Avançando No Problema Da Consciência

08/04/2023, 10:40 Avançando no Problema da Consciência
Avançando no Problema da Consciência

David J. Chalmers
Departamento de Filosofia
Universidade do Arizona
Tucson, AZ 85721
chalmers@arizona.edu
Publicado no Journal of Consciousness Studies 4(1):3-46.
Este artigo é uma resposta aos comentários da Revista de Estudos da Consciência no meu artigo "Facing Até o Problema da
Consciência." Escrevi-o para que pode ser entendido independentemente dos comentários, no entanto, e assim que fornece uma
elaboração detalhada e extensão de algumas das ideias no artigo original.
Os 26 comentários (com links para versões on-line quando eles existem) foram de Bernard Baars, Douglas Bilodeau, Patrícia
Churchland, Tom Clark, C.J.S. Clarke, Francisco Crick e Christof Koch, Daniel Dennett, Stuart Hameroff & Roger Penrose, Valerie
Hardcastle, David Hodgson, Piet Cabana e Roger Shepard, Benjamin Libet, E.J. Lowe, Bruce MacLennan, Colin McGinn, Eugene
Mills, Kieron O'Hara e Tom Scutt, Mark Price, William Robinson, Gregg Rosenberg, William Seager, Jonathan Shear, Henry Stapp,
Francisco Varela, Max Velmans e Richard Warner. O simpósio completo foi coletado em um livro, Explicando Consciência: O
Problema Difícil, publicado pela MIT Press.
CONTEÚDO
Introdução
Críticas deflacionárias
Analogias deflacionárias (Dennett, Churchland)
Explicar as funções é suficiente? (Dennett, Churchland)
Materialismo tipo B (Clark, Hardcastle)
Outras abordagens deflacionárias (McGinn, O'Hara & Scutt, Preço)
Análises não redutoras
Fundamentos conceituais (Hodgson, Lowe, Velmans)
As raízes do problema difícil (McGinn, Robinson, Warner)
Leis fundamentais (Moinhos, Preço)
Epifenomenalismo e interacionismo (Hodgson, Seager, Stapp, Warner)
Minhas leis psicofísicas (Hardcastle, Libet, Lowe, Seager, Varela, Velmans)
Propostas positivas
Abordagens neurocientíficas e cognitivas (Baars, Crick & Koch, MacLennan)
Abordagens fenomenológicas (Shear, Varela)
Abordagens baseadas na física (Bilodeau, Clarke, Hameroff & Penrose, McGinn, Stapp)
Teorias psicofísicas fundamentais (Hut & Shepard, Rosenberg, Seager)
Conclusão
1 INTRODUÇÃO
Estou muito grato a todos os colaboradores deste simpósio por seus comentários atenciosos. Os vários
artigos refletem uma ampla gama de abordagens e de pontos de vista, produzindo um rico instantâneo do
estado atual do jogo em o problema da consciência. Existem algumas críticas interessantes de o meu ponto
de vista, que espero abordar nesta resposta de uma forma que esclareça as questões centrais em questão, e há
também uma série de intrigantes positivos propostas para enfrentar o problema. Sinto-me honrado por ter
fornecido um oportunidade de reunir uma coleção tão instigante de ideias.
Quando escrevi meu artigo, não tinha ideia de que ele estaria sujeito a tal análise minuciosa. Isso pode ser
uma coisa boa, como todas as sebes, qualificações, e citações que eu teria acrescentado se soubesse que
poderiam ter feito o artigo perto de ilegível, ou pelo menos o dobro do tamanho. Mas também significa que o
artigo - destinado a ser uma apresentação nítida de algumas questões centrais, principalmente para não-
filósofos - patina rapidamente sobre algumas sutilezas e tem menos carne em seus ossos do que poderia. Vou
https://consc.net/papers/moving.html 1/36
tentar detalhar a imagem em esta peça, mantendo a discussão em um nível não técnico. Uma apresentação
mais detalhada pode ser encontrada no meu livro A Mente Consciente, para o qual apontarei ocasionalmente
nesta resposta.
Por causa da influência inesperada do "problema difícil" Ocasionalmente, recebi muito mais crédito do que
mereço. Então, deixe-me afirmar o óbvio: a razão pela qual a formulação pegou é que todos sabiam qual era
o problema difícil o tempo todo. O rótulo apenas torna um pouco mais difícil de evitar. Qualquer número de
pensadores no recente e passado distante - incluindo um número de colaboradores para este simpósio -
reconheceram as dificuldades particulares de explicar a consciência e tentaram enfrentá-los de várias
maneiras. Todo o meu trabalho realmente contribui é um nome cativante, uma pequena reformulação de
filosoficamente pontos familiares e uma abordagem específica para lidar com eles.
Os trabalhos do simpósio são divididos de forma bastante uniforme naqueles que discordar de aspectos da
minha análise e daqueles que fornecem aspectos positivos abordagens próprias. Vou me concentrar
principalmente naqueles no primeiro classe, embora eu vá fazer alguns comentários sobre os da segunda. Um
rápido olhar para os artigos relevantes pode dar a aparência de muita discordância e uma paisagem extensa
de pontos de vista mutuamente contraditórios; mas Acho que um olhar mais atento revela um quadro muito
mais coerente. Uma vez alguns pequenos mal-entendidos e desentendimentos verbais são esclarecidos, e o
várias contribuições estão alinhadas, uma é deixada com um pequeno número de centrais "pontos de escolha"
sobre os quais se voltam as divergências centrais. Eu espero que a minha resposta ajuda a clarificar este
cenário.
A resposta tem três partes principais. Na primeira, considero as críticas de orientação geralmente redutora ou
"deflacionária"; no em segundo lugar, considero os de orientação geralmente não redutora; e em em terceiro
lugar, faço alguns comentários sobre as várias propostas positivas.
2 CRÍTICAS DEFLACIONÁRIAS
Lembre-se da principal distinção conceitual entre os problemas fáceis e difíceis. Os problemas fáceis -
explicar a discriminação, a integração, a acessibilidade, monitoramento interno, capacidade de comunicação
e assim por diante - todos dizem respeito ao desempenho de várias funções. Para esses fenômenos, uma vez
que explicamos como as funções relevantes são executadas, explicamos quais necessidades a ser explicado.
O problema difícil, pelo contrário, não é um problema sobre como as funções são executadas. Para qualquer
função dada que explicamos, ela permanece uma questão adicional não trivial: por que o desempenho dessa
função é associado à experiência consciente? O tipo de explicação funcional que é adequado para responder
aos problemas fáceis não é, portanto, automaticamente adequado para responder ao difícil problema.
Há duas maneiras bem diferentes pelas quais um materialista pode responder. a este desafio. O materialista
do tipo A nega que exista um "problema difícil" distinto dos problemas "fáceis"; o materialista do tipo B
aceita (explícita ou implicitamente) que há é um problema distinto, mas argumenta que pode ser acomodado
dentro de um quadro materialista mesmo assim. Ambas as estratégias são tomadas por colaboradores deste
simpósio. Discutirei a primeira estratégia em as duas seções seguintes e a segunda estratégia depois disso.
2.1 Analogias deflacionárias
O materialista do tipo A, mais precisamente, nega que exista qualquer fenômeno. que precisa ser explicado,
além de explicar as várias funções: uma vez que explicamos como as funções são desempenhadas, temos,
assim, explicou tudo. Às vezes, o materialismo do tipo A é expresso pela negação que a consciência existe;
mais frequentemente, é expresso pela alegação de que consciência pode existir, mas somente se o termo
"consciência" é definido como algo como "reportabilidade", ou algum outro funcional capacidade. De
qualquer forma, afirma-se que não há fato interessante. sobre a mente, conceitualmente distinta dos fatos
funcionais, que precisa para sermos acomodados em nossas teorias. Uma vez que tenhamos explicado como
as funções são realizadas, é isso.
Note que o materialismo do tipo A não é meramente a visão de que a consciência é idêntico a alguma função,
ou que desempenha um papel funcional, ou que explicar as funções nos ajudará a explicar a consciência. É o
uma visão muito mais forte de que não há sequer uma questão distinta de consciência: uma vez que sabemos
sobre as funções que um sistema executa, assim, sabemos tudo o que há de interessante para saber.
Materialismo tipo A subsume posições filosóficas como o eliminativismo, o behaviorismo, o analítico

funcionalismo, e outros, mas não inclui posições (como as que abraçado por Clark e Hardcastle) que
dependem de uma identidade a posteriori entre a consciência e alguma propriedade física/funcional.
Posições deste último tipo aceitam que há um fenômeno real a ser explicado pois, conceitualmente distinta
do desempenho de funções (a identidade a posteriori une a priori conceitos distintos), e, portanto, contam
como materialismo do tipo B. Materialismo tipo A, pelo contrário, nega que exista um alvo explicativo
conceitualmente distinto.
Esta é uma posição extremamente contraintuitiva. À primeira vista, parece simplesmente negar um fato
manifesto sobre nós. Mas merece ser tomado Sério: afinal, teorias contraintuitivas não são desconhecidas na
ciência e filosofia. Por outro lado, para estabelecer uma posição contraintuitiva, são necessários argumentos
fortes. E para estabelecer esta posição - que não há realmente mais nada para explicar - pode-se pensar que
extraordinariamente são necessários argumentos fortes. Então, que argumentos seus proponentes fornecem?
Talvez a estratégia mais comum para um materialista do tipo A seja esvaziar o "problema difícil" usando
analogias com outros domínios, onde falar de tal problema seria equivocado. Assim Dennett imagina um
vitalista discutindo sobre o difícil problema da "vida", ou um neurocientista discutindo sobre o difícil
problema da "percepção". Da mesma forma, Paulo Churchland (1996) imagina um filósofo do século XIX
preocupado sobre o difícil problema da "luz", e Patricia Churchland traz à tona uma analogia envolvendo
"calor". Em todos esses casos, nós são para supor, alguém poderia uma vez ter pensado que mais precisava
explicar do que estrutura e função; mas, em cada caso, a ciência provou-os errado. Então, talvez o argumento
sobre a consciência não seja melhor.
No entanto, este tipo de argumento não pode ter muito peso. Apontando que argumentos análogos não
funcionam em outros domínios não é novidade: o todo O ponto dos argumentos antirreducionistas sobre a
consciência é que há é uma desanalogia entre o problema da consciência e problemas em outros Domínios.
Quanto à alegação de que argumentos análogos em tais domínios podem uma vez que foram plausíveis, isso
me parece uma espécie de conveniência mito: nos outros domínios, é mais ou menos óbvio que a estrutura e
função são o que precisa ser explicado, pelo menos uma vez quaisquer aspectos experienciais são deixados
de lado, e seria difícil encontrar um corpo substancial. de pessoas que já argumentaram o contrário.
Quando se trata do problema da vida, por exemplo, é apenas óbvio. que o que precisa ser explicado é a
estrutura e a função: Como um ser vivo sistema auto-organizado? Como ele se adapta ao seu ambiente?
Como funciona reproduzir? Até mesmo os vitalistas reconheceram esse ponto central: sua condução. A
questão sempre foi: "Como poderia um mero sistema físico realizar esses funções complexas?", não "Por que
essas funções são acompanhadas pela vida?" Não é por acaso que a versão de Dennett de um vitalista é
"imaginário". Não há um "problema difícil" distinto de vida, e nunca houve uma, mesmo para os vitalistas.
Em geral, quando confrontados com o desafio "explicar X", nós necessidade de perguntar: quais são os
fenômenos nas proximidades de X que precisam ser explicados, e como podemos explicá-los? No caso da
vida, o que clama por explicação são fenômenos como reprodução, adaptação, metabolismo, auto-sustento, e
assim por diante: todas as funções complexas. Não há sequer um candidato plausível para um outro tipo de
propriedade da vida que precisa ser explicada (deixando de lado a própria consciência), e de fato nunca
houve. No caso da consciência, por outro lado, os fenômenos manifestos que precisam explicar são coisas
como discriminação, reportabilidade, integração (as funções) e a experiência. Então essa analogia nem chega
a ficar fora do chão.
Ou tome o exemplo de calor de Churchland. Aqui, o que clama por explicação são coisas como: as
habilidades do calor para expandir metais, o causalidade do fogo, transmissão de calor entre substâncias, a
experiência de calor. Todos, exceto o último deles, são claramente funções, e é essas funções que explicam o
calor como explicações redutoras. A existência de tais funções é implicada pela história microfísica sobre o
calor: em qualquer mundo que seja fisicamente idêntico ao nosso, tais funções serão automaticamente estar
presente.
Se alguém afirmasse que algo foi "deixado de fora" por explicações redutoras do calor (como Churchland
sugere que poderiam), ou de luz (como Paul Churchland sugere que eles poderiam), o que algo poderia eles
estão se referindo a? O único fenômeno para o qual a sugestão seria ser mesmo remotamente plausível é a
nossa experiência subjetiva de luz e de Hotness. A teoria molecular do calor não explica a sensação de calor;
e a teoria eletromagnética da luz não explica o que ela é como ver. E compreensivelmente: os físicos
explicando o calor e A luz tem razoavelmente adiado a explicação de sua experiência manifestações até o
momento em que temos uma teoria razoável da consciência. Não é preciso explicar tudo de uma vez. Mas
com a própria consciência, a experiência subjetiva é precisamente o que está em questão, por isso não
podemos adiar a pergunta da mesma forma. Assim, mais uma vez, a analogia não ajuda a um reducionista.
Em seu artigo "A Redescoberta da Luz" (1996), Paul Churchland sugere que argumentos antireducionistas
paralelos poderiam foram construídos para o fenômeno da "luminescência", e pode ter sido considerado
plausível na época. Tenho as minhas dúvidas a esse respeito. plausibilidade, mas em qualquer caso é
impressionante que seus argumentos sobre luminescência todos dependem de intuições sobre a experiência
consciente da luz. Sua hipotética defensor de um "problema difícil" sobre a luz apela à "visibilidade" da luz e
o "ponto de vista visual"; seu defensor de um "conhecimento" argumento" sobre a luz apela à cega Maria que
nunca teve o experiência de ver; e o defensor de um argumento "zumbi" apela à concebibilidade de um
universo fisicamente igual ao nosso, mas em que tudo está escuro. Que os dois primeiros argumentos são
negociados em as intuições sobre a experiência são óbvias; e mesmo para o terceiro, é claro em um momento
de reflexão de que a única maneira de tal universo fazer sentido é como um universo em que a mesma
transmissão eletromagnética continua, mas em que ninguém tem a experiência de ver.
Churchland pode insistir que por "luminescência" ele quer dizer algo bastante independente da experiência,
que os relatos físicos ainda não explicam: mas então a resposta óbvia é que não há nenhuma boa razão para
acreditar em luminescência em primeiro lugar. A luz é estrutural, funcional e experiencial as manifestações
esgotam os fenômenos que clamam por explicação, e os fenômenos em que temos alguma razão para
acreditar. Por outro lado, consciente a experiência se apresenta como um fenômeno a ser explicado, e não
pode ser eliminado da mesma forma.
Uma crítica semelhante se aplica a exemplos como a "fofura" de Dennett. (o que precisa ser explicado é a
estrutura e o funcionamento de pessoas fofas, e nossa experiência e julgamento deles como fofos), sua
"percepção" (o funcionamento dos sistemas perceptivos mais a experiência da percepção), e assim por
diante. Em todos esses casos, ou os argumentos análogos não são sequer prima facie plausíveis (como no
caso da vida), ou, na melhor das hipóteses, eles ganham sua plausibilidade apontando para propriedades
experienciais que os relatos redutivos omitem (como nos casos da percepção e da luz). Então eles não pode
fazer nenhum trabalho em argumentar a favor do reducionismo sobre a experiência.
De fato, observações semelhantes podem ser feitas sobre qualquer fenômeno que observamos no mundo
externo. Quando observamos objetos externos, observamos observar sua estrutura e função; Isso é tudo. Tais
observações dão nenhuma razão para postular qualquer nova classe de propriedades, exceto na medida em
que elas explicar estrutura e função; então não pode haver análogo de um "hard problema" aqui. Mesmo que
outras propriedades desses objetos existissem, não poderíamos ter acesso a eles, pois nosso acesso externo é
fisicamente mediado: tais propriedades estariam do outro lado de uma epistêmica intransponível. dividir. A
consciência escapa exclusivamente a esses argumentos mentindo no centro do nosso universo epistêmico, e
não à distância. Neste caso sozinhos, podemos ter acesso a algo diferente de estrutura e função.
2.2 Explicar as funções é suficiente?

Então, analogias não ajudam. Para ter alguma chance de fazer o caso, um tipo A O materialista precisa
argumentar que, para a consciência, como para a vida, as funções são tudo o que precisa ser explicado.
Talvez algum forte, sutil, e o argumento substantivo pode ser dado, estabelecendo que, uma vez que
tenhamos explicado as funções, nós explicamos automaticamente tudo. Se um argumento sólido poderia ser
dado para esta conclusão surpreendente, ele forneceria como válido uma resolução do problema difícil como
qualquer outro.
Existe algum argumento convincente e sem questionamentos para essa conclusão? A palavra-chave, é claro, é
"não-questionar-implorar". Muitas vezes, um o proponente simplesmente afirmará que as funções são tudo o
que precisa ser explicado, ou argumentará de uma forma que sutilmente assume essa posição em alguns
ponto. Mas isso é claramente insatisfatório. Prima facie, há muito bom razão para acreditar que os
fenômenos que uma teoria da consciência deve explicar para incluir não apenas discriminação, integração,
relatório e tais funções, mas também a experiência, e prima facie, há boas razões para acreditar que a questão
de explicar a experiência é distinta das questões sobre a explicação das várias funções. Tais intuições prima
facie podem ser derrubado, mas para fazê-lo requer um argumento muito sólido e substancial. Caso
contrário, o problema está sendo "resolvido" simplesmente colocando a cabeça na areia.
Ao examinar os trabalhos materialistas neste simpósio, tais argumentos são surpreendentemente difíceis de
encontrar. De fato, apesar de seu uso de várias analogias, muito poucos dos colaboradores parecem dispostos
a sair e dizer que no caso da consciência, as funções são tudo o que precisa ser explicado. Apenas Dennett
abraça essa posição explicitamente, e até mesmo ele o faz. não gaste muito tempo argumentando por isso.
Mas ele gasta cerca de um parágrafo. Argumentando: presumivelmente, este parágrafo tem o peso de sua
peça, uma vez que as guarnições são retiradas. Portanto, é neste parágrafo que devemos examinar.
O argumento de Dennett aqui, curiosamente, é um apelo à fenomenologia. Ele examina sua própria
fenomenologia e nos diz que não encontra nada além de do que funções que precisam ser explicadas. Os
fenômenos manifestos que precisam ser explicados são suas reações e suas habilidades; nada mais sequer
apresenta ela mesma como precisando ser explicada.
Isso é ousadamente próximo de uma simples negação - a pessoa é tentada a concordar. que poderia ser um
bom relato da fenomenologia de Dennett - e levanta questões imediatas. Para começar, está longe de ser
óbvio que até mesmo todos os itens da lista de Dennett - "sentimentos de mau presságio", "fantasias",
"deleite e consternação" - são puramente funcionais Importa. Afirmar sem argumento que tudo o que precisa
ser explicado sobre tais coisas são as funções associadas parece implorar o crucial questão em causa. E se
deixarmos esses casos controversos de lado, o de Dennett lista parece ser uma lista sistematicamente
incompleta do que precisa ser explicado na explicação da consciência. A "capacidade de ser levado às
lágrimas" e "alegre desconsideração dos detalhes perceptivos" são fenômenos marcantes, mas estão longe de
ser os fenómenos mais óbvios que (pelo menos) encontro quando eu introspecção. Muito mais óbvia é a
experiência da emoção e o próprio campo visual fenomenal; e nada que Dennett diz dá razão para acreditar
que estes não precisam ser explicados, ou que explicam as funções associadas irão explicá-los.
O que pode estar acontecendo aqui? Talvez a chave esteja no que Dennett tem em outro lugar descrito como
o fundamento de sua filosofia: "terceira pessoa absolutismo". Se alguém tomar a perspectiva de terceira
pessoa sobre si mesmo -- vendo-se de fora, por assim dizer - essas reações e As habilidades são, sem dúvida,
o foco principal do que se vê. Mas o problema difícil trata-se de explicar a visão a partir da perspectiva em
primeira pessoa. Então, mudar perspectivas como essa - até mesmo mudar para uma perspectiva de terceira
pessoa na perspectiva em primeira pessoa, que é um dos movimentos favoritos de Dennett - é novamente
assumir que o que precisa ser explicado é tão funcional importa como reações e relatórios, e assim é
novamente argumentar em círculo.
Dennett sugere "subtrair as funções e nada resta". Mais uma vez, não vejo razão para aceitar isso, mas, em
qualquer caso, o argumento parece ter a forma errada. Uma analogia sugerida por Gregg Rosenberg é útil
aqui. A cor tem propriedades de matiz, saturação e brilho. Ela é plausível que, se alguém "subtrair" a
tonalidade de uma cor, nada fenomenologicamente significativo é deixado, mas isso certamente não implica
essa cor não é nada além de matiz. Então, mesmo que Dennett pudesse argumentar essa função. foi de
alguma forma necessário para a experiência (da mesma forma que a tonalidade é necessário para a cor), isso
ficaria muito aquém de mostrar essa função é tudo o que tem de ser explicado.
Um ligeiro sabor de argumento não-circular é sugerido pela sugestão de Dennett: "Eu não saberia no que
estava pensando se não conseguisse identificar. eles por sua diferenciação funcional". Esta frase tentadora
sugere várias reconstruções, mas todas as reconstruções que posso encontrar caem a não ser que defenda o
caso. Se a ideia é que o papel funcional é essencial para o processo (subpessoal) de identificação, este fica
aquém de estabelecer que o funcionamento é essencial para as próprias experiências, muito menos que o
funcionamento é tudo o que há para as experiências. Se a ideia é em vez de função é tudo o que temos acesso
no nível pessoal, isso parece falso, e parece implorar a questão contra o intuitivo visão de que temos
conhecimento das características intrínsecas da experiência. Mas se Dennett pode elaborar isso em um
argumento substancial, que seria um serviço muito útil.
Em seu artigo, Dennett me desafia a fornecer "independente" evidência (presumivelmente evidência

comportamental ou funcional) para a "postulação" de experiência. Mas isso é para perder o ponto: a
experiência consciente não é "postulado" para explicar outros fenômenos por sua vez; pelo contrário, é um
fenômeno a ser explicado por si só. E se isso acontecer não pode ser explicado em termos de entidades mais
básicas, então deve ser tomado como irredutível, assim como acontece com categorias como espaço e Hora.
Mais uma vez, o "desafio" de Dennett pressupõe que o apenas explananda que contam são funções. [*]
*[[[Tangencialmente: Eu estaria interessado em ver Dennett's versão da evidência "independente" que leva os físicos a "introduzir" as
categorias fundamentais do espaço e do tempo. Ela parece-me que a evidência relevante é espaço-temporal por toda parte, assim como
a evidência para a experiência é experiencial por toda parte.]]]
Dennett poderia responder que eu, igualmente, não dou argumentos para a posição de que algo mais do que
funções precisa ser explicado. E haveria alguma justiça aqui: embora eu argumente longamente a favor do
meu Conclusões, todos esses argumentos tomam a existência da consciência para concedido, onde o conceito
relevante de consciência é explicitamente distinguido de conceitos funcionais como discriminação,
integração, reação, e relatório. Dennett presumivelmente contesta esse ponto de partida: ele acha que que o
único sentido em que as pessoas são conscientes é um sentido em que a consciência é definido como
reportabilidade, como uma disposição reativa, ou como alguns outro conceito funcional.
Mas sejamos claros sobre a dialética. É prima facie óbvio para a maioria das pessoas que há um outro
fenômeno aqui: em pesquisas informais, a grande maioria dos entrevistados (mesmo na Tufts!) indica que
eles pensam algo mais do que funções precisa ser explicado. O próprio Dennett - cara com os resultados de
tal pesquisa, talvez com a intenção de esvaziá-lo - tem aceitou que há pelo menos um caso prima facie de
que algo mais do que funções precisam ser explicadas; e ele tem afirmado muitas vezes o quão "radical" e
"contra-intuitivo" é a sua posição. Portanto, é claro que o o pressuposto padrão é que há um outro problema
de explicação; Para estabelecer o contrário requer argumentos significativos e substanciais.
Acolheria favoravelmente tais argumentos, na tentativa em curso de clarificar a leigo da terra. O desafio para
aqueles como Dennett é fazer o a natureza desses argumentos é verdadeiramente clara. Não acho que seja um
projeto inútil - o problema difícil é tão difícil que devemos saudar todas as tentativas de um resolução - mas
é claro que qualquer um que tente fazer tal argumento está enfrentando uma batalha difícil. [*]
*[[[Pode-se olhar para o livro de Dennett, Consciousness. Explicado para argumentos não-circulares, mas mesmo aqui tais argumentos
pois as conclusões relevantes são difíceis de encontrar. Os ataques plausíveis a um "lugar em um cérebro onde tudo se junta" não faz
nada para remova o problema difícil. A confiança do livro na "heterofenomenologia" (relatórios verbais) à medida que a fonte central
de dados ocasionalmente escorrega para dentro uma suposição não argumentada de que tais relatórios são tudo o que precisa ser
explicado, especialmente na discussão do "parecer real", que de fato assume que as únicas "aparências" que precisam ser explicadas
são as disposições para reagir e denunciar. Acho que pode haver um argumento substancial implícito na discussão "Orwell/Stalin" -
essencialmente tomando o materialismo como premissa e argumentando que, se o materialismo é verdadeiro, então o funcional os
fatos esgotam todos os fatos - mas mesmo isso é equivalente a "se algo mais do que as funções precisam ser explicadas, então o
materialismo não pode explicá-las", e eu não discordaria. Na melhor das hipóteses, os argumentos de Dennett descartam um meio
termo. "Materialismo cartesiano"; o problema difícil continua a ser tão difícil como sempre.]]]
No artigo de Churchland, esse tipo de argumento é ainda mais difícil de fazer. encontrar. De fato, nem
sempre está claro com quem Churchland está discutindo: ela não aborda os argumentos centrais no
documento principal em nenhum momento, e ela muitas vezes parece estar discutindo com alguém com
pontos de vista bastante diferentes. do meu. Seus argumentos têm premissas que são consistentemente mais
plausível do que o de Dennett, mas eles não chegam perto de estabelecer o conclusão relevante. Eu incluo
Churchland como um materialista do tipo A como ela sugere que não há diferença de princípios entre o
"difícil" e problemas "fáceis", mas sua posição é suficientemente inexplícita que é difícil saber com certeza.
Churchland pede uma diferença sistemática entre o "fácil" e problemas "duros", sem mencionar a análise
detalhada de essa diferença no meu artigo. A diferença é, naturalmente, que o fácil os problemas são todos
claramente problemas de explicar como as funções são executadas, e o problema difícil não é. Talvez
Churchland, como Dennett, negasse este; ao contrário de Dennett, no entanto, ela nunca aborda a questão
diretamente. Se ela realmente detém que as funções (discriminação, integração, acesso, controle, relatório,
...) são tudo o que precisamos explicar, então claramente algum argumento explícito é necessário. Se ela não
o fizer, então o relevante A distinção está presente ali mesmo.
Churchland observa corretamente que fenômenos como a atenção têm um componente experiencial. Não sei
como é que isto se destina a esvaziar o problema da experiência. A visão também tem um componente
experiencial; Isto é a parte "difícil". Podemos dar relatos neurais ou cognitivos de as funções associadas a
esses fenômenos, mas ainda não está claro por que o aspecto experiencial deve acompanhar essas funções.
Isso não é para negam que os acompanhem. Existem ligações profundas e íntimas entre os fenômenos "duro"
e "fácil", dos quais eu anote alguns no meu artigo, e mais no meu livro. Então, quando Churchland critica
proposta de alguém para descartar tais ligações, não é a minha proposta ela está endereçando.
Talvez o problema seja que Churchland configura o "fácil"/"difícil" distinção como a distinção entre os
problemas de (por exemplo) atenção, aprendizagem, e memória de curto prazo, por um lado, e o problema da
consciência por outro. Esta não é bem a minha maneira de fazer as coisas: eu estabeleci a distinção como
aquela entre explicar como as funções são desempenhadas e explicar o subjetivo experiência. É plausível que
as noções de "memória", "atenção", e talvez até a "consciência" subsuma elementos tanto de funcionamento
e da experiência subjetiva, como Churchland de fato aponta - então há são aspectos "fáceis" e "difíceis" da
memória, atenção, e consciência. Para manter as coisas claras, é melhor configurar a distinção diretamente.
Churchland também está certo em notar que nem sempre é óbvio apenas onde a experiência está presente e
onde não está, especialmente em casos marginais. Mas é um truísmo filosófico que não devemos deixar a
existência de casos marginais nos cegam para os fatos sobre casos claros. Um objetivo de uma teoria a
experiência será clarificar o estatuto desses casos marginais; no entretanto, nos casos em que a experiência
está claramente presente, é tão difícil explicar como sempre.
E Churchland também tem toda a razão de que há muito sobre o "fácil" problemas que não entendemos.
"Fácil" é, naturalmente, um termo da arte, e nada de substancial em meus argumentos repousa sobre ela.
Churchland's ponto seria uma refutação relevante a um argumento que se baseava nele, ou a um argumento
da ignorância, mas o meu argumento não é nada disso. Fatos da forma "não sabemos" ou "não consigo
imaginar" não desempenham nenhum papel explícito ou implícito em meus argumentos. Em vez disso, a
chave é o ponto conceitual: o problema da consciência não é um problema sobre como funções são
executadas. Não importa o quanto descubramos sobre os mecanismos que executam essas funções, o ponto
explicativo básico não é afetado.
Contraste o caso de Churchland de integração sensório-motora. É verdade que não sabemos muito sobre os
mecanismos aqui. Mas sabemos do que precisamos fazer para explicar a integração sensório-motora:
precisamos explicar como a informação de diferentes áreas sensoriais é reunido e colocado em uso no
controle da ação. Este é um problema sobre como as funções são executadas: é garantido que, uma vez que
encontramos o mecanismo que executa o função e explicar como funciona, teremos explicado sensório-
motor integração. Mas para a consciência, essa garantia falha: não é apenas funções que precisam ser
explicadas. Então, o programa de pesquisa que promete tanto sobre os problemas fáceis precisa ser
aumentado onde o problema difícil está preocupado.
Então, Churchland precisa argumentar que as funções são tudo o que precisa ser explicada, ou ela precisa
encarar a desanalogia e o problema explicativo diretamente. Homilias sobre o progresso da ciência não tem
muito peso neste contexto. Vimos que "normal" A ciência (explicativa da função) no modo neurocientífico
tem limitações que têm de ser confrontados, não ignorados; e se, em vez disso, confiarmos em um gesto na
direção de uma grande revolução conceitual em algum momento no No futuro, então está-se de fato
admitindo que o problema difícil é muito difícil. realmente.
Os proponentes da visão "sem problema" às vezes gostam de sugerir que sua visão é apoiada pelos resultados
da ciência moderna, mas todos a ciência que eu conheço é bastante neutra aqui: eu nunca vi nenhum
experimental. resultado que implica que as funções são tudo o que precisa ser explicado. De preferência essa
visão parece estar enraizada em uma afirmação filosófica. Esta afirmação não parece ser apoiada por
evidências empíricas ou por evidências não circulares argumento; no final do dia, pode ser que a posição
esteja ancorada em vez disso, em algum tipo de axioma não argumentado, como a terceira pessoa de Dennett
absolutismo. E para quem está impressionado com a fenomenologia em primeira pessoa da consciência, tal
axioma sempre implorará as questões cruciais. A posição se reduz a uma negação incontestável.
Isso não quer dizer que o materialismo do tipo A não possa ser defendido. Existem alguns argumentos
sofisticados para tal posição na literatura (por exemplo, Shoemaker 1975 e White 1986), mas mesmo estes,
em última análise, descer para "considerar as alternativas", isolando as dificuldades em que se entra se aceita
que há um outro fenômeno que precisa ser explicado. Não há dúvida de que essas dificuldades (tanto
ontológicas e epistemológicas) são consideráveis; a vida seria muito mais fácil se o problema difícil não
existia. Mas acho que essas dificuldades são solucionáveis; e, em qualquer caso, negar o problema por causa
das dificuldades tem o sabor da solução por decreto. Então, enquanto eu acho que tais argumentos precisam
ser Levados muito a sério, eles fazem pouco para realmente remover o problema. Para realmente fazer o
problema desaparecer, é preciso argumentos positivos e não circulares para a conclusão contraintuitiva de
que as funções são todas que precisam ser explicados; e tais argumentos são muito difíceis de encontrar.
É claro que é improvável que o materialismo do tipo A desapareça tão cedo, e provavelmente teremos que
nos acostumar com o fato de que há um divisão básica no campo: aquela entre aqueles que pensam o "fácil"
os problemas são os únicos problemas, e aqueles que pensam que a experiência subjetiva precisa ser
explicado também. Podemos, portanto, esperar dois bastante distintos tipos de teorias da consciência: aquelas
que explicam as funções e em seguida, diga "isso é tudo", e aqueles que assumem um fardo extra. No final, o
maior progresso provavelmente virá de avanços internos. nos respectivos programas de pesquisa, mais ou
menos da interminável batalha entre os dois. Então, além de um certo ponto no argumento, os teóricos nestes
os acampamentos podem simplesmente concordar em discordar e continuar com seus respectivos projetos.
Dessa forma, todos podem seguir em frente.
2.3 Materialismo do tipo B

O materialismo do tipo A oferece uma maneira limpa e consistente de ser um materialista, mas o custo é que
parece não levar a consciência a sério. Tipo B o materialismo tenta obter o melhor dos dois mundos. O
materialista tipo B aceita que há um fenômeno que precisa ser explicado, conceitualmente distinto do
desempenho de funções, mas sustenta que o fenômeno ainda pode ser explicado dentro de uma estrutura
materialista. Este é certamente o posição mais atraente à primeira vista. Promete evitar os extremos tanto do
reducionismo linha-dura quanto do dualismo de propriedade, que respectivamente ameaçam negar o
fenômeno e expandir radicalmente nossa ontologia.
Fui atraído pelo materialismo tipo B por muitos anos, até que chegou à conclusão de que simplesmente não
pode funcionar. A razão básica para isso é simples. As teorias físicas são, em última análise, especificadas em
termos de estrutura e dinâmica: são moldadas em termos de estruturas físicas básicas, e princípios que
especificam como essas estruturas mudam ao longo do tempo. Estrutura e a dinâmica em um nível baixo
pode se combinar de todas as maneiras interessantes explicar a estrutura e a função dos sistemas de alto
nível; mas ainda assim, estrutura e função só se somam a mais estrutura e função. Na maioria dos domínios,
isso é suficiente, como vimos, como estrutura e função são tudo o que precisa ser explicado. Mas quando se
trata de consciência, algo diferente de estrutura e função precisa ser contabilizado. Para chegar lá, uma
explicação precisa de mais um ingrediente.
O materialista do tipo A contorna esse problema afirmando que para consciência, também, estrutura e função
são tudo o que precisa ser explicado. Mas essa rota não está aberta ao materialista do tipo B. Dado que temos
aceitou que algo mais do que estrutura e função precisa ser contabilizado pois, somos forçados à conclusão
de que a "questão adicional" surgirá para qualquer conta de processamento físico: por que essa estrutura é e
função acompanhada de experiência consciente? Para responder a esta pergunta, precisamos complementar
nossa história sobre estrutura e função com algo mais; e, ao fazê-lo, vamos além da explicação
verdadeiramente redutora.
Assim, enquanto muitas pessoas pensam que podem rejeitar um estilo Dennett "não problema" e ainda
esperar uma explicação puramente física da consciência um dia, essa visão parece insustentável por razões
sistemáticas. Um relato de o processamento físico pode fornecer a maior parte de uma teoria da consciência
humana; mas qualquer que seja o relato do processamento que damos, o passo vital - o passo onde passamos
de fatos sobre estrutura e função para fatos sobre experiência - será sempre um passo extra, exigindo algum
princípio substancial para preencher a lacuna. Para justificar este passo, precisamos de um novo componente
em nosso Teorias.
Há um caminho para o materialismo tipo B que se pode pensar que permanece abrir; esta é a rota tomada por
Clark e Hardcastle. Estes dois são claramente realistas sobre a consciência fenomênica, e eles são
igualmente claramente materialistas. Eles reconciliam os dois abraçando uma identidade empírica entre
experiências conscientes e processos físicos. Embora a consciência não é equivalente a priori a um estrutural
ou funcional propriedade (como os materialistas do tipo A podem sugerir), os dois são, no entanto, idêntico a
posteriori. Estabelecemos essa identidade através de uma série de correlações: uma vez que encontramos
que a consciência e certos físicos os processos estão correlacionados, a melhor hipótese é que os dois são
idênticos. E essa identidade postulada preenche a lacuna explicativa.
Esta é uma abordagem popular, mas tem uma série de problemas. Os problemas estão todos enraizados no
mesmo lugar: faz da identidade uma explicação explicativa fato primitivo sobre o mundo. Ou seja, o fato de
que certos físicos/funcionais estados são estados conscientes é tomado como um fato bruto sobre a natureza,
não ela própria para ser mais bem explicada. Mas o único tão explicativamente primitivo as relações
encontradas em outras partes da natureza são leis fundamentais; na verdade, um poderia argumentar que essa
brutalidade é precisamente a marca de um lei. Ao postular uma "identidade" explicativamente primitiva,
pode-se está tentando obter algo por nada: todo o trabalho explicativo de uma lei fundamental, sem nenhum
custo ontológico. Devemos desconfiar desses almoços grátis; e, de fato, acho que há algo profundamente
errado com a ideia.
Para avaliar a verdade do materialismo, o que importa é se todos os fatos seguem os fatos físicos. Como eu
argumento longamente em meu livro, na maioria dos domínios parece que eles certamente o fazem. Os fatos
de baixo nível sobre o físico entidades determinam os fatos sobre a estrutura física e função em tudo níveis
com necessidade conceitual, o que é suficiente para determinar os fatos sobre química, sobre biologia, e
assim por diante. Os fatos sobre os genes "caem" fora" dos fatos sobre a estrutura e função do DNA, por
exemplo. Um geneticista não precisa de uma Hipótese de Identidade Genética primitiva para cruzar a divisão
- "o que você sabe, sempre que há alguma unidade que codifica e transmite características hereditárias, existe
um gene!". De preferência codificar e transmitir tais características é aproximadamente tudo o que significa
ser um gene; portanto, há uma implicação a priori dos fatos sobre a estrutura e o funcionamento do DNA em
um contexto reprodutivo para os fatos sobre os genes. Até mesmo Maria em seu quarto em preto e branco
poderia figurar fora os fatos sobre os genes, em princípio, se ela estava equipada com os fatos sobre o DNA e
os conceitos envolvidos.
Mas os fatos sobre a consciência não caem apenas fora dos fatos. sobre a estrutura e o funcionamento dos
processos neurais, pelo menos uma vez o materialismo do tipo A é rejeitado. Como de costume, há uma outra
questão - "por que esses processos são acompanhados pela consciência?" - e apenas repetir a história sobre
os processos físicos não fornece uma resposta. Se rejeitamos o materialismo do tipo A, não pode haver
nenhum conceitual implicação de um para o outro.
A resposta de Clark e Hardcastle é aumentar o relato de alguém sobre processos físicos com uma "hipótese
de identidade" (Clark) ou um "declaração de identidade" (Hardcastle), afirmando que a consciência é
idêntico a algum estado físico ou funcional. Agora, é certamente é verdade que se aumentarmos uma conta
de processos físicos com um declaração de identidade desta forma, a existência da consciência pode ser
Derivada; e com uma declaração de identidade suficientemente pormenorizada e sistemática, fatos
detalhados sobre a consciência podem ser derivados. Mas a questão é agora: qual é a relação entre os fatos
físicos e a identidade declaração em si?
Nem Clark nem Hardcastle nos dão qualquer razão para pensar que a identidade a afirmação decorre dos
fatos físicos. Ao responder à pergunta "Por que esse processo físico dá origem à consciência?", sua resposta é
sempre "porque a consciência e o processo físico são idênticos", onde esta última afirmação é uma espécie de
primitiva. Infere-se para explicar a correlação entre processos físicos e consciência no mundo real, mas
nenhuma tentativa é feita para explicar ou derivá-lo por sua vez. E sem ela, não se chega perto de explicar. a
existência da consciência.
Esta declaração de identidade, portanto, tem um status muito estranho de fato. É um fato sobre o mundo que
não pode ser derivado dos fatos físicos, e, portanto, deve ser tomado como axiomático. Nenhuma outra
"declaração de identidade" acima do nível da física fundamental têm esse status. O fato de que O DNA é um
gene que pode ser diretamente derivado dos fatos físicos, assim como o fato de que H2O é água, dado apenas
que se tem uma compreensão do conceitos envolvidos. Papineau (1996) argumenta que as identidades não
são do tipo de coisa que se explica; Eu acho que isso está errado, mas em qualquer caso, eles são certamente
o tipo de coisa que se pode derivar. Até o fato que Samuel Clemens é Mark Twain, para usar o exemplo de
Papineau, poderia ser derivado, em princípio, dos fatos físicos por alguém que possui o relevante Conceitos.
Mas mesmo que se possua o conceito de consciência, a identidade envolver a consciência não é derivável
dos fatos físicos.
(Pode-se objetar que, se alguém possuísse um conceito a posteriori, de consciência - em que a consciência
foi identificada com alguns neurais processo, por exemplo - então os fatos sobre a consciência poderiam ser
derivados. Direta. Mas isso seria trapaça: estaríamos construindo em a identidade para derivar a identidade.
Em todos os outros casos - genes, água, e assim por diante - pode-se derivar os fatos de alto nível dos fatos
de baixo nível usando apenas o conceito a priori. Não se precisa da identidade entre genes e DNA para
derivar o fato de que o DNA é um gene, por exemplo: tudo o que se precisa é de uma compreensão do
significado de "gene". Ou seja, em em todos os outros casos, a implicação de micro para macro é a priori.)
Podemos chamar isso de essa versão de "bala mágica" da identidade. teoria: trata a identidade como uma
bala mágica que se pode usar para matar Eliminar todos os nossos problemas explicativos, reunindo
fenômenos díspares. Mas as identidades não funcionam assim: em outros lugares, elas precisam ser
conquistadas. Ou seja, uma identidade requer uma explicação real ou possível de como é que dois
fenômenos são idênticos. ("Nenhuma identificação sem explicação.") Ganha-se a identidade DNA-gene, por
exemplo, mostrando como o DNA tem todas as propriedades necessárias para se qualificar como um gene.
Os teóricos da identidade original na filosofia da mente (Place 1956; Smart 1959) entendeu bem esse ponto.
Consequentemente, reforçaram a sua relato com uma análise "neutra em termos de tópico" dos conceitos
experienciais, Afirmar que tudo o que significa ser uma sensação laranja é ser do tipo de estado causado por
coisas alaranjadas, e assim por diante; isso sofre de todos os problemas do materialismo tipo A, mas pelo
menos reconhece o que é necessário para que sua tese seja verdadeira. O materialista do tipo B, ao contrário,
postula uma identificação em vez de uma explicação.
De fato, o materialismo do tipo B parece desistir completamente da explicação redutora da consciência. O

próprio fato de que ele precisa apelar para um axioma explicativamente primitivo para preencher a lacuna
mostra que a consciência não está sendo totalmente explicado em termos de processos físicos: uma primitiva
O princípio da ponte é carregar a parte central do fardo, assim como isso acontece com o tipo de teoria que
eu defendo. Chamando esse princípio de "identidade" pode salvar a letra do materialismo, mas não salva o
espírito. Quando trata-se de questões de explicação, esta posição é igualmente não redutora como a minha.
Em outras partes da ciência, esse tipo de elo explicativamente primitivo é encontrado. apenas nas leis
fundamentais. Na verdade, essa primitividade, é exatamente o que faz com que tais leis fundamentais.
Explicamos dados complexos em termos de princípios subjacentes, explicamos esses princípios em termos
de princípios mais simples, e quando não podemos explicar mais que declaramos um princípio fundamental.
O mesmo deve Postulando uma lei fundamental, reconhecemos o preço do explicativo primitividade, em vez
de fingir que tudo é business as usual.
Pode-se extrair os problemas de outras maneiras. Por exemplo, uma vez que é observou que não há nenhuma
ligação conceitualmente necessária a partir de fatos físicos para fatos fenomenais, é claro que a ideia de um
fisicamente idêntico o mundo sem consciência é internamente consistente. (Em comparação, um mundo
fisicamente idêntico sem vida, ou sem genes, ou sem a água não é nem remotamente concebível.) Então, o
fato de que os processos físicos Ir junto com a consciência parece ser um fato adicional sobre o nosso
mundo. Para usar uma metáfora filosófica comum: Deus poderia ter criado o nosso mundo sem consciência,
então ele teve que fazer um trabalho extra para colocar a consciência em.
Os materialistas do tipo B às vezes tentam contornar isso apelando para O tratamento dado por Saul Kripke à
necessidade a posteriori: tal mundo é dito ser concebível, mas não "metafisicamente possível", precisamente
porque a consciência é idêntica a um processo físico. (Castelo Duro abraça esta linha, e Clark diz algo
semelhante). Mas, como eu argumento em meu livro, este não entende as raízes da necessidade a posteriori:
em vez de governar mundos concebíveis impossíveis, restrições a posteriori simplesmente faz com que os
mundos sejam reescritos, e o problema retorna tão fortemente como sempre de uma forma ligeiramente
diferente. As questões são técnicas, mas acho que está agora bem estabelecido que Kripkean a posteriori
precisa não pode salvar o materialismo aqui. Declarar que os mundos relevantes são todos "metafisicamente
impossível", seria preciso apelar em vez disso a uma noção muito mais forte de necessidade que colocaria
restrições inexplicáveis no espaço dos mundos possíveis. Esta é uma noção em que não temos razão. para
acreditar.
Assim, os problemas do materialismo tipo B podem ser expressos tanto na intuitiva e fundamentos técnicos.
Pelos fundamentos mais intuitivos: é uma solução por estipulação, que "resolve" o problema apenas
afirmando que os estados cerebrais são estados conscientes, sem explicar como isso pode ser. Por razões um
pouco mais técnicas: requer um apelo a um primitivo axioma identificando a consciência com um processo
físico, onde essa identidade não é derivável dos fatos físicos e, portanto, é diferente de qualquer identidade
declaração encontrada em outro lugar. Pelos fundamentos mais técnicos: ou repousa em um recurso inválido
à necessidade ou exigências a posteriori de Kripke uma nova e mais forte noção de necessidade metafísica
na qual não há razão para acreditar.
Passemos a alguns pontos específicos. Clark sugere que o explicativo A lacuna surge apenas da suposição de
que a consciência e os processos físicos são distintos em primeiro lugar, e ele culpa o meu uso de frases
como "surge de" por implorar essa pergunta. Acho que isso faz falta o ponto: pode-se formular a pergunta tão
bem perguntando "Por que certos sistemas físicos são conscientes?" ou mesmo "Por que há algo que é como
se envolver em certos processos?". Tais questões são igualmente prementes e, claramente, não levantam
quaisquer questões contra a identidade.
De fato, pressupostos ontológicos são irrelevantes para a exposição de motivos. pergunta. Tudo o que
importa é a distinção conceitual entre conceitos estruturais/funcionais e consciência, uma distinção que Clark
aceita explicitamente. (Sua fala de "correlação" torna ainda mais claro, assim como sua observação de que
poderia vir a acontecer que as funções não se correlacionam com a experiência). Dado que não é a priori que
o desempenho dessas funções deva ser consciente, segue-se que uma explicação das funções não é ipso facto
uma explicação de consciência, e precisamos complementar a explicação com algum componente a
posteriori adicional. A "hipótese da identidade" de Clark fornece esse componente extra; mas a sua natureza
primitiva torna-o claro que uma explicação totalmente redutora não está em oferta. De fato, Levine (1983),
que introduziu o termo "lacuna explicativa", abraça uma "identidade" imagem exatamente assim, mas ele não
tem a ilusão de que ele está fornecendo uma explicação redutora.
Hardcastle oferece seu próprio diagnóstico das raízes do debate, pintando um quadro de "materialistas
comprometidos" que não podem tomar a questão a sério, e "céticos comprometidos" que são inteiramente
certeza de que o materialismo é falso. Eu acho que esta imagem é muito sombria: na minha experiência, a
maioria das pessoas está mais do que um pouco dividida estas questões, e há muitos pontos em comum. Em
particular, penso que Hardcastle presta um desserviço aos materialistas: caracterizar o materialismo como um
"compromisso prévio e fundamental" é transformá-lo em um religião. O materialismo é uma doutrina a
posteriori, defendida pela maioria porque explica tanta coisa em tantos domínios. Mas precisamente por
causa de este caráter a posteriori, sua verdade permanece ou cai com a forma como bem, ele pode explicar os
fenômenos. Assim, os materialistas não podem simplesmente circular o Vagões e pleitear um compromisso
prévio; eles têm que enfrentar os problemas diretamente.
De qualquer forma, acho que a divisão intuitiva básica no campo não é isso entre "materialistas" e "céticos",
mas que entre aqueles que pensam que há um fenômeno que precisa ser explicado e aqueles que pensam que
não há: isto é, entre materialistas do tipo A e o resto. A questão entre Dennett e eu, por exemplo, vem à tona a
algumas intuições básicas sobre fenomenologia em primeira pessoa. Mas uma vez um aceita que há um
fenômeno que precisa ser explicado - como Hardcastle claramente sim - as questões são mais directamente
discutíveis. Em particular, os problemas da posição do tipo B são francamente filosóficos, enraizado em sua
necessidade de identidades explicativamente primitivas e metafísicas brutas Necessidades.
De fato, acho que a defesa de Hardcastle de suas identidades faz com que seja direta. erros filosóficos.
Contra alguém que levanta uma questão de lacuna explicativa ("por que esses processos físicos não poderiam
ter continuado sem consciência?"), ela responde com uma analogia, apontando para um misteriano de água
que pergunta "por que a água não poderia ter sido feita de outra coisa?", e um misteriano de vida que
pergunta "por que as coisas vivas não poderiam ser feitas de algo diferente? do que o DNA?". Mas tais
questões são desanálogas e irrelevantes, como eles recebem a direção da explicação para trás. Em explicação
redutora, a direção é sempre de micro para macro, e não vice-versa. Portanto, mesmo que a vida poderia ter
sido feita de outra coisa, isso bloqueia a explicação do DNA da vida nem um pouco. O que importa é que,
nesses casos, o fatos de baixo nível implicam os fatos de alto nível, sem identidade primitiva declarações
necessárias. Mas isso não é assim no caso da consciência; Então Hardcastle requer uma identidade primitiva
de um tipo totalmente diferente, para o qual as analogias não podem ajudar.
Para um materialismo verdadeiramente consistente do tipo B, teríamos que encarar a esses problemas
diretamente, em vez de tentar deslizar sobre eles. Um teria que abraçar identidades explicativamente
primitivas que são logicamente independente dos fatos físicos e, portanto, bastante diferente de quaisquer
identidades encontrado em outras partes da ciência. Seria preciso abraçar a metafísica inexplicável
necessidades que são muito mais fortes do que quaisquer necessidades a posteriori encontrado em outros
lugares da filosofia. E ter-se-á que argumentar que tal postulados são uma coisa razoável para se acreditar. Eu
sou cético sobre se isso é possível, mas é pelo menos um desafio interessante.
Mas mesmo que o materialismo do tipo B seja aceito, o quadro explicativo um acaba com parece muito mais
com o meu dualismo naturalista do que um padrão materialismo. Alguém terá desistido de tentar explicar a
consciência em termos de processos físicos sozinhos, e em vez disso estará confiando em primitivos
princípios de ponte. Alguém terá que inferir esses princípios de ponte a partir de regularidades sistemáticas
entre processos físicos e fenomenológicos dados, onde estes últimos desempenham um papel ineliminável.
Presumivelmente, alguém vai querer sistematizar e simplificar ao máximo esses princípios de ponte. (Se
houver identidades brutas na metafísica do mundo, uma espero que sejam pelo menos simples!) A única
diferença será que estes princípios primitivos serão chamados de "identidades" em vez de "leis".
Acho que faz muito mais sentido considerar esses princípios primitivos. como leis, mas se alguém insiste em
usar o termo "identidade", depois de um tempo vou parar de discutir com eles. Na busca de uma teoria da
consciência - a questão verdadeiramente interessante - suas teorias têm a mesma forma que a minha. A
epistemologia será a mesma, a metodologia será o mesmo, as relações explicativas entre princípios e dados
será o mesmo, e todos serão bem diferentes daqueles no materialista padrão teorias em outros domínios. Os
nomes podem ser diferentes, mas para todos explicativos propósitos, a consciência pode muito bem ser
irredutível.
2.4 Outras abordagens deflacionárias

Um tipo diferente de abordagem "deflacionária" é adotada por O'Hara e Scutt. Seu artigo tem o título
suculento de "Não há difícil problema da consciência", sugerindo um reducionismo semelhante ao de
Dennett, mas a substância de seu artigo sugere exatamente o contrário. Na verdade eles sustentam que o
problema difícil é tão difícil que devemos ignorar por enquanto, e trabalhar nos problemas fáceis em vez
disso. Então talvez todos o façam tornar-se claro, em uma década ou um século ou dois.
Agora, não há muita dúvida de que o progresso nos problemas fáceis é muito mais rápido do que o progresso
no problema difícil, mas a política de O'Hara e Scutt a sugestão parece bastante redundante. Pesquisadores
que trabalham nos problemas fáceis já superam em número aqueles que trabalham no difícil problema em
pelo menos cem para um, então não há muito perigo de o mundo de repente cair em olhar improdutivo para o
umbigo. Mas se O'Hara e Scutt estão sugerindo que ninguém deveria estar trabalhando no problema difícil,
isso parece se mover. além do pragmatismo para o derrotismo. Dado que o problema difícil é difícil, no
entanto, parece bastante razoável que uma comunidade invista uma fração. de seus recursos para tentar
resolvê-lo. Afinal, não sabemos quando virá uma solução para o difícil problema. Mesmo que não
resolvamos imediatamente, pode muito bem ser que o entendimento parcial que vem através da busca de
uma solução nos ajudará na busca posterior, em nosso trabalho sobre os problemas fáceis e em nossa
compreensão de nós mesmos. Ela está no espírito científico para tentar.
Questões sociológicas à parte, a questão substantiva decorrente de O'Hara e o artigo de Scutt é o de saber se
há alguma chance de progresso sobre o problema difícil em breve. O'Hara e Scutt realmente não fornecem
muito argumento contra essa possibilidade; limitam-se a reiterar que o problema difícil é muito difícil, que
não temos certeza de uma solução, e que o progresso científico muitas vezes fez com que problemas difíceis
parecessem mais fáceis. Tudo isso diz-nos que as perspectivas de uma solução são incertas, mas não diga-nos
que eles são inexistentes.
Em meu artigo defendi uma metodologia positiva para enfrentar o problema difícil. Preste muita atenção
tanto ao processamento físico quanto ao fenomenologia; encontrar regularidades sistemáticas entre os dois;
trabalhar para baixo aos princípios mais simples que explicam essas regularidades por sua vez; e em última
análise, explique a conexão em termos de um conjunto simples de Leis. O'Hara e Scutt não oferecem
nenhuma razão para acreditar que isso deva falhar. Eles reservam a maior parte de suas críticas para métodos
redutores como aqueles de Crick e Edelman, mas essa crítica não se aplica aqui. Eles muito criticar
brevemente uma sugestão específica minha, dizendo que "é impossível para entender como a informação
pode ter um aspecto fenomenal". Eles não fundamento esta observação (pela minha parte, não a considero
impossível para entender de todo, desde que percebamos que uma lei fundamental é do que uma redução está
sendo invocada), mas, em qualquer caso, a crítica parece bastante específico da minha teoria. O'Hara e Scutt
não nos dão nenhuma razão para acreditar que uma teoria fundamental não poderia ser formulada e
compreendida.
Devo também esclarecer um mal-entendido comum. Atributo O'Hara e Scutt para mim, a visão de que a
compreensão dos problemas fáceis não ajuda em nada na compreensão do difícil problema, e outros
atribuíram-me o visão de que a neurobiologia não tem nada a contribuir para abordar o difícil problema. Eu
não fiz essas afirmações e não concordo com elas. Que Eu digo é que qualquer relato dos problemas fáceis, e
de fato qualquer neurobiológico ou conta cognitiva, estará incompleta, então algo mais é necessário para uma
solução para o problema difícil. Mas isso não quer dizer que eles vão não desempenham qualquer papel
numa solução. Acho óbvio que o empírico o trabalho enriqueceu muito a nossa compreensão da experiência
consciente, e espero que continue a fazê-lo. Uma teoria final da consciência humana quase certamente estará
em uma combinação de detalhes de processamento e psicofísica princípios: somente usando ambos juntos os
fatos sobre a experiência serão explicado.
Então eu concordo com O'Hara e Scutt que a pesquisa sobre os problemas fáceis é da maior importância: é
aqui que a carne e as batatas da consciência a pesquisa reside, e a atenção a esse tipo de trabalho pode ajudar
até mesmo um filósofo. em ficar com os pés no chão. Mas ignorar completamente o difícil problema seria
fútil, pois compreender a experiência consciente per se é a razão de ser do campo. Alguns de nós
continuarão a se concentrar diretamente nisso, e até mesmo aqueles que trabalham nos problemas fáceis
farão bem em manter o problema difícil à vista pelo canto dos olhos. Parafrasear Kant e esticar as coisas um
pouco, poderíamos dizer: difícil sem fácil é vazio; fácil sem difícil é cego.
Outra proposta que poderia ser interpretada como "deflacionária" vem de Price, que sugere que grande parte
do problema está em nossas cabeças. Não devemos esperar sentir como se compreendêssemos a consciência,
mas isso pode não ser grande coisa. Existem lacunas explicativas semelhantes que acompanham todo nexo
causal ("por que o evento A causa o evento B?"); é só que, na maioria dos casos, nos acostumamos com eles.
A explicação A lacuna no caso da consciência é análoga, mas ainda não estamos como usados. a ele.
Concordo com a analogia de Price, mas acho que, em última análise, ela apóia a minha visão do problema.
Por que os nexos causais são acompanhados de lacunas explicativas? Precisamente por causa de sua
contingência (como diz Price, não há "um necessidade a priori" para eles), que por sua vez se deve ao bruto
contingência das leis fundamentais. Se perguntarmos "por que pressionar o controle remoto controle fazer
com que o aparelho de TV ligue?", podemos obter uma resposta parcial apelando para os princípios de
transmissão eletromagnética, juntamente com o circuito dos dois objetos, em última análise, vendo como
essa cadeia causal é o produto natural da dinâmica subjacente do eletromagnetismo (para exemplo) como se
aplica ao material nas proximidades. Mas esta resposta é apenas parcial, já que não temos resposta para a
questão de "por que esses princípios fundamentais se sustentam?". Esses princípios são aparentemente
apenas um fato brutalmente contingente sobre o mundo, e essa contingência é herdada pela cadeia causal no
nível macroscópico.
Se Price está certo que a lacuna explicativa entre cérebro e consciência é análogo, então isso sugere que a
lacuna é devido a alguma contingência nos princípios de conexão, por causa do contingente bruto subjacente
leis fundamentais. O que, claro, é exatamente o que eu sugiro. Temos aqui uma relação internível que
poderia ter sido de outra forma, apenas como Price aponta para relações intra-nível na física que poderiam
ter foi de outra forma. De qualquer forma, essa arbitrariedade é, em última análise, fundamentada em o ponto
em que a explicação para: a invocação das leis fundamentais.
Vale a pena notar que para outras relações inter-nível - que entre bioquímica e vida, por exemplo, ou entre
mecânica estatística e termodinâmica - não há lacuna explicativa análoga à consciência cerebral Gap. A razão
é precisamente que os fatos de alto nível nesses casos são necessários pelos fatos de baixo nível. Os próprios
fatos de baixo nível pode ser contingente, mas não há mais contingência no internível ponte. (De fato, a
relação internível nesses casos não é realmente causalidade, mas constituição.) Porque não há contingência
aqui, a relação entre os níveis é transparente ao nosso entendimento. Contrapositivamente, a falta de
transparência no caso da consciência cerebral deve-se justamente à contingência da ponte psicofísica.
De qualquer forma, a analogia de Price entre a relação cérebro-consciência e as relações causais ordinárias
são úteis para ver por que a crença em uma explicação A lacuna não precisa levar alguém ao misterianismo.
Em vez de elevar o explicativo Para um mistério sui generis, reconhecemos que é do tipo que é onipresente
em outras partes da ciência, e especialmente na física fundamental. Este caso é incomum apenas na medida
em que aqui, a lacuna é encontrada em um inter-nível em vez de uma relação intranível; mas a mesma
estratégia que funciona para relacionamentos intra-nível funciona aqui. Uma vez que introduzimos
fundamental leis psicofísicas em nossa imagem da natureza, a lacuna explicativa tem Ela mesma foi
explicada: é apenas de se esperar, dado que a natureza é do jeito que está.
Uma visão final que pode ser considerada "deflacionária" foi discutido por McGinn, não tanto em sua
contribuição para este simpósio como em um artigo anterior (McGinn 1989) e mais explicitamente em sua
resenha do meu livro (McGinn 1996). Na visão de McGinn, a explicação A lacuna também surge por razões
psicológicas, mas suas razões diferem de Preço. Ele sugere que pode haver uma implicação conceitual do
físico fatos a fatos sobre a consciência, o que seria a priori para um ser que possuía os conceitos relevantes;
mas nós não fazemos e não podemos possuir os conceitos, devido às nossas limitações cognitivas, de modo
que nunca podemos compreender tal implicação. Nesta visão, o materialismo revela-se verdadeiro, mas
nunca podemos compreender a teoria que revela a sua verdade.
Esta visão intrigante parece, à primeira vista, oferecer uma alternativa atraente. tanto ao dualismo quanto ao
reducionismo linha-dura, mas, no final, não tenho certeza quanto de uma alternativa é. O problema está no
conceito (ou conceitos) que sustentam a implicação de fatos físicos a fenomenais. Que tipo de conceito
poderia ser isso? Se é um conceito estrutural/funcional, então sofrerá da mesma lacuna conceitual com
conceitos experienciais como qualquer outro conceito estrutural/funcional (a existência de uma lacuna aqui é
independente de detalhes específicos sobre estrutura e função, afinal). Se não é um conceito
estrutural/funcional, então aparece ser razões de princípio pelas quais não pode ser implicado pela história
física sobre o mundo, pois a física lida apenas com estrutura e função.
Portanto, ainda estamos diante do problema que a estrutura e a função adicionam. até mais estrutura e
função. Esta afirmação é válida para sistemática razões bastante independentes de considerações sobre
limitações cognitivas, e duvido que McGinn o negue. Então, parece que McGinn precisa afirmar que (1)
explicar a experiência é apenas um problema de explicando estrutura e função, se ao menos pudéssemos
compreender esse fato, ou (2) que algo mais do que estrutura e função está presente em fundamentos física.
A primeira opção tornaria a posição de McGinn notavelmente parecida com a de Dennett (a única diferença é
que Dennett sustenta que apenas alguns de nós são limitados dessa maneira!), e a segunda posição seria se
enquadram na categoria de expansão da física fundamental, que considerarei abaixo. De qualquer forma,
uma vez tornada específica, essa visão está sujeita aos prós. e contras da posição específica a que é
assimilado. Assim, no No final, pode não abrir uma opção metafísica distinta.
3 ANÁLISES NÃO REDUTORAS
3.1 Fundamentos conceituais
Vou agora abordar algumas críticas daqueles que assumem posições não redutoras. Parece que eu estaquei
algum meio termo; tendo discutido objeções da minha direita, agora é hora de objeções da esquerda. O
intermediário a natureza da minha posição pode derivar de uma inclinação para a simplicidade e em direção
à ciência. O materialismo redutor produz uma visão convincentemente simples do mundo de muitas
maneiras, e mesmo que não funcione no caso de consciência, eu pelo menos tentei preservar o máximo de
seus benefícios. o mais possível. Então, onde os reducionistas pensam que eu superestimei o dificuldade do
problema difícil, alguns não-reducionistas pensam que eu posso subestimei-o ou, alternativamente,
subestimei o dificuldade dos problemas "fáceis".
A última posição - que o problema difícil é difícil, mas que explica a discriminação, a reportabilidade, etc.,
são igualmente difíceis - são tomadas por Lowe e Hodgson, por duas razões aparentemente diferentes.
Hodgson acha que esses problemas são difíceis porque uma conta física não pode nem mesmo explicar como
as funções são desempenhadas; Lowe acha que eles são difíceis porque eles exigem explicar mais do que o
desempenho das funções. (É possível que Lowe pretende fazer os dois pontos.) Vou abordar a posição de
Lowe primeiro, e salve Hodgson para a minha discussão sobre interacionismo e epifenomenalismo.
Por que dizer que explicar a reportabilidade, a discriminação e assim por diante requer explicando mais do
que o desempenho de funções? Lowe diz isso porque ele sustenta que verdadeiros "relatórios" e
"discriminações" só pode ser feita em sistemas que têm a capacidade de pensamento, que por sua vez, requer
consciência. Se funções externamente indistinguíveis fossem realizados em um sistema sem consciência, eles
se qualificariam como "relatórios" (e assim por diante) apenas em um sentido "jejuno". Então um relato de
reportabilidade não-jejuno requer explicar mais do que funções.
Tenho alguma simpatia pela posição de Lowe aqui; em particular, eu acho que é plausível que exista uma
relação íntima entre a consciência e pensamento (Lowe sugere que eu pense o contrário, mas eu não acho
que sugestão pode ser encontrada no meu artigo). Mas parece-me que a questão sobre "reportabilidade" e
assim por diante é em grande parte verbal. Faz um som proferido por um zumbi funcionalmente idêntico
realmente se qualifica como um "relatório"? A resposta é seguramente: sim em um sentido de "relatório", e
não em outro. Se Lowe se opõe a chamá-lo de "relatório" em qualquer sentido de todo, pode-se
simplesmente chamá-lo de "pseudo-relatório". Então o fácil os problemas são os de explicar a pseudo-
reportabilidade, a pseudo-discriminação, e afins. Nada de importante para o meu artigo muda; a distinção
entre os problemas fáceis (explicando funções) e o problema difícil (explicando mentalidade consciente) está
mais forte do que nunca.
Lowe pode responder que a reportabilidade, assim interpretada, não é um problema. de consciência. Mais
uma vez sou simpático, mas novamente acho que que esta é uma questão verbal. Muitas pessoas que adotam
abordagens funcionais a esses problemas tomam-se como explicando aspectos da consciência em certo
sentido; e não faz muito sentido entrar em discussões territoriais sobre uma palavra. É mais produtivo aceitar
a caracterização - se alguém sustenta que a "consciência" tem alguma funcionalidade sentidos definíveis, não
vou discutir com eles - mas para apontar a chave problemas de consciência que estão sendo ignorados
mesmo assim.
O mesmo vale para as preocupações de Lowe, compartilhadas por Velmans e Libet, sobre o meu uso do
termo "consciência" para um funcionalmente definido conceito distinto do da consciência plena. Mais uma
vez, uma palavra é apenas uma palavra. Desde que tenhamos clareza de que a "consciência" está sendo
utilizadas num sentido estipulativo, as questões substantivas devem ser claras. Em particularmente,
certamente não há nenhuma implicação de que os seres humanos estejam "conscientes" apenas nesse sentido
atenuado, como Lowe de alguma forma infere; e é difícil ver como essa escolha terminológica ajuda a borrar
a "função/senciência" distinção, como sugere Velmans. Se alguma coisa, separando explicitamente a
consciência e a consciência torna a distinção mais difícil de evitar. No entanto, é claro que um número
suficiente de pessoas está desconfortável com a terminologia que é improvável que se popularize
universalmente. Talvez outro termo possa desempenhar o papel, embora eu suspeite que qualquer escolha de
palavras que vagamente sugira mentalidade encontram oposição semelhante de alguns. É uma pena que não
exista um universal termo para este conceito funcional central; entretanto continuarei usando o termo
"consciência", com o caráter estipulativo do uso sempre deixado claro.
A relação exata entre consciência e "intencional" estados mentais (ou semânticos), como crença, pensamento
e compreensão. levanta questões profundas e sutis que eu não pretendia abordar em meu artigo. Lowe parece
ter tido a impressão de um simples funcionalismo sobre esses aspectos da mentalidade, mas tal impressão
não foi a intenção. Estou dividido sobre a questão da intencionalidade, ficando impressionado por um lado
por seus aspectos fenomenológicos e, por outro, sendo atingido pelo potencial de análises funcionais de
intencionais específicas conteúdo. Em meu livro, tento traçar uma linha neutra sobre essas questões
profundas, observando que há uma interpretação "deflacionária" de conceitos como como "crença" para que
até mesmo um zumbi possa ser dito ter crenças (pseudo-crenças, se preferir), e uma interpretação
inflacionária tal que a verdadeira crença requer consciência. Com o tempo estou me tornando mais simpático
com a segunda versão: Acho que pode haver algo na intuição que a consciência é a fonte primária de
significado, de modo que intencionalmente o conteúdo pode ser fundamentado em conteúdo fenomenal,
como Lowe coloca. Mas eu acho que a matéria está longe de ser cortada e seca, e merece um longo
tratamento por direito próprio. Por enquanto, o conteúdo fenomenal é minha principal preocupação.
3.2 As raízes do problema difícil

Robinson, McGinn e Warner oferecem propostas sobre por que o problema difícil é difícil. Estas não são
críticas diretas à minha opinião, na maior parte, mas eles se enquadram na categoria geral de não redutores
análises, por isso vou abordá-las brevemente aqui.
Robinson sugere que a dureza reside no fato de que alguns propriedades fenomenais - propriedades de
matiz, por exemplo - não têm propriedades estruturais expressão. Penso que há aqui uma visão considerável.
Em outros lugares em ciência, instanciações de propriedades estruturais são geralmente explicáveis em
termos de componentes básicos e suas relações, e parece ser precisamente sua estrutura que os torna
explicáveis dessa maneira. O estrutural propriedades da própria experiência (a geometria de um campo
visual, por exemplo) formam um caso intermediário interessante: enquanto eles são mais receptivos a
explicação física do que outras propriedades fenomênicas, esta explicação ainda requer um princípio não
redutor para atravessar a lacuna. Mas essas propriedades pode ser redutível a propriedades fenomenais sem
estrutura e suas Relações. Se assim for, Robinson pode estar correto que o núcleo da irredutibilidade
fenomênica encontra-se no nível mais básico.
Algumas perguntas permanecem: por exemplo, se se descobriu que fenomenal propriedades tinham estrutura
"todo o caminho para baixo", não poderiam ser irredutível a propriedades físicas mesmo assim? Por razões
como esta, Às vezes, inclino-me para uma visão alternativa que localiza a irredutibilidade em uma
independência do tipo de estrutura encontrada no físico domínio e, finalmente, na intrínseca das
propriedades fenomênicas, que contrasta com a natureza relacional de todos os nossos conceitos físicos. Mas,
claramente, essas visões não estão muito distantes.
McGinn oferece uma análise intimamente relacionada. Ele localiza o problema no caráter não espacial da
consciência: isto é, no fato que não possui extensão espacial e estrutura e, portanto, não se encaixa
facilmente no espaço físico. Eu acho que a intuição geral é muito poderosa. A alegação detalhada precisa ser
cuidadosamente desembalada, para evitar o amontoamento consciência com estados e propriedades não
espaciais menos problemáticos (por exemplo, a legalidade de uma ação, que é uma propriedade disposicional
complexa, mas não uma propriedade espacial; e possivelmente até mesmo a carga de uma partícula),
enquanto ao mesmo tempo, evitando a necessidade de apelar de forma mais controversa para uma entidade
não espacial que carrega o estado ou a propriedade (McGinn parece não querer fundamentar o seu caso neste
recurso; ver, por exemplo, a sua nota de rodapé 3). Suspeito que uma vez que este trabalho é feito -
adicionando restrições apropriadas sobre a classe de A análise de McGinn será ainda mais próxima das
acima.
Warner localiza a origem do problema em um lugar diferente: a incorrigibilidade do nosso conhecimento da

consciência. Concordo com Warner que há algum sentido em que algum conhecimento da consciência é
incorrigível - eu sei com certeza que estou consciente agora, por exemplo - mas é extraordinariamente
complicado isolar o sentido relevante e os itens relevantes do conhecimento. O próprio Warner observa que
muitos nossas crenças sobre nossas experiências estão equivocadas. Ele contorna esse problema limitando
isso aos casos em que nossa capacidade de reconhecer experiências é "inalterado", mas isso parece chegar
perigosamente perto de banalizar a alegação de incorrigibilidade. Afinal, é indiscutivelmente uma tautologia
que um A crença "não prejudicada" sobre uma experiência estará correta. Warner pode ter uma maneira de
descompactar a definição de "deficiência" para que a alegação não é circular, mas este é claramente um
projeto não trivial.
No capítulo 5 do meu livro (pp. 207-8), faço algumas breves sugestões sobre como dar sentido a uma
reivindicação de incorrigibilidade. Em essência, acho que as experiências desempenham um papel na
constituição de alguns dos nossos conceitos de experiência; e quando uma crença dirige tal conceito para a
experiência que constitui não há como a crença estar errada (em essência, porque a pessoa está errada). a
experiência atual tem "dentro" do conteúdo da crença de alguém). Muitas ou a maioria das crenças sobre a
experiência não têm essa forma específica, e são, portanto, corrigíveis; no entanto, isso pode isolar um certo
limite classe de crenças sobre a experiência que não podem estar erradas. (Esta classe limitada de crenças
pode, sem dúvida, fundamentar a epistemologia em primeira pessoa da consciência experiência, mas esta é
uma questão ainda mais complexa.)
De qualquer forma, Warner e eu concordamos que existem algumas crenças. sobre a experiência consciente
que não pode estar errada. O que se segue? Warner detém que só disto decorre que a experiência não pode
ser fisicamente explicada, como a ciência física não pode tolerar as conexões necessárias que a
incorrigibilidade Requer. Não tenho a certeza disso. Por minha conta, por exemplo, o necessário a conexão
entre crença e experiência é um produto automático do papel que a experiência desempenha na constituição
do conteúdo da crença; e não é óbvio para mim que os materialistas não pudessem se valer de uma conta
semelhante. Shoemaker (1990) dá um relato alternativo de incorrigibilidade a partir de uma perspectiva
funcionalista, apoiando-se na interdefinição de dores e crenças-dor. Talvez a Warner objetasse que nenhum
dos esses relatos capturam o tipo de incorrigibilidade que ele procura; mas talvez capturem o tipo de
incorrigibilidade em que há razão para acreditar. Portanto, ainda não estou convencido de que a
incorrigibilidade seja verdadeiramente a fonte do problema mente-corpo, mas é claro que há muito mais a
dizer.
Warner usa essas considerações sobre incorrigibilidade para sugerir, como Lowe, que mesmo a
reportabilidade - um dos meus problemas "fáceis" - não pode ser fisicamente explicado. Minha resposta aqui
é como antes. Eu não pretendia reportabilidade ser lido em um sentido forte que requer a presença da
experiência. Pelo contrário, pretendia que exigisse apenas a presença dos relatórios, funcionalmente.
interpretado, por isso, em particular, não pretendia que abrangesse a incorrigibilidade de crenças sobre a
experiência. (Se eu estivesse escrevendo o artigo agora, eu faria modificar a redação na lista de problemas
"fáceis" para torná-lo absolutamente claro que o funcionamento é tudo o que importa.) Certamente, se a
"reportabilidade" é lida em um sentido que requer experiência consciente, então não pode ser explicado
redutivamente.
3.3 Leis fundamentais

Um outro conjunto de questões é levantado pelo meu apelo às leis fundamentais em uma teoria da
consciência. Mills pensa que porque eu invoco tal leis para unir física e consciência, eu não estou realmente
resolvendo o difícil problema em tudo (Preço sugere algo semelhante). Na melhor das hipóteses, eu sou
fornecendo um conjunto sofisticado de correlações e encontrando tais correlações foi um problema fácil o
tempo todo.
Mills chega a essa conclusão porque ele interpreta o problema difícil. como o problema de dar um
constitutivo (ou "não-causal") explicação da consciência em termos físicos. Se o problema for interpretado
dessa forma, Mills tem toda a razão quando diz que isso não está a ser resolvido. Mas definir o problema da
consciência dessa maneira seria defini-lo assim que se torna insolúvel: pode-se chamar esse problema de
"impossível" problema".
Eu prefiro configurar o problema difícil de tal forma que uma solução seja não definido fora da existência. O
problema difícil, como eu entendo, é a de explicar como e por que a consciência surge dos processos físicos
no cérebro. E eu diria que o tipo de teoria que eu defendo pode, em princípio, oferecer uma boa solução para
este problema. Não resolverá o impossível problema de fornecer uma explicação redutora da consciência,
mas ele vai no entanto, fornecer uma teoria da consciência que vai além da correlação à explicação.
Uma boa analogia é a teoria da gravitação de Newton. O Newton da lenda queria explicar por que uma maçã
caiu no chão. Se ele tivesse visado apenas na correlação, ele teria produzido uma teoria taxonômica que
observasse que quando as maçãs caíam de tais e tais alturas, elas caíam no chão. tomando tal e tal tempo, e
assim por diante. Mas, em vez disso, ele buscou explicações, em última análise, explicando as regularidades
macroscópicas em termos de um simples e força gravitacional fundamental. No tempo de Newton, alguns
objetaram que ele não havia explicado por que a força gravitacional deveria existir; e, de fato, ele não tinha.
Mas tomamos o relato de Newton como uma boa explicação do maçã está caindo mesmo assim. Nós nos
acostumamos a tomar algumas coisas como fundamental.
Algo semelhante vale para uma teoria da consciência. Seria profundamente insatisfatório para uma teoria da
consciência parar no "cérebro complexo" o estado B está associado à experiência complexa C", e assim por
diante para um enorme variedade de pontos de dados. Como no caso de Newton, queremos saber como e por
que essas correlações se mantêm; e respondemos a essa pergunta apontando para leis subjacentes simples e
fundamentais. Assim como se pode dizer "a maçã caiu por causa da lei da gravidade", eventualmente
seremos capazes de digamos que "o estado cerebral B produziu o estado consciente C por causa do estado
fundamental lei X".
Como algo está sendo tomado como primitivo, isso não produz uma conexão explicativa tão forte quanto se
encontra em casos de redução. explicação, como a explicação dos genes em termos de DNA. Mas é uma
explicação mesmo assim. O caso da gravidade sugere que o que conta em uma explicação é que se reduz o
componente primitivo a algo o mais simples possível, não que se reduza a zero.
Mills sugere que isso não é melhor do que explicar por que uma ovelha é negro em termos do fato de que é
um membro da classe das coisas negras. Mas aqui a postulação explicativa é tão complexa quanto o que
precisa ser explicado; ao passo que, no nosso caso, as leis fundamentais são muito mais simples do que os
dados. Se a nossa "explicação" fosse "o cérebro B produz a experiência E" ou mesmo "certas oscilações
produzem consciência", nós iríamos têm um problema como o de Mills: esses postulados seriam tão
complexos e macroscópicos que eles próprios precisam de mais explicações. Para um Nossos princípios
básicos precisam ser tão simples e universais que eles são plausivelmente parte do mobiliário básico do
mundo.
É claro que sempre se pode perguntar "por que a lei fundamental se sustenta", como Mills e também
Robinson sugerem. Mas não devemos esperar nenhum resposta a essa pergunta. Na física, nos acostumamos
com a ideia de que a explicação pára em algum lugar, e que as leis fundamentais da natureza são não mais
explicado. É isso que os torna fundamentais. Se o meu negativo argumentos sobre a consciência estão
corretos, então teremos que fazer o mesmo aqui. Vamos explicar, explicar e explicar, e, eventualmente, o
nosso as explicações psicofísicas serão reduzidas a um núcleo simples que nós vamos tomar como primitivo.
Portanto, não recebemos algo por nada, mas recebemos um teoria perfeitamente adequada mesmo assim.
Mills está certo de que, uma vez que vemos as coisas dessa maneira, há um sentido em que o problema
difícil se torna um problema fácil (embora não seja um problema fácil), em que há um programa de pesquisa
claro para a sua solução e há não há razão para que seja intratável em princípio. Isso eu tomo como sendo
precisamente a força libertadora de tomar a consciência como fundamental. Não precisamos mais bater a
cabeça contra a parede tentando reduzir a consciência a algo que não é; em vez disso, podemos nos engajar
na busca de um teoria explicativa.
De qualquer forma, parece que Mills não discorda de mim sobre as questões. de substância. Quaisquer que
sejam os problemas que se considere "difíceis" ou "fáceis", o problema mais profundo da consciência é o de
como podemos construir um teoria explicativa da consciência que acomoda a consciência em o mundo
natural. E uma teoria fundamental da consciência, concordamos, é a melhor maneira de fazer exatamente
isso. Ficarei feliz se conseguirmos chegar a uma teoria da consciência que é tão boa quanto a teoria da
gravitação de Newton!
3.4 Epifenomenalismo e interacionismo

Vários colaboradores temem que minha posição possa levar ao epifenomenalismo, a visão de que a
consciência não tem efeito sobre o mundo físico. Se o o domínio físico é causalmente fechado, de modo que
há uma explicação física para cada evento físico, e se a consciência é não-física, então ela pode parecer que
não há espaço para a consciência desempenhar qualquer papel causal. Por outro lado, pode parecer que se a
consciência é não-física e joga um papel causal, então não haverá uma solução física nem mesmo para o
"fácil" Problemas. Hodgson e Warner passam algum tempo discutindo isso e Seager e Stapp aludem a ela.
Eu discuto isso questão em considerável extensão no meu livro, mas vai resumir o estado de jogar como eu
vejo abaixo.
Em essência, eu acho que (1) enquanto o epifenomenalismo não tem um claro fatal falhas, deve ser evitado,
se possível; que (2) o fechamento causal de o domínio físico não deve ser negado de ânimo leve; e que (3)
negar causalidade o fechamento não ajuda realmente a resolver os problemas do epifenomenalismo, que
correr mais fundo do que isso. Mais importante, eu acho que (4) pode ser possível evitar o
epifenomenalismo, mesmo abraçando o fechamento causal do domínio físico, tomando a visão correta do
lugar da consciência na ordem natural. Vou considerar estas questões em ordem.
Primeiro, o epifenomenalismo é uma visão aceitável, ou deve ser rejeitado? fora de mão? Não há dúvida de
que a visão é contraintuitiva para muitos, mas também é difícil encontrar falhas fatais nele. Embora
certamente tenhamos fortes intuições de que a consciência desempenha um papel causal, nossa evidência
para essas intuições reside em grande parte no fato de que certos eventos conscientes tendem a ser
sistematicamente seguidos por certos eventos físicos. Como sempre, quando diante de uma conjunção tão
constante, inferimos um nexo causal. Mas o epifenomenalista pode explicar essa evidência de uma maneira
diferente, apontando para leis psicofísicas, para que nossas intuições não possam carregar muito muito peso
aqui.
Hodgson argumenta vigorosamente contra o epifenomenalismo, em grande parte por apelando ao "bom
senso". Acho que o bom senso não deve ser subvalorizado aqui, mas também é inconclusivo. Na melhor das
hipóteses, estabelece uma presunção contra o epifenomenalismo se outras coisas são iguais, não uma
argumento sólido contra ele se outras coisas não forem. Hodgson também aponta a várias funções que ele
acha que não poderiam ser tão bem desempenhadas sem consciência; mas todos os seus argumentos
dependem mais uma vez da intuição que a consciência está desempenhando um papel causal, e não em um
objetivo análise das próprias funções. Ele também faz um apelo à evolução, mas um epifenomenalista pode
explicar a evolução da consciência sem muitos problemas: a evolução seleciona certos processos físicos
diretamente, e as leis psicofísicas fazem o resto, garantindo que a consciência evoluirá ao lado desses
processos. Como todas as leis fundamentais, estas as leis psicofísicas são universais, por isso não precisamos
de uma explicação evolutiva de por que essas leis se sustentam em primeiro lugar.
Outros argumnts anti-epifenomenalistas podem ser feitos apelando para o relação entre a consciência e as
coisas que dizemos e julgamos sobre a consciência. Parece que o epifenomenalista deve sustentar que a
consciência é causalmente irrelevante para nossas declarações sobre a consciência, o que é no mínimo muito
estranho. Alguns argumentam que é mais do que estranho, sugerindo que se a consciência fosse
epifenomenal não poderíamos nos referir à consciência, ou que não podíamos saber sobre a consciência; mas
eu acho que uma análise atenta, como dou em meu livro, sugere que esses argumentos não não passar, pois
depende o nosso conhecimento e referência à consciência. em uma relação com a consciência que é muito
mais estreita do que a mera causalidade.
Warner dá um novo argumento contra o epifenomenalismo, e contra qualquer outra visão que tenha um
domínio físico causalmente fechado mais psicofísico Leis. Ele sugere que as leis psicofísicas devem interferir
com o físico. leis, pois implicam automaticamente violações da conservação física Leis. Não vejo por que
razão é assim: é seguramente pelo menos coerente supor que a imagem física do universo possa ser
complementada por algumas leis psicofísicas que introduzem a consciência, mas deixam o domínio físico
intocado, o argumento da Warner baseia-se na alegação de que o A "produção" de experiência por um
processo físico deve envolver uma diminuição correspondente em alguma quantidade física, mas não vejo
razão por que isso deve ser assim: haverá algum critério físico para o existência de uma experiência, com
certeza, mas esse critério pode ser aquele que pode ser satisfeito perfeitamente bem em um mundo físico
causalmente fechado. Então a coerência conceitual do epifenomenalismo e a de outras visões com o
fechamento causal mais as leis psicofísicas, não está ameaçado.
Ainda assim, tudo isso estabelece, na melhor das hipóteses, que o epifenomenalismo não tem fatalidade.
Falhas. Não estabelece que o epifenomenalismo seja plausível. Não só o epifenomenalismo viola certos
aspectos do senso comum; ele também leva a uma imagem deselegante da natureza, com a consciência
"pendurada" além de processos físicos como uma espécie de extra adicional. Se isso acontecer que todas as
outras posições têm falhas fatais, então podemos ter motivos para abraçar epifenomenalismo; mas,
entretanto, temos boas razões para investigar Alternativas.
Existem dois tipos de alternativas que se pode considerar. Primeiro podemos ver se é plausível negar o
fechamento causal do domínio, deixando assim espaço para um papel causal para a experiência em um
interacionista Dualismo. Em segundo lugar, podemos ver se um papel causal para a experiência pode ser
reconciliado com o fechamento causal do domínio físico. O segundo alternativa pode soar paradoxal no
início, mas eu acho que há um muito maneira natural de dar sentido a ela, o que pode, em última análise,
fornecer o mais profundo resolução deste problema.
Mas primeiro: o mundo físico é causalmente fechado? No artigo aceitei que foi, não porque eu acho que as
coisas têm que ser assim, mas porque negar isso é percorrer um longo caminho em um membro. Não se tem
sair nesse membro para abraçar a irredutibilidade da consciência, por isso prefiro ficar neutro, para que o
bebê da consciência não seja mais uma vez jogado fora com a água do banho do dualismo cartesiano. Ainda
assim, existem boas razões para negar o fechamento causal e afirmar que as explicações físicas das várias
funções estão incompletas?
Talvez a razão mais comum seja indireta: "deve ser o caso de que as explicações físicas das funções sejam
incompletas, se a consciência deve desempenhar um papel causal". Esta razão tem alguma força, embora eu
ache que ambas as suas premissas podem ser questionadas: vimos acima que não é óbvio que a consciência
deva ter um papel causal, e veremos abaixo que a consciência pode ter um papel causal até mesmo se o
domínio físico estiver causalmente fechado. Mas, em qualquer caso, eu defini isso Deixando de lado a razão
indireta: a questão, por enquanto, é se existem razões diretas. Ou seja, se deixarmos a consciência de lado e
tomarmos uma terceira pessoa. visão do mundo, há alguma razão para acreditar que as explicações físicas
dessas funções são impossíveis?
Hodgson oferece uma série de razões para negar o fechamento causal, mas eles são principalmente
fundamentados na razão indireta acima. Hodgson não negar que algum sistema físico possa executar as
funções com as quais o estão em causa problemas "fáceis"; ele simplesmente pensa que isso é não da
maneira como o fazemos, pois a consciência desempenha um papel em nossa caso próprio. Então, seu
argumento de que os problemas "fáceis" são difíceis depende em grande parte sobre a existência do problema
difícil, e não sobre considerações intrínseco aos próprios problemas fáceis. De fato, eu acho que "objetivo"
razões que sugerem que nenhum sistema físico poderia executar essas funções são muito finos no chão.
O principal lugar onde as considerações em terceira pessoa podem dar razão para negar o fechamento causal
está no intrigante caso da mecânica quântica, que Hodgson e Stapp apelam. Enquanto há interpretações da
mecânica quântica na qual o domínio físico é causalmente fechado - as interpretações de Bohm e Everett, por
exemplo - há também interpretações sobre o qual não é, e que deixam um papel causal potencial para a
consciência Aberta. Stapp, por exemplo, favorece uma interpretação sobre a qual a consciência é responsável
por "colapsar" a função de onda, e Hodgson favorece uma interpretação sobre a qual a consciência determina
certas aparentes indeterminações quânticas.
De fato, pode parecer que a mecânica quântica fornece cerca de tão perfeito um papel causal para a
consciência, como se poderia imaginar em uma teoria física. Qualquer indeterminismo na mecânica quântica
entra no ponto de "colapso", que, nas interpretações mais comuns, é desencadeada pela "medição", e pode
parecer que a consciência é a única maneira não arbitrária de distinguir uma medição de outros eventos
físicos. Se assim for, então a consciência pode estar presente nos próprios fundamentos da mecânica
quântica. Tais interpretações são controversos entre os físicos, mas principalmente porque pressupõem que a
consciência é não-física; se já o aceitámos para Razões independentes, esta preocupação perde a sua
mordida. (É interessante que filósofos rejeitam o dualismo interacionista porque pensam que ele é
incompatível com a física, enquanto os físicos rejeitam as interpretações relevantes de mecânica quântica
porque eles são dualistas!)
Na maioria dos dias da semana, inclino-me para uma interpretação diferente de mecânica quântica (de
Everett), mas interpretações interacionistas do colapso têm atrações óbvias e não devem ser descartadas de
ânimo leve. (Eu me inclino para cerca de dois dias por semana, e em direção à interpretação de Bohm aos
domingos.) Pelo menos parece claro que o dualismo interacionista não é incompatível com a teoria física,
como a entendemos hoje. Mas eu acho que há um razão mais profunda pela qual um apelo ao dualismo
interacionista não resolve realmente os problemas do epifenomenalismo. Isso ocorre porque até mesmo o
interacionismo é sujeito a uma preocupação epifenomenalista própria! Talvez ele possa se locomover essa
preocupação, mas acontece que o mesmo movimento está disponível para as teorias. em que a física é
causalmente fechada.
A preocupação é a seguinte: para qualquer teoria interacionista, parece que podemos remover os fatos sobre a
experiência, e ainda ficar com um história causal coerente. Tomemos a teoria de Eccles sobre qual "psicons"
na mente afetam os processos físicos no cérebro. Aqui pode-se dizer um história causal perfeitamente
coerente sobre os psicons e seu efeito sobre o cérebro sem nunca mencionar o fato de que os psicons são
experienciais. Nesta história, os psicons serão vistos como entidades causais análogas a elétrons e prótons
em teorias físicas, afetados por certos físicos entidades e afetando-as por sua vez; e assim como acontece
com prótons e elétrons, o fato de que os psicons têm quaisquer qualidades experienciais será bastante
inessencial à história dinâmica. Assim, pode-se ainda dar uma explicação causal do comportamento que não
envolva ou implique experiência. O mesmo valeria para um cartesiano teoria envolvendo ectoplasma, pois a
proposta de Libet envolvendo um "consciente campo mental", e até mesmo pelas teorias que Stapp e
Hodgson defendem.
Considere a visão de Stapp, por exemplo. Presumivelmente, quando esta visão é preenchido, dirá que certos
estados físicos P dão origem a certos estados experienciais E, e que esses estados E produzem físicos colapsa
por sua vez. Mas, no entanto, esta história funciona, o fato de que os estados E são experienciais será
bastante inessencial para a história. Pode-se imagine que uma teoria formalmente idêntica possa ser
formulada a partir de um "olho de Deus" ponto de vista, invocando tais estados E em causar colapsos, mas
nunca mencionando experiência em tudo. Portanto, não é fácil ver como o Stapp está dando experiência um
papel essencial.
Stapp às vezes defendeu sua visão apontando para o "zumbi" possibilidade para a física clássica: se a física é
causalmente fechada, há é uma possibilidade lógica de zumbis fisicamente idênticos com o mesmo
comportamento, sugerindo que a experiência não desempenha nenhum papel essencial em nosso
comportamento. Mas, curiosamente, uma objeção semelhante pode ser feita à própria visão de Stapp. Dado
que a física funciona como Stapp sugere, há uma lógica possível mundo com um "zumbi quântico". Neste
mundo, em vez de P causando experiência E que causa colapso, P causa colapso diretamente. Há nenhuma
consciência neste mundo, mas todas as funções são desempenhadas apenas O mesmo. Portanto, há um
sentido em que o fato de que a experiência está associada a colapsos em nosso mundo é supérfluo. Pode-se
dizer uma história de "zumbi" conceitualmente coerente semelhante para qualquer interacionista imagem,
seja Hodgson ou Eccles - basta mover-se para um mundo possível em que quaisquer papéis causais
intermediários são desempenhados sem qualquer experiência associada -- sugerindo assim que esses
problemas não são exclusivos da imagem em que o mundo físico é causalmente fechado.
O verdadeiro problema do "epifenomenalismo", eu acho, não surge do fechamento causal do mundo físico.
Pelo contrário, surge do fechamento causal do mundo! Mesmo em uma imagem interacionista, haverá ser
uma história causalmente fechada mais ampla que explique o comportamento, e tal história sempre pode ser
contada de uma maneira que não inclui nem implica experiência. Mesmo no quadro interacionista, podemos
ver as mentes como apenas outros nós na rede causal, como os nós físicos, e o fato que esses nós são
experienciais não é essencial para a dinâmica causal. A preocupação básica surge não porque a experiência é
logicamente independente. da física, mas porque é logicamente independente da dinâmica causal de um
modo mais geral.
O interacionista tem uma solução razoável para esse problema, eu acho. Presumivelmente, o interacionista
responderá que alguns nós no causal rede são experienciais através e através. Mesmo que se possa contar a
história causal sobre os psicons sem mencionar a experiência, pois Por exemplo, os psicons são
intrinsecamente experienciais da mesma forma. Subtrair e não resta nada do psicon, a não ser um marcador
de lugar vazio. em uma rede causal, o que é indiscutivelmente para dizer que não há mais nada em todo. Para
ter causalidade real, é preciso algo para fazer a causa; e aqui, o que está fazendo a causa é a experiência.
Penso que esta solução é perfeitamente razoável; mas uma vez que o problema é apontado desta forma,
torna-se claro que a mesma solução vai funcionar em um mundo físico causalmente fechado. Assim como
postula o interacionista que alguns nós na rede causal são intrinsecamente experienciais, o
"epifenomenalista" pode fazer o mesmo.
Aqui podemos explorar uma ideia que foi estabelecida por Bertrand Russell (1926), e que foi desenvolvido
nos últimos anos por Grover Maxwell (1978) e Michael Lockwood (1989). Essa é a ideia que a física
caracteriza as suas entidades de base apenas extrinsecamente, em termos das suas causas e efeitos, e deixa
sua natureza intrínseca não especificada. Por tudo o que a física nos fala sobre uma partícula, por exemplo,
ela pode muito bem ser apenas um feixe de disposições causais; não sabemos nada da entidade que carrega
essas disposições. O mesmo vale para propriedades fundamentais, como a massa e carga: em última análise,
estas são propriedades disposicionais complexas (para ter massa é resistir à aceleração de uma certa maneira,
e assim por diante). Mas sempre que tem-se uma disposição causal, pode-se perguntar sobre a base
categórica dessa disposição: isto é, qual é a entidade que está fazendo a causa?
Pode-se tentar resistir a essa pergunta dizendo que o mundo contém apenas disposições. Mas isso leva a uma
visão muito estranha do mundo. de fato, com uma vasta quantidade de causalidade e sem entidades para toda
essa causalidade. para se relacionar! Parece transformar as propriedades e partículas fundamentais em
espaços reservados vazios, da mesma forma que o psicon acima, e, portanto, parece para libertar o mundo de
qualquer substância. É fácil ignorar isso problema na forma como pensamos sobre a física no dia a dia, dado
todo o ricos detalhes da estrutura matemática que a teoria física fornece; mas, como Stephen Hawking (1988)
observou, a teoria física não diz nada sobre o que coloca o "fogo" nas equações e fundamenta a realidade que
essas estruturas descrevem. A ideia de um mundo de "estrutura pura" ou de "causalidade pura" tem uma certa
atração, mas não é é claro que é coerente.
Portanto, temos duas perguntas: (1) quais são as propriedades intrínsecas subjacentes realidade física?; e (2)
onde estão as propriedades intrínsecas da experiência se encaixam na ordem natural? A visão de Russell,
desenvolvida por Maxwell e Lockwood, é que essas duas perguntas se encaixam notavelmente bem. Talvez
as propriedades intrínsecas subjacentes às disposições físicas sejam elas próprias propriedades experienciais,
ou talvez sejam algum tipo de propriedades proto-experienciais que, juntas, constituem a experiência
consciente. Desta forma, nós localizar a experiência dentro da rede causal que a física descreve, em vez de
fora dele como um pendurador; e nós o localizamos em um papel que um pode argumentar que precisava
urgentemente ser preenchido. E o mais importante, fazemos isso sem violando o fechamento causal do físico.
A própria rede causal tem a mesma forma de sempre; acabamos de colorir em seus nós.
Essa ideia cheira a metafísica mais grandiosa, é claro, e eu não o faço. saiba que tem que ser verdade. Mas se
a ideia é verdadeira, ela nos permite agarram-se à irredutibilidade e ao fechamento causal e, no entanto,
negam o epifenomenalismo. Ao colocar a experiência dentro da rede causal, ela agora carrega um causal
papel. De fato, experiências fundamentais ou proto-experiências serão a base da causalidade nos níveis mais
baixos, e experiências de alto nível. como a nossa presumivelmente herdará relevância causal das (proto)-
experiências a partir do qual são constituídos. Então teremos um muito mais integrado imagem do lugar da
consciência na ordem natural. [*]
Pode haver outras maneiras de reconciliar um papel causal para experiência com o fechamento causal do físico. Ver Mills (1995) para
uma estratégia diferente que se baseia na superdeterminação causal. Mas mesmo se essa visão evita o epifenomenalismo, ela retém um
fragmentado e deselegante. imagem da natureza.]]]
A visão russelliana ainda se qualifica como uma espécie de "naturalista" dualismo", pois exige que
introduzamos a experiência ou a proto-experiência como fundamental, e requer uma profunda dualidade
entre o intrínseco e o características extrínsecas da realidade física. Mas, subjacente a esse dualismo, há é um
monismo mais profundo: temos um mundo integrado de propriedades intrínsecas conectados por relações
causais. A visão pode até ser vista como um tipo estranho do "materialismo", como diz que a realidade física
é tudo lá. é - mas diz que há muito mais na realidade física do que física a teoria nos fala sobre! No final, o
nome não importa muito, pois desde que a imagem seja clara. (Eu seria tentado pelo "fundamentalismo"
como o mais preciso para os tipos de visão que eu abraço, fosse não para as associações!)
Há preocupações óbvias sobre essa visão. A primeira é a ameaça de panpsiquismo, sobre o qual mais adiante.
O segundo é o problema de quão fundamental propriedades experienciais ou proto-experienciais a nível
microscópico de alguma forma, juntos constituem o tipo de experiência complexa e unificada que possuímos.
(Esta é uma versão do que Seager chama de "combinação". problema".) Tal constituição é quase certamente
necessária se a nossa própria as experiências não devem ser epifenomenais, mas não é de todo óbvio como
deve funcionar: essas pequenas experiências, em vez disso, não se somariam a um irregular bagunça? Eu
discuto algumas abordagens para este problema mais tarde. Se puder ser evitado, então eu acho que a visão
russelliana (que acaba por ser particularmente compatível com uma visão informativa "it from bit") é
claramente a maneira mais atraente de dar sentido ao lugar da experiência na ordem natural.
É notável que mesmo um dualismo interacionista pode ser visto como uma espécie de da visão russelliana.
Ele desenha uma imagem ligeiramente diferente do causal rede, e toma certos nós nesta rede - o "psychon"
ou "recolher" nós, por exemplo - e colori-los. As diferenças são que nem todos os nós na rede são coloridos
desta forma (presumivelmente, existem algumas propriedades intrínsecas diferentes e desconhecidas em
fundamentos matéria), e que os nós experienciais nesta imagem estão em um nível razoável alto nível. Isso
pode realmente ajudar a evitar o problema acima: em vez de Tentando constituir nossa consciência a partir de
inúmeros nós fundamentais diferentes, pode vir a haver um único nó em cada um. caso (ou apenas alguns?)
que carrega o fardo. (Embora alguém possa muito bem se perguntar por que esse único nó deve ter um
complexo tão complexo de propriedades intrínsecas, da maneira que a nossa consciência faz!) Esta evasão da
Constituição problema pode, no final, vir a ser a maior virtude de um quantum interacionismo.
Entretanto, penso que esta questão está em aberto. Há pelo menos três maneiras potenciais de ver a
metafísica aqui: o epifenomenalista versão, a versão interacionista e a versão russelliana. Todos têm prós e
contras, e eu acho que a questão de seus méritos mútuos é uma que merece uma investigação muito mais
aprofundada.
3.5 Minhas leis psicofísicas

Alguns colaboradores fizeram comentários sobre as três propostas específicas que apresentei. sobre as leis
psicofísicas: o princípio da coerência estrutural, o princípio da invariância organizacional e da visão de duplo
aspecto das informações. Tomando estes por sua vez:
(1) O princípio da coerência estrutural. Este é o menos controverso das três propostas, e sem surpresa não
houve muita discussão com ele. Há muito se reconhece que há uma correspondência detalhada entre as
propriedades estruturais da informação processada no cérebro e propriedades estruturais da experiência
consciente (ver o "psicofísico" axiomas" de Muller 1896 e o "isomorfismo estrutural" de Kohler 1947, por
exemplo). A minha proposta um pouco mais específica, especificando que as informações relevantes são as
disponibilizadas para controlo global, também está implícita ou explicitamente presente em muitas pesquisas
atuais.
A única crítica é de Libet, que acha que a minha equação de a estrutura da consciência com a estrutura da
consciência é ou trivial ou falso. Eu acho que ele está colocando muito peso no uso do palavra "consciência"
aqui, no entanto; Eu uso o termo estipulamente para se referir à disponibilidade global de informações
(disponibilidade para tais processos) como relato verbal, entre outras coisas), e poderia facilmente ter usado
outro termo em vez disso. Suspeito que, quando essa questão verbal é deixada de lado, Libet não vai
encontrar muito com o que discordar.
(2) O princípio um tanto funcionalista da invariância organizacional, e meus argumentos a favor disso,
encontraram um pouco mais de discordância. Velmans se opõe a ele com base no fato de que um implante
cortical pode produzir um refinado versão de cegueira, com excelente desempenho, mas sem relatos verbais
de consciência e, portanto, nenhuma experiência. Mas isso não é um contraexemplo ao princípio: a própria
ausência de relatos verbais nesses sujeitos mostram que são funcionalmente inequivalentes aos indivíduos
normais. Talvez eles são "funcionalmente equivalentes" em algum sentido muito vago, mas o princípio da
invariância requer um isomorfismo muito mais rigoroso do que este. A moral é que os processos envolvidos
na produção de verbais os relatórios são tão parte da organização funcional de um sujeito quanto os
processos responsáveis pela discriminação e pela ação motora. Realmente esses aspectos da organização
podem estar entre os principais determinantes da consciência experiência.
Da mesma forma, Libet diz que eu confio em um "comportamental" critério para a experiência consciente,
em vez de critérios mais convincentes como o relato verbal de um sujeito. Mas um relato verbal é uma
espécie de comportamento critério de direito próprio; e, em qualquer caso, é claro que qualquer assunto que é
funcionalmente isomórfico para mim no sentido estrito que o princípio requer produzirá exatamente os
mesmos relatórios verbais e, portanto, satisfará Critério de Libet. Libet tem toda a razão quando diz que há
casos em que o desempenho em muitas tarefas é dissociado do relato verbal, mas tais casos são irrelevantes à
avaliação do princípio.
Uma reação bastante comum a esses experimentos mentais é sugerir que nenhum chip de silício poderia, de
fato, duplicar a função de um neurônio, ou pelo menos que não se deve levantar essa questão. Concordo que
isto é claramente uma questão empírica em aberto. O princípio diz apenas que se um sistema é um isomorfo
funcional de um sistema consciente, ele terá o o mesmo tipo de experiências; não faz afirmações sobre como
tais isomorfos pode ser realizado. Os chips de silício são apenas um exemplo. Se isomorfos de silício
revelam-se possíveis, então o princípio aplica-se a eles; se o fizerem não, o âmbito de aplicação do princípio
será mais limitado. De qualquer forma, a ideia que a organização funcional determina plenamente que a
experiência consciente não está ameaçada por essa linha de questionamento. [*]
Dito isto: se as leis da física são computáveis, as de um neurônio o comportamento é, em princípio,

computável também, e não é implausível que os cálculos relevantes podem ser ligados a componentes
elétricos e químicos mediadores com outros neurônios, pelo menos em princípio, se não facilmente na
prática. Já vimos corações artificiais, e as pessoas estão trabalhando em corações artificiais Retinas; meu
próprio dinheiro está na eventual possibilidade de neurônios artificiais.]]]
Hardcastle se pergunta se podemos realmente saber o que vai acontecer ao duplicar a função neural no
silício. Aqui a resposta é não e Sim. Não, não podemos saber com certeza que a função neural pode ser
duplicada perfeitamente em silício - essa é a mesma questão em aberto acima. Mas nós fazemos saiba que, se
a substituição de preservação de função é possível, o resultado sistema fará exatamente as mesmas
reivindicações, o mesmo comportamento, e assim por diante, como o sistema original. De fato, podemos
saber, de antemão, precisamente como o sistema vai olhar do ponto de vista da terceira pessoa. E até do
ponto de vista em primeira pessoa, eu sei que se alguns dos meus neurônios são trocado com chips de silício
que funcionam de forma idêntica, eu vou sair jurando para cima e para baixo que meus qualia nunca
mudaram. Então, no sentido relevante, eu acho que já sabemos tanto quanto saberemos sobre como tal
sistema ser.
De fato, penso que, se tal substituição for possível, ninguém o fará. duvidar do princípio da invariância por
muito tempo. Tudo o que será necessário é um par de substituições, com sujeitos afirmando que nada mudou,
e nós ouvirá que há "evidência empírica" de que a preservação da função a substituição preserva a
experiência consciente. A conclusão pode ser contestada por um punhado de filósofos céticos, mas a própria
palavra do sujeito ser difícil de resistir. Então eu acho que mesmo agora, a afirmação condicional - se um
isomorfo funcional é possível, então ele terá o mesmo tipo de experiência consciente - é pelo menos uma
aposta tão segura.
Lowe acha que o princípio da invariância "se vende completamente" ao funcionalismo, mas isso é um mal-
entendido. Mesmo muitos dualistas sustentam que dois indivíduos com o mesmo estado cerebral terão a
mesma consciência estado; presumivelmente, eles não estão, assim, "se vendendo ao fisicalismo", exceto em
um sentido altamente atenuado deste último. Consciência não é reduzido a um estado físico; está meramente
associado a um. Pelo mesmo medida, para sustentar que dois sujeitos no mesmo estado funcional têm o o
mesmo estado consciente não deve se vender ao funcionalismo, exceto em um sentido atenuado. A
consciência não é reduzida a um estado funcional; ela está meramente associado a um. Estados funcionais,
como estados físicos, acabam por determinar estados conscientes com necessidade natural, mas não lógica. A
posição resultante, o funcionalismo não redutivo, é compatível com a rica interpretação da mentalidade que o
funcionalismo redutor nega tacitamente, precisamente porque uma conexão lógica entre função e experiência
é evitado.
Lowe pode pensar que mesmo um funcionalismo não redutivo é uma coisa ruim, mas, para o justificar, são
necessárias mais razões. De minha parte, acho que que o funcionalismo não redutivo tem uma chance de
capturar o mais plausível e elementos atraentes das doutrinas funcionalistas, ignorando suas excessos
redutores.
Seager acha estranho que haja leis conectando complexos organizações funcionais para experimentar. Eu
acho que ele está certo e errado para se preocupar com isso. De fato, seria muito estranho se houvesse leis
fundamentais conectando organizações complexas à experiência (assim como seria). estranho se houvesse
leis fundamentais sobre telefones), mas eu não reivindico que tais leis existem. O princípio da invariância
destina-se a ser um princípio não fundamental. lei: eventualmente deveria ser a consequência de leis mais
fundamentais que subjacente a ela. Tais leis não precisam invocar organização funcional complexa
diretamente; em vez disso, eles podem invocar algum recurso subjacente simples, como como informação.
Desde que esse recurso seja em si um invariante organizacional (como a informação plausivelmente é), o
princípio da invariância pode ser uma consequência.
Seager também se preocupa com a finura do grão organizacional necessário. para duplicar a experiência. Eu
discuto isso em meu livro: o grão necessário para o argumento qualia de desvanecimento e dança para passar
é um que é suficientemente é bom capturar os mecanismos que sustentam nossas disposições
comportamentais, tais como as nossas disposições para fazer certas reivindicações, e também
suficientemente multa para permitir que qualquer uma (a) que quaisquer duas realizações sejam conectadas
por um quase contínuo espectro de realizações (para o argumento qualia desvanecimento), ou (b) que
quaisquer duas realizações sejam conectadas por uma cadeia de realizações tais que os elos vizinhos na
cadeia diferem apenas sobre uma pequena região (para o dançando qualia argumento). Não é impossível que
um grão menos fino também é suficiente para duplicar a experiência, mas os argumentos não darão nenhuma
compra nestes casos. Seager teme que a natureza não saiba sobre os níveis de organização, mas novamente
isso seria uma preocupação apenas se o princípio da invariância eram consideradas uma lei fundamental.
Por fim, Seager pensa que a associação da experiência com a funcionalidade a organização leva a uma forma
particularmente preocupante de epifenomenalismo. Penso que é claro, no entanto, que os argumentos que ele
invoca se aplicam a qualquer associação da experiência com propriedades físicas. Há, de fato, um problema
interessante de "exclusão explicativa" para se preocupar, como discuti acima, mas nada sobre esse problema
é específico para o princípio da invariância ou a qualquer uma das leis psicofísicas que proponho.
(3) A análise de duplo aspecto da informação é, de longe, a mais especulativa. e parte provisória do meu
artigo, e é certamente o mais provável de ser errado. De fato, como digo em meu livro, acho que é mais
provável do que não. para estar errado, mas apresentei-o na esperança de que possa ajudar a progredir em
direção a uma teoria mais satisfatória. Portanto, estou longe de ter certeza de que posso defender. contra
todas as críticas possíveis. Dito isto, acho que um casal das críticas à abordagem baseada na informação
podem basear-se em interpretações erradas.
Lowe resiste à minha invocação da informação Shannoniana como "inapropriada" para caracterizar os
estados cognitivos dos seres humanos". Mas, como antes, Não estou tentando reduzir os estados mentais ao
processamento de informações. Tal processamento é, em vez disso, invocado como uma chave potencial para
a base física da consciência. É verdade que a visão de duplo aspecto implica que a consciência tem
propriedades formais que espelham as propriedades formais do subjacente informação; Eu acho que esta
afirmação é claramente plausível a partir de fenomenológico investigação, mas em nenhum lugar se afirma
que essas propriedades formais esgotam as propriedades da consciência. Só porque a estrutura esquelética é
sintática, por exemplo, não há nada que impeça a não-sintática irredutível propriedades de estar presente
também. De fato, é óbvio que há são propriedades fenomenais além dessas propriedades formais: tais
propriedades são precisamente o que fazem a realização fenomenal da informação tão diferente da realização
física. Informações Shannonianas na melhor das hipóteses fornece uma estrutura em torno da qual uma teoria
dessas propriedades intrínsecas pode ser pendurado.
Varela está igualmente "perplexo" com o meu apelo a este tipo de informação, por causa da "tradição
cibernética obsoleta" ele invoca. Não estou tão certo quanto Varela de que a informação Shannoniana (em
oposição ao uso cibernético dele) está ultrapassado; na verdade, eu acho que pode-se argumentar que os
estados de informação do tipo que descrevo em meu livro desempenham um papel central mesmo no
computacionalista, conexionista e "incorporado" quadros que Varela endossa. Essas estruturas podem
adicionar algo a estados de informação - como um conteúdo semântico ou um contexto dentro do mundo -
mas todas essas estruturas invocam certas "estruturas de diferença" e seus papéis causais em um sistema
cognitivo. E justamente porque isso A estrutura da diferença captura um importante isomorfismo formal
entre os aspectos dos estados conscientes e dos estados físicos subjacentes, o conceito de as informações
podem fornecer uma estrutura dentro da qual podemos progredir. Uma vez que esteja claro que a experiência
não está sendo reduzida à informação, Penso que está aberto o caminho para que a informação desempenhe
um papel formal útil, e talvez até para desempenhar um papel na metafísica subjacente.
Libet, Hardcastle e Velmans observam que algumas informações é inconsciente. Como discuto em meu
livro, há duas maneiras de lidar com este. A primeira é encontrar mais restrições sobre o tipo de informação.
que está associado à experiência; é perfeitamente possível que alguns desses a restrição pode desempenhar
um papel nas leis psicofísicas. (Velmans oferece algumas sugestões interessantes sobre tais restrições,
embora nenhuma delas parecem prováveis candidatos a serem verdadeiramente fundamentais.) A outra
possibilidade é aceitar que toda informação tem um aspecto experiencial: enquanto não toda informação é
realizada em minha consciência, toda informação é realizado em alguma consciência. Isso é contra-intuitivo
para muitos, mas não creio que a possibilidade possa ser imediatamente descartada. Eu vou discuta isso
quando eu discuto o panpsiquismo abaixo.
A ontologia subjacente ao quadro informacional (com a qual Velmans se preocupa) permanece em aberto.
Discuto uma série de interpretações possíveis dele no meu livro. Sinto-me mais atraído por uma
interpretação russelliana sobre qual experiência forma o aspecto "intrínseco" (ou realizador) de estados
informacionais que são fundamentais para a física, mas caracterizados pela física apenas extrinsecamente. Há
pelo menos um parentesco entre os modelo informacional e a metafísica russelliana aqui, e explorando
levaria a uma ontologia definitiva de duplo aspecto. ("Física é informação do lado de fora; a experiência é a
informação de dentro.") Mas Não estou certo de que isso possa funcionar, e de forma mais direta.
interpretações dualistas também estão disponíveis.
Eu sou a favor da visão informacional em grande parte porque quando procuro regularidades entre a
experiência e os processos físicos que a fundamentam, a maioria correspondências marcantes estão todas no
nível das estruturas de informação. Temos que encontrar algo nos processos físicos subjacentes para vincular
a experiência e a informação parecem ser um candidato plausível e universal. Talvez a maior preocupação
com essa visão seja que essas informações as estruturas não se encontram em um nível fundamental nos
processos físicos; como Bilodeau observa, eles são curiosamente abstratos para desempenhar um papel em
uma teoria fundamental. Por outro lado, existem formas de ver a informação como fundamental para a
própria física, então pode haver maneiras pelas quais uma conexão em um nível fundamental pode ser
aproveitado para apoiar essa conexão impressionante no nível macroscópico. Mas tudo isso está muito no
reino do aberto. Perguntas.
4 PROPOSTAS POSITIVAS
Vários colaboradores fizeram propostas positivas sobre como o problema pode ser abordado. Estes dividem-
se em (1) neurocientíficos e abordagens cognitivas; (2) abordagens fenomenológicas; (3) baseado na física
abordagens e (4) teorias psicofísicas fundamentais. Eu não vou tentar para avaliar cada proposta em grande
profundidade, mas direi algumas palavras sobre as abordagens e a sua relação com o meu enquadramento.
4.1 Abordagens neurocientíficas e cognitivas
Propostas com sabor neurobiológico e cognitivo foram feitas por Crick e Koch, Baars e MacLennan. As
orientações filosóficas destes vão do reducionismo ao dualismo de propriedade; isso por si só ilustra que uma
abordagem neurobiológica da consciência é compatível com muitos diferentes visões filosóficas. Mesmo que
a neurobiologia e a ciência cognitiva sozinhas não possam resolver o problema difícil, elas ainda podem
desempenhar um papel central. papel no desenvolvimento de uma teoria.
Crick e Koch se aproximam de uma visão reducionista, embora eles são apropriadamente hesitantes sobre
isso. Eles primeiro dividem o difícil problema em três partes e oferecer uma solução interessante para a
terceira, sobre a incomunicabilidade da experiência. Acho que a ideia deles aqui - que somente as relações
são comunicáveis porque somente as relações são preservadas durante todo o processamento - é em grande
parte correto. Ou seja, tudo o que é comunicável são diferenças que fazem a diferença, ou estados de
informação. É claro este é estritamente falando um dos problemas "fáceis", mas tem claramente uma estreita
ligação com o problema difícil; Espero que um bom relato cognitivo do que podemos e não podemos
comunicar sobre a consciência levará a alguns insights muito úteis sobre o problema em si. Eu desenvolver
este ponto e vinculá-lo a uma visão informacional da consciência no capítulo 8 do meu livro.
Sobre o problema difícil, Crick e Koch sugerem que pode ser promissor para se concentrar primeiro no
"significado". Tenho menos certeza sobre isso: significando parece ser um conceito quase tão difícil quanto a
consciência, e talvez ainda mais ambíguo. Se alguém invoca uma interpretação puramente funcional do
significado - de modo que o significado se resume a certas correlações com o meio ambiente e certos efeitos
sobre o processamento posterior - então um relato neurobiológico de significado pode estar por vir, mas tal
relato funcional não dirá por que o significado deve ser conscientemente experimentado. E se alguém
invocar uma interpretação mais rica do significado - uma em que o significado está mais intimamente ligado
para a consciência, por exemplo - então há mais chance de que uma conta de significado pode produzir um
relato da consciência, mas uma explicação funcional de significado torna-se muito menos provável. No
entanto, imagino que existam úteis insights a serem obtidos trilhando esse caminho, independentemente de
ele levar ou não a um solução para o problema difícil.
Uma linha intermediária é tomada por Baars, que argumenta que uma linha funcional a teoria pode, pelo
menos, lançar uma luz considerável sobre a experiência subjetiva, mas que não afirma que resolve o difícil
problema. De fato, ele pensa que o problema difícil é muito difícil de ser resolvido por enquanto, porque
envolve um implausível critério. Eu acho que Baars interpreta mal o problema difícil ligeiramente, contudo.
Para resolver o problema difícil, não precisamos realmente evocar todos os aspectos relevantes. experiências
em nós mesmos (seu "critério de empatia"). O ponto não é experimentar o que é ser um morcego (embora
isso seria bom!), mas sim para explicar por que há qualquer coisa que é como ser um morcego ou um ser
humano. E isso parece perfeitamente razoável. questão científica.
Baars também observa que existem profundas conexões causais entre "fácil" e aspectos "difíceis" de nossas
vidas mentais. Isto é certamente correcto; na verdade, apontei algumas dessas conexões em meu artigo.
Parece que há ser uma conexão estreita entre disponibilidade global e consciência, por exemplo, como Baars
sugere. Portanto, esse tipo de conexão é bastante compatível. com a minha estrutura: a distinção entre os
problemas fáceis e difíceis é uma distinção conceitual, não uma afirmação de que os dois não têm nada a ver
um com o outro.
Em particular, mesmo uma vez que essas interconexões causais são concedidas, ainda se pode perguntar
como e por que os aspectos "fáceis" estão ligados a o "duro". Em conversa, Baars sugeriu que se deve apenas
considere isso como um fato bruto, observando que os psicólogos estão acostumados a lidar com fatos
brutos! Então, pode-se apenas tomar isso como um fato bruto que o conteúdo de um espaço de trabalho
global é conscientemente experimentado, por exemplo. Eu acho que há algo nisso, mas é preciso notar que
esse bruto fato tem algumas consequências fortes. Para começar, implica que uma teoria de consciência
requer princípios explicativamente primitivos além e acima os fatos sobre o processamento. Mesmo que
"fácil" e "difícil" fenômenos são dois aspectos diferentes da mesma coisa, como Baars sugere, isto requer
ainda algum princípio adicional para ligar os dois aspectos, e, de fato, explicar por que há dois aspectos em
primeiro lugar.
Claro que é muito improvável que todo o problema seja resolvido em uma mordida, por isso é inteiramente
razoável que Baars deixe as coisas em o nível de uma conexão entre o espaço de trabalho global e a
consciência. Isso reflete uma estratégia comum para lidar com a consciência naqueles áreas da psicologia
que a levam a sério: levar a existência da consciência como garantido, e investigar apenas como e onde ele
mapeia para o cognitivo processamento. (A literatura sobre as propriedades do consciente vs. inconsciente os
processos podem ser lidos dessa maneira, por exemplo.) Desta forma, as raízes da consciência pode ser
localizado, e o caminho pode ser liberado para uma teoria do subjacente conexão.
MacLennan pretende dar o próximo passo, procurando um simples teoria que explica a conexão. Ele aceita
que existe um irredutível aspecto fenomenal que está sistematicamente associado a processos neurais,
produzindo um dualismo de propriedade semelhante ao meu, mas com um sabor neurodinâmico; e
desenvolve algumas ideias sobre a "estrutura profunda" do ligação entre processos neurais e experiência.
Acho que a ideia de MacLennen de "protofenômenos" (ou "fenomenisca") como elementos básicos da
consciência é particularmente interessante, e promete recompensas consideráveis se puder ser mais
desenvolvido. Para uma teoria precisa, Acho que precisaremos de um relato de (a) precisamente quando um
protofenômeno está associado a um processo físico, (b) que tipo de protofenômenos serão associados,
dependendo das características do processo físico, e (c) os princípios pelos quais os protofenômenos se
combinam em uma consciência unificada experiência.
Nenhuma dessas perguntas é trivial, embora MacLennan faça um começo. em todos eles. Sua resposta a (a)
baseia-se em um protofenômeno de um local de atividade princípio; Pela minha parte, ficaria surpreendido se
as coisas fossem tão simples. Pode ser que os protofenômenos sejam determinados por estados
informacionais do sistema que não estão diretamente localizados, por exemplo. Ele não tem muito a dizer
sobre (b) - precisamente o que faz para o diferença entre protofenômenos visuais e auditivos, por exemplo? -
mas ele tem uma análise preliminar de (c). Eu suspeito que (c) (um análogo de os problemas enfrentados pela
metafísica russelliana descrita anteriormente) podem acabam por ser a pergunta mais difícil de todas.
De qualquer forma, vejo as partes centrais dos projetos de Crick e Koch, Baars e MacLennan como sendo
todos compatíveis com o programa de pesquisa Penso no difícil problema. No nível das porcas e parafusos,
devemos tentar isolar os processos neurais associados à consciência e encontrar associações detalhadas e
sistemáticas entre esses processos e características da experiência consciente. Devemos fazer o mesmo a
nível cognitivo, onde pode ser que encontremos associações "mais limpas" se menos detalhadas, juntamente
com uma maneira de integrar elementos-chave da história neural em um O quadro geral. Uma associação
limpa entre disponibilidade global e consciência, por exemplo, promete ajudar a dar sentido a associações
mais confusas envolvendo vários processos neurais específicos. Finalmente, devemos procurar o
fundamental princípios que fundamentam e explicam essas associações, fervendo as coisas até um sistema o
mais simples possível.
Tudo isso é compatível tanto com a cosmovisão científica quanto com a irredutibilidade da consciência. Uma
vez liberado do insistente puxão de o sonho redutor, somos livres para nos engajarmos no projeto de
relacionar a consciência aos processos físicos em seus próprios termos. A ciência resultante pode ser toda o
mais rico por isso.
4.2 Abordagens fenomenológicas

Shear e Varela concentram-se em abordagens fenomenológicas ao difícil problema. Penso que essa
abordagem deve ser absolutamente central. a uma ciência adequada da consciência: afinal, é a nossa própria
fenomenologia que fornece os dados que precisam ser explicados! Se quisermos ter um detalhado teoria
psicofísica, em oposição a uma mera ontologia, então teremos catalogar e sistematizar esses dados, assim
como acontece em outros lugares da ciência; e para isso, é necessária a atenção paciente à própria
experiência.
Claro que há aqui problemas metodológicos profundos. A primeira é o velho problema de que o mero ato de
atenção à própria experiência transforma essa experiência. À medida que nos tornamos mais pacientes e
cuidadosos, podemos descobrir que estamos estudando dados que são transformados de maneiras sutis. Isso
não é demais grande parte de um problema no início da investigação - temos um longo caminho para ir até
que esse grau de sutileza até entre em jogo - mas pode eventualmente levam a profundos paradoxos de
observação. Fenomenologistas de ambos os Orientes e West propuseram maneiras de lidar com esse
problema, mas acho que sim. uma certa resiliência. Mesmo que haja limites na finura do grão deste método,
no entanto, não tenho dúvidas de que os métodos de grão grosso pode nos levar a um longo caminho.
O segundo problema é o de desenvolver uma linguagem - ou melhor, um formalismo. - em que os dados

fenomenológicos podem ser expressos. Em outras áreas, o o advento de tais formalismos levou a um rápido
progresso. Ainda parecemos estar longe de tal formalismo aqui, no entanto. A famigerada "inefabilidade" da
experiência consciente desempenha um papel aqui: a linguagem que temos para descrever experiências é em
grande parte derivada da linguagem que temos para descrever o mundo externo. Talvez, como Thomas Nagel
sugeriu, o estrutural propriedades da experiência (por exemplo, a estrutura geométrica de um campo visual)
será mais receptivo à possibilidade de expressão formal, se em termos informativos, geométricos ou
topológicos, ou em outros termos inteiramente. Suspeito que as propriedades não estruturais residuais
representarão especiais Problemas.
A terceira dificuldade reside na falha, ou pelo menos nas limitações, de incorrigibilidade: nossos julgamentos
sobre a experiência podem estar errados. Eu não acho que essa dificuldade é tão condenatória para a
fenomenologia quanto às vezes é. feito para ser; afinal, nossos julgamentos sobre dados externos podem estar
errados, também, mas a ciência administra muito bem. O importante é que nossos julgamentos sobre a
experiência são precisos em geral, particularmente quando estamos pagando atenção cuidadosa e paciente.
Nossa introspecção também deve ser crítica: temos de ter o cuidado de considerar quaisquer formas de o
fazer mal. Mas se nossos julgamentos fenomenológicos passarem nesses testes, acho que um deles é
justificado em tomá-los como confiáveis.
Os papéis de Shear e Varela juntos fazem um forte argumento de que um sofisticado o estudo
fenomenológico é possível. No papel abrangente de Shear, o observações sobre a "consciência pura" são
particularmente intrigantes. Confesso que me encontro entre os céticos no que diz respeito a essa noção. Não
tenho certeza de que possa imaginar uma consciência sem qualidade: nem mesmo uma experiência "vazia"
tem uma certa qualidade vazia? (A própria posição de Shear é apropriadamente cautelosa aqui.) Mas talvez
isso é só porque eu mesmo nunca experimentei tal coisa. A ideia é atraente, pelo menos, da mesma forma que
o russelliano A ideia de um mundo físico sem qualidades intrínsecas é atraente: o o apelo manifesta-se tanto
apesar como por causa do seu flerte com incoerência. E a ligação potencial que Shear sugere entre isso ideia
e uma teoria fundamental são certamente sugestivas.
Também sou simpático a grande parte da discussão de Varela, em sua forma. se não em todos os detalhes.
Varela se leva a divergir de mim em alguns pontos centrais, mas não sei porquê. A principal diferença entre
nós parece para ser de ênfase: ele enfatiza os dados fenomenológicos, enquanto Destaco a sistematicidade na
relação entre esses dados e processos subjacentes. Talvez ele leve meu "ingrediente extra" ou "correção
teórica" para ser algo mais redutor do que eu pretendia. O próprio Varela parece endossar a necessidade de
um ingrediente extra em nosso teorias - ou seja, a própria experiência - que se encaixa bem no meu
programa. Ele pode diferir por duvidar da probabilidade de simples leis subjacentes que conectam os
domínios físico e fenomenal; mas, em caso afirmativo, ele não dá suas razões neste artigo. De qualquer
forma, a ideia de "neurofenomenologia" soa eminentemente sensato para mim. O teste será se ele pode ser
descontado sob a forma de resultados pormenorizados.
Seria ambicioso demais supor que a fenomenologia por si só oferece uma solução para o difícil problema. Os
debates ontológicos são tão difíceis quanto sempre, e a fenomenologia é em grande parte neutra sobre eles
(exceto, talvez, em rejeitando o materialismo do tipo A). Mas é absolutamente central para a epistemologia
do problema difícil: sem ele, nem sequer saberíamos o que precisa ser explicado. Na maioria das áreas da
ciência, precisamos de uma epistemologia adequada para obter uma informação detalhada. teoria fora do
chão, e não há razão para suspeitar que o caso da consciência será diferente. Se assim for, o tipo de estudo
cuidadoso defendido por Shear e Varela será um componente central no caminho para uma solução.
4.3 Abordagens baseadas na física

Ao tirar do papel uma teoria empírica da consciência, o duas áreas que acabamos de discutir desempenharão
os papéis centrais. Ciência neuro/cognitiva fornecerá os dados em terceira pessoa e a fenomenologia
fornecerá a primeira pessoa dados. À medida que tudo isso continua, teóricos de todos os matizes procurarão
sistematizar a conexão entre os dois. Nos estágios iniciais, essa conexão será ser mais forte no nível da
"superfície": pesquisadores isolarão correlações entre processos neuro/cognitivos bastante complexos e
relativamente características familiares da experiência consciente. Este projeto de alto nível pode muito bem
ser o núcleo sólido da pesquisa da consciência por muitos anos para vir. À medida que o projeto se
desenvolve, no entanto, haverá um impulso crescente para encontrar a estrutura profunda que subjaz e
explica esses altos níveis conexões, com o objetivo final de ser um psicofísico fundamental teoria.
Ainda não estamos perto de ter uma teoria tão fundamental, mas essa necessidade não nos impede de
especular sobre a sua forma. Muitos contribuintes para isso Simpósio fazer exatamente isso, oferecendo
propostas sobre ligações entre a consciência e processos físicos no nível mais fundamental. Nesta seção e a
seguir, discutirei essas propostas. Aqueles com gostos conservadores pode parar por aqui: o que se segue é
em grande parte especulação desenfreada na física e metafísica sobre o que pode ser necessário para trazer a
consciência para dentro a ordem natural. Não sei se alguma destas coisas está no bom caminho, mas há uma
abundância de ideias interessantes com as quais estou mais do que feliz para jogar junto.
Vários colaboradores sugerem abordagens em que a física desempenha um papel papel central. Expressei
algumas críticas às propostas baseadas na física em o artigo principal, mas principalmente na medida em que
estes foram oferecidos como explicações redutoras da consciência. ("Os neurônios não podem fazer o
trabalho, mas quântico a mecânica pode."). Nenhum dos colaboradores atuais oferece esse tipo de conta. A
maioria deles, em vez disso, oferece propostas sobre as quais a consciência é tomado como fundamental, e
está relacionado de forma não redutiva com as entidades em teorias físicas, talvez na esperança de encontrar
um lugar natural para consciência na ordem natural. Tais sugestões não estão sujeitas a o mesmo tipo de
crítica, e elas certamente não podem ser descartadas de uma a priori.
A diferença entre os dois tipos de propostas baseadas na física é a maioria aparente no artigo de Hameroff e
Penrose. Trabalhos anteriores tinham me deram a impressão de que seu objetivo era explicar completamente
a consciência. em termos de ação quântica em microtúbulos; mas este artigo explicita-o que a consciência
deve, ao contrário, ser tomada como fundamental. Em essência, Hameroff e Penrose oferecem uma teoria
psicofísica, postulando que certas mecânicas quânticas reduções da função de onda, provocadas quando um
certo gravitacional limiar é atingido, estão cada um associado a um evento simples de experiência. Eles
sugerem um parentesco com a metafísica de Whitehead; a exibição também pode se encaixam
confortavelmente na estrutura russelliana descrita anteriormente.
Esta é uma sugestão intrigante e ambiciosa. Claro que os detalhes são um pouco esboçados: depois de seu
postulado inicial, Hameroff e Penrose concentrar-se principalmente na física da redução e seu funcionamento
em microtúbulos, e deixar de lado as perguntas sobre a explicação da experiência. Finalmente seria bom ver
uma proposta sobre a forma precisa do psicofísico leis neste quadro, e também para ver como esses bilhões
de microscópicos eventos de experiência podem, de alguma forma, produzir as propriedades estruturais
notáveis da consciência complexa única que todos nós possuímos. Sou cauteloso sobre esse tipo de relato
mecânico quântico, em parte porque ainda não está claro para mim que a mecânica quântica é essencial para
o processamento de informações neurais, e em parte porque não é fácil ver como a estrutura de nível
quântico corresponde à estrutura que se encontra na consciência. Mas não é impossível que uma teoria pode
abordar esses problemas. Para saber com certeza, precisaremos de um ponte explicativa detalhada.
Stapp oferece um tipo muito diferente de proposta de mecânica quântica. Em vez de tentar constituir
experiência a partir de muitos mecânicos quânticos de baixo nível Ele toma a consciência como um dado, e
oferece uma teoria do papel ele desempenha funções de onda físicas em colapso, mostrando assim como ele
pode têm um impacto no mundo físico. Como eu disse anteriormente, esse tipo de "colapso" a interpretação
da mecânica quântica precisa ser levada muito a sério - no interesse de dar uma boa conta da mecânica
quântica e de dar uma boa conta da consciência - e da de Stapp, tal como desenvolvida em uma série de
artigos, é talvez a versão mais sofisticada de tal interpretação até o momento. Certamente oferece a imagem
mais natural em qual consciência desempenha um papel na influência de um físico não causalmente fechado
mundo.
O artigo de Stapp é neutro em algumas questões centrais que uma teoria de a consciência precisa responder.
Ele diz muito sobre seu mental-para-físico leis, caracterizando o papel da consciência no colapso da função
de onda, mas ele não diz muito sobre as leis físico-mentais que presumivelmente estar no centro de uma
teoria. Tais leis nos dirão exatamente qual físico os processos estão associados à consciência, e que tipo de
consciência a experiência estará associada a um determinado processo físico. (Claro, sabemos que as
experiências têm "atualizações" como um físico correlacionar; mas dado que Stapp quer que experiências
pré-existentes causem as realizações, precisamos de algum critério físico independente para a experiência.
Isso então produziria um critério físico para a atualização por sua vez.) Do jeito que está, a imagem de Stapp
parece compatível com quase qualquer físico-a-mental. Leis. Stapp oferece algumas sugestões sobre tais leis
em seu livro (Stapp 1993), onde ele propõe que a experiência vai junto com "nível superior processos" no
cérebro; mas talvez seja uma virtude do mais amplo de Stapp proposta sobre o papel causal da consciência
que muitos psicofísicos diferentes as teorias podem se beneficiar invocando-a. [*]
*[[[Uma possibilidade intrigante se distante: se Stapp proposta foram concedidas, pode até ser que a física experimental poderia
ajudar a determinar as leis psicofísicas e determinar quais sistemas são consciente, pelo menos em princípio. Acontece que propostas
diferentes sobre os critérios físicos para o colapso têm empíricos sutilmente diferentes consequências, embora sejam consequências
que são praticamente impossíveis para testar em geral (ver Albert 1992 para discussão). Assim, pelo menos em princípio, se não na
prática, pode-se testar a presença ou ausência de colapso em um dado sistema e, portanto, pela presença ou ausência de experiência!]]]
Clarke sugere uma conexão diferente entre física e consciência, enraizado na não-localidade de ambos. A
não-localidade do primeiro é menor controversa, de certa forma: influências causais não locais estão
presentes na maioria das interpretações da mecânica quântica, com exceção das de Everett (1973) e Cramer
(1986), e constituição não local de estados físicos está presente na maioria destes, por sua vez. O sentido em
que a mente é não-local é menos claro para mim. Eu sou simpático com o ponto de Clarke de que a mente é
não localizado no espaço físico, mas não tenho certeza da ligação entre estes dois tipos de não-localidade.
Clarke argumenta que a estrutura física que a mente de apoio tem que ser não-local; mas tudo o que está
claro para mim é que tem que ser não localizado, ou distribuído pelo espaço, que é igualmente possível em
uma teoria clássica. Mas talvez a constituição não local de um o estado físico poderia estar ligado à unidade
da consciência, especialmente em uma visão que identifica a consciência com um estado físico em tal uma
maneira pela qual a consciência unificada requer um substrato unificado: não-local A constituição física pode
unificar a base? A ideia também pode ajudar na uma metafísica russelliana, embora eu não tenha certeza de
que seja necessária.
Outro apelo à física é feito por McGinn, que sugere que acomodar a consciência dentro da ordem natural
exigirá uma teoria revisada do espaço. Uma pergunta imediatamente se sugere: será que isso a teoria ser
forçada a nos explicar evidências empíricas (em terceira pessoa), ou apenas para acomodar a consciência?
Suspeito que deve ser o último. Todos os tipos de revisões em nossas teorias físicas são feitas para explicar o
mundo externo, mas eles sempre deixam teorias lançadas em termos de algum básico estruturas matemáticas
e dinâmicas (seja o espaço euclidiano, quadridimensional espaço-tempo, ou espaço de Hilbert de dimensão
infinita). Existem princípios razões pelas quais a estrutura e a dinâmica são tudo o que poderíamos precisar
para explicar evidência externa; e dada qualquer teoria lançada apenas em termos de estrutura e dinâmica, a
questão adicional da consciência surgirá.
Portanto, parece-me que McGinn precisa de uma teoria empiricamente adequada de espaço a ser revisto ou
complementado de alguma forma fundamental para acomodar consciência, deixando intactas suas previsões
externas. Mas McGinn também quer fortemente evitar o epifenomenalismo (ver McGinn 1996). Eu acho que
o caminho natural (talvez o único caminho) para satisfazer esses requisitos é ao longo das linhas russellianas
sugeridas acima: há um intrínseco generalizado propriedade da realidade física, uma propriedade que
carrega a estrutura e dinâmica especificada na teoria física, mas que, no entanto, não é revelada diretamente
pela investigação empírica, e que possibilita a existência de consciência. Esta imagem parece se encaixar
bem com as observações de McGinn. sobre uma "dimensão oculta" da realidade física. Concentração sobre o
espaço em particular, talvez possamos pensar nesta propriedade como a "meio" no qual as estruturas
matemáticas do espaço estão embutidas.
Parece claro, de qualquer forma, que a "dimensão oculta" de McGinn exige que postulamos algo novo e
fundamental sobre e acima do que é empiricamente adequado. Como tal, parece que ele está abraçando
opção (2) do dilema que lhe coloquei anteriormente neste artigo. E este novo propriedade fundamental é uma
espécie de "proto-experiência", pelo menos no sentido de que possibilita a existência da experiência. Se
assim for, então McGinn's view, quando desembalado, está no mesmo tipo de estádio que as vistas que eu
sou Defendendo. É claro que McGinn poderia estar certo de que nunca estaremos capaz de formar tal teoria,
por exemplo, por causa de nossa incapacidade de compreender o conceito proto-experiencial relevante. Por
outro lado, ele poderia ser errado; então eu, por exemplo, continuarei tentando.
Bilodeau adota a abordagem mais radical baseada na física, sustentando (Penso) que temos que abandonar a
ideia de que existem objetivamente estados em física fundamental. Em vez disso, a realidade física cristaliza-
se em de alguma forma como produto da experiência e do processo de investigação. Uma vez que nós veja
que a experiência é fundamental para a própria natureza da realidade física desta forma, o problema difícil
pode desaparecer.
Bilodeau sugere que esta imagem é o resultado mais natural do quantum mecânica, apelando especialmente
para os escritos de Bohr. Agora eu acho que isso a imagem certamente não é forçada a nós pela mecânica
quântica - lá são muitas maneiras de dar sentido à mecânica quântica, mantendo a ideia de que a realidade
física fundamental tem uma existência objetiva, mesmo que apenas sob a forma de uma função de onda
sobreposta. Bilodeau encontra claramente essas interpretações não são atraentes, mas eu (como muitos
outros) as acho muito mais compreensível. Dado que a realidade física macroscópica tem um objetivo
existência, parece que seus antecedentes causais devem ter existência objetiva (caso contrário, por que ele
viria a existir?), e no processo de explicação somos implacavelmente levados a antecedentes causais cada
vez mais fundamentais. Níveis. Então, a única maneira que eu posso dar sentido à ideia de que o físico
fundamental a realidade não tem existência objetiva é como uma forma de idealismo, em que toda a
realidade física está presente apenas dentro da experiência. Bilodeau nega essa interpretação, no entanto, de
modo que isso pode ser uma limitação cognitiva da minha parte.
De qualquer forma, parece que, mesmo sob o raciocínio de Bilodeau, ainda há precisa ser uma teoria
explicativa que conecte experiências e processos cerebrais. Não sei bem qual será a forma de tal teoria, mas
talvez sua versão da metafísica será capaz de dar uma versão natural de ela. Seria muito interessante ver
alguns dos detalhes.
4.4 Teorias psicofísicas fundamentais

Algumas das peças mais intrigantes, para mim, são aquelas que especulam sobre a forma de uma teoria
fundamental da consciência. Muitos deles as propostas invocam alguma forma de panpsiquismo. O
panpsiquismo não é necessário para uma teoria fundamental; não está escrito em pedra que propriedades
fundamentais tem que ser onipresente. Libet e Stapp, por exemplo, ambos invocar teorias fundamentais sem
invocar o panpsiquismo. Mas a ideia de uma teoria fundamental certamente se encaixa bem com o
panpsiquismo, e as propostas por Hut e Shepard, Rosenberg e Seager são todos explicitamente
panpsiquista.
Alguns colaboradores (por exemplo, Mills e Hardcastle) rolam seus olhos para a ideia de panpsiquismo,
mas argumentos explícitos contra ele são surpreendentemente difícil de encontrar. Rosenberg e Seager dão
boas defesas do panpsiquismo contra várias objeções. De fato, ambos me repreendem por não ser
panpsiquista o suficiente. Não sei se o panpsiquismo é verdadeiro, mas acho que é verdade. uma visão
intrigante, e no meu livro eu argumento que ela merece atenção. Se uma teoria preditiva simples e poderosa
da consciência acaba endossando panpsiquismo, então eu não vejo por que não devemos aceitá-lo.
https://consc.net/papers/moving.html À 31/36
As visões panpsiquistas não precisam atribuir muito de uma mente a entidades simples. Às vezes, o termo
"panexperiencialismo" é usado em vez disso, para sugerir que tudo o que está sendo atribuído é algum tipo
de experiência (não pensamento, não inteligência, não autoconsciência), e uma forma particularmente
simples de experiência nisso. E algumas versões nem chegam tão longe. Em vez de de sugerir que a
experiência é onipresente, tais visões sugerem que alguma outra propriedade é onipresente, onde
instanciações dessa propriedade de alguma forma, constituem conjuntamente a experiência em sistemas mais
complexos. Tal propriedade pode ser pensado como uma propriedade proto-experiencial, e o associado a
visão pode ser mais precisamente pensada como panprotopsiquismo.
Claro que é muito difícil formar uma concepção de protoexperiencial. Propriedades. Sabemos que nenhum
conjunto de propriedades físicas pode constituir experiência, por razões familiares. Mas talvez alguma
propriedade bastante alienígena pode fazer o trabalho. Fiquei particularmente intrigado com a postulação de
Hut e Shepard de uma propriedade 'X', onde X está à consciência como o tempo levanta-se para o
movimento. Ou seja, assim como o tempo permite a existência do movimento, em combinação com o
espaço, X possibilita a existência da consciência, em combinação com as dimensões básicas do espaço-
tempo. Isto oferece um elegante imagem da proto-experiência bastante diferente da imagem tentadora em
que a proto-experiência é "como a experiência, mas nem tanto".
De certa forma, a proposta de Hut e Shepard tem muito em comum com a de McGinn. sugestão de uma
"dimensão oculta" do espaço que permita a existência de consciência. Tal como acontece com McGinn, uma
vez pode perguntar se a dimensão está verdadeiramente "escondido", ou se se manifestará em nosso
observações externas (a física que temos agora faz um bom trabalho, afinal). Como antes, suspeito que tal
propriedade tem que ser oculto, como uma teoria empiricamente adequada sempre pode ser lançada em
termos de estrutura e dinâmica compatíveis com a ausência de experiência. Assim, como antes, parece que a
nova dimensão (a) será epifenomenal. para as outras dimensões (ou pelo menos para as projeções dessas
dimensões a que temos acesso), ou (b) relacionado a eles como uma espécie de russelliano "percebendo" a
propriedade, carregando a estrutura em um destes dimensões e torná-lo real. Este último seria
particularmente compatível com a ideia de virar o problema difícil "de cabeça para baixo", sobre o qual a
realidade física é de alguma forma derivada de (proto)experiências subjacentes.
Rosenberg oferece uma defesa detalhada do panpsiquismo, e faz uma série de pontos com os quais sou
particularmente compreensivo. Ele faz um forte argumento contra a existência de leis fundamentais que
conectam a consciência à mera complexidade, aos aspectos do funcionamento ou às propriedades biológicas.
Embora eu ache que não há nada de errado com a ideia de um não-panpsiquista teoria fundamental, a
discussão de Rosenberg elimina alguns dos mais candidatos óbvios. (Outra possibilidade que vale a pena
considerar, no entanto: várias leis simples podem se combinar para implicar que a experiência só entra em
existência em certos casos complexos.) E ele começa a descompactar o que panpsiquismo pode envolver de
uma forma que deixe claro que a ideia é pelo menos coerente.
Rosenberg também defende fortemente uma visão integrada de natureza, na qual a consciência não é um
mero extra agarrado. Minha palestra o papel pode ter um sabor deste último (com excepção do último
parágrafo da seção VII), mas acho que o primeiro é o objetivo final. Talvez o o melhor caminho para tal
visão integrada é oferecido pela imagem russelliana sobre as quais as propriedades (proto)experienciais
constituem a natureza intrínseca da realidade física. Tal imagem é mais naturalmente associada a alguns
forma de panpsiquismo. A integração resultante pode ser a maior do panpsiquismo benefício teórico.
Seager também fornece alguma motivação para o panpsiquismo, e dá uma contabilidade particularmente
interessante dos seus problemas. Acho que sua "completude" problema" (uma versão do problema do
epifenomenalismo) é mitigado abraçando a interpretação russelliana, sobre a qual as (proto)experiências
fundamentais fazem parte da ordem causal, embora sempre haja preocupações residuais sobre o supérfluo
explicativo. (Dando experiências certas anômalas efeitos não ajuda aqui; explicações estruturais sem
experiência são da mesma forma possível de qualquer maneira.) Essa visão também resolveria seu "não-
sinal" problema: não podemos esperar ter acesso externo às propriedades intrínsecas que fundamentam as
disposições físicas. Uma solução para o "não-mental" o problema provavelmente deve esperar até que
tenhamos uma teoria; presumivelmente nós vamos então justificar-se atribuir (proto-) mentalidade em certos
casos precisamente por causa dos benefícios explicativos indiretos da teoria na explicação de nossas próprias
experiências. Uma versão da "mentalidade inconsciente" O problema se aplicará a qualquer visão que
postula proto-experiencial em vez de do que as propriedades experienciais no nível fundamental (como a
experiência emergem da não-experiência?), mas isso não precisa ser tão difícil quanto o problema difícil
original. Sabemos que as propriedades físicas não podem implicar experiência, por causa do caráter da física,
mas novo proto-experiencial intrínseco as propriedades não podem ser descartadas da mesma maneira.
Isso deixa o "problema da combinação", que é certamente o Mais. Este é o problema de quão proto-
experiencial de baixo nível e outros propriedades de alguma forma juntas constituem nosso complexo
consciente unificado Experiências. (Pode-se também pensar nisso como o "problema da constituição", evitar
a implicação de que a constituição deve funcionar por simples combinação; considere a proposta não
combinatória de Hut e Shepard, por exemplo.) O problema poderia ser ignorado completamente, sugerindo
que experiências complexas não são constituídas pelas microexperiências, mas surgem de forma autônoma.
Isso seria verdade sob muitas teorias psicofísicas, incluindo algumas versões de uma teoria informacional;
sua principal desvantagem é que uma vez novamente ameaça o epifenomenalismo. Tornar a experiência
causalmente relevante à maneira russeliana, parece que tem que ser constituído fora das naturezas intrínsecas
das entidades fundamentais causalmente relevantes na teoria física. A menos que abracemos uma imagem
interacionista como a de Stapp onde há causalidade fundamental em um alto nível, parece que a integração a
experiência na ordem causal leva inevitavelmente ao problema da combinação.
Para resolver o problema, temos que investigar os princípios da composição a que a experiência está sujeita.
O "problema" pode muito bem surgir de pensar a composição experiencial ao longo das linhas da
composição física, quando poderia muito bem funcionar de forma bastante diferente. Sugiro no meu livro,
por exemplo, que algo mais parecido com composição informativa pode ser mais apropriado.
Alternativamente, podemos tentar manter um isomorfismo mais próximo entre composição experiencial e
composição física, mas investigar fora do padrão modos de composição física. A invocação de Seager da
coerência quântica é um exemplo intrigante de tal estratégia: neste caso, a composição física produz uma
unidade que pode espelhar a unidade da experiência. Para o melhor dos meu conhecimento, a evidência de
estados quânticos coerentes estáveis generalizados em um nível macroscópico no cérebro não é forte, mas
isso é, no entanto, uma estratégia a ter em mente. Uma estratégia de mecânica quântica relacionada é
discutida de Lockwood (1992), que também fornece uma discussão esclarecedora do problema em geral.
Pode muito bem haver outras ideias interessantes esperando para ser explorado na abordagem do problema; é
provável que seja uma área frutífera para uma investigação mais aprofundada.
Claro que tudo nestas duas últimas seções tem o ar de alguma coisa. reunidos no laboratório metafísico, para
usar a frase de Seager. Ela é tudo extraordinariamente especulativo, e tem que ser tomado com um muito
grande grão de sal. Como minhas próprias especulações sobre informação, essas sugestões ainda não foram
desenvolvidos remotamente até o ponto em que possam ser administrados uma avaliação adequada - de fato,
sua natureza em grande parte indefinida pode ser a razão pela qual sou capaz de falar razoavelmente
calorosamente de todos eles! E a maioria deles ainda não começaram a fornecer uma ponte explicativa
detalhada de o nível fundamental para as experiências complexas que conhecemos e amamos. Eu sou a favor
a visão informacional em parte porque parece mais próxima de fornecer tais uma ponte do que propostas
baseadas diretamente na física ou em outro lugar, mas até mesmo esta visão é muito esboçada em lugares
cruciais.
Para ter uma teoria fundamental que possamos realmente avaliar, precisaremos uma teoria fundamental com
detalhes. Ou seja, precisaremos de propostas sobre leis psicofísicas e propostas específicas sobre como estas
as leis combinam-se, se necessário, para que, em última análise, possamos (1) tomar os fatos físicos sobre
um determinado sistema, (2) aplicar a teoria psicofísica a esses fatos, e assim (3) derivar uma caracterização
precisa de as experiências associadas que a teoria prevê. Até o momento, não têm uma única teoria que
permite esse tipo de derivação. De fato, como eu observado acima, podemos primeiro precisar desenvolver
um formalismo adequado (informativo, geométrico, topológico?) por caracterizar experiências anteriores a
este projeto pode sair do chão. E uma vez que tenhamos tal formalismo, ele pode muito bem ser
extremamente difícil de conceber uma teoria que até mesmo dê os resultados certos nos casos familiares
mais simples. Uma vez que tenhamos uma teoria detalhada que dá resultados aproximadamente corretos em
casos familiares, no entanto, nós saberemos que estamos no caminho certo. O objetivo final é uma teoria
simples que acerta exatamente as coisas.
Imagino que pode muito bem levar muitos anos até que tenhamos um bom detalhe. teoria. Provavelmente,
primeiro teremos que nos concentrar em entender o regularidades "macroscópicas" entre a transformação e a
experiência, e gradualmente trabalhar o nosso caminho até os princípios fundamentais subjacentes e explicar
essas regularidades. A maioria dos pesquisadores está agora trabalhando no nível macroscópico, na medida
em que estejam a trabalhar com base na experiência, e é assim que deve ser. Mas podemos pelo menos
especular sobre a forma de uma teoria fundamental, em nossos momentos mais filosóficos, e não há razão
pela qual não devemos tentar chegar a alguns detalhes. Talvez o façamos provam ter sido terrivelmente
prematuros, mas não saberemos até tentarmos. E, entretanto, estou certo de que a tentativa será
esclarecedora.
5 CONCLUSÃO
Tomando uma visão ampla da metafísica do problema difícil, aqui está o leigo da terra como eu a vejo.
(1) O primeiro "ponto de escolha" é a questão de saber se existe é um problema de consciência, distinto do
problema de explicar Funções. Alguns, os materialistas do tipo A, negam isso, embora tenhamos visto que
parece haver poucos bons argumentos para uma conclusão tão contraintuitiva. Dado que há um outro
fenômeno que precisa ser explicado, vimos que se é forçado à conclusão de que nenhuma explicação
redutora de consciência pode ser dada, e essa ponte explicativamente primitiva princípios são necessários.
(2) Em um ponto de segunda escolha, alguns (os materialistas do tipo B) tentam preservar o materialismo
argumentando que esses princípios são "identidades". Mas vimos que essas identidades explicativamente
primitivas são incomparáveis. em outras partes da ciência, são filosoficamente problemáticos e exigem o
invocação de uma forma nova e infundada de necessidade. Em qualquer caso, a forma de uma teoria desse
tipo será exatamente como a forma de uma teoria. que toma a consciência como fundamental, e essas
"identidades" funcionará em nossas explicações como leis fundamentais.
(3) Todas as outras teorias tomam a experiência (ou proto-experiência) como irredutível, juntamente com
princípios irredutíveis relacioná-lo com o domínio físico. O o próximo ponto de escolha é se deve manter o
fechamento causal do físico. Negando isso, talvez através de uma invocação do colapso da função de onda
em a mecânica quântica leva a um dualismo interacionista. Mas as vantagens dessa negação pode ser
questionada.
(4) Dado que o domínio físico é uma rede causal fechada, o próximo a escolha é aquela entre pontos de vista
que colocam a experiência fora desta rede, com leis psicofísicas que tornam a experiência epifenomenal, ou
que colocam experiência dentro desta rede, em virtude de um monismo russelliano em que as propriedades
intrínsecas da matéria são proto-experienciais. O este último oferece a visão mais atraente e integrada, se a
"combinação problema" pode ser resolvido.
(5) O ponto de escolha final gira em torno da forma do psicofísico leis em nossa teoria. Esta é a pergunta
mais carnuda de todas, e pode ser engajada por pesquisadores de todos os campos: as questões anteriores
exigem alguma tolerância para a metafísica, mas esta questão é mais diretamente "científica". Muito trabalho
sobre esta questão será independente de escolhas específicas sobre questões (2)-(4), embora alguns aspectos
dessas escolhas possam informar a abordagem de alguém a essa questão em algum momento.
O progresso no problema difícil provavelmente ocorrerá em dois níveis. Em no plano filosófico, haverá um
esclarecimento contínuo do questões em torno de (1)-(4), e os argumentos a favor e contra os vários opções
nos vários pontos de escolha. Pela minha parte, penso que o caso é a introdução de novas propriedades
irredutíveis é difícil de resistir, mas a escolha os pontos (3) e, em especial, (4) ainda estão em aberto. A um
nível mais concreto, haverá progresso em direção a leis específicas, como em (5). Uma combinação de
estudo experimental, investigação fenomenológica e análise filosófica nos levará a princípios sistemáticos
que unem os domínios e, eventualmente, esperamos ser conduzidos às leis fundamentais subjacentes. Desta
forma, podemos eventualmente chegar a uma teoria verdadeiramente satisfatória da experiência consciente.
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08/04/2023, 10:40 Avançando no Problema da Consciência

Publicado no Journal of Consciousness Studies 4(1):3-46.

2.1 Analogias deflacionárias

Materialismo tipo A subsume posições filosóficas como o eliminativismo, o behaviorismo, o analítico

2.2 Explicar as funções é suficiente?

Em seu artigo, Dennett me desafia a fornecer "independente" evidência (presumivelmente evidência

2.3 Materialismo do tipo B

De fato, o materialismo do tipo B parece desistir completamente da explicação redutora da consciência. O

2.4 Outras abordagens deflacionárias

3 ANÁLISES NÃO REDUTORAS

3.1 Fundamentos conceituais

3.2 As raízes do problema difícil

Warner localiza a origem do problema em um lugar diferente: a incorrigibilidade do nosso conhecimento da

3.3 Leis fundamentais

3.4 Epifenomenalismo e interacionismo

3.5 Minhas leis psicofísicas

Dito isto: se as leis da física são computáveis, as de um neurônio o comportamento é, em princípio,

4.1 Abordagens neurocientíficas e cognitivas

4.2 Abordagens fenomenológicas

O segundo problema é o de desenvolver uma linguagem - ou melhor, um formalismo. - em que os dados

4.3 Abordagens baseadas na física

4.4 Teorias psicofísicas fundamentais

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