20/08/2020 Eudemonia

Crítica
9 de Janeiro de 2009 Ética

Eudemonia
Scott Carson
Tradução de Desidério Murcho

Estritamente falando, o termo “eudemonia” é uma transliteração da palavra grega para prosperidade, boa fortuna,
riqueza ou felicidade. Em contextos filosóficos a palavra grega “eudaimonia” tem sido tradicionalmente traduzida
simplesmente por “felicidade”, mas muitos estudiosos e tradutores contemporâneos tentaram evitar esta interpretação
por poder sugerir conotações que nada ajudam no espírito do leitor acrítico. (Por exemplo, não se refere a um estado
emotivo, nem é coextensional com a concepção utilitarista de felicidade, apesar de ambas as noções poderem, em
alguns pensadores, contar como aspectos da eudemonia.) Dado que a palavra é composta pelo prefixo eu- (bem) e
pelo substantivo “daimon” (espírito), tem-se proposto em alternativa expressões como “viver bem” ou
“florescimento”. Mas o consenso aparente é que “felicidade” é adequado se o termo for apropriadamente
compreendido no contexto filosófico da antiguidade.

Aristóteles escreveu que todos concordam que a eudemonia é o bem principal para os seres humanos, mas que há
diferenças consideráveis de opinião quanto ao que consiste a eudemonia (Ética a Nicómaco I.2, 1095a15-30). Na
imagem de Sócrates apresentada por Platão nos primeiros diálogos socráticos, o protagonista adopta a perspectiva de
que a eudemonia consiste em viver uma vida justa, o que exige conhecimento, na forma de uma espécie de
previdência (especialmente no Górgias). Nas obras posteriores (por exemplo, na República), Platão continuou a
argumentar que a virtude é suficiente para a felicidade, e que os bens amorais não trazem eudemonia (a chamada tese
da suficiência).

Como é bem sabido, Aristóteles concordava que a virtude é uma condição necessária para a eudemonia, mas
sustentava que não é suficiente (a chamada tese da necessidade). Do seu ponto de vista, a “eudemonia” aplica-se mais
apropriadamente não a qualquer momento particular da vida de uma pessoa, mas a uma vida inteira que tenha sido
bem vivida. Apesar de a virtude ser necessária para uma vida dessas, Aristóteles argumentou que certos bens amorais
podem contribuir para a eudemonia ou impedi-la pela sua ausência. Há alguma controvérsia entre os estudiosos
quanto a saber como acabou Aristóteles por caracterizar a vida feliz, a vida marcada pela eudemonia. Ao longo dos
primeiros nove livros da Ética a Nicómaco, Aristóteles parece pensar que uma vida feliz é a que envolve centralmente
a actividade cívica. As virtudes que caracterizam a pessoa feliz são em si definidas como estados da alma que
resultam de certas interacções que têm lugar nas relações sociais. Mas no livro X, o argumento de Aristóteles é
aparentemente que uma vida de contemplação do teórico (theoria) é o género mais feliz de vida, podendo até a vida
cívica impedir este género de actividade (apesar de a vida privada de contemplação parecer pressupor a vida pública,
dado que sem a vida pública para produzir bens e serviços, o filósofo é incapaz de viver em isolamento).

Onde Sócrates, Platão e Aristóteles concordam é na natureza objectiva da eudemonia, o que os afasta nitidamente da
moralidade popular do seu tempo. Numa famosa passagem do Górgias (468e-467a), Sócrates choca Pólo
argumentando que quem pratica o mal fica na verdade a perder relativamente a quem ele prejudicou, e que quem
pratica o mal está condenado a ser infeliz até ser punido. A vítima do mal, em contraste, pode ser feliz ainda que seja
vítima do maior sofrimento físico às mãos de quem pratica o mal. O Górgias conclui com um mito sobre o destino da
alma humana depois da morte que torna claro que só o estado da alma, e não o estado físico do corpo, determina se
alguém é feliz ou infeliz.

Apesar de Aristóteles não concordar que a felicidade não poderia diminuir de modo algum em virtude do sofrimento
físico, não era por pensar que os sentires são decisivos para a felicidade. Pelo contrário, Aristóteles argumentou a
favor de um padrão objectivo da felicidade humana, com base no seu realismo metafísico. Na Ética a Nicómaco (I.7),
Aristóteles argumentou que a excelência humana deve ser interpretada em termos do que comummente caracteriza a
vida humana (o chamado argumento funcional ou ergon). Este argumento funda-se claramente na sua doutrina da
causalidade, segundo a qual qualquer membro de uma categoria natural se caracteriza por quatro causas: formal,
material, eficiente e final. A causa final é inseparável da formal: ser uma certa categoria de coisa é apenas funcionar
de um certo modo, e ter um certo género de função é apenas ser uma certa categoria de coisa. A função humana
(ergon) encontra-se na actividade das nossas faculdades racionais, em particular a sabedoria prática (phronesis) e a
ilustração (sofia). Dado que a actividade destas duas faculdades não é regulada por considerações subjectivas mas

https://criticanarede.com/eudemonia.html 1/3
20/08/2020 Eudemonia
pelas restrições formais da própria razão, a excelência humana está determinada objectivamente: viver bem é viver
uma vida caracterizada pelo uso excelente das nossas faculdades racionais, e esta excelência caracteriza-se pela
aplicação bem-sucedida de regras gerais da vida virtuosa a situações particulares que exigem deliberação moral.

Aristóteles rejeitou perspectivas alternativas da felicidade por não estarem à altura do seu ideal (Ética a Nicómaco I.5,
1095b14-1096a10). A vida de honra política, por exemplo, reduz a felicidade ao grau de estima que os outros têm por
nós, desligando assim a felicidade da operação da nossa própria função apropriada. Uma perspectiva mais popular
equacionava a felicidade com o prazer, uma perspectiva que Aristóteles excluiu rapidamente por não distinguir a
categoria natural dos seres humanos de outros animais que também sentem prazer e que nele se baseiam como força
motivadora na sua luta diária pela sobrevivência. Para Aristóteles, como antes para Platão, a perspectiva hedonista
negligencia a função essencial da racionalidade humana: regular e controlar os apetites e desejos humanos,
canalizando-os para actividades que, a longo prazo, melhor assegurem o florescimento humano. Na verdade, é
precisamente estas regulação e controlo que distinguem a sociedade humana de todas as outras formas de vida, de
modo que há uma conexão íntima entre a excelência humana e a vida política. Esta conexão está sujeita a uma certa
tensão, contudo, dado que tanto Platão, na República, como Aristóteles, na sua vida de contemplação teórica, tornam a
ordem social uma condição necessária da excelência humana ao mesmo tempo que argumentam que a felicidade
pessoal envolve num certo sentido que nos desliguemos da comunidade em geral.

Os estóicos concordavam que a felicidade é o nosso fim último, pelo qual fazemos tudo o resto, e definiam-na como
uma vida consistentemente vivida de acordo com a natureza. Não queriam dizer apenas com isto a natureza humana,
mas a natureza do universo inteiro, do qual somos parte, e a ordem racional que ambos exibem. A razão prática exige
assim uma compreensão do mundo e do nosso lugar nele, juntamente com a nossa aceitação resoluta desse papel.
Seguir a natureza desta maneira é uma vida de virtude e tem como resultado um “bom fluir da vida”, com paz e
tranquilidade.

Os epicuristas também tomavam a eudemonia como o fim para os seres humanos, mas definiam-na em termos de
prazer. Contudo, muitas das coisas que nos dão prazer têm consequências desagradáveis, que no cômputo geral
perturbam a nossa vida, não nos fornecendo portanto a libertação das preocupações (ataraxia) nem a ausência de dor
física (aponia) que caracterizam a verdadeira felicidade. Estes traços, pensavam, têm de ser assegurados pelo
exercício da moderação, prudência e outras virtudes, que contudo não são valorizadas por si, mas apenas como meios
instrumentais para uma vida de prazer e felicidade.

Esta forma de eudemonismo hedonista contrasta com o hedonismo dos cirenaicos, a principal excepção à afirmação
de Aristóteles de que todos concordam que o mais elevado bem é a eudemonia. Versões incompletas do Aristipo
tardio sugerem que o seu hedonismo envolvia dar livre vazão aos desejos sensuais (Xenofonte, Memorabilia 11.1.1–
34), de modo a ser sempre capaz de desfrutar do momento, deitando mão ao que estava à mão (Diógenes Laércio
11.66). Mais tarde, os cirenaicos aperfeiçoaram esta posição de modo a procurar desfrutar por completo do prazer
sensual sem sacrificar a autonomia nem a racionalidade. A sua concepção de prazer salientava os prazeres corporais,
entendidos como um tipo de movimento (kinesis) ou o estado sobreveniente da alma (pathos). Por encararem tais
estados transitórios como o mais elevado bem, os cirenaicos recusavam a perspectiva de que a eudemonia, um tipo de
realização alargado e de longa duração, fosse o fim que devesse reger todas as nossas escolhas.

Scott Carson
Encyclopedia of Philosophy, 2.ª ed., org. Donald M. Borchert (Macmillan Library Reference, 2005)

Bibliografia
Ackrill, J. L. “Aristotle on Eudaimonia”. Proceedings of the British Academy 60 (1974): 339-359.
Aristotle. Nicomachean Ethics. Trad. Christopher Rowe. Oxford, U.K.: Oxford University Press, 2002.
Annas, Julia. The Morality of Happiness. New York: Oxford University Press, 1993.
Broadie, Sarah. Ethics with Aristotle. New York: Oxford University Press, 1991. Especialmente cap. 1, “Happiness, the
Supreme End”, e cap. 7, “Aristotle's Values”.
Cooper, John M. “Contemplation and Happiness: A Reconsideration”. In Reason and Emotion: Essays on Ancient Moral
Psychology and Ethical Theory, 212–236. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1999.
Cooper, John M. “Intellectualism in the Nicomachean Ethics”. In Reason and Human Good in Aristotle, 144-182.
Cambridge, MA: Harvard University Press, 1975.
Diogenes Laertius. Lives of Eminent Philosophers. Trad. R. D. Hicks. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1972.
Gosling, J. C. B., and C. C.W. Taylor. “Epicurus”. In The Greeks on Pleasure, 345-364. Oxford, U.K.: Clarendon, 1982.
Irwin, Terence. “Socrates: From Happiness to Virtue”. In Plato’s Ethics, 52–64. New York: Oxford University Press, 1995.
Plato. The Collected Dialogues of Plato. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1963.
Vlastos, Gregory. “Happiness and Virtue in Socrates’ Moral Theory”. In Socrates, Ironist and Moral Philosopher, 200–232.
Ithaca, NY: Cornell University Press, 1991.
Xenophon. Memorabilia. Trad. Amy L. Bonnette. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1994.

https://criticanarede.com/eudemonia.html 2/3
20/08/2020 Eudemonia

https://criticanarede.com/eudemonia.html 3/3