Denys Cuche, A Noção de Cultura nas Ciências Sociais, 2ª edição, Lisboa,

Fim de Século, 2004, p. 155-175

VII

PARADAS E USOS SOCIAIS DA

NOÇÃO DE CULTURA

Desde há algumas décadas, a noção de cultura tem vindo a conhecer

um sucesso crescente. O termo tende a suplantar outros termos
outrora mais utilizados, como "mentalidade", "espírito", "tradição",
ou ainda "ideologia". Este sucesso ficou a dever-se em parte a uma
certa divulgação da antropologia cultural, divulgação que nem
sempre se dá sem contra-sensos ou simplificações excessivas;
retomam-se, com muita frequência, da referida disciplina as mais
discutíveis teses dos seus primórdios, entretanto abandonadas pela
maioria dos antropólogos.
O termo "cultura" foi introduzido recentemente em campos
semânticos onde antes não tinha lugar. A palavra é hoje corrente-
mente usada no vocabulário político: evoca-se assim a "cultura de
governo", comparada com "cultura de oposição". Um dirigente do
Partido Socialista referia-se, em Outubro de 1995, à "cultura de
descentralização" (que se opõe implicitamente à "cultura de centra-
lização"). Outro exemplo: no 14 de Julho de 1999, o Presidente da
República, Jacques Chirac, opôs a esquerda e a direita nos seguintes
termos, carregados de subentendidos: "A esquerda construiu-se em
torno de uma ideologia [...]. A direita construiu-se em torno de uma
cultura, o que é diferente". E assiste-se assim, de há algum tempo a
esta parte, a uma proliferação do termo "cultura" nos círculos do
poder.

155
 A polissemia da palavra "cultura" permite jogar ao mesmo tempo
com o sentido nobre, "cultivado", do termo e com o seu sentido
etnológico particularista. Hoje qualquer grupo social pode reivin-
dicar uma cultura própria. Toda a forma de expressão colectiva passa a
ser "cultura". A cultura fragmenta-se, a cultura desfaz-se em migalhas.
Evocam-se assim, por exemplo, a "cultura hip hop", a "cultura
futebolística" e, de modo ainda mais contestável, a "cultura do micro--
ondas", a "cultura do telemóvel", etc. Ora, estas práticas e aquilo que
implicam não podem ser assimiladas a esses sistemas globais de
interpretação do mundo e de estruturação dos comportamentos que
correspondem àquilo que a antropologia entende por "cultura". A
autoproclamação de uma cultura parcelar é muitas vezes uma reacção a
uma certa dominação social. Considera-se que a afirma-ção: "é a
minha cultura" nobilita e apaga de certo modo os sinais de
inferioridade, porque, neste uso do termo, faz-se como se todas as
culturas fossem dotadas de um valor igual.
Um exemplo particularmente significativo de manipulação
semântica é fornecido pelas grandes écoles * francesas que recente-
mente substituíram o termo de "espírito" ("espírito da escola") pelo de
"cultura". No entanto, entre esses estabelecimentos de ensino, os que
se referem de modo mais repetitivo, senão mais obsessivo, à sua
cultura própria são precisamente os que não pertencem ao círculo
restrito dos mais prestigiados, como é o caso da Ecole nationale
supéríeure des arts et métiers (Escola Nacional Superior das Artes e
Ofícios) (Cuche, 1985 e 1988). No entanto, num outro registo, através
de usos igualmente arbi-trários, a palavra "cultura" pode assumir uma
conotação franca-mente negativa, como na expressão "cultura de
morte", utilizada com frequência, desde 1995, pelo papa João Paulo
II ao denunciar o recurso ao aborto; ou na expressão "cultura do
ódio", de que se serviu, em 1988, Jean-Pierre Chevènement, então
ministro do Interior, para estigmatizar a violência de certos grupos
de jovens dos subúrbios.
* As grandes écoles são um conjunto altamente prestigiado de estabelecimentos do
ensino superior francês destinados à formação de quadros de direcção política,
administrativa e técnica. (N. do T.)
156
 Os poucos exemplos que acabamos de evocar bastam para
mostrar que o uso incontrolado da noção de cultura é causa de uma
certa confusão conceptual. Está evidentemente fora de questão
passarmos aqui em revista todos os usos actuais da palavra. Em con-
trapartida, o exame de alguns casos recentes e significativos de
aplicação do conceito de cultura a um campo particular permitirá
tornar manifesto o desfasamento que se produz cada vez mais entre o
uso social, quer dizer ideológico, e o uso científico do conceito.

A noção de "cultura política"

Como indicámos acima, o termo "cultura" invadiu recentemente a

cena política. Tornou-se um termo corrente do vocabulário político
contemporâneo, que os actores políticos utilizam a propósito de tudo
e de nada, quase fazendo pensar num tique de lingua-gem.
Entenderão, sem dúvida, pelo uso de um termo nobre conferir uma
certa legitimidade às suas declarações, dado que "cultura" não
conheceu ainda o mesmo descrédito que a palavra "ideologia".
Este uso abusivo do termo não deve levar-nos a renunciar à sua
utilização em sociologia política nem ocultar o interesse de pôr em
relação fenómenos culturais e fenómenos políticos. Questões essen-
ciais para as sociedades contemporâneas fazem com que nos inter-
roguemos acerca dessa relação, como é, por exemplo, o caso da
questão da universalidade dos "direitos do Homem" (Abou, 1992).
Para apreenderem a dimensão cultural em política, os investigadores
recorrem à noção de "cultura política". Esta noção foi elaborada no
contexto do acesso dos países colonizados à independência. A
formação de novos Estados no Terceiro Mundo revelou que a
importação de instituições democráticas não bastava para garantir o
funcionamento da democracia. O sociólogo era então levado a in-
terrogar-se sobre os fundamentos culturais da democracia. Qualquer
sistema político surge ligado a um sistema de valores e de represen-
tações ou, por outras palavras, a uma cultura, característicos de uma

157
dada sociedade. A este primeiro nível de reflexão, a noção de cultura
política tem muito a ver com aquilo a que outrora se chamava o
"carácter nacional".
O que fez o sucesso da noção foi a sua orientação comparatista.
Considerava-se que permitiria compreender o que favorecia ou
entravava a plena eficácia da instauração de instituições modernas.
Dois investigadores americanos, Gabriel Almond e Sidney Verba,
submeteram à comparação cinco países (Estados Unidos, Grã--
Bretanha, Alemanha, Itália e México) a partir da análise de diversas
formas de comportamentos políticos. Chegam a uma tipologia das
culturas e das estruturas políticas que funcionalmente lhes são
adaptadas: à cultura "paroquial", centrada nos interesses locais, cor-
responde uma estrutura política tradicional e descentralizada; à cultura "de
sujeição", que alimenta a passividade nos indivíduos, corresponde
uma estrutura autoritária; por fim, a cultura "de participação"
acompanha a estrutura democrática. Todas as culturas políticas con-
cretas são mistas, podendo nelas coexistir os três modelos. Mas a
maior ou menor adequação entre o modelo dominante e a estrutura
explica o funcionamento mais ou menos satisfatório do sistema
político e, em particular, das instituições democráticas (Almond e
Verba, 1963).
A análise foi-se afinando progressivamente. E mais que tentarem
caracterizar, de maneira forçosamente esquemática, as culturas polí-
ticas nacionais, os sociólogos interessaram-se cada vez mais pelas
diversas subculturas políticas que existem numa mesma sociedade,
uma vez que todas as nações contemporâneas conhecem uma plu-
ralidade de modelos de valores que orientam as atitudes e os com-
portamentos políticos. (...).
O desenvolvimento da antropologia política conduziu, por
outro lado, à reconsideração da própria ideia do político, que não
tem o mesmo sentido em todas as sociedades. As concepções do
poder, do direito, da ordem podem revelar-se profundamente di-
vergentes porque determinadas pelas suas relações com os outros

158
elementos dos sistemas culturais considerados. O político, como
categoria autónoma de pensamento e de acção, não existe de ma-
neira universal, o que complica a análise comparativa. Nem em
todas as sociedades existe necessariamente uma cultura política
reconhecida e transmitida como tal. Procurarmos compreender as
significações das acções políticas numa dada sociedade é referirmo-nos,
inevitavelmente, ao conjunto do sistema de significações que é a
cultura da sociedade estudada.

A noção de "cultura de empresa"

"Cultura de empresa" e gestão

A noção de "cultura de empresa" não é uma criação das ciências
sociais. Teve origem no mundo da empresa e conheceu rapidamente
um grande sucesso. É nos Estados Unidos que a expressão aparece
pela primeira vez, nos anos 70. O tema da cultura de empresa devia
permitir, segundo se pensava, acentuar a importância do factor
humano na produção (Sainsaulieu, 1987, p. 206).
Em França, a noção aparece no início dos anos 80 no discurso dos
responsáveis de gestão. É significativo que o tema da cultura de
empresa se tenha desenvolvido num momento de crise económica. É
provável que o sucesso que o tema obteve se tenha ficado a dever ao
facto de parecer dar uma resposta à crítica que as empresas sus-
citavam em pleno período de crise do emprego e de reestruturação
industrial. Frente à dúvida e à suspeita, o uso da noção de cultura
representava, então, para os dirigentes de empresa, um meio estraté-
gico visando obter dos trabalhadores a identificação com e a adesão aos
objectivos por eles definidos.
A ideia de cultura de empresa pareceu ganhar crédito, de resto,
pelas consequências devidas às fusões ou às concentrações de empresas
que tiveram lugar em grande número na anterior fase de crescimento
económico. O choque das "mentalidades" e as dificuldades
relacionais decorrentes levavam a reflectir em termos novos acerca
do funcionamento da empresa. A imagem que os assalariados

159
podiam ter da sua empresa como instituição forte, destinada a per-
durar indefinidamente, degrada-se pouco a pouco e ruirá com a
irrupção da crise económica e as reestruturações industriais.
Trata-se, portanto, para as equipas de direcção, nos anos 80, de
reabilitarem a empresa por meio de um discurso humanista, a fim de
obterem dos assalariados comportamentos leais e eficazes. No
discurso dos gestores, joga-se com a polissemia do termo "cultura",
embora seja o sentido antropológico a predominar. Mas o uso
antropológico mais frequentemente retido é o mais contestável, o
que remete para uma concepção da cultura como relevando de um
universo fechado, mais ou menos imutável, caracterizando uma
colectividade pretensamente homogénea, de contornos bem deli-
mitados. Nesta concepção redutora da cultura, considera-se que esta
determina as atitudes e os comportamentos dos indivíduos. A cultura
de empresa, nesta perspectiva, é vista como impondo o seu sistema
de representações e de valores aos membros da organização.
Em última análise, deste ponto de vista, a cultura de empresa não é
uma noção analítica, mas uma manipulação ideológica do conceito
etnológico de cultura, destinada a legitimar a organização do trabalho
no interior de cada empresa. A empresa pretende definir a sua cultura
como define os seus empregos: por outras palavras, aceitar o emprego é
aceitar a cultura da empresa. (...).

A abordagem sociológica da cultura de empresa

Sem recorrerem à noção de "cultura de empresa", os sociólogos
tinham já abordado, directa ou indirectamente, a questão da cultura na
empresa. As suas análises põem em evidência um universo cultural
heterogéneo, em relação com a heterogeneidade social das diferentes
categorias de trabalhadores. Estes últimos não chegam culturalmente
desprovidos à empresa. Importam para esta, em certos casos, culturas de
ofício, por vezes uma cultura de classe (a "cultura operária"). Um certo
número de estudos mostrou a importância destas culturas na
organização dos comportamentos dos assalariados no interior da
empresa. Estas culturas não são fundamentalmente dependentes desta
ou daquela empresa.
160
 Para os sociólogos, se a noção de cultura de empresa tem um
sentido, é o de designar o resultado dos confrontos culturais entre os
diferentes grupos sociais que compõem a empresa. A cultura de
empresa não existe fora dos indivíduos pertencentes à empresa; não
pode preexistir-lhes; constrói-se nas suas interacções. Ainda hoje,
quando as culturas de ofício tendem a enfraquecer, senão a
desaparecer, os assalariados nunca dependem por completo,
culturalmente, da organização. A sua criatividade cultural manifesta-se
de toda a espécie de maneiras. (...)
Renaud Sainsaulieu (1977) mostrou assim que, segundo as cate-
gorias socioprofissionais, se podiam definir diferentes esquemas de
comportamento na empresa, acabando por os reduzir a quatro
modelos culturais principais. Uma primeira cultura, que caracteriza
sobretudo os operários especializados e os trabalhadores não-quali-
ficados, é marcada pelo carácter fusionai das relações, sendo o colec-tivo
valorizado como refúgio e protecção contra as divisões. Uma segunda
cultura remete, pelo contrário, para a aceitação das diferenças e para a
negociação. É própria sobretudo dos operários de ofício, mas
encontramo-la também entre certos técnicos que exercem uma
verdadeira profissão e ainda entre os quadros que exercem reais
funções de enquadramento. A terceira cultura corresponde às situa-
ções de mobilidade profissional prolongada, muitas vezes vividas
pelos quadros autodidactas ou pelos técnicos. O modo de funcio-
namento relacional é, neste caso, o das afinidades selectivas e o da
desconfiança perante os grupos constituídos no interior da empresa. Por
fim, a quarta cultura, presente nos meios de trabalho, caracteriza-se
pelo retraimento e pela dependência. Encontramo-la sobretudo entre
os operários não-qualificados desprovidos de memória operária:
trabalhadores imigrados, operários-camponeses, mulheres, jovens. Para
estes, a empresa é principalmente vivida como meio de um projecto
que lhe é exterior.
Estamos, sem dúvida, perante modelos ideais, no sentido webe-
riano do termo, que nunca correspondem perfeitamente a esta ou
àquela categoria de trabalhadores e que são susceptíveis de evolução.

161
O interesse da análise de Sainsaulieu nem por isso é menos o de ter
demonstrado que, no interior de uma mesma empresa, coexistiam e
se entrecruzavam diferentes culturas.
O outro mérito dos trabalhos de Sainsaulieu foi terem posto em
evidência que a ausência de qualificação não significava ausência de
cultura própria nem incapacidade de qualquer iniciativa de ordem
cultural na empresa. Outras investigações mostraram de igual modo que
o operário não dependia totalmente da organização, nem mesmo nas
situações mais alienantes. Os sociólogos do trabalho tinham num
primeiro tempo, nos anos 50 e 60, acentuado o carácter alienante
do trabalho taylorizado. Mas a alienação nunca é total, e a alienação
social não se confunde necessariamente com a alienação cultural.
Philippe Bernoux (1981) desenvolveu, pelo seu lado, uma
análise dos comportamentos de apropriação do universo do trabalho
pelos trabalhadores mais desmunidos no plano da qualificação e do
poder. Estes são práticas, as mais das vezes, ilegítimas, por vezes
dificilmente detectáveis, mas significativas de uma resistência cultural
ao despojamento absoluto pela organização. A "apropriação"
manifesta-se por diversas estratégias que, todas elas, visam salva-
guardar um mínimo de autonomia. Não é nem um acto puramente
individual nem uma reacção (abstracta) de classe, mas um compor-
tamento que remete para um grupo de pertença, quer dizer, um
grupo de trabalho concreto que partilha uma cultura comum, feita de
uma linguagem comum, de um modo de agir comum, de sinais de
reconhecimento, de uma identidade comum, etc. As práticas de
apropriação são numerosas e diversas. Referem--se ao próprio trabalho
e à sua organização, ao espaço e ao tempo do trabalho que vai ser, na
medida do possível, recomposto de outra maneira, e até mesmo ao
produto do trabalho. Trata-se de opor à lógica tayloriana uma outra
lógica cultural do trabalho, baseada na independência e no prazer.
Uma ilustração particularmente significativa desta vontade de
apropriação é fornecida pela prática do "biscato por conta própria".
Fazer um "biscato por conta própria", como observou Michel de
Certeau, não é pôr em questão o trabalho em si, mas uma certa
162
organização do trabalho. Não é tanto subtrair bens (de um modo
geral, utilizam-se apenas restos) como subtrair tempo à empresa para
não se ficar encerrado no tempo "organizado", cronometrado. É
afirmar, por meio de uma "obra", um saber-fazer próprio. E afirmar
uma capacidade de criar, de inventar. É opor uma lógica do
desinteresse, da gratuitidade, ou inclusivamente do dom (raramente é o
próprio a conservar os produtos do seu "biscato por conta própria"),
à lógica mercantil do lucro. Mas o "biscato por conta própria" só é
possível graças à cumplicidade dos outros membros do grupo. Só
quando uma cultura comum liga uns aos outros os membros de um
mesmo grupo de trabalho o "biscato por conta própria" se torna
realizável. (...)
Seria, sem dúvida, mais justo falar de "microcultura" de grupo. Se a
cultura de uma empresa continua a ser difícil de definir, é sem dúvida
mais plausível para o investigador identificar microculturas no interior
da empresa. As microculturas que são "inventadas" pelo pessoal
mostram bem que a cultura de empresa não é um dado prévio que os
trabalhadores só teriam que adoptar. Se a própria empresa pode ser
produtora de sistemas culturais, isso não significa que a cultura seja
uma pura e simples emanação da gestão. Quem "fabrica" a cultura de
empresa? Todos os actores sociais, decerto, que pertencem à empresa.
Como "se fabrica" a cultura de empresa? Decerto que não por meio de
uma decisão autoritária, mas através de todo um jogo complexo de
interacções entre os grupos que compõem a empresa.
Para podermos definir a cultura de uma empresa, teremos assim de
partir das microculturas dos grupos que dela fazem parte. Estas
microculturas, tal como a própria organização, asseguram o
funcionamento quotidiano das oficinas, dos escritórios, delimitam ter-
ritórios, definem ritmos de trabalho, organizam as relações entre
trabalhadores, imaginam soluções para os problemas técnicos da
produção. Evidentemente, estas microculturas criam-se tendo em
conta o quadro próprio da empresa, nomeadamente as imposições da
organização formal do trabalho e da tecnologia utilizada. Mas não são
determinadas por estes dois elementos; dependem também
163
dos indivíduos que constituem o grupo de trabalho. Uma mesma
organização formal dobrada por uma mesma tecnologia não desem-
boca necessariamente numa microcultura idêntica: as características
do grupo de trabalho desempenham um papel fundamental na
produção cultural. As microculturas informais, produzidas pelos
próprios assalariados, são ao mesmo tempo criadoras e reguladoras das
microcomunidades de trabalho (Liu, 1981).
Em última análise, a "cultura de empresa" situa-se na intersecção das
diferentes microculturas presentes na empresa. Estas microculturas não
se encontram necessariamente em harmonia umas com as outras. A
sua entrada em contacto não se faz forçosamente sem choque.
Surgem relações de força culturais que traduzem, aqui como noutros
lugares, paradas sociais. (...)
De resto, não podemos estudar a cultura de empresa indepen-
dentemente do meio circundante. A empresa não constitui um uni-
verso fechado que possa segregar uma cultura perfeitamente autó-
noma. Muito pelo contrário, a empresa moderna depende em
grande medida do ambiente que a rodeia, tanto no plano econó-
mico como no plano social e cultural. Hoje, uma análise sociológica da
empresa já não pode abstrair do contexto. Ou seja, a cultura de
empresa não pode ser reduzida a uma simples cultura organizacional.
Toda uma série de investigações puseram assim em evidência o
impacto das culturas nacionais sobre as culturas de empresa (Iri-
barne, 1989). A partir de inquéritos comparativos, foi possível
demonstrar que empresas idênticas, estabelecidas em países dife-
rentes, funcionavam segundo sistemas culturais diferentes. Michel
Crozier (1963) foi um dos primeiros a pôr em destaque a existência
de um modelo cultural francês de organização de empresa, marcado
pelo formalismo burocrático e a extrema centralização das estruturas e
correspondendo a uma tendência profunda da sociedade francesa.
Dizê-lo não é voltar necessariamente a cair numa explicação
"culturalista", simplista. As culturas nacionais não são imutáveis, por
um lado, e, por outro, não determinam de maneira absoluta as

164
culturas de empresa. A relação entre os dois aspectos é também
função das circunstancias históricas da situação social e política. As
investigações sociológicas e etnológicas revelam a complexidade
daquilo a que se chamou a "cultura de empresa". (...) É ao mesmo
tempo o reflexo da cultura ambiente e uma produção nova, elaborada
no interior da empresa através da multiplicidade das interacções que
existem a todos os níveis entre os que pertencem à mesma organização.
Se não deixa de ter interesse falar-mos de cultura de empresa, no
sentido etnológico do termo "cultura", é por referência à resultante
complexa num dado momento de um processo de construção cultural
nunca terminado, pondo em jogo grupos de actores e factores muito
diversos, sem que possa ser designado um qualquer grupo como o
único condutor do jogo.

"Cultura dos imigrados" e "culturas de origem"

Nos anos 70 aparece em França a expressão "cultura dos imigrados"
que rapidamente obtém um eco considerável. Descobria-se então que
os imigrados e as suas famílias teriam por destino na maior parte dos
casos permanecer no país de acolhimento. Começaram a pôr-se
interrogações acerca das condições da sua integração e, relativamente a
esta questão, sobre as consequências da sua diferença cultural, sendo
as suas culturas próprias geralmente assimiladas de modo redutor às
suas culturas de origem (Sayad, 1978).
Ora, a noção de "cultura de origem" é contestável porque participa
de uma concepção errónea do que seja uma cultura particular. A
cultura não é uma bagagem que alguém possa transportar consigo ao
deslocar-se. Não se transporta uma cultura como se fosse uma mala.
Querer ver as coisas dessa maneira seria cair numa reificação da
cultura. O que se desloca, na realidade, são indivíduos; e estes
indivíduos, devido ao próprio facto de terem migrado, são levados a
adaptarem-se e a evoluírem. Vão encontrar-se com outros indivíduos
que pertencem a culturas diferentes. E destes contactos entre
indivíduos de culturas diferentes emanarão novas elaborações cul-
turais. Ora, o recurso à noção de cultura de origem tem tendência
165
 O multiculturalismo
Não devemos confundir o multicul-
turalismo com o simples reconhecimen-
to da existência de uma sociedade multi-
cultural. Sempre existiram sociedades
multiculturais e, de certo ponto de vista,
podemos afirmar que, hoje, praticamente
todos os Estados-nação são, queiram ou
não admiti-lo, sociedades pluriculturais,
devido precisamente à variedade dos
grupos e das populações que os com-
põem. Nas grandes metrópoles con-
temporâneas, o espectáculo da diversi-
dade cultural dá-se a ver praticamente
em todo o lugar e a todo o momento:
"O étnico é quotidiano", segundo a ju-
diciosa fórmula de Anne Raulin (2000).
Fazer referência ao multiculturalismo
não é contentarmo-nos com esta cons-
tatação. É reivindicar um reconhecimen-
to político oficial da pluralidade cultural
e um tratamento público equitativo de
todas as colectividades culturais. O mul-
ticulturalismo opõe-se, portanto, abso-
lutamente ao assimilacionismo que re-
calca a expressão das diferenças culturais
para a esfera privada exclusivamente.
O termo e a noção de multicultura-
lismo foram introduzidos recentemente
em França, a meados dos anos 80. A no-
ção tornou-se, entretanto, centro de um
debate muito animado que diz respeito
ao devir da nação francesa [Amselle, 1996;
Wieviorka (org.), 1996].Originalmente,
o termo e o debate apareceram na Amé-
rica do Norte da década de 1970. A partir
de 1971, o Canadá optava oficialmente
pela aplicação de uma política multicul-
turalista, para dar resposta às reivindi-
cações da minoria do Québec e de outros
grupos minoritários, autóctones ou pro-
venientes da imigração. Nos anos 80, os
Estados Unidos irão, por seu turno, mul-
166
tiplicar as medidas que apontam também
no sentido do multiculturalismo.
Uma política multiculturalista tem
por fim promover a igualdade de trata-
mento entre os diversos grupos culturais
que compõem a nação e cuja dignidade
é publicamente reconhecida. O que
pode consistir, a um primeiro nível, em
sustentar a legitimidade da expressão
cultural e política desses grupos. Ou
pode, a um noutro nível, chegar ao pon-
to de instaurar programas de "tratamen-
to preferencial", ou "discriminação posi-
tiva" (ajfirmative action), que permitam o
acesso à igualdade de todos os grupos e
que se esforçam por corrigir e compen-
sar os efeitos das discriminações negati-
vas, directas ou indirectas. São programas
menos centrados sobre os indivíduos que
sobre os grupos minoritários enquanto
tais. Referem-se principalmente às esfe-
ras do emprego e do ensino.
O multiculturalismo como modo de
gestão da diversidade cultural foi acusa-
do de implicar uma certa reificação das
culturas, ao favorecer a preservação das
culturas, concebidas como entidades
mais ou menos estáveis - que são muitas
vezes confundidas, no caso dos imigran-
tes, com as suas "culturas de origem"-,
desembocando assim na manutenção
artificial dos grupos culturais. Foi tam-
bém acusado de participar na etniciza-
ção das relações sociais concebendo a
sociedade como uma associação de co-
munidades étnicas e encorajando apa-
rentemente os indivíduos a definirem-se
pela pertença original a esta ou aquela de
entre essas comunidades. As críticas mais
virulentas consideram que o multicultu-
ralismo traz consigo o risco de um sepa-
ratismo comunitário e de uma fragmen-
tacão da sociedade, podendo revelar-se,
consequentemente, a causa de um enfra-
quecimento da unidade nacional. Longe
de favorecer a integração social, o mul-
ticulturalismo engendraria a prazo a de-
sintegração da sociedade.
Existem, na realidade, diferentes ver-
sões do multiculturalismo. Algumas mais
conservadoras, outras mais progressistas.
Algumas mais autoritárias, destinadas
antes do mais a organizar a coexistência
pacífica das comunidades, ou, por outras
palavras, a assegurar a paz social. Outras,
mais democráticas, procurando promo-
ver a participação social e política de
todos os minoritários.
O multiculturalismo não implica for-
çosamente o comunitarismo, que signifi-
ca o encerramento em si própria de cada
comunidade. O direito de cada indiví-
duo a reconhecer a sua pertença e a sua
identificação a um grupo étnico, reli-
gioso ou cultural pode ser apresentado
como um direito fundamental. Numa
democracia, parece difícil afirmar que a
igualdade é respeitada se os membros dos
grupos minoritários não tiverem a mes-
ma possibilidade que os dos grupos
maioritários de aprenderem a sua língua
e a sua história. Uma certa concepção do
multiculturalismo, afirma Charles Taylor,
não se opõe ao individualismo.As reivin-
dicações multiculturais não são necessa-
riamente a expressão de um retraimento
comunitário. Podem, pelo contrário, em
bom número de casos, manifestar indi-
vidualização crescente da sociedade e a
necessidade, cada vez mais manifesta, ex-
a minimizar os contactos em causa e os seus efeitos, porque a noção
pressupõe que uma cultura é um sistema estável e comodamente
transponível para um novo contexto, o que todas as observações
empíricas parecem desmentir.
167
perimentada por cada indivíduo de se
reconhecido por aquilo que pretende ser,
através de uma identidade que concebe
as mais das vezes de maneira plural (Tay-
lor, 1994).
O multiculturalismo pode consistir,
portanto, em ter em conta as diferenças
étnicas, religiosas e culturais para orga-
nizar a sua coexistência através da troca
e do respeito de referências e de regras
comuns a todos, que transcendem as
pertenças particulares. O multiculturalis-
mo, assim compreendido, esforça-se por
conciliar os valores universais e a consi -
deração pelos particularismos. Não se
opõe ao universalismo que afirma a uni -
dade da humanidade e a universalidade
dos direitos do homem, mas apenas ao
"universalismo abstracto" que não quer
ver na humanidade mais que indivíduos
idênticos, abstraindo das suas particula-
ridades, apesar de estas serem a maneira
real como aqueles estão no mundo.
O universalismo de que se reclama
esta concepção aberta do multicultura -
lismo é um universalismo concreto, que
não descura a formidável diversidade,
incessantemente renovada, das expres -
sões da condição humana, sem por isso
perder de vista que a pertença que su -
planta absolutamente todas as outras é a
pertença à humanidade que implica para
cada indivíduo direitos e deveres idênti-
cos.Toda a questão do multiculturalismo
reside na dificuldade de conciliar os di-
reitos do homem e o direito de todos os
indivíduos de pertencerem a colectivi-
dades culturais particulares.
 A noção de cultura de origem tem outros inconvenientes. É
semanticamente fluida e, por isso, fracamente operatória. Com efeito,
quando se faz referência à "origem", que origem se pretende designar?
A origem nacional? Regional? Local? Étnica? Social? As mais das
vezes nos comentários sobre a cultura dos imigrados, a "cultura de
origem" de um grupo de migrantes é confundida com a cultura
nacional do seu país de origem. Mas surge, neste caso, uma nova
dificuldade: trata-se de uma confusão que desconhece pro-
fundamente o carácter heterogéneo das culturas nacionais; (...). Por
outro lado, recorrer a propósito dos imigrados à noção de cultura de
origem equivale na generalidade não só a subestimar a
transformação cultural produzida pela migração nos expatriados,
mas também a ocultar a transformação cultural que a sociedade de
origem conhece. Toda a cultura é evolutiva, mas talvez o seja ainda
mais a de uma sociedade que se confronta com uma emigração forte.
As condições sociais e económicas que conduziram numerosos
indivíduos a emigrar são portadoras elas próprias de transfor-mações
culturais na sociedade de partida. Os países de emigração são muitas
vezes países "em transição", em construção ou em re-construção. E
precisamente por isso que os migrantes experimentam muitas vezes
um "desfasamento" cultural, fonte de mal-entendidos, quando
regressam ao país (...), tanto no caso de um regresso provisório (pelo
tempo de umas férias) ou definitivo. O desfasamento é duplo: o país
mudou, eles próprios mudaram. Os emigrantes já não reconhecem o
seu país e são eles próprios percebidos como diferentes pelos seus
compatriotas. Daí, a dificuldade do regresso, que se assemelha sempre a
uma nova migração. Se quiséssemos a todo o preço conservar a
expressão "cultura de origem", não poderíamos, em rigor, utilizá-la
a não ser para designar a cultura do grupo de pertença no
momento da partida. Um outro impasse a que conduz a noção de
cultura de origem é o desconhecimento da diversidade social dos
migrantes vindos de uma mesma sociedade. Uma vez que nem todos
ocupam a mesma

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posição social, não podem ter a mesma relação com a "cultura de
origem". Antes ainda da sua migração, os futuros emigrantes conhe-
ceram trajectórias sociais e culturais diferentes. Alguns participam de
uma emigração "comunitária", quer dizer mais ou menos social e
culturalmente controlada pela comunidade aldeã camponesa.
Outros fizeram a escolha de uma emigração mais individualista e
muitas vezes já optaram, muito antes de partirem, por uma espécie de
"socialização por antecipação" que os levou a adoptarem um certo
número dos modos de comportamento característicos das sociedades
cujas urbanização e individualização são mais desenvolvidas. A
emigração familiar, pelo seu lado, é ainda um outro caso de figura.
Como Abdelmalek Sayad pôs em evidência no que se refere à migração
argelina, há diferentes tipos de emigração que são função das diferentes
situações sócio-históricas (Sayad, 1977). (...)
Mais que a cultura de origem, são as estruturas sociais e familiares
do grupo de origem a que os migrantes pertencem que permitem
explicar as diferenças nos modos de integração e de aculturação, no
interior da sociedade de acolhimento, de imigrados provenientes de um
mesmo país. Assim, por exemplo, segundo venham de comunidades
camponesas tradicionais ou de grupos sociais urbanos, a trajectória de
inserção dos imigrados será sensivelmente diferente, como pôde
estabelecer Maria Beatriz Rocha Trindade no caso dos portugueses de
França. Em Portugal, nem todos os portugueses partilham o mesmo
sistema de valores nem os mesmos modos de comportamento. Os que
pertencem a comunidades camponesas fortemente estruturadas do
Norte ou do Centro esforçar-se-ão, uma vez em França, por se
afastarem o menos possível do modo de vida aldeão e por manterem
uma ligação estreita com a aldeia de origem. Pelo contrário, os que
chegam da província do Sul que é o Algarve e se encontram desde
sempre em contacto com o mundo urbano, trabalhando e/ou
residindo na cidade, e com a presença turística de estrangeiros,
muito importante na região, adoptaram já atitudes e maneiras de
viver que não são muito distantes das que vão

169
encontrar em França. Neste último caso, a emigração inscreve-se no
prolongamento de uma evolução social e cultural, já largamente
encetada em Portugal (Rocha Trindade, 1977). Como vemos no caso
dos imigrados, a cultura de origem nada explica por si própria. De um
ponto de vista analítico, só pode ser tida em conta a relação que os
imigrados mantêm com essa cultura. Todavia, esta relação varia
segundo os grupos de migrantes e segundo as situações dos
relacionamentos interétnicos que aqueles conheceram ao longo da sua
história. É, em particular, profundamente determinada pela natureza
dos relacionamentos que existem ou existiram, (...), entre a cultura
do país de origem e a cultura do país de acolhimento, sobretudo no
caso de intervirem ou terem intervindo relacionamentos de tipo
colonial. No confronto cultural da situação colonial, certas sociedades
indígenas tinham mais trunfos que outras em matéria de resistência à
dominação cultural da potência ocupante. Tal é o caso, nomeadamente,
das sociedades islamizadas dotadas de estruturas estatais. Jacques
Barou mostrou que em França, nos anos 70, os africanos muçulmanos
do Sahel, os soninkê sobretudo, conseguiam, graças ao seu orgulho
étnico e à sua confiança no seu próprio sistema social e cultural,
recompor um modo de organização social e de comportamento
bastante próximo do da sua sociedade saheliana. Pelo contrário, os
africanos da Costa Ocidental, vindos de sociedade segmentares mais
vulneráveis, que haviam conhecido uma penetração cultural francesa
muito mais profunda, estavam sobretudos preocupados, ao chegarem a
França, em se adaptarem ao país da "civilização universal", manifestando
dentro dele o seu avançado grau de aculturação e rejeitando qualquer
referência explícita aos modelos da sua cultura de origem (Barou,
1976). (...) no caso dos migrantes do Sahel, não devemos perder de
vista que, se a continuidade com a cultura de origem não se rompe, é
também porque se trata de uma migração "comunitária", em cujo
quadro aqueles que emigram partem com o assentimento da
comunidade camponesa e por um período determinado, antes de
serem revezados por outros. Os migrantes são sobretudo jovens
celibatários, enviados para França de certo modo em "comissão de

170
serviço", a fim de assegurarem, por meio da transferência de grande
parte dos seus salários, recursos complementares à comunidade
aldeã. Quando, a partir de 1974, as fronteiras de França se fecharem à
imigração e terminar a rotação das partidas e das chegadas, os que então
vão ficar em território francês deixarão de poder manter por muito
mais tempo uma continuidade tão fiel como antes em relação à
cultura de origem, pois que se verão obrigados, para poderem continuar
a auxiliar a aldeia, a instalarem-se duradouramente em França, sem a
possibilidade de serem revezados como antes. Terá então início o
processo de reagrupamento familiar no país de acolhimento, com todas
as consequências que esse processo pode ter sobre a evolução dos
modelos culturais, devido nomeadamente à socialização e à
escolarização das crianças no quadro da escola francesa.
Se a noção de cultura de origem se revela ao exame de uso
delicado e, em última análise, pouco operatório no que se refere aos
migrantes propriamente ditos, torna-se afortiori totalmente inadequado
o recurso à noção no caso dos filhos daqueles, nascidos já no país de
imigração, que recebem muitas vezes (erroneamente, uma vez que
eles próprios não são migrantes) o nome de imigrados da "segunda
geração". (...)
Uma cultura não se transmite à maneira dos genes. O que
equivale a dizer que uma cultura não é um "dado" mas um "cons-
truído". Hoje, quanto a este ponto, existe sem dúvida um acordo
bastante generalizado. Pelo menos, aparentemente. Porque, se
reconhecer que a cultura é uma construção social corresponde sim-
plesmente a afirmar o carácter adquirido e não inato da cultura, a
reflexão não terá realizado grandes progressos. Se é claro que a trans-
missão de uma cultura não releva da "hereditariedade", é importante
compreender que não releva também da "herança", uma vez que a
cultura não pode ser confundida com um património que seria
legado de geração em geração, mas é uma elaboração quase
permanente em relação com o quadro social ambiente e as modifi-
cações deste último. É por isso que centrar o debate sobre a cultura dos
imigrados na questão das "origens" ou das "raízes" é encerrá-

171
- lo numa problemática, senão do inato, pelo menos do "herdado", e,
portanto, proíbe, de facto, que se pense a cultura como uma
construção constantemente evolutiva. Por outro lado, para se
analisarem as transformações que as cul-turas dos imigrados
conhecem, é necessário terem-se em conta as características do
quadro cultural em que as trocas culturais se produzem. O quadro
nacional orienta as trocas e, por conseguinte, orienta as transformações
culturais. Em termos mais concretos, os modelos de integração
nacional próprios de cada Estado influenciam consideravelmente o
devir social e cultural dos imigrados. Para tomarmos apenas um
exemplo, os migrantes italianos evoluíram de modos muito diferentes
em França e nos Estados Unidos, como Dominique Schnapper pôde
pôr em evidência. Nos Estados Unidos, onde existe um modelo de
pluralismo cultural que admite um certo "federalismo cultural", os
imigrantes italianos desenvolvem uma cultura italo-americana muito
viva e bem detectável no interior de espaços urbanos próprios, os
bairros ditos da "pequena Itália". Em contrapartida, em França, onde
o modelo é o do "centralismo cultural", que visa a assimilação dos
estrangeiros que se estabelecem duradouramente no país, os
imigrados italianos adoptam na esfera pública os modos de
comportamento dos franceses da mesma categoria social e são levados a
concentrar na esfera privada doméstica os seus esforços tendentes à
salvaguarda de algumas tradições italianas, sem que lhes seja possível,
até mesmo a esse nível, evitarem a prazo uma transformação inelutável
(Schnapper, 1974). Recusar o uso generalizado da noção de cultura de
origem nem por isso implica que se abstraia da referência frequente que
às suas origens fazem numerosos migrantes, nem que se desconheça o
que essa referência pode significar para eles. Evocar as origens, a aldeia,
o país é fundamentalmente declinar uma identidade em que o próprio
se reconhece. E, para os filhos e os netos de imigrados, definirem-se por
referência às origens dos seus pais ou dos seus avós é inscreverem-se
numa história familiar, participarem numa memória colectiva. O que é
sem dúvida uma necessidade no plano psicológico para cada indivíduo,
como para todo o grupo social, que exige
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saber de onde vem. Há muito efectivamente uma aldeia, um país de
origem, que se encontram no começo da história migratória do grupo
e que podem servir de suporte a um projecto de regresso, projecto
que tende todavia a tornar-se cada vez mais mítico à medida que o
tempo da expatriação se alonga. Não é, contudo, possível confundir a
evocação destas origens, bem reais, com a afirmação ilusória de uma
"cultura de origem" que se imagina como tendo sido conservada
quase intacta, sejam quais forem o meio circundante e as experiências
feitas na situação migratória.
É evidente que se verifica em certos imigrados um fortíssimo
apego às tradições originais. Para retomarmos um exemplo já citado, o
dos camponeses portugueses imigrados na região parisiense,
observamos que se esforçam por conservar o mais fielmente possível os
seus costumes alimentares: comerem como no seu país, comerem os
produtos do seu país, é afirmarem que tudo continua como antes, apesar
da expatriação. Assim, fazem vir boa parte da sua alimentação
quotidiana da sua aldeia em Portugal, ao qual se mantêm ligados por
um vaivém automóvel semanal. (...) É aqui reconhecível um
símbolo forte de apego à terra nutriente original, característico das
sociedades camponesas. Tais práticas não bastam, no entanto, para
garantir a continuidade cultural. As práticas tradicionais vêem-se,
progressivamente, cada vez mais descontextualizadas; perdem o
carácter funcional que tinham no conjunto cultural inicial. Podem, em
certos casos-limite, não ser mais que a expressão de um
"tradicionalismo do desespero" de indivíduos que têm consciência de
terem tido de abandonar o essencial do seu sistema cultural. Mas nem
por isso essas práticas são insignificantes. Manifestam a vontade de
conservar uma ligação com aqueles que ficaram na aldeia, no país.
Entendem introduzir a prova de uma fidelidade aos que lá vivem:
comer como eles, comer os mesmo produtos que eles, as mesmas
batatas semeadas nos mesmos campos da aldeia, é de certo modo
comungar com eles, é abolir a distância que separa, é manter,
portanto, o laço comunitário frente
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e contra tudo. Abolir a distância é o que faz de facto o vaivém auto-
móvel semanal dos imigrados portugueses atrás evocados, que, do
mesmo modo que o vaivém da lançadeira de um tear, liga e religa,
num movimento alternado aparentemente incessante, os fios do
tecido social, evitando assim a ruptura. O que está aqui em jogo é
mais a salvaguarda do laço comunitário, efectivamente obtida no
essencial, que a reprodução da cultura de origem, que não pode
deixar de ser em grande parte ilusória.
Mas nem todos os migrantes têm o mesmo apego às tradições. E o
investigador não é obrigado a privilegiar, na atenção que concede às
práticas culturais dos imigrados, as práticas consideradas tradicionais.
Antes de qualquer análise, seria de resto necessário perguntarmo-nos
o que é uma "tradição cultural". As tradições culturais não existem
em si. Só existem relativamente a uma certa ordem social, que se funda
em relações sociais e funda relações sociais, das quais as tradições são
expressão. Uma vez que nem todos os indivíduos têm a mesma posição
nestas relações sociais, não podem ter todos o mesmo interesse em
manter as tradições. A emigração pode ser, de resto, em certo número
de casos, um meio de escapar a uma ordem social considerada opressiva
e a tradições experimentadas como asfixiantes. O discurso sobre o
"respeito pelas tradições" é sempre um discurso de legitimação de uma
certa ordem social.
Uma tradição só tem sentido no interior de um contexto social
particular. Se o contexto se transforma e se conserva apesar de tudo essa
tradição, será então impossível escapar à necessidade da sua
reinterpretação em função do novo contexto. Toda a tradição é assim
constantemente manipulada. É possível até que tenha desaparecido e
sido reinventada: mas tratar-se-á ainda da mesma tradição? As
aparências são enganadoras. Não sendo já a situação a mesma, a sua
função não pode também ser a mesma. Em certos casos, a pretensão é
pura e simplesmente inventada em função das necessidades de uma
causa particular.
Em última análise, as culturas dos migrantes são culturas "mistas",
produzidas através de uma mestiçagem cultural que apresenta para o
observador a vantagem de se realizar praticamente diante dos

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seus olhos. O que diz bem o interesse que tais culturas apresentam para
a investigação. O estudo dos migrantes permite apreender,
praticamente "em directo", o modo como se fabrica uma cultura,
como, a partir da troca, se opera a amálgama que desemboca numa
nova configuração cultural, misturando o antigo ao novo num sistema
profundamente original. Sendo a mistura cultural quase ime-
diatamente perceptível no caso dos migrantes, o investigador que
procura compreender como se forma e se transforma uma cultura
descobre nos fenómenos migratórios um domínio privilegiado de
investigação.

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