Sobre ''.Agradecimentos" . .. . .. . .. . .. . .. . .. • .. . .. . .. . .. . .. . ..

Ficha Técnica Prefácio: Luís Jorge Ferrão ................................ .. 9

1. Um "Monstro" chamado Neoliberalismo ........................ .. 15

Título:
A "Liberdade" do Neoliberalismo: Leituras Críticas II. "Mau Debate" versus "Bom Debate" sobre o Neoliberalismo .. 33
Autor: José P: Castiano
Editora: III. Hayek e o Perigo do Retorno à Servidão ................... ..
Editora Educar/CEMEC-Modernizando Tradições
Maquetização/Layout: Jubel D. Castiano
O Fim da Verdade ................................................. .. 64•
Revisão do texto: Çhegados aqui, tiremos algumas conclusões sobre Hayek ...... .. 67
Felizardo Pedro, Arsénia·Muianga, João Chimene Jr.
ISBN: 978-989-20-8259-2
Nº Registo: rv. Capitalismo como Liberdade Económica em Friedman ....... .. 71
9131/RLINLD/2017
Tiragem: 2000 exemplares
Uma Convicção: Mudar a Política pela Porta da Economia" .... .. 73
Copyright:
©Reservados todos os direitos.
Defender a Liberdade: "O que posso fazer através do Estado?" ... 80
Ano de Publicação 2018, Maputo Liberdade Económica, a Componente Fundamental das Liberdades 85
Estado: Legislador, Árbitro, Regulador de "Efeitos de Vizinhança" 94
É expressamente proibida a reprodução total ou parcial desta O Estado e a Educação: Um Caso Dificil ..................... .. 106
obra por qualquer meio incluindo a fotocópia e o tratamento
informático, sem a autorização expressa dos titulares dos direitos.
V. Foucault: O Neoliberalismo enquanto uma Teoria Crítica 115
(Biopolí tica) ........................................................ ..
O "Método" de Foucau]t.............. .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. 119
O Mercado como Instância Crítica: O Surgimento da Economia
Política.. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. 122
O Mercado: Instância e Princípio do novo Regime de Veridicação.. 126
O Liberalismo Alemão versus o Liberalismo Americano ............: 131
O Problema da Governamentabilidade (Gesellschaftspolitik)......... 141
Será Foucault um Neo-Marxista?.... .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. 142
VI. Psicopolítica: Diagnóstico do Tempo Neoliberal de Byung-
Chul Han .................•..........................•.•.. 14<7
O Diagnóstico do Nosso Tempo: Coerção e Coacções Internas..... 149
Afastamento de Marx ................................................ . 156
O Fim da Política ..................................................... . 158
A Ditadura da Transparência ........................................ . 160 Sobre ''Agradecimentos"
A Facebook Society . .................................................... . 164
O Afastamento de Foucault ........................................ .. 167
"Yes, l Can": Neoliberalismo, a Era de Emoções Livres ........... .. 169 Uma leitura atenta à secção "agradecimentos" nos livros
I Lave You Big Brother! . .............................................. . 173 mostrou-me duas tendências; Primeira: alistamos nos
A "Ditadura" do Dataísmo ........................................... . 176
"Idiota" procura-se! .................................................. .
agradecimentos aquelas pessoas sobre as quais nos sentimos
180
"culpados"; sai o livro e não estão mencionadas! Teríamos 5
LF.rtURAS CRITICAS

VII. A Intercultura em Ngoenha: ''.Alternativa" ou nova·
Fundamentação à Crítica Africana do Neoliberalismo?
Uma Carta à. lntercultura, o ''.Aroma" Africano do Tempo Neoliberal 191
Um Continuum da Crítica do Liberalismo (Rousseau) ao
Neoliberalismo (N goenha).. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. 194
Neoliberalismo a partir da Filosofia da Interculturalidade..........
VIII. A Dessubjectivação do Sujeito no Neoliberalismo .........
A Refracção do Sujeito na Condição Neoliberal .................... .
A Intercultualidade, uma Dessubjectivação Epistémica? .......... ..
Bibliografia .........................................................
que viver angustiados de tanta vergonha por nos termos
189 "esquecido" o quão elas nos ajudaram para a escrita do livro.
Segunda: queremos "eternizar" certas pessoas ao lado do
nosso nome. E isto por uma razão qualquer. E duas delas,
200
entendo, podem ser: ou a escrita "frescamente" acabada nos
tirou o tempo de convivência íntima com essas pessoas; ou
215 os "agradecimentos" são uma forma de refazer as relações
217
··.·• turbulentas que provocamos com as pessoas queridas por
226 ·f''>i:ªzão, entre outras, da própria escrita. Enfim, quando o dia do
·•· J,a:µçamento do livro chega, é dessas pessoas que esperamos
239 ;~; rdão".

· .Eu não escapei a nenh4ma dessas razões. Entretanto, como

wsecção dos "agradecimentos" é (quase) a única num livro que
não obedece a uma sistematização obrigatória, irei reconhecer
"~umas pessoas que contribuíram para este livro numa ordem
·~não o é. Tinha que começar sempre por alguém.
 Ao Adérito Adriano Miguel que, pela segunda vez,
proporcionou o seu tempo na transcrição das Aulas Abertas.
O presente livro foi retrabalhado em cima dos textos que ele
me foi enviando. Agradeço também à Arsénia M uianga pela
releitura e correcção profissional que fez ao texto.
À Domingas Kaphesse ("Dó") que, intuindo, me informava
mais sobre o mundo do neoliberalismo do dia"'."a-dia
moçambicano maputense: das suas dificuldades em tornar-se
"empreendedora'', em registar uma empresa e de como ela usa
e pensa sobre as redes sociais. Bem "por acaso", estas são as
duas características do neoliberalismo com que ela se debate
quando se lança diariamente com uma força de mulher incrível
pela estrada fora em busca do seu "auto-emprego".
6 Ao Luís Cipriano que preparou e abraçou de peito àBerto '
ilUl/\OE" DO NEOUBl!RAllSMO
o projecto de Aulas Abertas sobre o neoliberalismo na
Universidade Pedagógica. E à Stélia Muianga que divulgou
o evento pelas suas redes sociais e me apoiou (ajudada por
Valéria Zandamela) na preparação do material.
A ideia das aulas abertas nasceu e cresceu durante a minha
estadia no Centro de Estudos Sociais (CES), um laboratório
de investigação associado à Universidade de Coimbra. Ao
Professor Boaventura de Sousa Santos e à Professora Paula
Meneses devo agradecer todo o acolhimento académico.
Ambos mostraram-me a sua vida de lutas nos movimentos
sociais contra o neoliberalismo pelo mundo fora. Ao pessoal
da Biblioteca do CES, especialmente Maria José Carvalho
(responsável) e seus colaboradores Acácio Machado e Inês
Lima, que estiveram sempre disponíveis, para além do seu
dever, em ajudar no acesso aos livros que precisava, devo o
meu profundo agradecimento.
Agradeço especialmente à Dulce Passades que, desde que
ouviu dizer sobre a preparação deste livro, tem sido incansável
em enviar artigos ou sites sobre o neoliberalismo que ia
encontrando. O último deles, Noam Chomsky: Neoliberalism
is destroying our Democracy, uma entrevista conduzida por
Christopher Lydon, "entrou" para o meu telemóvel quando já
estava a colocar o "corajoso" ponto final neste livro.
Falando ainda sobre o "nascimento" desta ideia, devo ao
meu caro companheiro de lutas, Severino E. Ngoenha, que
introduziu o tema neoliberalismo no horizonte e na paisagem
do debate teórico-filosófico moçambicano. Uma vez, na
Suíça, nas ruas de Lausanne, à procura do tabacco para o seu
cachimbo, ele perguntou-me de rompante: Vocêjá ouviufalar
da biopolítica? E exclamou um "olalá" à resposta que na altura
lhe dei.
À minha mãe, que o seu espírito descanse em paz, por ter
"aparecido" numa das noites existencialmente derradeiras
enquanto preparava estas leituras. Ao "mano" Jubel que me
"vigia" diariamente no estilo do Big Brother orweliano. "Sei"
que os irmãos lvandro e Zildo o ajudam neste empenho dificil.
Obrigado.
 Prefácio

Por : Jorge Ferrão

Com a publicação da obra A "Liberdade" do Neoliberalismo

a filosofia moçambicana está de parabéns devido à sua
9
contribuição emblemática, actual e inovadora, premiando LEITURAS CRITICAS

uma visão filosófica africana sobre a praxis do Neoliberalismo

nas nossas sociedades contemporâneas. A epistemologia
filosófica, em todos os tempos, sempre se reconheceu na
sua virtualidade de captar na essência o "aroma do tempo"
nos fenómenos da natureza, da sociedade e do pensamento
humano, conceptualizando a génese existencial e evolutiva,
desmistificando seus mitos e oferecendo a apreensão da
sua inteligibilidade causal. Com rigor científico e elevado
pragmatismo crítico, o autor procura, na presente obra,
desmistificar os fundamentos da liberdade na época
neoliberal. O autor, nas suas leituras.críticas da "liberdade"
no neoliberalismo debruça-se sobre as mais relevantes teorias
filosóficas que fundamentam os conceitos de liberdade no
liberalismo e a sua radicalização no neoliberalismo. O autor
critica ainda o neoliberalismo com recurso a dessubiectivacão
 ::r:
ltj
1
ltj
()
Li
>::
Li
do Sujeito no Neoliberalismo e apresenta, entre outras, a exclusivo de todas as outras formas de liberdade. A defesa (\.)

"intercultura" como alternativa a governação biopolítica. Em 1-'

deste fundamento teórico de liberdade económica, como
()
abono da verdade, é ·a inquietação da reafirmação identitária papel essencial vital do Estado moderno, mais do que rever a o
3
no espaço histórico socioeconómico universal, que instiga o natureza da economia política num Estado moderno, obriga- 3
CD
autor a procurar respostas sobre a génese, desenvolvimento e o nos are-significar o papel da filosofia política e social do Estado ::i
rt
impacto do neoliberalismo, no desenvolvimento sociocultural moderno. Na verdade, ·.nesta base conceptual, a liberdade ()
e económico das sociedades africanas e em especial de política e toda riqueza social, são, exclusivamente, resultado o
~
Moçambique. E, parafraseando o autor, o objectivo desta obra da liberdade económica de cada cidadão individualmente e '-<
ti
1-'·
fica, cabalmente, definido quando toda reflexão argumentativa não como sujeito colectivo, numa aberta oposição às filosofias lQ
P'
procura dar resposta à questão - "Em que medida a teoria defendidas pelos Estados totalitaristas, promotores da rt

sobre o neoliberalismo se aproxima e se distancia da praxis servidão. E talvez, também dai, a animosidade com que os (}

política por ele inspirada ou em nome dele?" Para cumprir fazedores de política, cultura e economia em África, encaram
(\.)
essa missão onde África, por força das visões eurocentristas a praxis da mundialização do neoliberalismo,. que pode ser o
1-'
10
do desenvolvimento humanitário, se revêem e cito, como explicada pelas implicações forçadas de adopção de modelos de \.O
11
"LUll!RDADE" DO Nl!OUDl!RAUSMO
"vítimas duma "conspiração organizada pelo Ocidente ~ravés' desenvolvimento, onde a economia política passou a constituir- LEIT~SCRfTICns
()
do programa neoliberal económico-financeiro "correctiv';" e se numa instância crítica privilegiada e no barómetro de o
de "reajustamento estrutural'', o autor, nesta obra, recorre- ::r:
aferição real da acção governativa. "Bom Governo passa a ser
()
se dos fundamentos teóricos da "liberdade" defendida pelos aquele que respeita o mercado livre( ... ), mantém uma taxa de o
3:
clássicos do neoliberalismo Friederich Hayek e Milton crescimento satisfatória, um poder de compra em expansão, ltj

Friedman e seus críticos Michael Foucault, Byung-Chul uma balança de pagamentos favorável." (Citando M. Foucault ~t<:
~

Han e Severino E. Ngoenha. Assim, o autor, com eloquência, em O Nascimento da Biopolítica). O mercado, torna-se assim na Li
1-j
argumenta o processo de focalização da liberdade no indivíduo instância e princípio do novo regime de veridicação. O Estado t:J
. . '
pnme1ro através da recusa de espaço à liberdade do sujeito de direito neoliberal, promovido pelo neoliberalismo, não
colectivo (povos, nações) e depois, radicalizando o conceito de se compadece com esquemas de corrupção que permitam às <:
CD
liberdade individual, no neoliberalismo, com fundamenta vital ti
classes médias, promover a acumulação primitiva do capital tf.l
1-'·
da liberdade económica. E, por essa via, Hayek e Friedman, saqueando o erário publico. o
::i
defendem a intocabilidade da propriedade privada e reservam
Com discernimento e acuidade, o autor sugere para o
para o Estado moderno, como razão existencial única, 0 o
este bom debate sobre a nossa realidade sócio-política e
papel de garante daquela máxima. Deste modo, a liberdade 1-'
económica actual, fundamentada nas críticas alternativas ao
económica, no neoliberalismo, constitui-se no alicerce o
neoliberalismo, a pertinência de observarmos na nossa reflexão. -li
 a importância do dinheiro na actualidade contemporânea.
Para tanto socorre-se dum postulado feito por P. Slotedijk,
em Palácio de Cristal, cito "O neoliberalismo quebrou a
questão política da divisão entre a esquerda e a direita para
a questão económica entre devedores e credores. E o facto
central da época moderna não é a terra que gira em volta do
sol, mas que o dinheiro gira à volta da Terra." Mais adiante,
para estas Aulas Abertas de crítica do Neoliberalismo, o
autor leva-nos a convivência com o M. Foucault e todo seu
postulado filosófico definido pela biopolítica, caracterizando
o papel do Estado no neoliberalismo e força a academia
filosófica moçambicana a iluminar a compreensão entre
a praxis das políticas sociais do governo e os postulados
da economia liberal. Esta abordagem, porém, Eão pode
12
A "J.IDliRDADE" no Ní:OL!l!ERl\USMO
ser feita sem o concurso das críticas feitas por Foucault a
Friederich Hayek, o pai do NeoliberalismO, nas suas teorias
de luta contra o expansionismo do socialismo ("regimes de
servidão") após segunda guerra mundial, conceptualizadas
em Os Fundamentos da Liberdade, e definindo a liberdade
como ''.A condição para que cada indivíduo possa assumir a
sua capacidade humana de pensar e avaliar, de escolher os
seus próprios fins. A Liberdade, também, permite a criação
da riqueza material que se tornou distintiva das sociedades
que souberam preservá-la. O que nos foi prometido como
caminho para a Liberdade era, na verdade, o caminho
para a servidão". O autor, não pode ainda, deixar de fazer
menção, particular, ao Neoliberalismo Americano de Milton
Friedman nas suas teorias que fundamentam o capitalismo
como liberdade económica e a titulo exemplificativo refere-
se ao discurso do Primeiro-ministro sobre a dívida Externa
Moçambicana e utiliza a economia como inst~ncia de
avaliação do papel de Estado na sociedade Moçambicana.
O autor precisa também de convidar Byung-Chul Han
para rever 0 conceito de trabalho no Neoliberalismo. O
conceito de Empreendorismo, onde o homem passa a ser
a sua própria empresa, ao juntar em si próprio, o capital, o
trabalho e 0 produto, é aqui revisitado por Byung-Chul
Han no contexto duma nova perspectiva Psicopolítica. Na
· · - d e Ha 11 "O Neoliberalismo transforma o cidadão
opmiao .. em
consumidor. A liberdade do cidadão cede ante a pass1v1dade
do consumidor. A vontade, enquanto consumidor, não tem
interesse pela política( ... ) A votande reage de forma passiva
à política - como um consumidor, i.e., protestando, tal como
ele perante a mercadoria( ... ) A sociedade actual é uma prova
LErrUllASCft[TlCtl.S
de' que 0 homem tornado por completo trabalhador, não é
capaz de ter um tempo livre que não seja tempo de trabalh~.
A produtividade crescente cria, no entanto, cada vez n~ais
liberdade. Mas esta não é usada para uma actividade superior,
nem para 0 ócio. É posta, antes, ao serviço da recuperação do
trabalho ou do consumo. O animal laborans só conhece pausas,
mas não tranquilidade contemplativa. A dialéctica do senhor e
do escravo como dialéctica da liberdade só se consuma quando
supera 0 trabalho - quando tem presente o outro trabalho.
Com este filósofo são passados em revista importantes
conceitos filosóficos, como, Sociedade de transparência,
ditadura do dataismo, era de emoções livre para a compreensão
da coerção de liberdade do indivíduo em tempos de
Neoliberalismo. E, como alternativa crítica ao Neoliberalismo,
0 autor convida-nos para o debate apresentado os fundamentos
 José P. Casriano

do ultraliberalismo de Severino E. N goenha, oferecendo uma

nova alternativa de interpretação do neoliberalismo, definida
por ele como intercultura. As aplicações destes conceitos e
teorias no contexto africano contemporâneo, ilustra o impacto
da mundialização do Neoliberalismo e convida o leitor a
experienciar a vivência conturbada das nossas sociedades e I
vidas, captadas com singularidade.

Esta não é uma obra para ficar na prateleira. É um

Um "Monstro" chamado Neoliberalismo
instrumento vigoroso de luta para reafirmação de nossa
cidadania e de repensar os caminhos do nosso desenvolvimento Vivi en el monstro,
sócio-político e económico. y le conozco en las entraiias.

(José Martí, em Nuestra América)

14• Nestas leituras destaco dois processos característicos deste 15

A "LIDERD>.DE" DO NF.OLlbERAUSMO

aparente "monstro" chamado neoliberalismo e que têm 1.f.ITUP.AS CRfTJÇ,\S

consequências directas na condição africana hoje. O primeiro

processo, seguindo a linha da biopolítica de Foucault, é
o aparecimento, desde os finais do século XIX, do homo
economicus; a economia torna-se a instância-mãe crítica e
vigilante da Política e fundamentadora do Direito. O segundo
processo, seguindo a linha da psicopolítica de Byung-Chul
Han, condicionou o aparecimento do Big Brother, derivando
este da mundialização das redes sociais por via da navegação
web; como consequências das redes, destacam-se aqui o
aparecimento de novos espaços públicos, a reconfiguração
(e até a restrição) dos espaços da liberdade individual assim
como o perecimento de utopias.
Estes dois processos tiveram como resultado final o que
chamarei dessu~ectivação. Ou seja, o desaparecimento contínuo
 Um "Monstro" chamado Neolibr'"'lismo
do sujeito histórico-revolucionário de engajamento social e
lutas. Esta "morte" do sujeito engajado pelo devir libertário
pode ter sido de forma voluntária ou devido à força do capital
financeiro que, como um monstro real, fagocita todas utopias,
reflactando-as a seu belo prazer.
José Martí em Nuestra America, na citação introdutória,
referia-se a um "monstro" com uma cara concreta: a de uma
América capitalista e expansionista dos finais do século
XIX. Porém, este novo que aparece no século XX, chamado
neoliberalismo, provavelmente por estar a ser vivido como
"monstro", a maioria dos intelectuais africanos contenta-se
em sentir a sua presença ameaçadora, sem ter a coragem de o
conhecer na sua essência. Todavia, para - e aqui quero deixar
16 clara, desde já, a minha posição - poder melhor combatê-lo
A"UBERDADF."DONF.OU8ERAllSMO
com alternativas não somente de interpretação, mas sobretudo
de acção, impõe-se conhecer o monstro pela frente; isto é, na
sua gênese teórica. Não se combate a quem não se conhece.!
Não obstante à promessa de uma nova liberdade que o
"monstro" nos vendeu logo desde o início da sua existência,
em Moçambique hoje, em África em geral, e, mesmo no
Ocidente1, avolumam-se críticas ao modelo neoliberal de
desenvolvimento. Este modelo parece, na retórica de muitos,
ser a causa de todos males sociais e económicos dos países da
periferia, sejam do dito Norte, sejam do dito Sul.
Convenhamos, alguém sabe ao certo o que é o neolibera-
lismo? Quem são os seus "pais" e o que escreveram exactamente?
E talvez o mais importante, qual a possibilidade de exercer
"i · · ''pàísêii ~ônio 'f>üitiigà(Gi:êêíà;i.tspànha e outros estão no centro da produção
crítica contra o que chamam por modelo neoliberal de desenvolvimento,
estando Alemanha no centro das suas críticas.
José P. Castiano
críticas teóricas sobre este fenómeno? Em que medida a teoria
sobre o neoliberalismo se aproxima e se distancia da praxis
política por ele inspirada ou em nome dele?
Estas são algumas das questões principais levantadas nas
últimas duas décadas por actores políticos e activistas sociais
em Moçambique. Nestes questionamentos encontram-se
também intelectuais moçambicanos. 2
O 'trabalho' da filosofia tem sido, primordialmente,
perguntar-se sobre a essência dos fenómenos da natureza, da
sociedade e do pensamento, ou seja, sobre a sua gênese, as suas
condições de existência e sobretudo sobre as possibilidades
de sua inteligibilidade ou interpretação crítica. Repito, este
é o trabalho da filosofia, para além da perplexidade inicial
que espevita a curiosidade que lhe é intrínseca. Ao fazer 17
LF.LTURASCRfTlC't.S
isso a filosofia desmistifica os fenómenos da natureza, da
'
sociedade e elo pensamento. Ou seja, o trabalho da filosofia
é exorcizar mitos que, em certos momentos da nossa
historicidade, se instalam na memória e consciência públicas
menos avisadas. O neoliberalismo é um desses mitos que
2····No· f'6iúiii ·Mó'ZEFó' ·.:.: ·ie"áii'ià<lô ..em
2016 na Cidade de Maputo, onde
participaram intelectuais, empresários, políticos, e~tudantes moçambic~nos
e portugueses - o modelo neoliberal de desenvolvnnento em Moçambique
esteve de novo no centro das discórdias. O programa Pontos de Vzstas da
STV ;ambém é' um exemplo de um permanente interrogar às "imposições"
atribuídas ao modelo neoliberal de desenvolvimento em Moçambique, embora
também h<~a foco nos actores políticos internos. Avolumaram-se trabalhos e
publicações que analisam o impacto social, eco?ómko, polí~ico e ambiental
em consequência da entrada massiva das multmacionms mmera.doras e da
exploração do gás natural e do petróleo e outros recursos (madeira, p.e.). A
obra Sopa da Madrugada de Luíza Diogo descreve, en~re outros aspectos, a
penetração do Banco Mundial e do FMI em Moçambique, centrando-se na
privatização e morte da indústria do Caju ("caso Caju") e nas. negociaçõesyara
o "perdão" da dívida pelo Clube de Pans. O Curandezm, a revista moçambicana
de filosofia, dedicou o seu primeiro número ao Neohberahsmo.
 José P. Castiano
Um "Monstro" chamado Neoliberalismo

Evidentemente que a minha posição inicial - porém que

se instalou no debate público moçambicano devido à sua
veio a mostrar-se ser somente hipotética - a par~i~ da ;ual
suposta "monstruosidade". O neoliberalismo tornou-se
fiz a releitura dos textos do neoliberalismo aqui. mclmd~s
um Gespenst (fantasma, do alemão) a quem se atribui todas
(Hayek e Friedaman) e dos seus críticos filosóficos (o frances
possíveis aparições mal-explicadas.
Michel Foucault, o alemão-sul-coreano Byung-Chul Ha.n e o
Paralelamente, a filosofia é e deve ser um pensamento moçambicano Severino E. Ngoenha), estava (pré)determm~da
engajado por uma causa. Somente interpretando os fenómenos pelo contexto do debate público em Moçambique e. Áfn~a.
ela fica oca; para ganhar sentido e significado, a filosofia deve Neste debate público actual, Moçambique e a Áf~ica '~ao,
ter uma causa pela qual se engaja. Consequentemente, uma das . · d tiva de "vítimas da
habitualmente, vistas a partir a perspec
prerrogativas actuais da filosofia moçambicana deve ser engajar- conspiração organizada pelo Ocid~nte ~través .do" progra-
se em desmistificar a suposta monstruosidade por, trás do dito ma neoliberal económico-financeiro correctivo e de
modelo neoliberal de desenvolvimento. A sua monstruosidade "reajustamento estrutural". É que o neolibera;i~mo, seg~ndo
assusta mais por estar para além da possibilidade de imaginarmos Peter Sloterdijk teria eliminado da cena pohtica mundial a
um futuro diferente do neoliberalismo. A sua crítica chegou a um divisão entre a direita e a esquerda para restar apenas, no seu 19
LEJTURJ\SCRITICAS

18 tal ponto que somente se imagina enquanto oposição e p-ouco ou lugar, a divisão entre credores e devedores.
nada como alternativa. Este aparente monstro parece manietar d 'vida. a recente experiência africana com o
Sem u ' d d't
a nossa capacidade de pensar um futuro diferente. Parece .b l'
neo li era ismo e' ·determinada pelas medidas o i o
estarmos quase perante a derrota da capacidade de pensai~ sem reajustamento estrutural dos anos oitenta do século XX. Esta
que seja pela mesma via que o próprio neoliberalismo oferece. pré-posição foi determinante para que, de a~gum~ forma, o
Tornou-se dificil inventar palavras e utopias que possam ir para . . lhar meu para a dita agenda do neoliberalismo fosse
primeiro o " . r "
além deste modelo. sob a pressuposição de tratar-se de um projecto capita i~ta
't' e práticas
Por isso, achei esta ser uma ocasião intelectualmente e ""impena . l'ista" que determina o rumo d as pol i icas .
frutífera para convidar o leitor a envolver-se, nas páginas de desenvolvimento nos nossos países; e sobretu~o, o ~ais
seguintes, em leituras críticas sobre os fundamentos da dramático, há o pressuposto de que o "monstro" neohberah~mo
. . d b te público as opções ou alternativas
"liberdade" do neoliberalismo. Esta decisão da ocasião justifica- condic10na, no e a ' .
economia política e na filosofia social em
se sobretudo pelo fracasso da promessa da nova liberdade que se b uscam na .
articulada pelos intelectuais "clássicos" do neoliberalismo. Moçambique e por toda África. Se quisermos, .trata-se ~qm
, . - . r rmada pela perspectiva filosofica
Estas leituras, acredito, ficam ainda mais iluminadas se forem de uma pre-posiçao 11110 . . . .
libertária e por forte influência das reiminiscências ideológicas
feitas adicionalmente ao corrente debate público, com base
sobretudo em textos fundantes do neoliberalismo. herdadas do marxismo-leninismo.

Um "Monstro" chamado Neoliberalismo
A "experiência" que tive na leitura dos clássicos revelou-
se constrangedora e desoladora, porém vivificante. E suspeito
que o leitor desprevenido sobre estes temas faça a mesma
experiência durante as leituras dos clássicos: o "monstro"
inicial do neoliberalismo, aquele que é visto como o "culpado"
pelas nossas desgraças nos debates comuns entre africanos e
nas redes sociais, deixou, paulatinamente, de sê-lo. O "monstro" .
foi-se des-construindo pelas entrafías das leituras dos seus
textos. O gigante monstruoso e atroz, chamado neoliberalismo,
começou a perecer em cada página dos clássicos, para dar lugar
a "defensores da liberdade". Os clássicos apareceram, cada vez
mais, como defensores da liberdade perante os perigos da sua
usurpação pelos estados modernos ocidentais, aparentemente
democráticos. Numa palavra: constatei, aos poucos-~ a partir
20
/l •tlBERDAOE" DO NEOL.fDEll.AhSMO das leituras de textos que aqui se apresentam, que o essencial
do neoliberalismo reside no facto de ter radicalizado o conceito
liberdade.
A radicalização do conceito geral liberdade numa liberdade
específica económica pelo neoliberalismo decorre em duas
perspectivas: Primeiro por via da individualização do sujeito
da liberdade: ao cidadão individual não se deve tocar por estar
investido de mais direitos que deveres perante a sociedade.
O liberalismo inicial admitia a possibilidade da liberdade do
sujeito colectivo (povo, nações, etc.); o neoliberalismo põe o
indivíduo como o exclusivo portador da liberdade. A segunda
perspectiva da radicalização reside no facto de os clássicos
do neoliberalismo, eventualmente mais no caso de Friedman
do que Hayek, terem procurado fundamentar, quase com
um fundamentalismo político, a liberdade individual a partir
da liberdade económica e a intocabilidade da propriedade
José P. Casciano
'!vada. Ou seja, a liberdade económica deixou de ser somente
iberdade fundamental e o alicerce de outros tipos de
dades (de certa forma o liberalismo já defendia isso), para
a defesa passar a ser quase a única razão de ser do Estado
erno .
., quando chega-se ao ponto de conceber a defesa da
dade económica como o fundamento principal da razão do
'do moderno, abandona-se .o campo da economia política
,,para entrar-se no campo da filosofia política e social.
a ajuda de Habermas (referindo-se a Hegel), iremos ver
.Foucault transforma o neoliberalismo num problema
Íico. Ou seja, na busca da possibilidade e necessidade da
J~entação desta nova razão do Estado moderno.
21
que teria incomodado aos estados e políticos africanos LF.rrURA.~ CRÍTICAS
~pção teórica que fizeram do neoliberalismo? Porque é
. eoliberalismo foi vivenciado como um "monstro" que
or suas políticas e pouco interesse ter-se mostrado
ar o monstro a partir da su<;i. própria gênese e
•.• Porquê é que os modelos de desenvolvimento que
ónaram com o neoliberalismo foram recebidos com
:Ôstilidade, não somente por políticos africanos, mas
.dentemente também por intelectuais africanos?
:taria por trás da hostilidade e da fúria política que
nomes e adjectivos como "intervenção estrangeira",
.· s imperialistas", "estratégias anti-africanas",
do desenvolvimento africano"? Enfim, porquê
intelectuais moçambicanos não optaram (ainda)
crítica teórica do neoliberalismo, concentrando-se,
. ente ao esperado, por uma crítica às consequências

Um "Monstro" chamado Neoliberalismo
práticas dos estados neoliberais? Desculpamos os teóricos e
culpamos os praticantes do neoliberalismo?
Achei, deveras, que estas perguntas, muito curiosas para
mim logo no início das leituras sobre o neoliberalismo
' neoliberalismo.
mereciam uma análise que iniciasse a partir dos seus
fundamentos. No entanto, a resposta a elas todas apresentou-
se "clara e distinta", uma vez terminadas as leituras. ·
Há um provérbio, do qual não me lembro o autor e nem
onde lí, que diz mais ou menos assim: se não queres deixar
de odiar o monstro (ou o teu "chefe"), não te sentes nunca
na sua cadeira e nem convivas com ele em ambiente privado.
Acho que este conselho visa evitar que passes a gostar do
"trono" dele quando te sentares na cadeira ("afinal é possível
22 eu também sentar-me aqui!"); ou, no segundo caso, para-evitar
que passes a "ver" o lado humano do teu chefe-monstro ("afinal
é possível gostar dele: ele é tão humano!"). Simultaneamente,
este provérbio fez com que me recordasse da frase de José
Martí, o intelelectual cubano, que escreveu em NuestraAmérica:
"Vivi en el monstro, y le conozco en las entraíias". O "monstro" a
que ele se refere são os Estados Unidos da América, onde ele
escreveu uma grande parte da sua obra e a quem cunhou por
"imperialismo yanqué'.
De facto, com as leituras, não "descobri" um monstro
'
senão a razão da hostilidade contra a suposta monstruosidade
atribuída ao chamado modelo de desenvolvimento neoliberal.
E a razão está por trás da sua essência originária: O facto de
o neoliberalismo ter radicalizado a protecção da liberdade
do indivíduo defendendo-a teoricamente contra a agressão
totalitarista dos estados e governos. Esta "defesa" do indivíduo
José P. Castiano
concentrou-se na esfera mais susceptível da administração e
da gestão estatal, que é a economia. A liberdade política e a
prosperidade total seriam resultados implícitos da liberdade
económica de cada cidadão individualmente, na óptica do
Senão vejamos esta citação de Hayek retirada do seu livro
Os Fundamentos da Liberdade:
A liberdade ou a falta de liberdade dos indivíduos
não depende da gama de escolhas, mas da possibilidade
de determinar sua conduta de acordo com as suas
pretensões correntes, ou da existência de alguém
cujo poder lhe permite manipular as condições de
modo a impor àqueles a sua vontade. Assim, liberdade
23
pressupõe que o indivíduo tenha assegurada l.E.ITURAS CRITICJ\S
uma esfera privada, que existe certo conjunto de
3
circunstâncias no qual outros não possam interferir.
Esta "esfera privada" de que se refere Hayek é a economia.
Os governos devem governar por conta da liberdade
económica dos indivíduos.
Com esta radicalização, a economia política tornou-se
uma instância crítica a partir da qual começou a avaliar-se
qualquer governação africana: tem dívidas públicas? Como
está distribuído o pacote financeiro? Qual é o rendimento per
capita? Quão forte é a moeda nacional? etc. Respostas positivas
ou negativas a estas questões levam a classificar os governos
africanos como "bons" ou "maus". Mais do que os Direitos
Humanos, o que se tornou critério real da acção governativa,
3·.. 'i'!ay~i~,' 'F. '(i983fo; 'F'úiidà.metÍt~s· da Liberdade. Editora Versão. São Paulo,
Brasil. p. 6.
 Um "Monstro" chamado Neoliberalismo
o ,"critério de veridicação" (Foucault), nos países africanos
foi .º grau do cumprimento das medidas de reestruturação e
reajustamento económico inspiradas mais no neoliberalismo
do modelo americano (o do "empresário de si mesmo" ou
empreendedorismo) do que o alemão (o do Rechtsstaat ou
Ordoliberalismus), como iremos notar nas leituras no capítulo
~obre Foucault em particular. Nos diversos rankings mundiais
mteressa pouco o grau das medidas sociais de um Governo
africano, senão a sua balança de pagamentos.
Ma~ mai~ do que isso, com Foucault ficamos a saber que
o ne~hberahsmo, enquanto teoria, substituiu, nos tempos
actuais, a teoria crítica. Esta havia sido concebida pela Escola
de Franlifurt como crítica da razão pois esta podia tornar-
se "instrumental" ou "negativa" ou, poderia mesmo;-cair no
A "UBf.KOAl>f." DO NWUllERAJISMO
se~- contrário, a "irracionalidade". Os estados e· governos
~fn.canos passaram a ser avaliados, mais directamente do que
mdirectamente, por critérios desenhados pelo neoliberalismo
na sua versão americana. Isto equivale dizer que a forma
como se comportam perante a economia e as finanças e como
tratam os seus cidadãos da classe média de empresários e
"empreendedores", passou a ser o cardápio do comportamento
e das decisões políticas dos estados africanos.
No que diz respeito ao modelo alemão do neoliberalismo
parece que este assustaria mais aos nossos governos africanos.'
Foucault escreve em O Nascimento da Bio1>olftica·
r " se e'
....
ver~a~e que há um modelo alemão que assusta( ... ) não é( ... ) 0
Polzzezstaat. É o Estado de Direito".
Pois, a implementação de um Estado de Direito neoliberal
de cariz alemão nos países africanos, teria um preço que os
José P. Castiano
nossos políticos, na sua maioria, estavam pouco dispostos
a pagar: o fim da corrupção e de esquemas estatais para
conseguir para que a classe média tivesse acesso facilitado
à "acumulação primitiva" do capital. De facto, por esta via
"alemã", neoliberalismo significaria um jogo de empresas
reguladas por um quadro jurídico-institucional garantido pelo
Estado, e cuja regra seria o não-controlo do jogo económico
e desencorajar à formação de monopólios nos mercados
nacionais. Então, também por esta via alemã, espreitava um
grande potencial de inviabilização ao "desenvolvimento" da
classe média africana; porque a condição para ela endinheirar-
se seria o beneplácito, o (des)controlo económico, dos estados
africanos. Não havia possibilidade e nem conveniência
possível, por esta via, de abraços carinhosos ao neoliberalismo
25
na vertente alemã. l.l!ITURAS CRITICAS
Em suma, pelo facto de o neoliberalismo ter nascido, pelo
menos em Hayek e em Friedman, no contexto de crítica ao
nacional-socialismo (nazismo) alemão e ao modelo soviético
do socialismo, isto é, como um apelo contra regimes de
servidão, obrigou (\ repensar-se, na escala mundial, sobre a
possibilidade do retorno ao totalitarismo dos governos após
a segunda guerra mundial. Obrigou também, ainda à escala
mundial, a repensar-se sobre o papel do Estado, sobre a forma
de conduzir a política, sobre as leis aprovadas e sobretudo sobre
o sistema económico na sua totalidade. Poderíamos dizer que
ó neoliberalismo introduziu o paradigma da problematização
total do papel, das funções e até mesmo da essência do Estado
moderno em África. É natural que este conjunto de "obrigações
para pensar" tenham soado, aos ouvidos atentos dos estados
africanos, como "ingerências nos assuntos nacionais e contra

Um "Monstro" chamado Neoliberalismo
a soberania nacional" dado que eles próprios estavam ainda
num processo de tentar "escangalhar" os aparelhos do Estado
colonial, este ainda recente, mantido alive and well por sua
própria conta.
Por fim, para ilustrar a gênese do neoliberalismo
enquanto possibilidade de uma teoria crítica motivada pelo
temor de um retorno a regimes de servidão e autocráticos
que espreitam a Europa depois da II guerra mundial, serve
o livro-sátira de George Orwell A Quinta dos Animais4'
(sobre este autor voltaremos ainda mais tarde no capítulo do
neoliberalismo enquanto psicopolítica). A obra foi publicada
em 194,5, portanto no fim da Guerra, sob o título original
Animal Farm. Na primeira tradução em português recebeu o
título O Porco Triunfante e na segunda edição O Tr_iun:fo dos
26
Porcos.
A "quinta dos animais'', de facto, é um não-lugar criado
por Orwell para referir-se ao Estado da União Soviética, cuja
história, desde a proclamação da sua "independência" até à
instauração de uma autocracia chefiada por Napoleão (porco-
ditador ), é narrada como tendo sido uma grande decepção:
os porcos da Quinta do Sr. Reis tinham condµzido com
sucesso uma "revolução" dos animais contra os humanos sem,
contudo, jamais terem experimentado a liberdade "colectiva
e individual" então prometida. Napoleão, depois de ter
derrubado o Sr. Reis - o proprietário da Quinta do Infantado
-, mudou o nome da quinta. Ele foi violando, aos poucos, os
sete mandamentos acordados numa assembleia geral onde ele
própio foi eleito. Neste empreendimento, o porco Napoleão
4.... cir;;.;éii,"G.". Uúfrif 'A" QÜznt~· 'jü"s' Ánimais.
0
Cardume Editores. Matosinhos,
Portugal.
José P. Castiano
é ajudado pelo propagandista e ideólogo do regime, o porco
Tagarela.
Bola-de-Neve, um porco que na realidade representa
Trotsky, desapareceu perseguido ideologicamente, para depois
ter sido incriminado como o grande inimigo e criminoso
por conta das desgraças que iam surgindo na "república
independente" Quinta dos Porcos.
As desgraças iniciaram porque o porco Napoleão,
ajudado pelo seu acólito porco Tagarela, foi alterando os sete
mandamentos 5 • Por exemplo, ao 7º mandamento acrescentou-
se "...mas alguns são mais iguais que os outros"; ao 6º, que
proíbe que um animal seja morto por um outro, acrescentou-
se "... sem motivo"·, ou ainda ao 5º, que proíbe o consumo do
27
álcool pelos animais da Quinta, acrescentou-se "... em excesso", LE!l'UllASCRIT!CAS
etc. Assim, a declaração inicial de uma democracia popular
baseada na igualdade dos cidadãos foi sendo substituída,
aos poucos, por várias excepções das quais somente poucos
tinham 0 poder de violar: a pequena elite em torno do porco
Napoleão.
A culpa de toda esta desgraça que se abate sobre os animais
da revolução foi 0 seu início. Este foi marcado pelo "sonho" do
porco Major de ar sábio e benevolente - um varrão da raça
Middle Whité' - proferido em forma de um discurso eloquente
.. '~1· · · ·: ·1·0·,:tôêias· 'às. ériatú~as .q..lie..caminham sobre duas pernas são nossas
...... E
6 1 os. . b t' n
· · · . 2º Todas as criaturas que caminham so re quatro patas ou que e1
1mm1gas, ºN h · 1
asas são nossas aliadas; 3º Nenhum animal usará roupas; 4 en. um amma
dormirá na cama; 5° Nenhum animal beberá .ál~ool; 6° Nenhum ammal matará
outro animal e 7º Os animais são todos iguais. .
6
Uma espécie de porco especializado na reprodu~ão por ~rescer depres.sa e p1 o-
duzir carne suculenta. Dele .se produzem o mais ap~eciado bacon: Diz-se qu~
era uma alimentação predilecta do imperador ppones e que, por isso, este foi
ao ponto de erigir uma estátua deste suíno no Japão.

Um "Monstro" chamado Neoliberalismo
capaz até de provocar inv~ja ao I lzave a dreamde Martin Luther
King Jr. O discurso da revolução tinha duas características:
denunciar a opressão 7 e mostrar o Homem como um animal
inútil e opressor8 • Neste discurso, o homem é definido como
"... a única criatura que consome sem produzír" 9 ; dado que,
apesar de não pôr ovos como as galinhas, dar leite como a
vaca, ter força suficiente para puxar o arado como o cavalo o
faz, ou caçar como o cão, o Homem apodera-se de tudo isto
e comporta-se como se fosse o senhor de todos os animais.
O porco Major declara com a eloquência necessária: ''Nunca
esqueçam a vossa inimizade para com o Homem e todos os seus
usos e costumd' (it. meu) 1º. Os usos e costumes referiam-se ao
viver numa casa, usar roupas, beber álcool, fumar tabaco e
gostar de dinheiro para fazer comércio com o Homem,_porque
28
"todos os hábitos do Homem são perverso/>" 11 •
E o "povo" ia decorando que "quatro patas bom, duas
pernas mau". Uma fórmula simplificada para reconhecer o
7.... Ass.iiii prêiêiàm~ opÓrcó' .M~)ór s'óbre a situação dos animais: "Pois bem, cama-
radas, de que é feita esta nossa vida?( ... ) nascemos, dão-nos comida suficiente
apenas para não morrermos de inanição, e aqueles de entre nós capazes de
trabalhar veem-se obrigados a consumir todas as suas energias.numa labuta
penosa; por fim, mal deixamos de ser úteis, trucidam-nos com a mais hedionda
das crueldades. N';nhum animal da Inglaterra sabe o que é ser feliz ou sequer
ter descanso depois de completar o primeiro ano de 1·ida. Nenhum animal na
Inglaterra é livre. A vida dos animais é feita de infelicidade e escravidão: eis a
verdade nua e crua". (Idem, p. 10)
8 A causa das desgraças dos animais é vista pelo porco Major como sendo cul-
~a do Homem. Pois, a dado .passo, ele acusa os seres humanos de parasitas:
... quase tudo o que produzimos (... )nos é roubado pelos seres humanos. Aí
reside, camaradas, a resposta a todos os nossos problemas. Tudo se resume a
uma só resposta-o Homem. O Homem é o nosso único inimigo genuíno. Bas-
ta que o homem desapareça e a causa fulcral da fome e do trabalho excessivo
será abolida para sempre." (Idem, p. 11)
9 Ibidem. p. I J.
10 Ibidem. p. 11.
11 Ibidem. p. 14.
José P. Castiano
seu inimigo mortal, o Homem. Uma fórmula simplificada
que parece ter tido o seu auge pelo facto de o Leste europeu
pintar o seu inimigo mortal - o capitalismo e o imperialismo
ocidental. Oriente amigo, Ocidente inimigo, digo eu. Orwell
pretende demonstrar que a Revolução Russa, que se vendia
a si própria como zona-modelo para a libertação total de
todo o proletariado mundial, escondia uma demagogia e uma
ditadura por baixo da ideologia marxista.
O ambiente intelectual da Europa pós-guerra,
particularmente na Inglaterra, estava fértil para os intelectuais
que viam como sua obrigação alertar para os novos ventos da
servidão vindos do Leste, mas que se vendiam como cordeiro.
Era preciso monstrar o lobo por baixo da pele do cordeiro.
Esta face anti-autoritária que está na génese das correntes 29
lF.ITURAS CRITICAS
neoliberais do pós-guerra, parece ter sido "escondida" pela
literatura (filosófica) de esquerda. Impõe-se, por isso e nas
circunstâncias em que nos encontramos - isto é, de uma
generalizada diabolização do neoliberalismo por parte de todo
intelectual que se julgue sensato hoje em África -desmistificar
e deconstruir o diabo neoliberalismo a partir da sua génese.
Esta foi a primeira intenção destas aulas abertas. No entanto,
não se trata de parar por aí. Contudo este é um passo necessário
para separar a teoria da prática inspirada pelo neoliberalismo.
O texto que se segue, baseia-se na transcrição de seis
Aulas Abertas ocorridas em Abril do ano 201 7 na Universidade
Pedagógica. Às aulas atenderam, em média diária, 30
estudantes. Na sua maioria frequentavam o programa de
doutoramento em Filosofia. Outros vieram da Universidade
Eduardo Mondlane e uma boa parte foram docentes-colegas.

Um "Monstro" chamado Neoliberalismo
Também inscreveram-se assistentes de fora da universidade.
Uma menção especial deve ser dada ao Pedro Luemba Balo,
um antigo estudante de mestrado que viera de Angola
exclusivamente para estas aulas.
Estas aulas abertas foram a forma de a filosofia "sair da sala
de aulas" sem sair da universidade, todavia abordando temas
actuais e de interesse que vão para além do filosófico, e não
podia ser de outra forma, porém polémicos na sua interpretação.
Depois destas aulas desdobrei-me em outras aulas abertas,
como "convidado". Neste sentido fui para Beira, Quelimane,
Tete, Chimoio, Maxixe, Xai-Xai e, por via do filósofo Adriano
Rufino, na Universidade São Tomás. Nestes locais recebi críticas
e muitas questões que viriam a enriquecer este o final. Também
30 muitas ideias sobre o neoliberalismo em Moçambique-ficaram
pelo caminho. O interesse mostrado em todos os lugares era
muito. Tornou-se, depois, dificil responder a todas inquietações
levantadas nestes encontros. Na Beira, por exemplo, tivemos
que encontrar uma "sala maior" para poder albergar a todos.
Infelizmente também não couberam todos os interessados.
O nascimento de grupos de leitura sobre o neoliberalismo,
particularmente na Beira e em Quelimane, constitui um
outro resultado destas aulas. Na Beira esteve à frente do
grupo de estudo um jovem filósofo Tiago Tendai. No caso de
Quelimane orientei o início do grupo de leituras formado por
jovens filósofos sobre a obra-prima de Foucault, O Nascimento
da Biopolítica. O filósofo Eugénio Corôa, jovem com muito
futuro ainda, fez uma boa introdução à obra. Surpreendeu-
me a sua definição de biopolítica. Retorno a esta definição ao
longo do texto. Por agora, porém, o mais importante é que já
José P. Casciano
havia pegado a moda de discutir o neoliberalismo a partir de
uma perspectiva teórica (e não somente pelas consequências).
Minhas senhoras, meus senhores: eis as minhas leituras
críticas à "liberdade" do e no neoliberalismo. O "do" expressa
a sua teorização; o "no" refere-se às suas "monstruosas"
práticas. E, como sempre - e isto aconteceu com o marxismo
_ quando uma teoria política, pensada como tal, tenta ser
implementada na prática como ela originalmente é, ou partes
dela corre o risco de transformar-se ela própria num perigo às
'
liberdades, particularmente à liberdade de expressão porque,
resultando disso, a sociedade pinta-se de uma só côr; torna-
se um caminho para a servidão. - como nos alertou Hayek.
No caso do neoliberalismo, o perigo de estar-se perante uma
sociedade do "homem unidimensional", na qual uma única 31
LFJTUllASCll!TICAS
ideologia de mercado atravessa a governação e as instituições
12
"democráticas" - como dizia Herbert Marcuse - permanece,
somente que, desta vez e do meu ponto de vista, sem côr
nenhuma. Não se sabe bem o seu destino.
Muitos-principalmente os que Théophile Obenga chamou
"africanistas eurocêntricos" 13 -poderão pensar ainda que fazer
filosofia africana hoje é dedicar-se aos temas tradicionalistas
(
0
que é diferente dizer "tradicionais") tais como feitiçaria,
curandeirismo, provérbios, magia, etc. Esse tempo já se foi.
Há novos mitos que afectam a filosofia africana. São mitos
modernos, dos quais o neoliberalismo faz parte. Pois, como
escreví já no livro Em Busca da Intersubjectivação: o projecto
filosofia africana contempla a deconstrução e a construção.
"j2' · ·MárcÚse)-i:: '( i 999):' Ei'Hàn1b1°.ê ·u;,,i·'dimensional. Editoria Ariel. Barcelona:
Obenga, T. (2013 ): O Sentido da Luta contra o Ajrzcanzsmo Eurocentrzsta. Edições
13
Pedago. Luanda, Angola.
 José P. Castiano
Um "Monstro" chamado Neoliberalismo

A deconstrução vai-se impor para sempre porque o discurso

sobre África nasce da confrontação com a Europa (Masolo)
e é intrisecamente intercultural (Ngoenha). Este projecto de
leituras críticas sobre o neoliberalismo faz parte dos esforços
de deconstrução do discurso do Ocidente sobre a África. O II
projecto Inter-Munthu, título do livro que segue, faz parte
dos esforços de 'construção' de novas aberturas conceptuais e
temáticas para a filosofia africana. "Mau Debate" versus "Bom Debate" sobre o
Neoliberalismo
O livro termina com a constatação de que o neoliberalismo
tem como efeito a dessubjectivação do sujeito. Quer dizer, na
O neoliberalismo quebrou a questão política
condição neoliberal "desaparece" o sujeito histórico. Mesmo
da divisão entre a esquerda e a direita
quando se trata do aparente ressurgimento das "massas" de para a questão económica entre
demonstrantes - o Magreb inaugurou, vimos no Wall Street devedores e credores.
32 - o sujeito fica engolido. No dia seguinte às "manifestações" E ofacto central da época moderna 33
U.ITURASCRITIC".AS
A "UBP.RDAIJJ:." 001'11:.0IJBBRAJJSMO

já não haverá quem fale por elas. O próximo Inter-Munthu, não é a terra que gira em volta do so4
ora em anúncio, irá perseguir a gênese e as utopias do sujeito mas que o dinheiro gira à volta da Terra.
africano, numa continuidade da busca pelo sujei~o dos tempos
neoliberais a partir da condição pós-libertária em África. p=>. Slotedijk, em Palácio de Crista0
De facto, 0 neoliberalismo, desde que se expandiu como
modelo de desenvolvimento pelo mundo inteiro, "quebrou a
questão política da esquerda e direita" para impor-se como
uma questão económica da divisão entre os devedores e os
credores, dentro de cada país e também na relação entre os
países, independentemente de pertencerem ao chamado Norte
"desenvolvido" ou ao Sul "subdesenvolvido". Esta parece ser
uma das mudanças fundamentais da nossa época quando
discutimos sobre 0 novo carácter da política no nosso século.
Tivemos uma época em que pertencer à esquerda ou à
direita era uma linha divisória em termos de opções políticas;
 "Mau Debate" versus "Bom Debare" sobre o Neoliberalismo
entretanto, agora estamos divididos entre devedores e
credores; isto levou Peter Sloterdijk a afirmar, no seu livro
Palácio de Crista~ que "o facto central da época moderna
contemporânea não é que a terra gira em torno do sol, mas
que ~ dinheiro gira a volta da terra" 1'1', e eu acrescentei, num
tom Jocoso: ou que todo mundo gira em torno de dinheiro.
De facto, o dinheiro tornou-se uma questão importante na
nossa época. Este facto levou também a que Milton Friedman,
m_na das fi~uras que vamos conviver com ela ao longo destas
le1tu~as, citando por sua vez a Clemenceau, afirmasse o
se~umte: "O dinheiro é um assunto demasiado sério para ser
deixado (somente) aos homens dos bancos centrais"].'.
Ou seja, sobre o dinheiro temos que falar todos. Todavia,
f\"UllEROf\DE"DOlil!OllhfllAl!SMO p_aradoxalmente, se forem olhar para todo 0 curtículo do
sistema de educação de Moçambique, desde escola primária
até ao ensino universitário, não irão encontrar nenhum
capítulo sobre "dinheiro". Parece ser tabu falar sobre 0 quanto
cada ~m de nós recebe, mesmo que seja em casa com o nosso
parceiro ~u nossa parceira. Quando convidamos alguém
par~ um Jantar, ~ega.teamos pagar a conta ou lutamos por
paga-la. Então ha dois assuntos que no nosso de sistema de
educação não aparecem: um é o dinheiro e o outro é a morte.
Na~~ralm~nte, por hoje vamos deixar a morte de lado porque
euJa tratei dela num dos livros anterioresrn.
·i«i; .. s·!ÜtDêi:<lA.ijk P.' (~ôoà ); "i5~iit~ià. dd drist~l. Para uma Teoria da Globalização
R l '_
g10 gua. Lisboa. p. 5. · eo
15 ~riedman, M. (2006): Capitalismo e Liberdade. Actual Clássicos da E . Coimbra (Livraria Almedina), no dia 2 de Março de 2016. Desta apresentação
01mbra,. Portugal. (orig. 1962 ). · conomia.
16 ~: ~:~~;~d:~~~i
o· ·
2~~ 5): 1:zdlosoU?fiPa AMifricana: da Sagacidade à Intersubjectivação-
ucai a . aputo.
José P. Castiano
Então isso significa que "dinheiro" deveria ser um assunto
muito actual; não estando a sê-lo, esta lacuna foi uma das
motivações para conceber estas leituras, embora, como iremos
ver, não seja a principal.
E vou citar, ainda como nota de introdução, uma
entrevista publicada no jornal Savana do dia 23 de Março
de 2016 (p.2). No referido artigo, João Pereira, na abertura
duma Conferência sobre Economia e Governação em Moçambique
interpela os moçambicanos como sendo "accionistas" do
seu Estado nos seguintes termos: "estamos a defender a
nossa empresa pública chamada Estado; todos devemos
defender esta empresa onde todos nós somos accionistas".
Ou seja, como aqui está evidente, o Estado vai sendo cada
vez mais concebido a partir da sua perspectiva económica 35
LE!TIJRASCR/TIC/\S
ou economicista. Por isso, podemos afirmar que o assunto
"dinheiro" começou a ser de tal índole importante, que
ultrapassa o escopo dos economistas ou dos banqueiros e
dos financeiros; ele está transbordar para a esfera social e, já
agora, para um assunto filos1ifico.
Numa categorização rápida sobre as perspectivas em
que se debate o "dinheiro" (economia), pude encontrar duas
categorias ou chaves de abordagem ou questionamento. A
primeira, chamaria por "chave restrita" e a segunda por "chave
ampla" 11 •
'j7···râ~a.ési:~·~átêg~~lzáÇã'ciºê!Oºêiebàt'éºéin torno da economia em "chefe restrita"
e "chave ampla" beneficiei-me na apresentação do livro A Financeirização do
Capitalismo em Portugal feita pelo professor José Reis na Universidade de
também beneficiei as categorias de "má economia" e "boa economiaº', sobre
as quais me refiro a seguir. O conteúdo das categorias é, porém, da minha
responsabilidade.
 "Mau Debate" versus "Bom Debate" sobre o Neoliberalísmo
À chave restrita correspondem questões ligadas à regulação
da economia, ao papel do Estado na economia, à protecção
social, ao direito ao trabalho e, finalmente, às questões da
redistribuição da riqueza social e privada. Aliás, os pontos que
mencionei estão, de facto, na dita agenda neoliberal, sobre a
qual voltarei a falar mais adiante. Para já, chega dizer que é
uma agenda que resume a necessidade de abordar a economia
a partir de cinco pontos: a sua regulação, o papel do Estado,
a questão da protecção social e possibilidade de um Estado
social em Moçambique. Portanto, como eu dizia, esta é a chave
restrita segundo a qual nós iremos acompanhar estas leituras.
Ao mesmo tempo, a nossa situação económica em
Moçambique obriga-nos a entrar nas discussões sobre a
36
A ·unl!ll.DAOB" DO NEOURER/\!ISMO economia através de duas perspectivas. Uma primeira, que eu
considero por um mau debate (ou "má economia"), oprime o
público (exceptuando os próprios economistas e banqueiros)
porque, precisamente por ser um mau debate, afoga-nos
com números, com gráficos, com taxas de crescimento, de
sobrevalorização ou de inflação da moeda e outros números e
dados complicados para uma pessoa comum. Este debate nos
manieta de tal sorte que uma participação activa do cidadão
comum se torna impossível; nos manieta por conta das várias
perspectivas numéricas, quantitativas pouco acessíveis
para que um debate se torne público. Veja-se os relatórios
publicados pelos jornais sobre os lucros dos bancos, das
agências seguradoras, do Instituto Nacional de Segurança
Social, etc. Por causa do dilúvio numérico, o público não
consegue participar. Por isso eu considero um mau debate.
Não obstante, é preciso e até necessário que a filosofia
José P. Castiano
ajude, à comunidade em que vive, a "ler" o dilúvio numéri~o
disparado pelo processo de "financeirização" da economia
moçambicana. Observo na jovem nascente filosofia em
Moçambique uma certa apatia ou mesmo aversão pela
leitura de números, finanças e dos processos puramente
económicos. Ora, para participar neste amplo debate sobre
a "boa economia" o filósofo precisa de "gostar" manusear e
manipular os números e os dados estatísticos fornecidos pela
economia e por instituições financeiras, especialmente os
bancos e os institutos de segurança social. Todavia, o filósofo
deve saber "sair" do debate puramente economicista ao qual
0 neoliberalismo parece nos querer prender, e abstrair-se
do campo da necessidade, dos números, das estatísticas p~ra
poder passar para o campo da possibilidade ou das utopias.
37
Porém, abstrair-se não deve significar distrair-se; e nem não léITURASCRfTlCAS
ter 0 domínio e conhecimento sobre os processos.
A argumentação filosófica, embora não se construa em
primeira mão na base de números, não deve porém ignorar
a dimensão quantitativa da economia que é sempre levantada
nos debates públicos. Esta dimensão é que nos dá a noção
de maioria e de minoria. E uma filosofia engajada não pode
abstrair-se, e muito menos distrair-se, de saber se está do lado
da maioria ou das minorias no "uso público" que faz da razão,
como diz Kant; ºl! ainda ter a certeza se está do lado justo
do assunto, 0 que não se deve confundir de estar do lado da
maioria ou da minoria.
No bom debate (ou "boa economia") - que considero ser
a "chave ampla" para penetrar no mundo da economia -
discutem-se ideias sobre as instituições económicas existentes
 "Mau Debate" versus "Bom Debate" sobre o Neoliberalismo
José P. Castiano

e como influenciam na realização da felicidade, paz e harmonia

de que se deve ocupar? A resposta é: o Governo deve ocupar-
entre os moçambicanos, africanos e entre as pessoas do mundo
se da sociedade civil e preocupar-se por ela. No contexto
no geral. Este debate é bom porque nele discute-se o dinheiro,
do neoliberalismo a sociedade civil passa a ser um conceito
a financeirização pública e toda a economia a partir de uma
meramente de tecnologia governamental, Foucault chega à
perspectiva social, i.e. de providência às necessidades básicas
conclusão nesta lição. Surge assim a "política da sociedade"
elos moçambicanos e manutenção da paz social (igualdade
(Gesellschaftspolitik) que não se deve confundir com "políticas
conjugada com a equidade). Trata-se de um debate em que
sociais". De facto, as políticas sociaís são simples formas
procura entender-se como a economia de Moçambique nos
de aparição da sua essência enformada, i.e., dar forma à
facilita o acesso de forma igual e equitativa, por exemplo,
Gesellschaftspolitik. E é nesta dimensão da encruzilhada entre
à água; como ela nos facilita o acesso à habitação, à uma
a política social do Governo e a economia neoliberal ~ue a
educação para todos, etc. Em suma, tratar-se-içi. de um debate
filosofia moçambicana é chamada hoje a intervir. Estas leituras
democrático que nos levaria a uma perspectiva crítica ao modo
críticas ao neoliberalismo situam-se nesta encruzilhada.
como se conduz a economia. Este "bom debate", que nos falta,
haveria de abrir o dinheiro, as finanças e a economia a um Então, para iniciar esse processo de esclarecimento ou ele
38
A "U!ll!RDAOf." DO l'lf.OUBISllAIJSMO
debate realmente democrático, i.e., onde todos os particip;intes iluminação do debate, a partir de uma perspectiva mais ampla, 39
LEITURASCll.1TtCAS

entendem sobre o assunto e, sobretudo, estão medianamente e
razoavelmente informados sobre os dados em jogo.
Resumindo, temos em nosso poder duas opções para
debater a questão da economia: um;i é deixarmo-nos afogar
no dilúvio de números esgrimidos pelos economicistas
liberais; e a outra é debatermos a economia em função daquilo
que são os projectos de utopias disponíveis na sociedade
moçambicana e no continente africano (o que os economistas
universitários coimbrenhos denominaram recentemente por
"financeirização").
Na última lição, de 4 de Abril de 1979 e incluída n'O
Nascimento da Biopolítica, Foucault dedica-a à seguinte
questão básica: Se o Governo não se deve ocupar da economia
(deixando-a, segundo os neoliberais, ao sector privado), então
isto é da "chave ampla", do bom debate, da boa economia, ou
seja duma perspectiva mais social e filosófica no contexto
moçambicano, eu escolhi autores que, na minha perspectiva,
colocaram as pedras fundamentais do que hoje é conhecido
como correu tes (economicistas) neoliberais.
A escolha de autores clássicos do neoliberalismo está muito
aliada à metodologia que vou usar. Em primeiro lugar, nos
nossos programas de doutoramento a questão neoliberalismo
é transversal. Nós temos vários campos disciplinares nos
quais os estudantes abordam o neoliberalismo. Este tema
aborda-se não somente na filosofia, senão também em alguns
cursos de mestrado; em ciências pedagógicas, só para dar um
exemplo, aborda-se cada vez mais; entretanto existem poucos
fóruns onde o conceito neoliberalismo é equacionado de uma
forma crítica. Também abunda, nos debates, uma crítica cujo

"Mau Debate" versus "Bom Debate" sobre o Neoliberalismo
discurso é feito por cima de uma outra crítica. Escaceiam,
todavia, perspectivas críticas baseadas nas escrituras
originais dos considerados "clássicos" (da economia política)
do neoliberalismo; baseadas nos que lançaram as pedras
para a sua compreensão teórica e filosófica, em particular de
Foucault. Portanto, o meu primeiro método de abordagem
desta temática será uma leitura ou uma incursão digamos,
"cerrada", aos textos clássicos do neoliberalismo (claro, aqui
escolhidos).
Também escolhi esta releitura porque já houve um
seminário doutoral sobre o neoliberalismo, inclusive um
dos números da Revista Moçambicana de Filosofia, O
Curandeiro, editada pela Escola Doutoral de Filosofia da
Universidade Pedagógica, possui artigos dos estudantes
A "U&llRDA.DE" DO HF.OIJllBllAJLSMO
sobre o neoliberalismo; apesar de tudo isto, fui verificar que
os artigos inseridos naquela revista não fazem menção ou não
deixam entender ter havido uma leitura atenta aos "clássicos"
do neoliberalismo por parte dos estudantes do doutoramento.
A partir desta constatação, senti-me na obrigação de repensar
o neoliberalismo a partir dos fundamentos, a partir do que os
clássicos mesmo escreveram sobre este tema para podermos
fazer um juízo ainda maior e ter direito de participar num bom
debate sobre uma boa economia. Para que as nossas críticas
ao neoliberalismo possam ser responsáveis e, por esta via,
deixem de ser levianas, como tem sido o caso de algumas a que
se assiste quando politizadas e veiculadas actualmente nos
mídeas e nas redes sociais, torna-se incontornável proceder a
uma leitura crítica feita em cima dos textos originais. E assim
poderemos ter uma compreensão abrangente em relação a este
José P. Castiano
fenómeno que estamos a viver desde os princípios do século
XX em Moçambique e em África em geral.
Irei iniciar com Hayek abordando a sua veemente escrita
que alerta sobre a possibilidade do retorno da Europa,
particularmente na Inglaterra, à "servidão" por conta da
crescente aderência da esquerda e dos intelectuais pós-guerra
ao socialismo. Vou abordar Friedman que escreveu Capitalismo
e Liberdade; mas ele tem outro livro que escreveu com a esposa
quando percebeu que o primeiro não foi bem entendido. Neste
livro ele aborda os aspectos do neoliberalismo no contexto
Americano.
Com Foucault entro na perspectiva propriamente
filosófica da análise do neoliberalismo. Não podíamos entrar
n' O Nascimento da Biopolítica sem entrar para os livros com lEtTUR.ASCRfT!Cl\S
os quais Foucault dialoga. Ele dialoga sobre o neoliberalismo
americano e com Hayek; com este, porque a primeira
preocupação dele neste livro é o neoliberalismo na Alemanha
que ele denomina por "ordoliberalismo"; e depois deste é que
se dedica ao neoliberalismo nos Estados Unidos.
A descoberta de foucault, que este faz a partir da leitura
sobre o Neoliberalismo, e que nos vai interessar, está na
reviravolta sobre o que ele chama "governação biopolítica",
conceito que veio a pregar na filosofia política. Para além
deste conceito, Foucault foi, no meu ponto de vista, o
primeiro a encontrar e a esclarecer o potencial crítico dos
textos neoliberais relativamente aos sistemas totalitários
produzidos pelos modernos (o nazismo e o socialismo "real").
Como iremos sublinhar adiante, ele defende a tese segundo a
 "Mau Debate" versus "Bom Debate" sobre o Neoliberalismo José P. Castiano

qual, o neoliberalismo substitui a teoria crítica frankfurtiana como Ngoenha vai mais além do que procurar uma alternativa
na função de teoria crítica social e da acção governativa. de interpretação ao Neoliberalismo; de facto, ele busca uma
Enquanto esta se revoltou contra a instrumentalização da nova fundamentação da crítica africana ao neoliberalismo a
razão, os neoliberais levantam sérias críticas aos governos partir do que ele chama "intercultura".
com tendências autocráticas. É por isso que, na retórica
dos sistemas totalitários ou autoritários, o neoliberalismo é
pervertido numa espécie de "grande inimigo" (ou de "monstro"
na linha de José Martí) nessa batalha pela liberdade. Sobre
Foucault, vou também, a partir da perspectiva psicopolítica de
Byung-Chul Han, abordar o "grande erro" na análise que este
faz do neoliberalismo.
Depois, com base no livro do professor Severino N goenha,
Intercultura: uma Alternativa para a Governação Biopolítica?,
4•_2_ _ vou re-discutir os conceitos "neoliberalismo" que ele re-
, ___
no
A "l.1111'.RDADE:" Nl'.OLlllEl\AtlSMO
conceptualiza para "segundo liberalismo'' ou "ultraliberalismo".
Ngoenha chama, portanto, por ultraliberalismo ao
neoliberalismo por razões que podem ler por si mesmos.
Todavia, podemos especular que a razão principal seja: ele não
vê no neoliberalismo uma nova fundamentação da liberdade
no contexto a anti-servidão, senão porque "ultrapassa" o
liberalismo enquanto defesa da liberdade individual. Em
Ngoenha, nos vai interessar, todavia, como ele, nas pegadas
de Foucault, transforma o neoliberalismo num problema
filosófico a partir de uma perspectiva filosófica africana.
Acima de tudo, porém, N goenha coloca um desafio filosófico
superior à biopolítica de Foucault que consistiu em procurar
uma alternativa à interpretação biopolítica do neoliberalismo.
Ngoenha, neste livro, reinterpreta o neoliberalismo a partir
da possibilidade da interculturalidade. Iremos (de )monstrar
 José P. Castiano

III

Hayek e o Perigo do Retorno à Servidão

O que nos foi prometido

como caminho para a Liberdade
era, na verdade,
o caminho para a servidão!

(F. Hayek, em Fundamentos da Liberdade) 45

tEITURASCRlTlCAS

Vamos começar pelos textos de um dos que é considerado o

pai do neoliberalismo: Friederich Hayek. Este autor escreveu
vários livros e artigos na área da economia, cheios de números
e reflectindo sobre a inflacção e outros temas. Entretanto, não
é isso que nos interessa. Interessa-nos sim os textos nos quais
ele reflecte sobre a economia a partir duma posição social,
filosófica e política. Portanto, nos textos onde ele procura
re-fundamentar a liberdade num contexto pós-clássico do
liberalismo.
O primeiro livro com o qual nos deparamos, e por sinal o
mais conhecido dele, é O Caminho para a Servidão, publicado
em 1944, um ano antes do fim da II guerra mundial! A
essência deste livro reside no facto de ter sido uma acérrima
defesa da liberdade individual e um apelo à responsabilidade
que cada indivíduo tem em relação a evitar que o mundo caia,

de novo, no totalitarismo. Ele argumenta em volta de um tipo
de liberdade que apelida por "liberdade sem coerção".
O segundo livro do Hayek que usaremos, para completar
a nossa análise, chama-se Fundamentos da Liberdade publicado
em 1960. Aliás, ele publica o Caminho da Servidão ainda na
Inglaterra, embora Hayek seja, de origem, alemão-austríaco;
ele emigra da sua terra natal fugindo da perseguição
hitleriana aos judeus na Áustria e Alemanha, para a
Inglaterra, onde adquire a sua nova cidadania. Depois de um
tempo é convidado para dar aulas nos Estados Unidos onde
publica Fundamentos da Liberdade. Este título não é original,
porque primeiro deu o nome Constituição da Liberdade (The
Constitution ef Liberty). Quando o livro é traduzido para o
46 português-brasileiro o tradutor lhe propõe que mude o título
"·uoHllOAUF." DONF.OLl8EIV.flSMO
de Constituição da Liberdade para Fundàmentos da Liberdade.
Este livro é importante porque nele Hayek preocupa-se em
definir e justificar o seu próprio uso do conceito liberdade,
reformulando o conceito clássico de liberdade, segundo o
"primeiro" liberalismo (Rousseau, Voltaire, Hobbes, etc.). Eu
entrarei ligeiramente neste livro, embora o que é importante
no contexto destas aulas abertas, seja o que ele define liberdade
como ausência de coerção, como referi anteriormente. Portanto,
neste sentido, o conceito liberdade é negativo. Hayek expõe a
sua ideia sobre a liberdade nos seguintes termos: Liberdade
é o "... estado no qual o homem não está sujeito à coerção
pela vontade arbitrária de outrem ... " 18 • Mais adiante volta a
insistir, já pensando nas sociedades modernas capitalistas, que
a liberdade (negativa) é a "condição para que cada indivíduo
'ia··· ii1:' áàjêk. '( i 9'83): 'F'úiid:dmé~'t~s· Já 'Liberdade.
Hayek e o f'erigo do Retorno à Servidão José P. Castiano
possa assumir a sua capacidade humana de escolher os seus
próprios fins"; e que a liberdade assim vista (i.e. como ausência
de coerção), tem um enorme valor instrumental dado que
"permite a criação da riqueza material que se tornou distintiva
das civilizações que souberam preservá-la". Em discurso
directo: a liberdade é a base para a inovação tecnológica que
caracteriza o mercado livre.
O terceiro livro de Hayek, também importante, intitula-se
Le~ Legislação e Liberdade foi publicado na última fase da sua
vida. Este é composto por três volumes, escritos ao longo de
uma década. O primeiro saiu em 1973, o segundo três anos
depois, em 1976, e último em 1979. Este livro é uma reflexão
a posteriori de toda sua vida académica; é um resumo onde
ele nos apresenta todo o seu pensamento, inclusive sobre o 47
Lf.lTURA5 CllfTIC,\S
neoliberalismo.
Dois conceitos são fundamentais para entender o
pensamento de Hayek: o primeiro é o da "ordem espontânea";
ele denomina ao capitalismo liberal por ordem espontânea,
dado este estar orientado com base numa livre concorrência.
O segundo conceito é "organização"; este contrapõem-
se ao conceito ordem espontânea. Organização, segundo
Hayek, refere-se a indivíduos integrados numa comunhão de
propósitos que obedecem a um comando.
Aplica-se o conceito organização, por exemplo, aos
sistemas socialistas nos quais, segundo Hayek, os indivíduos
integram uma sociedade em que obedecem a um comando,
seja este derivado de valores, seja de leis. Enquanto na ordem
espontânea os indivíduos obedecem regras, na organização
os indivíduos obedecem objectivos. Mas posso adiantar, a
Ibidem. p. 4.
 José P. Casei ano
Hayek e o Perigo do Retorno à Servidão

Esta é uma "experiência" que fará aquele que for a ler os seus
título de exemplo, que o objectivo do qual Hayek pode ter
textos originais.
tido em mente fosse "justiça social". Então, nesta sociedade
os indivíduos obedecem a esse ideário, essa utopia da justiç~ Outros aspectos importantes da vida de Hayek: ele
social, enquanto que na ordem espontânea as regras são mais acolheu Karl Popper na London School of Economics em 1946,
importantes, sem necessariamente analisar-se o fim último quando este enfrentou problemas na Áustria por causa do
destas regras. seu anti-marxismo; recebeu, em 1974, o Prémio Nobel da
Economia; foi reconhecido por Margaret Thatcher e Ronald
Hayek terminou o seu último livro Os Erros do Socialismo
Reagan e finalmente por George Bush como inspirador dos
em 1988, no qual defende um "construtivismo racionalista".
seus modelos económicos recebendo, por isso, a Medalha da
Este livro não é muito relevante no quadro destas leituras
Liberdade pelo Bush-pai. Finalmente Wilson Churchill, que
críticas, pelo que não irei regressar a ele. Todavia, recomendo
dirigiu a Inglaterra durante a segunda guerra mundial, teria
a sua leitura aos que queiram dedicar-se a Hayek duma forma
citado Hayek na sua campanha.
mais profunda, sobretudo com a finalidade de compreender as
razões pelas quais ele continuava a insistir nos "avisos" sobre O Caminho da Servidão de Hayek não é o primeiro livro
49
o totalitarismo que teima em espreitar por trás do-chamado que põe a "servidão" de um homem (ou de muitos) para com l.EITURASCRfTICAS
48
socialismo real. um outro homem igual (ou para com poucos) em questão.
No livro de Étienne de Lá Boétie: Discurso sobre a Servidão
Hayek nasce em 1899 na Áustria e morre com 93 anos. A
Voluntária questiona-se se, de facto, o homem, por natureza,
sua vida intelectual foi caracterizada, na sua grande parte, por
é um ser para a liberdade ou para a servidão. Se for para a
contrapor as teorias de Keynes, que tinham muita aceitação no
liberdade, então o que lhe faz submeter-se à servidão de forma
seio da política britânica e americana; era a teoria predominante
daque1a epoca
, 19 . p ortanto, o seu engajamento intelectual era
voluntária? Sobre isso. há uma passagem de La Boétie que
seria interessante retomar:
demonstrar a impossibilidade da existência de uma sociedade
Há três espécies de tiranos: uns reinam pela eleição
a partir duma planificação central, como, a grosso modo,
do povo; outros pela força das armas; outros
l'\eynes defendia. Ele considerava ser uma "aberração" querer
sucedendo os da sua raça. Os que chegam ao poder
planificar o desenvolvimento duma sociedade como um todo. pelo direito da guerra, portam-se como quem pisa
Nos escritos de Hayek, sente-se quase um ódio visceral contra terra conquistada; aqueles a quem o povo deu o
a planificação social ou de uma sociedade corno "organização". poder, geralmente transmitem aos seus filhos o
poder que o povo lhes concedeu. Os eleitos procedem
'i9' .. Aiíás;. íréii:iõi;' :Yéi·"cil.ié,' 'F'óu'éãuit;' êii'stingue
o tratamento do Neoliberalismo
como quem doma touros; os conquistadores como
en? ~erri_ios ec?n?micos e ~m ~ermos filosóficos: em termos económicos, é uma
cnt1ca a teona mto:rvenc10msta .estat~l na economia advogada por Keynes. quem se assenhoreiam duma presa a que têm direito;
E, em termos filosoficos, o Neohberahsmo é a "fobia pelo Estado" nas suas
versões alemã e americana nos inícios do Séc. XX.

Hayek e o Perigo do Retorno à Servidão
e os sucessores, portanto aqueles que escolhem da
sua raça, portam-se como quem lida com escravos
naturais 2 º.
E a resposta que ele encontra sobre a causa de sermos
servis, embora amemos a liberdade, está assente em três
características: primeiro somos servis por causa do "hábito"
ou dos "costumes"; para ele, ambos nos impelem à servidão
e são reforçados pela educação que recebemos. Segundo, o
que reforça a escravidão voluntária nos homens é a cobardia;
os homens tendem a renunciar a sua liberdade e optar pela
servidão por causa da cobardia, e isto acontece principalmente
com os homens da corte: Estes são aqueles que i·odeiam o Rei
(modernamente falando poderíamos dizer "ao Presidente").
Por fim, em terceiro lugar, são as "artimanhas" que o tirano
50
11•1Jllr:Rl)ADF."DONEOllllEMHSMO
usa para dominar os outros, entre outras criando símbolos de
poder para assustar os incautos.
Então, continuando na linha iniciada pelos textos de La
Boétie, e continuada pelos textos de Hayek (e essa "experiência
de leitura" sente-se nos textos deles), o ímpeto de um filósofo,
ou de um intelectual em geral, é denunciar as tendências para
a servidão. Hayek considera a servidão uma possibilidade
eminente (em 194<4) na Inglaterra: ou seguir o caminho do
nazismo alemão ou seguir o caminho da União Soviética na
construção do socialismo.
No entanto, antes de entrar na discussão do livro,
queria chamar atenção a alguns comentários dele feitos em
torno, principalmente de João Carlos Espada, que escreve
·20· .. Lá"'Bóêúe '(i i"i? iJfbisêurso scibré ºà ·servidão Voluntária. Antfgona. Lisboa. p. 29-
so
José P. Castiano
0 prefácio 21 • Ele estima ser "... uma defesa apaixonada,
veemente e inspiradora, da civilização ocidental da liberdade
e responsabilidades pessoal". Mais adiante acrescenta que esse
livro tem "críticos menores" que opinam que se trata de um
manual do capitalismo selvagem ou do que hoje é designado
neoliberalismo.
Espada defende que essa opinião é "insustentável" [de
facto eu próprio, antes de ter tido a experiência de leitura
directa do livro, ia com essa ideia preconcebida, imatura de que
neoliberalismo é este "monstro" de "capitalismo selvagem" e
que, por isso, esperava encontrar no livro toda uma selvajaria,
dado que Hayek é tido como o pai teórico do neoliberalismo.
Mas o prazer que tive ao ler o livro, deve-se ao facto de
ter encontrado um texto de alguém que se engaja por uma 51
LEITURAS CRfT/ChS
defesa profunda e ferrenha das liberdades individuais] e que
esses críticos, ao fazerem desta forma as suas observações do
neoliberalismo como um capitalismo selvagem, se colocam na
posição de "críticos menores".
O Caminho para a Servidão é uma defesa apaixonada,
veemente e inspiradora da civilização ocidental da liberdade
e da responsabilidade pessoal. É por isso que Hayek dedica o
livro "aos socialistas".
Então, não são os próprios clássicos do neoliberalismo
que se chamaram a si próprios "neoliberais" e que, por isso,
fizeram um conluio sistemático para se chegar ao "capitalismo
selvagem". De facto, foram os seus leitores ou co-leitores que
fizeram com que o neoliberalismo ganhasse ou deixasse essa
2i ... Espâéià;J.cn2oi4):"''üirl"i.;éqüerióº"Grande Livro". ln: Hayek, F. O Caminho
para a Servidão. Ed. 70. Lisboa, Portugal. pp ix-xix.
 Hayek e o Perigo do Retorno à Servidão
impressão de "capitalismo selvagem". Para Hayek - como
destaquei antes....:. a liberdade tem valor instrumental: permite
a criação da riqueza material que se tornou característica
distintiva das sociedades que preservaram a mesma. Portanto,
a liberdade para ele tem um valor fundamental porque permite
criação da riqueza material no indivíduo que, de outra forma,
sem essa liberdade, não teria possibilidades de a criar. O
mercado é o mecanismo de defesa, não só da liberdade, mas
sobretudo, de inovação da criatividade.
Portanto, os defensores da liberdade devem impedir que
o Estado abuse dos seus poderes ilimitados para limitar as
liberdades, em particular a liberdade económica que é a
fundamental para Hayek. A liberdade económica só é possível
em sociedades de ordem espontânea, contrariamente ao que
52
11 "LIBHRDADE" 00 NEOUBUAllSMO
acontece nas sociedades de organização. É importante salientar
que, numa sociedade ele ordem espontânea, os indivíduos
obedecem apenas a regras gerais de boa conduta, que são
iguais para todos, e independentes das vontades particulares.
Sobre este assunto há uma citação interessante de Hayek:
É significativo que uma das habituais objecções à
concorrência é que seja 'cega'. Não é despiciendo
recordar que, para os antigos, a cegueira era um
atributo da deusa da justiça. Embora a concorrência
e a justiça pouco possam ter em comum, diga-se
em abono tanto da concorrência como da justiça
que nenhuma delas tem em conta casos pessoais. É
impossível prever quem são os felizardos, ou sobre
quem se abaterá a desgraça. 22
José P. Castiano
Para Hayek, a concorrência é tão cega como a justiça; ele
compara a concorrência como mecanismo do mercado livre
como a justiça o é.
[Se eu for a abrir um parêntese agora e vos recordar a
posição que foi defendida por Elísio Macamo no fórum Mozefb,
é mesmo esta! Afirmava, ele na tal conferência, que nós não
precisamos de negociar a paz, mas precisamos de regras para
conviver, porque elas é que determinam o resultado de tudo.
Se há uma parte dos moçambicanos que quer "províncias
autónomas" e outros não; nós não precisamos de entrar nesse
debate, mas sim, definir as regras! Se por exemplo assumimos
que devam existir as ditas "províncias autónomas" defendidas
pela Renamo, o mais importante é saber quais as regras básicas
para que possamos continuar a viver como moçambicanos.] 53
LP.TfURASCRfTICAS
O Caminho para a Servidão começa com duas afirmações
importantes. A primeira, logo na dedicatória, ele escreve: "aos
socialistas de todos os partidos". A segunda afirmação que
nos chama atenção, está patente no prefácio; ele escreve: "este
livro é político e não pretende ser da filosofia social e nem
económico". Portanto, é nesta perspectiva que nós devemos ler
o livro: primeiro é dedicado aos socialistas da Inglaterra que
na altura, favorecidos pelas teorias de Keynes, estavam a cair
numa sociedade com tendência para o planeamento central.
O objectivo do livro era mesmo este: alertar ao movimento,
que Hayek achava ser "crescente" entre os intelectuais, que
apoiava o planeamento estatal da economia; segundo ele, isto
aponta para uma ascensão de um novo nazismo, fascismo e
socialismo comunista. Portanto, a questão fundamental que
ele se coloca é entender para onde nos levará este movimento
 Hayek e o Perigo do Retorno à Servidão
ao aceitar o planeamento central. E aqui importa trazer uma
citação interessante: "haverá maior tragédia do que acabar
involuntariamente por produzir precisamente o oposto
daquilo que havíamos aspirado?".
Ou seja, a aspiração dos socialistas era uma maior
liberdade. Entretanto, Hayek avança a ideia contrária de que,
pelos "indícios", o rC>sultaclo iria ser uma grande "tragédia":
vai ser a "servidão".
Para demonstrar o seu medo que a Inglaterra se tornasse
o baluarte do socialismo do estilo alemão ou soviético, Hayek
menciona alguns indícios do espírito que ele julgava estarem
a preparar o totalitarismo na Inglaterra. O primeiro indício
"espiritual" deriva do facto de ter constatado um entusiasmo
54 muito grande pela "organização" social que contrastava com
A "LlllUIUJ..\llf." DONf.OUll!iRAllSMO
a ideia da ordem espontânea, onde simplesmente as regras
é que eram mais importantes. O segundo indício é que o
Estado se confundia com a sociedade inglesa, ou seja, havia
tendência de os teóricos e políticos ingleses inclinarem-
se perigosamente para a teoria hegeliana ou marxista.
Portanto, para Hayek, haviam já indícios de confundir-se
entre o Estado e a Sociedade. O terceiro indício no "espírito"
é que havia, na Inglaterra, um ambiente de chamamento à
união e unicidade do Estado em consonância com a suposta
"grandeza" da Inglaterra perante o mundo. O quarto indício
derivava do facto de que, na Inglaterra, estava na moda, entre
os intelectuais, defender um Estado planificador, um Estado
que devia intervir na economia, no mercado, mas sobretudo
na sociedade e sua moralidade. O quinto indício é que havia a
crença ou o mito segundo o qual a ciência tinha competência
José P. Castiano
para superar a crise em todos os domínios; ou seja, havia o
mito de uma ciência todo-poderosa.
Os indícios que acima mencionei assemelham-se ou
aproximam-se à situação da Alemanha de 30 anos antes de ter
iniciado a segunda guerra mundial. Hayek chega à conclusão de
ter havido "um caminho abandonado"; ou seja, havia evidências
de que no mundo, muito particularmente nos países europeus,
pouco a pouco abandonava-se "o caminho para liberdade", e
principalmente a defesa da liberdade individual como sendo
a fundamental. E ele culpa este abandono a muitos teóricos,
particularmente a Adam Smith, David Hume, John Locke e
ao keynesianismo. Indo mais além, Hayek "regressa" - na sua
busca para encontrar a culpa pelo "abandono do indivíduo"
como o sujeito principal da liberdade - às civilizações mais 55
l.f.ITURASCR!TlC.\S
antigas, porque ele acreditava que este "caminho do abandono"
tinha sido já "preparado" pelo cristianismo, pelos gregos e
romanos.
O princípio fundamental da organização social, que Hayek
defende para voltarmos a essa liberdade, é: "devemos recorrer
tanto quanto possível às forças espontâneas da sociedade e o
menos possível à coerção". E deixa claro que este princípio
ora por ele anunciado, é qualitativamente diferente do laissez
faire do primeiro liberalismo. Hayek termina o capítulo I - O
Caminho Abandonado - alertando para o facto de os alemães
terem conseguido conduzir toda Europa para o caminho da
Servidão por terem pervertido o sentido da palavra "ocidente".
Pois, "civilização ocidental", que antes significara liberalismo,
democracia, capitalismo individualista e comércio livre, os
alemães nazis teriam restringido "ocidente" ao que se passa em
 Hayek e o Perigo do Retorno à Servidão
volta do "rio Reno"; ou seja, dando o sentido de "hegemonia da
Alemanha sobre as outras nações da Europa e os outros povos
do mundo".
Da mesma forma, segundo Hayek, os alemães haviam
pervertido o termo "liberalismo" pelo Nationalsozialismus ou
seja "nacional-socialismo'', donde se compõe a palavra nazi
(National e Sozialismus). Nesta óptica, o socialismo traria
a liberdade económica, a qual se acrescentaria à liberdade
política já conseguida no ocidente, sem a qual não seria digno
possuí-la; ou seja,· e em outros termos mais interessantes:
o socialismo "real" da União Soviética e em outros países
europeus, segundo Hayek, perverte o termo liberdade
prometendo "nova liberdade". E essa nova liberdade não era
a política senão a económica. Por outro lado, a liberdade teria
56
A "UBERIJ ... DF." 00 NEOL!BERAllSMO
adquirido outro significado com o advento do socialismo
"real": que é o de "poder" ou de "riqueza" social e individual
somente tornada possível no quadro de uma "revolução"
socialista; a "subversão" consistiu, portanto, primeiro em
perverter a liberdade individual para uma "nova" liberdade
que é económica; e segundo, em atribuir um outro significado
segundo o qual a liberdade estaria ligada ao poder ou então
à redistribuição da riqueza. "Liberdade social" seria o termo
talvez mais correcto para expressar a liberdade prometida.
Perante a perversão e a subversão da liberdade no seu
sentido liberal por parte do socialismo, Hayek formula a suà
famosa frase: "... o que nos foi permitido como caminho para
liberdade era, na verdade, o caminho para servidão".
José P. Casti•
Então, segundo o que Hayek diz, os socialistas acreditam
em duas coisas que são absolutamente diferentes e talvez até
contraditórias: Por um lado, em terem liberdade (estarem
livres); por outro, em estarem a viver numa sociedade baseada
em "organização", e não numa baseada na ordem espontânea.
Eles, os socialistas, difundem que os fins desta sociedade
organizada são ajustiça social, a igualdade e a segurança social.
E trazem isso a partir de um método que é contrário à própria
liberdade: a abolição da propriedade privada sobre os meios
de produção e criação de um sistema económico planificado.
Por outras palavras, prometeu-se justiça social, igualdade
e segurança através de um método de reprivatização das
empresas para o Estado ou a estatização de toda propriedade
para concentrá-la nas mãos do mesmo.
57
Como é possível fazer um povo ou povos acreditarem
LEITURASCRIT!Ci\S
em coisas tão profundamente contraditórias como essa? No
entanto, muita gente que se diz socialista, diz o autor, "só
acredita nos fins nobres mas não se interessa pelos meios, ou
seja, os fins nobres são justiça social, igualdade, liberdade e
segurança; nisto acreditamos embora não nos interessamos
pelos meios".
A diferença que o socialismo tem perante o liberalismo
político reside, de facto, nos métodos colectivistas que no
socialismo "real" são propagados para alcançar os mesmos
fins; isto porque, segundo Hayek, tanto o liberalismo como o
socialismo têm, pelo menos em sua teoria de génese, o mesmo
fim: a liberdade e a justiça. Porém, diferem no método da
apropriação dos meios de produção, método este defendido
pelos socialistas.

Hayek e o Perigo do Retorno à Servidão
A partir deste ponto, chega-se a urna fase muito
interessante do livro, nomeadamente a da desconstrução da
possibilidade de uma economia planificada. Aliás, o capítulo
II, A Grande Utopia, tem por objectivo demonstrar que o
socialismo e o comunismo não são uma "nova utopia" social,
senão que ambos, como projectos de organização social, estão
intrinsecamente, organicamente e até mesmo historicamente
ligados ao nazismo alemão.
Para isso, o autor distingue dois sentidos diferentes da
palavra "planificação": o sentido "moderno" de planificação
diferencia-se do seu sentido "normal". No sentido "normal"
trata-se duma ideia geral humana segundo a qual todos
gostaríamos de contar com uma certa previsibilidade nas
58 nossas vidas quando seguimos certas metas prevramente
definidas. No entanto, o sentido qúe é usado pelos
socialistas é o "moderno". Os especialistas socialistas do
planeamento exigem o estabelecimento de uma "direcção
central" de toda actividade económica de acordo com
um só plano o qual indica como os recursos de uma
sociedade (comunista ou socialista, neste caso) devem ser
"conscientemente dirigidos" de um modo específico para
servirem determinados fins concebidos por eles ou pela
cúpula; melhor: conforme uma "utopia" pré-concebida por
alguns "iluminados" da sociedade.
Contrastando o tipo de planificação centralizada, na sua
conclusão, Hayek defende que"( a) lei não deve tolerar qualquer
tentativa de grupos ou indivíduos para restringir pela força, de
modo manifesto ou dissimulado, o acesso igual às actividades
económicas". Ou seja, uma planificação centralizada restringe
José P. Castiano
o acesso aos indivíduos que, de princípio, deveriam ser
portadores da liberdade 23 •
Para Hayek está claro que deve ser a "concorrência"
o "princípio da organização social". Este princípio é
classificado por ele como sendo "superior" porque -
justifica-se - "não só ( ... ), na maioria dos casos, é o método
mais eficaz( ... ), mas também porque é o único método pelo
qual as actividades podem ser adequadas umas às outras sem
a intervenção coerciva ou arbitrária da autoridade". E o autor
termina defendendo axiomaticamente: "O planeamento e
a concorrência podem ser combinados apenas planeando
a (própria) concorrência, mas não planeando contra a
concorrência" 21••
Como o trecho acima citado mostra, Hayek é somente 59
LEITURAS CRITICAS
contra um determinado tipo de planeamento que tenha
como objectivo impedir a concorrência entre os indivíduos
ou empresas. De resto, ele parece tolerar qualquer outro
tipo de "planificação". Por exemplo, ele acha o planeamento
"inevitável" quando se tratar de mudanças tecnológicas que
possam tornar a concorrência difícil ou mesmo impossível.
Neste caso seria preciso que o Estado interviesse para
concentrar as indústrias a fim de facilitarem o uso das
TICs. Em geral, Hayek está consciente que podem eclodir
problemas modernos em que a sua resolução dependeria
duma "intervenção estrutural" ou planificada do Estado.
Apesar disso, esta não deve "tocar" a própria concorrência.
23' .. Cfr.' SÓbré' a' pi~iiifica'Çã(j "iiioêierna'' de Hayek, em
O Caminho para a Servidão,
Idem. pp. 63-70.
24 Cfr. Hayek, F. (2011<): O Caminho ... Ibidem. p. 70. (itálicos meus)
 Hayek e o Perigo do Retorno à Servidão
Há um outro capítulo, Planeamento e Democracia25 , no qual
Hayek alerta para a possibilidade de a "democracia degenerar
em ditadura econónica através do planeamento". Ele advoga
que isso é possível a partir das próprias "fraquezas da
democracia" que podem conduzir para que os parlamentares
recorram cada vez mais a especialistas: "pela incapacidade (dos
parlamentares) de planificar recorrem a especialistas ou a um
homem só para se resolver a situação". Quando há crise, por
exemplo, e por os parlamentares não perceberem de contas, do
orçamento ou, em geral, de dados estatísticos, recorrem cada
vez mais a grupos de especialistas. Como resultado, cria-se um
espírito de que quando duas pessoas se encontrarem podem
resolver a situação do país, isso por se tratar de especialistas.
60 Segundo ele, os vários tipos de colectivi~nos - o
11 "LIMROADE" 00 NEOUllERAtlSMO
comunismo ou o fascismo - diferem entre si pela natureza do
objecto para o qual pretendem dirigir os esforços da sociedade;
porém ambos diferem do liberalismo e do individualismo por
quererem organizar a sociedade como um todo (querem atingir
um "objectivo social", "bem comum" ou "bem-estar geral'').
Efectivamente, a grande diferença entre o liberalismo e os
sistemas colectivistas é que os últimos almejam organizar a
sociedade como um todo e recusam reconhecer a legitimidade
de haver esferas autónomas onde os fins dos indivíduos
deveriam ser supremos. Em consequência, Hayek defende que
"num Estado há poucas probabilidades de todos membros
estarem de acordo quanto aos (seus) últimos fins".
Então, para Hayek, a democracia tem "fraquezas"
intrínsecas ao seu próprio sistema, isto é, como ele está
José P. Castiano
pensado e funciona. A primeira fraqueza que lhe preocupava
diz respeito à Assembleia (ou Parlamento), pois esta mostra
dificuldade em executar a vontade do povo. Para ele, os
parlamentos são incapazes de tratar assuntos económicos.
[E aí eu acrescentaria: nós assistimos intelectuais que
dizem "nessas coisas de economia não quero entrar"; "nessas
coisas de dinheiro não quero perceber"; têm uma posição de
distanciamento, apesar de, como eu afirmei na introdução,
estar a ser cada vez mais importante para um intelectual
que se preze, entender matérias de financiamento, bancos,
estatísticas ou, enfim, "como é gasto o nosso dinheiro"].
Então os parlamentares, pela sua incapacidade, recorrem cada
vez mais a terceiros. Essa "incapacidade" levou Hayek a dizer
que se estabelece, no Parlamento, um "caos" de tal sorte que
61
"chama automaticamente a um ditador económico"; vivemos LEITURA.~ CRITICAS
num caos económico e só podemos sair dele se governados por
uma "liderança forte". E foi precisamente isso que aconteceu
na Alemanha com Hitler. Hitler não precisou de destruir a
democracia, apenas se aproveitou da decadência da missão do
Parlamento.
Hayek conclui o capítulo dizendo que "todo sistema tende
a uma ditadura plebiscitária, em que o Chefe do Governo será
confirmado de tempo a tempos pelo voto popular, mas que o
. ditador terá à sua disposição todos os poderes para garantir
que a eleição irá na direcção que ele quiser" 26 •
[Há um vídeo que circula na internet que diz que a África,
. mesmo com a democracia eleitoral, escolhe "lobos" para o
.poder e depois admira-se quando o lobo sai gordo e as ovelhas
 Hayek e o Perigo do Retorno à Servidão
que ele devia guardar desaparecem do curral ou estão mais
magras do que quando lá entrou por via de "eleições"].
A governação democrática tem funcionado bem quando
e desde que as funções do Governo estejam restringidas à
áreas em que pode obter-se concordância através da livre
discussão; a condição para que uma governação funcione
democraticamente é quando o Governo restringe ao máximo
as suas áreas de intervenção. Governar, segundo Hayek, é estar
constantemente a restringir as áreas nas quais o Governo
pode intervir e que os cidadãos livres - isto é, portadores de
direitos e livres de coerção de qualquer tipo - tomem por si
mesmos as decisões; na prática quereria dizer que um cidadão,
a título de exemplo, tem a liberdade de escolher onde seu
62 filho pode estudar; todavia, em condições de uma planjficação
~ "UAERDADF." DO Nf.OURl>llAUSMO
centralizada, a decisão é restringida pelq Estado que (pré)
determina, seguindo ainda o exemplo da educação, onde cada
cidadão deverá colocar seus filhos a estudar; neste caso, não é
uma decisão "livre" do cidadão.
O Estado centralizador da planificação económica, ao
predeterminar ou condicionar coercivamente as decisões que
cada indivíduo deve tomar segundo os seus próprios fins,
contraria a essência da democracia. Pois, segundo Hayek, uma
democracia não é um meio para um fim político "mais nobre";
bem pelo contrário, ela caracteriza-se por ser essencialmente
um meio, um mecanismo utilitário, para salvaguardar a paz
interna e a liberdade individual.
Numa democracia, as regras servem para relacionarmo-
nos pacificamente e elas, as regras, são feitas para salvaguardar
a liberdade individual, não para restringí-la. Se a democracia
José P. Castiano
deixa de garantir essa liberdade individual em nome de um
fim mais nobre, o bem comum, justiça social, etc., ela degenera
em ditadura mesmo que tenha sido suportada pela maioria; ela
degenera em um tipo de ditadura que se chama "democrática"
ou "proletária"; isto porque o sistema económico é dirigido
centralmente a partir de uma pequena minoria partidária
(Politbeaureau) que aumenta a probabilidade de estreitar
(Hayek fala de "destruir completamente") a liberdade
individual, como qualquer aristocracia o faria. Para manifestar
o seu temor por uma ditadura "socialista" disfarçada em
"democracia popular", Hayek expressa axiomaticamente o
que ele chama por "argumento económico para a adopção do
Estado de Direito" da seguinte forma: "Quanto mais o Estado
planifica, mais dificil se torna o planeamento do indivíduo" 27 •
6S
lErrLJRASCRITlCAS
O argumento político para o Estado de Direito baseia-se na
ideia de que, se o Estado planificasse, a economia restringiria as
acções assim como a possibilidade de os projectos individuais
se realizarem segundo o rumo que as pessoas poderiam desejar,
não deixando alternativas de acção. Para Hayek, o Estado
deixa de ser uma peça da máquina utilitária destinada a ajudar
as pessoas no plano de desenvolvimento da sua personalidade
individual e torna-se uma instituição moral.
Hayek acha que a história mostra que a evolução do
Estado de Direito coincide com a introdução de regras cada
vez mais vagas na legislação. Segundo ele, o Estado moderno
deve caracterizar-se por dois aspectos: pelo primado da lei
formal; i.e. pela ausência de privilégios legais de determinados
membros duma sociedade designadas pela autoridade; e por
 Hayek e o Perigo do Retorno à Servidão
excluir uma legislação que vise directamente determinadas
pessoas ou permita a alguém usar o poder coercivo do
Estado para descriminar uma parte dos cidadãos ou grupo
determinado de indivíduos.
Existe uma outra afirmação de Hayek que gostaria de
partilhar convosco. Ele escreve, que "seria mais livre quando
submetido a um rico do que a um burocrata duma sociedade
planificada". Porque - prossegue Hayek - um rico não se
interessaria com a sua liberdade, porque ele limitar-se-ia
em verificar se ele tinha ido trabalhar ou não. "Enquanto
um burocrata duma sociedade centralmente planificada (... )
vai perseguir-me até cortar todos os caminhos da minha
liberdade". E pior, o poder numa sociedade centralmente
planificada é exercido de forma arbitrária e, por conseE]_uência
disso, nunca se sabe quando o mesmo pretende fazer uma
coisa não planificada.
Formulado de forma mais geral, Hayek defende que "(n)
ão é a origem, mas a limitação do poder que o impede de ser
arbitrário. O controlo democrático pode impedir o poder de
se tornar arbitrário"; ou seja, se não houver regras fixas, a
democracia pode degenerar em arbitrariedades dos burocratas
do Governo e o cidadão tornar-se-ia refém permanente delas.
O Fim da Verdade
.· materialismo dialético"; ou que a matemática e a estatística
Com a revolução socialista ou o regime do socialismo, as
palavras e significados introduzidos pelo liberalismo foram
reinventadas ou até mesmo pervertidas. O principal conceito a
serre- significado pelos regimes do socialismo foi "liberdade".
José P. Castiano
Deixou de significar "liberdade individual" para passar a
"liberdade colectiva" 28 • A questão liberdade ficou, naqueles
regimes, refém de um certo processo de planificação; de um
dirigismo. E aqui Hayek revolta-se contra o uso "enganador"
que Karl Mannheim faz do termo liberdade por este ter-se
referido à liberdade colectiva como sendo uma "nova". Hayek,
em resposta, acha que liberdade colectiva como Mannheim
emprega, em condições de uma sociedade centralizada na
planificação económica, significa "liberdade sem limites"
apenas para os membros do E,stado centralizado. E Hayek
alerta tendo em vista a crítica a Karl Manheim: "Sempre que
a liberdade foi destruída, foi em nome dela mesma"! E cita a
Peter Drucker, em reforço a este argumento, do livro The End
ef Economic Man: "quanto menos liberdade houver, mais se
65
falará da 'nova liberdade' ." 29 LEITURAS CR[TJCAS
A segunda palavra pervertida é o termo "verdade". Com o
advento do socialismo ou das revoluções socialistas, verdade, ao
invés de se ligar ao facto acoplou-se-lhe à moral. Surge a grande
pergunta: primeiro de que lado estás? Antes mesmo dos factos!
As revoluções socialistas perverteram a questão da verdade
ligando-a não aos factos mas às categorias ético-ideológicas.
Este acoplamento da verdade à moral teve consequências na
prática científica e na educação: por um lado fez aparecer uma
espécie de aversão para com o pensamento abstracto (p.e., via-
se a teoria da relatividade de Einstein como sendo "ataque ao
estariam "ao serviço da burguesia", etc.); por outro lado, toda
28º .. Oi.i. tàiiibêiii ºà. êffta "'ÍÍbei;dadé"so~!edade" em aqueles que Axel Honneth vai
chamar "primeiras socialistas" Cfr. Honneth, A.: A Ideia de Socialismo. Tentavi-
ta de Atualização. Edições 70. Lisboa. pp..34-44.
Cfr. Hayek, F. (2014): O Caminho ... Ibidem. p. 194.
 Hayek e o Perigo do Retorno à Servidão
a actividade científica tinha que ser políticamente aceitável,
na medida em que deveria alinhar-se, como justificação, a um
propósito social oficialmente reconhecido. A ciência ficou ao
serviço da "sociedade" ou de uma "classe", e não da verdade.
A verdade não é algo "a descobrir", senão ela torna-se algo
"imposto" pelos objectivos sociais. A última consequência
disto tudo, segundo Hayek, é o "desprezo" pela liberdade
dos intelectuais porque se perdeu a crença na Razão. Assim,
numa sociedade planificada centralmente, escolhe-se ou
decide-se sobre quem deve ter razão ou não; numa sociedade
de concorrência não há nenhuma instância publicamente
instituída para decidir sobre a posse ou não da razão ou da
verdade sobre as coisas e processos.
66 Em terceiro lugar é o termo "sociedade". No lib_eralismo
/\ "llnF.RDA.DE" llONWUllllRAltSMO
político primava-se pela separação. do Estado e a sociedade.
Entretanto, nas sociedades de servidão, isto é no nazismo e no
comunismo, sociedade e Estado se confundem. Portanto, tudo
que é contra o Estado é visto como "desestabilização". Isso
aconteceu porque na sociedade onde havia planificação central
era importante que as pessoas encarnassem os fins do Estado
como se de seus próprios se tratasse. Se o fim do Estado fosse
"estabilidade", então os indivíduos deviam encarnar a ela
como se fosse o seu próprio fim. Os interesses do Estado estão
acima de todos outros. Há muitos factores que justificam a
diluição e perversão do termo sociedade nas sociedades de
servid.ão: propaga-se, deliberadamente, um entusiasmo pela
organização Estado; também propaga-se um entusiasmo pela
"unidade" e pela "grandeza da Nação"; há um entusiasmo pelas
obras do Estado e sua intervenção na economia; e há também
apetência pela formação de monopólios industriais "r·omo
José P. Castia1
resultado de uma colaboração entre o capital organizado e o
trabalho organizado (sindicatos)".
Chegados aquz; tiremos algu,mas conclusões sobre Hayek.
Primeira: Hayek tenta demonstrar que a propagação sobre os
"fins do Estado", de tal modo a parecerem como se fossem
(e coincidissem com) os fins dos indivíduos, é uma forma de
uniformizar não só a acção mas também o pensamento no
seio dos cidadãos; e, por isso, o Estado ganha poder sobre a
imaginação das pessoas. Este mecanismo é fundamental para
compreender-se a lógica das sociedades baseadas na servidão,
e é descrito por Hayek como sendo um mecanismo baseado
na prevenção da linguagem e na alteração da significação 67
Lal'UR.ASCll.ITIC.AS
das palavras-chave, nomeadamente "liberdade", "verdade" e
"sociedade".
Segunda: fixemos as decepções com a liberdade; que
prometem-se "novas liberdades" em troca das antigas; sempre
que a liberdade foi destruída foi em nome dela mesma. [pense-
se por exemplo, na luta contra a pobreza: foi em nome da
pobreza mesmo que ficamos cada vez mais pobres]. Portanto,
o uso da palavra liberdade é enganador; falar-se de uma
liberdade colectiva como algo "novo", é enganador. De facto
quando se fala de liberdade colectiva quer dizer-se liberdades
sem limites somente para os membros da burocracia estatal e
não exactamente para a maioria das pessoas.
Terceira: é surpreendente como a argumentação neoliberal,
aqui baseada em Hayek, coloca a liberdade económica em
primeiro lugar; e, por isso, se aproxima ao argumento
 Hayek e o Perigo do Retorno à Servidão José P. Castiano

marxista segundo a qual, e cito de memória dos "tempos neoliberais e, por conta desta situação, intelectuais, a elite
socialistas" de Moçambique, "a economia (ou a infraestrutura) política e económica moçambicana, exige "mais segurança" e
determina, em última instância, todas as outras liberdades (ou "mais estabilidade'', muitas das vezes à custa das liberdades;
a superestrutura)". Então, a partir daqui nos questionamos até como podemos equacionar isso?
que ponto o marxismo pode ser re-chamado para uma crítica
efectiva ao neoliberalismo?
Quarta: há uma outra aproximação com a tese marxista
sobre o comunismo com a qual pode traçar-se um paralelo: é a
tendência para abolição do papel do Estado. Hayek argumenta
em reduzir ao máximo o papel do Estado; Marx, por seu lado,
defende, na sua tese sobre o "comunismo científico'', a abolição
sucessiva do Estado, reduzindo-o a um simples aparato
administrativo regulador. O próprio Hayek, diz que Marx foi
68 o primeiro a perceber, olhando para o passado, que a evolução 69
A·uar.ROADli" ºº NliOLllJliRAllSMO
do capitalismo privàdo e do mercado livi::~ foram pré-condição L.Ertuw Cll.ITICAS

para a evolução de todas as nossas liberdades democratas.

Mas ao olhar para o futuro nunca lhe ocorreu que se assim
era, as outras liberdades podiam desaparecer com a abolição
do mercado livre. Ou seja, podemos perguntar, será Hayek
um marxista escondido que não quer revelar-se marxista
(no mínimo um marxista moderado)? Que mais outras
aproximações podemos encontrar em Hayek (neoliberalismo)
com o marxismo?
Quinta e por última: seria interessante discutir, na
perspectiva de Moçambique, a questão como defender a
liberdade individual na condição actual de instabilidades
que exige de nós um eminente reforço da capacidade de
intervenção do Estado. Tendo em conta as circunstâncias
actuais do nosso país, de estar a viver estes "tempos difíceis"
 José P. Casciano

IV

Capitalismo como Liberdade Económica em

Friedman

O dinheiro
é um assunto demasiado sério
para ser deixado
aos homens dos bancos centrais.
71
LEITURAS CRhlCAS

(Clemenceau citado por Friedman, em Capitalismo e

Liberdade)

No semanário Canal de Moçambique lí um artigo que analisava

o discurso do Primeiro-Ministro acerca da dívida externa de
Moçambique. O referido artigo foi, na verdade, uma reação de
um grupo de organizações da sociedade civil, mais exatamente
o Instituto de Estudos Sociais e Económicos (IESE), a Organização
Mundial do Trabalho e o Observatório Rural. Estas entidades
reclamavam, na essência, a velha exigência neoliberal: que
economia é um "assunto público", razão pela qual nada deve
ser escondido.
No referido artigo considera-se que um dos "grandes
cancros da economia moçambicana são as empresas públicas";
 Capitalismo como Liberdade Económica em Friedman
justifica-se esta posição, nas suas palavras, devido à sua
"generalizada ineficiência" e, de consequência, prestam maus
e caros serviços às empresas, instituições e aos cidadãos. Este
aspecto, dizem, foi, mais uma vez, completamente ignorado
no discurso do Governo Moçambicano, na pessoa do seu
Primeiro-Ministro. Para os signatários do artigo, não foi
reconhecida a necessidade imprescindível de uma profunda
reforma modernizadora do Estado, a começar pelo seu papel na
economia e na sociedade no combate à corrupção generalizada,
incluindo a corrupção do alto nível; também não foi considerado
o imperativo da descentralização e da des-partidarização da
administração pública. De seguida, considera-se no artigo,
que estes (a descentralização e a des-partidarização) são
"elementos sem os quais não haverá reformas e~nómicas
72
/\ "U!IEIUJADE" DO NF.OtlllERAllSMO eficazes e eficientes" em Moçambique. ~or fim, opinam que
o referido discurso não continha uma única palavra acerca da
gestão da política monetária, que actualmente para eles era
"comprovadamente desajustada e inoportuna e, não questiona
as intervenções desacertadas do Banco de Moçambique, e nem
este foi em algum momento chamado para prestar informações
na Assembleia da República".
Vemos aqui uma utilização da economia enquanto pretexto
e instância de avaliação do papel do Estado na sociedade
moçambicana. Vamos voltar a este tema na próxima lição
quando for a vez de debruçarmo-nos sobre a biopolítica em
Foucault. Para já, este assunto conduz-me à introdução do
tema de hoje sobre a economia de mercado e liberdade de
Milton Friedman.
José P. Castiano
Uma Convicção: Mudar a Política pela Porta da Economia"
Devo começar contando uma história sobre o método usado
por Milton Friedman nas aulas. Porque foi a partir delas
que ele concebeu e, progressivamente, foi escrevendo o livro
Capitalismo e Liberdade. Nas suas aulas Friedman iniciava,
quase que invariavelmente, com um diálogo junto dos seus
estudantes, dizendo: 'Você votou hoje?' E a maior parte dos
estudantes pensava para com os seus próprios botões: 'este
prefessor deve estar mesmo velho! As eleições foram no ano passado
... ' Friedman prosseguia, ignorando a perplexidade com que
os estudantes o olhavam: 'Sim! De certeza que você foi comprar
qualquer coisa lzqje numa lqja qualquer'. O estudante dizia 'sim'.
E Friedman: 'O que você comprou?' O estudante: 'Comprei uma
73
egerogr4fi'ca'. E Friedman prosseguia: 'Você comprou qualquer LEITURAS CRITICAS
e~ferográfi'ca ou uma determinada? E quando você comprou essa
egerográfica reparou por acaso no preço?' O estudante: 'Sim,
reparei'. E de novo Friedman: 'Quanto é que custa?' O estudante
dizia o preço. Neste momento Friedman perguntava: 'Deste
preço qual é o imposto que você pagou ou qual é a percentagem
do imposto que você pagou?' O estudante naturalmente não
sabia porque poucas pessoas reparavam na percentagem dos
impostos estampados no preço.
Milton usava este tipo de conversa para demonstrar que,
na sua generalidade, intelectuais acham esta ser uma pergunta
banal, dado que eles não estão muito atentos ao que se passa
na economia, e muito menos com os preços. Precisamente os
intelectuais acham que a economia não lhes diz respeito no
dia-a-dia; muitos intelectuais, continuava ele, têm uma atitude
de não interessar-,se em contas e percentagens dos impostos.
 Capitalismo como Liberdade Económica e111 Friedman
E regressava de novo ao assunto: 'E se eu perguntar a vocês:
sabem qual é a percentagem do IJ//J?' O estudantes:' 17%!'. Então
Milton continuava, 'o que é que significa você comprar uma coisa
cuja percentagem do IJ//J é 17%? Simplesmente significa que esses
17% vão para o Estado, são os impostos que você está a pagar'.
Para facilitar as nossas contas, vamos operar usando
números redondos, por exemplo 20% do IVA. O que é que
significa isso? Que uma parte do nosso salário está a ser pago
para o Estado funcionar e uma outra parte dos mesmos 20%
são destinados para redistribuir por vários sectores.
A este ponto Friedman perguntava: e o que é que isso tem
a ver com as eleições? E prosseguia, sem esperar pela resposta
dos estudantes: 'Na loja tu compras precisamente o q!1:._e queres, e
74 se comprares um produto estragado, devolv_es. Se uma loja não te
A "U!ll-.RIJADE" DO NêOLllJERA!ISMO
satiifaz, tu simplesmente vais a uma outra. No entanto, estas decisões
económicas tomadas por pessoas singulares estão cada vez mais a ser
tomadas pelo Governo e não pelas próprias pessoas individualmente.
A forma mais simples e evidente de medir a influência de um
Governo nas tuas decisões é conhecer a percentagem do incarne
público que é engolido por via dos impostos' (na altura o Governo
americano engolia 40% da renda total!). E Milton concluía:
'Cada um de nós trabalha de Janeiro a Abril/Maio para pagar as
despesas do Governo, antes de começar a trabalhar para o si e para
a sua família '30•
Chegado aqui, Friedman prosseguia explorando a
intervenção do Estado na indústria americana. Segundo ele,
através dos impostos o Governo detinha 48% de cada uma das
36' ··O'';iilá'Iügo'; '(ài i-ºêtii~<lü'i!O 'ârtigü; Iiâniel, James ( 1978): Milton Friedman: Cap-
italism Champion. ln: The Reader's Digest. Agosto, Vol. 113. pp. 110-1 H.
José P. Castiano
empresas nos Estados Unidos. E concluía dizendo: 'Nós todos
pensamos que somos uma sociedade de mercado livre; na verdade,
porém, 48% do rendimento é tomado pelo Estado; e se repararmos
pormenorizadamente somos tão socialistas como a Jugoslávia que
toma 66% dos lucros de cada empresa!
[Já agora, num país moderno, o imposto é um assunto
fundamental da política. Eu recordo-me que na Alemanha,
onde eu viví por alguns anos, de estudo, a discussão sobre os
impostos era fundamental em todas eleições de tal sorte que a
proposta de cada partido em relação aos impostos, a subir ou
a descer para poder financiar a economia alemã, constituía o
elemento decisor para ganhar ou perdê-las].
Friedman seguia eµi frente ilustrando: Então, como épossível
você alhear-se da questão políticafundamenta~ a saber, como é que o 75
U!ITUltASCRtnC'.AS
Estado usa esse dinheiro para o qual você trabalhou, para ele pagar
os salários dos funcionários públicos e para o Aparelho do Estado
funcionar pagando as suas despesas? É importante para cada um
de nós - conclui Friedman - perceber que o primeiro exercício de
cidadania é interessarmo-nos por aquilo que todos nós produzimos,
com o nosso eifàrço, para o Estado; e, depois, estarmos informados
sobre como o Estado usa esta riqueza. O que chamamos gestão
pública do Estado.
Para Friedman, o estar atento aos impostos é apenas o
primeiro passo que cada um de nós deve dar para o exercício
da cidadania; é mais importante ainda que, numa sociedade,
se garanta a "liberdade de escolha"; esta consubstancia-se em
possibilidades de cada um poder mudar do sítio onde compra
os produtos que necessita, escolher a escola onde pode colocar
os filhos a estudar, o hospital onde quer ser tratado, ou ainda
 Capitalismo como Liberdade Económica em Friedman
a farmácia onde comprar medicamentos; essas possibilidades
de escolha também são partes integrantes da liberdade do
cidadão. Porquê? Porque a possibilidade de escolha é onde se
concretiza a liberdade do cidadão em ter os melhores serviços;
e, por outro lado, é nesse campo em que se pressiona para
que os serviços melhorem; a ausência da liberdade de escolha,
significaria, em termos práticos, que é o Estado que estaria a
tomar decisões por ti; que ele está a exercer a liberdade por
tua conta. Ou seja, estaria já pré-determinado que só podes
comprar esta mercadoria aqui; só podes colocar os teus filhos
numa determinada escola que o Estado te indicar; que só podes
ir ao hospital "x", ou comprar os medicamentos numa certa
farmácia, etc. lá onde o Estado achar que deve fazer. De facto,
a ser assim, isto é, o Estado a determinar as tuas escolhas, não
76
A "LlllllROADE"lJO NEOl.IBl!M.USMO há liberdade, não haveria sequer à possibilidade da liberdade.
Friedman adorava tomar posições aparentemente
impopulares; uma delas, que provocou-lhe discórdias nos
Estados Unidos, é o princípio seguinte que gostava de
apregoar nas suas palestras: "os sistemas só trabalham bem
quando os interesses do Governo são menos", ou seja, quanto
em menos esferas da sociedade um Governo intervir, melhor
funciona esse sistema social. Friedman era um bom orador,
a sua audiência poderia não estar de acordo com o que dizia,
mas ninguém ficava indiferente às suas ideias. Em 1976 ele foi
galardoado pelo Prémio Nobel da economia. As suas ideias
foram populares nos anos 50 nos Estados Unidos.
A sua primeira grande influência deveu-se aos rastos
que ele deixou no sistema financeiro americano. Ele propôs,
em 1941, quando tinha apenas 29 anos e trabalhava no
José P. Castiano
Departamento de Finanças, um sistema "revolucionário"
de pagamento de impostos, para a época. Naquela altura os
americanos pagavam os seus impostos correspondentes ao ano
anterior uma só vez por ano, em Março. Em 1941 estava-se em
plena Segunda Guerra Mundial; os Estados Unidos queriam
financiar essa guerra e não tinham dinheiro. Então, Milton
tem uma 'brilhante' ideia que consistiu em ajudar a desenhar
um sistema de imposto que cobrava antes do ano começar.
O objectivo era amealhar rapidamente dinheiro para que o
Governo pudesse pagar a sua entrada na guerra; portanto,
em vez de pagar depois, Milton desenhou um sistema em que
pagava-se os impostos antes; o dinheiro passou a ser deduzido
directamente do salário. Este sistema por ele proposto foi
aceite rapidamente porque, assim, nem todos nos damos conta
77
de quanto é que se tira (deduz) do nosso salário directamente. LF.ITURASCRfTlC'AS
Antes o pagamento dos impostos era em dinheiro 'vivo': cada
cidadão tinha que ir pagar pessoalmente. Assim "doía" mais
pessoalmente.
Friedman ensinou na Escola de Chicago onde liderou
um grupo de pesquisa forte. O objecto de pesquisa estava
relacionado com o sistema monetário mundial; e, neste sentido,
quando estuda os impostos do Governo cai numa grande
surpresa: o Governo americano retirava 48% do salário. E é
assim que ele começa a interrogar-se: qual é a diferença com
o país socialista que declaradamente diz, como era o caso da
Jugoslávia, que retirava 46%, porque o Estado detinha os
meios de produção ou as fábricas? Ele chega à conclusão que,
afinal, os Estados Unidos eram um "país socialista" porque
metade do salário paga impostos, ou seja, seis dos doze meses,
o cidadão trabalha para o Estado. Essas ideias começaram a

Capitalismo como Liberdade Económica em Friedman
fervilhar na cabeça do Milton Friedman para poder pensar
na possibilidade de mudar essa realidade; e a questão que
se colocava a si mesmo era: como é que posso maximizar a
liberdade do cidadão a partir de mudanças económicas? Isto é:
como posso mudar a política por via da economia?
Uma outra influência que Friedman teve na sociedade
americana e mundial da época foi na política monetária, mais
concretamente sobre o fenómeno que conhecemos como
"flutuação" (do dólar). Durante a segunda guerra mundial ou
até lá, o dólar estava ligado ao ouro: trinta e cinco dólares
correspondia a uma onça. Milton lutou pela flutuação do
valor do dólar, já que antes esse valor era fixo. Em termos
simples o que é "flutuação"? Ele conseguiu convencer ao
Governo americano_ a ligar o dólar a cada moeda;-ou seja,
78
a uma equivalência específica para cada moeda; como por
exemplo, em relação ao metical (que hoje está a 60 por 1), com
um valor diferente em relação à libra (Inglaterra); portanto, a
desligar-se do ouro para flutuar de acordo com as economias
com quem se tratava; o Governo americano deixava de fixar o
dólar em função do ouro, mas em relação a uma outra moeda
directamente. O resultado desta medida foi o aumento do
comércio entre os Estados Unidos e os restantes países do
Mundo, em particular com a Europa. Assim, em 197 3 o dólar
foi "liberalizado" da sua relação exclusiva com o ouro e em
relação à outras moedas nacionais. Esta medida foi tomada
sob muitos protestos dos outros países que temiam um caos
no mercado mundial. De facto, ela somente veio a aumentar
o volume e a centralidade dos Estados Unidos nos mercados
mundiais.
José P. Castiano
A partir dessa experiência, Friedman organizou uma série
radiofónica e entrevistas nos jornais entre 1979 e 1980; e foi
a partir particularmente da série televisada que ele elabora
o livro Capitalismo e Liberdade. O livro tem dois capítulos
teóricos; os restantes são aplicações dos dois capítulos teóricos
a diversas áreas em que a política monetária tem influência
sobre a liberdade do cidadão. Com as palestras Milton
Friedman queria ousar mudar os rumos da política por via da
economia. Por isso, o seu lema era: "Colombo não procurou
o caminho marítimo para a Índia por decreto da maioria. Do
mesmo modo, Newton, Shakespeare, Albert Einstein, nenhum
deles abriu novas fronteiras do conhecimento como resposta à
directivas governamentais; as suas conquistas foram produto
do génio individual, com pontos-de-vista fortes de uma
79
minoria, no entanto, num ambiente social que permitia a LEITURAS CRITICAS
variedade e a diversidade".
Portanto, o que é mais importante para o desenvolvimento
técnico científico é o ambiente social que permita cada
individualidade florescer na base do seu génio; essas
individualidades não são produtos de um decreto; por
exemplo: dizer "senta aqui e faz isso"! Foi, portanto, a
partir desta ideia que Milton foi-se tornando num grande
advogado do mercado livre, da liberdade das corporações e
dos indivíduos que nele operam; ou seja, grande defensor da
liberdade individual na sua perspectiva económica. E é tendo
em conta estes aspectos que considerei o neoliberalismo
como uma radicalização das liberdades num único tipo de
liberdade, a económica.
 Capitalismo como Liberdade Económica em Friedman
Defender a Liberdade: "O que posso fazer através do Estado?"
Importa entrar agora, depois desta introdução, no conteúdo
deste livro, Capitalismo e Liberdade. Na parte introdutória,
Milton Friedman escolheu confrontar-se com o aforismo
pronunciado pelo Presidente democrata John Kennedy: "Não
perguntem o que o vosso país pode fazer por vós -perguntem
o que podem fazer pelo vosso país" 31 • Segundo Friedman
nenhuma das metades desta declaração exprime uma relação
entre o Cidadão e o Estado que seja digna de ideais de homens
livres; ou seja, a primeira parte ("Não perguntem o que o vosso
país pode fazer por vós"), segundo Friedman, exprime um
paternalismo; esta frase sugere que o Estado é protector; que
o Estado seja "obrigado" a fazer alguma coisa pelo gdadão é
80
incompatível com o ideal de um cidadão n~sponsável; portanto,
essa parte para ele não é verdadeira. A segunda ("perguntem o
que podem fazer pelo vosso país") revela um certo organicismo,
já que sugere que o Estado é o senhor ou a divindade e o
cidadão é um servo ou adorador: por que é que o cidadão tem
que fazer qualquer coisa pelo país? O Estado é um meio, um
instrumento, e não um concessor de favores e dádivas e nem
sequer um senhor ou Deus a quem se deve servir ou idolatrar.
.É desta forma que Friedman diz "não!". O que devia
acontecer é o seguinte: "O homem livre não perguntará o que
é que o país pode fazer por si, nem o que ele pode fazer pelo seu
país -perguntará antes 'o que é que eu e os meus compatriotas
podemos fazer através do Estado' e que nos ajude a assumir
as nossas responsabilidades individuais (... ) acima de tudo, a
3i' ··tif.' Fi·!ediÍ1~·11)vi::'(2o66; ·1.: ECiiÇãêi publicada em 1962): Capitalismo e Liber-
dade. Actual. Clássicos da Economia. Coimbra, Portugal. p. 25.
José P. (astiano·
proteger a nossa liberdade?" 32 • O Estado é um meio para nós
fazermos qualquer coisa; mas essa "qualquer coisa" deve partir
das nossas responsabilidades individuais, e não do Estado para
nós e nem nós fazermos "alguma coisa" para o Estado; ele, o
Estado, deve, acima de tudo, proteger a nossa liberdade e, ao
mesmo tempo, o indivíduo deve e tem a: responsabilidade de
defender a sua liberdade através do Estado.
Daqui Milton começa a desenvolver, ainda na sua
introdução, a questão: como bcneficiarmo-nos com o
Estado mas ao mesmo tempo defender a liberdade? Como
é que podemos beneficiar-nos do Estado e ao mesmo tempo
defender a nossa liberdade, usando o mesmo Estado como o
instrumento principal?
Ele encontra duas razões para se abordar esse tema, 81
LEITIJRAS cJIJ'rtCAS
nomeadamente a relação entre o Estado e a liberdade. A
primeira razão - que ele chama por "razão preventiva" para
defender a liberdade - reside no facto de que as esferas de
actuação do próprio Estado devem ser reduzidas ao máximo;
por outras palavras, e este é um axioma que podemos assim
formular, para nós defendermos a liberdade do indivíduo o Estado
deve ser o mínimo possíve~ reduzido a quê? A manter a lei e a
ordem, a fazer cumprir os contratos privados e a fomentar
mercados competitivos. Os contratos privados referidos não só
entre indivíduos mas também entre corporações e empresas.
Porém, ressalva Friedman, os contratos devem ser assinados
por indivíduos responsáveis nessas corporações ou empresas;
não deve haver assinaturas colectivas. E, neste sentido, o poder
do Estado deve ser disseminado e reduzido; porque o poder de
'1
Capitalismo como Liberdade Económica em Friedman
o Estado fazer o bem é também o poder que ele pode ter para
executar maldade. "Disseminado" significa descentralizado. O
poder do Estado não pode ser concentrado somente porque
podemos partir da perspectiva de que o Estado é para o
bem-estar do cidadão. O mesmo poder que nós entregamos
ao Estado "para o bem-estar" pode ser também usado no seu
contrário, fazer o mal; e, para não cairmos nesta possibilidade
de nos conduzir ao mal, o poder do Estado deve ser não só
diminuído, senão também descentralizado ao máximo. Esta é
uma razão "preventiva" no sentido de garantir a preservação
da liberdade prevenindo a possibilidade do poder do Estado
vir a ser usado para o "mal". Ou simplesmente mal usado!
À segunda Friedman chama "razão construtiva". E esta
é civilizacional. Quer dizer,. é só ,através do Estado que os
82
/+.. "UllF.RIMDll" DO NllOl.IDERAUSMO
avanços civilizacionais podem ser benéficos e realizáveis para
cada cidadão. E aqui contam os avanços na arquitectura, na
ciência, na literatura, na tecnologia, na indústria; esta é a razão
principal para o cidadão ligar-se ao Estado, nomeadamente
para ser-lhe possível beneficiar-se dos avanços nestas áreas.
Quais são as motivações que levaram Milton a escrever
este livro? Ele repara em duas mudanças fundamentais que se
fazem, sendo uma no século XIX e a outra no século XX. No
século XIX surge o liberalismo individual segundo o qual o
indivíduo torna-se a entidade portadora da liberdade. Segundo
Milton, esta doutrina apoia-se num Estado que é laissezfaire,
laissez passer (deixai fazer, deixai passar) na economia!, ou
seja, apoia-se no comércio livre interno e no estrangeiro,
que era assunto da economia. Na política, por seu lado, no
contexto desse liberalismo surgido no século XIX, o Estado
José P. Castiano
apoia a criação de Governos representativos, de parlamentos,
de instituições democráticas e, consequentemente, a redução
do poder do Estado arbitrário. No século XX, por sua vez
e segundo Friedman, assiste-se a uma maior intervenção do
Estado nos assuntos económicos que é feita de uma forma
"pervertida" (vamos justificar depois porque é "pervertida"),
isto é, é feita principalmente através da assistência social em
detrimento dos mecanismos privados, ou seja, em detrimento
das liberdades individuais.
Entretanto, aqui deixa-se antever que Milton acha que a
"assistência social", (com~ por exemplo na educação, na saúde,
na habitação), que era para atender aos problemas sociais
resultados da guerra mundial principalmente dos mobilizados
retira a possibilidade da liberdade fundamental do indivíduo 83
LEIT\JRASCllfTICAS
e não o responsabiliza para lutar pela defesa dessa mesma
liberdade contra a possibilidade de o Estado transgredi-la.
Muitos programas de assistência social, segundo Friedman,
eram em detrimento de mecanismos do mercado que é,
como vimos antes, o campo por excelência do exercício das
liberdades individuais. 'Resumindo, Friedman escreve: "O
liberal do século XIX via no aumento da liberdade a maneira
mais eficaz de promover a assistência social e a igualdade;
no entanto, o liberal do século XX entende a assistência
social e a igualdade como condições prévias ou alternativas
à liberdade" 3 ·~; ou seja, o liberal do século XX até seria c~paz
de entregar a sua liberdade para, em troca, beneficiar-se da
assistência social, receber uma casa num sítio onde não teria
escolhido viver. Mas porque precisa daquela casa, abdica-se
 Capitalismo como Liberdade Económica em Friedman
da sua liberdade de viver onde quiser; para receber um lugar
na escola onde é a única possibilidade da sua criança estudar,
abdica da sua liberdade de escolher onde a criança deveria
ser educada. Desta forma, o liberal do século XIX favorecia a
descentralização política por causa da liberdade, mas o liberal
do século XX favorece um Governo centralizado, conclui.
Esta constatação deriva do objectivo central do Capitalismo
e Liberdade: analisar o papel do capitalismo competitivo como
um sistema de liberdade económica e condição necessária para
a liberdade política; ou seja, analisar o capitalismo competitivo
ou de concorrência como um sistema de garantia da liberdade
económica sendo esta a condição para a liberdade política.
Então, encontramos aqui semelhança ao marxismo, q11er
dizer, a liberdade económica é condição necess,ária para
84
A'tlllfiRDAllE" ))O NEOl.llmAAUSMO
a liberdade polítiu1; é a partir daqui, como veremos, que
Foucault sustenta que é a economia que determina os "regimes
de verdade". Quando nós dissemos aqui, com Friedman, que a
liberdade económica é a condição necessária para a liberdade
política, isto quer dizer também que é a economia que tem o
papel de avaliar a eficácia e a eficiência do Governo; e que ela,
a economia, é um instrumento político. Neste aspecto reside
o que podemos denominar por a "grande" reinterpretação de
Foucault em relação ao neoliberalismo, que ele chama por
biopolítica. Porém, esta questão já foi levantada no final do
capítulo sobre Hayek. "Assustam-me" as semelhanças entre o
neoliberalismo e o marxismo neste aspecto!
José P. Castiano
Liberdade Económica, a Componente Fundamental das Liberdades
Ao estudar a Constituição americana, Friedman nota que a
ela (aqui também podemos fazer um paralelo com a nossa) é
redigida em defesa das liberdades políticas, mas não é regida
pela defesa da liberdade económica. Portanto, segundo ele,
há uma inversão. Como é que ele nota isso? Nota por causa
do seu pressuposto principal: se a liberdade económica é a
fundamental e condição necessária para as outras liberdades,
então, resulta daí que devemos garantir a própria liberdade
económica a partir já do texto constitucional. Se esta liberdade
económica não é garantida, então as outras liberdades estarão
em causa. Milton Friedman repara que, para o caso da defesa
da liberdade política, a Constituição americana formula leis
85
e princípios para que ela não seja agredida; já para o caso da LEITURASCl\ITIC,\S
liberdade económica, em vez de princípios e regras, impõe
instituições para regularem conforme os casos. E aí a questão
surge: Como é que podemos garantir que esta liberdade
fundamental, a económica, seja garantida pela constituição?
Como ficou patente na introdução deste livro, segundo o
meu ponto de vista, a posição central do argumento neoliberal
reside no facto de ter radicalizado a liberdade económica por
formas que esta é vista como o fulcro do 'novo' liberalismo
no século XX. E esta radicalização atingiu o seu auge em
Friedman que praticamente não vê outra forma de defender
a liberdade individual dos tentáculos e da agressão do Estado
moderno senão por via da liberalização da economia. Porque,
ainda como disse acima, a economia do mercado livre é o
campo principal onde se concretiza a liberdade de escolha do
indivíduo.
 Capitalismo como Liberdade Económica em Friedman
Usando o próprio livro para sustentar esse meu ponto de
vista sobre Friedman, escolhi alguns pontos que considero
importantes para nós "conversarmos". O primeiro diz respeito
à relação entre a liberdade económica e a liberdade política, e
como esta relação é argumentada por Friedman. Ele levanta
dois argumentos principais desta relação. O primeiro diz que
o mercado é componente directo da liberdade; isto quer dizer
a liberdade individual tem muitas formas de se manifestar,
mas aquela que se manifesta no mercado é a sua componente
fundamental. O segundo argumento sustenta que existe uma
relação intrínseca entre o mercado e a liberdade política.
Comecemos, antes, por uma breve introdução sobre a
relação entre a liberdade económica e a liberdade política;
clarifiquemos a questão se existe uma relação directa_entre o
86
·unERDADF." no HF.OLIMAAllSMO
liberalismo económicó e o liberalismo polític;o. Aparentemente,
nos nossos países africanos que padeceram pela imposição
de medidas neoliberais por via das instituições da Bretton
Woods, esta parece ter sido vista como uma relação unívoca,
designadamente sem o liberalismo económico não poderia
existir liberalismo político, e vice-versa. [Num artigo que
escrevi em meados da década de 90 do século passado, cujo
título era Liberalismo Político e Liberalismo Económico em
Moçambique, procurava eu desmistificar, com base em Chantal
Moffe, esta relação que parecia ser natural. Na altura, defendia
algumas medidas de natureza social - e até mesmo "socialista"
- tomadas pelo Governo moçambicano e que me pareciam
estar em perigo pelos excessos de liberalização económica e
do modelo "Estado mínimo" resultante das recomendações
(melhor: "recados") das forças internacionais de cariz
neoliberal].
José P. Castiano
Friedman começa por assinalar que os sistemas
económicos desempenham um papel duplo em relação à
liberdade económica e a liberdade política; por um lado,
a liberdade no sistema económico em sí mesmo é a parte
ou o elemento integrante da própria liberdade, entendida
na sua forma mais ampla. Por outro lado, e ainda segundo
Friedman, a liberdade económica é indispensável para a
realização das liberdades políticas; quer dizer, não é possível
que haja liberdade política sem haver liberdade económica;
isto, dito de uma outra forma, significa que a liberdade
económica é um pressuposto fundamental para que o cidadão,
individualmente, goze de liberdades políticas. A história
mostra que o capitalismo é uma condição necessária para
haver liberdade política - diz-nos Friedman. Mas ela não
87
é suficiente. Porquê é que ele insiste nesse aspecto? É que LFJTURASCRfTICAS
também existiam sociedades capitalistas, ou seja, baseadas
no mercado e numa economia privada, mas apesar disso eram
totalitárias. Segundo o autor, no seu tempo existiam países
capitalistas como a 1tália, Espanha, Japão, etc., que tinham
uma economia privada capitalista, e contrariamente, na sua
composição política, eram totalitárias. Assim, ser capitalista
com base na garantia da propriedade privada não garante,
por si mesmo, a possibilidade de haver liberdade política.
Então, o que é necessário para que a liberdade económica
seja a condição não só necessária mas suficiente para que
haja liberdades políticas? Quais são as ligações lógicas que
queremos construir entre a liberdade económica e a liberdade
política? É neste sentido da questão que aparecem os dois
argumentos antes expostos.
 Capitalismo como Liberdade Económica em Friedman
O primeiro argumento sustenta que o mercado é um
componente directo da liberdade. Quando falamos de
liberdade, entra-se no campo da ética e, sobre isto, Friedman
diz que a ética da liberdade não é "abrangente"; quer dizer
que a ética da liberdade não tem que prescrever ao indivíduo
o que tem que fazer com a sua própria liberdade. O objectivo
desta ética é exactamente o seu contrário: deixar que cada um
se debata com o seu problema ético em conviver com a sua
própria liberdade, e não tem que prescrever os valores a serem
seguidos; ela, a liberdade, é em si auto-suficienteH.
Para explicar este seu argumento, Friedman nos remete
para o que ele chama "o problema básico de uma organização
social" que é: como coordenar as actividades económicas de
88 grande quantidade de pessoas que compõem uma organização
social? E é na resposta a este problema que começa a questão
ética; para o autor, o 'ético' não é lidar com problemas do
comportamento das pessoas numa sociedade capitalista. O
problema ético é organizacional, nomeadamente, o de co-
ordenar as actividades económicas dado serem fundamentais
para todos nós quefazemos parte de uma determinada sociedade;
na linguagem de Friedman isto equivale perguntarmo-nos - e
aqui se compreende o problema axiológico - como poderíamos
coordenar as liberdades económicas individuais dos membros
da sociedade.
Como resposta a este problema Friedman apresenta-
nos duas possibilidades de coordenar a economia: haver
uma direcção do Estado que centraliza essa coordenação
e que implique certa "coerção" para os seus actores; ou
José P. Castiano
deixarmos o mercado livre, de "trocas livres", que implique
"coordenação" apenas. Aqui há uma escolha básica que temos
que fazer; e, segundo Milton, a escolha óbvia deve ser na base
de trocas livres, que ele chama por "modelo de capitalismo
competitivo"; trata-se de um modelo que funciona num
regime de "colaboração" e de "troca entre pessoas livres sem
coerção".
Para Friedman, "colaboração é estrictamente individual
e voluntária desde que (a) as empresas sejam privadas para
que as partes contratantes finais sejam indivíduos e (b) os
indivíduos sejam livres de fazer ou não qualquer troca". Neste
contexto de "colaboração" individual e voluntária, o papel do
Estado resume-se em manter a Lei e a Ordem para impedir a
coerção física ou psicológica de um indivíduo sobre o outro e
89
fazer cumprir os contratos celebrados 35 • LEITURASCRÍTJC,\S
Desta forma, numa verdadeira economia de mercado
livre, impede-se que uma pessoa possa ter a possibilidade
de prejudicar à outra pessoa: o consumidor está protegido
da coerção do vendedor, porque as outras pessoas que estão
a vender, às quais um consumidor-livre pode recorrer para
comprar [nós podemos ir comprar um fato tanto numa loja
no Alto-Maé ou ir para Xipamanine adquirir um fato de
"calamidades" ou ainda deslocarmo-nos à baixa da cidade
onde vendem fatos caros] estão protegidos devido à presença
dos outros vendedores. E essa liberdade çle não-coerção é
somente possível num sistema de mercado livre; portanto,
em si mesmo o mercado garante essa liberdade. O vendedor
também está protegido pelo mercado contra coerção do

Capitalismo como Liberdade Económica em Friedman
consumidor porque há muitos outros consumidores que
podem vir parar aí. O trabalhador está protegido contra
a coerção do patrão porque ele pode ir trabalhar para um
outro patrão e, por via disto, não é obrigado a trabalhar
para um único patrão. Então, como vemos, o mercado é o
garante da liberdade ou, pelo menos, da falta de coerção. Este
aspecto é o mais importante. O mercado regula isto tudo de
forma impessoal, não obedecendo à vontade de um grupo
centralizado e, de novo, com base em regras impessoais.
Entretanto, é a partir daqui que Friedman liga a liberdade
económica numa economia capitalista-livre à liberdade política.
Efectivamente, a regulação que o mercado faz é "impessoal"
porque ao consumidor, ao escolher por exemplo um fato, não
lhe vai interessar saber quem o fabricou; não lhe inter.essa que
90
A "!,lílERlli\Oll" t:IO NEOllDERAllSMO
tenha sido um judeu, um negro, ou um árabe; ele vai comprar
somente segundo o preço; portanto, o mercado em si já é
impessoal, não é discriminador; é indiferente relativamente à
origem étnica, racial, do género, religião ou outra espécie de
origem do fabricante. O mais importante: O mercado regula
estas relações comerciais de forma impessoal não obedecendo
à vontade de um certo grupo de pessoas no centro do poder.
A economia "dá às pessoas o que elas querem e não o que
determinado grupo acha que deviam querer" 36 .
O segundo argu~nto centra-se na relação entre o
mercado e a liberdade política. Não esqueçamos que Friedman
está à seguir o objectivo do livro, que é o de saber como um
sistema de liberdade económica pode ser condição necessária,
e sobretudo suficiente, para a garantia da liberdade política.
José P. Castiano
Portanto, note-se, não somente necessária, mas também
sefzâente em si mesma.
Então, neste segundo argumento (relação da liberdade e
o mercado), trata-se de demonstrar que o mercado constitui
a condição principal da liberdade política. Em conformidade
com isto, significa poder demonstrar as consequências que
uma economia capitalista livre tem na política. Em primeiro
lugar, o mercado livre reduz o número de questões que são
decididas pela política; e, por conta Jisso, aumenta o número
de decisões tomadas livremente pelos consumidores e
pela sociedade em geral. Quando o mercado é centralizado
aumenta o número de decisões que são tomadas pela política.
Por exemplo, as decisões económicas e sociais têm que ir todas
ao Parlamento ou o Governo tem que decidir sobre quase 91
tudo. Pelo contrário, o mercado livre aumenta o número de
llJTURAS CRITICAS
questões que nós, como cidadãos, temos que decidir por nossa
conta e responsabilidade. E a isto se chama "decisões livres".
Em segundo lugar, o mercado é um sistema de
representação proporcional o que o Parlamento não é. Cada
homem pode "votar" na cor da gravata que quer; se quiser uma
vermelha pode "votar" por ela e não tem que saber qual é a cor
que a maioria quer; e, no mesmo diapasão, se o consumidor
estiver em menoria, não tem que conformar-se com o gosto
da maioria. Portanto, o mercado livre tem uma representação
proporcional, embora "cega", e, sobretudo, impessoal.
Em terceiro lugar, se liberdade política significa ausência
de coerção de um sobre o outro ao afastar a "organização"
da actividade económica do domínio da política, o mercado
elimina a possibilidade da coercividade; se liberdade política é
 Capitalismo como Liberdade Económica em Friedman
falta de coerção como vimos em Hayek, então ao afastarmos o
Estado desta coerção, na organização da economia, o mercado
elimina automaticamente a coerção que pode vir do poder
político. Neste aspecto, Friedman concretiza a definição de
Hayek, segundo a qual liberdade é ausência de coersão.
E quarto, e o último argumento, descansa sob o facto de
ser muito mais difícil descentralizar o poder político enquanto
o poder económico continuar centralizado; ou seja, se nós
estivermos numa economia centralizada nas mãos do Estado
seria muito mais difícil descentralizar o poder político. Então,
é mais fácil inverter os termos: descentralizar o poder político
quando a economia está descentralizada ou quando a economia
·é livre.
92 Peguemos uin exemplo de Moçambique: depois- de, no
A "llBl!RDAOE" OONEOUDERAHSMO
Governo de Armando Emílio Guebuza, terem sido alocados os
sete milhões para cada distrito, torna-se mais fácil descentralizar-
se políticamente. Porquê? As pessoas começam a tomar as suas
decisões sobre aquele dinheiro; são decisões, à primeira vista,
económicas; mas depois transformam-se em decisões políticas
quando se criam "Conselhos Distritais" onde, como ideal,
todos os locais estão directamente representados. Friedman
ilustra estas suas ideias com alguns exemplos. Numa sociedade
capitalista, diz-nos ele, nota-se que o cidadão é livre porque é
mais fácil para ele lutar, por exemplo, por ideias socialistas; a
mesma "liberdade" não se verifica no socialismo; ou seja, numa
sociedade socialista, sem a liberdade de decisão, é muito mais
dificil encontrar pessoas livres a lutarem pelo capitalismo. E
isto significa o mesmo que não haver liberdade.
Um outro exemplo que Friedman usa é o seguinte:
José P. Castiano
numa economia de mercado, ninguém compra uma gravata
sabendo de antemão que o algodão usado no seu fabrico foi
produzido, na verdade, por um comunista ou por um fascista.
Não interessa absolutamente nada. Portanto, a sociedade de
mercado livre é, em si mesma, uma sociedade com pluralidade
garantida. E isso, mais uma vez, demonstra que o mercado
é impessoal e, por isso, pode separar actividades económicas
das opiniões políticas; e, por fim, impede que pessoas sejam
descriminadas com base nas suas opiniões políticas.: eu posso
ir comprar a gravata no fascista porque não é possível no
mercado saber quem a fabricou. Neste sentido, separa bem
as pessoas a partir das suas opiniões políticas: "Negócio é
negócio, polílita é polílita'', soi dizer-se.
Termino esta parte com a questão crucial sobre a definição
93
de um liberal para Milton Friedman. Ele eleva a característica LEITURA5CRITICA5
de ser alguém que quase sempre anda profundamente
desconfiado e, por isso, sempre alerta contra a possibilidade
de o Estado sob o qual vive retorná-lo - é aqui uso o termo
de Hayek - de novo à condição de servidão. Pois, segundo
Friedman, um liberal é aquele que se caracteriza por:
( ... ser) receoso da concentração de poderes. O seu
objectivo é preservar o maior grau de liberdade
para cada indivíduo separadamente mas que seja
compatível com a liberdade de um homem sem
prejudicar a liberdade de outros homens. Ele [o
liberal] acredita que esse objectivo implica que o
poder seja disseminado. Desconfia da atribuição
de quaisquer funções ao Estado que possam ser
desempenhadas através do mercado, não só porque
isto substitui a colaboração voluntária pela coerção
na área em questão mas também porque, ao dar ao
 Capitalismo como Liberdade Económica em Friedman
Estado um papel mais importante, põe em perigo a
liberdade noutras áreas. 37
E, com esta citação, chegamos ao seguinte ponto: mostrar,
por via de Friedman, como o papel do Estado numa sociedade
de cariz neoliberal, é concebido na sua generalidade.
Estado: Legislador, Árbitro, Regulador de "Efeitos de Vizinhança"
Recorde-se que estou a analisar o neoliberalismo não a
partir da sua vertente economicista, designadamente, não a
partir da vertente da sua "chave restrita", como eu chamei
na introdução, senão a partir da "ampla". Compete-nos, assim,
interrogar o papel do Estado num contexto neoliberal em
94 geral. Milton é apenas um suporte importante porque, para
J81ôllJJAUF.•ooNf.OLIBERAl!SM'O
nós em Moçambique, o neoliberalismo entra mais à imagem
e semelhança ao norte-americano, pelo menos no que diz
respeito à filosofia aplicada no respeitante processo histórico
de liberalização da economia moçambicana·~ 8 , que ao, por
exemplo, alemão.
E o segundo elemento que eu desejo recordar prende-se
com o facto de estarmos a caminhar lentamente para o que
Foucault vai denominar "biopolítica". Este foi o primeiro
[salvo outras interpretações, se o não ter sido, pelo menos
foi o que mais profundamente o fez] a levantar o problema
do neoliberalismo a partir de urna perspectiva filosófica~
Isto quer dizer que Foucault foi o primeiro a reconhecer o
37" ·crr: Frlê<liúaü)J.'(iúio6):' c~pliàlz~·,iio ... Ibidem. p. 1 i.
38 Leia-se, a este respeito, o livro da antiga Primeira-Ministra de Moçambique,
Luísa Diogo, intitulado A So11pa da Madrugada.
José P. Casciano
neoliberalismo como um problema filosófico, que tinha que
ser tratado filosoficamente. Então, nesta perspectiva, uma das
questões que se levanta no neoliberalismo, é o papel do Estado
numa sociedade livre, isto do ponto de vista filosófico.
Milton Friedman desenvolve três argumentos sobre
o papel do Estado numa economia de mercado livre. O
primeiro, é o de legislador e árbitro; o segundo é que o
Estado deve intervir somente em assuntos que o mercado
não pode corrigir por si; e o terceiro é que o Estado não
deve ser paternalista. Este último argumento é contra a
assistência social ou sobre, o que é pior para nós africanos, a
impossibilidade do Estado social. Vou passar a desenvolver
estes três argumentos, mas antes disso devo chamar a vossa
atenção para alguns pressupostos. 95
LF.ITUll.ASCRfTICAS
O liberalismo, segundo Milton, é organizado na base de
dois princípios: debate livre e colaboração voluntária. Isto
é, sem coerção. Assim, daí resulta que: quanto maior for o
número das actividades abrangidas pelo mercado, menos serão
os assuntos sobres os quais são necessárias decisões políticas
e, consequentemente, sobre os quais é necessário chegar-se a
"acordo" político. O Parlamento vai discutir menos leis, vai
legislar menos, vai precisar de recorrer a menos energias para
chegar a um acordo. D.ito de outra forma, somente assuntos
que se revelarem fundamentais iriam ao debate parlamentar;
não vai ser necessário que os assuntos e desentendimentos
sociais que se revelarem fundamentais cheguem às mãos do
político; e quanto menor forem os assuntos sobre os quais é
necessária um acordo, maior é a probabilidade de conseguí-lo
e, desta forma, manter ao mesmo tempo urna sociedade livre.
 Capitalismo como Liberdade Económica em Friedman
Por causa do mercado que absorve muitos assuntos, e resolve-
os, não será necessária uma grande sobrecarga de trabalho
dos deputados e haverá maior probabilidade de se atingirem
consensos sociais; porque não haverá, consequentemente,
assuntos que sejam de atritos para chegar-se a
acordos
fundamentais. E assim, a possibilidade de uma convivência
pacífica numa sociedade de mercado livre é maior. [Seria, no
mínimo. Porque, quanto a mim, o neoliberalismo, por causa
mesmo desta obsessão de deixar o Estado fora dos assuntos
sociais, sofre, sem solução possível dentro de si mesmo, de
uma contradição fundamental, que Marx aliás já previa: a de
uma extrema apropriação privada do capital disponível em
poucas mãos, enquanto a maioria vive na miséria. Para além
de se apregoar que esta sociedade é livre, o que ela n~o C', não
96
poderá ser por si mesma, justa. Porque, li?erdade sem justiça
social, é impossível, quanto a mim].
[Nos últimos anos Moçambique enfrentou o problema
da paz (melhor: da guerra). E é um acordo fundamental ao
qual devemos chegar enquanto moçambicanos. Não sei se
vamos ter que rever a Constituição porque se trata de uma
questão fundamental para manter coesa a nossa sociedade
moçambicana. Mas, no meio desse problema da guerra, há
ainda muitos assuntos que o Parlamento moçambicano recebe
e que engordam o pacote de assuntos que provocam atritos, e
acrescentam o clima de suspeição já bastante corroído. Então,
o que Milton Friedman parece estar a dizer é, quanto menos
acordos tivermos que tomar a nível político, melhor será
porque o Parlamento concentrar-se-ia nos fundamentais (na
guerra, neste caso) da nossa vida. E isto só pode ser possível
no mercado livre onde diminuiria os momentos e assuntos
José P. Castiano
sobre os quais se tinha que aplicar a "ditadura da maioria" que
lesa, muitas vezes, o principio ideal da unanimidade. Se todos
os assuntos sobre os quais temos que estar de acordo forem
desaguar ao Parlamento, e sobre estes mesmos não houver
consenso, dado que nesse mesmo Parlamento a decisão é
tomada em função da maioria, significaria haver muitos
assuntos sobre os quais a minoria não vai assumir a decisão
final como sendo justa; exactamente por terem passado devido
à dita ditadura da maioria. A bancada maioritária vai decidir
sempre em função dos seus interesses - é lógico - para
garantir a sua manutenção no poder. Então, em condições
de uma liberdade económica maior, haveria cada vez menos
assuntos sobre os quais a ditadura da maioria vai aplicar as
suas vantagens J.
97
O papel primordial do Estado, segundo Friedman, é o de LEll1.JRAS CRITICAS
ser legislador e/ ou árbitro. Há três tipos de actividades de
membros numa sociedade. Enquanto umas são do quotidiano
como comer, beber, jogar, dormir, etc., outras necessitam
de um enquadramento jurídico, designadamente contratos,
matricular os filhos numa escola, etc. e, por isso, precisam
de regras e acordos entre os nelas envolvidos; por fim, há
um terceiro tipo de actividades ligadas aos costumes, ou
seja, do fórum familiar. A função do Estado é proporcionar
um meio através do qual podemos alterar as regras para
resolver as prováveis divergências sobre o significado e o
sentido das regras por parte dos poucos que, de outra forma,
não participariam no jogo. O Estado não tem e nem pode
ter a função de resolver as divergências que surgem. A sua
função deve limitar-se em rever as regras básicas que possam
permitir a resolução das divergências.
 Capitalismo como Liberdade Económica em Friedman
Aqui encostamos a Habermas que diz que uma acção
comunicativa (ou agir comunicativo) é aquela que é dirigida
para fixar as regras ou normas pelas quais vamos discutir
como, apesar das nossas divergências, continuarmos juntos,
como membros da mesma comunidade. Ou seja, o que estou
a fizer agora, falar sozinho não é um agir comunicativo; mas
se vocês disserem "professor, pare ai! Isto não pode continuar
assim porque temos que renegociar as condições sob quais
vamos continuar nesta sala. E uma delas é deixar-nos falar ou
termos o direito de interrompê-lo, quando assim o acharmos
individualmente"; ou seja, se quisermos continuar a termos
aulas devemos mudar ou discutir sobre as regras. Ai estamos
perante um discurso comunicativo, porque ele está a discutir
a possibilidade de continuarmos com as aulas. l[m outro
98
exemplo: de certeza que hoje regressarãq tarde para casa. E
quando chegarem, o parceiro ou a parceira diz: "espera ai pá,
tem que haver um dia no qual você sen téi-se à mesa e janta com
as crianças; não podes continuar a chegar todos os dias com as
crianças já a dormir!". O que está em debate, no fundo, não é o
seu atraso; senão a condição para continuarem a ser uma família,
que é ele você estar presente, pelo menos uma vez por semana,
ao jantar. Então esse é que é um discurso comunicativo porque
se discutem as regras constitutivas que nos tornam membros
ele uma comunidade, neste caso ele uma família.
Portanto, a função básica do Estado é a de "proporcionar
um meio através do qual possamos alterar as regras, resolver
divergências sobre o significado das regras por parte dos
poucos que de outra forma não haveriam de participar no
jogo'', é assim que Friedman resume. 39
39· .. cri.' Frléêimari; 'M:: '(2066):' c~pz'i~iz's'iria ... Ibidem. p. 55.
José P. Castiano
Ou seja, o Estado deve ser capaz de definir onde o meu
punho deve parar: a minha liberdade em deslocar o meu
punho eleve ser limitada pela proximidade do teu nariz. Por
outra, equivale a dizer que o principal problema do Estado é
renegar os conflitos que surjam entre as diferentes liberdades
individuais. E neste sentido, o Estado age como um árbitro
(que não resolve conflitos, mas que estabelece as regras) entre
as liberdades individuais.
Milton assevera existirem três áreas nas quais o Estado
pode arbitrar segundo este princípio. São áreas onde há maior
probabilidade de surgir mais conflitos entre as liberdades
individuais. A primeira é a económica porque aqui verifica-se
um conflito entre liberdade de combinar e de competir, ou seja,
um conflito entre a liberdade individual e o monopólio. O que
99
significa ser livre aqui? Por exemplo, qualquer pessoa pode LEITURAS CRITICAS
iniciar uma empresa, e as empresas têm liberdade ele fixar seus
preços, defenderem o seu mercado, afastar a concorrência, etc.
Então aqui há um campo ele tensão entre liberdade e Estado;
por um lado, qualquer empresa não pode fixar os seus preços,
embora, por outro, têm que manter a liberdade de fixar os
preços. É o Estado que fixa os preços, então o "balanço" ou
meio-termo aqui é o Estado fixar os preços dos produtos
básicos e deixar os outros preços relativamente "livres".
Uma outra área difícil é a do direito de propriedade, direitos
de autores, patentes, acções em sociedades. Não vou entrar
muito nisso, mas o mais importante é que nesta se discutem
os limites de um proprietário: onde estão os limites do direito
de usar a minha propriedade? Por exemplo, se eu possuir uma
lagoa, tenho o direito de isentar aos outros da "vista ao lago"
("direitos ribeirinhos")? E uma outra área tem a ver com o
 Capitalismo como Liberdade Económica em Friedman
sistema monetário. A questão do Estado ter, em seu poder, o
direito e dever de cunhar a moeda, regular o seu valor contra
as moedas estrangeiras; então aqui aqui o problema que se
colaca é o meio-termo ou balançar entre esta competência do
Estado e não prejudicar algumas regiões que podem também
usar a moeda estrangeira, sobretudo entre as populações
fronteiriças.
Perante estes desafios que dissemos acima, isto é, questão
onde o Estado não deve meter a mão, Milton Friedman conclui
que este deve apenas intervir naquelas áreas onde o mercado
não pode e nem consegue corrigir por si mesmo: no monopólio
técnico e nos "efeitos de vizinhança".
Quanto ao monopólio técnico refere-se aos momentos de
100 ausência de alternativa para uma plena liberdade nas trocas.
Por exemplo, os caminhos-de-ferro no século XIX constituíam
um bem público regulado pelo Estado observando o direito
de todos poderem gozar a sua liberdade de viajar. O Estado
"intervinha" na liberdade individual garantindo, através do
monopólio sobre os caminhos-de-ferro, que todos possam
gozar do direito à viagem. Todavia, a mesma atitude de
monopólio do Estado não se justifica já no século XX onde
há várias possibilidades de transporte, designadamente por
via de aviões, camiões, etc. Era preciso garantir que houvesse
um monopólio na importação das tecnologias ou técnicas
para poder construir os caminhos-de-ferro, o que teve como
consequência impedir a concorrência nesta esfera da economia.
O segundo elemento sobre o qual o Estado deve intervir
quando o mercado por si só não pode resolver - e aqui trata-
se de um conceito muito importante e fundamental para
José P. Castiano
Friedman - são os "efeitos de vizinhança". Estes efeitos
aparecem quando determinados actos de indivíduos isolados
afectam os outros pelos quais não é possível cobrar-lhes o
seu pagamento. Um exemplo: construção de autoestradas e
portagens; ao instalar portagens afecta-se o acesso a todos e
cobra-se somente a certos indivíduos.
[Esta construção da portagem da Matola, por exemplo,
afectou muita gente mas os que são cobrados são apenas alguns
indivíduos que por lá passam de carro. O mesmo raciocínio
serve, por exemplo, para os casos dos Parques Nacionais
que se priva a todos para alguns que pagam ou podem pagar,
usufruírem deles].
Friedman escreve que os efeitos de vizinhança são uma "faca
de dois gumes": "podem ser a razão para limitar as actividades 101
LEITURASCR.CTICAS
do Estado, mas também para aumentá-las" porque "impedem
a troca voluntária" dado ser dificil avaliar a magnitude das
suas consequências, ou seja, "saber quando são suficientemente
fortes para justificar determinados custos e ainda mais dificil
distribuir os custos" pelos membros de uma sociedade4 º.
Um outro exemplo, também curioso, é na educação.
Friedman justifica que uma das razões para o Estado
intervir na educação são os seus efeitos de vizinhança dado
que, neste campo, acções dos indivíduos isolados infligem
custos significativos a outros indivíduos pelos quais não se
pode obrigar a compensá-los. Ou seja, a sociedade, os pais,
não podem exigir o pagamento do que gastam para que os
seus filhos sejam educados. Da mesma forma, a educação cria
circunstâncias em que se .concede ganhos significativos para
4ó. ··cri: F'rleCiili~iii; "M: '( 2oó6):' cãpitáii'.s'iria ... Ibidem. p. 61-62.
 Capitalismo como Liberdade Económica em Friedman
outros indivíduos a quem não seria viável e nem razoável
obrigá-los a compensar. Os pais pobres, porque não podem
pagar todos os serviços educacionais prestados aos seus filhos,
não se lhes pode exigir, na lógica mercantil, que compensem
aos ricos pelo facto dos seus filhos terem beneficiado daqueles
serviços.
Também podemos olhar para os efeitos de vizinhança
na educação de um outro ângulo, pois, nós todos pagamos
impostos ( 17% do salário) que servem para construir escolas,
hospitais, etc. Por isso, automaticamente, nós teríamos o direito
de frequentar essas escolas gratuitamente, ou pelo menos, com
taxas reduzidas. Porém, na mesma sociedade, encontramos
uma pequena elite cujos filhos frequentam escolas privadas. Só
que 0 mesmo já pagou para a escola pública e ao emr_j._ar o seu
102
A "L!Ol!IUMDE" DONl'.OUBERAll5MO
filho para uma escola privada (ou seja, nã9-pública), no fundo,
está a pagar duplamente os impostos; para a escola pública,
porque ao pagar as propinas na escola privada, paga também
mais impostos. Está, com este gesto e segundo Friedman, a
pagar duplamente pelos mesmos objectivos.
Por que é este um "efeito de vizinhança"? Porque o mesmo
indivíduo paga o imposto normal e depois paga ainda a escola
que escolheu para o seu filho estudar, mas não pode pedir para
que seja compensado por este duplo pagamento, no qual um
deles é pago indirectamente para o "vizinho".
Este conceito - efeitos de vizinhança - é fundamental para
entender as posições de Milton Friedman frente às políticas
sociais liberais para a educação, em relação ao trabalho, à saúde,
sobre os quais desenvolve nos capítulos subsequentes. Ao ler-
se Capitalismo e Liberdade nos capítulos que seguem ao teórico
José P. Castiano
inicial, onde portanto, aplica a teoria aos diferentes sectores da
política social (trabalho, saúde, sistema de educação, escola),
deve ter-se este conceito sempre em vista.
Só a partir dos efeitos de vizinhança é que se percebem
as posições 'anti-sociais' de Friedman e as consequentes
imposições anti-socialistas neoliberais para com os países
africanos. Ou seja, que se entendem as ditas "receitas"
neoliberais aplicadas para Moçambique e outros países nos
anos 70 e 80 do século passado. Mas também é a partir deste
conceito que podemos iniciar uma crítica teórica contra as
posições neoliberais.
É a partir da racionalidade por debaixo dos efeitos de
vizinhança que eu, enquanto um duplo pagador de impostos,
tenho que me revoltar precisamente por estar a pagar duas IOS
LEITURAS CltfTICAll
ou três vezes aos indivíduos (neste caso "vizinhos" da mesma
nação) que não querem trabalhar; apesar disso, tenho que
continuar a subsidiar a sua vida por via de impostos. Nesta
perspectiva, o neoliberal encontra espaço para perguntar: de
onde é que viria a responsabilidade dele enquanto cidadão
para consigo mesmo e para com os outros? Se ele, enquanto
desempregado, por exemplo, recebe tudo por via de impostos
(quase que é possível dizer 'de graça'); os efeitos de vizinhança
impedem a troca voluntária por ser dificil, segundo Friedman,
avaliar a magnitude das suas consequências, saber quando são
suficientemente fortes para justificar determinados custos; e
ainda, o mais dificil, distribuir os custos dum certo sistema
social de forma equitativa pelos seus beneficiários.
Mais tarde vamos notar que, por causa desses efeitos
de vizinhança, a máquina burocrática do Estado, segundo
 Capitalismo como Liberdade Económica em Friedman
Friedman, tende a aumentar o seu número de funcionários
e isto explica-se pelo seguinte: Porque o cidadão X paga
duas vezes os impostos, se se multiplicar por todos membros
de uma comunidade ou sociedade, então significará que a
máquina burocrática ou o número de pessoas para gerir
todas estas (chamemos por) "contribuições sociais" também
terá necessariamente que aumentar. O ponto de Friedman
é 0 seguinte: torna-se, com efeito, difícil saber qu~nd~ são
suficientemente fortes esses efeitos de vizinhança para Justificar
determinados custos, como por exemplo com os funcionários
da máquina burocrática que aumenta 'necessariamente' quanto
maior impostos pagarmos. Há pouco, o ministério que tutela
0 Ensino Superior decidiu "engordar" o aparato burocrático
criando uma Autoridade para a inspecção do Ensino ~uperior.
104 Novos funcionários para velhas tarefas!
11 "UDl!RDAUli"DO HEOUBERAUSMO
Embora abordada em páginas iniciais do Capitalismo e
Liberdade, a seguinte lista de "actividades que não deviam
ser feitas pelo Estado" passam a ser, agora, claras. Friedman
alerta que esta "lista proibida" não está completa. Segundo a
lista, o Estado não deveria: ( 1) apoiar a paridade dos preços
agrícolas; (2) restringir as importações por exemplo de .
açúcar, petróleo, etc.; (s) fazer um controlo da produção; (4)
controlar a renda; (5) fixar qualquer salário mínimo ou preço
máximo; (6) regular pormenorizadamente as actividades
industriais; (7) controlar a rádio e a televisão; (8) desenvolver
programas sociais; (9) promulgar leis de licenciamento de
profissões [ou seja, "reservar" determinadas empresas ou
profissões a pessoas com licença como médicos, advogados,
etc.]; (10) promulgar programas de habitação social; (11)
recrutar pessoas para o serviço militar em tempos de paz com
José P. Castiano
a justificação de que "o sistema apropriado num mercado livre
é a força militar voluntária"; (12) gerir "parques nacionais";
(13) proibir os correios com fins lucrativos e (13) exploração
privada de portagens nas autoestradas.
Estas propostas de medidas neoliberais terminam o capítulo
"teórico" do livro que, em resumo, defende: um Estado não
deve ser paternalista para com os seus concidadãos, excepto
para com os loucos e as crianças. Pois, segundo ele, "a liberdade
é um objectivo defensável para indivíduos responsáveis"; e
loucos e crianças não o são. Recorde-se aqui a introdução do
livro onde se afirma que o "homem livre" não questiona-se
sobre o que ele pode fazer pelo seu país ou o que o país pode
fazer por ele (duas faces do paternalismo) senão o que é que
os homens podem fazer através do Estado. O Estado não está . 105
para proteger as liberdades, mas para ajudar a cada um de nós
Ll!ITUR.ASCRITIC/\S
a protegermos as nossas próprias liberdades.
Se repararmos com alguma atenção, o capítulo onde
Friedman explana as suas posições sobre a educação, e
principalmente o livro que ele escreveu com a sua mulher -
A Liberdade de Escolher - notamos que ele aplica o conceito
"efeitos de vizinhança" a partir dos seus resultados e efeitos,
principalmente na economia. Por ser um economista, ele
faz cálculos que demonstram que o sistema de educação
americano é muito caro e que poderia ser organizado com
maior eficiência. Pois, segundo Friedman, o resultado final é
que os custos para sustentar a educação são muito caros, já
que alimenta-se toda máquina burocrática de funcionários.
 Capitalismo como Liberdade Económica em Friedrnan
O Estado e a Educação: Um Caso Diflcil
No que diz respeito ao cuidado ou intervenção do Estado
na educação das crianças, Friedman sustenta ser um caso
difícil por decidir. Friedman acredita que os pais em geral
podem fazer melhor aos seus filhos se cuidarem da sua
transformação em indivíduos responsáveis para quem a
liberdade é apropriada; porém, não acredita na liberdade
dos pais em disporem como quiserem com as outras pessoas,
mesmo que sejam filhos. Estes têm valor e liberdade próprios;
não são uma simples extensão da liberdade dos pais. E aqui
é um caso difícil balançar até onde vai a liberdade dos pais
sobre os filhos e onde começa a liberdade dos . filhos de
decidirem por si próprios. Ou s~ja, os pais não podem usar a
106 sua liberdade para decidirem pelos filhos, sem respell:arem a
liberdade dos filhos.
Friedman parte do princ1p10 que o Estado não deve
cuidar da educação por duas razões: A primeira é pelos
efeitos de vizinhança sobre os quais falamos acima; ou seja,
as circunstâncias em que acções de indivíduos infligem custos
significativos aos outros indivíduos pelas quais não se pode
obrigar a compensá-los de volta; a sociedade, por via dos
pais, não pode exigir o pagamento que gastam pelos filhos
na educação; ou seja, nem os pais, nem o Estado não podem
exigir a compensação pelos gastos na educação dos filhos.
Tu, convenhamos, não podes exigir de volta o teu dinheiro à
uma escola argumentando ter gasto muito pelo teu filho para
estudar, sem estares, no entanto satisfeito com o resultado.
O normal é que tu culpes ao teu próprio filho pelo seu baixo
aproveitamento escolar.
José P. Castiano
A segunda razão (melhor, talvez, sena dizer "ponto de
partida") de Milton Friedman é o paternalismo do Estado.
Por que é que o Estado deve investir e cuidar da educação
das crianças anulando a responsabilidade própria? melhor: a
possibilidade de os pais serem responsáveis por si mesmos?
Então, segundo ele, tendo em conta os efeitos de vizinhança
e o paternalismo do Estado na educação, decorrem daqui três
consequências: primeiro, impossibilita as trocas voluntárias,
ou seja, a liberdade; segundo, ambo:s têm efeitos na educação
geral para cidadania; e, terceiro, têm efeitos na formação
profissional.
Em relação ao efeito na educação geral para a cidadania,
é importante que se diga que a opinião de Friedman incide
na "desnacionalização da educação". Ele constata que os 107
Ll!ITUkAS CRITICAS
argumentos que levaram à nacionalização da escola pública
resultaram ser uma falácia. Quais são esses argumentos?
O primeiro argumento parte da necessidade de preservar
e transmitir "valores comuns" de uma sociedade por via da
educação. Temos que dar às crianças alguns valores comuns
para que a sua socialização seja possível.
O segundo argumento para a nacionalização da escola
baseia-se no perigo de perpetuar a estratificação social;
segundo este argumento, a escola pública é dada como aquela
que distribui oportunidades iguais, evitando, portanto, uma
diferenciação social acentuada entre os membros de uma
mesma sociedade. Ou seja, defende-se a escola pública devido
ao facto de que a escola privada conduziria ao agravamento
das diferenças entre as classes sociais; porque os pais com
rendimentos mais altos pagariam as melhores escolas para os

108
'U!IERCMDli" DO NEOUUEMHSMO
Capitalismo como Liberdade Económica em Friedman
seus filhos, o mesmo não podendo acontecer com os parentes
de rendimentos mais baixos.
O terceiro argumento em favor da nacionalização da escola
centra-se na qualidade de prestação de serviços; ou seja, a
necessidade de garantir uma boa qualidade do ensino por
via da formação dos professores, garantindo salários iguais
para que possam prestar bons serviços em todas escolas onde
estiverem a trabalhar. Por último, há o argumento tecnológico:
por via da escola pública deve garantir-se que todas as crianças
tenham acesso simultâneo aos avanços da tecnologia.
Entrementes, Milton Friedman vai depois apresentando
contra-argumentos (contra a "ideopia" da Escola Pública)
relativamente a cada um deles. Sobre o primeiro argumento
(necessidade de haver um núcleo principal de valores por
conta de garantir um grau mínimo de educação para um
consenso social; e isto, por sua vez, por conta do mínimo das
competências de literacia e conhecimentos científicos) ele
contra-argumenta sustentando que este "grau mínimo de
educação" não é atingível, pelo menos como o demonstra a
história humana até hoje. Porque a consequência directa de
uma extensão dos serviços educacionais controlados pelo
Estado seria o aumento permanente de custos em relação ao
beneficio; e isto não seria eficaz, porque esta necessidade de
garantir um grau mínimo de educação para todos por via do
Estado, na verdade, aumentou a máquina da administração
burocrática que ficou muito pesada; aliás, não é garantido que
o Estado consiga controlar se todas as crianças atingem um
"grau mínimo" de valores e que esses valores sejam atingidos
através da educação na escola pública. Sobre este contra-
José P. Castiano
argumento, Friedmann conclui: "O actual sistema centralizado
[da escola pública], longe de equilibrar as oportunidades,
dificulta a possibilidade de alguns indivíduos excepcionais
saírem da pobreza" 41 •
O segundo contra-argumento apresentado por Friedman
refere-se ao facto de que não podemos imaginar que, por mais
pobres sejam os pais, não sejam capazes de se sacrificarem
para proporcionar as melhores escolas para os seus filhos.
Muitas famílias pobres - diz ele - poupam ou juntam dinheiro
para comprar um bom carro ou para construírem uma boa
casa. Se tiverem o dinheiro nas suas mãos (i.e. o dinheiro que
pagam impostos para a escola pública lhes fosse retido nas
suas próprias mãos para decidirem por eles como usá-lo),
também seriam capazes de adicionar montantes necessários 109
UITURA.'i CRITICAS
para conseguir uma boa educação numa boa escola para os
seus filhos. O Estado deveria deixar o dinheiro destinado à
assistência social para a educação nas mãos dos pais para eles
fazerem as suas próprias escolhas relativamente à escola onde
educar os seus filhos.
Então, com base nestes contra-argumentos contra a
estabilização da escola pública, qual é a solução que o autor
advoga? Os governos poderiam, aos seus olhos, impor um
nível mínimo de escolaridade que seria financiado pelos
próprios pais através de "vales esgotáveis". Este seri~ um
montante máximo especificado por criança/ ano dependendo
se o pai colocou o seu filho no ensino privado ou público;
os pais poderiam então gastar esse montante "retido" e
qualquer montante adicional que eles próprios conseguissem,
 Capitalismo como Liberdade Económica em Friedman
na compra do ensino adicional. Neste modelo poderiam até
escolher uma instituição privada ou pública segundo o que
poderiam adicionar.
Vou ser mais claro: Friedman diz que os pais devem ter
"liberdade de escolher" entre as propostas educacionais
que são apresentadas aos filhos e, para usufruírem desta
liberdade de escolha, a única forma de o fazer é instituir-
se a possibilidade de vale especialmente dirigido aos gastos
adicionas com relação aos filhos. Segundo este pensamento,
atribui-se à cada criança um determinado valor, que é um
"vale" baseado no valor que, ao invés de ir para os impostos,
devia ser dado aos pais. O pressuposto é que já existe um "valor
básico" para a educação que se usa normalmente para o ensino
básico. Então, a partir deste valor básico, os pais poçleriam
110
"LllllillDAllt" DO NWLIBE~HSMO
decidir aumentá-lo para que os seus filhos p9ssam ir para uma
escola privada ou então escolherem a escola pública, todavia
e mesmo assim, pagando. Isto evitaria que o mesmo dinheiro
fosse para o Estado e depois voltasse indirectamente para a
escola através do efeito de vizinhança. Pois, como vimos, os
efeitos de vizinhança aumentam os custos burocráticos; se o
pai pagasse directamente de um vale fixo, aí ele escolheria qual
é a proposta educacional que deve dar seus filhos; portanto,
mantendo a liberdade fundamental que o pai tem na educação
do seu filho.
O que Friedman deveras procura destacar é que o
argumento para manter o Estado na escolha de "valores
comuns", não pode ser implementado em detrimento da
liberdade de escolha dos pais em relação aos projectos
educacionais. O argumento de valores comuns asfixia,
José P. Casei ano
segundo o nosso autor, a liberdade dos pais escolherem
projectos educacionais para os seus filhos.
A solução que Friedman nos sugere aqui é uma combinação
de escolas privadas e escolas públicas. Os pais que decidirem
enviar seus filhos para a escola privada receberiam uma quantia
igual ao custo estimado de educar um filho numa escola
pública, na condição de que esta quantia seja aplicada para a
educação numa escola autorizada pelo Estado; ou seja, ficaria
livre em meter o filho. numa escola privada em que se paga
mais. Ao Estado, segundo Friedman, caberia proporcionar a
quantia básica em dinheiro que cada um decidiria se o gastaria
numa escola pública, ficando sob a sua responsabilidade se
vai pagar uma escola privada ou não. Na verdade, Friedman
formula assim: "Os pais que decidissem enviar os seus filhos 111
lEITURASCRfTICAS
para as escolas privadas receberiam uma quantia igual ao
custo estimado para educar o seu filho numa escola pública na
condição (... ) de que essa quantia fosse gasta com a educação
numa escola autorizada." 4·2
Por último, sobre o financiamento dos salários dos
professores, Friedman defende que sistema no qual os
pais decidem enviar os filhos para as escolas que quiserem,
permitiria a flexibilização nos sistemas escolares e os salários
dos professores seriam sensíveis ao mercado. Para colocar o
seu filho na escola privada aumentando o dinheiro a partir
duma base universal de financiamento, essa escola privada
estaria em condições de pagar mais ao professor. Então, o
salário não seria o mesmo que numa escola pública e isso havia
de flexibilizar o sistema de pagamento dos professores. No
 Capitalismo como Liberdade Económica em Friedman
mínimo seria sensível ao mercado. Os melhores professores
teriam maiores salários. Assim, segundo Friedman, o sistema
social em geral teria a quantidade de dinheiro que precisa
para construir boas instalações e pagar bons salários aos
professores. O "problema essencial não é estarmos a investir
pouco na educação; mas estarmos a receber pouco por dólar
gasto". Quer dizer, é falso dizer que estamos a pagar pouco para
a educação; o problema para ele reside no facto de estarmos a
receber pouco pelo dinheiro gasto na educação dos filhos. Por
outro lado, o problema dos salários dos professores é de serem
uniformes ou rígidos: os maus professores recebem muito
mais do que merecem e os bons professores muito menos do
que mereceriam.
112
A ·us~llDAl>ll" DO NEOUDllRAUSMO
Concluindo: a educação não está a ser sub'-financiada como
diz-se sempre no discurso público. O que acontece é que em
relação à qualidade de serviços que recebemos de volta, estamos
a pagar muito para a educação dos nossos filhos. Friedman
inverte a forma como julgamos o financiamento da educação.
Pois, segundo ele, o que se gasta em disciplinas "exóticas"
culturais, como em cestarias, com danças tradicionais e
outras, devia deixar-se aos pais decidirem por si mesmos e
não obrigar-se às crianças a frequentarem-nas dado que essas
disciplinas aumentam os gastos públicos na educação. Com
estas "frivolidades", como ele as chama, cada prli não deveria
ser obrigado a gastar o seu dinheiro, especialmente para os
que têm pouco. Dever-se-ia dar oportunidade de escolha de
pacotes para evitar efeitos de vizinhança nefastos. Se uma
criança quer aprender artes, música, etc, esses são cursos
José P. Castiano
especiais que podem frequentar se quiserem, mas não se pode
usar o dinheiro público para isso.
O certo, e falo-vos a partir do que chamei no início por
"experiência de leitura", antes de ler Friedman, esperava ir
ao encontro de um "monstro" neoliberal que nada quer saber
acerca de almofadas sociais para os pobres. Fui descobrir
um acérrimo defensor da liberdade económica sem que,
necessariamente, estivesse de acordo com todas as suas
posições. Insisto na questão da experiência que se faz durante
a leitura directa (e não de interpretações sobre o livro) porque,
suspeito, este é o fundamento para uma certa honestidade
intelectual que de nós se exige permanentemente. Sob o
risco e pena de cairmos no fundamentalismo teórico, isto
é, rejeitar a leitura de um teórico somente porque ele é um 113
LEITURASCRIT!C/\S
"neoliberal", assim também provocador de todos os males ao
desenvolvimento.
Para terminar, eu gostaria de voltar ao essencial que
revejo em Friedman, isto é no sentido de "menos Estado, mais
mercado" e, nisto Friedman sublinha que a essência do Estado
é a defesa da liberdade; ou seja, nós precisamos de um Estado
desde que esteja para garantir as liberdades. Como ele próprio
tratou de dizer, desde que nós todos possamos olhar para o
Estado como um instrumento necessário para nos ajudar a
defendermos as nossas próprias liberdades.
Neste sentido, o que penso ser essencial na sua posição
é a questão: Como é que posso construir um Estado que me
garanta essas liberdades? Essa é a ideia fundamental. Então
fomos dar o exemplo da educação para mostrar como, neste
sector, se podem desenhar políticas estatais que tenham como
 Capitalismo como Liberdade Económica em Friedman José P. Castiano

seu núcleo a garantia de que os parentes tenham a liberdade

de escolher o projecto educativo que acharem mais apropriado
para os seus filhos e educandos; nisto deixei outros sectores
sobre os quais Friedman também sustenta pontos-de-vista
interessantes, por exemplo sobre a profissionalização por via V
da intervenção no licenciamento das empresas, registos, etc.
Se nós pensarmos a partir deste ponto (como é que
posso usar o Estado para garantir a minha liberdade como Foucault: O Neoliberalismo enquanto uma Teoria
pai, educador, para escolher o projecto educativo que o meu Crítica (Biopolítica)
filho vai aprender) então estamos a acertar no ponto principal
da preocupação de Friedman. A educação não aparece em "Bom Governo passa a ser aquele
que respeita o mercado livre (...),
primeira linha como um bem público isolado mas é vista sob o
mantém uma taxa de crescimento satiifactória,
ponto de vista de que o seu acesso possa ser uma realização da
um poder de compra em expansão,
liberdade de escolha por parte dos seus utentes. uma balança de pagamentos favorável. " 115
114< ll!ITURAS CR!"nC--AS

(. ..)
\ "llDERDA!lE" DONEOUBERAHSMO

/1 História tinha dito não ao Estado Alemão.

Mas agora é a economia que lhe vaipermitz"r ajfrmar-se."

(Foucault, em O Nascimento da Biopolítica.)

A tese que pretendo defender, nesta leitura crítica sobre

Foucault, é a seguinte: Ele foi o primeiro a analisar o
neoliberalismo a partir de uma perspectiva filosófica no
contexto do debate sobre a pós-modernidade. Esta tese resulta
de uma leitura atenta à obra O Nascimento da Biopolítica -
[Devo esclarecer que na lição a seguir, sobre a intercultura
em Ngoenha, desenvolvo mais sobre a questão o que significa
elaborar o conceito de uma época como um problema
filosófico baseando-me na "acusação" feita por Habermas a
Hegel. Habermas defende que "foi Hegel quem transformou
 Foucault: O Neoliberalismo enquanto uma Teoria Crítica (Biopolítica)
a modernidade num problema filosófico"Jh~.
Os argumentos que sustentam esta tese são basicamente
três. O primeiro baseia-se no facto de que Foucault reelaborou
um novo princípio para a compreensão do neoliberalismo
ao qual ele chamou por "novo regime de veridicidade".
Este princípio, como iremos ver, fundamenta-se na ideia
foucaultiana de que, no neoliberalismo, a economia perfila
como a instância crítica do acto de governação; por outras
palavras, a economia torna-se uma "limitação interna" ou
"limitação de facto" em relação à razão do Estado. Esta foi
uma "descoberta" de Foucault quando estuda os regimes de
veridicidade e de legitimação em diferentes épocas.
O segundo argumento é: Foucault produz este novo
116
A "Unl:ílUADl!"DO NBOL11!6~JISM0
princípio de veridicidade a partir de uma leitura atenta
de determinados "acontecimentos-chave" (expressão de
Habermas) que o ajudaram a justificar esta posição. Estes
acontecimentos-chave são três: a Alemanha, principalmente a
República de Weimar, o Nazismo e a reconstrução pós-guerra;
Os Estados Unidos principalmente a política económica
e social levada a cabo por Roussevelt conhecida por New
Deal e as subsequentes críticas. O terceiro acontecimento-
chave que Foucault toma para sustentar a sua análise são
os acontecimentos da Inglaterra e as propostas de Adam
Smith para a economia política principalmente a tese da
"mão invisível" do Estado efectivadas também pelas medidas
propostas por l'\eyns, defendendo este uma certa intervenção
do Estado na economia. [Veremos que Hegel, para tornar a
modernidade como problema filosófico, baseia-se também na
43· ··Cf1:: i{ál);:íffiiis,T( i 9"98):" iYblsêitrso Filos~fico sobre a Modernidade. Publicações
Dom Quixote.
José P. Castiano
leitura de três acontecimentos-chave: a Reforma e Contra-
reforma, o Iluminismo e a Revolução Francesa].
O terceiro argumento, o principal, para defender a tese,
refere-se ao facto de Foucault, coerente com o novo princípio
de veridicação por ele elaborado, ter descentrado o conceito
neoliberalismo num outro: "biopolítica". Este novo conceito
explica-se porque Foucault, no seu livro O Nascimento, parte
da seguinte questão central: "Como pensar a política de uma
sociedade liberal sem recurso à noção soberania (pensemos na
filosofia política francesa), ao princípio do constitucionalismo
ou aos direitos humanos?" ou seja, como pensar a Governação
liberal a partir do mercado? 44
O próprio Foucault, no "resumo" das suas aulas, refere-se
que biopolítica é a maneira como, a partir do séc. XVII, se tentou 117
Lf;tlURA.~ CRITICAS
racionalizar os problemas criados à prática governamental
pelos fenómenos específicos dos seres vivos, isto é, pela
"população": saúde, higiene, natalidade, longevidade, trabalho,
emprego, raça, etc.
Estes fenómenos levaram os governos a elaborarem
políticas públicas e sociais para os resolverem. Enfim,
biopolí tica.
Resumindo estas notas introdutórias: Foucault, ao
"deslocar" o conceito neoliberalismo para o de biopolítica,
segue a linha do aconselhamento de Hegel, segundo o qual,
o trabalho da filosofia é resumir o seu tempo num conceito
ou no pensamento. E para se chegar ao novo conceito que
deve resumir o tempo que é dado ao filósofo viver passa-se,
44"". Segúiido '!'!T"tiii~·MàÇães. i-i,i"i11ti-'ô(iúÇão à Edição Portuguesa d' o Nascimento
. da Biopolítica, pp. VII-XV.
\.
 Foucault: O Neoliberalismo enquanto uma Teoria Crítica {Biopolítica)
necessariamente, por repensar os fundamentos da sociedade
(para o caso de Foucault, da "razão governamental" do tempo
neoliberal). E Foucault encontrou este novo fundamento, não
no Direito, nem na Ética, senão no mercado. Como iremos ver,
o mercado se torna a instância a partir da qual e para a qual a
governamentabilidade é julgada.
Porém, antes de entrar por esta lição adentro, interessa
dizer que Foucault divide as suas lições (integrantes do
livro O Nascimento) em quatro partes: na primeira o terna é
a biopolítica mesma. Como dissemos acima, era a questão
como conceber a governação não a partir do princípio clássico
"soberania" e outros, senão a partir do mercado.
Na segunda parte Foucault dedica-se à questão "o que é
118 liberalismo"? Para este filósofo o liberalismo deve ser-pensado
como uma nova racionalização da acção gbvernamental baseada
na economia. Aliás, por causa do liberalismo nasce a economia
política. Esta é a especificidade do liberalismo, segundo
Foucault. Neste aspecto, ele analisa duas formas de liberalismo:
o alemão (ordoliberalismo) e o americano (anarco-liberalismo ).
Na terceira parte mostra como este núcleo do liberalismo,
a economia, vai-se constituindo, paulatinamente, como
uma instância crítica da prática da governação e da
governamentabilidade; por outras palavras, o objectivo desta
parte é mostrar "a partir de que ponto governar era sempre
governar demasiado". Ele chama este fenómeno por "limites
da governação" liberal. Assim, para este autor, liberalismo
é simplesmente "a forma de reflexão crítica sobre a prática
governamental".
Estes '1imites" de governação traçados pelo mercado
José P. Castiano
permitir-lhe-ão, já na quarta parte, aplicá-los especificamente
para os casos do "ordoliberalismo" alemão e do anarco-
liberalismo americano, este último caso como foi pensado pela
Escola de Chicago. A Foucault interessa, nestes dois casos,
descrever como o mercado se teria transformado na dita
"instância crítica" para a governamentabilidade; ou seja, como
o mercado se colocava permanentemente "contra os excessos
da economia dirigista e planificada", uma tentação a que os
governos não resistem. Enquanto para o caso alemão Foucault
chega à conclusão que "o mercado deve ser organizado'', já na
análise do caso americano a Escola de Chicago pensa que a
racionalidade do mercado deve ser alargada para os campos
não-económicos como a famflià, a educação, a natalidade, etc.
O "Método" de Foucault
Cabe, antes de prosseguir, olhar para o método ou o caminho
que Foucault usou para chegar ao neoliberalismo enquanto
biopolítica. Podemos chamar o seu método fi"losófico. Isto por
conta da forma radical como rompe com o método filosófico
tradicional de começar pelas universais. Foucault, neste caso,
radicaliza metodologicamente a sua análise do neoliberalismo
porque estuda o novo liberalismo (neoliberalismo) a partir do
que podemos denominar "suspensão das universais". Explico-
me a segmr.
Segundo o próprio Foucault, nas suas lições segue um
caminho no qual supunha que não existe separação entre o
Estado e a Sociedade. Todavia, esta era a forma universal que
os filósofos modernos usaram para as suas análises históricas,
 Foucault: O Neoliberalismo en~uanto uma Teoria Crítica (Biopolítica)
principalmente influenciados pelas "bipartições", enquanto
método de análise filosófica social da modernidade, inaugurada
pela filosofia hegeliana e seguida pelos jovens hegelianos,
sobretudo da esquerda, a quem interessava separat o Estado
da respectiva Sociedade, a "classe dominante" da "classe
dominada".
As bipartições da modernidade pressupunham, entre
outras, que exista uma esfera da acção do Estado e uma
outra da Sociedade Civil que se consubstanciava no conceito
"esfera pública". É esta forma de análise que Foucault decide
"suspender" nas suas lições n' O Nascimento da Biopolítica. Isto
significava deixar de lado as noções universais que "pensam"
o acto de governar a partir da divisão Estado e Sociedade, o
120 Soberano e os Súbditos, o Capitalista e o OperáriQ,_ etc. Ele
explica-se da seguinte forma sobre este_ponto: "( ... ) em vez
de partir das universais como grelha de intelígibilidade para
algumas práticas concretas, gostaria de partir destas práticas
concretas e, de certa maneira, passar os universais para a
grelha das práticas."·~ 5
É a partir deste ângulo metodológico suspensivo dos
universais que se deve entender o objecto de estudo d' O
Nascimento da Biopolítica: a "arte de governar" como ela se
apresenta a si mesma, à qual Foucault chama hegelianamente
por "consciência de si"; ou seja, a consciência que a arte de
governar tem de si mesma ["maneira como no interior e
no exterior do Governo (... ) se tentou conceptualizar esta
prática que consiste em governar"]. Portanto, para Foucault,
o objecto é como o Estado racionaliza a sua própia prática
45'"F'ôiicài.iit,'i\1:·(2oioj("o'Nasc.imerii~·da Biopolítica. Curso no Colégio da França
(1978-1979). Edições 70. Lisboa, Portugal.
José P. Castiano
governativa. Também quero chamar atenção para um aspecto
importante para a compreensão da biopolítica em Foucault:
"Governo", para este, não é concebido no sentido de "acto de
governar" ou "prática governamental" e nem na sua acepção
clássica de instituição. São as "práticas concretas" da sua acção
que constituem objecto da sua investigação.
Foucault acha esta sua escolha metodológica ser uma
distância do historicismo porque afasta as universais como
"raladores" da história; quer dizer, afasta-se do método
historicista de "ver como a história muda as universais". Com
este afastamento, Foucault quer reescrever a história sem as
"ferramentas analíticas" habituais da sua época, impregnadas
sobretudo por Hegel e, mais sublinhadamente, por Rousseau;
este último por "inventar" a sociedade separada do Estado.
Deixo, por último, que o próprio Foucault resuma o seu
método nas páginas iniciais d'O Nascimento: "Não interrogar
as universais utilizando a história como método crítico mas
'
partir da decisão da inexistência das universais para saber que
história se pode fazer." 46
Da mesma forma ele volta a explicar o seu método, desta
vez, nas páginas finais: "Em vez de fazermos da distinção
Estado-Sociedade uma universal histórica e política que
pode permitir pensar todos os sistemas, podemos tentar ver
nela uma forma de esquematização própria a uma tecnologia
particular do Governo." 47
46"'C:fr.'FÔ.Úcaúit;i\1::(iêiiof o'Na's'Cimeiito ... Ibidem. p. 21.
47 Cfr. Foucault, M. (2010): ONascimento ... Ibidem. p. 395.

122
A "LlllEJl.lJJ\DR"DO NEOUDEIWISMO
Foucault: O Neoliberalismo en~uanto uma Teoria Crítica (Biopolítica)
O Mercado como Instância Crítica: O Surgimento da Economia
Política
Na primeira lição de 10 de Janeiro de 1979, Foucault faz
questão de mostrar que a partir do século XIX, à luz do seu
método de suspensão dos universais, o mercado surge como
uma nova esfera a partir do qual o acto de governar é crivado
de críticas. Nas suas palavras: a razão do Estado ganha uma
nova "limitação interna" de facto, que é a economia. E a
economia política se torna, por consequência, uma "instância
crítica" por excelência. Como aconteceu isto?
É preciso regressar às suas lições de Março de 1978, e até
às de 1975-76 (estas resumidas no livro É Preciso Defender
a Sociedade) para respondermos a duas questões principais,
nomeadamente o que Foucault considera "Razão doEstado"
e como este se estabeleceu em contraposição à "Sociedade". O
Estado é ( 1) aquilo que existe e (2) aquilo que não existe de
forma suficiente, ou seja, ainda não existe e que somente se
encontra em potência. Daí que um Estado seja, para Foucault,
uma prática de racionalização que se situa entre "um Estado
apresentado como dado e um Estado apresentado como a ser
construído". Assim, também podemos compreender a "arte"
de governar para Foucault: "fazer passar ao ser o dever-ser
do Estado". Em minhas palavras, isto significa dar como real
o que na verdade (ainda) é uma utopia. É a partir daqui que
o Estado deve passar a ser "forte" no sentido de não permitir
que ele possa ser destruído por qualquer força e de qualquer
maneira.
Ao longo do século XVI a Europa assistiu a constituição, no
seu seio, de uma nova racionalidade do Estado. Este, o Estado,
José P. Castiano
passa a ser autónomo, ou, mais exactamente, uma realidade
autónoma e específica, fora da sua sociedade. Autónoma e
específica porque deixa de se justificar por um Deus ou por
uma natureza fora dele mesmo. Esta nova racionalidade do
Estado permitiu que ele desenvolvesse também novas formas
de governar: o mercantilismo como forma de organização da
produção e consumo; o policiamento como forma de regulação
interna de um país segundo o modelo "cidade"; e a diplomacia-
militar para manter o equilíbrio e a soberania do território
com o exterior.
Desta forma, segundo Foucault, o Estado autolimita-se
para o exterior num jogo de equilíbrios e não se limita para
o interior para constituir-se num Polizeistaat; ou seja, num
Estado-Polícia para poder estar em condições e ser capaz de 123
l..l!ITURASCRl'rlC'.AS
regular tudo o que se encontra no seu interior, especialmente
a população, as terras e as suas relações. Porém, nesta sua
expansão ilimitada para o próprio interior, o Estado encontra
a Teologia e o Direito como primeiras formas de resistência
ao seu "apetite" de se estender cada vez mais. Só mais tarde é
que se perfila o mercado como a limitante. Nos séculos XVI e
XVII, nenhum Estado deveria transgredir os direitos naturais
do homem - esta é uma limitante séria ao apetite pelo poder
por parte do soberano. Ao soberano se impunha dizer: não
ultrapassarás esta linha, não ultrapassarás este direito, não
violarás esta liberdade fundamental. Ou seja, só se levantam
objecções à razão do Estado quando este ultrapassasse a
linha-limite estabelecida pelo Direito. Daí que surgisse
o contratualismo em oposição à extensão desmedida dos
poderes estatais e em defesa do indivíduo contra a agressão
progressiva do Estado sobre ele. Portanto, o Direito nasce

124
A "Ulll!RDADE" OONnoUDERAUSMO
Foucault: O Neoliberalismo enquanto uma Teoria Crítica (Biopolítica)
em oposição à afirmação da Razão do Estado, substituindo
a Igreja na função de legitimação e limitação dos actos de
governação, diz-nos Foucault.
[Um Comentário endógeno, de "cá-entre-nós": Podemos
hipoteticamente, explicar porquê a Faculdade de Direito
foi a primeira a ser fechada por Samora Machel após a
Independência; por esta querer "estudar", e até "criticar",
a Constituição de 197 5, da Praia cio Tofo, que declarava a
FRELIMO como o único "guia cio Estado" moçambicano. Por
outro lado, este fecho da faculdade representava um desafio
futurista-revolucionário aos estudantes e docentes daquela
faculdade: deviam olhar para a nova era pós-colonial ·que
nascia e, assim, reinventarem um Direito "independente".
Podemos considerar aquele acto, de certa forma, se n_~o como
o acto fundador, no mínimo como o a~to gerador para a
reflexão sobre novos fundamentos "revolucionários" para um
novo Direito pós-independentista Moçambicano!].
Entretanto, com o desenvolvimento económico dos países
europeus, o que se passava no mercado, passou a ser directamente
do interesse público, portanto da "política". Assim, casam-se a
economia e a política nascendo a sua filha "economia política".
Aliás, aos poucos, a política passou a ser não muito mais do que
a política para o mercado. O Direito vai deixando assim de ser
a instância crítica para outorgar esse papel à Economia Política.
Esta é uma "descoberta" especial de Foucault n'O Nascimento
da Biopolítica. É o "nascimento" em si deste conceito, economia
política, ou biopolítica no seu sentido filosófico.
Foucault aponta cinco razões pelas quais considera
que a economia política torna-se a instância crítica à acção
José P. Castiano
governamental, portanto crucial para a governamentabilidade.
A primeira razão: não se trata, desta vez, de uma limitação "de
direito", senão "de facto"; ou seja, um governo que ignorasse o
que acontece no mercado, o que dele emerge como sugestões
para melhor governar-se, como linhas ele gestão, não faria o
que aos olhos do público e da sociedade civil seria conveniente.
Por isso correrria o risco de se deslegitimar a si próprio.
A segunda razão: sendo esta uma limitação "de facto",
também é, por isso mesmo, "geral"; pois, não se trata apenas de
"conselhos de prudência" que saiem do mercado sobre o que
deve ou não ser feito pelo Soberano - assim o era no caso do
Direito ou da Igreja como limitante do seu poder. Desta vez
trata-se de intervir na regulamentação interna do Estado (vai-
se para além de uma regulamentação apenas para o mercado), 125
LFJTUllA.SCllfTICAS
pois se exige princípios que sejam feitos válidos para todas as
circunstâncias e esferas de toda a sociedade.
A terceira razão: com a economia política, os princ1p1os
que orientam a organização social dos países são estabelecidos
já não indo buscá-los num Deus ou numa moralidade e Direito
específicos, senão cio mercado; nem Deus, nem as escrituras
divinas, nem o cidadão: a Razão Governamental faz os cálculos
e traça os seus próprios limites com base nos princípios desta
nesta nova instância, a economia.
A quarta razão: com o mercado, a divisão que se faz na
função governamental já não é entre o que se deve fazer e o
que se deve deixar de fazer e nem em função do súbdito; o
mercado simplesmente não distingue os súbditos.
E a quinta razão deriva desta última. É seguramente
a mais importante para considerar o mercado como uma

126
A"UM!!Uli\Uf." DO Nf.OtlbEMUSMO
Foucault: O Neoliberalismo enquanto uma Teoria Crítica (Biopolítica)
nova instância crítica: baseia-se na ideia de que a limitação
já não é decidida pelos que governam com toda a soberania,
não é imposta: agora a limitação é um resultado de conflitos,
acordos, debates, às vezes contraditórios que têm a sua origem
nas disputas do própio mercado.
Por estas razões, a economia política ganha precedência na
determinação crítica da acção governamental em relação ao
Direito; pois, já não é o abuso da soberania que se vai criticar,
senão os excessos causados por uma governação poderosa,
sobretudo quando lesa a economia.
A economia política torna-se, e aqui Foucault recorre a
Rousseau, uma "espécie de reflexão ger;i] sobre a organização,
distribuição e limitação de poderes na socieclade" 1•8 • Estas
mudanças ocorrem no século XVIII ..
O Mercado: Instância e Princípio do novo Regime de Veridicação
Foucault introduz, a este passo, um novo conceito. Trata-se
de "regime de veridicação". E o mercado se torna a "instância"
e o "princípio" deste. Pois, quando falamos em regime de
veridicação: "Não se trata de uma determinada lei da verdade,
[mas] sim o conjunto de regras que permitem, a propósito de
um discurso dado, fixar quais os enunciados que nele poderão
ser categorizados como verdadeiros ou falsos."'~
Como nasce este novo regime? Recuemos, para isso,
como o próprio Foucault o fez, à política económica laissez
faire, onde, decerto, tudo nasceu. Em 1751 saiu um artigo
48... dr...Fâ.úêaºúit;'rvC(2éiiéif oNâ:sclmeiito ... Ibidem. p. ss.
49 Cfr. Foucault, M. (2010): O Nascim.ento ... Ibidem. p. 63.
José P. Castiano
"anónimo" no jornal économique, que Foucault comenta 50 • Na
verdade, foi escrito por Marquês d'Argenson (1694-1757) que
foi o Secretário do Estado para os negócios estrangeiros da
França 51 • Neste artigo, o autor reportava a conversa entre
um comerciante de nome Legendre e Jean-Baptiste Colbert,
provavelmente numa reunião (alguns dizem que foi quando
visitava o mercado). Nesta conversa, este último, então
Ministro do Estado e da Economia do Rei Luís rv; conhecido
"pai" do mercantilismo, pergunta ao comerciante: que posso
fazer por vós? Ao que Legendre responde: que podeis fazer por
nós? Deixai-nosfazer.
Ou seja, para Foucault, naquele momento estabeleceu-
se claramente o princípio da autolimitação da Razão
Governamental. Isto é, a emergência do novo liberalismo ou do 127
LEITURA.~Cll.fTICAS
neoliberalismo (biopolítica) deveu-se ao surgimento deste novo
regime da veridicidade e princípio de governamentabilidade.
Como dissemos, o anterior regime de veridicidade era o
Direito; agora é o mercado que determina, mais do que o
Governo pode fazer, o que se deve fazer em geral na sociedade
como um todo. O "deixai-nos fazer" do pobre Legendre é o
grito da liberdade fundamental do neoliberalismo, desta feita
uma liberdade virada para o mercado. Com este gesto acende-
se o rastilho para um novo regime de veridicidade.
9 É importante clarificar que, para Foucault, fazer uma
história de regimes de veridicidade não é fazer uma história
5ó···cri-."F'â"iiêaúit;"!\f.(2éiiéif ci"N"asci;~;iito ... Ibidem. p. 45.
51 D'Argenson é também autor de: Não Governar Demasiado; e também de: Para
governar melhor, dever-se-ia governar menos. Também é dado, por Foucault,
como o autor das seguintes palavras: "Sim, a liberdade regulada e esclarecida
fará sempre mais pelo comércio de uma nação do que o domínio mais inteli-
gente". Cfr. Foucault, M. (2010): O Nascimento ... Ibidem. p. 52.
 Foucaulc: O Neoliberalismo enquanto uma Teoria Crítica (Biopolítica)
da verdade ou do erro, e nem é recapitular todo o processo
da crítica da racionalidade, desde o romantismo até à Escola
de Frankfurt, pois esta centrava-se em denunciar os ditos
"limites da racionalidade" positiva. Bem pelo contrário, seria
"determinar sob que condições e com que efeitos se exerce uma
veridicação"; dito de uma outra forma, determinar as condições
sob as quais os discursos podem ser considerados verdadeiros
ou falsos. Mas, mais do que isso, seria "... fazer aparecer as
condições que tiverem de ser preenchidas para que pudesse
ser sobre o mercado os discursos que podem ser verdadeiros
ou falsos" 52 • Em minhas palavras, o "público" desperta para
dar maior atenção, e até mesmo vital, aos discursos sobre o
mercado.
Entre os séculos XV e XVIII a questão que se colocava ao
128
Direito era como fundamentar a soberania e em que condições
se poderia considerar o soberano coberto de legitimidade para
governar. Nestas condições, os Direitos Humanos aparecem
como uma "limitação externa" ao poder soberano. Entretanto,
com o mercado, passa-se a uma "limitação interna" ao acto de
governar: a questão vai ser, segundo Foucault, "como acolher
no Direito os regimes de veridicação ditados pelo mercado".
Foucault dá o exemplo dos preços dos cereais: como legislar
de formas que o seu estabelecimento não seja matéria do
Governo-do-dia? Por ou tas palavras, significa perguntar: onde
o Governo deve parar de legislar sobre os preços dos cereais?
É por isso que Foucault, como dissemos acima, chama estas
limitações do mercado por "razões de facto" para limitar os
actos de governação (as anteriores eram "razões do Direito").
José P. Castiano
Esta mudança do regime de veridicação, suspeita Foucault,
significa um deslocamento do centro de gravidade do Direito
Público, deslocamento este provocado pela economia: em vez
de como legitimar o poder do soberano, a questão passa a ser
como estabelecer os limites do poder público exercido pelo
Estado.
No fim da lição de 17 de Janeiro de 1979, Foucault chega
a três conclusões. A primeira sustenta que surgem duas
condições pelas quais se fundamenta a legitimação ao acto
de governar: (a) A via axiológica, ou também chamada via
rousseauista, que estipula a sua fundamentação a partir dos
Direitos Humanos como sendo "intocáveis" e "inalienáveis". É
no contrato social onde se inscrevem os limites do soberano
sobre os súbditos, ou do Estado sobre os seus cidadãos. Aqui
129
há uma delimitação da.s competências do Governo. (b) A via IJ'.lTURASCllf11Ci\S
"radical" onde a limitação dos poderes públicos - a chamada
governamentabilidade - estabelece-se a partir da própria
prática governamental, como já explicamos, por "verdades
de facto" ditados pelo mercado. A questão, nesta segunda via,
deixa de ser "é justo?" como na primeira, para ser "é útil para
quê?". A utilidade de um acto ou discurso marca o limite assim
como o critério de uma verdade. Demos o exemplo do preço
dos ceriais acima, para explicar este aspecto.
A segunda conclusão a que Foucault chega refere-se às
duas concepções da liberdade que surgem. Por um lado uma
concepção jurídica (qualquer indivíduo detém, por natureza,
propriedades de ser livre) e, por outro, a concepção radical
e utilitarista (liberdade como independência dos governados
relativamente aos governantes).
 Foucault: O Neoliberalismo enqu.1nto uma Teoria Crítica (Biopolítica)
E, neste passo, Foucault aproveita para introduzir a terceira
conclusão que desafia à lógica dominante, nomeadamente a
"dialética", já desenvolvida por Hegel. E ele propõe a "lógica
estratégica". A dialética faz contraditórios entre dois termos
do mesmo elemento. Há, segundo esta lógica, uma promessa
implícita e "lógica" de se chegar a uma "síntese" através de
uma fusão dos dois. A lógica estratégica, por seu lado, gira em
volta de "conexões possíveis entre termos díspares". Segundo
o nosso autor, trata-se de uma lógica que procura uma
conexão entre os heterogêneos sem, contudo, ter a finalidade
em homogeneizar os contraditórios, ou levá-los a elaborar
uma síntese. Nesta lógica a fusão não está em causa como
objectivo. Esta última lógica é, portanto, da "não exclusão dos
contrários'', senão da sua coexistência. A inteligibil!_?ade do
130
mercado baseia-se exactamente nestá lógica não-exclusiva, ou·
seja, de convivência e de debate permanente.
Em resumo, a grande mudança que o novo liberalismo
provoca é na própria concepção da liberdade. Ela já não é
considerada a partir de um~ posição longícua que se vai
realizando aos poucos; a liberdade passa a ser uma "relação
actual" entre os governantes e governados, entre o Estado e
os seus cidadãos na esfera económica. E esta se consubstancia
em liberdade do mercado, do vendedor, do comprador, de
propriedade e, finalmente, de expressão. A liberdade como utopia
tranifOrma-se, com a lógica estratégica, em liberdade "de facto" que
se realiza no dia-a-dia, no "aqui" do mercado supostamente livre.
José P. Casciano
O Liberalismo Alemão versus o Liberalismo Americano
É notável que Foucault dedique quatro lições (de S 1 de Janeiro,
de 7 de e de 14< Fevereiro e, finalmente de 7 de Março de 1979)
ao caso do neoliberalismo alemão. Isto mostra a importância
que ele dava a este caso;· para o caso americano dedica em
contrapartida, somente a lição de 14 de Março do mesmo ano.
Para efeitos de compreensão a partir da sua gênese
histórica, Foucault começa por estabelecer diferenças entre os
dois neoliberalismos. O neoliberalismo alemão implanta-se a
partir de três contextos; a saber: o imperativo da reconstrução
no pós-guerra mundial, a exigência de uma planificação estatal
para o desenvolvimento económico com base no Plano Marshal
e a inserção de objectivos sociais na planificação económica
131
por formas a evitar-se o retorno à situação da crise de 1929 LE!TUltASCR.ITtC/\S
que possibilitara a vitória nazi e de Hitler.
Para o caso americano, a emergência do neoliberalismo
tem ligação directa ao New Deal, com a crítica às políticas
de Franklin Delano Roosevelt, contra o intervencionismo do
Governo Central Federal nas federações e, finalmente, contra
os programas sociais de Truman, Kennedy e Johnson. É fácil
notar que as condições históricas americanas levaram a um
neoliberalismo crítico mais radical contra o intervencionismo
estatal na vida económica e nos assuntos da sociedade civil,
como, por exemplo, era o caso da assistência social para a
educação e saúde (vimos este aspecto em Friedman).
a) O Ordoliberalismo: O Caso Alemão
No que diz respeito ao neoliberalismo alemão particularmente,
quase tudo - pelo menos o debate para a sua teorização -

Foucaulr: O Neoliberalismo en~uanto ""'"Teoria Crítica (Biopolírica)
parece começar no colóquio Walter Lippman (Le Cité Libre),
realizado na França em 1938, onde participaram o próprio
Lippman, Rõpke, Rüstow, Hayek, von Mises e Raymond
Aron. Este colóquio chamou-se, depois, Comité Internacional
de Estudo para a Renovação do Liberalismo. E, para recapitular,
foram quatro pontos principais postos à discussão neste
colóquio: a regulação da economia, a intervenção do Estado
na economia, o direito ao trabalho e a distribuição da riqueza
social através dos sistemas sociais. E, como também já disse,
estes temas tinham a ver com uma espécie de cruzada teórica
contra o keyensianismo que estava em voga na Inglaterra e na
Europa.
Neste fatídico colóquio, Rõpke defende que a liberdade
do mercado necessitava de uma política activa e vígilante,
132
LlnERDo\l>f!"i)ONEOl.IGl!RAllSMO
todavia com plena consciência das suas limitações. Este
modelo seria, para ele, um "liberalismo positivo". Por seu lado
Euken considera o Estado ser responsável pelo resultado da
actividade económica, posição que viria a ser corroborada por
Bõhm53 •
Porém, o que se encontrava em jogo era, de facto, o papel
do Estado na regulação da economia alemã; mais exactamente
três questões se colocavam: a questão do monopólio para
evitar os efeitos colaterais e nefastos da livre concorrência; a
questão da acção económica do Estado como reguladora (não
intervir nos mecanismos da economia do mercado, mas sim
nas suas condições, como por exemplo, na redução dos custos,
estabilidade dos preços, controlo da inflacção, etc.) e ordenadora
53···pàj.~ºéste·êJ~l)à'ié,"i•'ôücà"üit"dé<liéàºà"ü"ção de 14 de Fevereiro de 1979. Cfr. Fou-
cault, M. (2010): O Nascimento ... Ibidem, mais exactamente da pág. 176 em
diante.
José P. Casriano
(intervir sobre os Rahmenbedingungen da economia, isto é,
somente no "quadro geral" da economia; em aspectos que se
considerem estruturantes e fundamentais somente) e a questão
das políticas sociais ("não se vai à Sociedade que proteja os
indivíduos contra os riscos; pede-se à economia que faça com
que qualquer indivíduo seja directamente responsável pela
sua segurança", ou seja, uma política social individualizada).
Com este debate entra-se, segundo Foucault, na
Gesellschaftspolitilc, ou seja, na Política sobre a Sociedade, que
já não se restringe ao que vimos denominando até agora
como "políticas sociais". Pois, na Gesellschaftspolitik trata-se
de assuntos mais gerais como o processo da formalização da
sociedade que deve funcionar segundo o modelo "empresa"
e o problema da redefinição da relação entre as instituições, 133
leis, regulamentos no sentido de pôr a sociedade a funcionar
Lf.1TURASCRfTICA5
com base numa economia concorrencial. Com efeito, conclui
Foucauit, a vida económica é que passa a fixar e a desenvolver-
se num "quadro geral" (o que os alemãos chamam por
Rahmenbedingungen) previamente determinado.
Os alemãos, reunidos no colóquio, achavam que a questão
do "quadro legal" fixo para a economia funcionar socialmente
tinha sido completamente ignorada pelos primeiros liberais
e pelos economistas clássicos. Surge, assim, uma nova
compreensão do que é ser liberal, que Foucault vai buscar em
Rouger:
Ser liberal não é [como nos economistas clássicos J
deixar os automóveis circularem em todos os
sentidos ao seu belo-prazer, de que resultariam
engarrafamentos e acidentes incessantes; não é,
como o "teórico da planificação'', determinar a cada
 Foucault: O Neoliberalismo enquanto uma Teoria Crítica (Biopolítica)
automóvel a sua hora de saída e o seu itinerário:
é impor um Código de Estrada, admitindo que não
é forçosamente o mesmo tempo dos transportes
rápidos e no tempo das diligências.H
Desta citação de Rouger, Foucault tira várias conclusões
que o levam ao mesmo objectivo, nomeadamente demonstrar
que surge aqui o que ele chama por um "conjunto económico-
jurídico", portanto um sistema de formalização jurídica dos
mecanismos económicos da concorrência. Já não é, como Marx
defendia, que o jurídico fazia parte de uma superestrutura. Ele
agora faz parte da própria economia. E, baseando-se numa
afirmação do próprio Rouger ("o processo económico não pode
ser dissociado de um conjunto institucional [. .. .]jurídico. Ele
não é simplesmente o seu efeito"), Foucault conclui q~e "[O]
134
""UllEIUJADF." DO HEOUBERARSMO
capitalismo actual não deriva simplesm~nte do capital ou
da lógica do capital; é também constituído por um conjunto
económico-institucional". E com Euken afirma: "... aquilo do
que os historiadores não têm consciência não é º· económico
[como Marx creia], mas sim o institucional. O institucional
era o 'inconsciente' dos economistas clássicos: Devemos passar
para um nível de direito económico consciente." 55 E este direito
económico consciente é, em outras palavras, o neoliberalismo.
Atingimos, com isto, um estágio em que podemos perceber
porque é que a retórica sobre o "Estado de Direito" inscreve-
se no neoliberalismo. Pois, é através do Rechtsstaat - que
estabelece o Rufe ef Law - que o neoliberalismo deixa de se
inscrever na teoria económica da concorrência ou economia
política, para estar na linha da teoria do Estado de Direito.
ctr-:
:~4; · · F'ó"úC:iúiiJ\1: ·(20 i éif i:Hrà"s"Cime.nto ... Ibidem. pp.211-212.
55 Cfr. Foucault, M. (2010): O Nascimento ... Ibidem. pp. 216-217.
José P. Castiano
A característica fundamental deste é que os actos do poder
público não ganham validade senão estiverem enquadrados
em leis que os limitem previamente; é um Estado onde há
"disposições legais" como expressão da sua soberania e que
emprestam validade aos actos.
O Estado de Direito nasce, pois, em oposição ao despotismo
(sistema que faz da "vontade geral" rousseana a vontade de um
soberano) e do Polizaistaat(Estado de policiamento em que se
mistura o público e o individual, sem diferença da sua natureza
e origem). É por aqui que, o que distingue o Estado de Direito,
é a possibilidade concreta que cada cidadão tem de impugnar
um acto público por via dos tribunais administrativos. Estes
são instâncias de recursos dos cidadãos que se tenham sentido
lesados por um acto administrativo do Estado; na verdade
135
arbitram a relação entre o Estado e o cidadão. LfJTURAS CRITICAS
Estas são as razões pelas quais Foucault chama ao
neoliberalismo alemão por Ordoliberalismo ou, traduzido
livremente, uma espécie de "liberalismo ordenado". É um
liberalismo com um forte intervencionismo-quadro do Estado.
Este Ordoliberalismo foi defendido pela Escola de Friburgo
cujo objectivo era fundar uma nova legitimidade do Estado
a partir. de um espaço da liberdade de parceiros económicos.
Esta escola nasce sabendo muito bem o que não queria: um
regime autocrático do estilo nazi que acabava de desaparecer;
não queria também regressar a uma nova Zollverein (União
Alfandegária formada no Séc. XIX); nem queria a experiência
"socialista" de Bismark; menos ainda seguir um modelo
de economia centralmente planificada como o da Europa
Socialista; e muito menos ainda olhar para as medidas do

Foucault: O Neoliberalismo enquanto uma Ter>ri' Crítica (Biopolítica)
keynesianismo inglês que lhes recordava uma possibilidade
socialista, ou seja, um possível "caminho para a servidão". O
Ordoliberalismo "sente" que o modelo do liberalismo baseado
na troca livre e no laissez Jaire, da resposta de Legendre a
Colbert, já estava ultrapassado. Eles notam que o principal
no mercado não é a equivalência no valor dos produtos,
princípio subjacente nas trocas livres, mas sim a concorrência
baseada na desigualdade e no desequilíbrio. Então o Estado
é chamado a colocar ordem, a estabelecer o equilíbrio e a
igualdade de circunstâncias entre os contendores. Assim, cabe
ao Estado organizar uma estrutura formal (ordem) para que a
concorrência não degenere em caos e desordem da sociedade.
Ludwig Erhard, na sua qualidade de responsável da
Administração Económica e mais tarde Chanceler da Alemanha,
136
,\ "Ulll!RDAVf." DO NWUBERAllSMO
viria resumir, no seu discurso de 28 de Abr-il de 1948, bastante
bem o Ordoliberalismo: "É necessário libertar a economia dos
constrangimentos estatais [. .. ] e só um Estado que estabeleça
simultaneamente a liberdade e a responsabilidade dos cidadãos
"5<i
pode legitimamente f:l a ar em nome d o seu povo .
O que estava aqui em causa está cristalino: tratava-se
de mostrar que a legitimidade de um Estado repousa na
forma como respeita a liberdade económica. E esta liberdade
económica, - este aspecto estava também subjacente - deveria
passar a ser a fonte da legalidade institucional e, de forma mais
alargada, do próprio Direito; do Estado de Direito, portanto.
Para o caso alemão, é a economia que produz a soberania e
0 desenho das instituições políticas adjacentes. "A Economia é
criadora do Direito Público", resume-se. Assim também uma
·55· .. cti-." Fc)úi:à'úit;'i.1: '(2êiiiif 0"Nas~lnze1ito ... Ibidem. p.
José P. Castiano
"boa governação" é aquela que respeita sobretudo a liberdade
económica, mantém sólida a moeda alemã (Deutschmark), uma
taxa de crescimento boa e também uma favorável balança de
pagamento.
Enfim, como o próprio Foucault remata de forma sábia:
"A história tinha dito não ao Estado alemão; mas agora é a
economia que lhe vai permitir afirmar-se". Repare-se na força
desta expressão!
Portanto, concluímos, a função principal do Estado de
. Direito, e que explica o seu surgimento, é a necessidade de
eliminar a tendêncià aglutinadora da economia de mercado
que resultaria na formação de monopólios; estes, estariam
longe de ser uma economi·a em defesa do cidadão sem posses.
É daqui que, para Foucault, "se é verdade que há um modelo 137
Ll!ITUAAS cRJ·no.s
alemão que assusta (... ) não é o Estado Policial. É o Estado
do Direito" 57 . O modelo alemão que hoje é temido, portanto,
já não é o totalitarismo, já ultrapassado. Senão o que se
tem é este modelo que hoje se difunde por toda a parte,
(... ) particularmente temido pelos franceses: o modelo da
governamen tabilidade neoliberal.
[Nas minhas notas-de-roda-pé para o debate nas aulas
levantava duas perguntas: (1) O Estado de Direito pode
explicar porquê é que os estados africanos diabolizam tanto
o neoliberalismo? De facto, fingem estar a revoltar-se contra
as políticas económicas, enquanto, o que temem, de facto, é a
instauração de um Estado de Direito que limitaria imenso o
exercício dos poderes públicos; e mais, haveria de instaurar
mecanismos que permitam ao cidadão levantar queixas contra
11.'3.
 Foucault: O Neoliberalismo enquanto uma Teoria Crítica (Biopolítica)
actos públicos. (2) Terá sido o apartheid na África do Sul, ao
mesmo tempo, um Estado-Polícia e um Estado de Direito em
termos formais?]
b) O Caso do Neoliberalismo Americano: um Ultra- liberalismo?
No final da sua abordagem ao tipo do neoliberalismo alemão
e antes de entrar para o americano, Foucault mostra-se
preocupado com o que chama "crítica inflaccionista do Estado"
(lição de 7 de Março de 1979). Esta remontava de Hayek
que, como vimos, nutria uma fobia contra o Estado a ponto
de afirmar, desta feita assumindo a posição de um cidadão
inglês: "estamos em perigo de ter o destino da Alemanha
138 [nazz]". Era uma fobia que se justificava por Hayek-pensar
estar a ver sinais do regresso de uma Alemanha ela altura
em que se preparava para a guerra, a ascensão do fascismo.
Os sinais na Inglaterra eram: a insistência na planificação
estatal da economia, o intervencionismo, a crise, ventos
socialistas entre os intelectuais e políticos ingleses [não
esqueçamos que Hayek dedica O Caminho para a Servidcio
"aos socialistas!"].
Como dissemos antes, Friedman lê e '1té torna nota do que
Hayek escreveu na sua obra supramencionada; e até reconhece-o
no prefácio que escreve em 2002 ao Capitalismo e Liberdade,
qualificando aquela obra por um "ensaio brilhante e incisivo
de 1944"58 • Ele retém sobretudo a "crítica inflaccionada" sobre
o Estado, sendo ainda mais radical na sua fobia contra esta
instituição.
58". Cfi·.' FrléCiãüià;..',·F. '(2oi 4):'('..'ápliàiís~i1~0 e Liberdade. Actual. Lisboa. p.12.
José P, Castiano
Todavia, o modelo americano conhece, no seu surgimento
outras nuances históricas, diferentes às do modelo alemão.
Os alvos da crítica dos neoliberais americanos foram outros.
O primeiro alvo das suas críticas foi a política do New Deal
devido às semelhanças ao, e inspirações do, keyensianismo,
desenvolvida por Roussevelt ( 1933-1934); o segundo alvo de
críticas é o plano Beveridge que incluía um intervencionismo
estatal por via de programas de segurança para o emprego,
saúde, acidentes e incidentes; enfim, estava em construção, no
caso americano, um pacto de segurança social contra o qual os
cultores do neoliberalismo americano se opunham; Todavia, o
"inimigo" número um, desta feita sob o ponto de vista teórico,
foi o texto de 1934 por Simons Henry, intitulado Um Programa
Positivo para o Laissez Faire, escrito com o intuito de adaptar o
139
grito de Legendre à situação americana. LEITURAS CRITICAS
Foi sob os escombros destes inimigos que se ergueu o
neoliberalismo americano. E é sob estes escombros que o
modelo americano do neoliberalismo se ergue consoante duas
características principais: desenvolvendo o que veio a ser a
teoria do Capital Humano e o surgimento do Homo Economicus.
Na teoria do Capital Humano consideram-se três pilares,
nomeadamente a terra, o capital e o trabalho, no qual este
último elemento, o trabalho, abandona o carácter abstracto
da sua definição - como, aliás, o fizeram os economistas
clássicos e Marx inclusive - para incorporar na sua concepção
elementos mais concretos e quantitativos (horas, tempo,
desenvolvimento de capacidades, termos de referência, etc.).
Ou seja, a noção de economia que aqui se inaugura centra-se
no comportamento humano e suas capacidades: "O problema
 Foucault: O Neoliberalismo enquanto uma Teoria Crítica (Biopolítica)
fundamental (... ) que se formulará quando se pretender fazer
uma análise do trabalho em termos económicos, será saber
como é que quem trabalha utiliza os recursos de que dispõe."
É desta forma que Foucault sintetiza o que chamou por
a mutação epistemológica que o neoliberalismo americano
opera na concepção do trabalho no quadro da teoria do Capital
Humano 59 . A noção trabalho passa, debaixo desta teoria, a
decompor-se em rendimento (salário) e capital-investimento
(rendimento futuro).
Uma definição mais simples da segunda característica o
HomoEconomicus-é ser "empresário de si mesmo", o que cá entre
nós moçambicanos se popularizou como "empreededorismo"
no tempo de Armando Guebuza no poder. A sua força de
140 trabalho passa a ser o seu próprio capital. O homem passa
a ser a sua própria empresa [esta característica vai ser mais
desenvolvida por Byung-Chul Han no próximo capítulo] onde
se junta, no mesmo homem, capital, trabalho e produto. É
sob esta perspectiva do desenvolvimento do Capital Humano
que a formação (educação) e capacitação permanente ganham
importância como instâncias de sua valorização ao "longo da
vida".
Assim, o proprium do neoliberalismo amencano foi
"generalizar uma Gesellschaftspolitik baseada no modelo
empresa" i.e. com uma "grelha" de avaliação do acto de
governar (ou simplesmente good governance, boa governação).
O modelo empresa passa a ser aplicado em todas as outras
áreas não-económicas onde a questão "rendimento" era a
principal para a sua legitimação. O modelo empresa torna-
José P. Castiano
se uma instância crítica permanente, tanto da política como
de aspectos sociais. A "realidade" social total passa a ser a
economia: um comportamento racional e real é aquele que
se liga à uma análise económica e ao cálculo que a economia
impõe. É importante notar aqui que até às universidades se
lhes é exigida a good governance. Não é, pois, por acaso que
no Plano Estratégico das instituições do Ensino Superior
em Moçambique se passa a integrar uma componente ou 0
capítulo "Governação Universitária".
Quem pode ser mais "realista" senão o Homo Economicui?
Para Foucault o Homo Economicus submete-se apenas à "mão
invisível" do Estado porque ele é um átomo de interesses é
. '
ateu, sem totalidade, anti-soberano e rejeita a fórmula jurídica
do soberano. A sua realidade, a economia, orienta-se por esta
141
"mão invisível" de Adam Smith. Lf:lTURASCll(TICAS
O Problema da Governamentabilidade (Gesellschaftspolitik)
Foucault, termina as suas lições debruçando-se sobre o
problema principal que o levou, talvez, a elas: Se o Governo não
deve ocupar-se da economia, então de que se deve ele ocupar?
Enquanto problema da governamentabilidade nas condições
do neoliberalismo, esta questão pode reformular-se da seguinte
forma: Como governar·num espaço de soberania constituído
por pessoas - o Homo Economicus - que se caracterizam por
ser soberanas nos seus interesses? A resposta que Foucault
encontra é: o Governo deve ocupar-se da Política da Sociedade
( Gesellschaftspolitik) e não de cada indivíduo em particular. E
aqui podemos compreender a definição que o Eugênio Corôa,
um filósofo de Quelimane ao qual me referi na introdução, dá
 Foucault: O Neoliberalismo enquanto uma Teoria Crítica (Biopolítica)
sobre a biopolítica.
Por isso, a "nova razão da governação" passa a ser agora ª·
dita Sociedade Civil (ou em nome dela). Na óptica de Foucault,
a sociedade civil não é um conceito filosófico, senão uma noção
que resulta de uma estratégia de tecnologia governamental;
é uma espécie de criação de uma entidade que se justifica o
acto de governar perante a intocabilidade do individual Homo
Economicus. O homem singular, que aparece no neoliberalismo
com toda a sua força individual, só pode ser governado se
estiver inserido no contexto de uma sociedade ou comunidade.
Corôa falava de, recordo, olhar o indivíduo, a sua vida, no e
por meio de uma sociedade ou comunidade, como "pÓpulação"
ou como "público"; daí a noção políticas públicas ganhar força
legitimadora do acto de governar por ver-se o indivíduo a
142
A "UUERD/\Dli" DO HEOU&ERAU~MO partir da sua inserção societal ou comunitá~ia. Cá entre nós,
os livros do Guilherme Basílio 60 testemunham esta tendência
de olhar para o Governo por via das "Políticas Públicas"
Será Foucault um Neo-Marxista?
Foucault terá dado uma nova chave para analisar
filosoficamente a mutação para uma nova legitimidade da
acção governamental, a economia. E ele vai mais longe
dizendo que, por trás desta mutação há algo mais. O mercado
não somente trás um novo regime de veridicidade, como passa
a ser uma verdadeira nova teoria política, cujo objecto (da
política) já não é mais o cidadão no seu singular com a sua
carga de direitos individuais, senão a sociedade enquanto um
6à' .. (;[i-; ·àa:siliii,' a: '(foi ii): 'f>àiiii~às 'Pdbilcas e Eduüição.
José P. Castiano
conjunto humano.
Com estas ideias, pode parecer, e facilmente se pode
demonstrar isso, que Foucault ressuscita a velha tese do
marxismo no contexto actual em que o liberalismo parece ter
a última palavra a dizer; nomeadamente que a infraestrutura
determina, em última instância, a superestrutura. Poder-
se-ia ver nisto um marxismo renovado na sua forma mais
refinada? Penso que não, e por duas razões. A primeira é que
para Marx, a noção economia era um conceito estratégico
para pôr a nu, por um lado, como o capitalismo funciona
a partir da relação entre o capital e a força de trabalho,
esta última como única "substância criadora do valor"; por
outro, Marx servia-se deste conceito para mostrar uma
determinada especificidade histórica que se apresentava
transitória, porque situada no horizonte da historicidade
humana. Porque, segundo Marx d'O Manffesto, o fantasma
do comunismo sobrevoava a Europa.
Foucault, pelo contrário, sucumbe perante a força do
mercado em legitimar o Direito e a Política, e até em substituir
a ética como o último fundamento. Da forma descritiva
perante a qual Foucault nos coloca o neoliberalismo, parece
estarmos realmente confrontados com a última historicidade
possível. O mercado neoliberal de Foucault ganha quase uma
dimensão ontológica a partir do qual "tudo" parece encontrar
explicação. Ora, na economia podemos estar perante acordos
sobre as formas de vida ou de interesses, e não muito mais
do que isso. Uma sociedade ou comunidade, porém, não se
constitui (apenas e nem se esgota aí) em torno de acordos
ligados à nossa bio ou à relações de interesses que mais ou
Publifix. Maputo.

144
, -Ulllil\IJAD~·oo NF.OLIBEJWISMO
Foucault: O Neoliberalismo enquanto uma Teoria Crítica (Biopolítica)
José P. Castiano
menos nos conduzam a acumular mais riqueza material. como a explicação para o capitalismo/liberalismo, mas
Por exemplo, somente para ilustrar o que está em jogo o afasta~-se, penso, no facto de que este deriva uma utopia (o
quão é problemática acho esta visão de Foucault, ele parece ter c01~u111smo) da sua análise, enquanto Foucault permanece
exagerado o papel da economia para o caso do Ordoliberalismo mais pragmático, quase que recusando-se a fazê-lo. o devir
na Alemanha. O contexto em que a Alemanha se encontrava enquando o dever-pensar de um filósofo ficou atrofiado n~
no pós-guerra, derrotada, humilhada colectivamente, que não bipolítica de Foucault, concluo. '
se compreendia a sí mesma ("como poderá ter sucedido este
crime contra a humanidade a partir do nosso solo sem nos
apercebermos?"), poderá ter contribuído muito mais para que
o neoliberalismo alemão fosse construído a partir da oferta
de "garantias" do Estado do que o foi no caso americano. A
constituição de um Estado parece-me mais explicável a partir
de factores históricos e culturais que da esfera da économia.
No caso alemão era o "terror" generalizado do retorno ao
nazismo, que espreitava. 145
Lll!lURAS CRITICAS
Já agora, observando a metodologia que Foucault decide
usar (recordo que se trata da "suspensão temporária das
universais") o que lhe fez vir a cair na economia e não ir
buscar estes seus fundamentos na cultura e ou na história? A
"decisão" por uma suspensão das universais parece-me tê-lo
conduzido à uma escolha aleatória na busca por novos alicerces
que explicassem, em última instância, o acto de governar. Pois,
se quisermos afastarmo-nos filosoficamente da biopolítica
de Foucault, como aliás vamos ver como o faz Byung-Chul
Han a seguir, deveríamos começar por pôr em dúvida a
metodologia por ele escolhida para chegar à "biopolítica"
enquanto a "última" e a única alternativa de explicação sobre
o neoliberalismo.
Com Marx, portanto, juntam-se no acto de ver o mercado
 José P. Castiano

VI

Psicopolítica: Diagnóstico do Tempo Neoliberal de

· Byung-Chul Han

O Neoliberalismo traniforma o cidadão em consumidor.

A liberdade do cidadão cedeante a passividade do consumidor.
A vontade, enquanto consumidor,
não tem interesse pela política (.. .)
O votante reage deforma passiva à política 147
LEITURAS 0tf·r1cAS

- como um consumido1; i.e.,

protestando, tal como ele, perante a mercadoria.

(Byung-Chul Han, em Psicopolítica)

Participei actualmente, numa palestra - proferida por um
motivational speaker, como dizem os ingleses - que satirizava
o comportamento que temos em relação ao telemóvel. E a
ideia com que fiquei é que o palestrante nos alertava para
uma "lei", diria pós-moderna, segundo a qual nós os homens
não podemos e nem devemos, em circunstâncias nenhumas,
mexer no telemóvel da esposa. Segundo o mesmo palestrante,
os homens estão menos preparados para encaixar o saber das
pequenas "privacidades" do telemóvel do que as suas parceiras.
Um simples saudar "oi" numa mensagem ou um final "beijo!"
basta para nos estragar o dia e aumentar o stress- dizia ele. Só
que, apesar de o telemóvel entrar nas nossas vidas como um
 Psicopolítica: Diagnóstico do Tempo Neoliberal de Byung-Chul Han
assunto privado, não resistimos todos à tentação de vasculhar
o telemóvel do outro - terminava ele.
Então, isso era para introduzir a psicopolítica. Esta analisa
a questão, como é que as novas tecnologias transformaram e
ainda continuam a transformar o nosso mundo, e ainda mais
exactamente a noção liberdade que nos foi e é, individual e
colectivamente, tão caro conquistar.
Byung-Chul Han, que eu saiba, escreveu, até agora
traduzidas para o português, cinco obras relevantes, a última
das quais é Psicopolítica. Ele escreveu outra, A Sociedade do
Cansaço, de 201 O; depois produziu a Sociedade da Transparência,
tendo sido esta publicada em 2012; devo mencionar também
a obra A Agonia do Eras de 2002; e por último O Aroma do
148 Tempo publicada, na versão portuguesa, em 2016;--embora
originalmente, em alemão, seja de 2009.
Neste capítulo concentro-me em duas obras (Psicopolítica:
Neoliberalismo e Novas Técnicas de Poder e O Aroma do Tempo:
Ensaio Fzlosiji'co sobre a Arte da Demora) apesar de poder
referir-me a outras para esclarecer este ou aquele assunto. É
em ambas, porém, onde se concentra mais em diagnosticar a
"liberdade" no neoliberalismo, matéria deste livro.
Byung-Chul Han é sul-coreano de origem e foi viver na
Alemanha. Ele acaba estudando filosofia e vai trabalhar na
universidade Freiburg onde o reitor era Peter Sloterdijk. Lá,
por conta de algumas desavenças, acaba por sair e ir trabalhar
na Universidade de Berlin. Ele é actualmente um dos autores
mais lidos juntamente com Sloterd~jk, Zizek e Agamben sobre
os temas contemporâneos da filosofia no contexto neoliberal.
Todos eles acham Nietzsche incontornável pelo facto de a
José I'. Casciano
sua filosofia ter estabelecido rupturas profundas em relação à
filosofia das luzes e principalmente em relação aos "colossos"
Marx e Hegel. (Nesta lista de rupturas dever-se-ia acrescentar
Schopenhauer e Kiekergaardl)
Porém, na leitura do texto de Byung-Chul Han, entra-se
em contacto com uma conjunção de filósofos com os quais
ele mais se confronta como são os casos de Nietzsche, de
Heidegger principalmente (aliás, a sua tese de doutoramento
foi sobre Heidegger) e de Hegel. Lendo Byung-Chul Han
entramos em contacto fundamental com estes esses três e
'
muito pouco sobre Edmundo Husserl (que completaria os
"famosos três Hs").
Para além destes, outros interlocutores importantes
de Byung-Chul Han são Marx, Foucault, Betham, Kant, 149
Nietzsche, Deleuze, Rousseau. Particularmente na obra O
l.ElfURA5CRfTIC/\S
Aroma do Tempo trata-se de uma "conversa" quase íntima com
Heidegger.
O Diagnóstico do Nosso Tempo: Coerção e Coacções Internas
Em geral, Byung-Chul Han preocupa-se pelas características
do "tempo" neoliberal e como recuperar a filosofia como uma
reflexão sobre o "aroma do tempo". A este filósofo interessa-
nos mais - e esse é o tema central que iremos 'recortar'
dos seus escritos aqui - o diagnóstico do tempo actual, do
neoliberalismo, em relação à liberdade individual. Como
iremos ver, Han considera que não é a partir da biopolítica,
como Foucault entendeu, senão da perspectiva psicopolítica a
partir donde podemos encontrar maior força explicativa para
 Psícopolítica: Diagnóstico do Tempo Neoliberal de Byung-Chul Han
fazer um diagnóstico filosófico sobre o tempo neoliberal.
Comecemos, então, com o diagnóstico do tempo neoliberal
n' O Aroma do Tempo:
A sociedade actual é uma prova de que o homem
tornado por completo trabalhador, não é capaz de
ter um tempo livre que não seja tempo de trabalho.
A productividade crescente cria, no entanto, cada
vez mais liberdade. Mas esta não é usada para
uma actividade superior, nem para o ócio. É posta,
antes, ao serviço da recuperação do trabalho ou do
consumo. O animal Jaborans só conhece pausas,
mas não tranquilidade contemplativa. A dialéctica
do senhor e do escravo como dialética da liberdade
só se consuma quando supera o trabalho - quando
150 tem presente o outro trabalho 61 •
"UllERD~IJf;." DONWU3EM\\SMO
Ou seja, a liberdade do homem neoliberal está escondida
no "próximo trabalho". Segundo o autor, esta nova condição
neoliberal da liberdade pode ser explicada somente pela
psicopolítica (e não pela biopolítica). Porquê? É o que veremos
a seguir.
O que está no centro do pensamento de Byung-Chul Han,
portanto, é o facto de começar por constatar que na sociedade
neoliberal há crise da liberdade.
O neoliberalismo, segundo Byung-Chul Han, transformou
a liberdade numa nova submissão do sujeito. Portanto, a
liberdade já não é liberdade, embora aparente sê-lo. O "eu"
como projecto - que devido às "luzes" (iluminismo) na
iii' · ·H:'àri; 'íi~c '(iiii 6)'. ·i-YAi-àma da· t~mpo. Um Ensaio Filosiji.co sob1·e a Arte da De-
mora. Relógio d'Água. Lisboa. p. 120. (originalmente de 2009).
José P. Castíano
modernidade e na interpretação dos primeiros liberais - ter-
se-ia libertado das coações externas pré-modernas medievais
(absolutismo, moral cristã, servidão, etc.), no neoliberalismo,
ele submete-se à novas coações; porém, desta vez, trata-se de,
não já externas, senão "internas".
Esta nova coacção, interna, surge no neoliberalismo
devido ao imperativo do aumento constante do rendimento e
a optimização da peiformance. Enquanto na época liberal e nas
anteriores também, lutava-se pela liberdade, ou seja, para que
o indivíduo se livrasse das coações externas [vimos em Hayek
e em Freidman, também vimos em Foucault, que liberdade é
haver menos intervenção e coerção do Estado, menos força
externa, deixar o indivíduo livre] no neoliberalismo, segundo
Byung-Chul Han, a característica principal é que essas coações 151
e coerções são produzidas internamente pelo próprio sujeito. LElllJAASCRfTICA5
O sujeito coage-se a si mesmo, por formas que, se ele quer
lutar pela sua liberdade, tem que vencer as coações e coerções
internas; tem que se vencer a si mesmo.
Trata-se aqui, portanto, de uma fase da história em que o
maior "inimigo" da liberdade, as coações, são intrínsecas ao
próprio sujeito, encontra-se nas suas entraflas, como diria José
Martí. E a essência destas (novas) coerção e coacção internas
reside no facto de a liberdade do "poder fazer" engendrar
mais coerções e coacções do que o "dever disciplinador" (no
contexto do capitalismo liberal). Vou trocar isso em palavras
mais explícitas, talvez: o sujeito no neoliberalismo, tem a
liberdade de poder fazer, sentir e pensar, tem a liberdade do ter.
Mas esse mesmo "poder fazer", aparentemente livre, resulta
duma coacção interna em cada sujeito (do "empreededorismo'',

Psicopolítica: Diagnóstico do Tempo Neoliberal de Byung-Chul Han
por exemplo). De facto, a dita liberdade de poder fazer e dizer,
segundo Byung-Chul Han, é uma "astúcia" do capital. A dita
livre concorrência, que assenta na ideia da liberdade individual,
é somente "a relação do capital consigo próprio enquanto outro
capital..." 62 • Nesta frase espreitam as afinidades marxianas
do autor, tanto na terminologia como na ideia subjacente do
carácter fetichista do capital.
Mais abaixo 6·\ Byung-Chul Han explica-se melhor sobre
a grande transformação que se opera no neoliberalismo em
relação à liberdade individual:"( ... ) é uma forma de escravatura
na medida em que o capital se apodera da sua própria
proliferação. Para se reproduzir, o capital explora a liberdade
do indivíduo: na livre concorrência não são os indivíduos que
se afirmam como livres, mas o que se afirma como livre é o
152
A "UllEl\fL\[}f,"00 NEOL!JlliRAl!SMO
capital".
Ou seja, na minha interpretação, a essência do capitalismo
primário permanece no neoliberalismo, que é de manter a livre
circulação do capital, condição para que ele se multiplique. O
que é novo no neoliberalismo, porém, é que se dá a impressão
que esta liberdade está incarnada no sujeito, individualmente.
A liberdade individual é a forma de aparição, distorcida, da
liberdade do capital, a essência. Parafraseando Hayek: nos
prometem e vendem liberdade oferecendo escravidão perante
o capital.
Se Hegel pretendia que a liberdade fosse uma "contra-
figura" da coerção na [{nechtschaft (do alemão: "servidão"),
no neoliberalismo, como defende Han, é a pr6pria liberdade
62... cti.' i'iaí1, ·íi~c.' (2'6 i'4j:' Psz~~p~iiiíc'à..' ibidem. p.
63 Isto é, na mesma pág. 13. Ibidem.
José P. Castiano
que engendra a coerção e a coacção do seu interior. O sujeito
do rendimento, que se pretende livre, torna-se, na realidade,
um "escravo absoluto" _porque se explora a si mesmo. Neste
ponto, portanto, Byung Chul-Han insurge-se contra Hegel
e Marx. Estes defendem que o trabalho liberta o homem; é
através do trabalho que o sujeito dá-se conta da sua condição
não-livre. Em resposta, Han observa que no neoliberalismo,
este suposto "sujeito livre" continua escravizado: "O sujeito
neoliberal é um empresário de si próprio." 64 E, porque 0
neoliberalismo transforma o trabalhador em empresário (de
si mesmo), elimina-se assim a classe trabalhadora que, no
sentido marxiano, se submetia à exploração alheia. Hoje, o
sujeito é trabalhador e escravo de si mesmo. Portanto, a "luta
de classe" se transforma, no neoliberalismo, em luta contra si
153
mesmo. LE!TUllASCklTIC./IS
Byung Chul-Han chega mesmo a dizer que estamos hoje
perante uma "ditadura total do capital". Devido a esta ditadura
'
as necessidades do capital (reprodução, multiplicação), passam
a aparentar serem necessidades do próprio sujeito (consumo,
por exemplo). Perante esta ditadura do capital, que impõe as
suas necessidades de multiplicação como se fossem individuais
por via do consumo, segundo Han, desaparece a possibilidade
do "nós político". Ou seja, torna-se quase impossível organizar
uma acção de comunhão de interesses, uma acção que se dirija
ao fundamental, pois o capital escraviza a política: "Não serão
talvez as dívidas elevadas uma prova de que não temos em
nosso poder sermos livres? Não será o capital um novo Deus
que nos torna de novo devedores em falta?" - pergunta-se
13.
 Psicopolítica: Diagnóstico do Tempo Neoliberal de Byung-Chul Han
José P. Castiano

Han depois de ter aventado uma resposta segundo a qual "nos
endividamos para não termos de agir'. 65
Chegados a este ponto, vou fazer um pequeno "desvio" para
recorrer à uma história para ilustrar sobre a ideia do controlo
psicoplítico do indivíduo pela tecnologia. Eu estive no Brasil
com algumas e alguns colegas da Diversidade Pedagógica.
O propósito da visita era estreitarmos relações com uma
universidade situada no Recôncavo da Bahia. Ao passarmos
pelo Largo do Pelourinho na Cidade da Bahia começamos a
tirar fotos aos edificios, igrejas, etc66 • Mas também tiramos
algumas nas compras e no almoço; quase todas as fotos tiradas
mostravam tudo dos momentos do lazer e menos de trabalho
que realizamos. Estando eu distraído a tirar fotos, entrou
uma mensagem no meu telemóvel que perguntava__ (só dei-
154·
com a família abro o telefone e imaginem o que aconteceu:
me conta depois o que aquela mensagem significaria para a
fotos que eu julgava que os meus filhos e a família não
deveriam necessariamente - e sublinho necessariamente - vê-
las ). Apesar de todas as precauções tomadas durante o voo
de regresso, ligo o computador da mesa, a primeira coisa que
aparece, é o tal do I Cloud e, com todos osji'les de documentos
bem organizadinhos; "clico" na pasta das fotos, e lá estou eu
no Pelourinho; lá estou eu numa cervejaria do Pelourinho; lá
estou eu a beber vinho outra vez ... no Pelourinho, etc.; as fotos
já estavam em casa, o I Cloud encarregou-se de as guardar e
transportar. Então, eu começo a apagar de novo todas aquelas
fotografias que eu tinha "deletado" no avião. E chego, na
segunda-feira, ao gabinete do serviço, abro o computador, e
zás, lá estavam as fotos de novo no I Cloud e começo, outra vez,
a apagá-las! Num belo dia, depois deste trauma, estava a jantar
155
LEITURASCRIT!CflS

minha vida) se eu gostaria aderir ao I Cloud ou não. Eu cliquei
imediatamente no "yes'', sim. Cloud significa nuvens. I Cloud
quer dizer que lá "em cima'', nas nuvens, em você aderindo
a esse programa, guardam documento, fotos, etc. do teu
telemóvel; e a qualquer altura você pode chamar ou "baixar'',
tudo safe. Então "guardou" todas as fotos que eu tinha tirado
no Pelourinho, o tal do I Cloud.
A minha surpresa foi, porém, quando cheguei à casa em
Maputo (aliás, no avião, começo a apagar, a "deletar'', algumas
65 .. ·cri-.' H:'àr1;-i3~t.' (ifri i 4j:"P'si~~pôiiti'C'a ·::.
Ibidem. p. i 1.
66 O Largo do Pelourinho é a parte histórica da cidade ela Bahia e que recorda
o tempo da escravidão; Pelourinho per si tratava-se de uma pedra ou madeira
onde se puniam os escravos condenados por "lei" pelos portugueses; era colo-
cado numa praça pública para se assistir aos escravos condenados por "crimes"
a serem torturados ou chicoteados, alguns até à morte, contava-nos um guia
negro bastante constipado para o calor que fazia
lá estavam as fotos gravadas, de novo! Então, a partir deste
dia, começou um grande terror em mim: comecei a esconder
o telefone porque eu não sabia quando é que estas fotos
poderiam aparecer; já não tinha controlo sobre o momento do
seu ressurgimento; então em vez de sofrer pressões externas,
coerções externas, o que começou a restringir a minha
liberdade de conviver com a minha família, talvez até com
colegas, passou a ser esta coerção interna em mim.
É a isto que Han está a referir-se: "na época neoliberal 0
fenómeno principal da crise da liberdade é que a coerção em
relação à liberdade individual deixou de ser externa e passou
a ser interna"; passando a internalizar-se particularmente
devido a esse objecto que chamamos telemóvel.
 Psicopolítica: Diagnóstico do Tempo Neoliberal de Byung-Chul Han
Afastamento de Marx *
O neoliberalismo, para retirar a liberdade ao indivíduo, segundo
Byund-Chul Han, explora a emoção, o jogo e a comunicação.
Ele relembra que Marx define liberdade em termos de uma
relação dentro de uma colectividade e não como atributo
individual. Como atributo relacional, a liberdade só se torna
possível e vivível pelo indivíduo, segundo Marx, no interior de
uma comunidade, porque uma pessoa, fora desta, não lhe seria
possível equacionar a sua liberdade. E, como dissemos acima,
Han considera que a exigência dos neoliberais para a defesa
da liberdade individual a todo o custo, trata-se, na verdade, de
uma "astúcia do capital" para que este possa satisfazer a sua
necessidade de produção e reprodução.
156 Assim, na livre concorrência, cujo fundamento rnwliberal
A "Ullf.lllMDf." DO N~OLl~EMHSMO
para mantê-la é liberdade individual, é, de facto, a i·elação do
capital com o próprio indivíduo enquanto "outro" capital que
está em causa. Nesta livre concorrência, continuamos com
Marx, não são os indivíduos que se afirmam corno livres senão
o capital que se afirma como livre sobre a aparência da liberdade
individual. Na verdade, para Marx, a livre concorrência
não garante, e nem sequer tem a possibilidade de garantir a
liberdade individual. A única '1iberdade" que é garantida com
a exigência da livre concorrência é a do capital poder circular
livremente. É por isso que Han chama a isso "astúcia do
capital"; precisamente devido à sua capacidade de se esconder
por trás da retórica libertária. Em outras palavras, nós sentimo-
nos '1ivres" na economia do mercado de concorrência "livre"
porque temos dinheiro. Porém, esta "liberdade" é do capital e o
capital precisa ser livre para circular.
José P. Castiano
Para Han, repetimos, o SU.Jeito de rendimento ou da
liberdade, que se pretende a si próprio ser livre, é na realidade
um escravo absoluto escondido por trás da retórica libertária.
O neoliberalismo "explora o indivíduo para que ele se explore
voluntariamente a si mesmo."
O segundo aspecto sobre o qual Han se debruça em relação
à época contemporânea, para além da crise da liberdade, é a
"ditadura do capital". Marx tinha afirmado a possibilidade
de uma revolução comunista a partir de um determinado
nível de desenvolvimento. Esta revolução séria possível,
segundo Marx, por causa da contradição entre as relações de
produção e as forças produtivas capitalistas que atingem o seu
máximo no capitalismo financeiro internacional. Portanto,
esta contradição cria condições para uma revolução socialista
157
dirigida pela classe operária que já não teria nada a perder. LEJTURASCRfTlCAS
Mas, e neste ponto Han está a seu favor, esta contradição é
insuperável; porém, segundo Han e agora contrariamente a
Marx, "porque o capitalismo escapa sempre em direcção ao
futuro", aqui está a razão de o capitalismo não ter perecido para
dar lugar ao comunismo, como Marx previa. O capitalismo
renova-se em forma de neoliberalismo.
O neoliberalismo, enquanto forma de mutação do
capitalismo, e este é o seu "segredo", transforma o trabalhador
em empresário de si mesmo. Por isso mesmo, no momento
ou tempo neoliberal, elimina-se a possibilidade de uma classe
trabalhadora. Então, segundo essa visão de Han, desaparece
o trabalhador clássico, dada a possibilidade de nós todos
transformarmo-nos em trabalhadores de nós mesmo; daí a
impossibilidade de haver "proletariado".

Psicopolítica: Diagnóstico do Tempo Neoliberal de Byung-Chul Han
O Fim da Política
Para iniciar, quero chamar para aqui o neornarxista António
Negri. Este opina que o proletariado, na condiçã~ do
neoliberalismo, é substituído pela "multidão"; ou sep, a
"missão histórica do proletariado" - declarada por Marx e
Engels no Manifesto Comunista-, a de derrubar o capitalism~,
de derrubar todas as formas de exploração, para o Negn,
nesta idade contemporânea, não é já o proletariado que a vai
fazer cumprir. Ele chega a esta conclusão analisando os actuais
processos ou "revoluções" na primavera do médio oriente. No
mesmo tom de "massas" ou "multidão" que tornam-se a força
motriz das revoluções actuais, escreve Peter Slottedijk na obra
O Despertar das Massas.
158 Vejamos, como exemplo, os aconteci1ncntos no Brasil onde
A ·unl!IIDADI!" DO Nf.OUBCllA!!5MO
uma "multidão" nas ruas reclama a reinstalàção de Dilma como
presidente. A "mesma" multidão esteve nas ruas no Egipto, na
Argélia, e outros países.
Sobre isto Han avisa que seria errado pensar que uma
"multidão" pode derrubar o império neoliberal e construir
uma nova sociedade; porque o domínio do novo capital ou a
"ditadura do capital" faz com que esta função de revolução esteja
sempre a dilatar para um futuro. O neoliberalismo, por causa
da autoexploração, faz com que cada um oriente a agressão
em direcção, não a um capitalista, senão para consigo mesmo.
Trata-se de uma espécie de autoagressão que transforma o
explorado, ao invés em revolucionário, em um ser deprimido.
Eu queria trazer para este ponto, algumas ideias d' A
Sociedade de Cansaço onde ele também faz um diagnóstico da
José P. Castiano
sociedade neoliberal. Nesta obra ele refere-se à "violência
neural" para explicar a auto-agressão, a violência e a depressão;
à sociedade liberal do século XIX e à primeira parte do século
XX, ele chama por época "imunológica" (um pouco em direcção
ao Sloterdijk); trata-se de um período em que havia uma clara
distinção entre amigo e inimigo, o indivíduo do estranho, o
interior do exterior, o nacional do estrangeiro; portanto era
possível "imunizar" estas dimensões.
Em consequência da violência neural, a era do
neoliberalismo é também chamada, por Han, como "época
neuronal": de um ponto de vista patológico-esclarece ele-não
é o princípio bacteriano e nem tão pouco viral que caracterizam
a entrada do século XXI. Na época neoliberal constitui-se
o "princípio neural'', ou seja, determinadas doenças neurais 159
tais como a depressão, o transtorno por défice de atenção, a
Lf.!TUllA.~CR(TICAS
hiper-actividade (ele chama TDAH) e certas perturbações da
personalidade descrevem o panorama patológico do indivíduo
do século XXI.
As doenças do século XXI são aquelas que temos todos os
dias; são doenças de (manias de) perseguição. Toda gente quer-
nos fazer mal, e, por isso, ficamos deprimidos, estressados, etc.
Estas já não são, como antes, doenças provocadas directamente
por bactérias, embora continuem a existir; a maior doença
do Homo Economus é a depressão. Todos não querem que
tu atinjas os teus objectivos, menos tu próprio; é assim que
funciona a depressão. Então, como "solução'', precisamos
de encontrar uma coerção interna para continuarmos em
diante. Isto acontece, segundo Han, porque as necessidades
do capital, como expliquei acima, passam a aparentar ser
 Psicopolítica: Diagnóstico do Tempo Neoliberal de Byung-Chul Han
próprias do indivíduo. E quais são as necessidades do capital?
É que tu consumas mais. O princípio é o consumo que acciona
o seu mecanismo para reproduzir o capital. Desaparece, em
consequência, o politicum zoon de Aristóteles; e a própria
política transmuta-se em uma nova forma de escravidão ao
capital.
Citando da Psicopolítica: "O votante reage de forma passiva
à política, como um consumidor, i.e. protestando, tal como
este, perante a mercadoria (serviços que [lhe] desagradam);
os políticos e os partidos políticos comportam-se na lógica do
consumo: you mustjust detiver." (tens apenas que providenciar
serviços!)
160
A Ditadura da Transparência
/&"t.IBHM,,Ult"DOHF.OLlllERAhSMO
Por trás da exigência pela "transparência" nos actos do
político, não se esconde qualquer utopia que não esteja fora do
cerco político do neoliberalismo: "A transparência que se exige
boje dos políticos é tudo menos uma reivindicação política" -
afirma Han. E continua mostrando que a transparência "( ... )
serve sobretudo para expor os políticos, para os desmascarar,
para os transformar em objecto de escândalo. A reivindicação
da transparência pressupõe a posição de um espectador que
se escandaliza. Não é uma reivindicação de um cidadão com
iniciativa, mas de um espectador passivo"Gª.
Desta forma, e este é o diagnóstico-resumo que Han
faz, a "sociedade da transparência", ou também a condição
José P. Castiano
neoliberal, é habitada por "espectadores" e "consumidores"
que transmutam a democracia republicana em democracia
para espectadores. O que acontece na política, e por isso
interessa mais, é o espectáculo dos políticos por via dos media.
Os casos do Brasil, o caso da EMATUM, interessam enquanto
espectáculo público. O que sugere que, se forem "resolvidos'',
o público de espectadores esperará por outros espectáculos
por vir. É o fim da política, é a era da pós-política (política de
espectáculo ).
Hoje os políticos acusam o endividamento como causa que
limita, em enorme medida, a sua liberdade de acção. Portanto,
a dívida! Não posso fazer nada porque nós estamos a dever,
não há possibilidade de financiar a educação porque não temos
dinheiro, não há possibilidade de financiar a saúde porque não
161
há dinheiro; nós estamos a dever! A dívida transformara-se Ll!ITURASCRfTIC/l.S
em justificação plausível para a paralisis institucional, ou seja,
para a não-acção, o não-movimento.
[É até possível que nos endividemos permanentemente
para não termos de agir, para não sermos livres e nem
responsáveis. A palavra alemã Schuld significa, por um lado,
"dever dinheiro" e, por outro, "culpa"; então não serão as
dívidas (no sentido de "dever dinheiro") elevadas uma prova de
sermos incapazes, como moçambicanos, de podermos exercer
a nossa liberdade enquanto cidadãos e instituições livres? Não
será o capital um novo Deus que nos torna novos devedores (no
sentido de "culpados") em falta? Analisado bem: as dívidas em
dinheiro contraídas no processo conhecido como EMATUM
transformaram-nos em "culpados", porém ironicamente e não
por acaso, no final de tudo é o capital financeiro internacional
 Psicopolítica: Diagnóstico do Tempo Neoliberal de Byung-Chul Han
dos bancos que emprestaram o dinheiro com juros altos, que
vai sair vencedor por terem sido nossos "salvadores". Culpados
por devermos dinheiro e, no fim de tudo isto, vamos ser mais
pobres do que antes da contracção das dívidas. É assim que
funciona o capital neoliberal].
Segundo Byung-Chul Han, na sociedade neoliberal, a
"liberdade" se consubstancia em termos do "tempo livre"
disponível; e de facto temos a po'ssibilidade de termos
"muito" tempo livre. Porém, por causa da auto-fagocitação
do homem, da auto-prisão e auto-coerção a que o homem
neoliberal sujeita-se a si próprio, este vê-se obrigado a
utilizar o aparente "tempo livre" para recuperar o trabalho
que não fez em tempo útil. Então auto-coage-se para voltar
ao trabalho no seu tempo livre. Daqui a aparência-de tempo
162
A "Ll9ERD.\DI!." DO Nl!OLIBERA!ISMO
livre porque o homem neoliberal tem possibilidade e "poder"
de fazer tudo; aqui está subjacente a ideia, segundo a qual, a
nossa liberdade está assente na possibilidade ou no poder de
cada um de nós poder "continuar a trabalhar", mesmo no que é
suposto ser tempo-livre; isto é, depois do tempo-de-trabalho;
nós temos a possibilidade de "levar o trabalho para casa". A
nossa liberdade é caucionada pelo facto de termos poder de
ser livres e decidirmos, "voluntariamente", deixar de ser livres
no tempo-livre.
A possibilidade da liberdade encontra-se na necessidade de
continuar a trabalhar para além do tempo para tal reservado.
Parece um paradoxo para o campo teórico, mas para o campo
prático não o é. Eu não sei quantos aqui pagam a taxa do seu
telemóvel para poderem tratar "assuntos do serviço": telefonar
ao colega, combinar uma reunião ou uma sessão de chat.
José P. Castiano
Quantas vezes nós não levamos o trabalho para casa porque
possuímos um computador para "poder trabalhar depois" da
hora oficial do trabalho, ou porque nós podemos, através dele,
"entrar em rede". Não podemos perder rede!
[Um professor contou-me que ele e um outro colega, para
fazer o currículo segundo as regras do novo curso de mestrado,
ficaram no chat até de manhã "porque tinham que entregar
no dia seguinte". No entanto, eles "sabiam" que já era o ~eu
"tempo livre" e que deveria ser dedicado à família. E ainda por
cima a usarem o seu dinheiro em internet para o serviço. O que
justifica este "sacrificio" na condição neoliberal?
Agora, ao nível da UP, existem "grupos de trabalho" em
rede tais como "troca científica", "Kupisakira" (investigação),
"Dream Team" do corpo directivo, "grupo PROPPE", etc. cuja. 163
!.EJTURASCR(TlCAS
função é fundamentalmente a troca de informações, anúncios,
combinar agendas, etc. As mensagens destes grupos entram
a qualquer hora, de dia ou mesmo de noite ou de madrugada.
Basta alguém não poder dormir para ter a ideia de enviar
uma mensagem sobre uma nova ideia esquecida. O drama do
homem neoliberal é ·que paga voluntariamente para pertencer
aos grupos de trabalho aumentando assim a nossa presença
no mercado do capital. A resposta está na emergência da
"coerção interna" da qual falamos antes. Liberdade, significa,
no fundo, "poder trabalhar mais" nos tempos livres].
Desta forma, a "liberdade" já não tem o gosto em si; é uma
liberdade falsa que acontece no neoliberalismo. Então, segundo
Byung-Chul Han, emerge uma "ditadura da transparência".

164
/\ "l.!BEIUMDE" DO f'IEOUDERAUSMO
Psicopolítica: Diagnóstico do Tempo Neoliberal de Byung-Chul Han
A Facebook Society
O jacebook, o whatsApp, o Instagram e outras formas de redes
sociais transformaram a nossa sociedade de tal sorte que tudo
se pode expôr, melhor, deve expôr-se livremente. N' A Sociedade
da Transparência Han cita o slogan inicial da Microseft que era:
where do you want togo today? [Onde que queres ir hoje?] De
facto, neste slogan, não se tratava de uma pergunta, senão de
uma afirmação. Hoje é possível, deslocarmo-nos para todos
lugares estando sentados num lugar, por via digital. Podemos
encontrar-nos virtualmente seja com pessoas nos Estados
Unidos, seja com amigos e parentes que estejam na Ásia, a
título de exemplo.
Pois, a liberdade e a comunicação ilimitadas transf~rmam­
se em controlo e vigilância através do uso_do que Han chama
69
pan-óptico (qualquer coisa como "visibilidade total") • O pan-
óptico vigia o social, o político, o económico, o cultural. Assim,
esta sociedade que aparenta ser de transparência, é, de facto,
de controlo. Nela usa-se intensamente a aparente liberdade
ilimitada da comunicação. A transparência é reclamada em
nome da liberdade de informação. A transparência é um
dispositivo neoliberal com o qual a transmissão e troca de
dados resulta duma necessidade interior "e não externa",
como aliás várias vezes já se sublinhou. Tudo, neste tipo de
sociedade deve transformar-se em informação. O segredo,
a estranheza, a alteridade e até a privacidade, devem ser
tornados em estados da transparência.
Prestamos à rede social todo tipo de dados e informações
69' .. Pàii~ój)tíéó' é' üill' concêító' q~e· úáii 'repesca do livro Panoptikum oder Kontrol-
haus de Betham (Berlim 2012 ).
José P. Casriano
sem saber a quem e nem em que ocasião. Ou a que lugar, esse
saber a nosso respeito, cabe. O que nos interessa é colocar
nossos dados no facebook, no WhatsApp, na internet, mas não
nos interessa quem vai ler, onde vai ser lido e a que horas o vai
ser. Há uma total competição de likes e "visualizações". Menos
nos interessa quem está a ver, para que é que serve e como é
que vai ser usado. Passamos para a característica distintiva da
época, que é o big data, ou simplesmente dataísmo. [Há dias o
meu reitor reenviou um email solicitando que me encontrasse
com a pessoa que lhe tinha enviado um email para tratar
assuntos académicos. Dois dias depois de uma troca de e-mails
com a pessoa virtualmente, eis que, à saída de um encontro
oiço alguém, que estava dentro de um carro, a chamar-me pelo
nome. Respondi distraidamente, mas a pessoa insistiu dizendo
165
que era com ele com quem eu trocava e-mails. Quando, mais Lf.!TURA.~Cll.fTICAS
tarde no encontro, interroguei como tinha-me reconhecido,
respondeu com um gesto de obviedade que me pôs, por
minutos, na posição de um fora-do-seu-tempo: "fui ao google
antes para saber quem o senhor era"].
Quais são as características do dataísmo? O big data
permite adquirir conhecimento integral duma sociedade e dos
seus cidadãos. Ele permite a dominação; permite intervir na
psique e condicioná-la a um nível pré-reflexivo, mesmo antes
da reflexão. A nossa mente é condicionada pelo big data para
poder reflectir sobre os diversos assuntos.
O cidadão, mesmo no gozo da sua liberdade, positiva-se, ou
seja, torna-se quantificável, mensurável e controlável (o que
é um chip senão um concentrado de dados pessoais?). É o fim
da pessoa e da vontade livre. O smart phone [esses telefones
 Psicopolítica: Diagnóstico do Tempo Neoliberal de Byung-Chul Han
que estão aqui na sala a gravar enquanto eu falo] é um
objecto digital de devoção, não já de pura necessidad~' [todo~
lembram-se do pavor e do trauma do dia em que esqueci
meu telemóvel em casa!"]. E essa devoção transforma-se num
objecto de dominação. A dominação aumenta a su~ eficácia
ao delegar a própria vigilância a cada um que possm o smart
plwne. Todos nós temos no bolso um ou dois ou mesmo três
instrumentos da nossa própria vigilância; e trazemos todos os
dias por vontade própria, nos bolsos ou carteiras.
O like, por seu lado, é o amen digital. Quando clicamos
lzJce no post de alguém, submetemos-mos a uma "estrutura
virtual de dominação", a um controle. O smartphone não é
somente um aparelho de vigilância eficaz, mas também, um
166
"confessionário móvel". Em qualquer altura estás em condição
"·unEl!.OAVf." DONf.OUll!iRAltSMO
de fazer "confissões" com a expectativa de serem lidas por
muitos anónimos que vão colocar o seu like ou comentário. Até
há competição sobre as estatísticas dos like [Quando a Stélia
"posta" uma foto aparecem logo trezentos e quarenta e tal
likes em dez minutos; pelo contrário, quando eu ponho uma
coisa qualquer só tenho dois ou três]. A estatística qµe se gera
provoca a competição: quem tem mais like e em quanto tempo?
Quando é um artista, por exemplo, há um vídeo de Justin Bieber
que é Sorry, aparecem logo milhões de like e/ ou visualizações.
O Jacebook, ainda continuamos com Byung-Chul Han, é
a igreja, a sinagoga, a congregação digital ele hoje. A partir
desta realidade, melhor desta virtualidade, o poder começa a ser
"inteligente". Na modernidade, o poder exterioriza-se como
violência, repressão e negação da liberdade, como um poder
"disciplinador" - segundo Foucault o adjectiva - dominado
José P. Castiano
pela negatividade e sobre o corpo (biopolítica).
O poder "inteligente'', pelo contrário, não exerce,
aparentemente, nem violência, nem repressão. Apenas seduz,
é amável. É amável, porque "orienta, não opera, influencia
as vontades, ele é afirmativo, gera emoções positivas, não
enfrenta o sujeito, mas gera facilidades ao sujeito". Seduz, em
vez de proibir. Não impõe silêncio, exige que partilhemos,
participemos, comuniquemos as nossas opiniões e os nossos
sentimentos ["X está a sentir-se feliz com Y"J.
Segundo Byung-Chul Han: "A presente crise da liberdade
consiste em que estamos perante uma técnica de poder que não
nega ou submente a liberdade, mas antes a explora. Explora a
própria liberdade. A decisão livre é eliminada em favor da livre
escolha entre as ofertas. Porque o poder oferece facilidades". 70 167
Ll!ITURAS CRITICAS
Então o neoliberalismo transforma-se num capitalismo
de like, "gosto" com o qual nos submetemos às estruturas
de dominação neoliberal: "no neoliberalismo domina-se
agradando". A pessoa tem o "gosto" de submeter-se a si
mesma a esse poder, portanto "eu gosto" de ser vigiado. E
submeto os meus "comentários'', sentimentos, amizades, etc.
voluntariamente numa estrutura virtual do poder - ao Big
Brother.
O Afastamento de Foucault
Para Foucault, nós vimos na biopolítica, o poder tem como
função administrar corpos, gerir vidas; o poder não serve para
matar ou ameaçar, mas disciplinar vidas e corpos.

168
'•trneRDADli" DO Nf.O!.!BERAIISMO
Psico política: Diagnóstico do Tempo Neoliberal de Byung-Chul Han
Antes, na condição pré-liberal ou pré-moderna, o poder
manifestava-se, não raras vezes, tirando a vida ou ameaçando
os inimigos e oponentes ao poder instituído; no liberalismo
e segundo Foucault, o poder serve para disciplinar a vida e o
corpo.
A biopolítica baseia-se no poder disciplinar, descobre a
"população" como uma massa de produção e reprodução. A
biopolítica, segundo Byung, desta feita a interpretar Foucault, é
uma forma de governo numa "sociedade disciplinar"; mas, e esse
é o ponto crítico do Byung Han, Foucault não explora o psíquico.
Por isso ele (Foucault) é totalmente inadequado para tomar-lhe
corno uma possibilidade para uma interpretação adequada (e
suficientemente explicativa) sobre o neoliberalismo. Ou seja o
elemento fundamental que ocorre no neoliberalismo, t que já
não é o corpo senão é a mente que é, no se~i lugar, explorada.
Então toda análise foucaultiana sobre o neolibe1'alismo
"despreza" o elemento principal de exploração - a mente.
Foucault não efectua essa passagem importante da
biopolítica para a psicopolítica; ele não está totalmente certo
de que a biopolítica e a população, enquanto categorias da
sociedade disciplinar, possam descrever apropriadamente o
regime neoliberal.
Então, o elemento principal que Byung acrescenta na
análise sobre o neoliberalismo reside no facto de destacar que
este descobre a mente, a psique, como uma força produtiva para
fundamentar a exploração de homem pelo homem; a "nova
forma de exploração", na linguagem ele Byung-Chul Han,
consiste na optimização pessoal para o aumento d~ eficácia
no trabalho. No sentido prático, o neoliberalismo inculca
José P. Castiano
no indivíduo a possibilidade de optimização de melhoria de
qualidade a tal ponto e extremo de ele estar predisposto a usar
o seu "tempo livre" para optimizar e melhorar a qualidade
elo seu trabalho. Inculca no indivíduo a necessidade de estar
sempre a autosuperar-se. Cada um ele nós está préclisposto a
optimizar o seu trabalho através da sua participação voluntária
em seminários, workshop ele manegement, treinamento ela
inteligência emocional, terapias, couching empresarial e de
liderança, etc. O fim último é, segundo Han, a exploração da
totalidade do tempo do trabalho e a totalidade das emoções da
pessoa, até a sua própria vida.
"Yes, I Can ": Neoliberalismo, a Era de Emoções Livres
169
Para maximizar o trabalho, o neoliberalismo explora LEITURAS CRITIC\S
principalmente emoções: o medo, o esgotamento, a ansiedade,
a dor, a angústia, etc. É desta forma que assistimos a presença
massiva de empresas de aconselhamento emocional, de
terapia, de auto-ajuda. A psicopolítica funciona como se fosse
unia indústria da consciência em que o sujeito da sociedade
neoliberal está permanentemente confrontado com o
imperativo de optimização pessoal e coagido a gerar cada vez
mais rendimento. O homem neoliberal não fica satisfeito com
o que possui e, por isso, precisa produzir cada vez mais, para
atingir patamares cada vez superiores.
Ultimamente foram escritos muitos livros atraentes
de gestão emocional ou de terapia individual e de grupo.
Quase todos nós lemos livros que pretendem ajudar-nos a
ser vitoriosos, a perseguir os nossos objectivos e "sonhos",
a sermos pessoas de sucessos, etc. enfim, a confiarmo-nos a

Psicopolítica: Diagnóstico do Tempo Neoliberal de Byung-Chul Han
nós mesmos; a motivação mais alta é quando se conclui quase
sempre yes, J can; sim, eu posso ou és capaz de conquistar o
mundo. São terapias ou "filosofias de auto-ajuda". E, nesta
terapia, cada um de nós aparece considerando-se a si mesmo,
quase sempre, melhor do que outro.
Com um dos meus colegas, por exemplo, estamos a ler
livros de Irving Yalom. Um deles tem o título Quando Nietzsche
chorou. Trata-se de um encontro hipotético entre Nietzsche
e Bruno Bauer na Áustria, na altura em que começavam
experimentos na área da psicoterapia. Um outro, do i~e~mo
autor, é As Mentiras no Divan, que explora as emoções femmmas
quando são "abandonados" por um homem, tipo de vingan~a
que preparam contra o homem e depois vão "cair" na terapia
etc. E 0 último, que estamos .a ler e. a debater sobre- ele, de
170
terapia colectiva, intitula-se A Cura de Schopenhauer. Neste,.º
autor imagina Schopenhauer a curar problemas fundamentais
da existência humana, neste caso de um médico a quem é dito
que teria somente um ano de vida pela frente! O autor c~ama
a Schopenhauer para a contemporaneidade porque foi um
filósofo da angústia, tendo vivido ele próprio em permanente
tensão e angústia.
Todos esses livros concorrem para um resultado:
deixarmos de culpar aos outros pelos nossos fracassos e
despertar o herói (adormecido) em cada um de nós; todavia
heróis não a partir de grandes feitos, senão da auto-superação
das próprias angústias, frustrações, etc. Estamos perante um
verdadeiro yes, 1 can!
Este tipo de capitalismo neoliberal, como diz Byung-Chul
Han, explora emoções, no qual ser livre acaba significando
José P. Castiano
dar curso livre às emoções, e já não simplesmente às opiniões
e pensamentos racionais públicos. Nós sentimos a sensação de
liberdade quando temos a liberdade de expressarmos emoções
ou deixamos que os outros o façam. [Não é raro, é até muito
frequente, que alguém esteja numa reunião e de repente
"explode" dizendo "eu tive que dizer a eles para saberem o que
é a realidade"; ou às vezes no gabinete, enquanto trabalhas,
de repente entra alguém de quem nos damos conta que o seu
objectivo é dar curso livre às suas emoções, mesmo que se trate
de emoções relativas ao trabalho. A propósito deste aspecto,
enviaram-me um WhatsApp, supostamente um dos "conselhos"
do famoso actor negro afroamericano Denzel Washington,
que dizia assim: "Deus deu vinte e quatro horas para cada um
de nós cuidar da sua vida. Mas mesmo assim tem gente que
171
adora fazer horas extras na vida do outro!"]. E a pessoa sai LEIT\JRASCRIT!CAS
com a sensação de ter estado num confessionário: "eu disse"
ou "fiz o que deveria ser feito"; sai satisfeita porque acha-se
livre ou acha ter exercido o seu direito de reclamar. Se disso
resulta uma acção, já não interessa muito. E você transforma-
se, e isso é importante, num gestor de emoções, mais do que
de interesses, numa instituição. Um chefe responsável hoje
tem que se transformar em gestor de emoções de pessoas que
acham ser o seu "direito" deixar que suas emoções corram
o seu curso "livremente". A sua liberdade, assim, reduz-se
à falácia da liberdade de emoções. Já não se trata, pois, do
exercício público e livre da razão, como Kant queria. Agora
são as emocões no público que manifestam a "liberdade".
Segundo Han, o neoliberalismo introduz propositadamente
as emoções para estimular a compra e engendrar a impressão de
necessidades crescentes em cada consumidor. Até há emotional

172
\ "UUHRDADB" DO Hl!O!.IBl>R/J!SMO
Psicopolítica: Diagnóstico do Tempo Neoliberal de Byung-Chul Han
designers, aqueles que projectam as nossas necessidades
por via das emoções ou simplesmente que fazem "acordar"
necessidades aparentemente dormentes em nós.
Precisamos de dois ou três telemóveis? Hipoteticamente não!
Precisamos de vinte pares de sapatos? Hipoteticamente não!
Precisas de não sei quantas carteiras? Hipoteticamente não!
Mas o neoliberalismo consegue fazer desenhos de emoções a
ponto de que todas essas coisas apareçam como necessidade.
Hoje não se procuram objectos, procura-se satisfazer
emoções. De facto quando eu compro um novo relógio, novo
cinto, novos sapatos, estou a satisfazer emoções; a: "prova"
disto é que depois de dois dias do seu uso, recomeço a comprar
outros; aqui já não se trata de necessidades, senão da .e.moção
de estar a adquirir sempre uma coisa nova, um novo telefone
que talvez possua uma nova função, que nunca ou pouco será
usada.
Então aqui estamos perante uma mudança de paradigma
apontado por Byung-Chul Han; de gestão dos corpos para
gestão de emoções porque para as estruturas de condução e
dominação das sociedades as emoções tornaram-se cada vez
mais relevantes. O gestor actual afasta-se do princípio do
comportamento racional e assemelha-se cada vez mais a um
orientador motivacional. As emoções são performativas na
medida em que invocam acções determinadas. O capitalismo
neoliberal começa a interessar-se mais pelas emoções, porque
compreende que é daí onde pode maximizar os rendimentos
do capital. Pode aproveitar as emoções para vender e vencer.
José P. Castiano
1 Lave You Big Brother!
O que é o Big Brother? [Um participante responde: eu não sei
o que é exactamente, mas sei que é um reaHty show que passa
na TV com demasiada assistência. Trata-se de um grupo de
jovens que fica confinado numa casa e vive lá. Na verdade é
a lei do mais forte, porque estão todos a lutar por 100 mil
dólares e cada um faz coisas inusitadas como tentar mostrar
ser carismático, tem que mostrar ter emoções fortes; e vemos
algumas coisas, com as quais a moral e a ética, às vezes, não
concorda. Autor. mas _quem é exactamente o Big Brother?
Onde está ele? Participante: é uma competição, em que os
jovens é que recebem um prémio enfim, ... não sei .. .Autor. O
Big Brother são vocês todos, somos todos nós que assistimos.
173
Passamos a fingir que gostamos, e acabamos m-esmo gostando, l.EITURASClllTLC.\S
a quem nos vigia: 1 lave you big brother! Como aconteceu isto?
Como chegamos a este ponto?]
Há uma anedota segunto a qual um polícia pergunta a um
ladrão: "como é que soubeste que na casa onde arrombaste
no Natal não havia ninguém?". "Foi fácil saber", retorquiu o
larápio, "foi no Jaceboo!C'. E continuou ele: "No face de cada
um dos membros da família estava lá postado 'Feliz Natal e
conduzam com cuidado', com fotos do lugar onde estavam e
tudo!" A questão psicopolí.tica, agora, é, como chegamos ao
ponto de que o homem e a sociedade são controlados por
(melhor: através de) máquinas? Talvés a melhor formulação
é como chegamos ao ponto de todos sermos potencialmente
Big Brothers?E como chegamos ao ponto de termos um "olho
universal" que pode "ver" tudo e a qualquer hora por via de
um simples click?

174
n "UBCIUl,.UE" DONF.OUBE!tAMSMO
Psicopolítica: Diagnóstico do Tempo Neoliberal de Byung-Chul Han
O professor João MariaAndré, da Universidade de Coimbra,
no capítulo "As Utopias do Renascimento e o Renascer das
Utopias" inserido no seu livro Diálogo Intercultura~ Utopia e
Mestiçagens em Tempos de Globalização facilitou uma breve,
mas explicativa "história" da perca da liberdade do homem
devido ao aumento da capacidade da vigília das máquinas
submetidas ao capital financeiro 71 • A seguir apoio-me nele
para, brevemenete, reconstituir esta "história".
"Tudo" começa em 1932 quando Aldous Haxley publica
O Admirável Mundo Novo. Este mundo é habitado por clones
onde tudo (emoções, valores, humor, etc.) pode ser programado
pela administração Ford e seus dez administradores. Estes
controlam os seus "cidadãos" (clones) por via de programas
que eles produzem.
Em 1945 von Neuman idealiza um computador. Logo, a
28 de Dezembro do mesmo ano, Dominique Dubarte escreve
para o Le Monde, quase a predizer uma governação virtual do
homem moderno: "podemos sonhar com um tempo em que a
máquina de governar virá preencher (... ) a insuficiência (... )
nas cabeças e nos habituais aparelhos políticos".
Todavia, mais tarde surge Telépolis, livro escrito por Javier
Echevarria e que descreve o drama de uma cidade vigiada.
Ele escreve o seguinte sobre ela: "... cidade sem longe nem
perto, circula-se à velocidade de luz, movimento coincide com
repouso, ruas são canais de fibra óptica, montras e pontos de
encontro são 'sites' e páginas WEB, a 'ágora' (praça pública)
são foros de debate virtual onde cada um pode estar sem estar
·7 i ···Cif.' Aiiclré; 1: 'M". ·(2oô5j:' b'idlag·~· Jniércultural,
Utopia e Mestiçagens em Tempos
de Globalização. Ariadne Editora. Coimbra, Portugal.
José P. Castiano
e f01jar várias identidades ... ". Na Telépolis há também "tele-
trabalho", "tele-vendas", "tele-sexo", etc.
Segundo o professor André, esta utopia, descrita por
Echevarria, marca uma grande diferença com a literatura
utópica anterior. Primeiro, na Telépolis trata-se de uma "cidade
de todos", e não de alguns; ou seja, todos caem sob a tele-
vigília. Segundo, ela abrange "todos os espaços" e não somente
uma Ilha, como se tratava, por exemplo, na Utopia de Thomas
Moro. Em terceiro lugar, "alcança a todos" em toda a parte e
em simultâneo.
Seguindo o mesmo padrão, em 1949 é a vez de Georges
Orwell escrever uma obra de ficção cujo título é 1984. Ele
imagina o que seria a sociedade em 1984, ou seja, trinta e
cinco anos mais tarde em relação à data da escrita; trata-se de 175
LF.ITIJRASCRfTICAS
esboço de uma socieda'1e na qual toda a privacidade desaparece
porque um "olho grande" - aliás, a capa do livro é um olho
que enche toda ela - vigia, através de câmaras (tele-écrans)
espalhadas pela cidade, tudo o que acontece nela. Vigia gestos,
vigia pensamentos, emoções, etc.; vigia também o que se diz
e o que se escreve, os passos na sombra e em todo lado; este
vigilante, o olho, é conhecido como o Big Brother, o grande
irmão (o mano).
O autor descreve a vida numa casa de vidro - glass
house - que, na sua versão, seria a sociedade mundial em
1984. O Big Brother governa através de quatro ministérios,
nomeadamente da Riqueza, da Paz, do Amor e da Verdade.
Winston, o protagonista, deixa-se vencer no fim pelo Big
Brother declarando I lave you Big Brother. Ele amava alguém
que sabia que o vigiava por via de tele-câmaras espalhadas por

176
• A "UUllROl\DJ\" /lONf.OUllERl\!1~"10
Psi copo lítica: Diagnóstico do Tempo Neoliberal de Byung-Chul Han
toda a cidade72 •
De facto, aqueles que estão no programa que assistimos
hoje na televisão, o Bíg Brother, os participantes não têm
onde se esconder. É um programa que expõe as emoções dos
participantes, podendo todos nós avaliá-las live: a resistência
de cada um, as amizades, os seus ódios, as intrigas e os
desesperos. De facto o Big Brother, como disse o colega na
introdução, diverte-se vendo-nos lutando pela vida uns contra
os outros na glass lwuse que se tornou este mundo.
Então o Big Brother somos todos nós que assistimos a
tela grande, o teleecran. É como se estivéssemos a olhar o
mundo através dum vidro grande. E isso é escrito em 1949;
porquê? Foi o ano um pouco depois de ter sido inventado o
computador. O autor imaginava que chegaria um-dia no qual
todos estariam disponíveis, para serem vistos de qualquer
canto do mundo, sempre que alguém (não sabemos bem quem
está a ser o Bíg Brother, a que momento e nem a partir de que
lugar) precisasse de ver; e, de facto, hoje, qualquer um pode
colocar o seu nome na internet e aparecem seus dados para
consultar. Na realidade o Big Brother somente precisa "cruzar
dados". E com este "cruzamento", estamos no dataísmo.
A "Ditadura" do Dataísmo
Para Byung-Chul Han, a sociedade actual vive de "cruzar"
dados que o big data fornece diariamente. É a idade do
"registo total". Como dissemos antes, trata-se das segundas
luzes. As primeiras luzes, em termos de dados, surgiram com
José i'. Castiano
a estatística; com esta pensava-se que o homem podia libertar-
se da mística na interpretação dos fenómenos, sobretudo os de
natureza social. O dataísmo, por sua vez, é uma ideologia que
conduz ao totalitarismo digital.
Byung-Chul Han conta o caso da empresa americana
Acxiom que usa o big data para o big deal (grande negócio);
esta empresa possuía dados pessoais de mais de 300 milhões
de pessoas. O seu spot dizia "oferecemos-lhe uma visão de 360
graus dos seus cli.éntes". O big deuL consistia em acumular
dados pessoais (carreira, emprego, estado civil, gostos, vida
escolar, etc.) como um capital. Os bancos eram os maiores
utilizadores. A Acxiom cruzava-os e tratava de cuspí-los para
cá fora. Entre os maiores utilizadores desses serviços de dados
encontramos também grandes empresas para enviarem a sua
177
publicidade. Se você coloca um like num site de publicidade LEIWRASCRITICAS
qualquer, o mais provavel é que, logo a seguir, recebas uma
dezena de sites semelhantes, isto é, que oferecem 0 mesmo
produto. Na indústria hoteleira, por exemplo, isto é mais
frequente.
Quando você vai ao banco e diz "eu quero empréstimo", e
dão-te urna folha para preencher seus dados, eles vão, depois,
ao mesmo tipo de empresa, para ver se contraíste outras
dívidas em outros bancos. Se esse for o caso, 0 computador
"cos~e" todas as dívidas; e quando "cospe" ao mesmo tempo
classifica em "lixo", ou seja, não tem valor económico, você é
da classe inferior; não tem direito a um crédito bancário; pode
dar voltas por outros bancos, mas acaba havendo sempre uma
form~ de você desistir sozinho. Existe também a categoria·
shootzng star; nesta, você é considerado uma "estrela" que se
 Psicopolítica: Diagnóstico do Tempo Neoliberal de Byung-Chul Han
José P. Castiano

pode "lançar" ao mercado do emprego. Normalmente pode ser

pelo cruzamento de dados. Segundo Byung-Chul Han: "Numa
"lançado" quem um está entre os trinta e cinco e quarenta
correlação, por muito forte que seja, nada absolutamente se
e cinco anos, porque tem valor superior no mercado. Tem
sab~ do porquê do comportamento em causa. É simplesmente
valor superior no mercado se é casado, sem filhos (porque os
asszrn. Trata-se de uma relação de probabilidade, mas não de
filhos prendem), gosta de viajar, está disponível e faz footing necessidade" 7".
(caminhadas) matutinas ou no fim da tarde.]
O dataísmo é um nihilismo no sentindo de Nietzsche. Ele
Porque é que surge o dataísmo ou essa apetência por
renuncia ao sentido, às narrativas e promete uma falsa clareza
ter cada vez mais dados? Por que, aparentemente, nos
tornando-se numa barbárie de dados. Nietzsche tem uma
proporcionam transparência; tudo deve ser transformado em
expressão: "à falta de sossego a no~sa civilização desemboca
dados e informação para que "todos" tenham potencialmente
numa nova barbárie".
acesso; [então nós moçambicanos não estamos a exigir que
todos os dados sobre as dívidas estejam "disponíveis" para, Porquê os dados não nos dão o sossego que precisamos?
por via de um click, podermos aceder? Na mesma senda se Segundo Han, é porque os dados estão sempre disponíveis.
Eles culpam o sujeito; o facto de não tê-los é um problema
colocam os escândalos revelados pela Panarna papersl_
17 8 que se transfere para si mesmo, porque "você não os procurou 179
/1\ "LIRF.l!OADE" DO t-lllOUllERAllSMO

Temos, então, a sensação de estarmos numa sociedade l.Ell1JR!r.SClllTJC.AS

transparente que deve ser suportada pelos dados "disponíveis"
e "abertos" para qualquer um que os precisar, desde que os
compre, é claro. Na sociedade transparente os dados tornam-
se uma mercadoria de vantagem sobre o outro.
Assim, o dataísmo sugere uma nova era de conhecimento, a
do "conhecimento absoluto" em que tudo deve ser quantificado,
mensurável. E, segundo Han, o dataísmo transforma-se
numa ideologia que conduz evidentemente ao totalitarismo
digital em que nós não nos podemos compreender fora de
dados. A teoria cai sob suspeita de ser ideologia se não estiver
acompanhada por "dados" que a sustente; a teoria torna-se
supérflua por si mesma na ausência de dados; a melhor coisa
que podemos perguntar hoje a alguém é "tens dados para dizer
isso?" Nesta era, as "causas" são substituídas por "correlações",
como deve ser". Mas eles estão aí, você tem a impressão de que
o computador tem tudo e "sabe" tudo, e nós é que não temos
tempo para explorar. Eu já vi muitos deprimidos porque não
tiveram "tempo para baixar os dados". Ou ficam até às duas
da manhã porque o computador está ainda a "cuspir novos
dados:'; en~ã~ isto nos oprime. A culpa transfere-se para 0
própno SUJelto; e é o que Nietzsche diz "falta de sossego";
essa falta de sossego vai culminar numa barbárie; quem é 0
opressor dessa nova barbárie? É a ditadura, a ideologia do
dataísmo é a barbárie dos dados.
Há uma anedota bem interessante que circulou por aí
nos WhatsApps originalmente de um facebook num site do
B.rasil, que diz assim: "de manhã acordo e torno café, depois
lzgo o computador para ver se a democracia ainda está lá". E

180
·1..mmmADE" DONEOUDF.RAUSMO
Psico política: Diagnóstico do Tempo Neoliberal de Byung-Chul Han
eu conjugo com a minha versão: "de manhã acordo e tomo
um café, depois ligo o computador para ver se a guerra já
acabou". A primeira informação de que a guerra acabou
virá, de certeza, por via do computador, no faceboolc ou no
JFhatsApp. De facto, ligamos este objecto para informarmo-
nos sobre o que aconteceu; então do computador informamo-
nos sobre a realidade, uma realidade que já não o é; de facto,
ela tornou-se virtual.
Tive um tio que, quando sentiu que já estava prestes
a "ir para o outro mundo", deitava-se encima do telemóvel,
acabando este sendo o último objecto de luxo da sua vida;
não só porque tem a capacidade de se comunicar (essa é
parte positiva), senão também porque lá estão todos os dados
"escondidos" por uma password. Esta fechou a sete chaves os
seus segredos. Acho que lhe aliviava um pouco das angústias
desta vida aberta ao Big Brother.
"Idiota" procura-se!
A biopolítica fornece material da demografia mas não da
psicologia; ela pode explorar-se demograficamente, todavia
não psicologicamente. A psicopolítica digital pode explorar
os processos psíquicos: o big data, o seu cruzamento, revela
padrões de comportamentos colectivos dos quais o indivíduo
não é consciente.
Então qual é a saída para isso? Esse é que é o problema.
O diagnóstico do nosso tempo já foi dado por Han: é a perca
da liberdade por usarmos, voluntariamente, o nosso suposto
"tempo livre", sempre disponível, para trabalhar ainda mais
para o capital. A saída é a contemplação. E somente um idiota
José P. Castiano
sobre o seu tempo, um filósofo portanto, pode "salvar" o
mundo desta decadência. Expliquemo-nos.
Para Byung Han a solução deste dilema libertário e
existencial é simples, porém complicada; é preciso voltar à
"vida contemplativa". A vida contemplativa! Para justificar
esta "solução", o autor socorre-se a Nietzsche que afirma 74:
"Falta habitualmente aos activos [na modernidade] uma
actividade superior: refiro-me à actividade individual. São
activos como funcionários, comerciantes, eruditos, isto é,
como seres genéricos, mas não como pessoas singulares e
únicas inteiramente determinadas" 75 ,
Nietzsche deplora, neste trecho, a presença em demasia
do "homem genérico", querendo dizer que o homem aparece
enquanto o que Marx chamou "valor de uso": como detentor
--LEITU~l=-~::.,;RI!=-.,=-- •, ' .·'
de uma força especializada de trabalho. Só há funcionários! Já
não há homens verdadeiros como os que Diógenes andava à
procura com a sua torcha ao meio-dia.
Byung-Chul Han serve-se deste trecho para fazer notar que
não seria este homem genérico a evitar o "perigo da perda da
experiência" no contexto do neoliberalismo: "quem não é capaz
de deter-se não tem acesso a alguma coisa verdadeiramente
diferente". As experiências transformam, interrompem a
repetição do sempre igual; não é estando cada vez mais activo,
como o homem genérico nitzcheano faz, que alguém se torna
acessível às experiências. Segundo Han, para tanto é necessária
uma certa passividade, é necessário que nos deixemos afectar
por aquilo que escapa à actividade do sujeito activo.
74·. "E.ffi. ô:d~ôiilâ "jô' téiizpo ::."íhi<lêii-i."p:. i25.
75 Este trecho é citado pelo autor do texto de Nietzsche: Humanos, demasiado
Humanos.

182
"UBV.llD/\Df:"DOHF.OUBEJl.AUSMO
Psicopolítica: Diagnóstico do Tempo Neoliberal de Byung-Chul Han
Só a experiência transforma o homem não a "vida activa"
- como queria Hannah Ahrendt - e nem o trabalho - como
defendiam Hegel e Marx. "O ser não se abre na actividade"
(Han), ou seja, o que Marx dizia e Hannah Arendt repete, que
é através do trabalho que o homem se torna livre, no sentido
de "livre da natureza", já não constitui defensável nos tempos
do neoliberalismo. Para Han, o Ser, de facto, não se abre no
trabalho ou na actividade; a própria acção tem que conter
em si mesma "momentos de interrupção" para se tornar
petrificada num mero trabalho. A pausa, a interrupção do
trabalho, é importante para que o indivíduo reflicta sobre a
experiência; a liberdade não está intrínseca no trabalho senão
na contemplação do próprio trabalho. Por isso é importante
duvidar, embora não seja um acto positivo. Todavia, o dµvidar
é constitutivo da acção. Nesses tempos atrapalhados do
neoliberalismo, em que "não temos tempo", duvidar é um
elemento necessário.
A diferença entre o agir e trabalhar já não passa pela
actividade mas pela capacidade da interrupção da própria
actividade. Quem não é capaz de duvidar é simplesmente um
trabalhador. A meditação começa quando o pensar no trabalho
se detém; só no momento da detenção atravessa-se o lugar no
qual a formação se situa em diante. Que quer dizer isso? Nós
estamos numa sociedade de trabalho, homo laborans; nesta base,
segundo agora Byung-Chul Han, a sensação do tempo livre
faz-nos usar o nosso próprio tempo para continuar a trabalhar
por causa da pressão da optimização, da melhoria de qualidade
e da opressão de sermos melhores; enquanto sermos assim
somos simples trabalhadores.
José P. Castiano
Então, quem não é capaz de duvidar, de introduzir o
momento de reflexão, um momento de contemplação, é
somente um trabalhador e só pode agir como um "homem
genérico" no sentido nitzscheano. Para reverter, torna-se
preciso introduzir mom~ntos de meditação, momentos em que
deixamos de trabalhar. Só no momento de detenção temos a
possibilidade de formação. Trata-se da formação espiritual.
Han decide usar a figura heideggeriana de "mão calma".
Esta é aquela que embeleza porque se abstém da violência;
porque a mesma mão que trabalha, que pega um instrumento
para trabalhar, no fundo, ela está a provocar uma agressão
à natureza; essa não é mão calma. De consequência, a mão
tem que se abster da violência para ser contemplativa. Essa
mão calma deixa que a coisas aconteçam e não tem pressa de
183
intervir nos processos correntes. LEITURAS CRITICAS .. .. ;~
A vida ocupada não é capaz de mover-se para a belo; ou
seja, uma vida ocupada, como a que nós levamos na época do
neoliberalismo, não é capaz de nos fazer contemplar o belo;
neste sentido a produção se torna uma destruição acelerada
do belo, do estético.
A vida ocupada consome tempo, porque o tempo é
preenchido pela compulsão de trabalhar. Nós todos queixamo-
nos que "não temos tempo". A coerção para "não ter tempo",
como vimos, é interna. E a vida ocupada consome o tempo,
principalmente o tempo livre, aquele que devíamos ocupar
com a contemplação.
As coisas destroem-se e, ao mesmo tempo, matam o tempo. Na
altura em que lí esta frase, recordo-me que pensei no seguinte
exemplo. Vocês nunca notaram o quão cansados ficamos depois
 Psicopolítica: Diagnósrico do Tempo Neoliberal de Byung-Chul Han
de passar horas a fio pelas montras de um shopping? Podem ir
para lá às 14 horas e, como tem luzes intensas no interior,
quando saem às 2oh, já está escuro cá fora; e a sensação é que o
"tempo passou rápido". O que "matou" o tempo foram as coisas
que estavam a contemplar e a apreciar nas montras. Coisas
"matam o tempo'', destroem-no; é este o sentido da frase.
Portanto, é somente no momento da pausa, o da
contemplação, que a "mão calma pode ter acesso ao espírito.
O espírito tem a sua origem no excedente do tempo, no ócio,
no escutar o aroma do tempo". Como Nietzsche nos advertiu
acima, se perdermos o sossego, a capacidade de contemplar, a
nossa vida vai correr para a barbárie, para uma nova barbárie.
Falta, assim, o idiota, o filósofo, que "pare no tempo", que
não esteja a matar o tempo com as coisas e que recupere a
184•
A "tll!URUADF." DO HEOLIBERAllSMO
capacidade perdida de sentir o "aroma-do tempq". Idiotas
precisam-se no tempo neoliberal!
O espírito tem a sua origem no ócio. Este livro chama-
se "aroma do tempo" porque o tempo, durante gerações, foi
medido de diversas formas: pelo sol, pela areia. O relógio vem
medir o tempo de uma forma abstracta dividindo todo dia em
horas.
Houve uma cultura na Ásia em que o tempo era medido
pelo aroma. O "relógio" era o aroma. Podem imaginar começar
a dividir o tempo pelo aroma do dia? Nas tardes emite-se um
aroma diferente que nas manhãs; ao meio-dia o aroma também
é diferente. Cada pessoa tem o seu aroma; quando duas pessoas
estão juntas surge um outro aroma, o da proximidade.
O que está aqui em causa é uma figura de estilo para
chamar à atenção do filósofo. A tarefa do filósofo, perante essa
José P. Casriano
pressa neoliberal, é fazer um "ensaio filosófico sobre a arte
da demora" [este é subtítulo d'O Aroma do Tempo]; devemos
parar para "sentir o aroma de tempo". Já não se trata do
conceito do tempo enquanto síntese ou de uma época, como
em Hegel; "sentir" o tempo através do aroma trata-se de uma
reflexão e contemplação da experiência.
O filósofo é o tal id~ota de que se precisa. É um idiota neste
nosso tempo em que o espírito de big data inaugura uma nova
era do conhecimento em que, como dissemos, as causas são
substituídas por correlações. A quantificação do real em busca
de dados expulsa o espírito do conhecimento.
Um dos idiotas foi Sócrates que dizia "só sei que nada sei" e
assim acalmava o ímpeto daqueles que diziam saber a resposta
de imediato e que tudo sabem (sofistas). Foi Descarte que 185
lEITUltASClllTICi\S
disse "penso logo existo". O pensar dava-lhe a possibilidade de
penetrar na essência do ser, o que não aconteceria sem as suas
"meditações". É Deleuze que filosofa em volta do absurdo. É
Nietzsche que chama "camelos" a todos porque agem segundo
a religião. O idiota é um homem cuja experiência e existência
se constituem pelos acontecimentos e não pelas qualidades
pessoais.
Na lição anterior vimos o que é um "acontecimento" para
Nietzsche. O acontecimento destrói o válido, a norma, até
ao momento em que ele surge; destrói a ordem existente; o
acontecimento é imprevisível, dá lugar a um estado totalmente
novo. O acontecimento escapa ao cálculo e à perdição. São
rupturas e descontinuidades que abrem novos espaços. Para
Foucault, vimos, o acontecimento é a invenção da correlação de
forças; fala-se "de repente" uma outra língua. São "viagens nas
 Psicopolítica: Diagnóstico do Tempo Neoliberal de Byung-Chul Han
quais se produz uma subversão como a queda da dominação";
portanto, o acontecimento é aquilo que provoca fraqueza das
forças que tendem a dominar o homem.
[Nas nossas teorias, nas nossas teses de doutoramento
ou dissertaçoes de mestrado, o "acontecimento" seria a
descoberta de novos conceitos que contrariam a interpretação
vigente; dominante e que mostra novas luzes de interpretação
e que consegue farejar o aroma do tempo. Portanto, se uma
dissertação ou uma tese não constituir um "acontecimento"
dentro da teoria vigente, então ela deixa de ter o respectivo
valor intelectual. Uma verdadeira "tese" deve contrariar as
interpretações vigentes ou tem que se destacar a partir destas
interpretações, dessas teorias vigentes, tem a ver com uma
criação de conceito(s) novo(s)].
186
A '1.IBl!ROADI!" ooNl!OUBEAAUSMO
Biopolítica é uni conceito desenvolvido por Foucault para
registar um acontecimento - o neoliberalismo. Modernidade é
0 conceito registado por Hegel para evidenciar esses "tempos
novos". Então, o idiota está muito atento aos acontecimentos;
fazer-se de idiota foi sempre a função de filosofia; todo filósofo
engendra um novo idioma, uma nova linguagem, um novo
pensamento. Este que assim fizer será necessariamente
um idiota. O idiotismo escapa sempre à psicologização
neoliberal e descobre o campo imanente de acontecimentos
e de singularidades dentro do aparente derrotismo perante o
neoliberalismo.
Hoje o que seria um idiota? Um tipo marginal, um louco. O
louco hoje desapareceu praticamente porque as redes digitais
aumentam em proporção igual ao seu desaparecimento. Quanto
mais redes aumentam, menos idiotas temos. O idiota é por
José P. Castiano
essência desligado, desconectado, desinformado. O idiota é um
eras moderno. E este eras está em agonia, constata Han em A
Agonia do Eras. O herético dispõe de eleição livre. O termo eras
significa podes eleger livremente. Liberta-se corajosamente
da coerção interior e da coerção da conformidade que as redes
digitas nos proporcionam; é uma figura de resistência contra
a violência do cansaço.
Aliás, aqui n'A Sociedade de Cansaço, Byung-Chul Han, a
dado momento, retoma Nietzsche (::m Crepúsculo dos Deuses.
Este sugere que educadores são necessários para ensinar três
tarefas: Ensina a ver, ensinar a pensar e ensinar a falar e a
escrever. Esse falar e escrever é a mesma tarefa que a primeira
("ver"), pensar a segunda, depois falar e escrever. O objectivo
desta aprendizagem seria uma cultura distinta. Aprender a 187
U .frtJRASCRITICAS
ver significa acostumar o olho à serenidade; a paciência ao
paulatino aproximar das coisas; isto é, educar o olho para
uma atenção profunda e contemplativa, para uma visão
lenta e morosa, esse aprender a ver seria o primeiro estado
preparatório para a espiritualidade. É necessário aprender a
não reagir de imediato ao impulso e a fazer o uso dos instintos
que travam ou inibem as reacções.
Portanto o idiota deve possuir paciência. É uma figura de
resistência contra a violência do consenso, contra a violência
do consumo e contra a violência à sua própria liberdade.
O que distingue os .idiotas dos outros que não o são? Eles
impõem a sua individualidade, a sua subjectividade, enfim a sua
"singularidade"; o que o homem genérico não pode fazer é esta
capacidade de provocar acontecimentos, sejam eles na teoria,
sejam eles na sociedade, ou ainda na sua vida individual. Essa
 Psicopolítica: Diagnóstico do Tempo Neoliberal de Byung-Chul Han
capacidade de provocar acontecimentos é, por fim, a tarefa
principal do filósofo, quer dizer, do idiota. Esta sociedade tem
falta de idiotas; a sociedade neoliberal, por natureza, fagocita
os idiotas. No entanto, idiotas procuram-se, idiotas precisam-
set
[Queria terminar dizendo que é uma grande alegria para
mim, e para todos os meus colegas que estamos aqui, porque
estamos a participar na formação de "idiotas", neste sentido de
rebeldes no pensamento; porque estamos a formar pessoas com
esta missão na nossa sociedade moçambicana temos que ter a
consciência que têm de resistir às agressões constantes contra
a liberdade nos tempos do neoliberalismo e no nosso país em
particular. Porque o neoliberalismo, não nos deixa o "tempo
livre" no seu verdadeiro sentido. Aquela liberdade indi~idual,
188
Ullf.ROADH" 00 NHOUn~ru.us~o
que o neoliberalismo aparenta propordonar_por via dos meios
modernos de comunicação, se não tornarmo-nos em idiotas,
vai rapidamente transformar-se em tempo de servidão. Este
tempo promete liberdade mas que pode transfigurar-se em
servidão voluntária].
José P. Castiano
VII
A Intercultura em N goenha: "Alternativa" ou nova
Fundamentação à Crítica Africana do Neoliberalismo?
Em Portugal sam urna estatística segundo a qual os
moçambicanos estão em segundo lugar nas compras,
ultrapassando os angolanos. Esta estatística foi produzida
com base em lojas de luxo no Rossio, na baixa de Lisboa.
189
Muitos podem pergu~tar: mas como é que sabem isso? U.l'íURASCldTICAS
Simples, pelos cartões que usamos nas compras. Você chega
lá e compra usando o cartão; são dados que estão a ser
trabalhados estatisticamente; os moçambicanos compraram
mais! É por via do cartão que são reunidos os dados. O Byung-
Chul Han alertou-nos, na lição passada sobre este fenómeno
no neoliberalismo. E concluiu que precisamos de idiotas que
leiam o tempo sem pressa, sentindo o seu "aroma".
Nesta leitura crítica cabe apresentar as ideias do filósofo
moçambicano, Severino Ngoenha, a partir da perspectiva
que ele chamou por "intercultura". Devo dizer que o que
segue somente se torna perceptível a partir do que já escrevi
sobre este autor, particularmente no meu livro Referenciais
da Filosefia Africana: nos prefácios a dois dos seus livros -
Axiologia e Educação em Moçambique: O Estatuto Paradigmático
da Missão Suíça e Tempos de Filosefia: Filosefia e Democracia
 A lntercultura em Ngoenha: "Alternativa" ou nova Fundamentação à Crítica Africana do Neoliberalismo?
em Moçambique - assim como o meu artigo inserido num
dos números da revista Philosophia Africana intitulado The
Reception ef Contemporary African Philosophy in Mozambique.
Também incluo o meu texto, publicado num dos jornais da
praça, e de que não me lembro qual, aquando da publicação
do livro Machel, Ícone da I República? Eu defendia que era o
primeiro manifesto da filosofia política de Moçambique.
Portanto, o texto a seguir deve ser recebido como
um continuum lógico às análises feitas anteriormente,
consubstanciadas no seu recente livro Intercultura, uma
Alternativa para a Governação Biopolítica?
Irei dividir em cinco partes: Na primeira reproduzo uma
carta - na verdade reescrita - que enviei ao autor ainda no
entusiasmo das "leituras". Na segunda parte estabeleço o que
chamarei por "vestígios" da crítica rousseana ao liberalismo na
crítica ngoenhiana ao neoliberalismo a partir da perspectiva
da filosofia da interculturalidade. Segue-se, na terceira parte,
uma análise sobre como Ngoenha transforma (à semelhança
de Hegel relativamente à modernidade e de Foucault ao
neoliberalismo) o neoliberalismo num problema filosófico
no quadro da filosofia africana, ao cultivar uma perspectiva
intercultural africana crítica. Em quarto lugar vou analisar
a obra Intercultura demonstrando a natureza deconstrutiva
do seu método. Por fim, na quinta, farei algumas objecções
críticas, não exactamente à ideia da intercultura em Ngoenha,
mas usando a ele como um pretexto. E esta última parte
da apreciação está inserida no último capítulo deste livro -
A Dessubjectivação do Sujeito no Neoliberalismo.
José P. Castiano
Uma Carta à Intercultura, o "A.rama" Africano do Tempo Neoliberal
Para N goenha, o "aroma" do tempo africano reside na
interacção entre as culturas! Estas marcam as diferenças entre
os homens, não temporais, mas de perspectivas de vida.
Por isso, quero nesta lição introduzir esta outra alternativa
de interpretação da crítica ao neoliberalismo - na verdade uma
nova fundamentação à crítica - ao que chamamos governação
biopolítica em Foucault. Segundo o Han, é a governação
psicopolítica, cuja base são dados, a nova arte de governar.
Para governar não precisas de ir ao povo para saber do que ele
precisa e nem quem é opositor.
Quando tomei a decisão de preparar estas leituras críticas
sobre o neoliberalismo, escrevi uma carta para o autor que
191
queremos tratar: Severino Ngoenha. Trata-se de uma carta lf.ITIJRASCP.ITICAS
que intitulei deliberadamente por "intercultura enquanto o
aroma africano do temp9".
Olá Severino, espero que est(fjas bem! Acabo de enviar
um e-mail em reacção às iniciativas de actividade da escola
doutoral enviado pelo bom do Cipriano. Acrescento o seguinte
- e isto é um pouco em reacção ao teu "desapontamento" -
quando pediste um seminário sobre os teus livros ln tercul tura
e mesmo Terceira Questão; eu tive algumas reservas porque
queria eférecer, aos estudantes, não uma chave-de-leitura
comum e apressada, o que seria se eu o tivesse feito naquele
momento. Acho que eu disse a eles que ambos livros "ainda
não se tinham sedimentado, nem em mim e muito menos na
história intelectual"; pelo que seria ainda uma aventura a
abraçar-se a eles em seminários. Acho que foi pela primeira
vez que tive um olhar distante em relação aos teus livros,

A lntercultura em Ngoenha: "Alternativa" ou nova Fundamentação à Crítica Africana do Neoliberalismo?
mas eu estava à procura de uma "distância" para uma
leitura consistente. Os estudantes também olharam-me, então,
com alguma incredibilidade; talvez não esperassem que eu
me justiji'casse daquele modo; mas eu queria escapar à uma
interpretação demasiado apressada, do momento. Não queria
ser vítima da pressão do tempo; queria sentir o "aroma" dos
dois livros. Acho ser este o dever de um amigo de filoscjia.
Na filosefza, se esta for a base da amizade, uma amizade
baseada no amor pelo saber, quase que somos obrigados a
estar distantes. E a distância, como sabes, não anuncia a sua
chegada. Somente aparece.
Não digo que não fosse bom; mas achava que não fosse
o meu papel· há muito boa gente que pode Jazer esse género
de interpretação apressada das obras, o que aliás .E_conteceu.
192
A"t.IBmUIADE' DO l'l.EOLIBEl!AllSMD
Agora estou a propor uma interpretaçã? quefará parte de um
c01y'unto de "Leituras Críticas ao Neoliberalismo", que penso
Jazer no estilo de Aulas Abertas, onde penso poder enquadrar
justamente esses dois livros.
Por isso convido-te a mantermos essa tradição de leituras
abertas, uma forma, penso, de nós mesmos pôr-nos à prova,
o que aliás não é nada novo para quem já viveu no mundo
académico e do conhecimento. Se isso serviu de explicação,
embora não de justificação para o meu relativo "afastamento':
já é muito. E se o produto, o livro com as aulas críticas, não
ter merecido o tempo "gasto" nele, então acho que vais aceitar
um grande perdão.
Informo-te ainda que nas semanas passadas acabei
de fazer leituras neoliberais (se bem que falta ler o
Foucault) e penso na próxima semana vou iniciar com o
humanismo [não cheguei a concluir as leituras sobre
José P. Castiano
o humanismo J. O meu método é simples: faço primeiro
leituras pessoais que se resumem na biografia académica
e as ârcunstâncias segundo as quais o autor em causa
escreveu as obras. Segundo, faço leituras históricas para
saber dos debates e temas com que o autor se confrontava.
Estas duas leituras justificam-se para iluminarem as
leituras teóricas, ou sr;ja do conteúdo dos seus livros. Acho
que é uma chave que me tem fascinado muito, sobretudo
quando "bisbillzoteio a vida dos outros".
Há um outro aspecto muito importante que quero dizer,
que aliás, penso que já sabes: é que para ler precisa-se de
tempo; mas para se jazer leituras verdadeiramente críticas
de obras como Intercultura que desajfom o seu tempo e
introduzem novos .·conceitos na sua interpretação, precisamos 193
de três condições: tempo, concentração e dinheiro (esta última LF.JTUJV.S CRITICAS
condição para comprar livros, não ter que cozinhar e sentar-
se num cqft todo o dia incluindo para refeições, para ir ao
cinema, museus, poder comprar jornais e, nos últimos tempos,
ter acesso à internet sobretudo para enviar e-mails, consultar
rapz'damente as frases correctas, etc.)
Porque estou a escrever esta carta? Por duas razões: a
primeira é para justificar a minha chegada ao entardecer na
leitura desses livros que acima mencionez; eu somente tinha
leituras pessoais e não me contentava com elas; a segunda
razão é mais egoísta: foi uma boa ocasião para eu ir ao
confessionário e compartir contigo. Tanto mais que acabei de
ouvir que o Papa João Paulo II compartia cartas íntimas com
uma mulherfilósqfa polaca há mais de 40 anos.
[Assinado: Coimbra, 17 de Fevereiro de 2016].
 A lntercultura em Ngocnha: "Alternativa" ou nova Fundamentação à Crítica Africana do Neoliberalismo?
Eu quero alertar logo de início que, de facto, o meu
objectivo final, quando acabarmos esta leitura crítica sobre o
livro teremos uma outra visão sobre ele. Este livro, Intercultura,
transformou a interpretação sobre o neoliberalismo em
Moçambique, tratando-o como um problema filosófico a
partir da perspectiva crítica dos "campeões do sofrimento", os
africanos. E este desafio, o de trazer uma nova interpretação,
não se faz com pressa; faz-se durante uma "interrupção",
durante uma "demora no tempo'', como diz Han. Temos que
sentir o aroma do livro e, quando tens a certeza que é esse o
aroma, então podes pôr-te a escrevê-lo.
A demora encarrega-se de elevar o conceito do tempo ao
espírito individual. E estou profundamente convencido disto.
Esta é a experiência que eu fiz e espero que, com o tempo,
194
"LlhtROt.Dn"ooN!tOLIOERAllSMO
possamos ver este livro numa perspectiv~ mais arnPia, isto
é, no quadro do debate sobre uma das possibilidades de
existência da filosofia africana hoje. É o debate sobre o lugar
desta filosofia no contexto da batalha pela universalização
de todas as culturas por via da intersubejectivação. Esta será
a tarefa que atribuiremos ao inter-sujeito africano, o inter-
munthu.
Um Continuum da Crítica do Liberalismo (Rousseau) ao
Neoliberalismo (Ngoenha)
Introduzir· a crítica que Ngoenha faz ao neoliberalismo
a partir de um pensador muito conhecido, Jean-Jaques
Rousseau, é um empreendimento de criatividade própria na
escrita filosófica pois, trata-se de estabelecer ligações teóricas,
José P. Castiano
muitas vezes arriscadas, entre dois pensadores. Porém, muitos
despercebidos podem apenas tentar estabelecer uma ligação
teórica entre ambos. Antes dela, todavia, existe uma ligação
geográfica: Rousseau, é suíço e Ngoenha viveu e trabalhou
na Suíça. Ainda assim, não é somente por isso que se podem
estabelecer ligações.
Os vestígios de Rousseau nos escritos de N goenha são,
para um leitor atento, deveras visíveis. No conteúdo desses
escritos (com ênfase no contratualismo político em torno
das preocupações pela justiça social) e no seu método crítico,
conseguimos descobrir "conselhos" soprados por um Rousseau
rebelde: enquanto Rousseau declarou a corrupção da e na
Sociedade Civil do seu tempo como seu cavalo de batalha;
N goenha acusa as elites políticas e económicas moçambicanas
195
de dançarem fora do seu palco, a cultura. -=1.En=u.'°'"~c•li'::T1c"'°'",--- · · • ~·
Este introito deve-se ao facto de não ser possível entender
a crítica radical que Ngoenha submete ao neoliberalismo
em todos os seus escritos, sem regressarmos ao seu 'mestre'
Rousseau relativamente ao liberalismo pois, N goenha vive o
neoliberalismo como Rousseau viveu o seu tempo de fervor
liberal. Mais do que liberal, Rousseau foi um crítico acérrimo
do liberalismo, diferentemente dos pensadores liberais como
Maquiavel, Hobbes e Locke.
Se o fundamento do liberalismo reside na separação entre
o Estado e a Sociedade Civil, na qual o Estado deve, por via
de um "contrato'', garantir as liberdades dos membros desta,
a crítica rousseana ao seu tempo parte e fundamenta-se
exactamente desta 'bipartição' da modernidade. Do mesmo
modo, se o fundamento de todo o empenho filosófico de
 A lntercultura em Ngoenha: "Alternativa" ou nova Fundamentação à Crítica Africana do Neoliberalismo?
N goenha baseia-se na constatação, quase que evidente, de
que as independências dos países africanos não resultaram
ainda em plenas liberdades, a razão do seu empenho crítico é
almejar um contrato social baseado em justiça como equidade
e, de consequência, na separação lógica que faz entre a
Independência (a liberdade-maior, quase que metafísica) e as
liberdades (que se historicisam).
No entanto, há uma zona de semelhança entre RoussPau
e Ngoenha que me parece ainda não explorada, e que é de
extrema importância. Trata-se da importância que ambos dão
à dimensão futuro (Rousseau) ou utopia (Ngoenha). Ambos
criticam o hoje não a partir de uma nostalgia do passado,
senão a partir de um devir próximo. Ora, esta constatação
196 exige maior precisão.
Todos os iluministas, nomeadamente Maquiavel, Hobbes,
Locke, Montesquieau e até o eterno kõnigberguiano l'\.ant,
exerceram, no seu tempo, uma crítica radical ao absolutismo
em decadência dado que este encerrava o homem na
"infantilidade". O absolutismo - diria Kant por exemplo - não
deixava o homem usar a sua própria razão em público. Os
escritos de Rousseau, em contrapartida, importavam-se pouco
pelo absolutismo em si e em descrever todo o "mal" que ele
provocara no homem moderno. Rousseau importava-se sim
pelo devir próximo. Pois, Rousseau se dá conta que, no pós-
absolutismo, uma vez o Rei destronado, este seria substituído
pela "opinião pública". Como escreve o professor de filosofia
Perre Manent:
Na realidade, que Rousseau 'critique o Antigo Regime'
(... ) não nos deve induzir em erro: aos seus olhos, a causa
José P. Casriano
está estabelecida, a monarquia absoluta é detestável, mas
está interiormente morta e, aliás (.. .) ele está certo de que
não tardará uma 'revolução' que a fará ruir. O que lhe
importa é aquilo que virá substituí-la, que está presente
e a transformou substancialmente. O quê? Aos olhos de
Rousseau a França já não se caracteriza pelo poder do rei.
Quem governa? A opinião. A opinião de que? Da sociedade.
O que é a sociedade? É a desigualdade. 76
Ora, essas desigualdades sociais na sociedade civil
preocupam Rousseau a ponto de escrever um discurso sobre
elas; refiro-me ao Discurso sobre a Origem e os Fundamentos
da Desigualdade entre os Homens. Ou seja, podemos aventurar
dizer que Rousseau se interessa pouco pelo Estado. Melhor:
ele se interessa por ele somente à medida em que este se
197
contrapõe ao seu oposto, a Sociedade Civil. E, olhando para LEITURAS CRITICAS
esta, ele nota extremas desigualdades entre os homens, cujo
fundamento está na propriedade privada e, por isso mesmo,
ela não permitirá efectivar-se o sonho do liberalismo: a
liberdade individual que esta corrente defende. Nestas
condições de desigualdades, a "opinião" estaria reduzida à
opinião do proprietário e não de qualquer homem. Por isso,
quando tratamos de liberalismo, Rousseau não pode ser visto
na linha do seu defensor como os outros. Pelo contrário,
Rousseau foi o seu crítico acérrimo por não acreditar na
possibilidade da liberdade, mesmo que o homem esteja
dentro da dita "sociedade civil". Aliás, ele tratou este termo
de discernir, retirando dele o adjectivo "civil", para deixar
somente "sociedade".
75···Mai1e;]t;P.. (2oi5):" i-iz'st6·,:z'd"iiztê"kaú~·z do Liberalismo. Dez Lições. Ibidem.
p.122.
 A lnterculcura em Ngoenha: "Alternativa" ou nova Fundamentação à Crítica Africana do Neoliberalismo?
E, para Rousseau, nesta" sociedade" a ideia da desigualdade é
"omnipresente" 77 ; quer dizer, os homens são socialmente, até por
natureza, diferentes e desiguais. Por isso, a ideia do seu contrário,
a igualdade, é abstracta, embora também omnipresente.
Todavia, apesar de estar consciente do carácter abstracto
da igualdade na sociedade, Rousseau exerce a sua crítica ao
liberalismo a partir da sua possibilidade. Assim se compreende
que, para Rousseau, o Estado tenha o seu sentido fundàmental
e significado único, como o contraposto à sociedade, e enquanto
nivelador das desigualdades sociais. Dito de outra forma, o
Estado na sociedade moderna desigual, somente tem sentido
efectivo se for concebido como uma instância suprema na luta
por uma sociedade cada vez mais igualitária.
198
Ora, o que seria um Estado para Ngoenha, senãQ a sua
"!.llmRIMlni" DO NE.OUJIERt.USMO
natureza "social"? No seu "Contrato Social" dentro do triplo
contrato (político, social e cultural), N goenha compara o Estado
algo como para dar mais força aos que estão naturalmente ou
socialmente desfavorecidos. Numa corrida desigual - dizia ele
numa palestra - o Estado deve garantir que os coxos, por não
poderem correr, cheguem à meta e ainda apanhem o pe~aço
do bolo que lhes corresponde. O Estado deve garantir a
"partilha" e até mesmo a "comunhão" do bem público, diz-nos
Ngoenha rousseanamente falando. A "sociedade" de Rousseau
é o "povo" samoriano em N goenha.
E em que situação se encontra o "povo"? :Pois, para
N goenha, era suposto estar livre após as Independências
africanas. Todavia, corridos os colonialismos europeus,
0 uhuru tarda em chegar. O futuro das liberdades ainda
·77··. cri-." Manéi-it;·r.· (2óú);ii!.ii6rlà)iiúúctual ... Ibidem. p.147.
José P. Castiano
é uma miragem, e cada vez mais os povos africanos se
afastam deste "valor cardinal'' em torno do qual gira todo
o pensamento (e a acção, digo eu) do africano - a liberdade!
No entanto, se Rousseau ainda aguardava uma "revolução"
não somente contra o absolutismo mas também contra
o liberalismo (ambos, i.e. o absolutismo e o liberalismo,
baseiam-se no individualismo e na propriedade privada,
inimigos de Rousseau), Ngoenha trilha por uma via mais
reformista do contratualismo político, social e cultural7 8 •
Pois, na construção dos novos estados africanos, estes devem
necessariamente reencontrar-se com as culturas autóctenes.
E daqui começamos a pisar o terreno ngoenhiano da
intercultura.
De facto, se o inimigo da igualdade social em Rousseau
-==19=9~- ·. ',
era o próprio liberalismo individualista, o inimigo number LEITURAS CRITICAS
one da liberdade do "povo" em N goenha é o neoliberalismo.
A receita ou saída de Ngoenha para o neoliberalismo? A
Intercultura.
Vejamos como Ngoenha adopta e adapta a crítica
rousseauana ao absolutismo e ao devir liberal para o tempo
e o contexto da crítica ao neoliberalismo e ao devir de uma
filosofia da interculturalidade:
Criticar o segundo liberalismo ou o neoliberalismo não
é possível ignorar a história sub-liberal do negro como
figura anti-moderna( ... ). [Porque] não se pode ignorar este
continuum histórico do africano que faz dele, como diz Blyden,
o 'campeão do sofrimento"'. 79
78. ··(;t;: Ngoei{Iià; ·s. ·(2'óo4 j:" ·Tempós. da ·Filosefia. Filosefia
e Democracia Moçambi-
cana. Editora Universitária (UEM). Maputo
79 N goenha, S. ( 2011 ): Intercultura, uma Alternativa à Governação Biopolítica?

. "Alternativa" ou nova Fundamentação à Crítica Africana do Neoliberalismo?
A Jntercu 1cura em Ngoen ha.
Neoliberalismo a partir da Filosqfi"a da Interculturalidade
Vou, de seguida, arriscar uma nova interpretação deste
livro; pelo menos uma outra. A tese é: à sei~1elhança do que
sustentamos em Foucault, que ele foi o primeiro a transformar
o neoliberalismo num problema filosófico a partir da sua
perspectiva biopolítica; na mesma esteira, N ~oenh~ é ~
primeiro a tornar o neoliberalismo (ou o "ultrahbe~absmo
como ele o chama) num problema filosófico a partzr de uma
perspectiva dafilosefia africana da in~ercultu~alidade. T~ata-se, no
fundo, de uma refundação da condição africana neoliberal.
Porém, para argumentar em torno desta tes~, vamos. se~u.ir
as pegadas de Habermas porque, este, no seu Dzscurso Fzlosóftco
da Modernidade, começa por 'acusar' a Hegel de ter dess:oberto
200
"UIH!RDAllll" DO HF.OUM;llAllSMO
a modernidade como problema filosóficoªº: "Hegel é o
primeiro a elevar à categoria de problema filosófico o p~ocesso
da separação da modernidade das sugest.ões normativas do
passado que lhe são exteriores"ª!. Ou seja, nas palavras ~e
Habermas, Hegel foi o primeiro a formular filosoficamente o
problema da auto-certificação da modernidade".
A auto-certificação da modernidade apresenta-se
como problema filosófico, como Hegel sugeriu, q~ando a
época anterior (idade média) já não ofe~-cce paradigmas e
fundamentos a partir dos quais a nova sociedade - os temp~s
novos ou a modernidade - se justificam. Hegel descob~m
que a modernidade não tinha necessidade da época anterior
Publifix. Maputo. p.74. . •
80 Cfr. Habermas, J. (1998): Discurso Fzlosójzco da Modernz a e. u icaç es o
Quixote. pp. 26-32. ' Hegel não apreendeu o princípio da subjectividade como
8i Cfr. Habennas, J. (1998): Discurso ... Ibidem. p.26.
José P. Castiano
para se afirmar como um novo tempo dado ter criado do e no
seu âmago os seus próprios princípios de legitimação e auto-
certificação. Por outras palavras, a modernidade não surge
como um continuum do passado, senão como ruptura com o
mesmo e as suas sujestões normativas.
E como é que Habermas fundamenta a sua afirmação de
que foi Hegel que torna a modernidade num problema de
natureza filosófica? Ele-propõe três razões para sustentar esta
interpretação.
A primeira reside no facto de que Hegel reivindica ter
resumido a "subjectividade" como sendo o princípio dos tempos
modernos (ou simplesmente o princípio da subjectividade).
Hegel encontra, segundo Habermas, quatro conotações da
subjectividade enquanto princípio dos novos tempos: (i) o 201
LEIT\JRASCllfTICAS
individualismo, ou seja, o reconhecimento do sujeito singular
como uma partícula primeira e fundamental da sociedade; (ii)
o direito à crítica, que é uma conquista do sujeito moderno
como consequência do iluminismo baseado no direito ao uso
público e individual da razão; (iii) a autonomia no agir, que
confere ao sujeito a responsabilidade em justificar os seus actos,
mais ou menos segundo a máxima kantiana; e finalmente (iv)
Hegel vê na filosofia como este lugar onde o pensamento deve
apreender o seu tempo por si mesmo; ou, como ele mesmo a
define, a filosofia torna-se o resumo do tempo no pensamento
ou no conceito. Filosofia, resumindo a fórmula hegeliana, é
a preocupação pelo tempo que ao filósofo lhe é dado a viver
intensamente.
'd d p bl' õ D m A segunda razão apresentada por Habermas sugere que
 A lntercultura em Ngoenha: i'Alcernativau ou nova Fundamentação à Crítirn Africana do Neoliberalismo?
regulador da modernidade a partir do nada. Fo~ preciso
encontrar (ou fazer uma leitura a partir de) "acontecnnentos-
chave" para apreender o espírito da subjectividade ~a é_poca.
Segundo Habermas, estes acontecimentos são: pnn~e1ro, a
Reforma no seio do cristianismo que resulta no aparecimento
de várias igrejas, seitas e facções, quebrando o ~ito de ~~ma
como 0 centro e abrindo o acesso directo às escrituras d1v111as
a qualquer indivíduo; em segundo lugar está o ilumi~isrno
que, corno dissemos, eleva o sujeito a urna cate~ona de
autonomia no pensar e no agir; e o terceiro acontecnnento-
chave ao qual Hegel recorre para justificar os novos tempos
foi a Revolução Francesa enquanto símbolo do derrube
do absolutismo que coloca, pela primeira vez na História,
a possibilidade de um Rei não mais governar (sozi~ho ). A
202
leitura e a apreensão que Hegel faz destes acontecimentos-
chave leva-o ao conceito categorial autónomo de neue Zeiten
ou Neuzeit.
Esta segunda razão deixa-nos antever a coerência
hegeliana com o seu próprio conceito de filosofia enquanto
pensamento-resumo do seu tempo, ou de apreender o seu
tempo num conceito (modernidade).
A terceira razão sugerida por Habermas é consequência da
primeira - o princípio da subjectividade. Segundo Habermas,
Hegel submeteu a vida religiosa, o Estado e a Sociedade, a
ciência, a moral e o direito ao princípio da subjectividade. Ou,
por outra, as próprias "bipartições" da modernidade somente
tornam-se concebíveis a partir deste princípio da raz-ão ("todo
o real é racional; e todo racional é real"). Hegel eleva:, assim,
a subjectividade ao estado mais absoluto possível ao concebê-
la como princípio de organização social e da historicidade; ou
José P. Castiano
seja, a subjectividade é concebida fora do sujeito concreto. A
mim sempre me pareceu que Hegel concebia urna racionalidade
para além do sujeito moderno, quase sem historicidade.
Ora, a meu ver, a partir desta argumentação de Habermas,
mas sem limitar-me a ela, o acto de transformar uma época
num problema filosófico deve obedecer à duas características:
a primeira, o filósofo deve formular um novo, ou, no
mínimo, reformular um conceito de si mesmo, da sua época
(princípio da novidade), segundo formularam Deleuze e
Guattari (O que é a Filosefza?). Em segundo lugar, o filósofo
deve reformular a possibilidade crítica de si mesma, ou seja,
apresentar alternativas de interpretação da realidade epocal
e total. Enquanto a primeira característica que apresento vai
na linha do entendimento hegeliano do que seja a filosofia
203 .·•
(pensamento-conceito), a segunda, por sua vez, vai ao encontro LEITUllASCRfTICAS
do entendimento marxiano do que deve a filosofia no sentido
de contribuir para "transformar o mundo" (pensamento-
acção ), e não somente pensar sobre si mesma.
Estas razões apresentadas por Habermas para expor Hegel
como o filósofo da modernidade devem servir de estratégia de
argumentação para eu sustentar a tese em desenvolvimento
aqui, nomeadamente que N goenha foi o primeiro filósofo
moçambicano a tornar o neoliberalismo num problema
filosófico usando a perspectiva que ele chama "intercultura".
Primeiro: Tal como Hegel 'descobre' a subjectividade como
fundamento dos Neuzeiten, Ngoenha cunha o pensamento
africano do seu tempo como sendo o "paradigma libertário".
Ou seja, Ngoenha 'descobre' que a liberdade é o distintivo
peculiar de toda a trajectória do pensamento e acção africanas.
 A lnterculrura em Ngoenha: "Alternativa" ou nova Fundamentação à Crítica Africana do Neoliberalismo?
A liberdade constitui o fulcro da nossa historicidade enquanto
africanos no mundo, declara o Ngoenha do Das Independências
às Liberdades (1992). Do mesmo modo, reafirma a mesma tese
em Tempos da Filosefia (2004) ao declarar a liberdade como
o "valor cardinal" do ser africano ao longo da sua história
enquanto sujeito da mesma.
Chegado aqui, Ngoenha volta à mesma ideia, desta feita
no livro Intercultura no qual centraliza a sua análise sobre o
neoliberalismo. Ele, repete-se aqui, volta à mesma afirmação,
desta vez mais forte quando nos alerta para não esquecermos
que, criticar o neoliberalismo, é não ignorar o continuum
histórico que o "campeão do sofrimento" (negro) faz desde
a escravatura até aos tempos neoliberais; ou seja, na sua
204· longa marcha para sair da servidão involuntária em_que foi
obrigado a ser. Assim, ainda na senda do .nqsso autor, criticar
o neoliberalismo hoje, é lembrar que a pretensão universalista
do caminho do (neo )liberalismo desqualifica-se a si mesma
pelo facto de a liberdade defendida [pelo liberalismo e pelo
neoliberalismoJ é à custa do sofrimento de uma maior parte
da "outra" humanidade - homens e mulheres negras. Mais
concretamente o dito segundo liberalismo, ou ultraliberalismo,
só se interessa pelos negros, árabes e outros na medida em
que estes permanecem na periferia da zona da liberdade. 82
Então, encontramos aqui um N goenha da tradição filosófica
inaugurada por Hegel, nomeadamente a preocupação por
encontrar um conceito distintivo epocal, mas para Ngoenha
particular para os africanos. O que separa Ngoenhà de Hegel,
no entanto, é que, se para este o horizonte temporal que o seu
José P. Castiano
conceito abarca é o seu tempo (modernidade), para Ngoenha
não é exactamente o horizonte temporal fixo e distintivo,
senão a condição periférica a partir da qual os africanos
atravessam as diferentes épocas (escravatura, colonialismo,
neocolonialismo, neoliberalismo). Temos, portanto, um
Ngoenha que se preocupa mais pelo percurso da liberdade na
historicidade africana - sendo que, a esta característica, David
Mudzenguerere tratou de cunhar por "liberdade historicizada"
na sua tese de mestrado em filosofia 83 •
Tendo dito isto; fica demonstrado que Ngoenha, ao
reconceptualizar a condição libertária do africano a partir,
desta vez, da "condição neoliberal" 84 do negro, transforma o
neoliberalismo num problema filosófico. E, diferentemente de
Hegel, não se trata aqui de um conceito-ruptura ou de busca
205 .··
de uma auto-certificação do interior dum novo tempo, mas sim LF.ITUll.MiCRfTtc.AS
de um continuum libertário. Diríamos que Ngoenha estabelece
uma relação ambígua com Hegel. Ele é uma espécie de um
hegeliano não-comprometido. N goenha junta-se a Rousseau
quando o assunto da filosofia é a preocupação primordial com
o tempo que vivencia; enquanto, ao mesmo tempo, ele afasta-se
de Hegel na medida em que recicla, para os tempos neoliberais,
o seu velho conceito liberdade. Compreende-se esta ginástica
de Ngoenha, porque esta "historicisação" do conceito liberdade
lhe interessa por causa da dimensão "futuro" que ele encerra;
e também lhe interessa por causa da possibilidade de abertura
para a acção libertária, no sentido de que o nosso futuro não
seja como o ontem da escravatura. Seja um "futuro melhor".
83 ·· ·Mt1<l.zezigt1eréi·e;-í)." (2o:i i Y·jj~"i,i'be~dade Ontol6gica (Sartre) à Liberdade His-
torzczzada (Ngoenha). Dissertação de Mestrado apresentada na Universidade
Pedagógica.
84 Desenvolvo este conceito no meu próximo livro O Inter-Munthu.

, "Alternativa" ou nova Fundamentação à Crítica Africana do Neoliberalismo?
A lntercu 1tura em Ngoen ha.
Esta dimensão "futuro" na conceitualização ngoenhiana
da liberdade permitir-lhe-à olhar a intercultura como uma
"alternativa" à uovernação neoliberal. É considerando esta
b fj'
dimensão alternativa que ele afirma que a filosofia a ncana
"... é intrinsecamente intercultural porque nasce na e da sua
confrontação com o Ocidente" 85 . Então, para um leitor que,
como eu, está seguindo a estratégia que Habermas descobre em
Hegel para formular uma época como um problema fil~só~c~,
dar-se-á conta que a intercultura se transforma num pnnc1p10
distintivo não somente da "condição neoliberal" (expressão
minha), mas de toda uma criteriologia do pensa~ento e da acç~~
libertários do negro na história. E quando assim acontece, Jª
não estamos nos domínios de uma "alternativa" interpretativa,
senão de fundamentação nova, de uma novidade. Trata-s~ de um
206 "acontecimento" provocado por Ngoenha nafilosofia, seguindo
"UUl!llDA!ll\"DONl\Ol.IBl!RAllSMO
0 entendimento de Foucault sobre este conceito.
E isso - repito, a intercultura corno princípio distintivo
da filosofia africana - notamos na seguinte afirmação
forte: "A Filosofia Africana, apesar, de na sua génese,
epistemologicamente viciada pelo discurso antropoló~ico,
nasce deste mas contra este, como um esforço de afirmaçao de
uma racionalidade africaná'ª 6 •
E 0 que é intercultura para Ngoenha? A Filosofia
Intercultural não seria mais uma a adicionar-se ao catálogo de
saberes "mas sim a única maneira possível de fazer filosofia
no mu~do". Desta afirmação retira-se que a intercultura deixa
de ser apenas uma prerrogativa africana para passar a ser um
·s;;· ··cri:: i·~'gü.e1~h~: ·s: ·(20 i ·1r Yiiidi~1;ziü;.;,- :.. ibidem. p.H.
86 Cfr. Ngoenha, S. (2011): Intercultura .... Ibidem. pl23.
José P. Castiano
princípio legislador do que deve ser filosofia no mundo de hoje,
diríamos, nos tempos modernos. Não há uma outra forma e
possibilidade de fazer filosofia que não seja intercultural!
Com isto chegamos ao elemento "acontecimentos-
chave" para sustentar (ou argumentar para) a escolha de
um "princípio", como vimos em Habermas referindo-se a
Hegel. Estes acontecimentos (recordemos a definição de
Foucault sobre "acontecimento") são a via pela qual N goenha
demonstra, melhor deduz, o seu paradigma libertário.
Os acontecimentos-chave deste princípio libertário
e intercultural são a escravidão, o colonialismo - ambos
regimes de servidão - e o neocolonialismo na sua versão
neoliberal. Pois, cada um deles privou o homem africano, de
207
forma particular, da sua liberdade. A escravidão representou - - - ---·'Lf.ITURAS CR!TICA..'1
a negação do homem negro da sua condição de ser humano.
O colonialismo, por seu lado, representou a negação
fundamental de identidade e cidadania ao colonizado. Por
exemplo, os moçambicanos eram "portugueses" e foi na sua
condição de negação da identidade própria que (não) deviam
exercer a sua cidadania libertadora. Na verdade e em resumo,
a condição colonial representou também e sobretudo a
retirada ao negro do direito de ser "civilizado". Ser civilizado
era uma prerrogativa reservada ao homem do Ocidente.
Por fim, o neocolonialismo representa a negação do direito
ao desenvolvimento ou, o que ainda é pior, a negação ao
africano da sua capacidade de se desenvolver pelos próprios
meios, vendo-se-lhe apenas na sua eterna condição de
receptor das ajudas ao desenvolvimento. Como vemos, estes
acontecimentos-chave que Ngoenha alinha, conferem-lhe a
 A lntercultura em Ngoenha: "Alternativa" ou nova Fundamentação à Crítica Africana do Neoliberalismo?
José P. Castiano

passagem para a generalização do pensamento e da acção

de hoje; ele está em potência, como impaciência pelo futuro cada
libertária do africano. E representam graus de liberdades
vez mais fugitivo. Deste modo, a intercultura, na sua dimensão
consoante uma historicidade particular. São, no fundo,
crítica, não é apenas, e não pode limitar-se a ser, uma denúncia.
diferentes tamanhos da abertura de uma gaiola (quero dizer
É uma "alternativa" utópica.
sistema), embora ainda não suficientemente grande para que
o negro consiga escapar da servidão. Para sustentar este carácter crítico da filosofia, N goenha
escreve que a filosofia da interculturalidade, na sua versão
Em terceiro lugar, tal como Habermas descreve o
"extra-muros'', ou seja, na sua relação Norte-Sul, não deve
procedimento de Hegel em relação à subjectividade, a
ser limitada a uma crítica demonstrativa, mas (re)formular
liberdade se torna o critério fundamental ao qual Ngoenha
critérios universalmente válidos para resolvei: os problemas
recorre para submeter à análise crítica da acção religiosa, do
actuais. Por outras palavras, para Severino N goenha, não basta
Estado, da sociedade civil, da ciência, da moral e do direito
o que Foucault fez em mostrar a gênese, os mecanismos e as
e até mesmo da educação. Ngoenha afirma que se existe um
consequências do neoliberalismo. É preciso, marxianamente
critério para julgar a acção de um governo, esse critério seria
falando, "transformar o mundo" neoliberal mostrando outras
208
em que medida a acção em causa aumenta ou diminui os_ graus
·unHllDA\Jf." DO Nf.OS.!Bl!RAUSMO
alternativas à governação biopolítica.
209 ..·
de liberdade do "povo" no seu todo, e de cada um dos membros LEITURAS CRÍTICAS

da sociedade em particular. 87 É somente debaixo desta lógica de uma filosofia engajada

Faltar-nos-ia a dimensão crítica, que dissemos ser inspirada
por Marx. Se seguirmos fielmente o paradigma libertário
ngoenhiano, notaremos que, para ele, o filósofo africano tem
como única condição vociferar a partir de uma posição periférica
em diferentes historicidades dos acontecimentos-chave acima
descritos. O filósofo africano, a partir desta posição, transforma-
se intrinsecamente num denunciador permanente dos sistemas
ou regimes de servidão. Mas mais do que um denunciador que
vocifera a partir do seu canto localizado na periferia, o filósofo
da intercultura torna-se também um utopista. Ele contrapõe à
governação biopolítica de Foucault uma nova fundamentação:
uma governação intercultural. O estado da intercultura não é
na busca de alternativas, mais do que de interpretação, de acção
política, que podemos entender a definição de Ngoenha sobre
a filosofia intercultural, pois, segundo ele, esta deve mudar
a forma como o mundo é pensado. Recusa-se à fatalidade
neoliberal 88 •
Esta definição é muito farte porque, para além de buscar
uma alternativa ao neoliberalismo, ela própria se afirma com
a única forma de compreensão e de acção do homem no mundo
contemporâneo. Será o último homem de Huntington, de
tradição nietzscheana e hegeliana, que aqui se transfere para
as circunstâncias do neoliberalismo? É a intercultura a última
palavra filosófica contra neoliberalismo e no mundo? já agora,
uma pergunta radical: é possível a intercultura?
 A lmercultura em Ngoenha: "Alternativa" ou novci. Fundamentação à Crítica Africana do Neoliberalismo?
Mas antes de retornarmos a esta questão de fundamento
da intercultura, vejamos o livro Intercultura a partir do método
de argumentação percorrido pelo autor. E a este método o
chamo por deconstrução progressiva do conceito em causa -
a intercultura. Este método consite em apresentar hipóteses
progressivas sobre o conceito em causa, eliminando-as
contudo uma a uma.
A primeira hipótese que Ngoenha descreve para
compreender a gênese da intercultura tem a ver com o
processo de imigrações para a Europa, em particular para
Alemanha e França. Estes países e outros adoptaram uma
estratégia "intercultural" para integrar mais efectivamente
aos emigrantes turcos, argelinos e da Europa do Leste nos
210 seus países. Assim, a intercultura começou a ser elãborada
teoricamente e implementada praticamente como urna
estratégia pedagógica nas escolas. Para além da língua
nacional, aos emigrantes se exigia compreenderem a sociedade
europeia e a sua cultura. Daí a importância de uma abordagem
pedagógica que atendesse às particularidades culturais de cada
grupo dos vientes para, aos poucos, socializá-los segundo os
valores ela cultura ocidental.
Em resposta de N goen ha nega esta interpretação ela
intercultura. Para este autor "intercultura nada tem a ver
com o encontro entre os povos (que se verificava na Europa),
mas com a viragem dos rumos migratórios e a consequente
necessidade que os europeus sentem ele protegerem as suas
conquistas sociais" 89 • De facto, se a intercultura tivesse que
ter a sua gênese no chamado encontro entre as culturas, então
José P. Castiano
ter-se-ia originado quando os europeus navegavam em torno
do Mundo e à medida que iam dominando as terras e povos
alheios. Porquê é que a estratégia pedagógica da intercultura
não foi pensada pelos europeus na altura? Porque a sua cultura
não estava em perigo, senão que se tratava exactamente do
contrário: impor a sua própria aos povos "descobertos".
A segunda hipótese ·de intercultura deconstruida pelo
autor tem a ver com a "viragem axiológica" da humanidade:
"A interculturalidade tem que ser vista e considerada como
um avanço moral da humanidade". Pàra mostrar esta hipótese,
Ngoenha cita Voltaire que teria dito que a humanidade avança
em direcção à sabedoria; socorre-se também a Levinas e a
Martin Buber que defendem e fundamentam uma nova ética
da relação com o Outro que contrarie à ética de interesses e de 211
artimanhas de confrontação. LEITURAS CRÍ11CAS
Ngoenha rebate esfa hipótese de ver a intercultura dado
que, para ele, há contra-exemplos ou "contra-indicadores": a
guerra no Iraque, na Líbia, no Mali, e o próprio "terrorismo"
não seriam demonstrativos o suficiente de que a moral da
humanidade não está a avançar? Pelo contrário, revelam
uma contagem regressiva duma moralidade universal e
universalista mais avançada. A violência na relação com o
Outro parece estar a ser o comum, mais do que uma excepção.
Portanto, afastemos esta hipótese do humanismo como
estando na gênese da intercultura.
Na sua deconstrução progressiva do conceito
interculturalidade, N goenha esbarra, como terceira hipótese,
com a ideia de que ela esteja intrinsecamente ligada ao
processo de globalização e de mundialização. Assim, as
 A lntercuftura em Ngoenha: "Alternativa" ou nova Fundamentação à Crírica Africana do Neoliberalismo? José P. Castiano

posições sustentadas pela filosofia da intercultura estariam
na frente de combate contra uma "globalização hegemónica
do capitalismo" (expressão que empresto de Marcelino
dos Santos). Para Ngoenha, no entanto, a questão não é
combater a globalização em si, senão encontrar alternativas à
globalização de cariz neoliberal. Aqui, Ngoenha soe.arre-se a
Fronet-Betancourt que fala de um "diálogo intercultüral" que
devia basear-se numa ética de acolhimento aos outros seres
humanos.
Todavia, sem rejeitar completamente [seria interessante
estudar as convergências e as divergências presentes entre os
dois autores em relação ao conceito intercultura] Ngoenha
constroi a sua tese e conclusão a partir de Fronet-Betancourt.
Pois, para Ngoenha, quando adaptamos uma posição- crítica
212
\ "Lllli:ROl!llF." 00 N~OltllflRAUSMO
a partir ela intercultura não se trata de fazer manifestar
"critérios universamente válidos" para os problemas também
universais. Não se trata de insistir e limitar-se somente a
críticas deconstrutivas. E Ngoenha menciona, como exemplo,
a proposta da 'justiça restaurativa" elaborada teoricamente
na África do Sul pós-apartheid: "podemos perguntar-nos
se Moçambique não deveria ·também percorrer o mesmo
caminho!".
Assim, na intercultura extra-muros, como eu a percebo,
trata-se de olharmos para a possibilidade de universalizar a
nossa experiência africana na solução dos problemas que a
governação biopolítiea provoca. E um destes problemas, para
além da 'justiça social'', é também a própria democracia, ou
seja, mais concretamente o sistema de representação que cada
vez mais separa os eleitores e os respectivos "representantes".
A questão da crise da representatividade democrática pode ter
213 ...
respostas interculturais. E a filosifia africana é chamada hoje LEITURAS CRhl('.Afi

diferenças mas ele "procurar um ponto de vista diferente para a apresentar respostas interculturais à crise da democracia
problemas que podem ser equivalentes" para todos. O autor representativa. Antes, porém, esta filosofia é chamada
justifica que isso significa um diálogo entre culturas (sic.) sem a perguntar-se sobre o sujeito anti-neoliberal e inter-
que cada uma tenha a pretensão de ser a única universalidade culturalista.
possível.
Chegado a este ponto, o autor identifica, para a era do
que ele chama "ultra-liberalismo", dois tipos ele intercultura
possíveis: intra-muros e extra-muros. Sem nos alongar muito
na sua análise, intra-muros refere-se a "entre africanos" e
requer uma espécie de um "contrato cultural" entre eles.
E o propósito deste contrato (inter)cultural é a busca de
alternativas ao tipo ele governação biopolítica, neoliberal.
Por seu lado, na interculturalidade extra-muros trata-se
da relação Norte-Sul. E, para Ngoenha, trata-se aqui ele uma
intercultura ocupada e preocupada em elaborar ou reformular
 A 1ntercu 1r:ura em NgO.nha., "Alternat"ova" ou nova Fundamentação à Crítica Africana do Neoliberalismo? José P. Castiano

VIII

A Dessubjectivação do Sujeito no Neoliberalismo

Dizer que a realidade se torna espectáculo

é de um provincianismo de cortar fôlego.
É universalizar os hábitos de visão da reduzida população
instruída que vive na parte rica do mundo, onde as notícias se
convertem em entretenimento.
214 215 ,·
l!ll!RDAUF." DO NF.OLIBl!RAllSMO
-,-,,1.m=m"""'"°"cRl"'Toc"°'"--
(Susan Sontag, em: Olhando o Sqfrimento dos Outros)

Do mesmo "provincianismo" se pode acusar o neoliberalismo

enquanto teoria e praxis. Enquanto teoria universaliza
uma visão unidimensional do desenvolvimento a partir do
Ocidente. E enquanto praxis não deixa alternativas para
alternativas. Teoricamente, fez-nos concentrar no seu objecto,
a "liberdade", radicalizando-a na economia; ao mesmo tempo,
como consequência, fez "esquecer" aos filósofos (aqui tratados,
diga-se) a busca e a fundamentação do seu sujeito histórico,
dessubjectivou o sujeito. Concentrou-nos no mercado e
não nos produtores; distraimo-nos com o "espectáculo"
da virtualidade - alguns até declaram que se trata de uma
"sociedade de espectáculo", outros ainda falam de ciber society
-fazendo-nos esquecer a realidade crua e nua em que o sujeito
vive.

É por isso que o pressuposto sob o qual iniciamos estas
leituras críticas foi: o neoliberalismo deve ser visto como
produto de dois processos historicamente continuados.
Primeiro, a surgimento de uma econometria como base dos
processos político-sociais. E, segundo, o surgimento do novo
espaço público ocupado por internautas-cidadãos.
No entanto, há uma pergunta que ficou no ar. E esta é
fundamental a partir da perspectiva da filosofia da história:
qual será o sujeito que vai conduzir o "monstro" neoliberalismo
à agonia? Serão as massas ou multidões que vão à rua, os tais
que Sloterdijk ironicamente titulou de "pretume de gente"? Ou
serão os internautas a partir de um simples click nas diferentes
redes sociais? Ou seja, sob que condições a "liberdade" na
condição neoliberal, pode retomar ao seu sentido original de
liberdade no pensamento e na acção? Como reerguer o-sujeito
histórico a partir dos escombros do "monstro" neoliberal? Ou
então será o 'ídiota" de Han a conduzir-nos para fora desta
"avalanche" neoliberal que como Sloterdijk diz, está numa
"mobilidade infinita"?
Nesta última parte irei, primeiro, argumentar como a
dessubjectivação torna-se consequência destes dois processos.
Ou seja, iremos ver como o neoliberalismo, independentemente
de ser a partir da vertente de fundamentação interpretativa
da biopolítica, da psicopolítica ou da interculturalidade,
por conta dos dois processos, refracta o sujeito histórico, o
individuo na sua qualidade de cidadão, reduzindo-o apenas a
um emissor de opinião, ao direito ao pensamento, mas sem
possibilidade de acção cívica transformadora, restringido o
cidadão a um simples manifestante. O sujeito se descobre um
bom reclamador ("podes dizer e reclamar o que quiseres, desde
que não mudes a ordem ou sistema") sem, contudo, qualquer
José P. Castiano
possibilidade de articular-se e lutar, em acção coordenada, por
um mundo melhor de uma forma comunitária e na sociedade.
Este desaparecimento do sujeito hoje nota-se de várias
formas, sendo algumas delas pelo fracasso das lutas do homem
na condição neoliberal por um "meio ambiente saudável",
pela "igualdade de gênero", pela "inclusão educativa", pela
"igualdade racial", etc. Os excessos neoliberais na existência da
liberdade individual não se consubstaciaram em "igualdade" e
"fraternidade'', segundo as promessas da Revolução Francesa.
A RefTacção do Sujeito na Condição Neoliberal
Começamos, nestas leituras, por analisar os dois processos-
chave que levaram à condição neoliberal na qual mundo hoje
217
vive. Em primeiro lugar, o neoliberalismo caracteriza-se pela LelTURASCRl'f/C'l!.S
,•
emergência duma economia que se quer "livre" da política,
originando, de consequência, a economia política enquanto
disciplina filosófica. Como resultado, o mercado emergiu e
desenvolveu-se, pouco a pouco, todavia com sucesso, para o
critério-mãe da vida política, social e cultural. Assistimos a
um mercado que se eleva paulatinamente para a posição de
fundamento do direito e critério principal de governação. Para
além disso, a sociabilidade humana é cada vez mais baseada
em critérios mercadológicos e menos numa eticidade sólida;
a eticidade religiosa, e mesmo a cívica que se lhe seguiu
após o iluminismo, foi sendo refractada por critérios de
veridicação cada vez mais baseados nas posses materiais. É
nesta perspectiva que, nas primeiras leituras sobre Hayek e
Friedman, procurei mostrar como ambos fundamentaram -
na verdade "radicalizaram" - a liberdade geral do homem a
partir do que eles consideraram a liberdade fundamental: a
 A Dessubjectivação do Sujeito no Neoliberalismo
liberdade económica (propriedade privada) e a intocabilidade
do "mercado livre" pelo Estado.
Em segundo lugar, o neoliberalismo caracteriza-se pelo
surgimento dum novo espaço público onde o "cidadão" já
não é mais aquele que emite o seu juízo e age publicamente
no sentido clássico, se não cada vez mais um "internauta"
que se limita apenas à uma liberdade de "opinião vigiada" e
"controlada".
Devido ao rápido desenvolvimento da internet criam-se
diversificadas redes de relações virtuais em torno de diferentes
temas ou frentes de combate do sujeito. Já não é a voz directa,
que deveria coordenar a acção política para um combate por
um mundo melhor, mas uma password que abre a porta para o
like fazer-se mais um dado, não para fazer-se ouvir. Ao mesmo
218 tempo que a internet abre a possibilidade de conhecer tudo,
de acessar a todos os dados disponíveis; abre-se também a
possibilidade do seu contrário: a de ser conhecido e vigiado
permanentemente pelo Big Brother. O que racionalmente
aparenta ser "mais liberdade" do sujeito expressar-se e poder
intervir, sente-se emocionalmente como maior stress no
indivíduo isolado, com ligações virtuais ao seu mundo societal
e comunitário.
Este sentimento deve-se à possibilidade permanente,
ainda que aparente, de o sujeito isolado produzir mais "no seu
tempo livre", isto é para além do tempo normal do trabalho,
para o crescimento do capital global. Este sujeito produz
sob a ditadura da "transparência", "inovação" e da "qualidade
e excelência'', que lhe pressionam permanentemente para
a sua "autosuperação", para ser o seu próprio patrão, isto é
"empreendedor" de si mesmo. O próprio sttjeito refi:ac La-
se em, ao mesmo tempo, capitalista e operário de si n1esmo.
José P. Castiano
Como poderá ele lutar contra si mesmo, uma vez encontrando-
se nas posições de operário e de capitalista de si mesmo
simultaneamente? É por isso que a luta já não é entre "classes
sociais" se não entre devedores e credores
Estes dois processos constituiram a minha proposta de
chave-de-leitura para a crítica ao neoliberalismo, não somente
na sua dimensão mundial, mas sobretudo com o olhar posto
em espaços glocalizados como sejam Moçambique e os países
africanos em geral. No fundo, e de acordo com o que eu
penso ser uma das tarefas da filosofia africana, trata-se de um
exercício de deconstrução do discurso ocidental, este que se
vende como sendo de natureza global. E o neoliberalismo é um
destes pacotes neocoloniais do mundo cttjo discurso aparece
como "universal" e, por isso, aparentemente sem alternativas
que nasçam das particularidades. 219
-=lljl~m..
-,-co~ITIC-,,-- ...
A primeira leitura crítica foi uma breve resenha das ideias
principais de Hayek, cuja questão principal era evitar que
o mundo caminhasse de novo para o que entendeu ser um
estado de "servidão", inspirado em La Boétie; escolhi, para
isso, o livro O Caminho para a Servidão. "Servidão", para o caso
de Hayek, constituía um perigo eminente de a Europa, saída
dos regimes belicistas do nazismo e fascismo, regressassem
novamente para um novo regime autoritário que se adivinhava,
no seu entender, vir a ser o socialismo "real" soviético e do
Leste. Alguns intelectuais ingleses, sobretudo os "socialistas",
mostravam-se simpáticos a estes regimes à espreita no leste
da Europa. A semelhança destes, os "socialistas" ingleses,
assim como as teorias económicas vigentes, defendiam a
planificação estatal central da economia e, consequentemente,
a intervenção social do Estado. No ouvido de Hayek, estas
posições "socialistas" dos intelectuais da esquerda inglesa

220
.lffP.llDo\DI!" DO NUOLIR!ll\MISMO
A Dessubjeccivação do Sujeito no Neoliberalismo
soavam a degenerar numa agressão do Estado às liberdades
individuais; enfim, um "caminho" direccionado para uma nova
servidão.
O facto de a obra de Hayek ter sido publicada um ano antes
da II guerra mundial terminar, mostrou que o autor estava
preocupado com os novos desenvolvimentos que as sociedades
ocidentais da Europa procuravam trilhar. Ele escreve a obra
"aos socialistas", justamente para alertar aos ingleses, e
por extensão aos europeus, uma vez terminada a II guerra
mundial, que não saíssem de um regime e caíssem num novo
regime "autoritário socialista". A razão principal apresentada
por Hayek para justificar o seu temor residia no facto de que,
no novo regime socialista que se avizinhava ao Ocidente, as
liberdades individuais estavam em causa devido ao que achava
ser uma intervenção excessiva do Estado na vida social e na
economia, assim como nas liberdades de escolha do cidadão.
Neste aspecto, Hayek surge como crítico ao keynesianismo,
uma doutrina económica que defendia o intervencionismo do
Estado na economia e medidas sociais do Estado por causa do
desemprego e da miséria que se seguiu à II Guerra MUndial.
Nestas ideias de Hayek, notamos uma defesa acérrima da
liberdade, definindo-a como um estado no qual o indivíduo
deveria ser livre de qualquer coerção, mais particularmente
da coerção que pudesse ser exercida pelo Estado. Para ele a
liberdade assenta na possibilidade de cada indivíduo poder
pensar, avaliar e escolher os seus próprios fins. Aliás, a liber-
dade permite a criação da riqueza material; esta que se tornara,
na sua óptica, "a característica distintiva das sociedades que
souberam preservar a liberdade individual".
Milton Friedman começa por criticar o papel paternalista
que o Estado americano prenunciava tornar-se. Recordemos
José P. Casciano
as palavras de Kennedy, sobre as quais Milton faz uma
observação crítica logo no início do seu livro Capitalismo e
Liberdade. Entretanto, este autor tem uma posição peculiar,
ligeiramente diferente da posição expressa por Hayek,
dado que aquele põe tónica numa definição de cidadão cuja
característica não é "perguntar-se o que ele, como cidadão,
deve fazer para o Estado" (Kennedy), senão que o cidadão
precisa do Estado só na medida em que este pode garantir
a sua liberdade. Não é o Estado que tem a obrigação de
garantir a liberdade e a igualdade dos seus cidadãos; senão
que cabe a estes usar o Estado para defender-se dos impulsos
interventivos do p~óprio. Efectivamente, um dos marcos
fundamentais de Friedman é dizer que o homem deve gozar
de várias liberdades políticas e de escolha, todavia a liberdade
económica é a fundamental; esta é o alicerce para os outros
tipos de liberdade se realizem. Em Milton Friedman também _ __:;2:..:2:_:1:___ .-
UrTURAS CRITICAS
exploramos as consequências que os "efeitos de vizinhança"
podem ter na restrição do que ele chamou "liberdade de
escolha" e no aumento das desigualdades de oportunidades
entre os membros de uma mesma nação.
Ambos, Friedman e Hayek, concluo, deslocam a
possibilidade da acção do sujeito, aliás radicalizam-na, para
a esfera económica . .É assim que se explica o surgimento dos
sindicatos dos trabalhadores, as associações profissionais,
etc. Nestas organizações, os interesses políticos do sujeito se
refractam em interesses reformistas do sistema capitalista.
Nada de mudanças revolucionárias! Pois, a liberdade que se
exige em ambos, nos neoliberais e também nos que defendem
a reforma, não é, de facto, a liberdade do cidadão, mas uma
abertura para a liberdade do capital financeiro poder circular
livremente. Esta aliery.ação do conceito liberdade viria a ser
denunciada mais tarde por Byung-Chul Han.

222
LlllURDADF." D0NF.OL!llEIW1SMO
A Dessubjectivação do Sujeito no Neoliberalismo
As dissertações feitas em torno de Friedman e Hayek não
fazem parte do grupo do que considerei estrictamente por
"leituras críticas". Fazem parte sim da busca da gênese do
neoliberalismo enquanto conceito. Por via delas in~eressava
trazer à luz os fundamentos e a fundamentação da "liberdade"
do neoliberalismo. Esta busca permitiu-me chegar à uma
importante conclusão: o st\jeito neoliberal é um sujeito que
articula, por conta das próprias circunstâncias, interesses
económicos; o fundamento para o gozo das suas liberdades na
condição neoliberal, segundo as palavras de ambos autores,
deve buscar-se na posse de uma propriedade privada, que se
quer intocável pelo Estado, e na livre concorrência no mercado.
Na história da análise da nova condição do liberalismo,
Foucault foi o primeiro a levantar o neoliberalismo enquanto
um problema filosófico. Esta é a segunda grande coHclusão
que cheguei. E esta significa, por um lado, Foucault ter
proposto um novo conceito que reconfigura esta realidade
concreta neoliberal e ilumina novas partes desta mesma
realidade. Surgem, desta forma, elementos do neoliberalismo
que antes não estavam assim tão iluminados por se terem
usado ferramentas conceituais obsoletas para classificar a
mesma realidade. Assim, Foucault cria o seu conceito analítico
fundamental que é a "governação biopolítica" que serviu para
referir a esta nova situação em que o sujeito da condição
neoliberal é visto a partir da ordem social estabelecida.
Explico-me a seguir.
O objecto da governação biopolítica já não é o sujeito
liberal na sua singularidade cidadã; isto é, um sujeito enquanto
detentor de liberdades políticas, mais especificamente a
liberdade de expressão, de ser eleito e eleger, mas sobretudo
como portador dos direitos económicos. O neoliberalismo
José P. Castiano
interessa-se pelo cidadão enquanto "número'', ou seja, vê-o no
seio de um conjunto ("sociedade") sobre o qual se deve delinear
"políticas públicas". Não é por acaso que nasce o conceito
"população", na verdade um conceito biológico na sua origem,
que transita depois para a política, após mesmo de ter sido
alojado, por um tempo breve da sua carreira, na estatística. É
no meio desta "população" que desaparece o sujeito singular
(cidadão) e colectivo (massas, povo, proletariado). Toda a
ciência se vira para o colectivo.
Portanto, o sajeito neoliberal aparenta ser livre, enquanto,
de facto é um sujeito duplamente "submetido": ao determinismo
economicista do capital financeiro mundial, por um lado; e, por
outro, está "submerso" em comunidades virtuais "oferecidas"
de forma fluída, por via da navegação e da navegabilidade em
páginas web. É uma submissão e submersão que resulta em seu 223
,•
desaparecimento, isto é, sua dessubjectivação pela máquina LEITURAS CRITICAS
neoliberal.
Em segundo lugar, dissertei sobre como interpretar uma
determinada realidade de tal sorte que se apresente como
"problema filosófico"; anotamos que isto significa engendrar
uma espécie de possibilidades de auto-reflexão, autocrítica ou
até mesmo auto-certificação, possibilidades essas de dentro do
próprio sistema neoliberal.
Trata-se agora de descobrir um potencial crítico no e
do interior do mesmo sistema neoliberal, ao mesmo tempo
que se faz esforços por encontrar o sajeito que encarne este
papel crítico; procura-se um "idiota" que consiga sair desta
dupla-amarra neoliberal. Com Foucault, nós anotamos,
o neoliberalismo subverte-se o critério fundamental da
normatividade - ele chamou-o critério de veridicidade. O
critério fundamental para a legitimação da governação

'2'24
AllF.• DO NfJJt.IB!!IV<llSMO
A Dessubjectivação do Sujeito no Neoliberalismo
neoliberal deixa de ser a Moral (cristã) e o Direito (liberal),
como eram nos períodos do absolutismo e do liberalismo
iluminista respectivamente; este novo critério aloja-se no
mercado, desta vez no neoliberalismo. Isto vai até às últimas
consequências, a pior das quais reside no aparecimento, nas
constituições ditas democráticas, de uma legalidade em que
"regular o mercado" torna-se o elemento fundamental, a
dimensão principal da normatividade.
Nisto, não surge no mercado, e nem é possível que surja
espontâneamente, qualquer projecto social que tenha um
sujeito capaz de iniciar uma reviravolta ao sistema. Aparece
um sujeito que não o é, por não ser capaz de vislumbrar o
fim possível do seu sofrimento. É um sujeito que sucumbe
perante as circunstâncias neoliberais. O sujeito é tomado pela
ideologia do "que fazer?" resignado; não se trata de u~ "que
fazer?" enquanto pergunta para a acção, cow a _qual Lenme se
debatia na sua famosa questão revolucionária na Rússia.
Por isso se torna intrigante um Foucault que procura e
encontra no mercado, este não-sujeito. E este é o aspecto mais
decepcionante que encontro em Foucault: não encontra, nem
foi capaz de encontrar, algum sujeito crítico na "sociedade
civil" e nem na "comunidade'', senão no próprio mercado,
apesar de este ser anónimo. Em contrapartida, contra todas as
previsões, ele decide, com esse seu lance filosófico, subjectivar o
mercado. É desta forma que ele deixa o problema filosófico do
neoliberalismo, praticamente no mesmo sítio onde o encontrou,
isto é, no mercado. Com esta saída, Foucault deixa também a
'1iberdade" no neoliberalismo refém do mercado. Trata-se, de
facto, de uma saída que não o é: fecha-se a liberdade à porta
da economia. Daí que seja compreensível que Foucault não
encontre nenhuma alternativa, e nem deixe entrever nenhum
José P. Castiano
espaço utópico, que se situe para além da condição neoliberal e
do homo economias.
Penso que Foucault, ao introduzir o conceito biopolítica
como modelo para a inteligibilidade e compreensão da
governamentabilidade neoliberal, "piorou" a situação dos
teóricos e militantes que buscam, não apenas uma "alternativa"
de compreensão e de acção, mas uma possível "nova" ordem
social pós-neoliberal. Foucault não foi capaz de ver um sujeito
por trás da sua instância crítica ria governamentabilidade
(mercado).
Byung-Chul Han, na sua análise sobre o neoliberalismo,
parte do seguinte ponto crucial: não basta que o neoliberalismo
seja analisado a partir do mercado como critério de veridicidade;
há um outro fenómeno neoliberal, nomeadamente o datafsmo
que, por via das tecnologias de informação, mudou por completo '2'25
--,,"'=ru"°'""=c.""1·n=c.",-,- •"
toda estrutura do liberalismo. Portanto, o neoliberalismo não
surge somente como consequência dos actores e interesses do
mercado, e nem lhe parece ser este um elemento fundamental
para a compreensão do neoliberalismo. Han não permite que
o mercado mereça ascender ao estatuto de uma teoria crítica,
como Foucault pretende; para Han, estas mudanças se devem
também às grandes infraestruturas da esfera da internet, das
redes sociais e outras ferramentas de internautas-cidadãos.
As novas redes sociais tiram a possibilidade de a liberdade
ser entendida como "tempo livre'', no qual o sujeito não se
encontra "submetido" à pressão de aumentar quase que
infinitamente o capital. A "liberdade" do neoliberalismo, devido
a este investimento massivo na psicopolítica, deixa de ter a
sua acepção original de "decisão livre" que o próprio indivíduo
pode tomar em quê e de quê se ocupar. Bem pelo contrário, o
sujeito é transformado em empresário de si próprio - o que
 AOtitubjecuv01{iio do Sufe1'0 no Neollbt.mismo
c hamamo s "empreendedor " - dado q ue :> sujeito usa 0 seu
tempo livre, a :.ua "liberdade" virtual e n ão real, para aumt"Nar
o c~pital. Pois, quem paga as longas horas de "navegação'',
muitas vezes que se alo ngam noite a den tro em que o sujeito
fica "su b m erso", ainda, n o trabalho •,•olunãrio"?
N a , ·erdadc, conclui-se, a "liberdade" do neoliberalismo
trata de abrir alas para que o rapítal flua livremente; trata-se
da '11bcrdad e" do capital. Ele, o capital, necessita ultrapassar
li vr e mente todas as fron teiras para poder 1·cp1·oduzir-se, sem
cons tra n g1 menlos. É disso que se trata. não da liberdark
d o S llJCllO, senão d o própno capi tal qL.e circule e "flutue'
li v1" m e nte.
O s uje ito to rna-se, nestas condições, n um g uarda-chaves
da sua pró pria cadeia: é somente li vre de di7.er "q uero ser
226 livre" (liberdade d e exprrssão), não podendo, a pal' Lir da
condição neoliberal, empreender qualquer acção para se
liberrnr do capital (liberdade efcctiva). 1J: isto acontece poi·que,
nem Foucault na biopolltica, nem Byung-Chul llan na
psicopol!tica, conseguiram <lescorlinar o s ujei LO histórico para
esta nova era neolibcrnl. Uma pergunta !ica no ar, pe ndente, de
ora em diante: Scrâ que o 'campeão d o sofrimento", o sujeito
Intercultural ngoenhiano, poderá ocupar o lugar do sujeito
histórico deixado vago por ambos?
,,
A lllttr<:ultualidnd,, uma Dtssulyuttva(4o Epistimica?
Enquanto Byung-Chul Han e Foucault centraram-se na
análise do fcnóm<'no neoliberal, uma caminhada diferente
foi feita pelo Ngoenha da ln~rrolturu. Este, contrariamente,
procura oferecer uma "alternativa" de compreensão crítica do
modelo de governação biopolltica a partir de uma pcrspectiva
JoX P. C.a11i..lin:t
1
do _tcrcc1r~ •:wndo; ou seja, a partir dos "campeões de
sofrimento 1 ara :ilém da pura in terpretação do fenómeno,
N gO<'nha noJ> oferece, no fi m do li"ro, também possibilidades
de acção, por vra do !>UJCllo intercultural, para opor-se à~
consequckcía~ nefastas da mundialização do neoliberalismo,
no ca'o concreto de Moçambique e a partir dele.
. Pt·nM> que Foucault desempen hou um papel teór ico
importante ao capta r o novo espirita trazido pelo
1wolrl><'r:tl1smo no que diz respeito A governação. Ngoenha
cultiva, nJ lnltrtulturo, o além duma pura interpretação
ac-resrc-ntnndo a d im ensão "sofredora" (polftica) e, por
(..VU~cll u.:-11Lia d1 ~tu, tli1 iu.. -,:a:o " i1aJd para o futuro; isto é, para
n ut opia. Este éo pri meiro aspecto importameadestacardeste
auto r no quadro des tas leituras criticas ao neoliberalismo.
1~111 scg11ndn lugar, des taca-se em Ngoenha a ideia de que
11ào há 11e11ll11111n ç rftica neoliberal que se possa fazer que
passe por r ima de unui grande parte da população mundial
µobre; 0 11 11ue es teja :\ 111argern dos campeões do sofrimento.
O nu tor chama à alençl!o para o facto de, neste processo de
111unclial1 iaç~o neoliberal, existir roda uma população que
<>stá aqui, periférica, e que suportou, com seu trabalho e
sofrunento, 11111 modelo em que o dito 'desenvolvimento' (ou
sej a, crescimento) apenas abrange a poucos e reserva uma
desgraça permanente para muitos. Ngoenha chamou este
tipo d<' m1 nclrahzação do neoliberalismo o "caminho para o
sofrimento" d os novos negros.
Portanto, em nossa busca por uma alternaÔ''ll A
governamentabíhdade na condição neoliberal. devemos
' ter cm conta essa parte larga da humanidade à margem. E
· • egro que está
aqui depanmo-nos com um novo conceito n • .
· li · h. ·á a ~ o negro no sen udo
1mp cito 113 escrita ngoen rana: J n o
 A Dessubjectivação do Sujeito no Neoliberalismo
da cor-da-pele; os "negros" do neoliberalismo já não têm
côr; melhor, são de todas as cores: os árabes, os judeus, os
europeus e pessoas de todas as culturas e cantos do mundo
que estão na parte escura do neoliberalismo; são simplesmente
os perdedores da mundialização deste modelo. Aliás, esta é
uma extensão ao conceito "negro" que encontramos já no
livro Crítica da Razão Negra do Achille Mbembe quando este
expõe a sua ideia de "clínica do sujeito". Da mesma forma,
Nelson Mandela incluíu na categoria "negro" aos cidadãos
sul-africanos de origem indiana e aos coloureds no seu recente
livro Dare not Linger (2017) onde ele conta sobre o longo
caminho para a reconciliação nacional9°. Com N goenha
terminamos mostrando que, na sua concepção, a filosofia
africana nasce da condição de uma interculturalidade vertical
(ele chama por "extra-muros"). Partindo deste pressuposto,
228
mDADI!" DO Nl!OtlDEfVll!SMO
ele acha que toda a filosofia com a pretensãg de ser universal,
é intrinsecamente intercultural; por isso, para que a filosofia
africana seja considerada "filosofia", não há como ela isolar-
se do movimento da globalização; aliás, segundo este filósofo
moçambicano, não se trata de encontrar alternativas à
globalização, senão de encontrar "globalizações alternativas".
A definição ngoenhiana da intercultura ocorre sobre
uma base que, historicamente, se tem tomada como óbvia:
que é possível haver diálogo entre culturas diferentes.
Naturalmente que não nego a possibilidade de duas "culturas"
se influenciarem umas às outras na forma corno constroem
as suas instituições (de casamento, por exemplo) ou nos seus
valores (religiosos, por exemplo) quando se "encontram". Ao
longo dos séculos tem sido esta a nossa história comum: a
de "trocas culturais"; mas isto está longe do que podemos
9à. ··i:f'r: 'M'a~Ci~ià; ':N.' S[Lànga,' M.: (2à'i 7); Dare not Linger.
Macmillan. Londres. pag. 220
José P. Castiano
considerar "intercultural". Aliás, sou céptico à possibilidade
de diálogo entre culturas.
No lugar do conceito diálogo intercultural, venho
advogando para o conceito diálogo intersujectivo. E isto em
atenção à capacidade crítica do sujeito geralmente convocado
para participar no dito espaço de diálogo, mas submerso nas
diversas culturas "intra-muros".
Por conta disso, eu penso que as situações sociais nas quais
se pensa que possa ocorrer o diálogo intercultural, não passam
de apenas urna "possibilidade teórica". Na prática, no entanto,
existe um diálogo sim, mas este se processa na presença de
determinados "sujeitos intelectuais" ou "sujeitos culturais",
dependendo dos casos. O sujeito intelectual proveniente do
Sul, que é suposto ser o parceiro no diálogo com o Norte é
na verdade, representante de si mesmo e não de um "Sul" ' ' 229
entanto que tal. Não vejo como uma pessoa pode emitir juízo~
lf.tTURAS CRITICAS
epistemológicos ou mesmo morais em nome deste suposto
"Sul". Na verdade, muitos intelectuais africanos, ou expressam
os seus próprios pensamentos, ou, quando o fazem em nome e
na qualidade de "representantes do Sul'', representam ideais e
interesses de certas posições sociais de origem.
Por seu lado, o "sujeito cultural" do Sul, quando é convocado
para o "diálogo-entre-culturas", quase sempre é no quadro da
conv~cação de um conceito de cultura residual da antropologia
colomal, que evoca um "passado" essencializado, porém não
ultrapassado em mentes não-livres. Pois, a antropologia
colonial legou em algumas mentes modernas uma acepção
colonizada de "cultura": enquanto artefactos ou tradições que
se resumem em costumes, hábitos, danças e conjunto de tabus.
Um "homem de cultura~' do Sul tem conotações diferentes do
The Presidencial Years.
"homem de cultura" do Norte. Hountondji já tinha notado
 A Dessubjectivação do Sujeito no Neoliberalismo
este tratamento diferenciado dos mesmos conceitos, quando o
seu referencial é a Europa e a África. Na acepção europeia, por
exemplo, quando se fala de "homem culto" ou "de cultura",
é uma pessoa letrada ou cientista de renome; enquanto que
a conotação reservada para o Sul é a de um sujeito social
que vive submetido e submerso nas suas "tradições" e cujo
arcaboiço conceptual não ultrapassa, em sua abrangência,
a sua comunidade imediata. Neste contexto, somente o
"africano original" pode ser tomado como o sujeito cultural
e, muitas vezes apenas nesta, qualidade de membro de uma
con-Àinidade particular, e convocado para o "diálogo" entre
culturas diferentes 91 • Ele não é convocado na sua qualidade de
crítico endógeno relativamente à sua própria cultura, e muito
menos como uma possibilidade de ser crítico aos modelos de
pensamento e de convivência social universalizados. Bern pelo
230
'Dllll.DA.l)li" DO Nf.OLlBERAl!SMO
contrário, quando o é, ele é considerado deyido, muitas vezes,
à impossibilidade de universalização da sua cultura.
Assim, e ainda na minha óptica, o que se idealiza
teoricamente constituir uma situação de diálogo intercultural,
ou o que se convoca como base para o nosso imaginário da
possibilidade de uma condição intercultural, na verdade,
não passa de um diálogo intersubjectivo. Neste último tipo
de diálogo, os participantes seriam sujeitos convocados não
para, em primeira linha, representarem os interesses e valores
das suas culturas de origem. Melhor, não seriam convocados
somente nesta qualidade. Eles seriam sim parceiros
verdadeiros no diálogo quando representarem o potencial
crítico existente em culturas endógenas, relativamente aos
problemas do mundo moderno.
9i ... Cfr.' cà'sti'ài1ó,' J:P. ·(~úii 6)':. ba Sagáêi'dade Filosófica .... Ibidem.
José P. Castiano
Para além disso, coloco ainda a seguinte questão que me
parece mais profunda: porquê, quando se trata de filósofos
africanos ou quando emitimos os nossos juízos a partir
desta posição, insistimos na "cultura" como a plataforma
única e fundamental para o diálogo? Porquê é que o campo
cultura se mostra tão atractivo para o diálogo e não por
exemplo, os campos da ciência, da tecnologia, ou mesmo da
política? Por exemplo, seria mais interessante, nos tempos
modernos, insistir, como Boaventura de Sousa Santos o faz
'
num diálogo entre epistemologias. Aliás, o Hountondji da
Filosefia 4fricana: Mito e Realidade, já insistia, no seu afã de
apagar os vestígios do antropologismo da etnofilosofia, na
necessidade de a filosofia africana ter a sua base na filosofia
da ciência e não da cultura.
Deste modo, não seria de todo descabido, insistirmos numa
231
"alternativa" ao neoliberalismo na qual a "cultura" esteja LEITURASCRITIC".AS
subjacente às tecnologias ou às formas diferentes de conceber
política enquanto forma de gestão da coisa pública. A liberdade
conquistada pelos africanos, poderia ser a plataforma para
dialogar sobre as epistemologias, sobre as alternativas políticas
à democracia representativa e, enfim, sobre formas diferentes
que cada particular da nossa humanidade pode tirar proveito
dos avanços tecnológicos universais. A insistência no objecto
"cultura" para o diálogo nos levaria, no contexto actual do
neoliberalismo de cariz biopolítico, a um não-objecto de diálogo.
Sobre a impossibilidade do "diálogo intercultural'', ou seja,
a questão se é possível um diálogo intercultural na forma como
ele é imaginado e quais são as condições e possibilidades da sua
existência, vou socorrer-me a um texto escrito por de Nicolau
de Cusa, em 1453, cujo título é A Paz da Fé. Ele escreve esta
obra movido por notícias que lhe chegavam das perseguições
 A Dessubjectivação do Sujeito no Neoliberalismo
e guerras ocorridas, sendo essas na sequência da queda da
Constantinopla. A obra põe em diálogo a Verbo Divino com
Pedro, com Paulo e com sábios-representantes de algumas
tradições religiosas e culturais mais significativas da época. A
Paz da Fé não era a primeira obra do seu calibre. Abel ardo já
tinha escrito O Diálogo entre um Filósefà, um Judeu e um Cristão.
Raimundo Lúlio, no século XIII, também escreveu o livro O
Gentio e os Três Sábios.
A Paz da Fé, contudo, é a primeira obra desta magnitude na
área da intercultura, segundo o professor João Maria André. O
que é característico no diálogo é que ele não se apresenta numa
perspectiva de diálogo inter-religioso meramente exclusivista
s6 por incluir, pois, tem uma finalidade visível em perspectiva: a
aproximação ao próximo diferente e a compreessão das razões
32 do "outro", em que esse "outro" se desveste da pretensão de
• DOt<IEOLIRllltAHSMO
ser dono ou o progenitor da universalidade.
Ora, é seguindo o princípio da aproximação que o livro
é composto por dois actos. O primeiro acto correspondente
aos primeiros dois capítulos no qual os disputantes reúnem-
se com o Rei supremo, com o Verbo, com os anjos que são
mensageiros e com os guardiões dos povos que lhes dão conta
das guerras e das religiões; ou seja, o Rei e o Verbo reúnern-
se com os anjos que são os mensageiros dos diferentes povos
que vão dar notícias sobre as guerras que existem entre as
religiões. O segundo acto correspondente aos restantes
capítulo. Para este, são convocados os homens mais sábios e
eminentes deste mundo, representantes de diferentes povos e
crenças para um diálogo para chegarem a conc6rdia entre as
religiões, então quem são os convocados? No primeiro acto
temos o Verbo, que é um grego; o Verbo coordena a reunião
em que se encontram um árabe, um índio, um caldeu e um
José P. Castiano
judeu; no segundo o interlocutor passa a ser o ap6stolo Pedro
que responde às questões levantadas por um sita, pelo francês,
pelo persa, por um sírio, por um espanhol, pelo turco e por um
alemão. Finalmente na terceira cena é Paulo, o "doutor dos
gentios" que responde às interpelações de um tártaro, de um
roménio, de um boémio assim como de um inglês.
Uma primeira constatação básica e que podemos tirar
rapidamente: não há um representante dos africanos. Nicolas
de Cus a "esqueceu-se" (ou recu~ou-se) a conceder aos
africanos a possibilidade de participarem neste diálogo que
era, na sua essência, interreligioso. [À mesma constatação
chegou Wole Soyinka quando escreve Off África, quando
analisa a apresentação de uma peça de teatro, que pretendia-
se inter-religiosa, em Berlim 92 • Soyinka pergunta-se: onde é
que estão as religiões africanas? Embora ele note que elas
233
estejam espalhadas por todos os cantos do mundo, sobretudo --;;;"'"'""°'""'°"c•"'°ITl'°"cA::-,- ••
nas américas e na ásia, ninguém se dá conta da sua presença].
Se minimizarmos a ausência aparentemente "normal" dos
africanos nos espaços em que se espera serem de diálogos
inter-religiosos, e mesmo interculturais, supostamente porque
da África não sairam religiões e nem culturas que mereçam
o adjectivo universais, mesmo assim, se formos a olhar de
perto este livro de Nicolau de Cusa, notaremos rapidamente
que quem participa do "diálogo" para a "paz perpétua" entre
as religiões, são os "sábios-representantes"; ou seja, na nossa
linguagem, são sujeitos do saber religioso.
A partir daqui, se estabelecermos paralelos deste livro com
a possibilidade do chamado "diálogo intercultural" entre o
Norte e Sul, fazemos urna simples constatação: que são sujeitos-
participantes. Eu uso o termo sujeito pouco ou nada no sentido
 A Dessubjectivação do Sujeito no Neoliberalismo
carte siano de um sujeito "consciente" do cogito. Uso-o sim mais
no se:=ntido e na acepção de "submetido à" e "submerso em"
um d..eterminado contexto. Recorro, para isso, parcialmente ao
sentido que Byung-Chul Han dá ao termo sujeito. Aplicando
esta ::i_deia segundo a qual um sujeito é um submetido à ou
sub~ erso em, resulta que o sujeito participante de um
"diálc:Jgo intercultural'', preencha como condição básica de ele,
0
sujeito, ter estado antes submerso e, por conta disso, estar
sublll-etido à cultura-origem específica. Então, a pré-condição
da in "êerculturalidade é que este mesmo sujeito específico seja
ou te=-11ha sido, de facto, "sujeito" (desta feita no sentido de
suhr11-€tido ou submerso) às condições de uma cultura-origem;
em ol.Jtras palavras, que ele conheça a sua cultura e que esteja
em condições de articular conceitos e mundividências a ela
adj ac«entes. É nesta condição, i.e. de consciência e ~iência
mmQUBf.Rllll:SMO
w bre=- a sua cultura, que ele poderá representar
- a "sua" cultura
nesse diálogo. Ora isto, hipoteticamente, não acontece com a
maior- parte da intelectualidade africana, pelo menos enquanto
tratarmos o conceito cultura na sua acepção legada pelo
antro _pologismo colonial.
A-c::licionalmente a esta constatação, a minha seguinte
objecção à possibilidade de um diálogo intercultural dirige-
se à V"ertente horizontal desta; isto é, na possibilidade deste
diálogo no interior dos africanos mesmos e, por esta vertente,
no in-Cerior de cada "nação" africana.
O professor Ngoenha denomina por "diálogo intra-
muro s" ao o que eu chamo "dimensão horizontal" da
interc:::ulturalidadé13 • Será este um diálogo entre diferentes
"povos" ou culturas no e do interior de cada nação africana
ou entre as diversas culturas internas que compõem uma
José P. Castiano
mesma "nação" em África? Será um diálogo entre diferentes
"culturas" africanas que se encontram enclausuladas dentro
de uma mesma nação? Penso que, tal como vimos no ponto
anterior, o contra-argumento seria o mesmo. Neste diálogo
horizontal participariam na mesma aqueles sujeitos que,
devido às circunstâncias políticas nos nossos estados, estariam
mais ligados ao poder político local, do que especialmente aos
sistemas da cultura-origem. Porque se entramos para ambas
dimensões, a "africana" e a "nacional", de facto, a fronteira
entre o político e o cultural torna-se muito fluída. E penso
que a razão principal para esta fluidez de fronteiras entre o
cultural e o político prende-se com o facto de o debate cultural
resvalar para o etnocêntrico, quando trazido para a esfera
pública. ·
Insisto neste ponto porque, algumas vezes de forma 235
comum, se atribui como causa das guerras inter-africanas ll!ITURASCRl'f!CAS
à falta do diálogo entre as culturas endógenas [o termo
que se usa é "guerras étnicas" para suavizar a cultura]. O
problema, de facto, é a falta de diálogo entre as elites políticas
que, aparentemente, representam as suas culturas-origem.
Estas, na verdade, apelam à essa "cultura" por conta de seus
interesses particulares ou de grupos nas reconfigurações do
poder a que as democracias modernas nos obrigam a fazer
periodicamente. Não há, atrevo-me a dizer, vozes culturais no
campo da política; há.sim jogos de interesses que fazem apelo
às culturas como pontos de vantagem argumentativa.
O terceiro aspecto da ininha argumentação é, do meu
ponto de vista, o mais trivial, mas que importa denunciar.
E está ligado à questão da origem histórica africana da
intercul tura. Nesta está implícita a definição da própria filosofia
africana, nomeadamente o facto de ela ser "intrinsecamente
 A Dessubjectivação do Sujeito no Neoliberalismo
intercultural". E por intercultural percebe-se que ela nasce
na e da sua confrontação com o Ocidente, especialmente
pelo facto de o debate sobre a existência ou não da filosofia
africana dever-se ao livro de Tempels, Filosefia Bantu.
Este livro, recordo, foi acusado por Hountondji de ser uma
antropologia com pretensão de ser filosofia. E, por este facto,
acredita-se, a filosofia africana ter nascido em confrontação, e
principalmente em oposição, à uma antropologia cultural que
queria negar a racionalidade aos povos africanos, e a filosofia
africana ter sido tomada como uma reacção à suposta falta
de racionalidade em África. Recordemos aqui, a propósito,
as primeiras palavras de Masolo no livro African Philosophy:
ln Search ef Identit;y: Na origem do debate sobre a existência
ciu não da filosofia africana estão dois factos: a negação da
racionalidade aos africanos e a reacção destes à negação da
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"LlnF.RDADI;" 00 NJIOUBEMllSMO
racionalidade pelo Ocidente por via de autores como Hegel
("a África 'própria' não está consciente da sua historicidade")
e Lévy-Bruhl ("mentalidade primitiva" e "pré-lógica"). Trata-
se do famoso rationalit;y debate. Ou seja, uma boa parte dos
filósofos africanos defende que a filosofia africana nasce no
contexto da crítica à racionalidade supostamente universal
europeia ou ainda da sua aceitação implícita pelos filósofos
africanos modernos.
Eu entendo que, para situarmos a origem da
interculturalidade, deveriamos tomar a sério os estudos
feitos por autores como Martin Bernal e Cheikh Anta Diop.
Estes reconhecem que houve trocas conceptuais, ou seja
interculturais, e até mesmo de "filosofias", entre a Grécia e
o Egipto da antiguidade. Não só, houve troca de mitós entre
estas duas regiões que, segundo estas correntes africanas
"euro-fónicas" (este termo é usado por Ousmane Kane), a
Grécia procedeu à sua racionalização. Entretanto, agora temos
José P. Castiano
conhecimentos sólidos para argumentar que houve muita
influência conceptual africana com origem no conhecimento
egípcio e antes desta civilização, no aparecimento dos ditos
"primeiros filósofos" gregos. Não terá sido esta uma primeira
e forte região intercultural? Podemos localizar alí a origem da
condição intercultural na filosofia africana, como hiopótese de
fundamentação do carácter e essência "intrínsecos" da filosofia
africana.
Para além disso, uma outra hipótese da origem da
interculturalidade, seria a emigração dos escravos para as
Américas, Europa e Ásia; os escravos não levavam consigo
somente os seus corpos e mãos; levavam suas culturas,
conhecimentos científicos, religiões e saberes; basta, para isso,
dar-se conta do que Wole Soyinka escreve em Oif África. O
dito comércio transatlântico, foi, na sua essência, recheado
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de trocas culturais. Atrevemos a dizer que a cultura africana
UffTURAS CRITICAS
transportou bases para a americana no seu geral e a brasileira
muito particularmente. Será este facto "desprezível" para não
ser tomado como uma situação historicamente válida como o
ponto de partida para a interculturação da África no mundo?
Resumindo, o ponto que eu desejo marcar é o seguinte:
com esse ímpeto de regresso à cultura (ou, como neste caso,
à inter-cultura), o lugar do sujeito africano fica omisso, enfim·
dessubjectiva-se. Na "cultura" entendida como réstias do
antropologismo fica imerso o sujeito que, de facto, reconstroi
e reconfigura o que deve ser considerado como "cultural", num
exercício de negação permanente ao o que a cultura oferece
como segurança. A interculturalidade encerra o sujeito
africano numa marcha contínua cuja direcção não se sabe bem
se é o futuro ou o seu passado ultrapassado. Talvez esteja a
acontecer o pior perante os nossos olhos: que o sujeito, colocado

A Dessubjectivação do Sujeito no Neoliberalismo
na sua condição de ter que estar submetido ou submerso à
uma determinada "cultura", sem a qual não pode participar
na interculturalidade, assim promovido, este sujeito, esteja a
inventar ele próprio culturas do seu imaginário.
Atenção que trazer novos imaginários em nome da
cultura, em si, não é nada mau. Pelo contrário. O pior é não
reconhecê-lo e continuarmos a vender pacotes subjectivos e
elitários sob a capa de serem culturais, o que dá no mesmo
dizer homogeneizados. De facto, a possibilidade de um diálogo
intercultural, não deve passar por cima elo reconhecimento
do sujeito que "representa" essas culturas e, nesta qualidade,
dialoga. Não estou contra a culturalidade do sujeito, mas sim
contra o total desaparecimento deste que se julga representante
das suas culturas, desvestido da sua capcidade de emitir juízos
238 morais críticos - o que Odera Oruka chama moraljudgements
- às suas circuntâncias sócio-culturais.
A este sujeito que se reconhece como intercultural,
chamarei, brevemente, Inter-sujeito; ou seja, ubuntuinamente
falando, o lnter-Munthu.
1
José P. Casriano
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