.. • ..

"' &-- I

~apa: Let1c1a Lampert

Projeto Gráfico: FOSFOROGRÁFICO/Clo Sbardelotto oN V'J.S\/d
Editoração: Cio Sbardelotto
SVldQ~ 1\fN0,8VN
Revisão: Mariane Farias
Revisão técnica: Maiane Liana Hatschbach Ourique

Editor: Luis Gomes

DIFERENÇA,
Dados 1nternacionaisde Catalogação na Publicação (CIP)
Bibliotecária responsável: Denise Mari de Andrade Souza CRB 10/960
CULTURA
0569
,....
Diferença, cultura eeducasão /organizado por Ama ri Ido luiz
Trevisan, Elisete M. Tomazetti e Noeli Outra Rossatto. - E EDU CAÇAO
Porto Alegre: Sulina, 2010.
423 p.

ISBN: 978-85-205-05 74-8

1. Filosofia da Educação. 2. Filosofia - Ensino. 1. Trevisan,

Amarildo luiz. li. Tomazetti, Elisete M. Ili. Rossatto, Noeli Outra.

CDU: 37.01 (Orgs.)

COO: 107
370.1
Amarildo Luiz Trevisan

Elisete Medianeira T 01nazzetti

Todos os direitos desta edição reservados à Noeli Putra Rossatto

EDITORA MERIDIONAL LTDA
Av. Osvaldo Aranha, 440 - conj. 101 ... d NAL CÓPIAS
CEP: 90035-190 - Porto Alegre - RS
Tel.: (51) 3311-4082 Fax: (51) 3264-4194 ····,.~,J ...1 A Nº
•.. b2' ~
sulina@editorasulina.com.br
www.editorasulina.com.br , ~?ÁGINA á 2-

C'-.&.---'· ... / 1"')()1 n

 RECONHECIMENTO DA DIFERENÇA
NA TEORIA CRÍTICA

Luiz Repa 1

Em um de seus debates sobre educação e emancipação, Theodor W.

Adorno propõe a ideia de que a formação do indivíduo autônomo só pode ser
acalentada enquanto princípio, a.gesar de todas as pressões da realidade social
para o contrário, se o indivíduo ainda poder se constituir num processo da
experiência que, reportando-se a Hegel, se poderia caractérizar de "expe1iência
do não-eu no outro" (1995, p. 154).
A educação para a emancipação, a {mica que deveria receber ainda o
nome de educação, coincide inteiramente, segundo Adorno, com, a educação
CULTURA para a exyeriência, entendida nesse sentido de experienciar o não eu no outro.
Somente assim, sugere Adorno, estaria dada uma das pressuposições ne-
E DIFERENÇA cessárias para que a exigência primeira da educação se cumpra, a saber, que
Auschwitz não se repíta (lbid., p. 119-138).
Compreende-se essa linha de pensamento que vincula autonomia, ex-
periência do não eu e o imperativo contra a repetição de Auschwitz, se se con-
sidera uma das principais teses da teoria crítica adomiana: aquela segundo a
quíll a civilização e o processo de raéionalização se realizam pela imposição do
pensamento identitário, objetivante, por meio da qual o individual e o não idên-
tico são subsumidos em esquemas funcionais para a dominação da natureza e
do homem, e~ por conta disso, traz consigo o germe de sua próp,ria destruição,
a barbárie. Opensamento identitário e instrumental, constituindo-se como vio-
lência sobre o não idêntico para a finalidade de autoconservação do indivíduo
não só tem como pressuposto uma mutilação desse mesmo individuo, que se

1
Professor adjunto do departamento de filosofia da Universidade Federal do Paraná.
Doutorado pela Universidade de São Paulo. Autor de A trans/J rmaçâo da Filosofia em
Jürge11 Habermas. São Paulo: Esfera Pública, 2008.

11
converte cm coisa para si mesmo, como o sistema social gerado para a domi-
nação da natureza leva também à sua destruição.
Certamente seria precipitado traduzir de imediato a experi8ncia do
não eu no outro, tal como a pensa Adorno, nos termos de um reconhecimento
da diferença. Essa expressão provavelmente lhe resultaria ou suspeita, se
diferença v ier a significar apenas a heterngeneidade medida pela homoge-
neidade, ou inócua, se por ela for preciso entender, no âmbi to das práticas
pedagógicas, a tcnla liva de valori~ar as qualidades positivas de minorias
reprimidas ( lbid .~ p. 12 L). Tampouco deve se ignorar que o "outro'' pode se
referir igualmente à natureza, na medida cm que o sujeito se reencontra como
produtor de categor ias que torna os processos naturais cognoscíveis e, por
fim, manipuláveis.
A despeito desserisco, é possível encontrar, creio eu, alguns pontos em
cornmn se transitamos para o quadro de referências da teoria do reconheci-
mento, proposta por um outro pensador que se filia à tradição de, pensamento
intitulada teoria crítica. Refiro-m e n Axel Flonneth, que, embora não tenha
estendido seu conceito de reconhecimenlo ao âmbito da educação, certamente
poderia dar crédito à pressuposiçao recíproca entre.autonomia, como finalida-
de primeira da educação, e a experiência do não eu no outro, entendida como
reconhecimento da diferença do outro como outro.
Evidentemente, isso não significaria transferir para a leoria do reco-
nhecimento o mesmo diagnóstico sobre a civilização, visto que Honncth não
comparti lha com Adorno as teses fundamentais da Dialética do esclarecimen-
to, tanto por causa da preponderância da dominação da natureza como modelo
de análise da dominação social, como por conta das experiências histôrica~
distintas, que subjazem a ambas teorias 2.
Além dessas diferenças mais gerais, convém chamar a atenção para uma
modulação conceitua! bastante distinta. Se em Adorno a experiência dà eman-
cipação se configura como experiência do não eu no outro, para Honneth, essa
2
Cf. a crítica de Honneth ao chamado "déficit sociológico" da teoria crítica de Adorno e
Horkheimer, in: Honneht, A. Kritikder Macht. Frankfuii am Main. Suhrkamp, 1986.
Gf. também: " Das soziologische Defizil der Kritischen Theorie - Gesprach mit Marcos
Nobre und LuizRepa". ln: Basaure, M, Rccmtsma, J. Ph., Willig, R. orgs.), Erneuerung
der Kritik. Axel Ilonneth im Gespriich. f.rankfurt am Main/ Nova York, Campus Verlag,
2009, p. 83-90.
experiência se1ia inseparável também de um teconhecimento do eu no diferente,
de modo que a fo rmação do eu passa necessariamente pelos dois momentos,
pela identidade e pela diferença entre o eu e o outro. Esse segw1do momento, o
da identidade, é ce1tamente o ponto mais sensível para um adorniano,já que de
novo estaríamos prestes a modelar a diferença conforme a identidade.
Eu gostaria de mostrar, então, que a teoria honnethiana, ao dese1rvol-
ver seu conceilo de reconhecimento a iJartir de Hegel, permite fazer frente às
reservas adorn ianas ou similares. Ou seja sua teoria do reconhecimento seria
capaz de dar conta de um processo de formação da identidade pessoal que
depende do reconhecimento do outro como outro, e, ao mesmo tempo, de si
mesmo no oun·o, de tal maneira que o momento da identidade não signi fica-
ria algo como uma anexa_ção da diferença.
Porém, esse é apenas um lado da questão. O outro lado consiste cm
evitar também uma espécie de afirmação da aiferençn pela mera diferença, que
lira do horizonte que todà dl ferença é a8enas uma oulra identidade pessoal ou
coletiva se formando em processos de socia lizaçã.o, cuja estrntüra intersubj etiva
deveria possibilitar a constituição de suj eitos igualmente autônomos, e, com
isso, diferentes entre si.
A lém desses dois objetívos centrais, pretendo mostrar, de maneira bas-
tante lateraÍ que a teoria do reconhecimento desenvolvida porí!onncth pennite
também evitar dois perigos imputados ao discurso hoje em voga, do reconheci-
mento da diferença. O primeiro deles, não dirigido, até onde sei diretamente a
Honneth, mas a Hegel, pretende descobJir nas demandas de reconhccímenlo
uma fo1ma internalizada de adesão aos valores já predominantes enfuma deter-
minada sociedade. Nesse sentido se move, por exemplo, a interpretação que
Gilles Deleuze (1976) faz de Nietzsche como um anti-Hegel.
O outro risco a ser evitado consiste no que o próprio Honneth chama de
" reconhecimento como ideologia", isto é, a transformação do ato de afinnação
positiva dos valores de determinadosqndivíduos e grupos como uma forma de
sujeição desses indivíduos e grupos a uma hierarquia social dada. Ou seja,
valorizam-se simbolicamente grupos até entã.o desprezados em suas formas de
vida,")Jara justamente mantê-los volnntariamente em condições sociais desi-
guais (Honneth, 2004, p. 51-7 1).
***
Proponho começar pela pergunta sobre o que vem a ser reconhecimento.
O que significa reconhecer o outro ou ser reconhecido pelo outro?
là
 O termo português "reconhecer" induz a urna ideia que parece ser enga-
nosa quando se pergunta sobre o reconhecimento do ou ro. Pois reconhecer,
cmyortuguês, pode levar a pensar em um "conhecer de novo", como quando
reconhecemos alguém ou algo do passado. Gomo no inglês e no francês, o
termo se refere, nesse aspecto, a uma operação cognitiva de relembrança ou
de iden,üficação (Ibid., p. 55).
Mas, certamente, não é disso que se trata essencialmente quando al-
guém pretende obter do outro o reconhecimento para si, para a sua identidade
ou para o valor de sua identidade, ou ainda por um determinado feito . esse
caso, o reconhecimento é um conhecimento novo, e não de novo. E cabe lem-
brar que o termo alemão não traz consigo uma ideia. de recorrência. Apala-
vra Anerkennung sugere algo como conhecer junto, ligado a reportado a.
)'ara Honneth, a expressão se refere, nessa língua primariamente ao ato de
va lori.zação positiva de propriedades e qualidades de um outro. Esse seria o
sentido primordial do termo.
Mas não por isso estaria excluída uma dimensao cognitiva no ato de
reconhecimento social. Nesse caso, a referência é para uma abertura cognitiva
e valora tiva gue, a princípio, não havia antes. E isso não vale apenas para oco-
nhecimento que alguém tem do outro na me8ida em que reconhece a identidade
ou valor do outro. Pode ser que mesmo aquele que e reconhecido encontre
somenfe nesse momento a identidade que antes ele somente suspeitava.
Com isso já se toma a trilha do sentido do reconhecimento. Reconhecer o
outTO e querer ser reconhecido pelo outro significa afirmar para o outro ou
pretender para si mcs11.10 um determinado valor ou identidade A questão passa
a ser então o que é isso que.reconheço no outro ou que quero ser reconhecido
pelo outro.
O que é essa identidade que parece não existir senão por um ato ao
mesmoiempo cognitivo e social por parte do outro? Dado que a identidade de
alguém deve ser aquilo que a diferencia das demais, a pergunta se desdobra
sobre a diferença. O que eu devo reconhecer no outro é, afinal, a mim mesmo,
de modo que desta vez tem todo sentido dizer conhecer de novo, pois me limito
a reconhecer-me no outro, ou, ao contrário, devo reconhecer a identidade do
outro como outro, isto é, sua diferença em relação à minha identidade?
Rode-se ver por essas questões que identidade não significa meramente
ser idêntico, como no princípio Lógico da identidade: A= A ~Quando se pergun-
ta pela identidade de uma pessoa ou de um grupo social, a pergunta não é por
1 aquilo que se reeete sempre-da mesma maneira, como uma propriedade tisica
dessa pessoa ou desse grupo.
.A ..Pergunta se dirige para uma certa forma de essa pessoa ou grupo se
1 relacionar consigo própria e com os demai s. O conceito de identidade social se
refere, então, a uma espécie de auton·elação que se produz por meio de rela-
b ções diversas com um outro, isto é, como uma outra fonJ1a de relacionar-se
consigo.
E essa autorrelação não é acessível por melo de uma observac;ão mera-
mente empírica, que se volta para comportamentos repetitivos, de modo que se
poderia atribuir as qualidades x, y e z_ à determinada identidl;}de. Para com-
preender a identidade de uma pessoa de um grupo social, é preciso adotar a
postura de alguém que participa de uma interàção socialcom ela, e, refletindo
sobre sua própria história , é capaz de compreender o que aquela pessoa valo-
riza em si mesma como algo inalienável de sua personalidade ou de sua iden-
tidade social.
Os conceitos de ídentidade e diferença parecem ser então antes de tudo
relacionais. Ou seja, um não é sem o outro, eles se detenninam reciprocamente.
Ao mesmo tempo, eles se reportam a formas de autorrelação.
Na história da filosofia, essa autorrelação consigo mesmo recebeu um
nome minúsculo, mas que acabou determinando nossa compreensão moderna
de mundo. Me refiro, evidentemente, à palavrinha Eu. O Eu é minúscul o~ mas
parece ser maior que o mundo, já que sempre deparamos como frases como "eu
não me ajusto ao mundo", "eu não pertenço a esse nnmdo" etc. como se o Eu
começasse onde acaba o mundo, ou, mais grave ainda, o mundo começasse
onde acaba o Eu.
O Eu, na história da filosofia, começou a fazer época no instante em que
ele se apresentou como sujeito do conhecimento e da ação, isto é, como agente
que realiza todo ato cognitivo e todo ato prático, de modo que toda ciência e
toda moral deveriam estar fundadas nas faculdades que o Eu descobre em si
mesmo por um exercício metódico de autorreflexão.
Não mais a partir do Ser, ou de Deus, mas do Eu principia o conheci-
mento do mundo. Esse feito foi operado por René Descartes. A partir dele,
certamente muita coisa;nudou, mas a ideia central não. O eu é aquela instância
porta.dora ou geradora de representações por meio das quais se pode conhecer
o mundo e agir sobre ele.
 No entanto, a revolução cartesiana só foi possível porque o Eu é tam-
bém capaz de conhecer-se a si mesmo, e segundo a pretensao caitesiana, intei-
ramente. Ele tem cerleza de si mesmo como algo que prescinde do mundo
enquanto instância de conhecimento. Essa certeza de sj mesmo se confunde
com a. consciência de si. O eu, é, então, consciência de si. E este «si", porque é
ele mesmo consciência, foni1a uma autorrelação consigo mesma que se pre-
tende idêntica sempre, pois, caso contrário, não seria possível reportar qual-
qucr conhecimenfo a algo que conhece.
Diferentes sujeitos do conhecimento, presentes em cada momento tem-
poral em um mesmo indivíduo, significa nenhum conhecimento, mas uma
di spersão de representações internas.
Esse raciocício foi efetuado por um outro filósofo que parte também do
Eu como sujeito do conhecimento e da ação: Ipimanuel Kant. A ideia básica é
que tenho de pressupor uma iaentidadc nessa autorreJaçãô reflexiva, sem o
que não é possível o conhecimento .
Daí que à iüeia de Eu, subjetividade e conscLência de si, associa-se uma
outra, que tem relação íntima com a de identidade: a ideia de indivíduo. O eu é
sempre e originariamente um cu, que deve ser sempre idêntico a si mesmo por
mais que não saibamos nada a:respeito dele.
Até aqui não fiz, mais que relembrar, um tanto simplificadamente e em
consonância com a inte1vreta9ão de Honneth (2003), a maneira como Hegel
compreendeu a filosofia do sujeito. O propósito crítico de Hegel, ao construir
seu conceito de reconhecimento, fo i se mirar na capacidade do E u individual
de poder se colocar a si mesmo como sempre idêntico na sua autonelação,
indepcndemente de qualquer outro Eu, ou seja, de um outro. A sós consigo
próprio, o Eu se mosti-ou como princípio de toda a modernidade, de modo que
nenhum conhecimento é verdadeiro e nenhuma lei é legítima se não passam
pelo crivo do sujeito individuaP.
Quer dizer, as filosofias do Sujeito sempre partiram do conhecimento
teórico para se chegar à consciência de si como inst1ncia ir ·ecusável e fundante
do saber. Para tanto bastava um sujeito e o mundo dos objetos gue constituíam
3
Nesse sentiao.., debruçando-se sobre a filosofia do sujeito, Hegel pôde descobrir a
subjetividade como principio dos tempos modem os. Cf. a esse respeito, S:abennas, J. O
d;scu,..so fllosóflco da modernidade. São Paulo, Martins Fontes~ 2000.
a referência presumível de.suas representações. É o caso do cogito ca11esiano
que se impõe na medida em que é o pressuposto de toda dúvida r dica1. É o
caso do eu penso kantiano, que é a co ndição instransponível da própria
possibilidade de o sujeito representar algo. A consciência de si é a condição de
possibilidade da consciência de todo objeto.
1Iegel, por sua vez~ efetua uma crítica dessa comprovação da consciên-
cia de si partindo da consciência. A diferença decisiva em relação às filosofia s
da con sciência ai;iteriol"es é que se introduz uma outra consciência de si, de
maneira que a ce1teza de si mesmo só se p ode conso lidar median te um outro.
Com isso Hegel põe em perspectiva a ideia de que o s ujeito só pode
receber, criar ou transformar sua identidade em um contexto intersubjetivo,
--~----..
....... ~ - ~ -- --i
4
mai~.-~xataJnente , em um contexto de reconhecimento recíproco • Por outro
lado, pelo fato de qu;(}-ífidivíduo se forma também mediante relações de reco-
nhecimento recíproco, também a maneira como a filosofi a política moderna
entendeu as relações sociais é frontalmente atacada por Hegel.
Dito em ten11os gerai , á teoria do reconhecimen(o hegeliana consiste na
ideia de que os sujeitos individuais só podem formar e afirmar s uas identi-
dades pessoais na medida em que essas identidades fião reconhecidas intersub-
jetivamente. Assim o indivíduo só pode se relacionar positivamente consigo
próprio, se de algum modo ele é valorizado positivamente pelos demais ind,i-
víduos de ua comunidade. Gonsequentemente, não havendo essa aceitação,
desencadeia-se uma luta por meio da qual a parte não reconhecida pretende
criar as condições do reconhccirneQto.
As IL1las pelo reconhecimento ganham dimensões socjaís e políticas
quando já não se trata de meros casos individuais esparsos, mas da falta de
reconhecimento da identidade e do valor de grupos sociais. Essa fa lta de reco-
nhecimenfo pode estar na base das instituições de uma sociedade. Nesse caso a
luta pelo reconhecimento significa uma luta pela reforma ou mesmo uma revo-
luçao das instituições sociais.
Com isso chega-se à dimen são propriamente social e política do reco-
nhecimento. Se de um lado Hegel q_uer demonstrar a constitui~ão intersubj etiva
do Eu individual, rompendo com a ideia de um sujeito que solitariamente se
4
Nesse sentido também se move a intei:pretação de Ji.ii:gen Habermas. Cf. especialmente
"Trabalho e Interação", in:'Técnit;a e ciência como 'ideologia '. Lisboa, ed. 70, JJJ94, p.
11-43. Cf. também O discursofllosóflco da modernidade, ed. c it., p. 35 ss.
relaciona somente consigo mesmo como condição de representar e conhecer o
mundo, do outro lad6, ele quer mostrar que a sociabilidade tampouco pode ser
pensada a partir de indivíduos solitários que instituenl a sociedade por meio de
um contrato socia l.
Ou seja, ele busca criticar, na ideia de.contrato social, o pressuposto
antropológico básico segundo o qual o ser humano se forma de maneira
atomística, isto é, como um indivíduo fundamentalmente isolado, cuja nafureza
é dada, e cujos cálculos estratégicos definem ,postcrionncnte a vida social
em seu conjunto.
Nessa tendência filosófica, o homem aparece geralmente como um
ser egocêntrico e calculista, que procura se precaver aumentando, até onde
for possível, seu poder sobre o outro, sempre visto como um adversário ou
mesmo um inimigo.
E o outro é visto assim porque o homem é antes de tudo um ser que pro-
cura garantir sua própria conservação natural de modo que todo outro é uma
ameaça a sua existência, caso não haja leis que imponham o respeito mú tuo.
Dessa maneira, Hegel se contrapõe a uma tendência da filôsofia política
moderna ú)resente cm Maquiavel e Hobbes mas até. hoje bastante a1,Taigad~1) de
ver o conflito social antes de tudo como uma luta por autoconservação. Ou
seja, os indivíduos e os grupos buscariam fundamentalmente garantir oti am-
pliar suas chances de autoconservação.
Ao contrário dessa tendência da filosofia moderna, que, como disse, está
arraigada na maneira como se compreende-ia sociabilidade e a sociedade na
modernidade, a teoria hegeliana do reconhecimento paite da premissa segun-
do a qual os indivíduos não são dados mas se fonnam por meio de um pi;ocesso
de socialização. Ou seja, desde sempre o indivíduo se encontra em convívio
intersubj etivo. Esse convívio, na medida em que é sempre determinado por
costumes e valores, por víncul os éticos de ma1,1eira geral, é chamado por
Hegel de eticidadc (Sittlichkeit, também trad u~ido por "vida ética").
Enquanto a filosofia política moderna explica a forma de organização ela
sociedade a partir da ideia de um contrato social, estab elecido por indivíduos
que.calculam as vantagens de sair do estado de natureza, da guerra de todos
contra todos, Hegel já supõe para todo processo de socialização do indivíduo
um conjunto de obrigações intersubjetivas dadas na eticidade.
A questão para ele não é tanto a 01igem mas muito mais a transformação
e ampliação da sociedade, de modo que a liberdade individual possa se con-
ciliar com os vínculos com,unitários. Ou seja, de modo que possa haver em uma
determi nada comunidade o reconhecimento intcrsuój etivo da particu laridade
de todos os seus membros. Essa transfom1ação é pensad~, seguindo a filosofia
política moderna como o resultado da luta. Porém, já não se trata de uma mera
luta por autoconservªçªQ, mas sim de uma luta por recon!1~.~!gw11to.
E aqui se pode já começar a responder algumas questões feitas de início.
Uma delas dizia respeito ao que se reconhece no outro, a si mesmo, sua iden-
tidade, ou.z ao contrário, sua diferença, a identidade do outro. A resposla de;
Hegel, explicitada e atualizada por Honneth será: as duas coisas. No outro me
reconheço de diversas maneiras, mas sempre na sua alteridade.
Essa ideia é apresentada por Hegel na primeira das três formas funda-
mentais de reconhecimento: o amor, entendido como o conjunto das relações
amorosas, tanto sexuais como as de amizade e far:rúl ia. Além do amor, Honneth
destaca na filosofia de Hegel, especialmente em seu período de j uventude, o
direito, que garante uma Liberdade negativa de Tecusar ou aceitar ofertas so-
ciais, e a solidariedade, que remete à socialização do indivíduo inteiro, gara n-
tindodhe o caráter único de sua personalidade.
O amor apresenta-se então como uma forma primár ia de relação de.
reconhecimento mútuo: Hegel (1969, p. 201) escreve: "Cada um é igual ao
outro justamente quando é contràposto a ele~ ou o outro, por aquilo que lhe é
outrol é ele.mesmo" (Realphilosophie).
A gramática da relação amorosa é a de ui;na reciprocidade do "saber-
se-no-outro", de "ser-si-mesmo-no-outro''. Com isso Hegel fala do-Sentimen-
to de "confiança" recíproca criada na relas;ao amorosa. Honneth, por sua
vez, procura desvendar teoricamente essa gramática da relação amorosa
reportando-se aos trabalhos de Donald W. Winnicott e Jessica Benjamin. O
que está em jogo aqui é decifrar a definição hegeliana do amor como "ser-si-
mesmo no outro".
O amor seria um padrão particular de reconhecimento recíproco, cuja
função consistiria em garantir um equ'líbrio entre a simbiose e a delimitação de
si mesmo e do outro, entre a liga9ão afetiva e a autonomia. Esse equilíbrio
é justamente o que interessa à teoria das relações de objeto, proposta por
W\nnicott, na medida em que esta pretende obter um critério para a identifi-
[
' cação e a explicação de patologias do relacionamento. Por sua vez, para
~ Honneth, ele está na raiz de uma autoconfiança que permite posteriormente ao
individuo conservar sua identidade os processos de socialização. Sem a
 autoconfiança emotiva na experiência e na expressão das próprias carên_-
cias o sujeito não pode estar em condição de desenvolver outras formas de
auton-cspeito.
A at1toconfiança emotiva se desenvolve na primeira infância, a partir de
mna relação bem-sucedida entre mãe e filho. Nessa fase encontra-se um padrão
de interação cuja recorrência na vida aduJta seria um indicador do êxito de
ljgaçõe~ afetivas com outros seres humanos. Sendo assim, é possível retirar
das análises de Winnicott, a respeito do processo de amadurecimento infantil
inferências sobre a estrutura comunicativa do amor enquanto fom1a de reco:
nhecimento recíproco.
A ideia básica de Honneth consiste num equilíbrio na relação amorosa
entre o desejo ele fusão com o Ol1tro e a delimitação da respectiva identidade. O
desejo de fusão, que seria uma reminiscência do estado simbíótjco da primeira
infância~ só se toma um sentimento de amor na medida em que se reconhece o
outro como uma pessoa independente, experiência apreendida no processo de
separação da mãe. É importante notar que a fusão só é possível enquanto se
reconhece a indepe_nclência do outro, já que é um processo de "deslimitação"
1uútua.
A diferença entre o amor e o direito como padrões de reconhecimento diz..
respeito ao modo como se dá a aceitação da autonomia do outro. No caso do
amor, o reconhecimento da autonomia se apoia na dedicação cmoti va, portan-
to, em sentimentos que não estão à disposição dos pa1,ticipantes. Aqui é insu-
perável um ce1to particularismo moral, que diferencia o amor do direito, já que
se atribui à relação jurídica uma espécie de respeito cognitivo. Por esse termo
entende-se uma aceitação por assim dizer objetiva e u niversal da autonomia
do outro, independentemente do tipo de relações que se possa manter entre os
particip;antes. Por outro lado, também no direito se encontra o mesmo mecanis-
mo de reconhecimento recíproco que se encontra no amor. Ou se~ é sern..we da
perspectiva do outro que podemos éhegar a uma consciência de nós mesmos
como portadores de direitos. Como no amor, a própria autonomia é assegurada
na medida que se reconhece a autonomia do outro.
No entanto, logo se apresenta também uma outra diferença entre o amor
e o direito. O primeiro, devido a seu âmbito sempre estreito e pa1ticular, não é
suscetível de um desenvolvimento normativo histórico como é o caso do direi-
to . Confo1me a história do direito modifica-se o significado do que é reconhe-
cido reciprocameufe na pessoa de direito.
Da mesma forma que o amor possibilita a autoconfiança, o direito per-
mite o aulorrespeito, já que o sujeito se sabe ·espeitado por todos os outros, na
medida em que os direitos são expressão de um respeito social. Somente com a
garantia os direitos fundamentais a fonn a do autorrespeito adquire as,propr~e­
dades da imputabilidade moral enquanto cerne-da pessoa.
Por fim , a terceira forma de reconhecimento é a solidariedade ou etici-
dade, que remete a uma aceitação .[CCÍproca das qual idades individuais, jul-
gadas à 1llz dos valores partilhados numa determinada comunidade. Por isso,
destaca-se aqui uma comunidade de valores, através da qual se pode medir
intersubjetivamente o valor das realizações individuais, propiciando assim a
autoestima do indivíduo. A autoestima é entendida no sentidô de uma confiança
emotiva na apresentação de realizações pessoais ou na posse de capacidades
que são reconhecidas como valiosas. Porém, o indivíduo só pode chegar a essa
autorrclaçâo prática se ele encontrar um reconhecimento solidário de sua im-
po1iância social na coletividade.
Tal como o direito a forma de reconhecimento da estima social se modi-
fica historicamente. Uma forma de estima individualizante, gropriamente mo-
derna, só é possível na medida cm que o tecido dos valores se torna cada vez
mais poroso, pcnnitindo a coexistência de diversos valores, e na medida em que
a hierarquia de valores cede espaço para uma concorrência horizontal.
Na modernidade, o valor ético do indivíduo já não depende mais das
propriedades coletivas da camada social à qual ele pertence. Em outras pala-
vras, ocone uma individualização das realizações sociais consideradas valio-
sas, o que só é possível com um certo pluralismo de valores. A questão que se
coloca de imediato é saber como se define então o horizonle de valores, ao
mesmo Cempo abe110 para concepções distintas de autotTealização individual,
mas servindo de sistema de referência para a estima social. No campo de tensão
gerado dessa maneira, ocorrem as lutas dos grupos sociais em torno de quais
·nterpretações das finalidades éticas devem prevalecer na esfera pública dcsta-
c, ndo-se em cada caso os modelos específicos de autorrealização individual.
Essa luta por reconhecimento em tomo da estima social se estende am-
bém para os confrontos econômicos, já que as relações de estima estão vincula-
das também aos padrões de distribuição tlê renda. Pessa maneira a questão
sobre a redistribuição da riqueza criada por urna sociedade não está desvincu-
lada do reconhecimento do valor dos grupos sociais determinados por seu lugar
na divisão do trabalho. É pelo fato de aue a distTibuídío cit": rím1f'.7~ st":r t::imhP:m
mua manifestação de reconhecimento, que é possíveL para Honneth, criticar o
uso ideo lógico do reconhecimento como maneira de sujeitar simbolicamente
grnpos desprivilcgiados. Nesse caso, a afirmaçao meramente simbólica de capa-
cidades de indivíduos e grupos, principalmente na esfera do trabalho, revela-se
ideológica, na medida em que ela não é acompanhada de mudanças con-espon-
dentes ua distribuição material da sociedade: "Ent,re a pro01essa valorativa eo
preencb.imento materialab(e-se um abismo, que é nesta medida característico,
porque a provisão <;los pré-requisitM; ins1itucionais não seria mais conciliável
com a ordem dominante da sociedade" (IIo1111eth, 2004,p. 68).
***
Ora, dadas essas linhas teóricas podemos novame11te se reportar a ques-
tão inicial sobre a identidade e a diferença. Eu antecipei a resposta dizendo que
no processo de reconhecimento e, mais exatamente, na luta por reconhecimen-
to, o reconhecirnento do outro é ao mesmo tempo um reconhecimento de si no
outro e do outro em sua identidade inalienável, ou seja, em sua diferença.
Mas para compreender isso é preciso entender o que constitui a identi-
dade em cada caso. Ora, para a teoria do reconhecimento, a identidade pessoal
não é algo fixo, mas antes de tudo uma autorrelação. Mais exatamente.um
complexo de autorrelações, constituída pela autoconfiança em si mesmo pelo
autorrespeílo e pela autoestima. Ora, estas autorrelações são mediadas pelo
reconhecimento do outro, de tal modo que o indivíduo se relaciona consigo
mesmo como dotado de certas qualidades na perspectiva que ele pode ter a
partir da maneira que o outro se relaciona com ele.
O que cada um descobre em si mesmo no outro é, primeiramente, para a
dimensão dás relações amorosas, no sentido mais amplo possível, a dimensão
de um ser que carece-afetivamente, como m ser desejante. Na experiência do
amor, o sujeito que quer experimenta-se a si mesmo como um ser que deseja e
é desejado. Daí se pode decifrar aquela ideia hegeliana de que no amor cada
parceiro da relação sabe-se no outro e 6 ele mesmo no outro. Ele se vê no outro,
porque o outro, ao desejá-lo igualmente, revela para ele sua qualidade de ser
desejante e carente. Mas com isso, não se deve entender que o que o ser
desejante vê no outro é uma imagem de si mesmo, como se fosse uma identi-
ficação de si no outro. Um tal processo de identificação, ta!vez poderíamos
falar de identi fjcação narcísica, impediria por princípio toda lógica do reco-
j\hecimento, já que ela só pode se dar por meio da reciprocidade. O que o des~j o
recíproco revela para cada parceiro é, antes de tudo, sua dependência mútua,
de forma que ambos se compreendem como um gênero de ser q11e carece
afetivamente do outro.
Sem essa lógica da reciprocidade nenhum reconhecimento é possível, e
isso por ambos os lados. Se um indivíduo nega para seu parceiro de relação que
ele é um gênero de pessoa afetivamente carente, tampouco pode se descobrir
integralmente co1n.o um gênero de pessoa coff1 a mesma qnalidade.
Se essa dimensão da personalidade é de algum modo satisfeita, o indiví-
duo pode se relacionar consigo mesmo, isto é, com sua natureza carente e
desejante, de uma maneira confiante, no sentido de que ele pode pressupor para
0 outro uma correspondência já experienciada antes. A autoconfiança se refere
então à expressão de sentimentos e necessidade~ que pode~1 ~r.além da esfera
das relações primárias do amor sexual e da am izade, poss1!;nhtando também
reivindicações de outra ordem, como na política, por exemplo. Daí Honnetft
insistir no fundamento do reconhecimento como amor para todas as outras
fonnas de reconhec,imento.
No entanto, s · essa dimensão do reconhecimento é undan;iental para a
constituição da individualidade, na medida em que o indíviduo se relaciona
praticamente consigo mesmo como desejante por meio de um outro desejante,
não por isso encontramos nessa dimensão a particularidade necessária com
que ele também pode se pôr em todas as outras relações sociais como um
indivíduo diferente, isto é, como dotado de certas gualidades e capacidades
que o tornam único.
Essa possibilidade tampouco se dá na dimensão do seconhecimento
como djreito,j á que o direito confere a cada um o estatuto de pessoa, isto é, de
um ser que é sujeito de direitos em princípio uni.versais e iguais. Com isso, o
reconhecimento do outro e pelo outro se dá para além das particularidades
t individuais. O reconhecimento corno direito se dá na fo1ma de um respeito para
com o outro, não p orque esse outro é conhecido ou estimado, mas porque ele
tem uma dignidade conquistada por meio da lei, válida para todos. Inversa-
1
1
mente, o indivíduo se relaciona consigo mesmo como um ser digno de respeito
universal pelas mesmas razões.
r. Dessa maneira, no direito, certamente o reconhecimento do outro e pelo
!_ outro exige agora uma propriedade comum a todos, na exata medida em que a
igualdade das no~1nas jurídicas faz abstração das propriedades e qualidades
 individuais de cada pessoa. O q\te no reconhecimento jurídico cada um desco-
bre em si no mesmo momento em que reconhece o outro são as propriedades
que cadá um tem de pressupor no outro e em si mesmo para a produção de uma
norma jurídica válida para todos. Ou seja, tudo aquilo que, confom1e a evo-
lução do direito autoriza a cada metl1bro de uma coletividade participar da
produção da leis, em termos gerais, as propriedades de uma imputabilidade
jurídica, a qual pressupõe a autonomia moral de cada um.
Essa dimens~o do recon hec imento como direito permite a cada tm se
colocar como pessoa, mas não cm sua integralidade. Pois a autorrelação do
re~eito confere a cada um uma propriedade bastante geral, por meio da qual
ninguém se diferencia dos demais como um ser único, dotado de uma identi-
dade. Ta l identidadeyessoal o indivíduo SÓ1Joderá constmir para si mesmo a
partir da autorrclação da estim~ para consigo mesmo. É só aí que encontramós
a pessoa inte ira, na expressão de Hegel. A pessoa ~ n tcira é um indivíduo que
obtém sua id entidade. obretudo do rcconhecini.ento de "sua particu larid ade",
ou seja, daquil o que a diferenc ia de todas as de1pais, lembrando-se sempre
que essa diferenciação é pretendida ge lo indivíduo em suas demand as de re-
conhecimento.
De certo modo, é nessa dimensão do reconhecimento que se fecham
todas as implicações da identidade da pessoa individual, por que é aqui gue o
indivíduo se relaciona consigo rl]CSmo como diferenciado. Essa auto1Telação é
a da estima~ que o indivíduo conquista para si ao se ver reconhecido cm suas
particularidades e capacidades. Esse reconhecimento se dá na forma de uma
valorização do outro e pelo outro. Ou seja o reconhecimento se apresenta final-
mente nessa fom1a mais acabada como a atribuição de valor a uma forma de
vida específica.
Aqui é preciso chamar a aten,ção para uma diferença importante enh·e
tolerar e .r econhecer, ou entre to lerância como fomrn de reconhecimento
próprio do respeito e rccon11ecimento como estima e valorização. Ao tolerar
uma· fotma de 'vida, uma cu ltura, uma religião, não necessariamente se avalia
positivamente cs a fonna de vida, essa cultura. Tolera-se por razões de outra
ordem, como_, por exemplo, pclO' princípio de que o outro é uma pessoa, e nesse
caso merece um respeito moral , mas o que define sua identidade pessoal es-
capa a esse respeito. É um ser humano, e enquanto tal, merece ser respeitado.
Nesse respeito, o tolerante não tem nenhuma relação positiva para com os
valores concretos de seu interlocutor, ele-até mesmo pode rejeitá-los cm bloco,
na expectativa de que seus própi;ios valores possam, um dia~ convencer os que
são meramente tolerados. Ao contrárj o, no reconhecimento como estima, o
outro é avaliado positivamente em suas atitudes concretas, de tal maneüa que
cada um poderia ter adotado aquela forma de vida, porque. ela é boa em si
inesma (Werle, 2009, p. 153).
A respeito da estima, é preciso ter um outro cuidado, que se remete
àquela crítica sobre o reconhecimento como forma de adesão aos valores já
predominantes em determinada sociedade. Ou seja, o que se reconhece não
seria outra coisa do que valores já reconhecidos, ele modo que a diferença é
sufocada por um processo de identificação prévià, uma jgualização de todos.
As demandas de reconhecimento seriam, nesse caso, um processo suti l de
dominação, por meio do qual o diferente se submete à ordem, 011 seja, a uma
identidade construída coletivamente. O desejo de..reconhecimento se voltaria,
nesse sentido, para a descoberta por parte de indivíduos e grupos, ele quais
atributos devem merecer reconhecimento, a fim de poder realizar o desejo 5.
.Porém, se é possível identificar nessa oimensãõ um desej o de reconhe-
cimento, não se trata de se-coloca r na posição de um objeto de desejo do outro,
identificando previamente o que esse outro deseja1 quer dizet:, adapfando-se
aos val ores do outro, sendo esse outro a sociedade ou a con;i unidade em que
o indíviduo está inserido. Pelo contrá rio, o que está ~1a origem de uma deman-
da por reconhecimento, é o sentimento de ser desrespeifado naquilo que o
individuo ou o grupo co sidera varoso para se relacionar positivamente con-
sigo mesmo.
É-por isso que o conceito de luta por reconhecimento serve para tentar
ex.Plicar uma evolução da sociedaCle, no sentido da criação cada vez maior de
espaços para diferenças, que devem merecer ser reconhecidas como valiosas e,
ao mesmo tempo, distintas . A diversidade de identidades pessoais se perfaz,
5 Essa critica tem sua 01j gem, como antecipei de início, no modo como G. Deleuze
interpretou o conceito de luta por ,reconhecimento e a dialética do senhor e do escravo
como se dão naFenomenologia do Espírito, contrapondo-a ao conceito de ressentimento
e.à relação senhor e escravo, desenvolvidos por Nietzsche em sua Genealogia da Moral.
Apesar de a referência ptincipal nao ser os textos hegelianos anteriores à Fenomenologia,
creio q11e a análise de Deleuzc poderia se estender a eles, bem como à reconstrução de
Honneth. Cf. a respeito Williams, R. R. "Hegel e Nietzsche: reconl1ecimento e relação
senhor/escravo". ln: Rosenfield, D. Estado e política: a filosofia política de Hegel. Rio
de 1aneiro, Zahar, 2003.
 então, em urna diversidade de projetos de vida, que permitem a cada um uma
auforrealização distinta de si mesmo.
O concci lo que deve dar conta dessa di vcrs.idade de identidades e
projetos de vida coJTespondentcs é aquele da solidarie dade como forma de
reconhecimento. A solidarieda<lc Sl: refere a um interesse afetivo por parti-
cularidades individuais, o qual possibilita aquela autorrelação de estimà por
si mesmo.
Porém, se essa solidariednde ampla não pode ·s e fundar em uma comu-
nidade <lc valores concretas de, um grupo, já que aí haveria uma limitação de
~
projetos de vida possíveis, qual é então o seu esteio? A resposta do fronneth
ó' que a so lidariedade se desdobra por valores cada vez mais plurais que
camil1ham para uma coincidência com própria gramática do reconhecimen-
to em geral, ou s~ja, pela ideia de um reciprocidade na constituição de cada
identidade, que, no limite, põe à luz, o quanto cada um é vulnerável e depen-
dente do outró. Essa estrutura tio rcc011hecimcnto, perceptível já na relação
do amor e do direito, permitiria, g._9nsequcntemcnfo, o questionamento dos
valores vigentes e.a abertura para novos ho6zontes de valor.
Ou seja, todos os três modo:. de reconheciment9 propiciam autorrcla-
ções distintas, como a auloconfiança... o autorrespeito, e a autoestima, sem as
quais o indivíduo não poderia se realizar em suas metas de vida.< escolhidas
de maneira autônoma. Todos esses três modos de reconhecimento revelam,
portanto, o que Honneth chama de "estrutura intersubj etiva da identidade
pessoal". "Os. indivíduos se constituem como pessoas<Inicamenle porque.,,
da perspectiva dos outros que assentem ou encorajam-'- aprendem a se referir
a si mesmos como seres a que cabem determinadas propriedades e capaci-
dades" (2003, p. 272).
***
Gostaria de finalizar retomando o vínculo sugerido por Adorno entre a
educação para a autonomia e a experiência do nãõ eu uo outro. Havia dito
"
inicialmente que a teoria honnethiana assentiria com essa ideia, ainda que colo-
cada em termos tão vagos, desde que se associasse à experiência do diferente
também a experiência de uma identidade com ele. Meu propósito foi mostrar
a lógica dá reciprocidade entre o eu e o não eu nos diversos modos de reconhe-
cimento, para afastar seja uma anexação da diferença, seja uma dispersão de
particularidades autorreferentes, como que formados por conta própria.
32
O .momcnlã. da identidade foi pensado no amor como aquele reconhe-
cimento recíproco entre parceiros como seres desejantes e carentes, que na
realização da dedicação emotiva percebem-se como mutuamente dependen-
des. A dependência recíproca mostra o ser de cada um no outro, sem que
ocorra uma assimilaç~lo.
No caso do direito, a identidade se recobre na g~neralidade j mídica de
sujeitos autônomos e imputáveis. Aqui. aparentememc, a igualdade genérica
parece subsumirn diferença. Todos se tornam igualmente pessoas, sujeitos de
direito2 e devem ser respeitados comõ tais. Mas justamente com ª'Proteção
ti'.J' jurídica da autonomia, cada um pode articular livrementq,projclos de vida indi-
viduais, sob a condição de respeitar a autonomia de todos os demais. A iden ti-
dade por meio da ig!Jaldade fo1mal e jurídica pode ser pensada 'então como uma
condição protetora das diferenças particulares ~Tbid., p. 277).
É apenas· na terceira forma de reconhecimento, a solidariedade, é que
encontramos o reconhecimento do outro como outro, cm sua diferença própria.
Esse é o grau mais exigente de reconhecimento, já que elà demanda uma esti'ma
por projeto~<; de v ida alheios, distintos dOi, nqssos. Mas essa diferenciação
máxima é acompanhada também ele uma igualização máxima: todos os pro-
jetos de vida devem merecer simetricamente estima social? não em lermos
quantitativos, mas no sentido de que todos recebem a chance de saber-se esti-
mados socialmente. Ós valores sociais que orientam essa estima devem ser tão
diversos e plurais que acabam coinl:idindo com as condições intersubjetivas da
reciprocidade necessária para a autorrealização da personalidade individual.
Aqui também cada um se vê no outro, na exata medida em que ele se apresenta
comooufro.
r
A. experiência do não eu é, portanto, amalgamada a cada etapa de reco-
nhecimento por urna experiência de igualdade. No todo se trata de uma expe-
riência multifacetada de identidade na diferença, e de diferença na identidade.
f É evidente que toda essa linha de raciocínio é de natureza eminentemente
normativa. A experiência cotidiana de desrespeito, como maneíra de negar
lf! tanto direitos já constitucionalmente assegurados ou ainda por via de se con-
fl quistar positivamente,. ou também de desprezo por fom1as de vida divergentes
dos padrões majoritários aponta para a necessidade de práticas sociais de reco-
nhecimento intersubjetivo, para a quais a educação para a autonomia, para
w11a autorreflexão constante sobre si mesmo se apresenta desde.. o início como
condição irnp~seindível.
33
 Referências

ADORNO, Theodor. W. Educação após Auschwitz. ln: Educação e emancipaçilo.

Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1995.
_ _ _ . Educação - para quê?. ln: Educação e emancipação. Rio de Janeiro: Paz
e Terra, 1995.
DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a filosofia. R,1o de Ja ne iro: Ed. Rio, 1976.
HABERMAS, Jürgen. O discurso filosófico da modernidade. São Paulo, Martins
Pontes, 2000.
_ _ _ . Trabalho e foteraçâo. Tn: Técnica e ciência como 'ideologia'. Lisboa, ed.
70, 1994.
HEGEL, G. W. F. Jenaer Realphilosophie, Hamburg, 1969.
HONNETH, Axel. Anerkcnnung ais ldeologie. ln: Westend, n. 1, 2004.
_ _ _ . Kritik der Macht. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986.
_ _ _. [,uta por reconh.ecimenw. São Pau lo: E<l. 34, 2003 .

HONNETH, Axcl; NOBRE, Ma rcos; REPA, L uiz, Das soziologische Defizit der
Krilischen Theorie Gesprãch mit Marcos Nobre und Luiz Repa. ln: BASAURE,
M, Recmtsma, J. Ph., WlLLIG, R. (orgs.). Erneuerimg der Kritik. Axel Hon11etlt int
Gespriich. Frankfurt am Main/Nova York: Campus Yerlag, 2009.
WERLE, Denílson . Justiça e democracia - Ensaios sobre John Rawls e Jürgen
Habermas. São Paulo: Esfera Pública, 2009.
WILLIAMS, Robert. R. Hegel e Nietzsche: recon11ccimento e relação senhor/escra-
vo. ln: ROSEJ\rpffiLD, D. Estado e política: a filosofia política de Hegel. Rio de
JaQciro: Zahar, 2003 .

34