
pacientes era quase sempre confiada a diretores médicos.
Os critérios de admissão foram econômicos e psiquiátricos. Os tribunais e
outras autoridades externas deram o veredicto de entrada. Isso garantiu a
preferência pelo louco mais furioso no caso de falta de lugares. Protestos
contra detenções ilegais trouxeram leis sobre liberdade pessoal em todos os
estados. Houve debates sobre a potencial curabilidade da loucura, incentivados
por Pliny Earle e foram fundados hospitais que serviriam como depósitos para
os pacientes incuráveis.
Em 1847, Amariah Brigham defendeu o Tratamento Moral para a loucura e
recomendou a aplicação de estatísticas no estudo da doença mental.

74
Capítulo 3
Manicômios vitorianos: uma
breve história

A
ascensão do asilo de lunático e sua gradual transformação em, e
eventual substituição pelo moderno hospital psiquiátrico, explica o
surgimento da psiquiatria institucionalizada.

Lunático: diz-se de ou indivíduo de humor inconstante, ou que é dado

a divagações, que vive no mundo da Lua. Louco.

Embora existissem instituições anteriores que abrigavam os "insanos", a

conclusão de que a institucionalização era a solução correta para tratar
pessoas consideradas "loucas" fazia parte de um processo social no século
XIX que começou a buscar soluções fora das famílias e comunidades locais.
Na Grã-Bretanha, no início do século 19, havia, talvez, alguns milhares de
"lunáticos" alojados em uma variedade de instituições díspares, mas no início
do século 20, esse número havia crescido para cerca de 100.000. Esse
crescimento coincidiu com o desenvolvimento do alienismo, agora conhecido
como psiquiatria, como especialidade médica.

Asilos mentais vitorianos

Como era a vida em asilos mentais
vitorianos?
O que a história do Hanwell Mental Asylum revela?
O manicômio vitoriano tem a reputação de um lugar de miséria onde os presos
foram trancados e deixados à mercê de seus guardas. Mas quando os
primeiros grandes asilos foram construídos no início do século XIX, eles faziam
parte de uma nova e mais humana atitude em relação à saúde mental. O Asilo
Lunático do Condado de Middlesex, em Hanwell, nos arredores de Londres, foi

75
um dos primeiros dos novos asilos do estado e estabeleceu muitos dos
padrões para a saúde mental no século XIX.

As origens do asilo

O asilo mental era o equivalente histórico do moderno hospital psiquiátrico. A

palavra asylum veio das instituições as mais adiantadas (religiosas) que
forneceram o asilo no sentido do refúgio aos mentalmente doentes. Uma das
instituições mais antigas desse tipo era Bethlem, que começou em 1247 como
parte do Priorado da Nova Ordem de Nossa Senhora de Belém, na cidade de
Londres.
Antes dos asilos, as pessoas com doenças mentais ou dificuldades de
aprendizagem eram cuidadas quase inteiramente por suas famílias. Aqueles
que não podiam ser mantidos em casa, muitas vezes acabaram
desamparados, implorando por comida e abrigo. No século XVIII, havia
algumas instituições privadas onde famílias ricas podiam enviar seus parentes
"loucos" para serem cuidados com discrição. Os pobres tinham que depender
de paróquias locais, que às vezes ofereciam asilos financiados por instituições
de caridade, e alguns acabavam em casas de trabalho ou prisões.
A militante social Harriet Martineau resumiu o péssimo estado dos asilos
públicos: “Nos manicômios vemos correntes e coletes, três ou quatro criaturas
semitransparentes enfiadas em uma câmara cheia de palha para exasperar-se
mutuamente com seu clamor e tentativas de violência; ou então tagarelando
em ociosidade ou deprimido na solidão.

Harriet Martineau foi uma jornalista, escritora, ativista e socióloga

britânica. Harriet Martineau nasceu na Grã-Bretanha em uma família
de huguenotes franceses. Ela é mais conhecida por seu
compromisso social, como jornalista e como uma das fundadoras da
sociologia.

Manicômios no início do século XIX

76
O uso de restrições físicas em
manicômios
O uso comum de restrições físicas em pacientes teve suas raízes na natureza
custodial dos manicômios iniciais. A função das instituições mentais era
simplesmente manter os "internos" sob custódia. Os guardiões eram pouco
mais que guardas e não era incomum que os pacientes fossem mantidos
acorrentados ou outras restrições durante a maior parte do tempo. A extensão
em que as restrições foram usadas variou de um asilo para outro, mas elas
foram aceitas como uma parte necessária dos cuidados de saúde mental.
. Restrições podem controlar o comportamento anti-social, como rasgar roupas
e exibir comportamento lascivo ou sexual.
. Restrições impediram que os pacientes se machucassem ou tentassem se
suicidar. Os pacientes eram frequentemente amarrados em suas camas à noite
para impedir que se machucassem.
. Alguns pacientes estavam tão preocupados que se machucariam que pediram
para ser contidos.

77
 Uma cena da série de Hogarth 'The Rake's Progress' mostra o Rake sendo
algemado em uma ala caótica por dois atendentes. Gravura por William
Hogarth, 1735.

'The Rake's Progress' é uma série de oito pinturas do artista inglês do

século 18 William Hogarth. As telas foram produzidas em 1732-34, depois
gravadas em 1734 e publicadas em forma impressa em 1735. A série
mostra o declínio e queda de Tom Rakewell, o filho perdulário e herdeiro de
um comerciante rico, que vem para Londres, desperdiça todo o seu dinheiro
em vida luxuosa, prostituição e jogos de azar, e como conseqüência é preso
na prisão de frotas e, finalmente Hospital Bethlem (Bedlam). As pinturas
originais estão na coleção do Museu de Sir John Soane, em Londres, onde
estão normalmente expostas por um curto período todos os dias.

Bethlem Royal Hospital

O Hospital Real Bethlem, também conhecido como St. Mary Bethlehem,
Hospital Bethlehem e Bedlam, é um hospital psiquiátrico em Londres. Sua
famosa história inspirou vários livros de terror, filmes e séries de TV, mais
notavelmente Bedlam, um filme de 1946 com Boris Karloff.

O hospital está intimamente associado ao King's College London e, em

parceria com o Instituto de Psiquiatria, Psicologia e Neurociência, é um
importante centro de pesquisa psiquiátrica. É parte do centro acadêmico de
ciência da saúde King's Health Partners e do NIHR Biomedical Research
Center for Mental Health. Originalmente, o hospital ficava perto de Bishopsgate,
do lado de fora dos muros da cidade de Londres. Ele mudou-se uma curta

78
distância para Moorfields em 1676, e depois para St George's Fields em
Southwark em 1815, antes de se mudar para sua localização atual no Monks
Orchard em West Wickham em 1930.
A palavra "tumulto", que significa alvoroço e confusão, é derivada do apelido do
hospital. Embora o hospital tenha se tornado uma instituição psiquiátrica
moderna, historicamente representava os piores excessos de asilos na era da
reforma da loucura.

Fundação
O hospital foi fundado em 1247 como o Priorado da Nova Ordem de Nossa
Senhora de Belém na cidade de Londres durante o reinado de Henrique III. Foi
estabelecido pelo Bispo eleito de Belém, o italiano Goffredo de Prefetti, após
uma doação de bens pessoais pelo vereador de Londres e ex-xerife, Simon
FitzMary. [2] A localização original ficava na paróquia de St. Botolph, na ala de
Bishopsgate, logo depois da muralha de Londres e onde agora fica o canto
sudeste da estação Liverpool Street. Inicialmente, Bethlem não pretendia ser
um hospital, no sentido clínico, muito menos como uma instituição
especializada para os loucos, mas como um centro para a coleta de esmolas
para apoiar a Igreja dos Cruzados e ligar a Inglaterra à Terra Santa.
Da necessidade de Prefetti de gerar renda para a Igreja dos Cruzados e
restaurar as fortunas financeiras de sua sé, foram ocasionados por dois
infortúnios: seu bispado sofreu perdas significativas após a destrutiva conquista
de Belém pelos turcos kwarazmianos em 1244, e seu antecessor imediato teve
mais empobreceu seu capítulo da catedral através da alienação de uma
quantidade considerável de sua propriedade. O priorado, obediente à Igreja de
Belém, também abrigaria os pobres e, se visitasse, proporcionaria
hospitalidade ao bispo, cânones e irmãos.
de Belém. Assim, Bethlem tornou-se um hospital, em uso medieval, "uma
instituição apoiada por caridade ou impostos para o cuidado dos necessitados".
A subordinação da ordem religiosa do priorado aos bispos de Belém foi
sublinhada na carta fundamental, que estipulava que os cônegos e presos

79
anteriores deveriam usar uma estrela em suas capas e capas para simbolizar
sua obediência à igreja Bethlehem..
Durante os séculos XIII e XIV, com suas atividades sustentadas pelas
indulgências episcopais e papais, o papel do hospital como centro de coleta de
esmolas persistiu, [8] mas sua ligação com a Ordem de Belém foi sendo cada
vez mais desvirtuada, pondo em dúvida seu objetivo e patronato. Em 1346, o
senhor de Belém, cargo que na época concedia ao mais antigo dos irmãos
Bethlemitas de Londres, solicitava às autoridades da cidade que buscavam
proteção; Posteriormente, os titulares de cargos metropolitanos reivindicaram
poder para supervisionar a nomeação de senhores e exigiram em troca um
pagamento anual de 40 xelins. É duvidoso se a cidade realmente forneceu uma
proteção substancial e muito menos que a maestria caiu em seu patrocínio,
mas, datando da petição de 1346, ela desempenhou um papel na
administração das finanças de Bethlem. A essa altura, os bispos de Belém se
mudaram para Clamecy, na França, sob a segurança do papado de Avignon.
Isso foi significativo quando, durante todo o reinado de Eduardo III (1327-1377),
a monarquia inglesa estendeu seu patrocínio sobre posições eclesiásticas
através da tomada de priorados sob o controle de casas religiosas não
inglesas. Como uma casa dependente da Ordem de Santa Belém em Clamecy,
Bethlem era vulnerável à tomada pela coroa e isso ocorreu na década de 1370,
quando Eduardo III assumiu o controle. O objetivo desta apropriação era, no
contexto da Guerra dos Cem Anos entre a França e a Inglaterra, impedir que
os fundos arrecadados pelo hospital enriquecessem a monarquia francesa
através da corte papal. Após este evento, os mestres do hospital, figuras semi-
autônomas encarregadas de sua administração cotidiana, eram normalmente
nomeados para a coroa e se tornaram uma instituição cada vez mais
secularizada. A memória de sua fundação tornou-se enlameada e confusa; em
1381, o candidato real para o posto de mestre alegou que desde o início fora
superintendido por uma ordem de cavaleiros e confundiu seu fundador,
Goffredo de Prefetti, com o cruzado franco Godfrey de Bouillon. A remoção do
último elo simbólico para os Belemitas foi confirmada em 1403, quando foi
relatado que o patrão e os presos já não usavam a estrela de Belém.

80
Em 1546, o prefeito de Londres, Sir John Gresham, pediu à coroa que
concedesse Bethlem à cidade. Esta petição foi parcialmente bem sucedida e
Henrique VIII relutantemente cedeu à Cidade de Londres "a custódia, ordem e
governança" do hospital e de seus "ocupantes e receitas". Esta carta entrou em
vigor em 1547. A coroa reteve a posse do hospital enquanto sua administração
caiu para as autoridades da cidade. Após um breve intervalo em que foi
colocado sob a gestão dos governadores do Hospital de Cristo, a partir de 1557
foi administrado pelos governadores de Bridewell, um protótipo de casa de
correção em Blackfriars. Tendo sido assim um dos poucos hospitais
metropolitanos a ter sobrevivido à dissolução dos mosteiros fisicamente
intactos, esta administração conjunta continuou, não sem interferência tanto da
coroa como da cidade, até a incorporação no Serviço Nacional de Saúde em
1948.

De Bethlem para Bedlam

É o hospital psiquiátrico mais antigo da Europa e funciona continuamente há
mais de 600 anos. [25] Também tem sido o continente mais famoso e infame,
instituição especializada para o cuidado e tratamento dos insanos. Sua
designação popular - "Bedlam" - tem sido sinônimo de loucura. Datar com
precisão a transição para esse papel é difícil. A partir de 1330 foi rotineiramente
referido como um "hospital", mas isso não indica necessariamente uma
mudança em seu papel primário da coleta de esmolas - a palavra "hospital"
poderia ter sido usada para denotar um alojamento para viajantes, equivalente
a um albergue. e poderia ter descrito uma instituição atuando como um centro
e proporcionando acomodação para peregrinar esmolas ou questores.

Uma igreja de nossa senhora que é nomeada Bedlam. E naquele lugar

encontram-se muitos homens que estão caídos de sua inteligência. E
honestamente eles são mantidos naquele lugar; e alguns serão restaurados
em sua sagacidade e saúde novamente. E alguns permaneçam nela para
sempre, pois caíram tanto de si mesmos que é incurável para o homem ”
William Gregory, Lord Mayor de Londres, c. 1450

Não se sabe quando começou a se especializar no cuidado e controle dos

loucos, mas tem sido frequentemente afirmado que Bethlem foi usado pela
81
primeira vez para os insanos a partir de 1377. Esta data é derivada da
conjectura não fundamentada do Reverendo Edward Geoffrey O'Donoghue,
capelão do hospital, que publicou uma monografia sobre sua história em 1914.
Embora seja possível que Bethlem estivesse recebendo o insano durante o
final do século XIV, o primeiro registro definitivo de sua presença no hospital
está nos detalhes de uma visitação dos Comissários da Caridade em 1403.
Isso registrou que, entre outros pacientes, havia seis presos do sexo masculino
que eram "mente capti", um termo latino que indica insanidade. O relatório da
visitação também observou a presença de quatro pares de algemas, 11
correntes, seis fechaduras e dois pares de estoques, mas não está claro se
algum ou todos esses itens eram para a contenção dos detentos. Embora a
contenção mecânica e o confinamento solitário possam ter sido usados para
aqueles considerados perigosos, pouco se sabe do verdadeiro tratamento dos
loucos durante grande parte do período medieval. A presença de um pequeno
número de pacientes loucos em 1403 marca a transição gradual de Bethlem de
um diminuto hospital geral para uma instituição especializada para o
confinamento dos insanos. Este processo foi amplamente concluído em 1460.
A partir do século XIV, Bethlem foi citado coloquialmente como "bedlehem",
"bedleem" ou "bedlam" [39]. Inicialmente, "Bedlam" era um nome informal, mas
de aproximadamente o jacobino era a palavra inserida no discurso cotidiano
para significar um estado de loucura, o caos e a natureza irracional do mundo.
Esse desenvolvimento deveu-se em parte à encenação de Bedlam em várias
peças dos períodos de Jacobean e Caroline, incluindo The Honest Whore,
Parte I (1604); Northward Ho (1607); A duquesa de Malfi (1612); O peregrino
(c. 1621); e The Changeling (1622). Esse interesse dramático por Bedlam
também é evidente em referências a ele em peças do início do século XVII,
como Epicoene, The Silent Woman (1609), Bartholomew Fair (1614) e A New
Way to Pay Old Debts (c. 1625). A apropriação de Bedlam como um local
teatral para a representação da loucura provavelmente não se deve em nada
ao estabelecimento em 1576, nas proximidades de Moorfields, de The Curtain
e The Theatre, dois dos principais teatros de Londres; também pode ter sido
coincidente com aquela outra teatralização da loucura como objeto de
caridade, o início da visita pública em Bethlem.

82
Gestão
A posição de mestre era uma sinecura largamente considerada pelos seus
ocupantes como meio de lucrar à custa dos pobres a seu cargo. A nomeação
dos senhores, mais tarde conhecidos como guardiões, ficou sob o patrocínio da
coroa até 1547. Posteriormente, a cidade, através do Tribunal de Vereadores,
assumiu o controle e, como com os nomeados do rei, o escritório foi usado
para recompensar servos fiéis e amigos. Em comparação com os mestres
colocados pelo monarca, aqueles que ganharam a posição através da cidade
eram de status muito mais modesto. Em 1561, o Lord Mayor conseguiu que
seu ex-carregador, Richard Munnes, um vendedor de tecidos, fosse indicado
para o cargo. A única qualificação de seu sucessor em 1565, um homem com o
nome de Edward Rest, parece ter sido sua ocupação como merceeiro. Rest
morreu em 1571, altura em que a guarda foi transferida para John Mell em
1576, conhecido pelo seu abuso dos "governadores, daqueles que davam
dinheiro aos pobres e aos próprios pobres". Os governadores da Bridewell
interpretaram em grande parte o papel do guardião como o de um gerente de
casa e isso é claramente refletido nas ocupações da maioria dos nomeados,
pois eles tendem a ser guardiões da fazenda, vendedores ou cervejeiros e
afins. Quando os pacientes foram enviados para Bethlem pelos governadores
da Bridewell, o goleiro foi pago com fundos do hospital. Para o restante, os
guardas eram pagos pelas famílias e amigos dos presos ou pelas autoridades
paroquiais. É possível que os tratadores tenham negociado seus honorários
por essas últimas categorias de pacientes.
A morte de John Mell, em 1579, deixou a parceria aberta para o zelador de
longa data Roland Sleford, um fabricante de tecidos de Londres, que deixou
seu posto em 1598, aparentemente por sua própria vontade, depois de um
mandato de 19 anos. Dois meses depois, os governadores da Bridewell, que
até então mostravam pouco interesse na administração de Bethlem além da
nomeação de guardiões, realizaram uma inspeção no hospital e um
recenseamento de seus habitantes pela primeira vez em mais de 40 anos.
Seu objetivo era "ver e usar os padrões e a falta de reparações". Eles
descobriram que, durante o período da concessão de Sleford, os prédios do

83
hospital haviam caído em uma condição deplorável, com o teto desmoronando
e a pia da cozinha bloqueada, e relataram que "... não cabe a nenhum homem
morar. o Guardião, por isso, é tão repugnantemente imoralmente mantido não
apto para qualquer homem entrar na casa ".
O comitê de inspeção encontrou 21 presos com apenas dois tendo sido
admitidos nos últimos 12 meses. Do restante, pelo menos seis tinham residido
por um mínimo de oito anos e um dos internos permaneceu lá por cerca de 25
anos. Três eram de fora de Londres, seis eram casos de caridade pagos com
recursos do hospital, um era apoiado por uma autoridade paroquial e o restante
era provido por familiares, amigos, benfeitores ou, em um caso, com recursos
próprios. A razão para o recém-descoberto interesse dos Governadores em
Bethlem é desconhecida, mas pode ter sido relacionada ao maior escrutínio
que o hospital estava sofrendo com a aprovação de uma legislação de lei pobre
em 1598 e a decisão dos governadores de aumentar as receitas hospitalares
abrindo para os visitantes em geral como um espetáculo. Após essa inspeção,
os governadores iniciaram alguns reparos e visitaram o hospital em intervalos
mais frequentes. Durante uma dessas visitas, em 1607, eles ordenaram a
compra de roupas e a alimentação para os internos, presumivelmente
indicando a falta de itens básicos.

Helkiah Crooke
A pedido de James VI e eu, Helkiah Crooke (1576–1648) foi nomeado médico-
guardião em 1619. [61] Como um graduado de Cambridge, o autor de um livro
de anatomia enormemente bem sucedido intitulado "Microcosmographia: uma
descrição do corpo do homem (1615)" e um membro do departamento médico
da casa real, ele era claramente de maior status social do que seus
predecessores indicados pela cidade (seu pai era um pregador notável e seu
irmão mais velho, Thomas, barão). Crooke expulsou com sucesso o leigo
Thomas Jenner, depois de uma campanha em que ele havia castigado seu
rival por ser "incompetente na prática da medicina". Embora isso pareça
fornecer evidência do reconhecimento precoce pelos Governadores de que os
internos de Bethlem precisavam de cuidados médicos, as condições formais da
84
nomeação de Crooke não detalhavam quaisquer deveres médicos exigidos. De
fato, a Junta de Governadores continuou a se referir aos internos como "os
pobres" ou "prisioneiros" e sua primeira designação como pacientes parece ter
sido pelo Conselho Privado em 1630.

De 1619, Crooke fez campanha sem sucesso através de uma petição ao rei
para que Bethlem se tornasse uma instituição independente da Bridewell, uma
medida que, embora provavelmente servisse tanto a interesses monárquicos
quanto pessoais, o levaria a um conflito com os governadores da Bridewell.
Seguindo um padrão de gestão estabelecido pelos primeiros titulares de
cargos, seu mandato como detentor foi distinguido por sua participação
irregular no hospital e a ávida apropriação de seus fundos como se fosse sua.
Tais foram as depredações de seu regime que uma inspeção dos
governadores em 1631 relatou que os pacientes "provavelmente morreriam de
fome". As acusações contra sua conduta foram levadas perante os

85
governadores em 1632. O favor real de Crooke se dissolveu com a morte de
Jaime I, [68] Carlos I instigou uma investigação contra ele no mesmo ano. Isso
estabeleceu seu absenteísmo e apropriação indébita de recursos hospitalares
e acusou-o de falhar em buscar "qualquer esforço para a cura das pessoas
distraídas". Também revelou que os bens de caridade e os alimentos
comprados em hospitais destinados a pacientes tinham sido apropriadamente
desviados pelo administrador do hospital, seja para uso próprio ou para ser
vendido aos detentos. Se os pacientes não dispunham de recursos para
negociar com o mordomo, muitas vezes passavam fome. Essas descobertas
resultaram na demissão em desgraça de Crooke, o último dos conservadores
de estilo antigo, junto com seu mordomo em 24 de maio de 1633.

Condições
Em 1632 foi registrado que a antiga casa de Bethlem tinha "escadas abaixo
uma sala de estar, uma cozinha, duas despensas, uma longa entrada em toda
a casa e 21 quartos onde se encontram os pobres distraídos e, acima das
escadas, oito cómodos a mais para os criados e os pobres a mentir ". É
provável que esse arranjo não tenha sido significativamente diferente no século
XVI. Embora os presos, se considerados perigosos ou perturbadores,
estivessem acorrentados ou presos, Bethlem era um prédio de outra forma
aberto, com seus habitantes em liberdade para vagar em torno de seus limites
e, possivelmente, da vizinhança local. Os habitantes vizinhos teriam ficado
bastante familiarizados com as condições do hospital como na década de
1560, e provavelmente por algum tempo considerável antes disso, aqueles que
não tinham um banheiro em suas próprias casas tinham que atravessar "o
extremo oeste da longa casa de Bethlem "para acessar a parte traseira do
hospital e alcançar o" Jacques comum " (banheiros, na gíria da época).
Tipicamente, o hospital parece ter sido um receptáculo para os muito
perturbados e incômodos, e esse fato empresta algum crédito a relatos como o
fornecido por Donald Lupton na década de 1630, que descreveu os "gritos,
gritos, rugidos, brigas, tremores de chaine, xingamentos" que ele observou.

86
Bethlem havia sido construído sobre um esgoto que servia tanto ao hospital
quanto a seu recinto. Este dreno comum regularmente bloqueado, resultando
em transbordamento de resíduos na entrada do hospital. A visita de 1598 dos
governadores havia observado que o hospital estava "imerecido", mas os
governadores raramente faziam qualquer referência à necessidade de pessoal
para limpar o hospital. O nível de higiene refletia o abastecimento inadequado
de água, que, até a sua substituição em 1657, consistia em uma única cisterna
de madeira no quintal, da qual a água tinha que ser laboriosamente
transportada pelo balde.
No mesmo quintal, pelo menos desde o início do século XVII, havia um
"banheiro" para limpar as roupas e os lençóis dos pacientes, e em 1669 foi
acrescentada uma sala de secagem para roupas. Os pacientes, se capazes,
eram autorizados a usar a "casa da servidão", da qual havia dois, no máximo,
mas mais frequentemente "mijo-potes" eram usados em suas células. Não é de
surpreender que os presos deixados a chocar em suas celas com seus
próprios excrementos estivessem, por vezes, sujeitos a jogar tal "sujeira e
Excremento" no pátio do hospital ou em funcionários e visitantes. A falta de
instalações combinadas com a incontinência do paciente e as concepções
prevalecentes do louco como animalesco e sujo, apto a ser mantido em uma
cama de palha, parece ter promovido uma aceitação da miséria hospitalar. No
entanto, essa era uma idade com padrões muito diferentes de higiene pública e
pessoal, quando as pessoas geralmente estavam dispostas a urinar ou defecar
na rua ou até mesmo em suas próprias lareiras.

87
Durante grande parte do século XVII, a provisão dietética para pacientes
parece ter sido inadequada. Isso foi especialmente verdade durante o regime
de Crooke, quando a inspeção encontrou vários pacientes que sofriam de
fome. As práticas corruptas da equipe eram evidentemente um fator
significativo na desnutrição dos pacientes e abusos semelhantes foram
registrados nas décadas de 1650 e 1670. Os governadores não conseguiram
administrar o suprimento de alimentos, contando com "presentes em espécie"
para provisões básicas, e os recursos disponíveis ao comissário para comprar
alimentos dependiam da boa vontade do guardião. Os pacientes foram
alimentados duas vezes ao dia em uma "dieta de abaixamento" (uma dieta
intencionalmente reduzida e simples) que consiste em pão, carne, aveia,
manteiga, queijo e generosas quantidades de cerveja. É provável que as
refeições diárias alternadas entre carne e produtos lácteos, quase totalmente
carente de frutas ou legumes. Que as porções pareciam ter sido inadequadas
também provavelmente refletiam a teoria humoral contemporânea que
justificava o racionamento da dieta dos loucos, a evitação de comidas ricas e
uma terapêutica de esgotamento e purgação para restaurar o corpo a equilibrar
e restringir os espíritos.

Regime médico (1634–1791)

O ano de 1634 é tipicamente interpretado como denotando a divisão entre a
administração medieval e moderna de Belém. Ele marcou o fim da gestão
cotidiana por um médico-guardião de estilo antigo e sua substituição por um
regime médico de três níveis composto de um médico não-residente, um
cirurgião visitante e um farmacêutico, um modelo adotado da hospitais reais. A
equipe médica foi eleita pelo Tribunal de Governadores e, em uma tentativa de
evitar a especulação em detrimento de pacientes que haviam alcançado seu
apogeu na era de Crooke, todos eles foram eventualmente assalariados com
responsabilidade limitada pelos assuntos financeiros do hospital. Conexões
pessoais, interesses e, ocasionalmente, favores reais foram fatores essenciais
na indicação de médicos, mas pela medida dos tempos em que os nomeados
eram bem qualificados, já que quase todos eram graduados em Oxbridge e um
88
número significativo era candidato ou bolsista do Colégio de Médicos. 85]
Embora os postos fossem fortemente contestados, as práticas de nomeação
nepotistas tiveram um papel significativo. A eleição de James Monro como
médico em 1728 marcou o início de uma dinastia de 125 anos da família
Monro, que se estendeu por quatro gerações de pais e filhos. A influência da
família também foi significativa na indicação de cirurgiões, mas ausente na de
boticários.

James Monro foi eleito para o cargo de médico de Bethlem em 1728,

cargo que manteve até sua morte em 1752. Isso marcou o início de
uma dinastia familiar de 125 anos dos médicos de Bethlem.

O consultório médico era em grande parte honorário e caridoso, com apenas

um salário nominal. Como com a maioria dos postos de atendimento hospitalar,
o atendimento era necessário apenas de forma intermitente e a maior parte da
renda era derivada da prática privada. Os médicos de Bethlem, maximizando
sua associação com o hospital, geralmente ganhavam sua moeda no lucrativo
"comércio da loucura", com muitos atuando como médicos visitantes,
89
presidindo, ou até, como com os Monros e seu antecessor, Thomas Allen,
estabelecendo sua própria casas de tratamento da loucura. Inicialmente, tanto
os cirurgiões quanto os farmacêuticos também estavam sem salário e sua
renda hospitalar dependia apenas da apresentação de projetos de lei para
comparecimento ao Tribunal de Governadores. Este sistema foi
freqüentemente abusado e os projetos apresentados eram frequentemente
considerados exorbitantes pelo Conselho de Governadores. O problema da
exploração financeira foi parcialmente corrigido em 1676, quando os cirurgiões
recebiam um salário e, a partir de meados do século XVIII, os boticários eleitos
eram igualmente assalariados e normalmente residentes no hospital. Datado
desta última mudança, a grande maioria das responsabilidades médicas dentro
da instituição foi realizada pelo único médico residente, o boticário, devido ao
comparecimento relativamente irregular do médico e do cirurgião.
O regime médico, sendo casado com um físico depreciativo ou antiflogístico até
o início do século XIX, tinha uma reputação de conservadorismo que não era
nem adquirido nem, dado o questionável benefício de algumas inovações
terapêuticas, necessariamente mal concebido em todos os casos. O banho foi
introduzido na década de 1680, numa época em que a hidroterapia gozava de
uma recrudescência de popularidade. "Banhos frios", opinou John Monro,
médico de Bethlem por 40 anos, a partir de 1751, "tem em geral um excelente
efeito"; e permaneceu muito em voga como tratamento ao longo do século
XVIII. No início do século XIX, o banho era rotina para todos os pacientes com
resistência suficiente desde o verão "até a chegada do tempo frio". A primavera
sinalizava o recurso ao arsenal tradicional; a partir de então até o final do
verão, o "Mad Physick" de Bethlem reinou supremo, já que todos os pacientes,
salvo aqueles considerados incuráveis, poderiam esperar ser sangrados e
empolados e então dosados com eméticos e purgantes. Aplicadas
indiscriminadamente, essas medidas curativas foram administradas com o
exame físico mais superficial, se houver, e com excesso suficiente para o risco
não apenas da saúde, mas também da vida. Tal era a violência do curso
médico padrão, "envolvendo esvaziamento dos intestinos, vômito,
escarificação, feridas e contusões", que os pacientes recebiam alta regular ou

90
eram recusados se fossem considerados inaptos para sobreviver ao ataque
físico.
O ethos médico reinante foi tema de debate público em meados do século
XVIII, quando irrompeu uma guerra de papel entre John Monro e seu rival
William Battie, médico do reformista Asilo de Londres, fundado em 1751. Os
governadores de Bethlem, que tinham presidiu o único asilo público na Grã-
Bretanha até o início do século XVIII, considerava o St. Luke's uma instituição
iniciante e Battie, ex-governador em Bethlem, como traidores. Em 1758, Battie
publicou seu Treatise on Madness, que criticava Bethlem como arcaico e fora
de moda, indiferente a seus pacientes e fundado sobre um desesperado
sistema médico cujas transações terapêuticas eram tanto imprudentes quanto
desnecessariamente violentas. Em contrapartida, Battie apresentou o Hospital
São Lucas como um hospital progressista e inovador, orientado para a
possibilidade de cura e abordagem científica. Monro respondeu prontamente,
publicando Remarks no Treatise on Madness do Dr. Battie no mesmo ano.

91
Tratado de William Battie sobre a loucura
(1758) e os comentários de John Monro
sobre o Tratado do Dr. Battie (1758)
William Battie's Treatise on Madness (1758) e John Monro's Remarks on Dr
Battie's Treatise (1758) William Battie, médico residente e força motriz por trás
da fundação do asilo de São Lucas, publicou o que provavelmente foi a
primeira monografia médica inglesa dedicada à loucura em 1758. Um defensor
da pedagogia do Iluminismo, Battie defendia uma visão otimista da tratabilidade
da insanidade, pela administração - em vez de expurgos, vômitos e
derramamento de sangue ineficazes e brutais praticados regularmente em
Bethlem. "A loucura é frequentemente tomada por uma espécie de desordem,
no entanto, quando completamente examinada, descobre tanta variedade com
relação a suas causas e circunstâncias quanto qualquer outra coisa: Loucura,
portanto, como a maioria dos outros casos mórbidos, rejeita todos os métodos
gerais, por ex. sangramento, bolhas, cáusticos, catárticos ásperos, os gomosos
e anti-histéricos, ópio, águas minerais, banhos frios e vômitos. ”John Monro,
médico de Bethlem como seu pai antes dele, leu o Tratado de Battie como um
ataque mal velado ao o ancião Monro está dirigindo o antigo hospital. Com
piedade filial, ele se apressou em publicar suas observações em defesa do
regime de seu pai. "Não obstante nos é dito neste tratado, que a loucura rejeita
todos os métodos gerais, atrevo-me a dizer que a cura mais adequada e
constante é por evacuação; que só pode ser determinado pela constituição do
paciente e pelo julgamento do médico. A evacuação por vômito é infinitamente
preferível a qualquer outra, se a experiência repetida depender da estagnação
dinástica fulminada contra o progresso do Iluminismo e a humanidade. O
Tratado de Battie foi um ponto de virada na abordagem médica da doença
mental. Sua divisão da loucura em doenças "originais" e "consequentes" é
precursora dos termos "orgânicos" e "funcionais" usados até hoje, e sua
promoção do otimismo terapêutico por meio do envolvimento com o paciente,
mais do que contenção e outras afrontas físicas e prefigurou a "terapia moral"
dos Tukes no Retiro de York no final do século XVIII. Então, novamente,
William Battie era um ambicioso médico de carreira. Seu ataque à prática de
92
Monro foi tanto uma tentativa de quebrar o quase monopólio da família quanto
às cirurgias loucas em Londres - tanto John quanto seu pai, James Monro,
operavam o Bethlem como um feudo privado, sem que estudantes de medicina
permitissem aprender seu ofício (embora os turistas poderiam ficar espantados
com os presos por um centavo por vez). Apesar da reputação cruel de
Bethlem, tinha uma lista de espera - havia claramente uma demanda
substancial por lugares de hospício. Paralelamente à sua posição em St.
Luke's (a poucos passos de Bethlem e operando em competição direta), Battie
dirigia seus próprios manicômios particulares. O que quer que a "gerência" de
Battie pudesse ter implicado, o confinamento (com uma taxa) era pré-requisito -
e ele morreu como um homem muito, muito rico.

Bethlem reconstruído em Moorfields

Embora Bethlem tivesse sido ampliada em 1667 para acomodar 59 pacientes,
a Corte de Governadores de Bethlem e Bridewell observou, no início de 1674,
que "a Casa Hospitall de Bethlem é muito antiga, enfadonha e ruinosa, e
pequena e ávida por manter o número maior. de lunaticks neste momento ".
Com a crescente demanda por internação e o estado inadequado e em ruínas
do edifício, decidiu-se reconstruir o hospital em Moorfields, ao norte da cidade
propriamente dita e um dos maiores espaços abertos de Londres. O arquiteto
escolhido para o novo hospital, que foi construído rapidamente e com grande
despesa entre 1675 e 1676, foi o filósofo natural e supervisor da cidade, Robert
Hooke.

Filosofia natural ou filosofia da natureza (do latim philosophia naturalis)

foi o estudo filosófico da natureza e do universo físico que foi dominante
antes do desenvolvimento da ciência moderna. É considerado o precursor
da ciência natural. Do mundo antigo, começando com Aristóteles, até o
século XIX, a filosofia natural era o termo comum para a prática do estudo
da natureza. Foi no século XIX que o conceito de "ciência" recebeu sua
forma moderna com novos títulos surgindo como "biologia" e "biólogo",
"física" e "físico", entre outros campos e títulos técnicos; instituições e
comunidades foram fundadas e ocorreram aplicações e interações sem
precedentes com outros aspectos da sociedade e da cultura. O livro de
Isaac Newton Philosophiae Naturalis Principia Mathematica (1687), cujo
título se traduz como "Princípios Matemáticos da Filosofia Natural", reflete o
uso corrente das palavras "filosofia natural", semelhante ao "estudo
sistemático da natureza". Mesmo no século 19, um tratado de Lord Kelvin e

93
 Peter Guthrie Tait, que ajudou a definir muito da física moderna, foi
intitulado Tratado sobre Filosofia Natural (1867).

Ele construiu um edifício que foi monumental em escala com mais de 500 pés
(150 m) de largura e cerca de 40 pés (12 m) de profundidade. As paredes
circundantes tinham cerca de 210 metros de comprimento e 21 metros de
profundidade, enquanto a face sul, na parte traseira, era efetivamente protegida
por um trecho de 218 metros da antiga muralha de Londres, projetando-se para
o oeste a partir da vizinha Moorgate. Na parte traseira e contendo os pátios
onde os pacientes se exercitaram e tomaram o ar, as paredes subiram para 14
pés (4,3 m) de altura. As paredes da frente tinham apenas 8 pés (2,4 m) de
altura, mas isso foi considerado suficiente, uma vez que foi determinado que
"Lunatikes ... não devem ter permissão para andar no pátio para ficarem
situados entre o dito novo edifício pretendido e o Muro acima mencionado "
Também se esperava que, mantendo essas paredes relativamente baixas, o
esplendor do novo prédio não fosse excessivamente obscurecido. Esta
preocupação em maximizar a visibilidade do edifício levou à adição de seis
aberturas com portas de 3,0 m de largura que pontuaram a parede frontal em
intervalos regulares, permitindo visões da fachada. Funcionando como
propaganda e como aviso do que havia dentro, os pilares de pedra que
fechavam os portões de entrada eram encimados pelas figuras de "Melancolia"
e "Loucura Louca" esculpidas em pedra de Portland pelo escultor dinamarquês
Caius Gabriel Cibber.

94
or instigação dos governadores de Bridewell e para fazer uma declaração
arquitetônica mais grandiosa de "generosidade de caridade", o hospital foi
projetado como um prédio de estacas em vez de duplo, acomodando
inicialmente 120 pacientes. Ter células e câmaras em apenas um lado do
edifício facilitou as dimensões das grandes galerias, corredores essencialmente
longos e espaçosos, com 13 pés (4,0 m) de altura e 16 pés (4,9 m) de largura,
que percorriam o comprimento de ambos os andares até extensão total de
1.179 pés (359 m). Essa era a sua escala que Roger L'Estrange observou em
um texto de 1676 elogiando o novo Bethlem que o seu "Vast Length” (“Grande
Comprimento”)... cansa os olhos viajantes de “Strangers" ("Estrangeiro”). As
galerias foram construídas mais para exibição pública do que para o cuidado
dos pacientes, pois, pelo menos inicialmente, os presos eram proibidos deles
para que "tais pessoas que vêm ver os ditos Lunatickes (Lunáticos”) entrassem
em perigo de suas vidas".
O projeto arquitetônico do novo Bethlem teve como objetivo principal projetar
uma imagem do hospital e de seus governantes em consonância com as
noções contemporâneas de caridade e benevolência. Em uma era anterior ao
financiamento estatal de hospitais e com taxas de pacientes cobrindo apenas
uma parte dos custos, tal auto-propaganda era necessária para ganhar as
doações, subscrições e patrocínio essenciais para a sobrevivência da
instituição. Este foi particularmente o caso de levantar fundos para pagar
grandes projetos de expansão, como o projeto de reconstrução em Moorfields
ou a adição da Divisão de Incuráveis em 1725-39, com acomodação para mais
de 100 pacientes. Esses atos altamente visíveis de compromisso cívico
também poderiam servir para promover as reivindicações de status social ou
vantagem política de seus governadores e apoiadores. No entanto, embora a
consideração das necessidades dos pacientes possa ter sido distintamente
secundária, eles não estavam ausentes. Por exemplo, tanto a colocação do
hospital no espaço aberto de Moorfields como a forma do edifício com suas
grandes células e galerias bem iluminadas foram escolhidas para fornecer
"saúde e aire" de acordo com a teoria miasmática da causação de doenças.

A teoria miasmática das doenças foi uma teoria biológica formulada por
Thomas Sydenham e Giovanni Maria Lancisi durante o século XVII.
Segundo a teoria, as doenças teriam origem nos miasmas: o conjunto de
95
 odores fétidos provenientes de matéria orgânica em putrefação nos solos e
lençóis freáticos contaminados. Atualmente a teoria miasmática é
considerada obsoleta, ao ser consensual e aceite a teoria microbiana. Esta
teoria defendia que a doença era causada por um miasma composto por
odores venenosos e cheiros fétidos, provenientes de pântanos, de charcos
de água estagnada e de matéria orgânica em decomposição. Muitas das
medidas correntes de Saúde Pública, tais como, o enterro de cadáveres, a
implementação de sistemas de esgotos, recolha dos lixos, a drenagem de
pântanos, basearam-se no conceito miasmático da doença. Faz parte da
história da doença, mais especificamente, no período da Idade Média.

Foi o primeiro grande edifício de caridade de Londres desde o Hospital Savoy

(1505–17) e um dos poucos edifícios públicos então construídos após o
Grande Incêndio de Londres (1666). Seria considerado, durante este período
pelo menos, como um dos "Primeiros Ornamentos da Cidade ... e um nobre
Monumento à Caridade". Não menos importante, devido ao aumento no
número de visitantes que o novo edifício permitiu, a fama do hospital e,
posteriormente, a infâmia cresceu e este magnificamente expandido Bethlem
moldou representações inglesas e internacionais de loucura e seu tratamento.

Visita pública
Visitas de amigos e parentes eram permitidas e era esperado que a família e
os amigos dos presos pobres levassem comida e outros itens essenciais para
sua sobrevivência. Bethlem era e é mais conhecida pelo fato de também
permitir visitantes públicos e casuais sem conexão com os presos. Essa
demonstração de loucura como mostra pública tem sido freqüentemente
considerada a característica mais escandalosa do Bedlam histórico.
Com base em evidências circunstanciais, especula-se que os governadores de
Bridewell podem ter decidido, já em 1598, permitir visitantes públicos como
meio de aumentar a renda hospitalar. [N 13] A única outra referência a visitas
no século XVI é fornecida em um comentário no tratado de 1522 de Thomas
More, As Quatro Últimas Coisas, onde ele observou que "você deve em
Bedleem ver uma risada ao bater com a cabeça contra um poste".

Na escatologia cristã, as Quatro Últimas Coisas ou quatro últimas coisas

do homem (latim: quattuor novissima) são Morte, Julgamento, Céu e
Inferno, os quatro últimos estágios da alma na vida e na vida após a morte.
Eles são freqüentemente elogiados como um tópico coletivo para a
meditação piedosa; São Filipe Neri escreveu: "Os iniciantes na religião
devem se exercitar principalmente na meditação das Quatro Últimas
96
 Coisas". Tradicionalmente, os sermões pregados nos quatro domingos do
Advento estavam nas Quatro Últimas Coisas.
A Enciclopédia Católica de 1909 afirma que "O resumo escatológico que
fala das 'quatro últimas coisas' (morte, julgamento, céu e inferno) é mais
popular do que científico. Para o tratamento sistemático é melhor distinguir
entre (A) indivíduo e (B ) escatologia universal e cósmica ". O papa João
Paulo II escreveu em 1984 que o componente "julgamento" abrange tanto o
julgamento particular quanto o julgamento geral.

Como More ocupou uma variedade de cargos oficiais que podem ter
ocasionado sua chamada para o hospital e como ele morava nas proximidades,
sua visita não fornece provas convincentes de que a visitação pública foi
difundida durante o século XVI. A primeira documentação aparentemente
definitiva da visitação pública deriva de um registro de 1610 que detalha o
pagamento de 10 xelins por Lord Percy pelo privilégio de atravessar o hospital
para ver seus habitantes desorientados. Foi também nessa época, e talvez não
por coincidência, que Bedlam foi usado pela primeira vez como palco com a
publicação de The Honest Whore, Parte I, em 1604.
A evidência de que o número de visitantes subiu após a mudança para
Moorfields é fornecida na observação dos Governadores de Bridewell em 1681
da "grande quantidade de pessoas que vêm diariamente para ver os ditos
Lunatickes". Oito anos depois, o comerciante e autor inglês, Thomas Tryon,
comentou com desaprovação os "Enxames de Pessoas" que desciam sobre
Bethlem durante os feriados. Em meados do século XVIII, um jornalista de um
periódico de referência observou que, durante a Semana Santa, "pelo menos
cem pessoas" foram encontradas visitando os internos de Bethlem.
Evidentemente, Bethlem era uma atração popular, mas não há base confiável
para calcular o número anual de visitantes. A alegação, ainda algumas vezes
feita, de que Bethlem recebeu 96.000 visitantes anualmente é especulativa ao
extremo. No entanto, foi estabelecido que o padrão de visitas era altamente
sazonal e concentrado em períodos de férias. Como as visitas aos domingos
foram severamente reduzidas em 1650 e banidas sete anos depois, os
períodos de pico se tornaram Natal, Páscoa e Pentecostes.
Foi o primeiro grande edifício de caridade de Londres desde o Hospital Savoy
(1505–17) e um dos poucos edifícios públicos então construídos após o
Grande Incêndio de Londres (1666). Seria considerado, durante este período
pelo menos, como um dos "Primeiros Ornamentos da Cidade ... e um nobre

97
Monumento à Caridade". Não menos importante, devido ao aumento no
número de visitantes que o novo edifício permitiu, a fama do hospital e,
posteriormente, a infâmia cresceu e este magnificamente expandido Bethlem
moldou representações inglesas e internacionais de loucura e seu tratamento.

... você se encontra em uma longa e larga galeria, em ambos os lados do

qual há um grande número de pequenas células onde lunáticos de todas as
espécies estão calados, e você pode ver essas pobres criaturas, com o
pequeno Windows sendo deixado entrar as portas. Muitos loucos
inofensivos andam na grande galeria. No segundo andar há um corredor e
celas como as do primeiro andar, e esta é a parte reservada para maníacos
perigosos, a maioria deles acorrentados e terríveis de se ver. Em feriados
numerosos pessoas de ambos os sexos, mas pertencendo geralmente às
classes mais baixas, visite este hospital e divirta-se observando estes
infelizes desafortunados, que muitas vezes lhes dão motivo de riso. Ao
deixar esta morada melancólica, você é esperado pelo porteiro para dar-lhe
um centavo, mas se acontecer de você não ter nenhuma mudança e dar-lhe
uma moeda de prata, ele vai manter a soma total e não lhe devolver nada .
Relato do escritor César de Saussure, 1725 Londres.

A evidência de que o número de visitantes subiu após a mudança para

Moorfields é fornecida na observação dos Governadores de Bridewell em 1681
da "grande quantidade de pessoas que vêm diariamente para ver os ditos
Lunatickes". [143] Oito anos mais tarde, o comerciante e autor inglês, Thomas
Tryon, comentou com desaprovação os "Enxames de Pessoas" que desciam
sobre Bethlem durante feriados públicos. [144] Em meados do século XVIII, um
jornalista de um periódico de referência observou que, durante a Semana
Santa, "pelo menos cem pessoas" foram encontradas visitando os internos de
Bethlem. Evidentemente, Bethlem era uma atração popular, mas não há base
confiável para calcular o número anual de visitantes. A alegação, ainda
algumas vezes feita, de que Bethlem recebeu 96.000 visitantes anualmente é
especulativa no extremo. No entanto, foi estabelecido que o padrão de visitas
era altamente sazonal e concentrado em períodos de férias. Como as visitas
aos domingos foram severamente reduzidas em 1650 e banidas sete anos
depois, os períodos de pico se tornaram Natal, Páscoa e Pentecostes.
Os governadores procuraram ativamente "pessoas dignas de nota - os
educados, ricos e bem-educados - como visitantes. A evidência limitada
sugeriria que os governadores tiveram algum sucesso em atrair visitantes de
"qualidade". Nessa elite e modelo idealizado de caridade e benevolência moral,
a necessidade do espetáculo, a demonstração do louco para excitar a

98
compaixão, era um componente central na elicitação de doações, benefícios e
legados. Tampouco era prática de mostrar aos pobres e desafortunados
donatários em potencial exclusivos de Bethlem como espetáculos semelhantes
de infelicidade eram realizados para os visitantes públicos do Hospital
Foundling e do Hospital Magdalen para Prostitutas Penitentes. As doações
esperadas dos visitantes de Bethlem - nunca houve uma taxa oficial -
provavelmente nasceram do costume monástico de esmolar alimentos
oferecidos aos pobres. Embora uma parte substancial desse dinheiro
indubitavelmente tenha chegado às mãos dos funcionários em vez da caixa
dos pobres do hospital, Bethlem lucrou consideravelmente com essa caridade,
arrecadando em média entre 300 e 350 libras anualmente a partir da década
de 1720 até a redução das visitas. 1770. Depois disso, o dinheiro da caixa dos
pobres caiu para cerca de 20 ou 30 libras por ano.

1791-1900
Apesar de suas pretensões palacianas, no final do século XVIII, Bethlem
estava sofrendo uma deterioração física com pisos irregulares, paredes
deformadas e um telhado com vazamentos. Parecia "uma carcaça louca sem
parede ainda vertical - uma verdadeira auto-sátira hogarthiana". O custo
financeiro da manutenção do prédio de Moorfields era oneroso e a capacidade
dos governadores de atender a essas demandas era frustrada por déficits nos
rendimentos de Bethlem na década de 1780 ocasionados pela falência de seu
tesoureiro; outras tensões monetárias foram impostas na década seguinte pelo
salário inflacionário e custos de provisão no contexto das guerras
revolucionárias com a França. Em 1791, o pesquisador da Bethlem, Henry
Holland, apresentou um relatório aos governadores detalhando uma extensa
lista de deficiências do prédio, incluindo defeitos estruturais e sujeira, e estimou
que os reparos levariam cinco anos para serem concluídos a um custo de £
8.660: apenas uma fração desse valor A soma foi alocada e, no final da
década, ficou claro que o problema não havia sido amplamente abordado. O
sucessor da Holanda no posto de Surveyor, James Lewis, foi acusado em 1799
de compilar um novo relatório sobre a condição do prédio. Apresentando suas
99
descobertas aos governadores no ano seguinte, Lewis declarou que o prédio
era "incurável" e opinou que um investimento adicional em algo que não fosse
consertos essenciais seria financeiramente imprudente. Ele foi, no entanto,
cuidadoso em isolar os Governadores de qualquer crítica a respeito da
deterioração física de Bethlem, pois, ao invés de depreciar tanto o projeto de
Hooke quanto o impacto estrutural das adições, ele castigou a natureza desleal
de sua construção rápida. Lewis observou que ele havia sido parcialmente
construído em uma terra chamada "The Town Ditch", um receptáculo para o
lixo, e isso forneceu pouco apoio a um prédio cuja extensão se estendia por
mais de 500 pés (150 m). Ele também notou que a alvenaria não estava em
qualquer fundação, mas colocada "na superfície do solo, alguns centímetros
abaixo do piso atual", enquanto as paredes, sobrecarregadas pelo peso dos
telhados, não eram "nem sólidas, nem niveladas. "

Bethlem reconstruído em St George's

Fields
Embora a lógica do relatório de Lewis fosse clara, o Tribunal de Governadores,
enfrentando dificuldades financeiras contínuas, só resolveu em 1803 o projeto
de reconstrução em um novo local, e uma campanha de arrecadação de
fundos foi iniciada em 1804. Nesse ínterim, as tentativas foram feitas para
realojar pacientes em hospitais locais e as admissões em Bethlem, cujas
seções foram consideradas inabitáveis, foram significativamente reduzidas de
tal forma que a população de pacientes caiu de 266 em 1800 para 119 em
1814. Os obstáculos financeiros à mudança proposta permaneceram
significativos. Uma campanha da imprensa nacional para solicitar doações do
público foi lançada em 1805. O Parlamento foi pressionado com sucesso para
fornecer 10.000 libras para o fundo sob um acordo segundo o qual os
Governadores de Bethlem forneceriam acomodação permanente para
quaisquer soldados lunáticos ou marinheiros das Guerras Francesas. O
interesse inicial em transferir o hospital para um local em Gossey Fields teve
que ser abandonado devido a restrições financeiras e estipulações no contrato
de aluguel da Moorfields que impedia sua revenda. Em vez disso, os
100
Governadores se engajaram em negociações prolongadas com a City para
trocar o local de Moorfields por outro local de propriedade do município em St.
George's Fields, em Southwark, ao sul do Tâmisa. A troca foi concluída em
1810 e forneceu aos Governadores uma área de 12 acres (4,9 ha; 0,019 sq mi)
em uma área industrializada, empobrecida e altamente povoada.
Foi realizada uma competição para projetar o novo hospital em Southwark, no
qual James Tilly Matthews, um famoso paciente de Bethlem, foi um participante
malsucedido. Os governadores decidiram dar a James Lewis a tarefa.
Incorporando os melhores elementos dos três projetos vencedores da
competição, ele produziu um edifício no estilo neoclássico que, embora
valendo-se do plano original de Hooke, evitava o ornamento de seu antecessor.
Concluído depois de três anos em 1815, foi construído durante a primeira onda
de construção de asilo na Inglaterra sob o Ato de Asilo do Condado ("Ato de
Wynn") de 1808. Estendendo-se a 180 metros de comprimento, o novo
hospital, que Corria ao longo da estrada Lambeth, consistia de um bloco central
com duas alas de três andares de cada lado. Pacientes do sexo feminino
ocupavam a ala oeste e os machos a leste; como em Moorfields, as células
estavam localizadas em galerias que atravessavam cada asa. Cada galeria
continha apenas um banheiro, uma pia e banhos frios. Pacientes incontinentes
foram mantidos em canteiros de palha nas células da galeria do porão; este
espaço também continha quartos com lareiras para os atendentes. Uma ala
para criminosos insanos - uma categoria legal recentemente criada após o
julgamento de um delirante James Hadfield por tentativa de regicídio - foi
concluída em 1816. Este acréscimo, que abrigava 45 homens e 15 mulheres,
foi totalmente financiado pelo Estado.
Os primeiros 122 pacientes chegaram em agosto de 1815 tendo sido
transportados para sua nova residência por um comboio de ônibus da
Hackney. Os problemas com o edifício logo foram notados, pois o aquecimento
a vapor não funcionava direito, as galerias do subsolo estavam úmidas e as
janelas dos andares superiores não tinham revestimento ", de modo que as
células adormecidas eram expostas à plena explosão de ar frio ou
completamente escuras. ". Embora o vidro tenha sido colocado nas janelas em
1816, os governadores inicialmente apoiaram sua decisão de deixá-los à

101
deriva, com base no fato de que isso fornecia ventilação e, assim, impedia o
acúmulo de "os eflúvios desagradáveis peculiares a todos os manicômios".
Diante do aumento das admissões e superlotação, novos edifícios, projetados
pelo arquiteto Sydney Smirke, foram adicionados a partir da década de 1830.
A ala para lunáticos criminosos foi aumentada para acomodar mais 30 homens,
enquanto as adições para as alas leste e oeste, estendendo a fachada do
prédio, deram espaço para mais 166 presos e uma cúpula, proporcionando um
toque de grandeza muito necessário. capela do hospital. No final deste período
de expansão, Bethlem tinha capacidade para 364 pacientes.

1815-16 Inquérito Parlamentar

O final do século XVIII e o início do século XIX são tipicamente vistos como
decisivos no surgimento de novas atitudes em relação à administração e
tratamento dos insanos. Cada vez mais, a ênfase passou do controle externo
do louco através da contenção física e da coerção para o seu manejo moral,
através do qual a autodisciplina seria inculcada através de um sistema de
recompensa e punição. Para proponentes da reforma da loucura, o York
Retreat, administrado por Quaker, fundado em 1796, funcionou como um
exemplo dessa nova abordagem que procuraria ressocializar e reeducar.
o louco. Bethlem, envolvido em escândalo a partir de 1814 sobre suas
condições de prisioneiro, viria a simbolizar sua antítese. Através de relatórios
de jornais inicialmente e, em seguida, provas dadas ao Comitê Parlamentar
sobre Madhouses, em 1815, o estado de atendimento interno em Bethlem foi
amplamente divulgado por Edward Wakefield, um agente de terras quacre e
principal defensor da reforma da loucura. Ele visitou Bethlem várias vezes
durante o final da primavera e início do verão de 1814. Suas inspeções eram
do antigo hospital no local de Moorfields, que então estava em péssimo estado;
muito do que era inabitável e a população de pacientes havia sido
significativamente reduzida. Ao contrário dos dogmas do tratamento moral,
Wakefield descobriu que os pacientes nas galerias não eram classificados de
nenhuma maneira lógica, já que pacientes altamente perturbados e inativos
eram misturados indiscriminadamente. Mais tarde, ao relatar o estado
102
encadeado e nu de muitos pacientes, Wakefield procurou descrever suas
condições de modo a maximizar o horror da cena, enquanto condenava o
tratamento aparentemente bestial dos internos e a natureza agressiva dos
mantenedores de asilo. O relato de Wakefield enfocou um paciente em
particular, James Norris, um fuzileiro americano com 55 anos de idade que
havia sido detido em Bethlem desde 1º de fevereiro de 1800. Instalado na ala
incurável do hospital, Norris tinha sido continuamente contido por cerca de um
ano. década em um aparelho de harness que restringiu severamente seu
movimento. Wakefield afirmou que:

... um pesado anel de ferro era rebitado no pescoço, do qual uma corrente
curta passava para um anel feito para deslizar para cima e para baixo em
uma barra de ferro maciça vertical, com mais de um metro e oitenta de
altura, inserida na parede. Em torno de seu corpo, uma barra de ferro forte
de cerca de cinco centímetros de largura era rebitada; em cada lado da
barra havia uma projeção circular, que era moldada e envolvia cada um de
seus braços, prendendo-os perto de seus lados. Essa barra de cintura era
presa por duas barras de ferro semelhantes que, passando por cima de
seus ombros, estavam presas à cintura, tanto antes quanto atrás. O anel de
ferro em volta do pescoço estava ligado às barras dos ombros por um elo
duplo. De cada uma dessas barras outra corrente curta passava para o
ringue na barra vertical ... Ele permaneceu assim encadeado e acorrentado
por mais de doze anos.

James Norris – um americano insano.

"Rebites em ferro, e por muitos anos confinados, nesse estado, por correntes
de 12 polegadas de comprimento a uma barra maciça vertical em uma cela em
Bethlem."
O triste conto de James Norris (chamado erroneamente de William pela
imprensa) chamou a atenção do público em 1814, quando foi descoberto no
Royal Hospital de Bethlem, contido mecanicamente e com problemas de
saúde, tendo ficado confinado em isolamento por mais de dez anos. Norris, um
marinheiro da América, foi originalmente encarcerado em 'Bedlam' por uma
loucura sem nome e foi, após uma série de incidentes violentos, contido neste
dispositivo extraordinário projetado especificamente para ele. Nada menos que
seis membros do parlamento visitaram Norris durante 1814, cada um
sustentando que ele era racional, quieto e capaz de conversas coerentes e
tópicas.
103
Como resultado da publicação dessa imagem e do interesse que gerou na
reforma do asilo, Norris foi libertado de suas restrições em 1814, mas
permaneceu confinado em Bethlem. No entanto, as condições que ele havia
suportado por mais de dez anos haviam enfraquecido sua Constituição de tal
forma que ele morreu poucas semanas após sua libertação, tanto de
pneumonia quanto de tuberculose. O caso de James Norris, e o interesse
público que criou, foi fundamental para a criação do Mad House Act de 1828,
que buscava licenciar e regular os asilos para os loucos e melhorar o
tratamento dos insanos.

Três homens foram responsáveis por expor a situação de William Norris e,

finalmente, ganhar sua libertação: Edward Wakefield (1774-1854), membro do
parlamento, reformador e filantropo, William Hone (1780-1842), escritor e editor
político e James Bevans, arquiteto. Esses homens estavam preocupados com
a condição e maus-tratos dos pacientes em asilos lunáticos e, assim, formaram
um comitê com o objetivo de visitar os asilos em todo o país e fazer relatórios
sobre o que encontraram. A ilustração de Norris e sua publicação subseqüente
era parte de uma iniciativa orquestrada por esses três homens para levar a
questão da reforma do asilo ao público. O número de vezes que a imagem foi
copiada por diferentes artistas presta homenagem à visão do comitê. Esta
gravura particular de G. Cruikshank, foi publicada em 1815 por William Hone,
esboçada a partir de vida por G. Arnald em 1814. - Liz Mathew

104
As revelações de Wakefield, combinadas com relatos anteriores sobre maus-
tratos de pacientes no York Asylum, ajudaram a promover uma campanha
renovada para a reforma nacional da loucura e o estabelecimento de um
Comitê de Madre, da Câmara dos Comuns de 1815, que examinou as
condições sob as quais o os loucos estavam confinados em asilos do condado,
manicômios privados, asilos de caridade e nas enfermarias lunáticas de casas
de trabalho de Pobre Lei.
Em junho de 1816, Thomas Monro, médico principal, renunciou como resultado
de um escândalo quando foi acusado de "querer a humanidade" com seus
pacientes.
O Dr. T. B. Hyslop chegou ao hospital em 1888 e se tornou médico
responsável, levando o hospital para o século 20 e se aposentando em 1911.

1930 até o presente

Em 1930, o hospital mudou-se para um subúrbio de Londres, no local de
Monks Orchard House, entre Eden Park, Beckenham, West Wickham e Shirley.
O antigo hospital e seus terrenos foram comprados por lorde Rothermere e
apresentados ao Conselho do Condado de Londres para uso como parque; a
105
parte central do edifício foi mantida e tornou-se o lar do Imperial War Museum
em 1936.

106
Capítulo 4
Manicômios no Brasil: uma breve
história
Isto feito, começou um estudo aturado e contínuo; analisava os hábitos
de cada louco, as horas de acesso, as aversões, as simpatias, as
palavras, os gestos, as tendências; inquiria da vida dos enfermos,
profissão, costumes, circunstâncias da revelação mórbida, acidentes da
infância e da mocidade, doenças de outra espécie, antecedentes na
família, uma devassa, enfim, como a não faria o mais atilado corregedor.
E cada dia notava uma observação nova, uma descoberta interessante,
um fenômeno extraordinário. Ao mesmo tempo estudava o melhor
regímen, as substâncias medicamentosas, os meios curativos e os
meios paliativos, não só os que vinham nos seus amados árabes, como
os que ele mesmo descobria, à força de sagacidade e paciência. Ora,
todo esse trabalho levava-lhe o melhor e o mais do tempo. Mal dormia e
mal comia; e, ainda comendo, era como se trabalhasse, porque ora
interrogava um texto antigo, ora ruminava uma questão, e ia muitas
vezes de um cabo a outro do jantar sem dizer uma só palavra a D.
Evarista.
Machado de Assis em O Alienista (1882).

Joaquim Maria Machado de Assis

Joaquim Maria Machado de Assis (Rio de Janeiro, 21 de junho de 1839
— Rio de Janeiro, 29 de setembro de 1908) foi um escritor brasileiro,
considerado por muitos críticos, estudiosos, escritores e leitores um dos
maiores senão o maior nome da literatura do Brasil. Escreveu em
praticamente todos os gêneros literários, sendo poeta, romancista,
cronista, dramaturgo, contista, folhetinista, jornalista e crítico literário.
Afro-descendente, testemunhou a Abolição da Escravatura e a mudança
política no país quando a República substituiu o Império, e foi grande
comentador e relator dos eventos político-sociais de sua época.
107
A
construção da loucura como doença mental e a propagação de
instituições asilares especialmente destinadas aos alienados,
assinalando “a formulação de políticas públicas de tratamento e/ou
repressão dos doentes mentais, identificados com base nos limites cada vez
mais abrangentes da anormalidade”, distingue-se como um processo
desencadeado no Brasil entre os anos 1830 e os anos 1920, marcado por
continuidades e descontinuidades (Fonte, 2012).
Conforme a mesma autora A loucura só vem a ser objeto de intervenção por
parte do Estado no início do século XIX, com a chegada da Família Real ao
Brasil, depois de ter sido socialmente ignorada por quase trezentos anos.
Nesse período de modernização e consolidação da nação brasileira como um
país independente, passa-se a ver os loucos como “resíduos da sociedade e
uma ameaça à ordem pública”. Aos loucos que apresentassem
“comportamento agressivo não mais se permitia continuar vagando nas ruas,
principalmente quando sua situação socioeconômica era desfavorável, e “seu
destino passou a ser os porões das Santas Casas de Misericórdia, onde
permaneciam amarrados e vivendo sob péssimas condições de higiene e
cuidado”. Em 1830, a recém-criada Sociedade de Medicina e Cirurgia lança
uma nova palavra de ordem: “aos loucos o hospício”.
Para Fonte (2012), só é possível compreender o nascimento da psiquiatria
brasileira a partir da medicina que incorpora a sociedade como novo objeto e
se impõe como instância de controle social dos indivíduos e da população. O
hospício, considerado na época o principal instrumento terapêutico da
psiquiatria, aparece como exigência de uma crítica higiênica e disciplinar às
instituições de enclausuramento e ao perigo presente em uma população que
começa a ser percebida como desviante, a partir de critérios que a própria
medicina social estabelece.
Conforme Figueirêdo e colaboradores (2014), no Brasil, o primeiro
manicômio/hospital psiquiátrico foi criado em 1852, nesse caso, o Hospício D.
Pedro II na cidade do Rio de Janeiro. Em 1912 foi promulgada a primeira Lei
Federal de Assistência aos Alienados, seguindo do ganho de status de
especialidade médica autônoma aos psiquiatras, aumentando o número de
instituições destinadas aos doentes mentais. Podemos perceber com a criação
108
dessa estrutura manicomial, a preocupação com a criação de espaços de
poder disciplinares por meio de hospitais ou clínicas especializadas. A
disciplina instituída nessas instituições também produzia socialmente a
normalização de comportamentos, sendo estes passíveis de intervenção do
saber psiquiátrico, atuando na higienização social. Nessa direção, outros
dispositivos disciplinadores foram criados, a exemplo de nossas instituições de
saber, leis e decretos, orientando práticas médicas no tratamento da loucura.

Psiquiatria no Brasil
Conforme Oda e Dalgalarrondo (2004), no decorrer da história, eles foram
denominados loucos, doidos, mentecaptos, insanos, sandeus, desassisados,
dementes ou alienados mentais. Tais indivíduos, quando seus comportamentos
eram considerados socialmente incômodos ou excessivamente perigosos, com
frequência eram reclusos em cadeias públicas, em cômodos particulares e em
enfermarias dos hospitais de caridade. Sobre a história do tratamento dado aos
loucos no Brasil disse um famoso alienista, no início do século XX:

Através de todo o período colonial, os alienados, os idiotas, os imbecis

foram tratados de acordo com suas posses. Os abastados e relativamente
tranquilos, eram tratados em domicílio e às vezes enviados à Europa (...).
Se agitados punham-nos em algum cômodo separado, soltos ou amarrados,
de acordo com a intensidade da agitação. Os mentecaptos pobres,
tranquilos vagueavam pelas cidades, aldeias ou pelo campo (...). Os
agitados eram recolhidos às cadeias onde barbaramente amarrados e
piormente alimentados muitos faleceram mais ou menos rapidamente.

Segundo a Puc-Rio (2019), até o século XVIII, os loucos eram “tratados” de

acordo com suas posses. Se fossem ricos ficavam dentro de suas casas ou
eram enviados para a Europa, se fossem pobres ficavam vagando pelas
cidades, campos, entregues a caridade. Os pobres, quando apresentavam um
comportamento inconveniente nas ruas, eram levados para as Santas Casas
de Misericórdia, construídas no Brasil desde o século XVI. A assistência
médica prestada à população brasileira pelas Santas Casas de Misericórdia e
outras instituições de caridade era pautada na filantropia e na prática liberal

109
destinada aos pobres, velhos, órfãos e mendigos, não os distinguindo dentro
da sua vasta clientela. A partir do século XVIII a tolerância para com os
“loucos” diminuiu e as Santas Casas de Misericórdia passaram a receber os
loucos, conferindo-lhes um tratamento diferenciado, pois os mesmos eram, até
então, amontoados nos porões, sem assistência médica e vigiados pelos
carcereiros. Os delírios e agitações eram confrontados com agressões físicas
ou contenções. Depois de sua admissão, permaneciam ali até a morte. Quando
não havia vagas nas enfermarias das Santas Casas de Misericórdia, os loucos
eram encaminhados para as prisões e lá recebiam os mesmos maus tratos.
Conforme Oda e (2004), nas capitais, cada vez mais reclamos chegariam
ao poder público para que tomasse providências enérgicas e retirasse de
circulação os desocupados ou desordeiros. Na época, a prisão era o destino
comum dos criminosos, arruaceiros, vadios e loucos; e, nos casos mais
evidentes de desarranjo mental, estes eram levados às enfermarias dos
hospitais da Irmandade de Misericórdia – conhecida associação filantrópica
leiga católica – o que não significava tratamento médico algum. Na verdade, no
que se refere às enfermarias de alienados da Santa Casa da capital imperial,
parece que não havia vantagens com relação à Cadeia Pública.
Em sua tese de doutoramento (graduação em medicina) Considerações gerais
sobre a alienação mental (1837), Antônio Luiz da Silva Peixoto descreveu o
local como sem “regímen, limpeza, polícia e caridade”, considerando
“calabouço” um nome mais apropriado ao lugar. Além da Santa Casa da Corte,
desde o início do século XIX, outros hospitais de caridade das principais
cidades brasileiras mantiveram, de forma inconstante e sob as mesmas
condições miseráveis, divisões destinadas aos insanos, que precederam a
criação de hospícios exclusivos para alienados. Vale ressaltar que, nos
documentos daquele século, os termos “asilo”, “hospício” ou “hospital” eram
usados indistintamente como sinônimos, no sentido de hospedagem destinada
àqueles que dependessem da caridade pública, como os órfãos, os expostos
(recém-nascidos abandonados), os mendigos, os lázaros, etc.
Conforme Antonelli (), os ”loucos” do século 19 que perambulavam pelas ruas
de Curitiba (PR) e se misturavam à paisagem urbana chegavam a parar atrás
das grades se tivessem surtos psicóticos. Encarcerados com bandidos e

110
desordeiros, muitas vezes eles saíam da Cadeia Civil da cidade, na Praça
Tiradentes, e iam dias depois para a Santa Casa de Misericórdia. Tratados
também como “alienados mentais” pelas autoridades da época, no hospital eles
ficavam internados em seis quartos especiais de contenção, sem tratamento
adequado, e novamente “soltos” para as ruas da capital do Paraná. Muitos
deles eram alvos de chacotas e sobreviviam de doações. Alguns viam seus
nomes ou apelidos publicados em jornais da época por provocarem algum tipo
de perturbação na ordem social, como foi o caso de uma senhora chamada de
“Maria Balão”, que vivia nas ruas.
Segundo Castelo Branco (2019), sessenta mil mortos. Esse é o resultado do
tratamento manicomial executado no Hospital Colônia de Barbacena (MG).
Fundado em 1903 com capacidade para 200 leitos, o hospital contava com
uma média de 5.000 mil pacientes em 1961 e ficou conhecido pelo genocídio
em massa ocorrido especialmente entre as décadas de 60 e 80. Trens com
vagões lotados (chamados de “trens de doido”), semelhantes aos dos campos
de concentração alemães, despejavam diariamente os “dejetos humanos” para
“tratamento” no hospital.

Lá suas roupas eram arrancadas, seus cabelos raspados e, seus nomes,

apagados. Nus no corpo e na identidade, a humanidade sequestrada,
homens, mulheres e até mesmo crianças viravam “Ignorados de Tal;
(…)comiam ratos e fezes, bebiam esgoto ou urina, dormiam sobre capim,
eram espancados e violentados até a morte.

Conforme Oda e Dalgalarrondo (2004), tais hospitais poderiam contar com uma
assistência médica precária e eventual, mas sua principal intenção era
caritativa: dar aos necessitados abrigo, alimento e cuidados religiosos. O
mesmo se deu com relação aos estabelecimentos destinados ao recolhimento
de alienados pobres, que surgiram bem antes da psiquiatria nacional constituir-
se como uma disciplina médica delimitada, quase sempre fundados a partir de
estruturas asilares das Santas Casas de Misericórdia – conforme se pode
concluir da análise de documentos oficiais, como os relatórios dos presidentes
de várias províncias brasileiras (Maranhão, 1841-1887; Pará, 1848-1889;
Pernambuco, 1846-1888; Rio Grande do Sul, 1852-1885; São Paulo, 1848-
1889).

111
O Hospital Psiquiátrico São Pedro
O Hospital Psiquiátrico São Pedro, nomeado Hospıć io São Pedro em
́ cia, foi a primeira instituição psiquiátrica de
homenagem ao padroeiro da Provın
́ cia de São Pedro. Fundado em 13 de maio de 1874,
Porto Alegre e da Provın
foi inaugurado somente dez anos após, no dia 29 de junho, data consagrada a
São Pedro. Foi o sexto asilo/hospıć io de alienados durante o Segundo Reinado
no Brasil (1841-1889). Designado como Hospıć io São Pedro até 1925, passou
a ser chamado Hospital São Pedro até 1961, quando então assumiu a atual
identidade de Hospital Psiquiátrico São Pedro (Secretaria da Saúde, 2019).
Conforme Cheuiche (2004), inaugurado em 29 de junho de 1884, o Hospício São
Pedro (homenagem ao santo do dia e padroeiro da Província) foi o primeiro
hospital psiquiátrico de Porto Alegre e da Província de São Pedro. Sua
construção, de expressão imperial, foi estimulada pela filantropia, constituindo-
se, no final do século 19, no maior espaço de cunho social da Província.
Os alienados, um dos segmentos sociais excluídos dos padrões de
comportamento elegidos pela sociedade, até a fundação do Hospício eram
alojados em uma ala especial da Santa Casa. Como o número de insanos,
provenientes das mais diversas regiões da Província, crescia
consideravelmente, foi necessário que os recolhessem à Cadeia Civil. A
conduta que apresentavam, tranquilos ou agitados, era um dos critérios que
definiam o local de internação. Uma circular imperial, em meados do século 19,
definindo os hospitais e as casas de caridade das províncias como as
instituições responsáveis pela administração da loucura, acabou com a
possibilidade de enviar os insanos para o Hospício D. Pedro II, no Rio de
Janeiro. Urgia um local ímpar para os alienados.

112
Em 1941, foi criado o Serviço Nacional de Doenças Mentais (SNDM), vinculado
ao Ministério da Educação e Saúde6. Neste período predominavam os
hospitais públicos responsáveis por 80,7% dos hospitais psiquiátricos no Brasil.
Os famosos asilos, como o Juqueri (em São Paulo), o Hospital de Alienados
(no Rio de Janeiro) e o São Pedro (em Porto Alegre), exerciam um papel
orientador da assistência psiquiátrica, consolidando a política macro-hospitalar
pública como o principal instrumento de intervenção sobre a doença mental.
Embora existissem alguns hospitais privados e ambulatórios, estes eram
bastante incipientes diante do vigor dos hospitais públicos (Fonte, 2019).

113
114
Capítulo 5
Breve história da política e a
Ideologia do Sistema de Não-
Contenção (Non-Restraint System)
Os precursores

Robert Gardiner Hill

R
obert Gardiner Hill MD (26 de fevereiro de 1811 - 30 de maio de
1878) foi um cirurgião britânico especializado no tratamento da
loucura. Ele é normalmente creditado como sendo o primeiro
superintendente de um pequeno asilo (aproximadamente 100 pacientes) a
desenvolver um modo de tratamento no qual a confiança na contenção e
coação médica mecânica poderia ser descartada por completo. Na prática,
cheguei a essa situação em 1838.

O debate sobre os méritos de seus métodos continuou por muitos anos. Hill foi
marginalizado por colegas médicos, em particular por sua insistência de que
115
procedimentos médicos padronizados não tinham nada a oferecer no
tratamento de doenças mentais.

Início da carreira

Filho de Robert Hill de Louth, Deene e ultimamente de Leamington, ele nasceu

em Louth, Lincolnshire, em 26 de fevereiro de 1811; John Harwood Hill era um
irmão mais velho.
Aos 14 anos, foi aprendiz de cirurgião em Louth. Ele então estudou na escola
de anatomia de Edward Grainger, Guy's Hospital e St. Thomas's Hospital,
tornando-se um membro do Royal College of Surgeons da Inglaterra em 1834.
Ao passar como cirurgião, Hill entrou em prática em Lincoln e, no mesmo ano,
conseguiu a nomeação de um cirurgião-doméstico para o dispensário geral. No
Dispensary Hill trabalhou com o Dr. Edward Parker Charlesworth, que fez
amizade com ele.

"Não contenção"

Hill, com a ajuda de Charlesworth, foi eleito cirurgião da casa para o Lincoln
Lunatic Asylum. Lá, ele introduziu o sistema de gestão moral em uso no Retiro
de York. [4] Charlesworth já havia experimentado reduzir a dependência do
manicômio na contenção mecânica. Hill, logo após sua nomeação, examinou
os registros do asilo e começou a pensar que ele poderia dispensar a coerção.
Parece a partir de uma comparação da tabela de restrições para 1830, com a
tabela de 1835, dada no apêndice do livro de Hill, que enquanto, com um
número de pacientes na casa, durante o primeiro desses anos, totalizando
apenas 92 (homens e mulheres incluídos), o número total de instâncias de
contenção foi de 2364; no último desses anos, com um número de pacientes
maior, a saber, 108, o número total de instâncias de restrição tinha sido apenas
313; sendo uma diminuição de cinco sextos do número no ano anterior.
Uma das melhorias introduzidas por Hill na busca de seu sistema foram os
dormitórios, quase inteiramente estabelecidos para a prevenção de suicídios.

116
Ele atribuiu a maioria dos casos ruins ao abuso de álcool, com os fatores
religiosos como os próximos mais importantes.
Hill teve dificuldade em manter um sistema de não-restrição, sem uma equipe
melhor. Os governadores, no entanto, não ofereceriam salários mais altos sem
resultados claros e convincentes. [5] O sistema, de fato, exigia que Hill
supervisionasse a equipe de perto; causou sérias tensões no asilo. Por volta de
1839, a situação na instituição tornou-se insustentável. Em 1840, Hill pediu
demissão do cargo.

Legado

Apesar dos problemas que Hill experimentou, seu sistema ganhou

admiradores. Um deles era o sargento John Adams, que era um juiz assistente.
Ele se interessou pelo asilo quando as tarefas do circuito o levaram a Lincoln.
Em sua outra posição como presidente dos magistrados Middlesex e membro
dos juízes visitantes do Asilo Hanwell, ele encorajou o recém-nomeado
superintendente Dr. John Conolly a visitar o Lincoln Asylum e a testemunhar os
métodos de Hill. Este Conolly fez no mês anterior a sua nomeação em Hanwell,
onde está registrado no livro de visitas que ele admirava o sistema de Hill.

Carreira após Lincoln Asylum

Hill permaneceu no campo da saúde mental, trabalhando em vários asilos. Ele

entrou em parceria com Richard Sutton Harvey em 1840, e tornou-se
proprietário do asilo privado de Eastgate House, Lincoln. Em 29 de outubro de
1851, ele foi dado um jantar público em Lincoln e apresentado com um
depoimento como o "autor e criador do sistema de não-contenção na loucura";
a reivindicação foi disputada, em novembro de 1852 ele foi escolhido prefeito
de Lincoln, e ele foi eleito membro da Sociedade de Antiquários de Londres em
17 de fevereiro de 1853. [3] No final da década de 1850, ele estava no Wyke
House Asylum, em parceria com Edmund Sparke Willett; a parceria foi
dissolvida em 1860, com Willett permanecendo como proprietário. Hill tornou-
se licenciado pelo College of Physicians, em Edimburgo, em 1859.

117
Em outubro de 1863, Hill mudou-se para Londres e tornou-se proprietário
médico residente do Earl's Court House, em Old Brompton, um asilo particular
para mulheres, uma residência anteriormente habitada por John Hunter. Ele
morreu de apoplexia no Earl's Court House, em Londres, em 30 de maio de
1878, e foi enterrado no cemitério de Highgate.
Dois de seus filhos, James Robert Hill e Hugh Gardiner Hill, também se
tornaram médicos em asilos. Sua esposa e pelo menos três filhas também
estavam intimamente envolvidas no cuidado dos loucos antes e depois de sua
morte. Eles administraram a Peterborough House, em Fulham, e depois a
Fenstanton House, em Tulse Hill.

Johann Bernhard Aloys von Gudden

Johann Bernhard Aloys von Gudden (7 de junho de 1824 - 13 de junho de
1886) foi um neuroanatomista e psiquiatra alemão nascido em Kleve.

118
Em 1848, von Gudden obteve seu doutorado na Universidade de Halle e
tornou-se estagiário no asilo em Siegburg sob Carl Wigand Maximilian Jacobi
(1775-1858). De 1851 a 1855, trabalhei como psiquiatra em Christian Friedrich
Wilhelm Roller (1802–1878) no hospício de Illenau, em Baden, depois de 1855
a 1869, como diretor da instituição mental (Unterfränkische Landes-Irrenanstalt)
em Werneck. Em 1869 foi nomeado diretor do Hospital Burghölzli e professor
de psiquiatria na Universidade de Zurique. Em 1872 foi nomeado
Obermedicinalrath e diretor do Kreis-Irrenanstalt (asilo mental distrital),
localizado em Munique. Pouco depois, ele se tornou professor de psiquiatria na
Universidade de Munique.
Gudden fez muitas contribuições no campo da neuroanatomia, especialmente
em seu trabalho de mapear e descrever os caminhos, conexões, origens /
términos e centros neuroanatômicos das redes de nervos cranianos e ópticos.
As fibras comissurais do trato óptico são chamadas comissura de Gudden em
sua honra, e ele é creditado pelo desenvolvimento de um micrótomo
especializado para seccionar o cérebro para estudo patológico. Entre seus
conhecidos alunos e assistentes estão Emil Kraepelin (1856-1926), Franz Nissl
(1860-1919), Auguste-Henri Forel (1848-1931), Sigbert Josef Maria Ganser
(1853-1931) e Oskar Panizza (1853–1831). 1921).

"Não contenção"

Como diretor de instituições mentais, Gudden defendia uma política de não-

restrição, tratamento humano dos doentes mentais, interação social
comunitária entre os pacientes e uma equipe médica bem treinada. Estas
foram consideradas ideias inovadoras, se não revolucionárias, relativas ao
tratamento da saúde mental em meados do século XIX. Gudden era um
respeitado psiquiatra na Alemanha e foi nomeado médico pessoal do rei
Ludwig II da Baviera.

Morte e legado

119
Em 13 de junho de 1886, Ludwig e Gudden foram encontrados mortos na água
perto das margens do Lago Starnberg às 23h30, supostamente afogados,
possivelmente assassinados. Até hoje, os detalhes de suas mortes
permanecem um mistério.
Após a morte de Gudden, seus trabalhos foram coletados e editados por seu
genro, o psiquiatra Hubert von Grashey (1839 a 1914), sendo publicado em
1889 com o título "Gesammelte und hinterlassene Abhandlungen de Bernhard
von Gudden".

John Conolly
John Conolly (27 de maio de 1794 - 5 de março de 1866) foi um psiquiatra
inglês. Ele publicou o volume Indications of Insanity em 1830. Em 1839, ele foi
nomeado médico residente do Asilo do Condado de Middlesex, onde introduziu
o princípio de não-contenção no tratamento do insano, o que levou à não-
restrição tornou-se prática aceita em toda a Inglaterra . Com os colegas, fundou
a "Associação Médica e Cirúrgica Provincial" e fundou a "British and Foreign
Medical Review”, ou “Quarterly Journal of Practical Medicine".

120
Conolly nasceu em Market Rasen, Lincolnshire, de uma família irlandesa. Eu
passei quatro anos como tenente na Milícia de Cambridgeshire e vivi por um
ano na França antes de embarcar em uma carreira médica. Eu me formei com
um diploma de MD na Universidade de Edimburgo em 1821. Depois de praticar
sucessivamente em Lewes, Chichester e Stratford-on-Avon, ele foi nomeado
professor da prática de medicina na University College, Londres, em 1828. Em
1830 ele publicou trabalho sobre as indicações de insanidade, e logo depois se
estabeleceu em Warwick.
Em 1832, em cooperação com Sir Charles Hastings e Sir John Forbes, fundou
uma pequena associação médica com o objetivo de elevar o padrão de prática
provincial chamado Associação Médica e Cirúrgica Provincial. Seu irmão
William Brice Conolly tornou-se o tesoureiro e secretário da “Widows and
Orphans Benevolent Fund” (“Viúva e Órfãos Benevolentes do Fundo”) da
associação. Nos últimos anos, isso cresceu em importância e participação, e
finalmente se tornou a Associação Médica Britânica.
Conolly e Forbes iniciaram uma nova publicação em 1836: a " a "British and
Foreign Medical Review”, ou “Quarterly Journal of Practical Medicine", da qual
dividiram o cargo de editor de 1836 a 1839. Foi a primeira publicação do
gênero, destinada a compartilhar conhecimentos médicos recém-conquistados.
A revista foi amplamente lida na Europa e na América, e ajudou a promover
métodos modernos de tratamento e a melhorar a reputação da medicina
britânica. A biblioteca BMA ainda contém um conjunto completo de seus
volumes.
Em 1839, Conolly foi nomeado médico residente do Asilo do Condado de
Middlesex em Hanwell (atualmente conhecido como Hospital St. Bernard's do
NHS Trust da Saúde Mental de West London). Nesta capacidade, ele
introduziu o princípio da não-restrição no tratamento do insano. Este princípio
já havia sido colocado em prática em dois pequenos asilos ingleses - o retiro de
York de William Tuke e o Lincoln Asylum - mas foi graças à coragem de
Conolly em varrer toda a contenção mecânica num grande asilo metropolitano
e em face de forte oposição, que a não restrição foi aceita em todo o país
Em 1844, Conolly deixou de ser médico residente em Hanwell, mas
permaneceu como médico visitante até 1852.

121
Em 21 de julho de 1852, o grau honorário de Doutor em Direito Civil foi
conferido a Conolly juntamente com seus dois amigos, o Dr. John Forbes e o
Dr. Charles Hastings.
Conolly morreu em 5 de março de 1866 em Hanwell, onde na parte posterior de
sua vida ele tinha um asilo particular chamado Lawn House. Sua lápide ainda
pode ser vista no cemitério de Kensington, em Uxbridge Road, Ealing.
Conolly se casou com Elizabeth Collins, filha do capitão naval Sir John Collins,
com quem teve quatro filhos. Seu único filho, Edward Tennyson Conolly,
nasceu enquanto Conolly estava trabalhando em Chichester, em Sussex.
Eduardo tornou-se advogado, tendo sido chamado para o bar em 30 de janeiro
de 1852. Em 1865, emigrou com a família para Picton, na Nova Zelândia. Lá
ele continuou a praticar a advocacia e se tornou muito ativo na política. Em
consonância com as preocupações de seu pai para o tratamento humano dos
doentes mentais, ele introduziu o conceito de reabilitação para o sistema
criminal da Nova Zelândia. Ele morreu em Auckland em 1908 e foi enterrado no
Cemitério da Cidade de Westminster.

A segunda filha de John Conolly, Sophia Jane, casou-se com Thomas

Harrington Tuke em 1852. Tuke dirigia um Lunatic Asylum em Manor House em
Chiswick, Middlesex. (Este Tuke não está relacionado com o Tukes do Retiro
de York.)

122
O filho mais novo de Conolly, Ann, casou-se com Henry Maudsley quando ela
tinha trinta e seis anos, apenas dois meses antes da morte de seu pai. O
obituário de Conolly foi escrito por Maudsley e chocou muitos por seu tom
incomumente antipático. Henry Maudsley tinha então assumido a
administração da Lawn House. Ann pré-matou Maudsley em 9 de fevereiro de
1911, aos 81 anos de idade.

Publicações de e sobre John Connolly

. The Transactions of The Provincial Medical and Surgical Association. 1845

Vol 1.
. Forbes, John (ed.); Conolly, John (ed.)(January – April 1836).British and
Foreign Medical Review, or, A Quarterly Journal of Practical Medicine.
Sherwood Gilbert and Piper, London. Vol 1..
. British Medical Association. library periodical catalogue Archived 26
September 2007 at the Wayback Machine.
. Sylvanus Urban (July – December 1852). The Gentleman's Magazine and
Historical review. John Bowyer, Nichols and Son, London. Page 167 sec. col.
. Bassett, Judith. "Conolly, Edward Tennyson 1822 – 1908". Dictionary of New
Zealand Biography. Ministry for Culture and Heritage. Retrieved 4 April 2011.
. "Obituary: Thomas Harrington Tuke M.D., F.R.C.P., Etc." The British Medical
Journal, 23 June 1888, p. 1364.
. Roberts, Andrew (1981) The 1832 Madhouse Act and the Metropolitan
Commission in Lunacy from 1832 Archived 21 June 2006 at the Wayback
Machine Middlesex University.
. Bynum, W F; Porter, Roy; Shepard, Michael, eds. (1988). "Chapter 6". The
anatomy of madness. Volume 3, The Asylum and its Psychiatry. London,
England & New York City: Routledge.

123
Sobre o Livro Anatomy of Madness (Scull, 2019)
W. F. BYNUM, ROY PORTER, and MICHAEL SHEPHERD
(eds), The anatomy of madness: essays in the history
of psychiatry, vol. 3, The asylum and its psychiatry,
London and New York, Routledge, 1988.

Embora resistindo corretamente à tentação de ver a história da psiquiatria e a

história do asilo "como co-extensiva, de fato sinônimo, entre si", os editores
deste volume reconhecem que não se pode evitar reconhecer o papel definidor
desempenhado pelo asilo na ascensão da profissão psiquiátrica. Isto é,
naturalmente, especialmente verdadeiro para o século XIX, o período atendido
quase exclusivamente aqui, e o subtítulo do livro reflete com precisão seu
conteúdo. De fato, as fronteiras são mais estreitas do que isso sugere: os
documentos reunidos aqui focam não tanto no impacto sobre a profissão e
sobre a sociedade em geral da imagem do asilo no início do século XIX quanto
a utopia, a panacéia capaz de banir o flagelo da loucura; mas, antes, sobre as
implicações do colapso, ao longo do próximo meio século, de suas pretensões
de cura e a ascensão associada do quartel-asilo. Como os dois volumes
anteriores da série, a coleção consiste em um trabalho até então não publicado
por alguns dos principais colaboradores mais jovens do campo; e, assim como
seus antecessores, apesar de alguma atenção aos desenvolvimentos em
outros lugares (Christine Stevenson sobre as reações dinamarquesas à
insanidade; Waltraud Ernst sobre o tratamento dos insanos europeus na Índia
britânica; Patrizia Guarnieri sobre Morselli e psiquiatria italiana do final do
século XIX; e Ann Harrington sobre hipnose e neo-mesmerismo na psiquiatria

124
francesa fin-de-siècle), a maioria dos ensaios focaliza de perto os materiais
britânicos.
Nem todos os ensaios têm um padrão igualmente elevado: o ensaio de James
Donat sobre os distúrbios físicos e mentais que acompanham o renascimento
do Ulster de 1859, com pouco sucesso, para resgatar e dar significado a uma
controvérsia agora obscura sobre as vítimas psiquiátricas de um período. de
emoção religiosa nas províncias. Margaret Thompson fornece uma discussão
confusa e confusa (não se pode dignificar com o termo análise) da prática de
Thomas Clouston no Royal Edinburgh Asylum, Morningside. E Richard Russell,
em um artigo um pouco mais satisfatório, ainda lança apenas uma quantidade
limitada de luz sobre o lugar do asilo na realização de carreiras psiquiátricas e
a prestação de cuidados para sua população de pacientes. Em outros lugares,
no entanto, há muito a se interessar tanto pelo especialista quanto pelo leitor
mais geral. Trevor Turner, demonstrando que os psiquiatras podem de fato
contribuir para uma história menos whiggista de sua profissão, assume o
decano da psiquiatria vitoriana Henry Maudsley. Dirigindo um curso criterioso
entre a hagiografia de um Aubrey Lewis e o esboço mais polêmico
recentemente oferecido por Elaine Showalter, ele disseca habilmente as ideias
de Maudsley em relação à sua carreira, revelando muito sobre um cínico e
pessimista que fez de tudo para prejudicar a tarefa de seus biógrafos. No
processo, ele esclarece consideravelmente alguns dos fatores que levaram ao
declínio da psiquiatria britânica no último terço do século.
Nancy Tomes, em um esplêndido ensaio que aborda sozinha as dificuldades
da análise comparativa, examina as reações contrastantes da psiquiatria
britânica e americana à doutrina da não-restrição. Para os britânicos, a não-
restrição foi elevada ao próprio símbolo da reforma e do progresso médico,
enquanto seus irmãos americanos, compartilhando a mesma cultura médica
empírica e pragmática, atacaram veementemente sua praticidade e
conveniência. Tais diferenças, ela demonstra, não devem ser descartadas
como consequência de "excessiva justiça própria e fervor nacionalista" (p. 191),
mas dependiam de amplas diferenças no contexto estrutural da prática
profissional - mais notavelmente os diferentes graus de centralização. e a
segregação de classes que caracterizava os sistemas de asilo dos dois países,

125
amplificados pelos efeitos do faccionalismo profissional interno e das
rivalidades internacionais na constituição de identidades coletivas e
autodefinições. Por sua vez, a eventual convergência transnacional sobre a
aceitabilidade de algum grau de contenção refletiu o constante crescimento do
pessimismo terapêutico a partir da década de 1880. Com a gestão eficiente da
violência do paciente, agora um lugar central, os debates sobre os perigos
morais da contenção mecânica simplesmente desapareceram, numa
irrelevância que logo se tornaria uma curiosidade histórica.
Enquanto Tomes se concentra em disputas profissionais sobre a prática
terapêutica no asilo, Michael Clark concentra-se em mais discurso teórico
sobre as origens da falta de firmeza da mente, mais particularmente sobre a
crescente ênfase médica sobre os perigos da introspecção mórbida e auto-
absorção, que foram vistos como precursores perniciosos e acompanhamentos
da loucura. A negligência das atividades ativas e o retraimento das relações
sociais eram vistas, ele argumenta, como inevitavelmente tendentes a
"enfraquecer a vontade, minar as afeições morais" naturais "e encorajar a
ociosidade, a excentricidade e o crescimento de tendências perversas ou
imorais" (p. 72), um processo que culminou em transtornos mentais e colapso.
Uma variedade de evidências textuais é empregada no apoio convincente a
essa tese, embora haja apenas indícios tentadores de sua importância
ideológica e apelo mais amplos, como um meio de justificar a mudança do final
do século XIX "longe do tratamento individual em direção à ressocialização
forçada do insano "-uma maneira útil de racionalizar" a própria impessoalidade
de grandes asilos e seus regimes internos "não como um infeliz afastamento do
ideal de tratamento moral, mas como um" vantajoso, se não realmente
indispensável "(p. 84), meios de realizá-los.
A notável força do compromisso com "um sistema em expansão de segregação
em massa como a solução preferida para os problemas impostos à sociedade
pela loucura" (p. 248) é levada à força pelo estudo de David Cochrane sobre a
administração da política de loucura do Conselho do Condado de Londres
entre 1890 e a eclosão da Primeira Guerra Mundial. Já tendo uma taxa inflada
de loucura em 1890, comparada com o resto do país, o LCC prontamente
embarcou, com uma dose de desespero, em "um maciço programa de

126
construção de asilo que dobrou a capacidade em vinte anos" (p. 247). Mais
extraordinariamente de todos, talvez, ele optou por construir cinco grandes
instituições em um único local centralmente atendido perto de Epsom, um
complexo que eventualmente "serviu" a mais de 10 mil presos. As fontes e os
efeitos de suas políticas do Comitê de Asilo são cuidadosamente dissecados e,
no processo, a Cochrane efetivamente destrói reivindicações anteriores sobre o
significado da abertura do Hospital Maudsley. Longe de marcar uma mudança
básica na política em direção à ênfase no tratamento precoce e no atendimento
ambulatorial, a Maudsley surge como um desenvolvimento essencialmente
aberrante e marginal, fora de sintonia com o impulso dominante da abordagem
da LCC, que permaneceu firme e inflexivelmente comprometida para
"sequestro sustentado como objetivo primordial da política" (p. 265). No geral,
então, apesar de alguma inevitável variabilidade na qualidade e utilidade dos
ensaios individuais, essa é uma adição bem-vinda à literatura. Considerado
como um todo, é um companheiro valioso para os dois excelentes volumes
anteriores da série, e merece alcançar o público.

O movimento de não-contenção
O movimento de não-contenção, que visava a total abolição da contenção
física ou mecânica, foi um dos elementos mais notáveis da psiquiatria vitoriana,
e seu início no final da década de 1830 e início da de 1840 foi estudado em
detalhes. Alexander Walk em seu artigo sobre o Lincoln General Asylum sob
Edward Parker Charlesworth e Robert Gardiner Hill descobriu o que aconteceu
no local de nascimento do movimento, e Hunter e Macalpine dão um relato
completo da introdução de John Conolly no condado de Middlesex. Hanwell
Embora essas obras tenham lançado uma luz valiosa sobre a luta no início do
movimento, elas são muito informadas pelas opiniões dos próprios pioneiros e
de seus seguidores vitorianos. Walk, Hunter e Macalpine adotaram sem críticas
a visão dos alienistas sobre suas próprias conquistas, vendo o movimento
como a continuação e a conclusão do esforço progressista e humanitário que
Pinel e o Retiro de York começaram por volta da virada do século. Uma visão
mais crítica de não-restrição em um período ligeiramente posterior foi
127
recentemente apresentada por Nancy Tomes. Seguindo o modelo sociológico
de profissionalização psiquiátrica de Andrew Scull, ela vê a insistência britânica
na não-restrição na década de 1870 como uma tática para aumentar o status
dos médicos de asilo públicos. De acordo com Tomes, a não-restrição era a
doutrina ortodoxa na Grã-Bretanha, onde médicos baseados em asilos públicos
tinham um forte senso de competição com os reformadores leigos e os
médicos privados com fins lucrativos. A contenção mecânica foi utilizada de
forma relativamente livre nos Estados Unidos, onde houve pouca ruptura entre
os médicos privados / públicos e as opiniões leigas / médicas.
O modelo de Tomes aparentemente se aplica ao debate anglo-americano sem
restrições na década de 1870. Não funciona, no entanto, bem na fase inicial do
movimento. A falha mais séria no relato de Tomes, compartilhada por Walk,
Hunter e Macalpine, é que ela está quase exclusivamente preocupada com a
lógica e a retórica dos médicos, como se fossem apenas médicos que
promovessem o sistema de não-contenção. A instalação do sistema por
Conolly no Asilo Hanwell conta uma história completamente diferente. Ali o
papel dos magistrados do condado de Middlesex era tão vital quanto o do
chefe médico.
Não contenção, houve uma parte da reforma geral da estrutura de gestão de
asilo, iniciada, planejada e executada pelos magistrados. Os magistrados
tinham boas razões para dar o passo drástico da abolição total da contenção
mecânica. Eles estavam sob pressão do governo central Whig, que após a Lei
de Reforma de 1832 tentou redefinir a relação entre as autoridades centrais e
locais, particularmente através da introdução da Nova Lei dos Pobres (1834) e
inspeção penitenciária (1835). A não restrição do Asilo Hanwell, vou
argumentar, foi um gesto político por parte dos magistrados, bem como a
realização de Conolly.
Considerado um movimento promovido pela iniciativa leiga, a não restrição a
Hanwell surge como uma consequência de dois gumes para o próprio Conolly
e para a emergente profissão psiquiátrica. Por um lado, certamente deu um
halo humanitário aos superintendentes médicos dos asilos públicos e fez de
Conolly um herói nacional e internacional. Por outro lado, o sucesso
espetacular da não restrição em Hanwell, paradoxalmente, revelou-se muito

128
prejudicial para o avanço dos interesses da profissão psiquiátrica. Por seu
próprio sucesso na implementação do programa dos magistrados leigos,
Conolly perdeu o direito de reivindicar que um chefe médico era o eixo de um
asilo. Tornou-se um mero instrumento substituível na máquina burocrática em
que o asilo se transformou e, após cinco anos de superintendência médica, viu-
se substituído por um ex-oficial leigo. Este resultado, que foi desastroso tanto a
nível pessoal como profissional, foi inerente ao sistema tão entusiasticamente
abraçado pelo próprio Conolly.

O Hanwell antes da não-contenção:

Clitherow e Ellis
Para avaliar os motivos dos magistrados para adotar uma doutrina tão
extremista quanto a abolição total da contenção mecânica, é necessário um
breve exame do estado anterior das coisas.

129
O coronel James Clitherow, magistrado do condado de Middlesex,
desempenhara o papel mais proeminente no início da história do Asilo Hanwell.
Desde o início do plano para construí-lo em 1827, ele estava no centro do
projeto, servindo ininterruptamente como presidente do comitê de magistrados
para supervisionar a instituição até sua aposentadoria em 1838.
O perfil de Clitherow era o de um escudeiro típico benevolente e de
mentalidade elevada.
Ele era um leal High Church Tory, presidente do Middlesex Conservative
Registration Committee, vice-presidente da União Leiga para a Defesa da
Igreja Estabelecida. Seus fortes laços pessoais com a corte de Guilherme IV
trouxeram para o asilo o Fundo da Rainha Adelaide, um fundo de caridade para
os lunáticos dispensados, e um cavaleiro para William Ellis, o superintendente
médico do asilo. Quando Ellis renunciou e o comitê elegeu um novo chefe
médico em 1838, Clitherow votou contra Conolly em favor de James Millingen,
um anglicano. O comitê de Clitherow, no entanto, parece não ter se intrometido
na administração cotidiana do asilo, mas o deixou quase que inteiramente à
discrição de Ellis. Desde a sua abertura em maio de 1831, Hanwell era, por
assim dizer, um enorme lar confiado a Ellis e sua esposa, que cuidavam de
quase todos os aspectos da instituição, médicos, financeiros, administrativos e
espirituais. Ellis ocupava o cargo de tesoureiro, tinha poder para nomear
oficiais subordinados e atendentes e dispensava tratamento moral aos
pacientes. Organizar o emprego dos pacientes era sua orgulhosa
responsabilidade, enquanto em Bethlem não era da conta dos médicos, mas do
administrador.
Este estilo de gestão ajudou a criar um ambiente familiar distinto. De fato, Ellis
encorajou a atmosfera doméstica, seguindo a doutrina estabelecida do
tratamento moral no Retiro de York, que propagou o efeito curativo e benigno
do cuidado parental. O papel de lady Ellis como matrona foi amplamente
divulgado, o que convidou comentários cínicos de alguns setores, mas Harriet
Martineau elogiou os Ellises como os pais amorosos dos internos.
Assim, Ellis reinou sobre os pacientes, oficiais e assistentes como o patriarca
da instituição. Não é de admirar que ele se comportasse como se Hanwell

130
fosse sua instituição e como se tivesse poder discricionário sobre a admissão,
recusando-se a admitir um paciente trazido por um superintendente paroquial
aos portões do asilo e gritando: "Eu sou mestre aqui e mais ninguém". .
Embora o culto da domesticidade fosse bastante comum nos asilos da época, o
compromisso de Ellis com o ideal era notável. Quando mais tarde ele montou
sua própria instituição privada, ele destacou sua atmosfera familiar como algo
único. Influências religiosas foram outra característica distintiva do asilo de
Ellis, provavelmente também encorajado pelo exemplo do Retiro. Seu biógrafo
nos informa que, em sua juventude, Ellis passou por uma conversão ao
Metodismo, e os pacientes do Wakefield Asylum derramaram uma lágrima
silenciosa com os lábios trêmulos quando Ellis leu orações diárias para eles.
Seus relatórios anuais no Hanwell incluem numerosas referências à sua
piedade e sua crença no poder da religião para aliviar o sofrimento dos
lunáticos. Ele até expressou uma esperança evangélica de que um asilo
desempenhe a função de uma escola religiosa, instruindo os indigentes
lunáticos da religião, transformando-os em um exército de missionários e
disseminando "temperança, decoro e piedade", bem como o Evangelho.
Embora se sinta tentado a duvidar da extensão do sucesso desse esforço para
replicar o Retiro e criar uma atmosfera doméstica, pessoal e religiosa em uma
instituição que abrigava 700 detentos, ainda assim parece que Ellis e os
Hanwell foram considerados um sucesso.
Não havia falta de críticos, no entanto. O mais fervoroso foi Caleb Crowther,
ex-boticário do Wakefield Asylum que publicou três livros atacando Ellis e os
magistrados de West Riding e Middlesex. As obras de Crowther parecem ter
sido motivadas tanto por seu antagonismo pessoal em relação ao seu ex-
empregador quanto por sua própria crítica radical ao status quo político e
social. Os livros de Crowther continham um ataque notavelmente direto ao
antigo e nepotista domínio dos cavalheiros do país, que eram bem-
intencionados, mas ineficientes. Ele pediu o estabelecimento de um conselho
do governo central composto exclusivamente por médicos e a substituição do
governo corrupto dos magistrados por asilos do condado pelas inspeções
profissionais dos médicos.

131
Conolly acabou por ser outro crítico do regime de Ellis. Obviamente perturbado
depois de ser derrotado pelos magistrados de Hanwell em seu primeiro pedido
de superintendência, Conolly apoiou as reclamações de Crowther, criticou a
excessiva concentração de Ellis nos assuntos de limpeza do asilo e lembrou-
lhe da natureza médica de tal instituição. Conolly diferia, no entanto, de
Crowther em sua visão dos magistrados. Em contraste com a ampla e radical
denúncia de Crowther do papel dos magistrados cavalheiresamente não
remunerados, Conolly fez apenas um leve protesto contra aqueles que
recusaram seu pedido, esperando que "entre vários magistrados ele não possa
deixar de encontrar alguns homens sensatos que o apoiarão em tudo o que
merece apoio ". Ele até preferia trabalhar com magistrados em vez de ser
inspecionado por seus irmãos médicos e profissionais.
Conolly assim conseguiu limitar suas críticas a Ellis e ao Asilo Hanwell dentro
do status quo do governo local, seguindo o whiggismo moderado que ele
tipicamente adotava.

Whiggismo: significado de whiggismo dado pelo Oxford English Dictionary

é "Liberalismo moderado ou antiquado". O Whig Party, era o partido que
reunia as tendências liberais no Reino Unido, e contrapunha-se ao Tory
Party, de linha conservadora.
Whig (ou whigs) é uma expressão de origem popular que se tornou termo
corrente para designar o partido liberal no Reino Unido. Esta corrente liberal
contribuiu para a formação do atual Partido Liberal Democrata - Liberal
Democrats. Também está, embora não de forma exclusiva, na vertente do
Partido Trabalhista - Labour Party. Está profundamente relacionado com o
setor protestante (sobretudo calvinista - na sua forma presbiteriana) das
sociedades escocesa e inglesa. Historicamente, o Whig Party formou-se
com base nas forças políticas escocesas e inglesas que lutavam a favor de
um regime parlamentar e protestante e acabou por se tornar um dos dois
partidos mais influentes no sistema parlamentar britânico até aos finais da
Primeira Guerra Mundial, alternando com os tories a formação do governo
britânico. Depois da Primeira Guerra, o partido Whig perdeu importância e
foi praticamente substituído pelo Labour Party, na alternância de poder com
os conservadores. Whig é uma palavra de origem escocesa (tory é uma
palavra de origem irlandesa) e deriva de whiggamore - que, em gaélico,
significa "condutor de gado" -, termo usado para designar os escoceses
ocidentais, que vinham ao porto de Leith para comprar milho.

Essas críticas de figuras médicas parecem ter sido menos prejudiciais para
Ellis do que as dos magistrados que eram seus empregadores. Embora não
fosse incomum administrar um asilo público como um agregado familiar, Ellis e
o comitê de asilo eram frequentemente criticados pela falta de rigor e
organização racional em sua administração. A partir de 1835, a paróquia da

132
paróquia de St. George Hanover Square instigou uma série de ataques ao
comitê de asilo por abusar do dinheiro público, recomendando que o asilo fosse
modelado sobre a frugalidade dos workhouses. A questão de saber se era
apropriado apropriar-se de dinheiro excedente para ampliar e melhorar o
edifício de asilo era especialmente controversa. O comitê de refúgio
argumentou que estava dentro do poder dos magistrados fazê-lo; a paróquia
exigia que o dinheiro fosse devolvido. O que é mais significativo é que por trás
dos ataques da sacristia se escondia a ameaça de centralização do governo
Whig, com Lord John Russell como o Ministro do Interior, que disse certa vez
que "a pequena nobreza rural é certamente a classe neste país mais ignorante,
preconceituosa e sem imaginação". Na fileira entre o condado e a paróquia da
paróquia de Hanover Square, Russell ficou do lado da sacristia e disse aos
magistrados que considerassem o problema do cargo de tesoureiro. Na
Câmara dos Comuns, Russell estava por trás do movimento de Henry Gally
Knight, um deputado Whig, para estabelecer um comitê para investigar a
administração desleal e as estatísticas incorretas de Ellis. A sombra de Russell
estava presente no próprio comitê de asilo dos magistrados. Em 1836, Robert
MacWilliam, um deputado Whig e um dos juízes do Middlesex e membros do
comitê de asilo, atacou a autoridade pessoal, discricionária e mal definida de
Ellis no asilo e exigiu respostas completas a questões sobre finanças e
administração. Isso ocasionou "algumas observações afiadas" de Clitherow e
de outros membros do comitê, que obviamente estavam descontentes com o
tom insolente e inspirador de MacWilliam, e acabou sendo descartado. A
ameaça de uma fiscalização externa do asilo e a perspectiva de humilhação
para seus governadores não eram menos do que aparentes.
O governo e os juízes do Middlesex se enfrentaram em muitas questões. O
recém-criado serviço de inspeção das prisões exacerbou o confronto. Os
inspetores do Distrito Residencial, William Crawford e o Rev. Whitworth Russell
(sobrinho de Lord John), eram defensores inflexíveis do sistema "solitário", e
em seu relatório de 1837 criticaram a Casa de Correção de Coldbath
administrada pelos magistrados Middlesex, que adotaram o sistema rival
"silencioso" desde 1834. Em resposta, magistrados "silenciosos" doutrinários
como Peter Laurie, governador de Bethlem, atacaram ferozmente o sistema

133
"separado" ao apontar que o confinamento solitário havia enlouquecido os
prisioneiros; Charles Augustus Tulk, um dos membros ativos do comitê de
prisão do condado, declarou que inventariam um novo sistema que combinaria
as vantagens dos dois. G L Chesterton, o governador do Campo de Coldbath,
queixou-se de que "a rudeza pessoal de Whitworth Russell tornou-se indigna
de insulto". Em 1838, o condado confrontou o governo e os Russells, tanto no
asilo quanto na prisão.

Racionalizando o asilo: a visão dos

magistrados
A resposta da parte central dos magistrados nesta disputa com o governo
mostra que eles não eram, de modo algum, tradicionalistas entrincheirados ou
vítimas da centralização utilitarista.

O utilitarismo é uma doutrina ética defendida principalmente por Jeremy

Bentham e John Stuart Mill que afirma que as ações são boas quando
tendem a promover a felicidade e más quando tendem a promover o oposto
da felicidade. Filosoficamente, pode-se resumir a doutrina utilitarista pela
frase: Agir sempre de forma a produzir a maior quantidade de bem-estar
(Princípio do bem-estar máximo). Trata-se então de uma moral
eudemonista, mas que, ao contrário do egoísmo, insiste no fato de que
devemos considerar o bem-estar de todos e não o de uma única pessoa.
Antes de quaisquer outros, foram Jeremy Bentham (1748-1832) e John
Stuart Mill (1806-1873) que sistematizaram o princípio da utilidade e
conseguiram aplicá-lo a questões concretas – sistema político, legislação,
justiça, política econômica, liberdade sexual, emancipação feminina, etc.
Em Economia, o utilitarismo pode ser entendido como um princípio ético no
qual o que determina se uma decisão ou ação é correta, é o benefício
intrínseco exercido à coletividade, ou seja quanto maior o benefício, tanto
melhor a decisão ou ação será.

O padrão comportamental dos muitos magistrados ativos de Middlesex indica

um ethos de gentry modernizado e a prontidão para saltar para o movimento de
reforma ou mesmo para superar os reformadores do governo central. De fato,
nossa pesquisa confirma os relatos revisionistas recentes, especialmente no
contexto da Nova Lei dos Pobres de 1834, do papel dos magistrados como
agentes de modernização e aliados dos reformadores. John Adams, um
sargento e presidente dos magistrados de 1836 a 1844, desempenhou um
papel especialmente proeminente ao orientá-los a adotar uma estratégia de
jogar um jogo duplo na política social. Por um lado, criticaram o benthamismo
134
de sangue frio do governo central e enfatizaram o benevolente paternalismo
dos juízes locais. Adams foi então conhecido como protagonista do privilégio
de julgamento por júri de Blackstonian Englishman contra jurisdição sumária
consciente da eficiência, e um oponente do tribunal criminal central de
Brougham. Por outro lado, tentaram ofuscar o governo na inspeção,
racionalização, disciplina e controle social. Assim, por exemplo, a crítica de
Adams ao tribunal sumário de jovens delinquentes (imortalizado por Dickens
em Oliver Twist) evocou uma imagem escandalosa de crianças cometidas a
confinamento solitário em uma prisão administrada pelo governo, e argumentou
que elas deveriam ser colocadas em um reformatório. escola em vez disso.
Essa atitude benevolente foi, no entanto, acompanhada por uma voz severa
que dizia que na escola reformatória (percebida como a Prisão de Parkhurst
para Delinquentes Juvenis) as crianças eram mais efetivamente disciplinadas.
Adams chegou a argumentar que não só reais, mas também possíveis
infratores juvenis deveriam ser enviados para a escola ou para as colônias.
O ethos modernizado dos magistrados foi mais visível em sua reforma do asilo.

Ethos (em grego antigo ἔθος : 'hábito, costume, uso'; ἦθος 'caráter,
disposição, costume, hábito') é o conjunto de traços e modos de
comportamento que conformam o caráter ou a identidade de uma
coletividade.

No início de 1838, determinados a se opor ao governo, os magistrados

passaram a administrar o asilo, em vez de confiarem no poder pessoal e
discricionário do superintendente médico. Adams e Tulk, que também
desempenharam um papel vital na reforma das prisões de Middlesex,
substituíram Clitherow como a principal figura do comitê de refúgio. Adams
estava no comitê de 1839 a 1844. Embora ele fosse um conservador que em
1837 tinha representado a sede do distrito de Warwick, sua compreensão
aguçada da sociedade em mutação e consciência da necessidade de reforma
medida coexistiram com sua crença na idéia tradicional da responsabilidade da
classe dominante de fazer o bem para com os pobres. Sua educação jurídica
profissional, uso hábil de estatísticas, abordagem científica social para a
questão da melhoria e "urbanidade universal", como um dos seus colegas
magistrados

135
Em outras palavras, sugerem um toryismo mais dinâmico e liberal do que o
"país" entrincheirado do Coronel Clitherow.
A visão mental de Tulk foi ainda mais longe de Clitherow. Tulk era um ex-
deputado Whig, um amigo muito próximo de Joseph Hume, o radical "MP do
Povo". Ele era liberal em suas visões religiosas, promoveu a emancipação
católica e foi um dos proprietários do recém-criado University College London.
Além disso, ele era um Swedenborgiano confesso, e serviu como o presidente
da Sociedade Swedenborg, através do qual ele se tornou amigo de John
Flaxman e um patrono de William Blake.
A mudança para o novo modo de gerenciar o asilo foi rápida e implacável.
Imediatamente após Tulk se juntar ao comitê em 1838, os juízes visitantes
privaram Ellis da autoridade de nomear oficiais, o que motivou sua renúncia.
Do ponto de vista de Ellis, o que estava em jogo era seu direito como patriarca
da instituição, e não o status da profissão médica. Ellis considerou o poder da
nomeação como a parte vital de seu escritório. Sem esse poder, o
superintendente médico, escreveu ele, "gradualmente deixa de se esforçar e se
contenta em realizar gentilmente uma rotina enfadonha de deveres
desinteressantes". Do ponto de vista dos magistrados, privar o chefe médico do
poder de nomeação era um afastamento do governo doméstico do asilo. Pouco
depois, os escritórios médicos e financeiros foram separados, para nunca mais
serem unidos.
Quando em novembro de 1838 Adams se juntou ao comitê, um subcomitê foi
designado para lançar uma reforma completa. O comitê foi
autoconscientemente reformista, provavelmente refletindo a recente lembrança
de Tulk sobre Westminster. Descreveu sua tarefa como "uma investigação do
estado do asilo, e em fazer tais alterações e melhorias em seu sistema de
governo, como a condição do estabelecimento, e seu número aumentado de
oficiais e pacientes pareciam exigir". Em abril do ano seguinte, Clitherow se
aposentou da presidência e Tulk foi ao escritório, o comitê já havia completado
várias mudanças, além de demitir tanto o novo superintendente médico quanto
o novo administrador.
A reforma expressou sua crença em uma burocracia rigorosa, des-familiarizada
e des-personalizada, com responsabilidades rigidamente fixas para cada

136
diretor da instituição. Eles "estabeleceram um sistema totalmente diferente de
controle e responsabilidade no departamento do mordomo": eles "remodelaram
os regulamentos gerais para o governo de todos os oficiais do
estabelecimento". Para facilitar seu controle sobre o que estava acontecendo
no asilo, eles "exigiam que todas as ordens [do mordomo] fossem escritas e
assinadas pelo superintendente", e quando a comissão achou que o mordomo
não havia seguido o regulamento, eles o despediram imediatamente. O Sr.
Whelan, o novo administrador, satisfez muito a comissão, e em um ano eles
ficaram satisfeitos com "a regularidade sistemática com que as contas são
mantidas".
Essa crença no rigor burocrático era, na verdade, a própria noção de críticos
anteriores como MacWilliam e Knight. Embora não admitissem concessões, o
novo comitê incorporou a pressão para racionalizar e burocratizar a
administração do asilo. A definição clara dos deveres de cada oficial, a
manutenção exata do livro de contabilidade, o registro próximo dos gastos com
asilo e assim por diante eram tudo o que MacWilliam havia exigido. Como que
para refutar as críticas de Knight às estatísticas incorretas de Ellis, Conolly
publicou tabelas estatisticamente detalhadas e meticulosamente agressivas,
um procedimento inicialmente sugerido por Adams. Essas reformas racionais e
burocráticas foram acompanhadas de retórica e prática benevolentes e
paternalistas. Sob Clitherow e Ellis, a principal preocupação do asilo era a
economia. Ellis conseguiu reduzir a taxa semanal por cabeça de 9s. na
abertura para 5s. 3d. em 1837, mais do que dobrando a capacidade do asilo e
apropriando-se pesadamente do trabalho dos pacientes e atendentes. O novo
comitê interrompeu essa parcimônia e defendeu o poder legítimo dos
magistrados de aumentar a taxa semanal para 8 s. 5 '/ 2d. Em maio de 1839, o
discurso de Adams no tribunal das sessões eliminou a oposição de várias
paróquias e persuadiu os magistrados a concordar com um aumento de 60%
na taxa semanal para os presos, contrastando o teste cruel e mediano do
governo central com o governo. asilo generoso e benevolente dos juízes locais.
É quase certo que esse aumento na taxa levou a melhores condições para os
internos. Quando Conolly começou seu trabalho em junho de 1839, os
magistrados do Middlesex tinham, portanto, estabelecido com sucesso um

137
novo e poderoso modelo do asilo, que combinava o velho e o novo ethos,
apelaram tanto aos Tory quanto aos Whig JPs e exorcizaram uma perspectiva
sombria. de humilhação por inspeção governamental.

Um psiquiatra cauteloso: não-contenção no

contexto burocrático
Conolly acabou por ser o homem certo no lugar certo. Seu zelo fervoroso pela
reforma era ideal para o propósito, e seu moderado Whiggism fez dele uma
escolha segura. Os magistrados e Conolly trabalhavam em perfeita harmonia,
pelo menos na superfície. Na sua nomeação, Conolly propôs melhorar a dieta
com base no aumento da taxa semanal, e o relatório do comitê anunciou
orgulhosamente o aumento de alimentos sólidos, como carne, pão e queijo, em
vez da dieta de mingau de aveia e caldo. Como vimos, o comitê teve a ideia de
um novo arranjo estatístico, e Conolly o efetuou. A instalação do sistema de
não-restrição seguiu o mesmo padrão de iniciativa compartilhada entre os
magistrados e o médico. Embora houvesse uma conspiração interna contra
Conolly, os magistrados foram notáveis em seu apoio ao não-contenção e a
Conolly. O papel mais proeminente foi desempenhado por Adams. Ele
inicialmente aconselhou Conolly a visitar o asilo de Lincoln, sob Robert
Gardiner Hill, e a aprender como o sistema funcionava. Usando o pseudônimo
de "A Looker-On", Adams contribuiu com mais de vinte artigos para o Lancet,
sendo de longe o escritor mais prolífico no debate sobre a não-restrição. O fato
de Adams ser indispensável para o sucesso do sistema foi admitido por Hill,
Conolly, seus colegas magistrados e ele próprio: foi relatado que Adams disse
uma vez "se não fosse por ele, que o Dr. Conolly não seria capaz de ir em".
Alguns outros magistrados também estiveram envolvidos no apoio do sistema
de não-restrição.
Com Adams, Tulk fez uma série de revelações no Lancet de um pequeno
escândalo em Bethlem, baseado em uma entrevista com um dos presos. Isso
fazia parte da vendeta contra seu médico, Sir Alexander Morison, e seu
governador Peter Laurie, que também estava no comitê Hanwell Asylum, e os
dois homens expressaram suas críticas à falta de contenção. Sob o
138
pseudônimo de "Philanthropos", um dos magistrados (possivelmente Thomas
Hodgkin, o decano de Carlisle) escreveu uma série de longos artigos sobre o
plano de reformar o antigo, tradicionalista e aristocrático Bethlem, seguindo o
modelo do novo, racionalizado e não restringir Hanwell. Significativamente,
esses ataques contra Hanale de Bethlem raramente deixavam de incluir
referências às estatísticas insuficientes mantidas pelo hospital e à falta de
regulamentações que governavam seus funcionários, exatamente os pontos
sobre os quais o antigo regime de Clitherow-Ellis havia sido criticado. Por que,
então, os magistrados do Middlesex estavam tão interessados em defender o
sistema de não-restrição? Parte da resposta está no seu senso de competição
com o governo. Desde o início do novo regime de Tulk e Adams, a comissão
queria fazer o começo do novo regime de Tulk e Adams, a comissão queria
fazer Hanwell "um modelo de instituições de um tipo similar", e Adams foi
relatado para já disse uma vez "os olhos de toda a Europa estão agora a olhar
para o asilo em Hanwell" s. Essas observações sugerem que eles apostaram
em um sucesso espetacular. Um discurso de Adams trai sua preocupação: na
medida em que seu condado assumiu a liderança na melhoria da disciplina da
prisão, ele estava ansioso para que eles fossem o primeiro em um dos maiores
atos da humanidade que poderia ser realizado - o alívio dos sofrimentos
corporais daqueles infelizes [lunáticos]. Este discurso lembrou os juízes locais
de duas coisas. Primeiro, eles tinham um dever paternalista de melhorar os
sofrimentos dos lunáticos. Os corpos dos lunáticos deveriam ser mimados,
livres da irritação da contenção. Em segundo lugar e mais importante, eles
estavam no meio de uma corrida contra o governo, e particularmente os
Russells, para melhorar as prisões. Adams insinuou que seu sistema silencioso
modificado na prisão e o sistema sem restrições do asilo tinham que ser os
mais avançados para ganhar.
Neste contexto da fervorosa racionalização e burocratização da gestão do
asilo, torna-se claro outro motivo dos magistrados. O sistema de não-restrição
foi entendido como um princípio racional que maximizaria a ordem de um asilo,
bem como um ato benevolente para aliviar a dor dos internos. Desde o início
do experimento de Hill em Lincoln, o sistema de não-restrição foi concebido
como a personificação da ordem, regularidade e uniformidade rigorosas. Um

139
"asilo adequadamente construído e bem regulado" era, segundo Hill, a absoluta
necessidade da prestação de não-restrição. E uma vez que os regulamentos
foram estabelecidos, eles devem ser obedecidos com o máximo rigor, com a
inspeção mais próxima. Hill escreveu que o chefe residente da instituição "deve
exercer um controle e inspeção incansáveis, a fim de que o plano nunca possa,
sob quaisquer circunstâncias, seja desviado, no menor grau possível". Conolly
compartilhou com Hill o entusiasmo pela ordem e regularidade em um grande
asilo. Os serviços religiosos devem ser oferecidos pontualmente e "com grande
exatidão". "Desempenho estável e consistente" de um organista regular sem
"qualquer interrupção ou incerteza" era altamente desejável. Mesmo quando
Conolly advertiu sobre um asilo grande demais, a razão que ele deu foi muito
peculiar. Ao contrário da maioria dos alienistas, ele não se preocupou com a
perda de cuidados pessoais: tinha medo da possível perda de uniformidade em
um asilo extragrande.
A essa preocupação de impor uma ordem rigorosa, Conolly acrescentou outro:
o do silêncio, uma noção sem dúvida transplantada do sistema silencioso da
prisão de Middlesex. Ele escreveu: "tudo deve ser feito regularmente, e tudo
feito em silêncio. Ordem perfeita, limpeza perfeita e grande tranquilidade
devem prevalecer em todos os lugares". Seus esforços para manter o asilo
tranquilo eram quase obsessivos. Na noite de Natal: o médico residente
percorreu as enfermarias às doze da noite ... Um homem estava falando no n.
6 e dois no n. 5 estavam conversando em quartos adjacentes. Um dos
pacientes epilépticos riu uma vez. Nenhum outro som foi ouvido. 5 de fevereiro
às 23h Eu visitei todas as enfermarias femininas. Um velho paciente cego no
número 11 batia contra o lado da cama dela não violentamente. M.P. na
mesma enfermaria, barulhenta há algumas horas, estava perfeitamente quieto.
Eu acho que literalmente não havia som em outra ala. 6 de fevereiro, às 11 da
noite Eu visitei a enfermaria masculina e enfermarias. Com exceção de uma ou
duas vozes no número 5, não havia som algum no lado masculino da casa. 12
de fevereiro Passei por todas as enfermarias do lado feminino da casa duas
vezes entre as 11 da noite. e 2 da manhã O silêncio de todo o resto do lado
feminino da casa a esta hora era notável. Tulk, então envolvido no
gerenciamento da prisão do sistema silencioso, citou este trecho do diário de

140
Conolly com a máxima satisfação. Tanto os juízes quanto Conolly estavam, no
entanto, perfeitamente cientes da diferença fundamental entre prisioneiros e
pacientes lunáticos. O primeiro deveria ser punido e reformado (com "uma
medida justa de dor") e o último deveria ser cuidado. Eles foram, no entanto,
tão inflexíveis em sua crença de que tanto as prisões quanto os asilos
deveriam ser a personificação da perfeita ordem. O resultado foi que a
imposição de ordem foi direcionada menos aos pacientes do que aos guardiões
ou atendentes, cuja vigilância era cada vez mais considerada como o elemento
central do sucesso da instituição. Os deveres diários e semanais dos
atendentes eram definidos minuciosamente, com um elaborado sistema de
multas se os negligenciassem. Seu horário de trabalho se tornou mais
específico. Sob Ellis, disseram-lhes que se levantassem às seis da manhã,
fizessem algum trabalho e alimentassem o café da manhã aos pacientes às
8h00; agora eles devem começar suas tarefas às 6h00, levar alguns pacientes
para a lavanderia às 6h30, ir à cozinha às 7h, levar os pacientes à capela às
7h45 e alimentá-los com o café da manhã na sala de jantar às 8h15. Os
pacientes doentes que não podiam jantar com os outros não eram, de maneira
alguma, exceções a essa regra: os atendentes tomavam o cuidado de tomar o
café da manhã em seus próprios aposentos exatamente no mesmo horário.
Esse culto da disciplina do trabalho é perfeitamente compreensível quando se
lembra que os magistrados executavam precursores do sistema silencioso,
cujo sucesso era vital para assegurar a vigilância dos atendentes sobre os
prisioneiros. Sinais das interconexões entre o pessoal de asilo e os das
instituições penais eram abundantes. A muito elogiada Sra. Bowden, a primeira
matrona sob o sistema de não-restrição, deixou o asilo para o serviço como a
matrona da prisão condenada na terra de Van Diemen. O comitê de asilo
tomou emprestado do comitê da prisão a ideia de aumentar os salários para
empregar vigilantes e atendentes altamente disciplinados. O culto da ordem no
manejo da prisão e do asilo tinha raízes comuns na infusão do elenco militar da
mente na esfera civil. No período pós-guerra napoleônica, o serviço civil foi
muito afetado por um grande número de veteranos de cargos com experiência
de trabalho em uma vasta organização hierárquica e centralizada. A
experiência militar era particularmente valorizada na esfera da disciplina

141
prisional, transformando os carcereiros vulgares e corruptos do século XVIII em
funcionários prisionais cavalheiros e rigorosos. Por meio do ideal de precisão
militar, o antigo vínculo entre asilo lunático e prisão foi renovado, menos como
um local de confinamento físico do que como aquele que incorporava alta
eficiência e perfeita ordem. Um relato contemporâneo da reclusão de pacientes
violentos em Hanwell foi preenchido com termos militares:
Cada atendente recebe um pequeno apito, e suas instruções são, para usá-lo
em casos de emergência, e depois seus companheiros de serviço nas alas
vizinhas, que são treinados para obedecer instantaneamente ao sinal, trazendo
de imediato uma força esmagadora para suportar o mesmo ponto, reduzir a
posse do campo a uma certeza matemática, ... nenhuma manobra executada
sob o olhar de Napoleão poderia ser mais habilmente realizada. Conolly parece
ter conhecimento da infusão de disciplina militar e penal no asilo. Mais tarde,
ele culpou o comitê por introduzir regras rigorosas e parecidas com prisões
para a conduta de oficiais e atendentes. Os assistentes de Hanwell
confirmaram, no entanto, que Conolly era ele mesmo um disciplinador rigoroso,
entusiasta e até mesmo sinistro. Suas visitas à meia-noite às enfermarias eram
para manter os atendentes noturnos na ponta dos pés, bem como para assistir
os pacientes. Ele até encomendou um par especial de chinelos macios que lhe
permitiram andar sem barulho, de modo que ele pudesse surpreender os
atendentes negligentes.
A grande preocupação de Conolly pela disciplina do trabalho refletia a dos
magistrados. Millingen foi demitido justamente por causa do "estado relaxado
de disciplina" e da desordem do asilo, e o comitê parabenizou Conolly pela
"ordem e entusiasmo" com que os oficiais e atendentes sob ele
desempenhavam suas funções. A experiência de Tulk no início do movimento
fabril e no seu Swedenborgianismo poderia tê-lo feito modelar o asilo após a
fábrica utópica de Robert Owen, que supostamente chegou a ver Conolly no
asilo. Conolly, no entanto, não foi forçado a desempenhar o papel de cão de
guarda sobre a força de trabalho contra sua vontade. De fato, seu passado de
classe média parece tê-lo tornado um disciplinador implacável. O companheiro
do homem que trabalha. Noites de cabana, o trabalho que Conolly escreveu
para a Sociedade para a Difusão do Conhecimento Útil em 1831, mostra que

142
ele acreditava firmemente que as classes trabalhadoras deveriam valorizar a
pontualidade, a frugalidade e o estilo de vida regular de Benjamin Franklin. As
demandas por rigorosa disciplina de trabalho e não-restrição foram interligadas.
Conolly foi explícito ao afirmar que a não restrição era a condição mais
necessária para conseguir um asilo bem ordenado e atendentes altamente
disciplinados:
Qualquer dispositivo que diminua a necessidade de vigilância é prejudicial à
disciplina de um asilo. Restrições físicas, ao tornarem toda a vigilância quase
supérflua, fizeram com que ela caísse quase em desuso.
Observe a lógica subjacente aqui: é preciso não restringir a fim de alcançar
uma disciplina rígida entre a força de trabalho, e não o contrário. A rigorosa
disciplina do trabalho não era, de maneira alguma, um preço indesejável a ser
pago pela abolição das correntes nos pacientes; mas, a não restrição era a
chave para a imposição de disciplina no trabalho na força de trabalho. Em
outras palavras, "a restrição foi o grande substituto para a inspeção, a
superintendência, a limpeza e toda a atenção. Não foi até que as restrições
tivessem sido, por algum tempo, abolidas e que eu já encontrei as placas de
inspeção devidamente atendidas". A não restrição tinha, evidentemente, a
implicação da libertação. Tanto Hill quanto Conolly viram em si a imagem de
Pinel, esmagando as correntes e grilhões do antigo regime. Uma diferença
profunda estava entre os psiquiatras que achavam que seu papel era
essencialmente o da libertação e aqueles que consideravam a contenção a
parte principal de seu trabalho, e o presente artigo não investigou esse aspecto
da não-restrição. A abolição das cadeias e a libertação dos pacientes não
foram, no entanto, toda a história. O próprio Conolly explicou que "a mera
abolição dos grilhões e restrições constitui apenas uma parte do que é
propriamente chamado de sistema de não-restrição", com o que ele se referia
"à superintendência vigilante, preventiva e quase paternal".

Uma casa cheia de mentes irritáveis

A Conolly foi extremamente bem-sucedida e competente para tornar o
manicômio o mais ordenado possível, mantendo a disciplina entre os
143
participantes e administrando seu maquinário bem organizado. Ao mesmo
tempo, ele se viu embaraçosamente incompetente em fornecer tratamento
moral, a sutil manobra psicológica face a face dos pacientes, agindo sobre a
racionalidade latente em suas mentes. Em nítido contraste com Ellis, que era
leal ao ideal do cuidado mental pessoal e individualista, o contato de Conolly
com as mentes dos pacientes individuais era mínimo. Embora os pacientes
violentos tivessem proporcionado uma excelente oportunidade para o controle
moral carismático e paternal de Sir William e Lady Ellis, Conolly achou melhor
deixá-los em reclusão. De fato, Conolly escreveu pateticamente em seu
primeiro relatório anual, em termos que quase certamente revelam suas
tentativas e fracassos: o intercurso habitual com os loucos não pode deixar de
impressionar aqueles que são mais zelosos por dar exercício prolongado do
que é denominado tratamento moral, com a convicção de que O único curso
prudente com um lunático durante um estado de violência é interferir o mínimo
possível. O perigo e o dano devem, evidentemente, ser protegidos contra; mas
a interrupção direta nem sempre é praticável; raciocínio produz irritação fresca;
contradição comumente exaspera.
Muitas das sugestões de Conolly refletiam sua falta de confiança quando cara-
a-cara com uma mente maluca. Ele tendia a se afastar da ligação psicológica
direta, procurando se distanciar dos loucos. As oportunidades de "tratamento
mental direto", observou Conolly, eram quase nulas para os lunáticos
indiferentes. O que se poderia fazer era "tratamento mental indireto", isto é,
organizar o prédio, pendurar litografias no corredor e plantar arbustos na
quadra de ventilação. Longas conversas com os pacientes eram "geralmente
inúteis e, de vez em quando, travessas": elas deveriam ser curtas e limitadas a
"observações individuais ocasionais". Esta formação de uma psiquiatria indireta
e de-personalizada foi acompanhada por uma remodelação da imagem dos
pacientes. Desde o início, um dos princípios básicos da não restrição era que
qualquer forma de contenção mecânica irritava a insana e exacerbada loucura.
Os defensores dessa visão pintaram, assim, uma imagem chocante de um
paciente lutando para se libertar de uma camisa de força. A lista das fontes de
irritação concebidas por Conolly era interminável, e ele insistiu que cuidados
quase obsessivos deveriam ser tomados para não se irritar:

144
Todo regulamento, toda ação, o espírito de todo comentário, quase todo olhar
se torna importante. A mera maneira dos oficiais e atendentes, o
comportamento de passar pelas enfermarias, seu tom de voz, até mesmo o
modo de abrir e fechar a porta, podem afetar as organizações sensíveis [dos
pacientes]. Os internos de Hanwell foram, assim, descritos como facilmente
ofendidos, difíceis, irritáveis, delicados e frágeis. O menor contato poderia
desencadear exasperação e atormentar a psique ferida dos pacientes. Como
Conolly expressou sucintamente, o asilo era "uma casa cheia de mentes
doentes e irritadas".
Com a ideia de que tanto os contatos físicos quanto os psicológicos eram
prejudiciais, e com a concepção dos pacientes como super-sensíveis e hiper-
irritáveis, o melhor que se poderia fazer era, portanto, manter distância deles,
vigiá-los e concentrar-se nas circunstâncias externas - o edifício, as regras, os
atendentes, as litografias nas enfermarias, os arbustos na quadra, a sala
acolchoada para reclusão, a "placa de inspeção" silenciosa, e assim por
diante.89 Em um dos palestras realizadas no asilo, Conolly resumiu: "a
superintendência é constante, a interferência apenas ocasional." Em outras
palavras: observe-os, mas não os toque, tanto em termos de seus corpos como
de suas mentes. Isso, claro, estava longe de ser negligente. Sem dúvida, sua
crença na bondade era genuína e sincera. Mas isso foi gentileza recuando do
contato direto com os pacientes, a gentileza de criar distância. A famosa
observação de Henry Maudsley, genro de Conolly, se enquadra com a imagem
desenhada acima:
a prática real de sua profissão não era agradável para [Conolly]. Muitas vezes
ouvi-o dizer que, se a sua vida viesse de novo, ele gostaria de estar à frente de
um grande asilo público, a fim de supervisionar sua administração. Conolly
abandonou o tratamento moral em sua versão original de cuidados presenciais
e pessoais: e reduziu-o à administração do asilo; o arranjo do edifício,
organizando o dia a dia dos pacientes, mantendo uniformidade no manicômio e
exercendo vigilância sobre os atendentes (com pantufas moles). Se alguém se
lembra de que a racionalização da administração e a maximização da ordem
no manicômio eram os objetivos finais dos magistrados do Middlesex, é
compreensível por que eles apreciaram o desempenho entusiasta de Conolly

145
como gerente do asilo. No entanto, Conolly cavara seu próprio túmulo
retirando-se do tratamento moral e comprometendo-se demais a manter a
ordem no asilo, transformando-se em um cão de guarda da ordem. O ponto
crucial era que Conolly de fato adotou a visão dos magistrados de que a chave
para um asilo bem-sucedido não era a autoridade pessoal de seu chefe médico
sobre os pacientes, mas o ambiente externo construído em torno deles. A
crítica de Ellis àqueles que o haviam demitido enfatizava exatamente esse
ponto: "[um] superintendente médico residente e honrado será mais útil do que
um código de regulamentos e um regimento de visitantes para colocá-los em
vigor". Samuel Tuke também observou que "é o caráter das pessoas
envolvidas mais do que a mudança de sistema, que efetivamente aumentará a
condição de nossos asilos".
O espetacular "sucesso" de Hanwell indicava aos magistrados que Ellis e Tuke
estavam errados: o que importava não era a personalidade do superintendente
médico, mas projetar o funcionamento do asilo, supervisionar o funcionamento
da máquina burocrática e substituir os equipamentos impróprios ou
inadequados. peças defeituosas. Em 1844, eles descobriram que Conolly era
uma parte imprópria, cuja crescente prática privada não poderia coexistir com
seu dever como superintendente residente em período integral. Eles
novamente tomaram medidas drásticas, explicando, "em uma máquina
complicada, nenhuma parte pode ser desarranjada sem afetar em maior ou
menor grau o todo". Tulk, Adams e os outros membros da comissão agora
concluíam a burocratização: eles substituíram Conolly por John Godwin como
chefe do estabelecimento, sob o qual se esperava que Conolly trabalhasse. A
escolha de Godwin foi uma demonstração transparente do que os magistrados
queriam: o novo chefe era um ex-oficial militar e solicitara o cargo de
governador da prisão. Eles queriam um homem com "hábitos metódicos", e
pensavam que, a esse respeito, um médico não podia bater em um oficial
militar: eles descobriram que "os hábitos da vida entre os médicos geralmente
não são os que melhor se ajustam a eles detalhes de um ótimo
estabelecimento. " Esta decisão enfureceu Conolly e os alienistas
contemporâneos, e parece ter causado uma tempestade de protestos entre os
oficiais do Hanwell, provocando a renúncia do capelão (que, aliás, aceitou um

146
posto em Pentonville), e um dos médicos assistentes. Godwin renunciou em
menos de seis meses, e a ideia de um chefe não-médico parece ter sido
abandonada. A medida de burocratização completa do comitê de asilo foi
excessiva. Ao mesmo tempo, do ponto de vista dos magistrados, era
inteiramente razoável concluir que o chefe do asilo não precisava ser médico,
quando seu papel era manter sua máquina burocrática funcionando sem uma
única falha. Um ex-oficial militar era uma escolha óbvia para fazer esse
trabalho.
A instalação de não-contenção no asilo de Hanwell conta “uma história do
triunfo das preocupações leigas sobre as médicas, um processo ironicamente
assistido pelo próprio Conolly. Mas esta não é a história inteira de não-
restrição, e, o padrão encontrado lá era improvável ter sido típico de asilos do
condado britânico de meados do século. Tanto os parlamentares quanto o
superintendente médico parecem ter sido excepcionalmente competentes e
entusiastas. Ainda assim, o que aconteceu em Hanwell foi um prenúncio do
que estava por vir. Conolly cavou não apenas sua própria sepultura, mas a do
tratamento moral em sua versão original. Os manicômios britânicos do final do
período vitoriano sonhavam e, de certa forma, conseguiam uma ordem quase
perfeita, enfermarias imaculadas, desempenho regular de tarefas, cronogramas
bem planejados e bondade categórica e produzida em massa dos atendentes.
Em resumo, a preocupação passou dos pacientes para o espaço e o tempo em
que os pacientes foram colocados. O local a ser posto em prática não era nem
os corpos nem as mentes dos lunáticos, mas o próprio asilo, suas
constituições, suas regras, seus edifícios e seus assistentes. O Hanwell sob os
magistrados reformistas e Conolly parece ter sido o primeiro a se afastar
definitivamente dos pacientes. Além disso, o papel que Conolly desempenhou
no asilo, ou seja, como um mero dente de uma enorme máquina burocrática,
foi substituir o ideal anterior do superintendente médico como o espírito
autocrático de orientação.96 É verdade que a não-contenção forneceu a
profissão psiquiátrica inglesa. com moral e auto-respeito. O preço que pagaram
foi, no entanto, tremendo. Custou-lhes o status de profissional médico no asilo.
Eles agora eram permitidos, por assim dizer, uma posse tranquila do chefe da
instituição como um cão de guarda da ordem.

147
148
Capítulo 6
A Redenção dos Manicômios,
no Brasil, com Nise da Silveira
ise da Silveira (Maceió, 15 de fevereiro de 1905 — Rio de Janeiro, 30

N de outubro de 1999) foi uma médica psiquiatra

Reconhecida mundialmente por sua contribuição à psiquiatria,
revolucionou o tratamento mental no Brasil.
brasileira.

Foi aluna de Carl Jung. Dedicou sua vida ao trabalho com doentes mentais,
manifestando-se radicalmente contra as formas que julgava serem agressivas
em tratamentos de sua época, tais como o confinamento em hospitais
psiquiátricos, eletrochoque, insulinoterapia e lobotomia. Nise ainda foi pioneira
ao enxergar o valor terapêutico da interação de pacientes com animais.
De 1926 a 1931 cursou a Faculdade de Medicina da Bahia, onde se formou
como a única mulher entre os 157 homens daquela turma. Está entre as
primeiras mulheres no Brasil a se formar em Medicina. Casou-se nessa época
com o sanitarista Mário Magalhães da Silveira, seu colega de turma na
faculdade, com quem viveu até seu falecimento em 1986. O casal não teve
filhos, por um acordo entre ambos, que queriam dedicar-se intensamente a
carreira médica. Em seu trabalho médico, Mário publicava artigos onde
apontava as relações entre pobreza, desigualdade, promoção da saúde e
prevenção da doença no Brasil.
Em 1944 iniciou seu trabalho no Centro Psiquiátrico Nacional Pedro II, no
Engenho de Dentro, no Rio de Janeiro, onde retomou sua luta contra as
técnicas psiquiátricas que considerava agressivas aos pacientes.
Por sua discordância com os métodos adotados nas enfermarias, recusando-se
a aplicar eletrochoques em pacientes, Nise da Silveira foi transferida para o
trabalho com terapia ocupacional, atividade então menosprezada pelos
médicos.
Em 1946 fundou naquela instituição a "Seção de Terapêutica Ocupacional". No
lugar das tradicionais tarefas de limpeza e manutenção que os pacientes
exerciam sob o título de terapia ocupacional, ela criou ateliês de pintura e
149
modelagem com a intenção de possibilitar aos doentes reatar seus vínculos
com a realidade através da expressão simbólica e da criatividade,
revolucionando a Psiquiatria então praticada no país.
Em 1952, ela fundou o Museu de Imagens do Inconsciente, no Rio de Janeiro,
um centro de estudo e pesquisa destinado à preservação dos trabalhos
produzidos nos estúdios de modelagem e pintura que criou na instituição,
valorizando-os como documentos que abriam novas possibilidades para uma
compreensão mais profunda do universo interior do esquizofrênico.
Entre outros artistas-pacientes que criaram obras incorporadas na coleção
dessa instituição, podem ser citados Adelina Gomes, Carlos Pertuis, Emygdio
de Barros e Octávio Inácio. Esse valioso acervo alimentou a escrita de seu livro
"Imagens do Inconsciente", filmes e exposições, participando de exposições
significativas, como a "Mostra Brasil 500 Anos".
Entre 1983 e 1985 o cineasta Leon Hirszman realizou o filme "Imagens do
Inconsciente", trilogia mostrando obras realizadas pelos internos a partir de
um roteiro criado por Nise da Silveira.

Museu de Imagens do Inconsciente

Conforme o Museu de Imagens do Inconsciente (2019), por não aceitar as
formas de tratamentos psiquiátricos em uso na época, como o eletrochoque, a
lobotomia, o coma insulínico, a psiquiatra Nise da Silveira criou em 1946, no
Centro Psiquiátrico Nacional, Rio de Janeiro, a Seção de Terapêutica
Ocupacional. Dentre as diferentes atividades, pintura e modelagem se
destacaram como um meio de acesso ao mundo interno dos pacientes. A
produção desses ateliês foi tão abundante que em 1952 nasceu o Museu de
Imagens do Inconsciente.
O Museu é um centro vivo de estudo e pesquisa sobre as imagens e tem
caráter marcadamente interdisciplinar, o que permite troca constante entre
experiência clínica, conhecimentos teóricos de psicologia e psiquiatria,
antropologia cultural, história, arte, educação.
O Museu não é uma instituição voltada para o passado: em seus ateliês os
frequentadores criam diariamente novos documentos plásticos e compartilham
150
suas experiências no convívio com funcionários, animais, estudantes,
pesquisadores e visitantes. Este trabalho possibilitou o surgimento de artistas
que logo foram reconhecidos no mundo das artes. Com isso seu acervo não
cessa de crescer e se atualizar.
Com um acervo de mais de 350 mil obras, o Museu tem a maior e mais
diferenciada coleção do gênero no mundo. As principais obras são tombadas
pelo Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN). Guarda
também a biblioteca e o arquivo pessoal de sua fundadora, Nise da Silveira,
detentor do Registro Mundial no Programa Memória do Mundo da UNESCO.
Conforme Veloso (2019), Nise da Silveira, enxergou a riqueza de seres
humanos que estavam "no meio do caminho". No meio do caminho entre o
existir e a dignidade. No meio do caminho entre a loucura e a exclusão total.
Entre o aceitável e o abominável. Essa mulher se rebelou contra a psiquiatria
que aplicava violentos choques para "ajustar" pessoas e propôs um tratamento
humanizado, que usava a arte para reabilitar os pacientes. Esquizofrênicos
marginalizados e esquecidos puderam ser autores de obras hoje expostas
no Museu de Imagens do Inconsciente, no Rio de Janeiro (RJ). A arte marcou o
renascimento daquelas pessoas para a sociedade. Os ensinamentos de Nise
nos falam de uma atualidade que se repete a cada vez que a loucura é
estigmatizada e polarizada: é ou não é louco (a). Cobramos de nós mesmos, o
tempo todo: sejamos funcionais. Como se não pudéssemos falhar ou viver
nossas escolhas fora da curva que definiram para nós. Nise, essa senhorinha
miúda, agigantou a humanidade ao cuidar de brasileiros rejeitados pelo sistema
e isolados do convívio

151
Epílogo

P
rocuramos descobrir os detalhes da história da loucura e dos asilos de
loucos do século XIX. Com detalhes vívidos e pesquisa profunda, os
leitores puderam viajar pelos horrores dos asilos. Enquanto
caminharam nos passos dos doentes mentais da história, os leitores
continuaram a se surpreender com seu tratamento, suas histórias e o mundo
em constante evolução da saúde mental. Pudemos olhar para as enfermarias
de asilo de loucos do século 19 e da rica variedade de médicos e pacientes
que os habitaram.

152
Bibliografia consultada

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