08/04/2023, 10:44 Epifenomenalismo (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Enciclopédia de Filosofia de Stanford

Epifenomenalismo
Publicado pela primeira vez em 18 de janeiro de 1999; revisão
substantiva Sáb Maio 11, 2019

O epifenomenalismo é a visão de que os eventos mentais são causados

pelo físico eventos no cérebro, mas não têm efeitos sobre quaisquer
eventos físicos. O comportamento é causado por músculos que se
contraem ao receber neurais impulsos, e impulsos neurais são gerados
pela entrada de outros neurônios ou de órgãos dos sentidos. Na visão
epifenomenal, mental os eventos não desempenham nenhum papel
causal nesse processo. Huxley (1874), que detinha a visão, comparou
eventos mentais a um apito de vapor que contribui nada ao trabalho de
uma locomotiva. James (1879), que rejeitou o visão, caracterizando os
eventos mentais dos epifenomenalistas como não afetando a atividade cerebral que os produz "mais do que
um a sombra reage sobre os passos do viajante a quem ela acompanha".

Teorias antigas da alma deram origem a debates entre Sucessores de Aristóteles que têm uma forte
semelhança com alguns discussões contemporâneas sobre a eficácia dos eventos mentais (Caston, 1997). A
discussão moderna sobre o epifenomenalismo, no entanto, remonta a um contexto do século 19, no qual uma
visão dualista dos eventos mentais foi assumido como correto. A primeira parte da nossa discussão —
Argumentos tradicionais – serão formulados em um estilo que reflete esse pressuposto dualista. Por outro
lado, muitos contemporâneos as discussões funcionam dentro de um pressuposto de fundo da preferência do
monismo materialista. Poder-se-ia supor que esta posição teria posto fim à necessidade de investigar o
epifenomenalismo; mas, como veremos em Argumentos na Era do Materialismo, tal a suposição está longe
de ser o caso. Um breve esboço de ambos as discussões seguem.

1. Argumentos Tradicionais (A) Pro

2. Argumentos Tradicionais (B) Con (com Respostas dos Epifenomenalistas)
2.1 Absurdo óbvio
2.2 Seleção Natural
2.3 Conhecimento de Outras Mentes
2.4 Autoembrutecimento
3. Argumentos na Era do Materialismo
3.1 Três Caminhos para a Perplexidade: Externalismo, Monismo Anômalo e Realização
3.2 Respostas aos argumentos de exclusão
3.3 Propriedades Mentais e Poderes Causais Distintivos
3.4 Epifenomenalismo e Propriedades Intrínsecas
3.5 Considerações empíricas
4. Nota Histórica sobre o Automatismo e o Termo "Epifenomenalismo"
Bibliografia
Ferramentas Acadêmicas
Outros recursos da Internet
Entradas relacionadas

1. Argumentos Tradicionais (A) Pro

Muitos filósofos reconhecem uma distinção entre dois tipos de mentais Eventos. (A) O primeiro tem muitos
nomes, por exemplo, fenomenal experiências, ocorrências de consciência qualitativa, o o que é da
experiência, qualia. Dores, imagens posteriores e gostos podem servir de exemplo. (B) Mental eventos do
segundo tipo são atitudes proposicionais ocorrentes, por exemplo, crenças e desejos (ocorrentes).
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Argumentos sobre o epifenomenalismo podem dizem respeito a qualquer tipo de evento mental, e não se
deve presumir que um argumento dado para um tipo pode ser reformulado sem perda para o outro. Os dois
tipos muitas vezes podem ser conectados, no entanto, através de crenças que a pessoa tem suas experiências.
Assim, se for realizada que as dores não têm efeitos físicos, então deve-se dizer que (i) as dores não causar
crenças de que alguém está com dor, ou (ii) crenças de que está com dor são epifenomenais. Pois, se as dores
causaram crenças de que se está com dor, e este último tinha efeitos físicos, então as dores, afinal, teriam
efeitos no mundo físico (ainda que indiretamente). Mas epifenomenalismo diz que os eventos mentais não
têm efeitos no físico mundo.[1]

A motivação central para o epifenomenalismo reside na premissa de que sempre que há uma causa suficiente
de um evento físico, há uma causa física suficiente desse evento. Se um evento mental é algo diferente de um
evento físico, então para que ele faça qualquer causalidade contribuição própria no mundo físico exigiria
uma violação da lei física. Interacionista de Descartes (1649) modelo propôs que eventos não físicos
poderiam causar pequenas mudanças em a forma da glândula pineal. Mas tais efeitos não físicos, no entanto
leve, significaria que o relato físico do movimento é falso – pois esse relato diz que não haverá tal mudança
de forma, a menos que haja uma força física que cause ela.

Pode-se tentar resgatar a eficácia mental supondo que sempre que houver é um efeito mental no mundo
físico, há também um força física que é uma causa suficiente do efeito. Esta visão, no entanto, ambos
ofendem os princípios occamistas e não satisfazem o levando a intuição antiepifenomenalista, a saber, que o
mental faz a diferença para o físico, ou seja, que leva a comportamento que não teria acontecido na ausência
do mental. O a visão também leva a um problema epistemológico: se há sempre um causa física suficiente
para qualquer que seja um evento mental produzir, então nunca se poderia estar em uma posição em que é
preciso supor que há algo não-físico no trabalho, e assim, nunca poderia haver qualquer razão para introduzir
causas mentais em relato de eventos neurais ou comportamento.

Muitos pensadores contemporâneos responderiam à motivação central para epifenomenalismo ao negar seu
pressuposto dualista, ou seja, por sustentando que os eventos mentais são idênticos aos eventos físicos, e
podem portanto, têm efeitos físicos. Questões que permanecem para tais as visões fisicalistas serão
explicadas na seção 3. Por enquanto, deve Note-se que o argumento exposto nos dois parágrafos anteriores é
não deveria ser um argumento para o dualismo, mas apenas para a adoção epifenomenalismo, uma vez que o
dualismo é aceito.

Mais apoio para o epifenomenalismo pode ser derivado do fato, observado por Wilhelm Wundt (1912), que
"cada simples sensação é unido a uma combinação muito complicada de periférico e central processos
nervosos", juntamente com o fato de que as causas de o comportamento também são eventos neurais
complexos. Este último fato faz com que seja natural para procurar eventos complexos em toda a cadeia
causal que conduz ao comportamento; e estes podem ser encontrados nos eventos neurais que são necessário
para a ocorrência de sensações simples. As sensações eles mesmos não poderiam contribuir para o
comportamento sem primeiro ter efeitos neurais que são mais complexos do que eles mesmos. Assim, um
uma postura antiepifenomenalista exigiria que preferíssemos a hipótese que sensações simples causam
(relativamente) eventos neurais complexos ao longo do a hipótese de que eventos neurais complexos (que
são necessários em qualquer caso para a causalidade das sensações) são adequados para causar o neural
eventos necessários para a causalidade do comportamento.

2. Argumentos Tradicionais (B) Con (com Respostas dos

Epifenomenalistas)
2.1 Absurdo óbvio

O epifenomenalismo é absurdo; é simplesmente óbvio que nossas dores, nossos pensamentos e nossos
sentimentos fazem a diferença para os nossos (evidentemente físico) comportamento; é impossível acreditar
que todo o nosso comportamento poderia ser exatamente como é, mesmo que não houvesse dores,
pensamentos ou Sentimentos. (Taylor, 1963 e edições subsequentes, oferece um declaração representativa.)

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Este argumento é certamente o mais breve dos que são contra. epifenomenalismo, mas pode ter sido mais
persuasivo do que qualquer outro. Os epifenomênicos, no entanto, podem dar a seguinte resposta. Primeiro,
ele nunca pode ser óbvio o que causa o quê. Desenhos animados estão cheios de ilusões causais. Barômetros
em queda são regularmente seguidos por tempestades, mas não os provoqueis. Mais geralmente, uma
regularidade é causal somente se não é explicado como consequência das regularidades subjacentes. É parte
da teoria epifenomenalista, no entanto, que as regularidades que observamos a realização entre eventos
mentais e ações pode ser explicado por regularidades subjacentes. Esquematicamente, suponha um evento
físico \(P_1\) causa o evento mental \(M\) e o sucessor físico \(P_2\), como na Figura 1.

\[\begin{array}{ccccccc} M & & & & & & \\ \uparrow & & & & & & & \\ P_1 &
\rightarrow & P_2 & \rightarrow & P_3 & \rightarrow & \cdots \end{matriz}\]
Figura 1.

Suponha que não haja outra causa de \(M\), e nenhuma outra causa de \(P_2\). Em seguida, cada \(M\) será
seguido por \(P_2\), mas a causa de \(P_2\) será adequadamente encontrado em \(P_1\). É verdade que, sob
os pressupostos afirmavam, o contrafactual, "Se \(M\) não tivesse ocorreu, então \(P_2\) não teria ocorrido"
detém; mas então, assim "Se o barômetro não tivesse caído, a tempestade não teria ocorreu". A moral a ser
desenhada é que a causalidade pode implicar que certos contrafactuais sustentam, mas a detenção de
contrafactuais não é suficiente para mostrar causalidade. Assim, é verdade que alguns dos nossos ações não
teriam ocorrido, em condições normais, a menos que tivéssemos ocorrido tiveram certos eventos mentais.
Mas este fato não pode mostrar que aqueles as ações são causadas por nossos eventos mentais (em vez de
serem causadas por as causas físicas desses eventos mentais).

Costuma-se dizer que as dores causam retiradas das partes afetadas do corpo. No entanto, em casos extremos
— por exemplo, num caso de tocando um fogão quente - pode-se observar que a parte afetada é retirado
antes que a dor seja sentida. Esses casos não podem ser exibidos que a dor nunca causa abstinências, mas
elas mostram que a dor não é necessário como causa de retiradas. Em casos menos extremos, é aberto ao
epifenomenalista sustentar que a ordem causal é a mesma que nos casos extremos (ou seja, algum evento
físico, \(P_1\), causa ambos abstinência e dor), mas não é normalmente reconhecido como tal.

Uma variante da óbvia objeção absurda é que o epifenomenalismo leva a um sentimento de perda de si
mesmo, ou a uma sensação de que não podemos mais consideram as nossas acções como nossas. (Ver
Hyslop, 1998.) Os epifenomenalistas podem, no entanto, responder que haveria diferentes estados cerebrais
correspondentes à diferença entre os casos de movimento nossos corpos e casos de ter nossas partes do corpo
movidas por outra coisa, e sua visão permite que diferentes estados cerebrais tenham diferentes efeitos
fenomenológicos. O epifenomenalismo também é compatível com havendo uma distinção entre ações que
procedem do normal processos cerebrais em condições normais e ações que procedem de manipulação por
outros, doença ou situações que sobrecarregam o normal habilidades de raciocínio.

2.2 Seleção Natural

O desenvolvimento da consciência deve ser explicável através da natureza escolha. Mas uma propriedade só
pode ser selecionada se tiver um efeito sobre o comportamento dos organismos. Portanto, a consciência
(ambos os qualia) e estados intencionais) devem ter efeitos no comportamento, ou seja, o epifenomenalismo
é falso. (Ver Popper e Eccles, 1977; Tiago (1879); Romanes, 1896)

De acordo com a mesma biologia que abraça a seleção natural, no entanto, o comportamento tem causas
musculares, que por sua vez têm neurais Causas. Exceto eventos neurais que estão inexplicavelmente em
violação de restrições biológicas em suas condições de ativação, deve haver ser uma causa física adequada
de todos os elos da cadeia causal levando ao comportamento. Assim, é facilmente compreendido como certos
tipos de eventos neurais podem ser selecionados para. Os epifenomenalistas sustentam que eventos
conscientes são efeitos de (certos) eventos neurais. Assim, ele se encaixa bem, na visão deles, de que temos
os eventos conscientes que temos porque o as causas neurais desses eventos foram selecionadas. De fato, se
as causas neurais do comportamento são selecionadas e são causas suficientes, não pode haver qualquer
efeito adicional atribuído a seleção natural.

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William James (1879; 1890; ver também Bradley, 2011) ofereceu um variante intrigante do argumento da
seleção natural. Se o prazer e o descontentamento não tem efeitos, parece não haver razão para que podemos
não abominar os sentimentos que são causados por atividades essencial para a vida, ou desfrutar dos
sentimentos produzidos pelo que é prejudicial. Assim, se o epifenomenalismo (ou, no próprio James's own
linguagem, autômato-teoria) eram verdadeiros, o alinhamento feliz que geralmente se sustenta entre a
valorização afetiva de nossos sentimentos e a utilidade das atividades que geralmente os produzem exigiria
uma explicação especial. No entanto, em suposições epifenomenalistas, isso O alinhamento não pôde receber
uma explicação genuína. O feliz alinhamento não pôde ser selecionado para, pois se a valoração afetiva não
tiveram efeitos comportamentais, desalinhamento da valoração afetiva com utilidade das causas dos
sentimentos avaliados não poderia ter qualquer efeitos comportamentais também. Os epifenomenalistas
teriam simplesmente que aceitar uma visão bruta e não científica da harmonia pré-estabelecida de
valorização afetiva dos sentimentos e da utilidade de suas causas.

Os epifenomenalistas podem responder ao argumento de Tiago oferecendo suporte para os dois modos de
exibição a seguir. (I) Há uma distinção entre (a) eventos neurais em sistemas sensoriais, que causam
sentimentos, e (b) eventos neurais em um sistema de recompensa (onde um evento é um membro de um
sistema de recompensa se e somente se contribuir para a continuação (ou, descontinuação) ou repetição (ou
evasão) em circunstâncias semelhantes, de qualquer comportamento que leve a esse evento). (II) O que
"prazer" refere-se a em qualquer mundo possível é o efeito na consciência dos eventos em (b) que
contribuem para a continuação ou repetição. Uma vez que ambos (a) eventos e (b) eventos têm neurais e, em
última análise, os efeitos comportamentais, eles podem ser selecionados para, e assim pode sua combinação.
O alinhamento de sentimentos causados por estímulos úteis e prazer (e, por raciocínio paralelo, alinhamento
de sentimentos causados por estímulos nocivos e desprazer) decorreria então do alinhamento de eventos
neurais dos tipos descritos em (a) e (b). Este último o alinhamento é independentemente plausível. Um
sistema de recompensa que pode levar a decisões rápidas e um sistema sensorial que fornece discriminações
para a utilização no planeamento a mais longo prazo conferiria vantagens; e estes os sistemas teriam, em
geral, de trabalhar em conjunto de forma bem sucedida. organismo. (Para uma discussão mais completa do
argumento de Tiago, veja Robinson 2007, 2019; e para a estrutura do prazer, ver Robinson 2006b, 2019.)

2.3 Conhecimento de Outras Mentes

Nossa razão para acreditar em outras mentes é a inferência do comportamento efeitos para causas de eventos
mentais. Mas o epifenomenalismo nega tal nexo causal. Portanto, o epifenomenalismo implica o
(extremamente implausível) conclusão de que não sabemos que os outros têm eventos mentais. (Jackson,
1982, responde a este e a vários outros argumentos contra o epifenomenalismo. O argumento é declarado, e
aceito, por Benecke, 1901.)

A primeira premissa deste argumento é um dogma amplamente aceito, mas pode ser negado sem absurdos.
(Ver Robinson, 1997.) É perfeitamente óbvio para todos que os corpos dos seres humanos são muito da
mesma forma em sua construção, e não requer nenhum sofisticado raciocínio para inferir que, se outros são
feitos como eu, eles provavelmente machucam quando afetados como eu, por exemplo, quando seus corpos
estão presos com alfinetes, batido, cortado e assim por diante. Não há princípio que faça uma inferência de
efeitos semelhantes a causas semelhantes mais seguras do que uma inferência de causas semelhantes a
efeitos semelhantes; pelo contrário, este último a inferência é mais segura, porque às vezes pode haver
bastante diferentes causas de efeitos extremamente semelhantes. Assim, uma inferência para outras mentes
que é permitida pelo epifenomenalismo devem ser pelo menos como forte como a rota inferencial para outras
mentes com as quais é incompatível.

2.4 Autoembrutecimento

A razão mais poderosa para rejeitar o epifenomenalismo é a visão que é incompatível com o conhecimento
de nossas próprias mentes – e portanto, incompatível com o conhecimento de que o epifenomenalismo é
verdadeiro. (A variante tem que não podemos sequer ter sucesso em nos referir aos nossos próprios mentes,
se o epifenomenalismo é verdadeiro. Ver Bailey (2006) para este objeção e Robinson (2012) para discussão.)
Se estes destrutivos as alegações podem ser fundamentadas, então os epifenomenalistas são, no próprio
menos, presos em uma contradição prática, na qual eles devem reivindicar conhecer, ou pelo menos
acreditar, uma visão que implica que eles podem ter não há razão para acreditar. Além disso, a menos que os

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epifenomenalistas possam consistentemente afirmam conhecer suas próprias mentes, eles não podem
oferecer o resposta à objeção de outras mentes dada em 2.3 acima. (Ver Walton, 1989.) (Muitos autores dão
alguma versão dessa objeção. Para um completo declaração deste argumento, e vários outros relativos
epifenomenalismo, ver Chalmers, 1996. Para obter versões recentes fortes, consulte DeBrigard, 2014;
Moore, 2012 (respondido por Robinson, 2013); e Moore, 2014.)

O argumento que é dado para apoiar as alegações destrutivas é que (i) o conhecimento dos eventos mentais
de alguém requer que esses eventos causa o conhecimento de alguém, mas (ii) o epifenomenalismo nega o
físico efeitos de eventos mentais. Então, ou não podemos conhecer nosso próprio mental eventos, ou o nosso
conhecimento deles não pode ser o que está causando o claramente evento físico de dizermos algo sobre
nossos eventos mentais. Assim suponha que \(S\) seja um epifenomenalista, e que \(S\) pronuncie "Estou em
dor terrível." \(S\) está comprometido com a visão de que a dor faz não causar o enunciado. Mas então, ao
que parece, \(S\) estaria fazendo o mesma elocução se estava ou não ocorrendo dor. Se assim for, então os
testemunhos de \(S\) sobre as próprias dores de \(S\) são inúteis — tanto para nós como para \(S\). Eles não
podem ser tomados para representar qualquer conhecimento sobre dores por parte de \(S\) (se \(S\)'s
epifenomenalista view é verdadeiro). De fato, em uma visão epifenomenal, todos os argumentos para
epifenomenalismo e refutações a contra-argumentos temos A revisão pode ser dada mesmo se fôssemos
todos zumbis – ou seja, até mesmo se todos nós estivéssemos possuídos de causas físicas de nossas
declarações e completamente desprovido de qualquer vida mental.

O argumento de que o epifenomenalismo é auto-embrutecedor da maneira justa descrito baseia-se na

premissa de que o conhecimento de um evento mental requer causalidade por esse evento mental. Mas os
epifenomenalistas podem rejeitar essa premissa sem absurdos. Uma maneira de ver como fazer isso envolve
considerar o diagrama interacionista na Figura 2, que mostra \(P_1\) como causando diretamente \(M\), mas
não \(P_2\), e \(M\) causando diretamente \(P_2\). (Causar diretamente é um intransitivo relação. A
causalidade (quando usada sem modificador) é transitiva: eventos estão causalmente relacionados se houver
uma cadeia de causas diretas, no entanto longo, que os conecta.)

\[\begin{array}{ccccccc} M & & & & & & \\ \uparrow & \searrow & & & & & \\ P_1 & &
P_2 & \rightarrow & P_3 & \rightarrow & \cdots \end{matriz}\]
Figura 2.

Agora considere \(P_3\), que é diretamente causado por \(P_2\) e que nós assumirá causar (direta ou
indiretamente) outros comportamentos, tais como: \(S\)'s enunciado de "Estou com uma dor terrível". \(P_3\)
é não diretamente causada por \(M\). Ele transmite conhecimento de \(M\)? Se nós responder negativamente,
com base no fato de que \(P_3\) não é diretamente causado por \(M\), estaremos rejeitando o interacionismo
para praticamente o mesmo razão pela qual o epifenomenalismo é considerado inaceitável. Uma vez que este
é uma postura extremamente implausível, vamos tomar que \(P_3\) faz transmitir conhecimento de \(M\).
Mas qual propriedade faz \(P_3\) realmente isso faz com que seja um caso de transmitir conhecimento de \
(M\)? Os epifenomenalistas desejarão salientar que \(P_3\) não tem qualquer propriedade que contenha
informações sobre como foi Causado. Olhando para trás a partir de \(P_3\), por assim dizer, não se pode
dizer se foi indiretamente causado por \(M\) (como no interacionista Figura 2) ou indiretamente causada pela
causa de \(M\) (como no epifenomenalística Figura 1). Há, no entanto, uma propriedade que \(P_3\) tem que
está intuitivamente fortemente ligado ao seu transmitindo conhecimento de \(M\) — a saber, que não seria
ocorrendo a menos que \(M\) tenha ocorrido recentemente. Mas \(P_3\) tem isso propriedade sobre as visões
epifenomenalista e interacionista. Assim, se não ocorrendo, a menos que \(M\) tenha ocorrido recentemente é
a propriedade que é responsável por \(P_3\)'s transmitir conhecimento de \(M\), epifenomenalistas têm tanto
direito quanto qualquer um de afirmar que \(P_3\) transmite conhecimento de \(M\), e eles não são impedidos
de saber o que eles dizem saber.

Os críticos do epifenomenalismo podem, naturalmente, apontar que há um propriedade que o interacionismo,

mas não o epifenomenalismo, atribui a \(P_3\) — a saber, a propriedade de ser indiretamente causada por \
(M\). Os epifenomênicos, no entanto, provavelmente pensarão que o A conexão intuitiva entre essa
propriedade e o conhecimento é muito mais fraco do que o conhecimento de \(M\) e o fato de que \(P_3\) não
estaria ocorrendo a menos que \(M\) tivesse ocorrido recentemente. Na verdade podem considerar que a
relevância do nexo de causalidade indirecto se esgota por sua garantia de que \(P_3\) não ocorreria a menos
que \(M\) tivesse ocorrido recentemente Ocorreu. Eles podem então reiterar que há outra maneira de

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assegurar que esta condição se mantenha, nomeadamente, o conjunto das relações, diagramado na Fig. 1,
isso é afirmado pelo epifenomenalismo.

A maneira anterior de responder ao argumento da autoembrutecimento é mais explicado e defendido em

Robinson (1982b, 2013; ver também 2006a). Uma resposta alternativa pode ser encontrada em Chalmers
(1996; ver também Nagasawa, 2010). A visão dualista de propriedades de Chalmers é válida que há mais
para uma pessoa do que apenas um cérebro e um corpo. Permite para que as pessoas estejam diretamente
familiarizadas com as experiências, e é isso conhecimento direto, em vez de qualquer relação causal, que
justifique nossas crenças sobre experiências. Nessa visão, as experiências são parcialmente constitutivo de
crenças sobre experiências, e "o a justificação da minha crença [sobre as experiências] não se acumula
apenas em virtude de minhas características físicas, mas em virtude de algumas das minhas características
não físicas características — a saber, as próprias experiências" (Chalmers, 1996, p. 198). Ao fornecer
relações não causais para sustentar a alegação ao conhecimento das experiências, essa visão desconecta o
conhecimento pergunta da questão de como as coisas estão causalmente e, portanto, evita o argumento da
autoembrutecimento.

Uma terceira resposta à autoembrutecimento começa com a observação que termos para qualidades
sensoriais (palavras para cores, sabores, tons e timbres, etc.) deve ser aprendido. Muito plausivelmente, esse
aprendizado depende (a) de correlações entre propriedades de objetos presentes e produção de palavras para
essas propriedades por meio de adultos em torno de falantes; e, consequentemente, (b) sobre as correlações
entre eventos cerebrais tipos que são causados pelas propriedades desses objetos e cérebro tipos de eventos
que são causados pela audição das palavras dos adultos. Ela também plausivelmente depende (c) da
sensibilidade do cérebro ao correlação de eventos cerebrais em (b). Faz parte do epifenomenalista teoria de
que os primeiros eventos cerebrais mencionados em (b) incluem causas de sensações de tipos característicos,
e que, depois de aprender, aqueles os mesmos eventos cerebrais determinam causalmente a produção de
predicados em relatos de sensações. A combinação dessas relações garante que, portanto, enquanto as
condições no cérebro são normais, um relato de uma sensação é garantia de identificar corretamente o tipo de
sensação que é normalmente causado no alto-falante por objetos que são padronizados descrito pelo
predicado no relatório. Esta garantia subscreve um reivindicam o conhecimento de que tipos de sensação
estamos tendo.

As condições podem, é claro, às vezes ser anormais. Mas isso não pode ser um derrotador para o
conhecimento epifenomenalista de nossas sensações, porque todos os pontos de vista devem ter em conta a
possibilidade de colapsos cognitivos, tais como: deslizes despercebidos da língua ou dificuldades linguísticas
provocadas por doença.

Em um artigo de 2006, Michael Pauen deu um trabalho particularmente persuasivo. argumento que oferece
uma nova e mais profunda reviravolta no problema do que epifenomenalistas podem consistentemente
afirmar saber sobre qualia. O foco de Pauen está na afirmação dos epifenomenalistas de que existem leis que
ligam a ocorrência de eventos neurais de certos tipos com ocorrências de eventos qualitativos. Desde
epifenomenalistas negar a identidade de qualia e propriedades físicas, tais leis não são apenas contingente,
mas independente das leis físicas. Assim epifenomenalistas devem admitir a possibilidade de mundos em que
o as leis físicas são como são aqui, mas não há leis que se conectem. eventos físicos a eventos qualitativos.
Se tais mundos são possíveis, nós pode realmente estar em tal mundo, e assim o epifenomenalista pode ser
pediu para fornecer evidências de que não estamos em tal mundo. Mas o a negação epifenomenal da eficácia
para qualia impede a possibilidade de fornecer tais provas. Mesmo admitindo que nós saiba a cada momento
que qualia estamos tendo, não podemos excluir o possibilidade de que nossas memórias pareçam nos falar de
eventos qualitativos que nunca ocorreram (ou que eram de tipos diferentes do que parecemos lembre-se); no
entanto, teríamos que confiar em tais memórias para ter evidência de leis causais que sustentam entre física e
qualitativa Eventos. (Outro argumento que gira em torno da memória é dado por Swinburne, 2011.)

Alexander Staudacher (2006) deu uma discussão crítica de O artigo de Pauen. Entre vários pontos, talvez o
mais forte seja um comparação entre o desafio de Pauen e o desafio de provar Eu não sou um cérebro em
uma cuba. Incapacidade de responder decisivamente a este último O desafio geralmente não é tomado para
impugnar nosso conhecimento sobre mesas e cadeiras, nem se espera que os físicos a coloquem para
descansar. antes de prosseguir com a sua ciência. Analogamente, pode ser que mundos sem leis causais não
são "alternativas relevantes" para o epifenomenalismo, ou seja, não alternativas que epifenomenalistas são
justamente obrigados a descartar. Staudacher ressalta que se formos permitiu levantar desafios céticos do tipo
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que Pauen levanta, será possível construir céticos análogos e irrespondíveis desafios para o interacionismo.
E, embora Staudacher não fornecer um caso análogo para o fisicalismo, parece que paralelo as dificuldades
são construtivíveis. Por exemplo, de acordo com o fisicalismo, parece ser uma possibilidade conceitual que
os qualia sejam idêntico, não com propriedades neurais, mas com uma combinação de propriedades neurais e
fases da Lua, enquanto os traços de memória dependem apenas em propriedades neurais. Por razões paralelas
às de Pauen, parece que nunca poderíamos ter evidências que governariam essa possibilidade. fora. Mas não
está claro que os fisicalistas precisam admitir a necessidade de fornecer provas contra tal ponto de vista, a
fim de responsabilizar afirmam o seu ponto de vista. Se isso estiver certo, o raciocínio paralelo pode ser
capaz de apoiar a maneira de Staudacher de resistir à força de Pauen desafio.

J. Megill (2007) levantou um problema para o epifenomenalismo baseado em a suposição de que as

propriedades devem ser individualizadas por sua causalidade Relações. Uma vez que os epifenomenalistas
negam a eficácia aos fenomenais qualidades, as únicas relações causais para as quais eles poderiam apelar
individuá-los seriam causas de eventos com essas qualidades. No entanto, diferentes causas podem produzir
o mesmo efeito. Assim, apelar para a diferença de causas por si só é uma base insuficiente para a
individuação de qualidades fenomenais.

Pode-se esperar que os epifenomenlistas neguem a necessidade de causalidade relações para a individuação.
Eles podem consistentemente manter, por exemplo, que os tons únicos são qualidades que simplesmente
diferem e não têm necessidade metafísica de um princípio de individuação. Uma epistemológica O
problema, no entanto, pode parecer permanecer: como os epifenomenalistas podem saber que eles
experimentam diferentes qualidades fenomenais? Isso, no entanto, é o problema da auto-embrutecimento em
um disfarce diferente, e epifenomenalistas podem se referir às respostas já consideradas.

3. Argumentos na Era do Materialismo

Alguém poderia ter pensado que, se o mental e o físico são Não poderia haver espaço para questões
epifenomenalistas surgir. O comportamento é causado por eventos musculares, e estes são causados por
eventos neurais. Eventos mentais serão idênticos a alguns desses eventos neurais; então, quaisquer efeitos
que esses eventos neurais tenham serão efeitos de eventos mentais, e eventos mentais farão uma causalidade
contribuição para, ou seja, "fará a diferença" para o nosso comportamento.

Questões sobre o epifenomenalismo, no entanto, surgem no momento em que qualquer é feita distinção entre
as propriedades mentais e as físicas propriedades de um evento. A Seção 3.1 explicará três maneiras pelas
quais isso pode ser feito dentro de um monismo amplamente materialista. O terceiro de essas maneiras ainda
são objeto de debate animado, e alguns dos as questões serão explicadas nas secções 3.2 e 3.3.

Deve-se notar que os escritores mais recentes tomam um tanto dogmático posição contra o
epifenomenalismo. Eles presumem que o epifenomenalismo deve ser evitado, e eles fazem grandes esforços
para tentar mostrar que eles evitaram incorrer nesse anátema, apesar de manterem o suficiência de
causalidade física em conjunto com algum tipo de distinção entre o mental e o físico.

3.1 Três Caminhos para a Perplexidade: Externalismo, Monismo Anômalo e Realização

(1) Muitos filósofos têm uma visão externalista de intencionalidade, segundo a qual a intencionalidade
requer representação, e a representação depende de circunstâncias externas ao corpo do sujeito
representativo. (Para ilustrar com O famoso exemplo de Putnam (1975) da Terra Gêmea, que pensamento
que \(S\) pode expressar por "Isto é água" é na verdade sobre depende do que o líquido transparente e
insípido em \(S\)'s ambiente realmente é.) Parece, no entanto, que o causal determinantes do comportamento
de \(S\) podem depender apenas de eventos que ocorrem dentro do corpo de \(S\). Assim, se o externalismo
está certo, o que \(S\) faz não pode depender do conteúdo intencional dos pensamentos de \(S\).

Esta conclusão é compatível com a sustentação de que uma descrição adequada do comportamento de \(S\)
deve referir-se a circunstâncias externas a \(S\). Por exemplo, descrevendo \(S\) como de pode não ser
apropriado, a menos que \(S\) acredite que o o vidro contém água; e que é disso que \(S\) acredita que pode
depender circunstâncias externas a \(S\). Mas então, é pelo menos tentador concluir que não pode ser o
caráter intencional de \(S\)'s crença que está causando a extensão do braço de \(S\) em direção ao vidro.
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Afinal, o duplo de terra gêmea de \(S\) tem, em certo sentido, um crença diferente (uma que se refere a
XYZ), mas o corpo interno história da causalidade da extensão do braço do duplo será exatamente o mesmo
que a história para \(S\) (até a substituição de XYZ no corpo do duplo onde \(S\) tem um H2Molécula O).

(2) O monismo anômalo de Donald Davidson (1970) sustentava que (i) cada um o evento mental é idêntico a
um evento físico, mas (ii) não há leis psicofísicas. Davidson aceitou a visão de que a causalidade envolve leis
e, em vista de (ii), considerou que as leis em que eventos mentais inseridos em propriedades físicas
relacionadas (ou, eventos mentais) sob suas descrições físicas). Muitos filósofos consideraram isso visão
como equivalente ao epifenomenalismo, ou seja, à visão de que A causalidade do nosso comportamento
envolve apenas as propriedades físicas do nosso partes, e que as propriedades mentais como tais não têm
eficácia.

(3) Uma discussão semelhante se enfurece hoje, mas começa com um pano de fundo pressuposto de
realização múltipla. Acredita-se que seja altamente implausível que a crença em uma proposição particular,
ou o desejo de uma estado particular de coisas, é idêntico com o mesmo estado de um cérebro (ou uma parte
de um cérebro) em pessoas diferentes, ou mesmo no mesmo pessoa em momentos diferentes. Em vez disso,
a mesma crença ou desejo é tomado. a ser "realizado" por diferentes estruturas neurais ou estados de ativação
em diferentes ocasiões.

Uma vez que as propriedades físicas de diferentes eventos neurais são diferente, a transitividade da
identidade proíbe a reivindicação da identidade de propriedades mentais com qualquer uma das propriedades
físicas cujas a instanciação realiza essas propriedades mentais. Em um corpo de trabalho estendendo-se por
muitos anos, Jaegwon Kim (1993, 2005, por exemplo) argumentou que essa divisão das propriedades
mentais das físicas leva a exclusão das propriedades mentais de desempenhar um papel causal. Afinal de
contas é amplamente aceito que as propriedades físicas dos eventos neurais, juntamente com o estado de
conectividade neural de uma pessoa, são suficiente para produzir eventos neurais posteriores. Uma vez que o
comportamento depende de contrações musculares que dependem da inervação neural, parece que eventos e
estruturas físicas, e as leis físicas que se aplicam a eles, são suficientes para provocar o nosso
comportamento. Não há nada deixada para as propriedades mentais a fazer.

Há, é claro, alguns casos em que há mais de um causa suficiente de um evento. A morte de César parece
provável que tenha foram superdeterminados, ou seja, é provável que mais de um O golpe do atacante teria
sido suficiente por si só para o seu morte. Mas os casos de propriedades mentais não são distintos de
instâncias de propriedades físicas que são seus realizadores no caminho que os esfaqueamentos são distintos
uns dos outros, e sistemáticos a superdeterminação do nosso comportamento é geralmente considerada como
Implausível.

3.2 Respostas aos argumentos de exclusão

Muitos escritores têm sustentado que os argumentos de exclusão ao estilo Kim dependem de um
compreensão da causalidade para a qual existem preferíveis Alternativas. (Ver, por exemplo, Woodward,
2008, 2017; Kroedel, 2016; Beebee 2017.) Esse tipo de resposta às vezes é apresentado como fornecendo
uma relato mais correto da causalidade. Outros escritores permitem essa exclusão os argumentos podem ter
sucesso se a causalidade for entendida como produtiva (ou 'oomphy') causalidade, mas sustentam que
existem outras "concepções de causalidade" (Beebee, 2017) sobre a qual permanece aceitável dizer que
nossos estados mentais causam nosso comportamento. Epifenomenalistas podem admitem que existe algum
sentido desse tipo, mas ainda pensam que sua visão é vindicado se toda a causalidade produtiva é fornecida
pelo atividades de nossos cérebros.

Os epifenomenalistas também podem enfatizar que os exemplos em exclusão argumentos são geralmente
crenças, desejos ou intenções. Estes mentais as propriedades estão intimamente associadas às disposições
comportamentais, e pode ser facilmente entendido em termos funcionais para os quais múltiplos a realização
é imediatamente plausível. Como Kim explicitamente reconhecidas, no entanto, (1993, p. 366), há
propriedades que há muito tempo causam dificuldades para o funcionalismo, ou seja, as qualidades de
experiências fenomenais, como dores, coceiras, sabores, cheiros, afterimages, e assim por diante. A "lacuna
explicativa" (Levine, 1983) ou "inteligibilidade" (Robinson, 1982a) ou o "problema difícil" (Chalmers, 1996)
sobre a conexão entre eventos neurais e qualidades fenomenais pode ser de outra forma expressa como a
nossa incapacidade de ver qualquer necessidade a esse respeito. Nós são incapazes de entender por que
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deveria ser que uma série de neurais ativações que ocorrem em vários graus de intensidade e tempo as
relações devem ser sempre acompanhadas de dor, ou coceira, ou, de fato, por qualquer qualidade fenomenal,
seja ela qual for. Incapacidade de ver qualquer um desses a necessidade não é, naturalmente, uma prova de
que tal necessidade não obter. No entanto, ausente insight sobre a necessidade do conexão entre propriedades
neurais e propriedades qualitativas, nós estão indiscutivelmente em uma posição explicativa semelhante a
epifenomenalismo tradicional. Ou seja, teremos um suficiente explicação das reações comportamentais a
estímulos que invoca propriedades exclusivamente neurais. Além disso, podemos sustentar a opinião de que
essas propriedades neurais estão necessariamente conectadas à qualidade Propriedades; mas, na falta de
explicação dessa necessidade, esta conexão não contribuirá para a compreensão de como qualitativa
propriedades podem fazer a diferença no comportamento. Porque isso dificuldade não foi removida no caso
de qualia, o sucesso ou a falha dos Argumentos Tradicionais discutidos anteriormente permanece relevante
para o pensamento contemporâneo sobre o epifenomenalismo.

3.3 Propriedades Mentais e Poderes Causais Distintivos

L. A. Shapiro e E. Sober (2007) desenvolveram uma linha alternativa de argumento que eles sustentam
aplicar tão bem ao funcional propriedades e propriedades que resistem à análise funcional. O A distinção
entre causalidade comum e realização desempenha um papel fundamental. A causalidade comum, eles
observam, pode levar a uma negação empiricamente baseada. que um co-efeito causa outro. Por exemplo,
comprimento da cauda em ratos a prole é causada pelos genes de seus pais, não por seus comprimento da
cauda dos pais — e isso pode ser mostrado empiricamente cortando caudas parentais (o que, é claro, deixa
seu genótipo constante) e não observando nenhum efeito sobre o comprimento da cauda da prole.

É impossível, no entanto, suprimir uma condição realizada enquanto deixando seu realizador constante, de
modo que não há sentido para a demanda de que as crenças devem ter poderes causais que são adicionais ao
causal poderes de seus realizadores de estado neural. Também não é possível suprimir uma qualidade
fenomenal enquanto mantém constante um estado com a sua (supostamente) propriedade neural idêntica.
Assim, dizendo que "lá não resta nada para a propriedade de ser uma crença (ou um fenomenal) qualidade)
para fazer, uma vez que o realizador neural (ou neural idêntico propriedade) fez o seu trabalho" não prejudica
a eficácia de as crenças ou qualidades fenomenais. Mostra apenas que as crenças (ou qualidades fenomenais)
não satisfazem uma demanda (por um contribuição causal «extra») que é incoerente em próprio.

J. A. Baltimore (2010) respondeu argumentando que há razões além do ilustrado pelo exemplo das caudas
dos ratos para negar eficácia a eventos mentais. M. Baumgartner (2010; ver Woodward, 2015 para resposta)
sugere que a abordagem de Shapiro e Sober depende sobre uma certa visão (de inspiração intervencionista)
da causalidade, mas que atribuições de causalidade em virtude de propriedades mentais não podem ser
contado como fazendo sentido sem se afastar dos termos dessa visão. Quer essa forte crítica seja aceita ou
não, é evidente que removendo uma razão para objetar à eficácia dos eventos mentais em virtude de suas
propriedades mentais não fornece, por si só, um positivo razão para afirmar tal eficácia.

Tal razão pode, no entanto, ser encontrada na visão de subconjuntos proposta por Sapateiro (2007). Para
ilustrar brevemente uma ideia-chave, suponha que um certa crença, \(M\), pode ser realizada por estados
físicos alternativos \(P_1, \ldots P_n\). Suponha ainda que essa crença esteja envolvida em uma inferência, e
que seu possuidor chega a uma nova crença, ou seja, chega a outro estado que tem uma nova propriedade
mental, \(M^*\). Suponha, finalmente, que \(M^*\) possa ser realizado por alternativa estados físicos \
(P^*_1, \ldots, P^*_o\), e que cada \(P_i\) é um causa física suficiente para alguns \(P^*_j\). Um \(P_i\)
específico faz com que um determinado \(P^*_j\) por uma rota causal particular que precise não ser
compartilhado por outras instâncias \(P\) para \(P^*\) e, portanto, \(P_i\) tem poderes causais não
compartilhados por todas as instâncias de M. Mas qualquer instância de \(M\) teria sido realizado por uma
causa suficiente de algum realizador de \(M^*\). Assim, os poderes causais de \(M\) incluem apenas aqueles
que são relevantes para produzir \(M^*\) (assumindo que outros condições, por exemplo, crença em outras
premissas necessárias para a inferência, são mantidos constantes). Dadas essas suposições, é razoável
concluem que é \(M\) em vez de seus realizadores particulares que contribuir causalmente para \(M^*\),
mesmo que cada instância de \(M\) seja realizado por algum \(P_i\) que é uma causa suficiente de um
realizador de \(M^*\), e, portanto, é suficiente para \(M^*\).

A visão de subconjuntos é objeto de um debate animado; ver, por exemplo, Antônio (2010), Audi (2012),
Melnyk (2010), Sapateiro (2010). Uma objeção é que a visão de subconjunto assume, em vez de mostrar, que
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M tem qualquer causalidade poderes, e que esta é a questão-chave em questão (Kim, 2010). Foram
apresentadas razões para duvidar desta suposição, ou seja, aceitando o epifenomenalismo, pelo menos para
crenças e desejos. Segal (2009) argumenta que ser uma crença e ser um desejo são disposicionais e que as
propriedades disposicionais não são eficazes. Tammalleo (2008) suporta um argumento de exclusão e invoca
mecanismos estabelecidos independentemente pela psicologia cognitiva para explicar por que temos a
intuição equivocada de que os estados mentais são Causas.

3.4 Epifenomenalismo e Propriedades Intrínsecas

Frank Jackson (1982) deu um argumento epifenomenal que gerou respostas animadas de muitos quadrantes.
Este argumento se ativa o conceito de informação física, em que " informação" é a informação sobre nós
mesmos e nosso mundo do tipo que é obtido no físico, químico e biológico Ciências. No argumento de
Jackson, uma cientista brilhante, Mary, aprendeu todas as informações físicas que existem sobre a visão de
cores. Tendo sido confinada a um quarto preto e branco, no entanto, Maria nunca tive uma experiência de
cor. Jackson pergunta se Maria vai aprender qualquer coisa quando ela é libertada de seu confinamento e,
portanto, vem para a primeira vez que tem experiências de cor. Parece convincente que ela aprenderia
alguma coisa; mas como ela já tem todo o físico informação que existe, o que ela aprende deve ser algum
outro tipo de informação, que podemos chamar de "informação fenomenal". Este "argumento do
conhecimento" tem sido considerado como um forte razão para aceitar uma visão dualista de nossas
experiências. Quando combinado com os argumentos tradicionais (Pro) dados acima, torna-se um potente
fonte de suporte para o epifenomenalismo.

David Lewis (1988) empreende uma resposta completa ao conhecimento argumento. Entre as muitas
considerações de Lewis, há uma que procura impor uma conexão entre informações fenomenais por se e
epifenomenalismo. De acordo com o argumento de Lewis, mesmo que se diga que os eventos fenomênicos
são idênticos aos eventos físicos, e mesmo que se diga que eventos fenomenais produzem efeitos físicos em
violação das leis físicas, a pessoa ainda será conduzida a uma forma de epifenomenalismo se alguém disser
que há fenomenal informação que é irredutivelmente diferente da informação física. Para colocar o
argumento em forma de resumo impiedoso, deixe \(V_1\) e \(V_2\) ser duas possibilidades para a informação
fenomenal que um adquire por, e somente por, degustação Vegemite. Suponha que \(P_1\) seja um estado
físico produzido pelo sabor de Vegemite. Que o gosto de Vegemite tem este efeito físico é uma peça de física
informação. Mas essa mesma informação física é compatível com dois possibilidades, (a) \(V_1\) está
relacionado por uma lei, \(L_1\), a \(P_1\); e (b) \(V_2\) está relacionado por uma lei diferente, \(L_2\), a \
(P_1\). Agora, qualquer uma dessas possibilidades é compatível com todos os informações físicas que temos;
ou seja, sua diferença não faz nenhum físico diferença. Assim, que a informação fenomenal no gosto de
Vegemite é, digamos, \(V_1\) em vez de \(V_2\) não pode fazer diferença para qualquer coisa física, ou seja,
\(V_1\) é epifenomenal. De Lewis o ponto aqui não é argumentar a favor ou contra o epifenomenalismo; pelo
contrário, ele assume que o epifenomenalismo é falso e usa o fato de que o hipótese de informação
fenomênica leva a ela como um argumento contra essa hipótese.

Denis Robinson (1993) levanta a possibilidade de que Lewis o argumento pode ser estendido para produzir
um argumento de longo alcance e intrigante resultado. Suponha que \(I_1\) e \(I_2\) são duas possibilidades
para uma propriedade Denis Robinson (1993) levanta a possibilidade de que Lewis o argumento pode ser
estendido para produzir um argumento de longo alcance e intrigante resultado. Suponha que de uma entidade
física básica, por exemplo, um quark. Tudo o que é relevante para a física pode ser expresso pela lei relações
em que quarks estão em pé com objetos físicos fundamentais e Propriedades. Deixe este conjunto de relações
ser \(\mathbf{S}\). Aparece que existem duas possibilidades, (a) \(I_1\) está relacionado por um conjunto de
leis, \(\mathbf{L_1}\), para \(\mathbf{S}\); ou (b) \(I_2\) está relacionado por um conjunto diferente de leis,
\(\mathbf{L_2}\), para \(\mathbf{S}\). Qualquer uma dessas possibilidades é compatível com toda a física
que temos. têm, ou seja, sua diferença não faz diferença física. Assim, que a propriedade intrínseca dos
quarks é, digamos, \(I_1\) em vez de \(I_2\) não pode fazer diferença para a física, ou seja, \(I_1\) é
epifenomenal. O generalização deste ponto é que as propriedades intrínsecas do objetos fundamentais da
física devem ser epifenomenais.

Assim, parece que devemos (1) negar que os objetos fundamentais da física tem quaisquer propriedades
intrínsecas, ou (2) negam que O argumento de Lewis para a conexão de informações fenomenais com
epifenomenalismo é sólido, ou (3) negar que Lewis o argumento pode ser paralelo da maneira sugerida para

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o caso de propriedades físicas intrínsecas, ou (4) admitir um epifenomenalismo de propriedades intrínsecas

em nossa visão da estrutura básica do físico realidade.

Bertrand Russell (1927, p. 382) sustentava a visão de que a teoria física pode revelar apenas estrutura causal,
ou "propriedades formais" de e que "examinando nossas percepções obtemos conhecimento o que não é
puramente formal quanto à questão de nossos cérebros". Este a ideia é retomada com simpatia (com
reformulação substancial em um contexto da mecânica quântica) por Lockwood (1993). Chalmers (1996) ·
ofereceu uma discussão útil da visão (agora conhecida como "Monismo russeliano"), e expressou alguma
simpatia por ele — uma simpatia que aumentou nos anos seguintes (ver, por exemplo, Chalmers, 2010).
Denis Robinson (1993), no entanto, considera intrínseco semelhança de entidades físicas fundamentais como
diferentes de semelhança de propriedades fenomenais.

Se as propriedades fenomenais são propriedades intrínsecas de fundamental objetos físicos, e estes últimos
permanecem em relações semelhantes a leis, então relações semelhantes à lei se manterão entre propriedades
fenomenais e algumas ocorrências físicas. Esta conclusão parece dar um papel causal a propriedades
fenomenais e, assim, sugerir uma saída para epifenomenalismo. Mas se a intrinsecaidade carrega a
epifenomenalidade, como A extensão de D. Robinson do argumento de Lewis sugere, então, essa saída do
epifenomenalismo seria bloqueada. Além disso, uma vez que não há qualidade fenomenal que estamos
sempre experimentando, não há instanciação de uma qualidade por uma partícula física fundamental pode,
por em si, seja uma das nossas sensações. Portanto, não está claro que Russellian O monismo dá um papel
mais causal às nossas sensações do que o epifenomenalismo (ver Robinson, 2018 para elaboração).

3.5 Considerações empíricas

Existem alguns resultados empíricos que envolvem o epifenomenalismo em de várias maneiras. Esses
resultados empíricos não cortam tão profundamente quanto o argumentos anteriores, pois eles não pretendem
mostrar essa consciência é completamente ineficaz. Em particular, eles não aparecem, e são não se destina a
mostrar, que os episódios de consciência não causalmente contribuir para relatos de tais episódios. Em vez
disso, eles sugerem que o a consciência relatada não está causalmente relacionada com a nossa não-
linguística comportamento de maneiras que normalmente supomos.

Um argumento antigo e muito conhecido deriva do trabalho de B. Libet (1985, 2004). Libet pediu aos
participantes de seus experimentos que fazer um movimento não planejado quando sentirem o desejo de
fazê-lo, e relatar (usando um instrumento semelhante a um relógio especialmente projetado) a hora quando
sentiram o desejo de se mover. Gravações do cérebro dos participantes ondas foram feitas durante esses
experimentos, e Libet encontrou um sinal. (o "potencial de prontidão", RP) que se correlacionou com o
Movimentos. A principal descoberta foi que (depois de permitir correções devido aos tempos de transmissão
neural) o FR ocorreu cerca de 350 ms mais cedo do que o tempo que os participantes relataram ter vontade
de se movimentar. O próprio Libet admitiu a possibilidade de um veto após o impulso isso bloquearia o
movimento. No entanto, muitos desenharam uma implicação. que o impulso consciente de fazer um
movimento chega tarde demais para causalmente contribuir para um movimento que já foi iniciado pelo
cérebro processos (que foram detectados pela medição do FR). Um corolário de essa implicação é que, na
medida em que temos uma intuição de que a nossa O desejo de se mover causou o movimento, estamos
sujeitos a uma ilusão causal. A possibilidade de ilusão causal, por sua vez, enfraquece o intuitivo. argumento
contra o epifenomenalismo explicado na seção 2.1 acima.

Mais recentemente, o trabalho liderado por J-D. Haynes (2013; ver também Soon, et al., 2008) encontrou
eventos cerebrais que estão um pouco correlacionados com decisões, e que ocorrem vários segundos antes da
decisão ser feito. Este trabalho parece inquietante pela seguinte razão. Se nós acreditam que estávamos
avaliando opções sobre um assunto que ainda estava em aberto, digamos, um segundo antes de nossa decisão
consciente, mas nossa ação foi já previsível a partir de eventos neurais antes disso, então seríamos sob
alguma ilusão sobre até que ponto a nossa decisão consciente tem um efeito sobre o nosso comportamento.

Trabalho de Wegner e Wheatley (1999), Wegner (2002) e Linser e Goschke (2007), descreve participantes
que se julgaram ter controle parcial dos movimentos sobre os quais eles de fato não tinham Controle. Mas se
pudermos comprovadamente ter ilusões sobre estar em controle, nosso senso de estar no controle de nossas
ações não pode ser tomado como evidência de que nossas intenções conscientes realmente têm efeitos em

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nossa comportamento (não linguístico). Tais ilusões implicam ainda que às vezes falta conhecimento do
curso real da causalidade de nossa Ações.

Em estudos bem conceituados, Nisbett e Wilson (1977a, 1977b) mostraram que as pessoas às vezes
confabulam, isto é, dão razões para julgamentos avaliativos que não refletem as causas reais de fazer esses
acórdãos. Este trabalho novamente carrega duas implicações: que as pessoas às vezes estão equivocados em
aceitar a eficácia do que acreditam ser as suas razões para um julgamento, e que às vezes estão enganados
sobre as reais razões de seu comportamento.

As implicações extraídas desses experimentos têm sido criticadas em vários motivos. Em alguns casos, há
críticas técnicas de métodos ou análises estatísticas (ver Dennett, 1991 para crítica de As conclusões de Libet
e a discussão de S. Walter sobre o livro em 2014 Experimento de Wegner e Wheatley (1999). A força do
trabalho liderado por Haynes é mitigado pelo fato de que as previsões de comportamento de vários segundos
antes de sua ocorrência, enquanto estatisticamente significativos, estão longe de serem perfeitos. Muitos
outros pontos foram levantados (ver Nahamias, 2008; Mele, 2014; Pastor, 2017; Baumeister et al., 2018).
Duas críticas básicas são oferecidas por muitos escritores. Primeiro, muitas das condições experimentais
envolvem configurações sem sentido. (tabuleiros do tipo ouija, por exemplo) ou decisões sem sentido (por
exemplo, quando para mover um dedo ou qual dos dois botões pressionar) que suportam pouco semelhança
com decisões da vida real (por exemplo, aceitar um emprego ou ir para um determinado lugar para umas
férias) onde as pessoas trazem razões substantivas e preferências pessoais a suportar. Essas esquisitices e
simplificações podem ser pensadas para tornar ineficaz psicológico mecanismos que seriam operativos em
casos mais realistas e que evitaria ilusões sobre a relação entre nós conscientemente razões entretidas e nosso
comportamento. Em segundo lugar, o fato de que existem alguns casos em que as influências inconscientes
têm um efeito perceptível sobre nosso comportamento não mostra que nunca, ou mesmo não somos
normalmente, agir de uma maneira que seria racional, dada a nossa particularidade crenças e preferências de
longa data.

4. Nota Histórica sobre o Automatismo e o Termo

"Epifenomenalismo"
James Ward's Encyclopedia Britannica (décima edição, 1902) artigo, "Psicologia", contém o seguinte resumo
da visão de T. H. Huxley: "mudanças físicas são mantidas ser independente do psiquiátrico, enquanto as
alterações psíquicas são declaradas para serem os seus «produtos de garantia». Eles são chamados de
produtos colaterais, ou "epifenômenos" para evitar a acusação de materialismo...". McDougall (1911) ·
declara redondamente, referindo-se a Huxley, que "a ele [o doutrina] deve o nome pelo qual é geralmente
conhecida; pois ele era que sugeriu que o fluxo de consciência deveria ser chamado epifenomenal, ou o
epifenômeno do processo cerebral." Em Carington (1949), H. H. Price expressa sua crença de que o termo O
"epifenomenalismo" foi introduzido por T. H. Huxley.

É interessante, portanto, que o termo O "epifenomenalismo" não ocorre em Huxley (1874) ensaio sobre o
nosso tema; nem fui capaz de encontrá-lo em outro lugar em seu trabalhos publicados. (Huxley também não
usa os termos "fluxo de consciência" ou "processo cerebral".) Claro, é possível que Huxley tenha feito uso
oral do "epifenomenalismo" em palestras. Isso parece improvável, no entanto, como ele tinha à sua
disposição. outro breve termo para a visão que ele estava preocupado em promover, o cujo significado teria
sido mais imediatamente acessível à maioria audiências, a saber, "automatismo". Este é o termo que ocorre
em seu ensaio de 1874, que leva o título "Sobre o Hipótese de que os Animais são Autômatos, e sua
História". Ademais contendo a analogia do assobio de vapor que não contribui em nada ao trabalho da
locomotiva, este ensaio compara a consciência com o som do sino de um relógio que não tem nenhum papel
em manter o tempo, e trata a volição como um símbolo na consciência do estado cerebral causa de uma ação.
Como Ward observou corretamente, mental não eficaz os eventos são referidos neste ensaio como
"garantias" produtos" de suas causas físicas. O ensaio não é apenas preocupado com os animais: para o
melhor julgamento de Huxley, "a argumentação que se aplica aos brutos é igualmente boa de homens".

Huxley e seus contemporâneos parecem ter ficado impressionados com preparações em que as rãs tinham
várias porções de seus cérebros Removido. Raciocínio por analogia com seres humanos lesionados por
doença ou Huxley acha plausível que os sapos não estejam conscientes, ou não exercer a volição; no entanto,
quando jogados na água, por exemplo, eles nadar tão bem quanto as rãs não danificadas. Huxley também
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discute em alguns O caso de um Seargent F., que havia sofrido um tiro que fraturou o osso parietal esquerdo.
Uma ou duas vezes por mês, este soldado teria uma luta de um dia inteiro em que ele exibiu um
comportamento complexo. (por exemplo, cantar, escrever uma carta, "recarregar", "mirar" e "disparar" sua
bengala com movimentos exatamente apropriado para um rifle em uma escaramuça) enquanto é
plausivelmente inconsciente, como evidenciado pela insensibilidade a alfinetes e choques, som, olfato e
paladar e, em grande medida, visão. Huxley permite que não pode haver evidência direta mostrando que o
soldado está consciente ou não consciente; mas ele conclui que ele pode ser desprovido de consciência,
enquanto realiza seu complexo e aparentemente proposital Movimentos.

Huxley não estava sozinho entre as figuras do século 19 que deram vigoroso e exposições claras de uma
visão epifenomenal. S. Hodgson (1870), W. K. Clifford (1874) e H. Maudsley (1886) foram expoentes da
visão. O póstumo de Romanes (1896) contém uma excelente declaração de a visão, que foi publicada pela
primeira vez no início da década de 1880; e Guilherme James (1879) também oferece uma declaração clara
inicial disso. Ambos Romanes e Tiago seguem suas declarações do ponto de vista com argumentos contra a
sua aceitação.

Nenhuma das obras mencionadas inclui o termo "epifenomenalismo". Eu localizei três artigos em Mind na
década de 1890 que usam o termo (o mais antigo, em 1893, hifeniza-o como "epi-fenomenalismo"). O mais
antigo ocorrência do termo para se referir ao automatismo que eu tenho sido capaz de localizar está em Os
Princípios de William James Psicologia, publicado pela primeira vez em 1890. Isso ocorre em seu capítulo
"A Teoria do Autômato" uma vez, em aspas assustadoras; o resto do a hora, a vista é referida como o "teoria
do autômato" ou a "teoria consciente" teoria dos autômatos". Tiago atribui a origem da visão a Shadworth
Hodgson, em A Teoria da Prática (1870). Um seção deste trabalho intitulada "Dependência da consciência
em movimento nervoso" de fato contém uma declaração direta de a visão (sem "epifenomenalismo",
"automatismo" ou qualquer outra tag "-ismo").

No início de sua discussão sobre o automatismo, James (1890) inclui alguns observações sobre seu
desenvolvimento intelectual, e refere-se aos seus primeiros estudo da medicina. "Epifenômeno" tem um uso
nisso campo, ou seja, um sintoma concomitante, mas não causalmente contribuinte para, o curso de uma
doença. Algum início do século XX os dicionários listam apenas esse significado do termo; em meados do
século XX século, o significado filosófico focal é dado de forma padrão. Meu a suposição atual é que o
termo "epifenomenalismo" veio na filosofia da medicina no final do século XIX, possivelmente, embora
menos certamente, através do uso de William James de o termo em seus influentes Princípios de Psicologia
(1890).

Bibliografia
Duas extensas bibliografias estão disponíveis on-line em entradas para epifenomenalismo em (1) a
bibliografia de PhilPapers (Outros Recursos da Internet) e (2) O Índice do Filósofo. (Este último restringe a
entrada de assinantes.) A lista a seguir contém todos os itens referidos no artigo anterior, e alguns outras
fontes que oferecem discussões particularmente úteis.

Antony, L., 2010, "Teoria da Realização e a Filosofia da Mente: Comentários sobre Sydney Shoemaker's
Physical Realização", Estudos Filosóficos, p. 148: 89–99.
Audi, P., 2012, "Propriedades, Poderes e a Conta do Subconjunto de Realização", Filosofia e
Fenomenológica Pesquisa, 84(3): 654–674.
Bailey, A., 2006, "Zombies, Epifenomenalismo, e Teorias Fisicalistas da Consciência", Canadian Journal of
Filosofia, 36: 481–509.
Baltimore, J. A., 2010, "Defendendo o Princípio do Piggyback Against Shapiro and Sober's Empirical
Approach", Sínteses, 175(2): 151–168.
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