Poder em Hobbess

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Hobbes e a Questão da
Poder
Sandra Campo*
a questão do poder é central para o estudo da política. Thomas Hobbes foi aclamado
como o autor da maior filosofia política escrita em língua inglesa1 e, de fato, como o
filósofo do poder por excelência. 2 No entanto, defendo que conceituar o poder
político é um problema para Hobbes. Ele começa com uma visão de senso comum
que entende o poder dos indivíduos como suas faculdades naturais e que, então,
prevê que esses poderes sejam combinados por aliança para formar o poder de uma
comunidade. No entanto, defendo que, entre seus textos iniciais e tardios,3 Hobbes
considera necessário modificar seu relato em três aspectos. Primeiro, o poder
individual é reconcebido como uma capacidade socialmente constituída,
potencialmente não relacionada às faculdades naturais; em segundo lugar, os
poderes humanos são agora entendidos constantemente para formar combinações,
mesmo sem aliança; e, em terceiro lugar, surge uma distinção entre a capacidade
causal (potentia) e a autoridade (potestas/imperium) do soberano, onde ambas
haviam sido previamente confundidas.4 Hobbes escreveu suas obras durante um
período de agitação política; certamente haverá uma história contextual esclarecedora
que pode ser contada para explicar sua mudança de visão do poder político. No
entanto, em vez de reconstituir essa causalidade histórica externa, meu argumento
se concentra nas dificuldades conceituais internas da visão anterior e em como elas
são superadas na posterior. A tríplice mudança no conceito de poder político reflete
uma mudança no diagnóstico do problema da política. Não basta defender uma doutrina do poder autoriz
1 Oakeshott, “Introdução”, viii.

2 Macpherson, “Introdução”, 9–10. Para Oakeshott, “a filosofia de Hobbes é, em todas as suas partes,
predominantemente uma filosofia de poder” (“Introdução”, xxi).
3 Para os propósitos deste artigo, considero as primeiras obras políticas de Hobbes como The Elements
of Law (1640) e De cive (1642), e suas últimas obras políticas como Leviatã, tanto em inglês (1651) quanto em
latim (1668). edições.
4 Embora em inglês essa distinção seja obscurecida sob o termo único 'poder', ainda assim sou capaz
de diferenciar entre os conceitos mesmo nos textos em inglês por comparação de passagens, mais diretamente
entre o Leviatã em inglês e o latino .
* Sandra Field é professora assistente de Humanidades no Yale-NUS College.
Revista de História da Filosofia, vol. 52, não. 1 (2014) 61–86
[61]
62 Journal of the History of Philosophy 52:1 de janeiro de 2014 A doutrina deve ser
robustamente complementada por um relato de como o poder efetivo proporcional a essa
autoridade pode ser alcançado.5 Isso também não é direto: pois o poder político efetivo
não é um objeto estável de posse. ; ao contrário, pode variar, às vezes severamente. O
Leviatã de Hobbes (L) dá passos significativos para corrigir a preocupação de seus textos
anteriores com o poder como direito e a negligência do poder efetivo.6 Sob essa luz, os
relatos jurídicos predominantes7 da filosofia política de Hobbes são inadequados.8
Nesta primeira parte do artigo, reconstruo a visão de poder de Hobbes em suas primeiras
obras políticas Os Elementos do Direito (EL) e De Cive (DC), estabelecendo três pontos
em particular. Primeiro, o poder humano individual é concebido como faculdades; em
segundo lugar, a única maneira politicamente saliente pela qual esses poderes são
combinados é por meio de um pacto formal; e terceiro, o poder do soberano é o resultado de tal pacto.
1.1
Em seus primeiros textos,9 Hobbes freqüentemente usa o termo 'poder' de forma

intercambiável com 'faculdades'.10 O poder de um indivíduo humano é “as faculdades do
corpo e da mente. . . isto é, do corpo, nutritivo, generativo e motivador; e da mente, o conhecimento”
(EL I.8.4).11 Isso não é implausível: no uso comum poder significa algo como a capacidade
de fazer coisas, e as faculdades nada mais são do que as capacidades específicas
pertencentes a mim pelas quais eu posso fazer coisas. No entanto, Hobbes prontamente
passa a fazer um uso mais amplo do termo 'poder', estendendo-o para abranger o que
chamo de 'poderes secundários':
5 Em um artigo influente, Hoekstra explora o sentido em que a posse de potentia dá origem a potestas/ imperium;
ele não explora o problema inverso, de como a potentia adequada à potestas pode ser alcançada (“The De Facto Turn in
Hobbes's Political Philosophy”, 33-35).
6 Tal negligência não é exclusiva dos primeiros textos de Hobbes. Também se evidencia no constitucionalismo
contemporâneo, na tendência de apreender o poder de um determinado ramo do governo ou de uma igreja como aquele que lhe
é atribuído legalmente, via disposição constitucional explícita, em detrimento da questão da seu poder efetivo. A disparidade
entre esses termos é particularmente gritante quando os EUA e o Reino Unido são justapostos: o fato do estabelecimento de
uma igreja no Reino Unido e o princípio anti-estabelecimento explícito na constituição dos EUA não vão muito longe em iluminar
a real ascendência da religião na política dos dois países.
7 Eu uso 'jurídico' em um sentido geral para significar preocupado com o poder como autoridade, não em um sentido mais
sentido específico para significar preocupado com a lei, positiva ou não.
8 A interpretação dominante dos textos de Hobbes entende sua doutrina do poder soberano inteiramente como uma
doutrina do poder autorizado. Por exemplo, Baumgold, a Teoria Política de Hobbes; Hampton, Hobbes e a Tradição do
Contrato Social; Johnston, A Retórica do Leviatã: Thomas Hobbes e a Política da Transformação Cultural; Martinich,
Hobbes; Oakeshott, “Introdução”; Oakeshott, Hobbes na Associação Civil; Sorell, Hobbes; Strauss, A filosofia política de
Hobbes: sua base e sua gênese; Tuck, Hobbes; Warrender, A Filosofia Política de Hobbes, Sua Teoria da Obrigação; e
Watkins, Hobbes's System of Ideas: A Study in the Political Significance of Philosophical Theories.
9 Para este argumento, concentro-me principalmente em The Elements of Law. De cive oferece apenas uma visão
geral comprimida de uma ciência do homem, adiando o tratamento completo para De homine (Hobbes, “On Man”; texto
latino em Hobbes e Molesworth, Thomæ Hobbes Malmesburiensis Opera, vol. 2). No entanto, pela minha periodização,
De homine é um texto posterior (pós-Leviatã) e, consequentemente, não é relevante para estabelecer a visão inicial de Hobbes.
10EL I.1.4; EL I.14.1.
11De cive afirma que a natureza humana consiste nessas faculdades (DC, Capítulo i, Seção 1).
hobbes e a questão do poder 63

[T]ais outros poderes, como por eles [as faculdades do corpo e da mente] são adquiridas
(ou seja) riquezas, posição de autoridade, amizade ou favor, e boa fortuna; este último
nada mais é do que o favor de Deus Todo-Poderoso. (NE I.8.4)
Essa extensão também permanece plausível: muitas coisas que faço não são feitas
diretamente com minhas faculdades naturais, mas pela mediação desses poderes secundários.
Se eu tiver amigos ou riquezas, será mais fácil realizar tudo o que desejo alcançar. Mas os
poderes secundários são poderes no sentido próprio?12 Afirmo o contrário, a análise do poder
de Hobbes sempre privilegia as faculdades naturais, concebendo o poder como a
potencialidade causal própria e interna a um indivíduo.
Mesmo que Hobbes reconheça que poderes secundários são de importância crucial na vida
humana, eles são poderes apenas em um sentido derivado, como condutos ou indicadores de
faculdades.13 Demonstro essa afirmação considerando as explicações de Hobbes sobre
igualdade, honra e glória.
Se os poderes secundários são poderes no sentido próprio, então eles devem levar em
conta a avaliação do poder de um indivíduo. Porém, ao contrário, ao argumentar que as
pessoas são mais ou menos iguais em poder, Hobbes não vê necessidade de demonstrar
que os poderes secundários das pessoas, como a assistência e o favor que recebem, são
iguais. Em vez disso, a igualdade de poder é estabelecida meramente considerando a
igualdade nas faculdades: força, inteligência e conhecimento. Correspondentemente, a
verdadeira medida de qualquer desigualdade de poder que exista é determinada não pela
comparação de poderes secundários, mas pelo choque de força corporal (EL I.14.1-5; DC
i.3-4, i.6).
A honra é a concepção interna da superioridade do poder de outra pessoa.14 Os sinais15
pelos quais se pode reconhecer o poder ou seu excesso sobre os outros são chamados de
honrosos. Eles incluem não apenas os efeitos diretos de um poder, mas também efeitos em
várias etapas causais distantes desse poder, pelos quais sua existência é inferida
indiretamente. Por exemplo, “reputação geral entre os do outro sexo” é honroso como um
sinal diretamente consequente de “gerador de poder”; a ousadia é honrosa através de uma
significação mais indireta: é “um sinal resultante da opinião de nossa própria força: e essa
opinião é um sinal da própria força” (EL I.8.5). Se poderes secundários são poderes no
sentido próprio, então sua superioridade deve merecer honra, mesmo sem referência a
faculdades. Porém, ao contrário, sempre que Hobbes propõe que a superioridade dos poderes
secundários seja honrosa, ele cuida
12 Inúmeros comentaristas consideram que sim; ver Goldsmith, Hobbes's Science of Politics, 66-71; Hindess,
Discourses of Power: From Hobbes to Foucault, 24–25; Lazzeri, “Les racines de la volonté de puissance: le 'passage'
de Machiavel a Hobbes,” 236–45; Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke,
35-46; Pettit, Made with Words: Hobbes on Language, Mind, and Politics, 92-95; Leia, “Thomas Hobbes: Poder no
Estado de Natureza, Poder na Sociedade Civil,” 505–6; Spragens, The Politics of Motion: The World of Thomas
Hobbes, 110-11; e Warrender, The Political Theory of Hobbes: His Theory of Obligation, 312-13.
13Enquanto a maior parte do De cive se alinha com esta análise, a terceira parte teológica não, alinhando mais
estreitamente com a análise dos textos posteriores; contraste, por exemplo, DC i.2–3 com DC xv.13.
14 Isso pode ser superioridade em comparação com o poder do observador, mas também pode ser
superioridade em comparação com a média. Por exemplo, um indivíduo poderoso pode honrar seu subordinado
elogiando-o (NE I.8.6).
15Um signo é algo que uma pessoa experimentou como antecedente ou conseqüente de ocorrência regular
de outra coisa, que ela conjectura irá ocorrer nesta combinação novamente no futuro (EL I.4.9-10).
64 Journal of the History of Philosophy 52:1 de janeiro de 2014 para rastrear a cadeia de
significado até a posse de uma faculdade por um indivíduo.
As riquezas são honrosas, não porque elas mesmas sejam poder, mas “como sinais do
poder que as adquiriu”; a autoridade é honrosa, não porque ela mesma é um poder, mas
“porque é um sinal de força, sabedoria, favor ou riqueza com que é alcançada”
(NE I.8.5). Hobbes não discute a amizade per se, mas analisa alguns de seus atributos,
novamente reduzindo-os a faculdades: a persuasão é honrosa, como sinal de conhecimento;
“reputação geral entre os do outro sexo” é honrosa, como sinal de vigor corporal (EL I.8.5).
Se poderes secundários são poderes no sentido próprio, então não é vão se gloriar
neles. Glória,
ou glória interna ou triunfo da mente, é aquela paixão que procede da imaginação

ou concepção de nosso próprio poder, acima do poder daquele que luta conosco.
(EL I.9.1)
Uma pessoa tem motivos para se gloriar quando seu sentimento de superioridade de poder
está fundamentado na realidade, enquanto a vanglória é o sentimento sem o poder real. No
entanto, Hobbes nega diretamente que a associação com outros dê origem a uma glória
justificável. “[N]ou a associação com os outros aumenta a razão de alguém se vangloriar de
si mesmo, uma vez que um homem vale tanto quanto ele pode fazer sem depender de mais
ninguém.”16 Da mesma forma, Hobbes insiste que confiar na fama para alcançar a glória
indica uma falta de poder (EL I.9.20). Em ambos os casos, o poder secundário (associação,
ou a deferência e assistência daqueles que reconhecem sua fama) não é por si só motivo
de glória; em outras palavras, não é um poder no sentido próprio.
Assim, apesar da apresentação inicial dos poderes secundários como poderes de pleno
direito, eles só são incorporados à análise na medida em que são reduzidos a faculdades
naturais:17 são meros condutos ou indicadores das únicas coisas propriamente chamadas
de poderes, que são faculdades naturais.18 No que chamo de
“reivindicação de posicionalidade”, Hobbes afirma que o poder é intrinsecamente
posicional.
E porque o poder de um homem resiste e impede os efeitos do poder de outro: o

poder simplesmente não é mais, mas o excesso do poder de um sobre o de
outro. Pois poderes iguais se opõem, destroem um ao outro; e essa oposição é
chamada de contenção. (NE I.8.4)
A parte analítica dessa reivindicação de posicionalidade é reiterada e invocada

constantemente ao longo dos primeiros textos de Hobbes.19 As capacidades só são efetivas em sua
16Hobbes, Sobre o Cidadão, i.2.

17Há também outras corroborações no texto. Em primeiro lugar, a definição de poderes secundários – “os
poderes mais avançados que por eles são adquiridos” (EL I.8.4) – já indica que para algo ser um poder secundário é
necessário que tenha uma conexão com faculdades. Em segundo lugar, Hobbes diz que o poder é conhecido pelas
ações que produz; ele não aceita que isso possa ser conhecido diretamente, como seria o caso se poderes
secundários como riquezas e amigos fossem eles próprios poderes verdadeiros por direito próprio (EL I.8.5).
18 Assim, Tuck está errado ao afirmar que, na visão de The Elements of Law and De cive, “[o] poder é em si
uma questão de crença, como é mostrado por sua discussão [de Hobbes] sobre os conceitos de glória, falsa glória e
vanglória” (Tuck, “Introduction,” On the Citizen, xxi).
19De fato, a parte analítica da alegação de posicionalidade também reforça meu argumento sobre poderes
secundários. A amizade é um dos principais exemplos de poder secundário. Se a amizade é propriamente um poder,
então deveria ser consistente com a parte analítica da reivindicação posicional, segundo a qual se
excesso um sobre o outro; se você e eu corremos para pegar uma maçã, mas eu sou mais rápido,
então tenho a capacidade efetiva de pegar a maçã. Sua capacidade, por ser comparativamente inferior,
é totalmente ineficaz. Hobbes elabora esse ponto em uma extensa reflexão sobre a analogia entre a
vida humana e uma raça (EL I.9.21). De fato, todas as suas definições de glória, honra e honra envolvem
comparação de poder.
No entanto, mesmo que a alegação de posicionalidade seja indiscutivelmente central analiticamente,
ainda resta uma questão terminológica. A alegação de posicionalidade propõe um novo uso da palavra
'poder'. O poder não é mais a capacidade de um indivíduo (sejam suas faculdades ou também seus
poderes secundários), mas sim o excesso de sua capacidade sobre a capacidade de outros relevantes:
por exemplo, é a superioridade de minha força que é um poder, não a força em si. A questão
terminológica pergunta, nesses primeiros textos, o termo 'poder' é usado equivocadamente para ambos
os significados, ou é reservado para um ou outro? De fato, o uso do termo 'poder' para significar
capacidade não comparativa é claramente dominante no texto. Para começar, Hobbes frequentemente
caracteriza o poder humano como faculdades, não como o excesso comparativo de faculdades (EL
I.1.4, I.8.4, I.14.1). Além disso, glória e honra são definidas em termos de excesso comparativo de
poder; se poder já significasse esse excesso comparativo, Hobbes precisaria definir glória e honra
diretamente em termos de poder (EL I.8.5, I.9.1). Da mesma forma, se o poder já fosse comparativo,
Hobbes não deveria falar de uma situação de forças iguais como uma situação em que há poder igual,
mas nenhum poder (EL I.14.3). Assim, ao longo do texto de Os Elementos do Direito, Hobbes mantém
o termo 'poder' para as faculdades: a comparação relacional é crucial para entender os resultados do
poder humano, mas não está embutida no próprio conceito de poder.
1.2
Uma ontologia social é uma descrição dos tipos de entidades que existem no domínio social.20 O
primeiro bloco de construção da ontologia social inicial de Hobbes é a ideia discutida na seção 1.1 de
que os humanos são iguais em poder; uma descrição mais completa pode ser reconstruída considerando
como esses poderes iguais podem ser combinados. Hobbes distingue dois modos possíveis de
combinação. Por um lado, se um número de indivíduos, cada um mantendo sua própria vontade distinta,
ainda assim se coordena para agir em direção a um fim comum, então esse concurso de suas vontades
é chamado de concórdia, consentimento ou consensio, formando uma associação ou societas . Suas
vontades estão temporariamente alinhadas, mas permanecem distintas (EL I.12.7, I.19.4; DC v.3-5).
Por outro lado, se vários indivíduos combinam suas vontades separadas por meio de um pacto
obrigatório e punitivamente imposto para formar uma única vontade coletiva, isso é chamado de união
(unio, EL I.12.8, I.19.6; DC v. 6–7). O exemplo de uma união é a comunidade política.
algo é um poder, sua eficácia reside em seu excesso sobre os outros. De fato, é verdade que, se eu tiver mais
amigos do que você, posso alcançar mais dos meus objetivos. Entretanto, considere a relação não entre dois
inimigos que comparam o tamanho de seus bandos de amigos, mas sim entre dois amigos.
Na amizade, os poderes de duas pessoas se combinam para gerar um poder mais efetivo em vez de cancelá-
lo, ao contrário dos requisitos da reivindicação posicional. Assim, a amizade não pode ser verdadeiramente um
poder. O mesmo raciocínio se aplica a qualquer associação informal: mesmo que tal associação esteja incluída
na lista de poderes secundários, a análise de Hobbes mostra que não são poderes no sentido próprio da palavra.
20 Pettit, "Rawls's Political Ontology," 157-74.
66 revista de história da filosofia 52:1 janeiro 2014 Em princípio, as coletividades

humanas podem ser meras associações ou uniões próprias. No entanto, argumento
que meras associações não têm relevância política nos primeiros textos. Uma
associação pode ser motivada pelo “medo de um invasor atual, ou pela esperança de
uma conquista ou saque atual; e dura enquanto essa ação durar” (EL I.19.4).21 Mas é
impossível para tal federação entregar paz e cooperação duradouras, porque qualquer
unidade é rapidamente corroída por “diferenças de propósito e política ou por inveja e
rivalidade.”22 Sem dúvida, as associações de animais como as abelhas podem ser
duradouras; mas diferentemente das associações animais, as associações humanas
são desestabilizadas por paixões de ressentimento e inveja, pela competição por bens
escassos e pela discordância sobre a maneira mais prudente de perseguir até mesmo
fins que são compartilhados ( EL I.19.5; DC v.5).
Essa rejeição de associações pode parecer implausível; certamente podemos pensar
em muitos grupos que não são comunidades, mas que são politicamente significativos.
No mínimo, haverá agrupamentos familiares relativamente estáveis. Em um nível,
Hobbes aceita essa crítica: ele admite que seu estado de natureza coloca a ideia de
humanos surgindo “como cogumelos”;23 considerando que é mais realista imaginar um
estado de natureza habitado por famílias com filhos e senhores com escravos ( DC ix).
No entanto, Hobbes mostra que essas próprias coletividades supostamente
negligenciadas têm a estrutura de um sindicato. A forma canônica pela qual uma união
ocorre é por instituição: há um acordo entre os indivíduos para estabelecer sobre eles
um soberano que os represente como uma vontade única e a quem eles obedeçam.
No entanto, a união pode igualmente ser formada por domínio, conquista ou aquisição:
um indivíduo já poderoso exige que outros concordem em se submeter. Em ambos os
casos, o acordo é motivado pelo desejo dos indivíduos de segurança duradoura e pelo
medo de sua interrupção; mas no primeiro eles se sentem ameaçados um pelo outro,
enquanto no último eles temem a espada de um conquistador (EL I.19.11; DC v.12). A
esmagadora superioridade de força do progenitor sobre o filho num agrupamento
familiar constitui uma união desta última espécie, ainda que o acordo não seja explícito.
Equivale a um pacto implícito de submissão da criança e, conseqüentemente, as
famílias são de fato pequenas comunidades (EL I.14.13, II.3.2, II.4.3, II.4.10; DC ix).
Assim, a ontologia social de Hobbes prevê uma esfera social completamente
fragmentada, capaz de redenção apenas por meio de um pacto que estabeleça a
unificação externa na pessoa de um soberano. Mas qual é a ontologia social da ordem
política sob o soberano? Hobbes admite que pode haver sindicatos subordinados, mas
ele não menciona associações (EL I.19.9; DC v.10). As associações parecem novamente
ser consideradas carentes de relevância política; essa visão é particularmente evidente
no tratamento que Hobbes dá à sedição. Um grupo sedicioso é qualquer união ou
associação que não reconhece ativamente o soberano e sua autoridade, ou pior, que a
nega. Uma multidão descontente pode ser sediciosa (NE II.8.2); mas eles só constituem
uma ameaça real ao soberano se tiverem “esperança de sucesso”. Hobbes argumenta
que essa esperança exige que eles deixem de ser uma multidão e se estruturem como uma
21Também EL I.19.6; DC v.4. Hobbes enfatiza a falta de comunidade entre os humanos em contraste com a
natureza social dos animais (EL I.19.5; DC v.5).
22Hobbes, Sobre o Cidadão, v.4.
23Hobbes, Sobre o Cidadão, viii.1

união, decidindo conscientemente unir-se e agir por uma única vontade sob um líder (EL
II.8.1, II.8.11; DC xii.11, xiii.13). Pois uma associação informal não é suficientemente
durável; estará sujeito à mesma tendência à dissolução que no estado de natureza. A falta
de preocupação com agrupamentos informais também se reflete na estratégia de Hobbes
para neutralizar a ameaça à comunidade representada por grupos sediciosos. Hobbes
oferece condenação retórica de aspirantes a líderes de sindicatos sediciosos,
menosprezando sua reivindicação de bom julgamento (EL II.8.12–15; DC xii.10–13), e
recomenda ao soberano que implemente duras medidas punitivas especificamente para o
ambicioso (EL II.9.7; DC xiii.12). Embora existam outros fatores de descontentamento que
conduzem à inquietação,24 para evitar a sedição, basta minar a formação de sindicatos
visando seus possíveis líderes.
1.3
Passo agora a considerar o poder da união que é a comunidade, ou o que é o mesmo, o
poder do soberano. O poder de uma pessoa natural são suas faculdades; Argumento que
podemos entender o poder do soberano da mesma forma. Uma comunidade é uma união,
que se caracteriza pela posse de uma única vontade.
Essa unidade de vontade permite a Hobbes conceber a comunidade como uma pessoa
fictícia (artificial) (EL I.19.6-8; DC v.6-12).25 Assim como uma pessoa natural (um indivíduo
humano) tem faculdades, Hobbes é feliz em atribuir faculdades ao soberano.
“Para o corpo político, como é um corpo fictício, assim também são fictícias as faculdades
e a sua vontade” (EL II.2.4). Essas faculdades são as faculdades do soberano concebidas
em sua unidade ficcional; e essa unidade ficcional é constituída por um pacto em que os
sujeitos transferem integralmente seus poderes (suas faculdades). Consequentemente, o
poder do soberano, que são suas faculdades, é a soma dos poderes de todos os seus súditos.
Pois o poder [potentia] dos cidadãos é o poder [potentia] da comunidade, isto é,
seu poder que detém a soberania [summum . . . habet imperium] na comunidade.
(DC xiii.2)26
As faculdades naturais dos indivíduos não podem ser literalmente transferidas, então a
transferência de faculdades consiste na obediência à vontade do soberano. Mas há duas
opções para entender essa unificação de poderes: o poder consiste no fato de os súditos
obedecerem (caso em que é variável em princípio) ou consiste na obrigação dos súditos
de obedecer (caso em que é invariante)?
Mesmo que o poder do soberano venha dos súditos, o poder do soberano não é variável.
[G]overno [imperium] é uma capacidade [potentia], administração do governo

[administratio gubernandi] é um ato [actus]. O poder [potentia] é igual em todos os
tipos de comunidade; o que difere são os atos, ou seja, os movimentos e ações do
bem comum. (DC x.16)27
24Hobbes recomenda algum esforço para evitar o descontentamento e a má doutrina (EL II.9).
25A analogia com o corpo de uma pessoa natural é constantemente enfatizada. Hobbes fala do “corpo
político” (EL I.19.8) e da “pessoa civil” (EL II.1.1); a “Ordem” de Os Elementos da Lei divide o texto em um estudo
dos homens “como pessoas naturais” e dos homens “como um corpo político” (EL xiv).
26Hobbes, Sobre o Cidadão, xiii.2.
27Hobbes, Sobre o Cidadão, x.16.
68 revista de história da filosofia 52:1 janeiro 2014 Essa invariabilidade pode ser
compreendida à luz do fundamento da concepção de poder na natureza do soberano
como pessoa artificial. A pessoa artificial não é definida pelo grau de cooperação
efetivamente alcançado; tal confiança na convergência real caracterizaria mera
associação. Uma pessoa artificial tem uma unidade mais forte, vinculada à estrutura
jurídica de pacto que a define.
Correspondentemente, Hobbes fala consistentemente do poder do soberano não como
as faculdades combinadas de indivíduos que ele é de fato capaz de implantar, mas como
o direito a essas capacidades: “[T]o transferir o poder e a força de um homem não é mais
do que abrir mão ou abrir mão de seu próprio direito de resistir àquele a quem ele o
transfere” (EL I.19.10). A obediência não constitui o poder do soberano; mas sim é um
direito ou algo devido ao soberano em virtude desse poder (EL II.1.7; DC v.11, vi.13).28
No entanto, Hobbes antecipa que essa dívida geralmente será paga: ele estipula que
o soberano é realmente capaz de garantir a transferência dos poderes dos súditos,
porque o uso do medo é eficaz para dobrar suas vontades.
E embora a vontade do homem, não sendo voluntária, mas o começo de ações voluntárias,
não esteja sujeita a deliberação e pacto; no entanto, quando um homem faz convênio de
sujeitar sua vontade ao comando de outro, ele se obriga a isso, que renuncia a sua força
e meios a quem ele faz convênio de obedecer; e por este meio, aquele que deve comandar
pode, pelo uso de todos os seus meios e forças, ser capaz de, pelo terror disso, moldar a
vontade de todos eles para a unidade e concórdia entre si (EL I.19.7; ênfase minha).29
Hobbes admite que essa flexão de vontade não é perfeita: pois ele prevê que a espada
da justiça será necessária não apenas para afastar os súditos da desobediência, mas
também para discipliná-los quando desobedecerem (EL II.1.9-10 , II.9.6 ). No entanto, na
maioria das vezes, presume-se que a desobediência real não seja muito perturbadora;
será uma ocorrência marginal e imprudente, não ameaçando a ordem civil.
Até aqui discuti o poder do soberano no sentido de sua potentia.
O poder como potentia é um conceito compartilhado entre os domínios natural e humano
da ciência de Hobbes e tem um significado próximo à capacidade causal. Mas esta não é
a única ou primeira questão do poder político. Tradicionalmente, quando em inglês se
fala do poder de uma comunidade, isso corresponde ao termo latino 'potestas' ou
'imperium', que tem o tom de poder autorizado, ou autoridade.
De fato, os termos 'soberano', 'soberania' e 'poder soberano' são todos geralmente
traduzidos como 'summa potestas' ou 'summum imperium', o mais alto potestas ou
imperium. 30 No entanto, para os primeiros textos de Hobbes, essa é uma distinção que
não faz diferença prática.31 A potentia do soberano já é entendida como a transferência
jurídica da potentiae dos súditos, e isso é simplesmente equiparado ao poder de autoridade
(potestas/imperium) de o soberano.
28É incorreto considerar a potentia do soberano nesses textos como sua eficácia real para seus fins, como fazem
Johnston (The Rhetoric of Leviathan: Thomas Hobbes and the Politics of Cultural Transformation, 45) e Warrender (The Political
Philosophy of Hobbes, Sua Teoria da Obrigação, 312-13).
29Ver também EL II.1.6.
30Silverthorne, “Termos Políticos no Latim de Thomas Hobbes,” 506-8.
31Silverthorne, “Termos Políticos no Latim de Thomas Hobbes,” 506-8.

Esta Autoridade [Potestas], este Direito de dar Comandos, consiste no fato de que cada um
dos cidadãos transferiu toda a sua própria força e poder [suam vim et potentiam] para aquele
homem ou Assembleia. (DC v.11)32
O summum imperium (autoridade soberana) do soberano equivale à sua potentia

absoluta (poder absoluto, DC vi.17).33
Ao longo de seus textos políticos, tanto antigos como tardios, Hobbes aspira a oferecer
uma ciência da política, ou seja, colocar o estudo da política em uma base segura.
Nesses textos, a compreensão científica é caracterizada em oposição à mera
experiência ou prudência, que simplesmente relata o que ocorreu ou o que tende a
ocorrer.34 Em vez disso, o aspecto crucial da ciência são as boas definições (NE I.5.4–
14, I.6.4 ; L iv.12–13, vii.4). Por exemplo, considere a discussão inicial sobre a natureza
humana em The Elements of Law:
A natureza do homem é a soma de suas faculdades e poderes naturais, como as faculdades
de nutrição, movimento, geração, sentido, razão, etc. A esses poderes chamamos
unanimemente naturais e estão contidos na definição de homem, sob estas palavras , animal
e racional. (EL I.1.4)
Uma boa definição conterá todas e somente aquelas propriedades e poderes

pertencentes a um determinado fenômeno considerado em sua natureza, ou seja, não
como um particular isolado, mas como uma instância de uma classe maior.
Correspondentemente, a compreensão científica de um determinado fenômeno o inclui
sob uma definição, abstraindo-se legitimamente de quaisquer pequenas aberrações
empíricas. Para entender um círculo desenhado no papel à minha frente, é importante
que eu entenda seu princípio (que deve ser construído traçando pontos equidistantes
de um dado lugar geométrico); é irrelevante que possa ter pequenas imperfeições na
forma como é realmente desenhado (DC Epis.5, Pref.9). Assim, uma ciência
hobbesiana do homem investiga não a eficácia causal per se de um ser humano
individual, mas a causalidade própria a ele ou a ele conforme estabelecido em uma
boa definição de sua natureza.35 No entanto, há limites para essa tolerância: a ciência
tem ter alguma conexão com a realidade que pretende explicar. 36 Como no círculo
desenhado no papel, é admissível que haja alguma pequena imperfeição do fenômeno em relação ao seu m
32Hobbes, Sobre o Cidadão, v.11.

33Hobbes, Sobre o Cidadão, vi.27. Ver também EL I.19.10; DC x.16.
34EL Epis.xv–xvi, I.1.1, I.4.1; DC Epis.4–9, Pref.4, Pref.9, Pref.18; L, Capítulo V, Seção 17; L ix.
35A este respeito, a ciência de Hobbes aproxima-se do método escolástico, vendo o poder como uma
potencialidade própria de um indivíduo e pertencente a ele. De fato, Brandt demonstra que os primeiros escritos de
Hobbes estão profundamente imersos no sistema aristotélico (Thomas Hobbes's Mechanical Conception of Nature, 17).
Como Spragens coloca, “os padrões de ideias de Hobbes se equiparam aos de Aristóteles em um grau surpreendente,
mesmo quando ele remodelou drasticamente seus conteúdos” (The Politics of Motion: the World of Thomas Hobbes,
8). De modo mais geral, a ciência de Hobbes foi caracterizada como menos experimental do que a de seus
contemporâneos: ver Anstey, “Experimental Versus Speculative Natural Philosophy”, 215; Shapin, Schaffer e Hobbes,
Leviatã e a bomba de ar, 7.
36Na visão de Oakeshott, “a concepção [de Hobbes] da filosofia como o estabelecimento pelo raciocínio de
causas hipotéticas salvou-o da necessidade de observar o cuidado apropriado para aqueles que lidam com fatos e
eventos” (“Introdução”, xiv). No entanto, na minha leitura, isso é injusto.
70 Journal of the History of Philosophy 52:1 de janeiro de 2014 essa divergência deve
permanecer pequena se a ciência quiser se sustentar . ser significativo; entender o
poder como faculdades perde a determinação predominantemente social da capacidade
humana de alcançar fins na esfera social. Isso força uma recalibração de sua ciência
do homem, sua ontologia social e sua ciência da comunidade.38
2.1
O fenômeno a ser explicado pela ciência do homem é o comportamento humano; e à

luz da ciência da comunidade que se baseia nela, vemos em particular que a ciência
do homem está interessada no comportamento humano social e político.
Leviatã observa que a eficácia causal de uma pessoa é constituída principalmente pela
ajuda ou tolerância da constelação informal de pessoas ao seu redor.
Correspondentemente, em vez de restringir o fundamento do poder individual às
faculdades internas a esse indivíduo, argumento que o Leviatã oferece uma nova
análise pela qual o poder humano é uma propriedade socialmente constituída39e potencialmente mutável.
Apresento esse argumento principalmente com base no capítulo X do Leviatã , um
descendente reconhecível da análise do poder humano em Os Elementos da Lei (EL
I.8). A semelhança muito próxima das duas passagens ocultou a profunda mudança conceitual
37. Admito que na tradição escolástica à qual Hobbes deve (ver n. 35), há uma circunstância sob a
qual uma explicação cientificamente rigorosa está isenta da exigência de estar de acordo com os
fenômenos reais cuja natureza está sendo explicada. Para Tomás de Aquino, a maioria das ciências são
ciências teóricas que explicam fenômenos reais. Em contraste, as ciências práticas nem mesmo pretendem
fazer isso; pois a natureza humana é decaída e, portanto, uma ciência da natureza humana apenas explica
como os humanos devem se comportar. (Para uma caracterização concisa dessa distinção, veja Matheron,
“Spinoza et la décomposition de la politique thomiste: Machiavélisme et utopie,” 51–54.) No entanto, essa
isenção não se aplica às obras políticas de Hobbes. Pois nesses textos, primeiro, a ciência do poder
humano individual não é apresentada como uma ciência do dever, mas como uma ciência das capacidades
reais (ver seção 1.1). E, em segundo lugar, a divergência em questão no caso da ciência da comunidade
diz respeito não à divergência entre o modelo e as comunidades realmente existentes, mas entre uma
comunidade estabelecida de acordo com o modelo de Hobbes e a afirmação de Hobbes de que tal
comunidade funcionará pacificamente ( consulte a seção 1.3).
38Isso não foi observado nas comparações existentes dos textos de Hobbes, como Schuhmann, “Le
viathan and De cive”, 31; e Tuck, “Introduction,” Leviathan, xxxviii.
39A maioria dos comentaristas não discute poder/ potentia . Os únicos comentaristas que detectam
uma mudança na análise de poder/ potentia nos textos são Rudolph (“Conflict, Egoism and Power in
Hobbes”, 73–88); Carmichael (“Hobbes de CB Macpherson: uma crítica”, 361, 368-69); e McNeilly (A
Anatomia do Leviatã, 144–147).
Os comentaristas a seguir discutem o poder/ potentia como uma capacidade efetiva generalizada e
observam sua fundamentação relacional; no entanto, eles erram ao não discernir qualquer diferença no
relato dos textos de Hobbes (ou, em alguns casos, negar explicitamente tal diferença): Foisneau, Hobbes
et la toute-puissance de Dieu, 202-10, 61-62; Frost, Lessons from a Materialist Thinker: Hobbesian
Reflections on Ethics and Politics, 131–72; Goldsmith, Hobbes's Science of Politics, 63, 66-71; Kavka,
Hobbesian Moral and Political Theory, 93-94; Lazzeri, Droit, pouvoir et liberté: Spinoza critique de Hobbes,
61-77, 118-21; Lazzeri, “Les racines de la volonté de puissance: le 'passage' de Machiavel a Hobbes,” 236–
45; Macpherson, “Introdução”, pp. 34–38; Macpherson, “Leviathan Restored: A Reply to Carmichael,” 381
(uma negação explícita de qualquer mudança); Macpherson, The Political Theory of Possessive
Individualism: Hobbes to Locke, 35-46; Pettit, Made with Words: Hobbes on Language, Mind, and Politics,
92-95; Leia, “Thomas Hobbes: Poder no Estado de Natureza, Poder na Sociedade Civil,” 505–6; Spragens,
The Politics of Motion: the World of Thomas Hobbes, 110-11; Tuck, “O utopismo do Leviatã”, 129–30; Tuck,
"Introdução", On the Citizen, xxi; e Zarka, Hobbes et la pensée politique moderne, 129-34.

da maioria dos intérpretes; mas a proximidade das passagens torna as pequenas mudanças
que identifico mais significativas .
O poder [potentia] de um homem (para tomá-lo universalmente) é seu meio presente para
obter algum bem futuro aparente. (L x.1)
Os poderes secundários também encontram uma nova definição, complementando a relação

retrógrada com as faculdades em Os Elementos da Lei (EL I.8.4) com uma relação direta com os
efeitos. Eles agora são chamados de poderes “instrumentais” e são definidos como aqueles “que,
adquiridos por esses [poderes naturais] ou pela fortuna, são meios e instrumentos para adquirir mais”
(L x.2; grifo meu). Como o critério para ser contado como um poder aponta para os efeitos,
não para as origens, qualquer gênese causal para um poder é aceitável: os poderes
secundários são explicitamente incluídos na definição geral de poder em pé de igualdade com
as faculdades naturais (L x . 1).
Os poderes secundários ainda são apenas poderes em sentido derivado? Ao contrário,
afirmo que os poderes secundários são agora poderes genuínos por direito próprio, e esse
status não depende de nenhuma conexão com as faculdades naturais. A recusa em privilegiar
as faculdades e a mudança de foco para os efeitos é sistematicamente refletida em exemplos.
Algo é honroso se for um sinal de poder. Em textos antigos e tardios, nobreza ou bom
nascimento são certamente honrosos, mas em Os Elementos da Lei, é por reflexão como um
sinal de poder dos ancestrais (EL I.8.5), enquanto em Leviatã é um sinal de que se pode
facilmente obter ajuda (C x.45). As riquezas eram anteriormente honrosas “como sinais do
poder que as adquiriu” (EL I.8.5); agora “a riqueza unida à liberalidade é poder, porque obtém
amigos e servos; sem liberalidade, não, porque neste caso eles não defendem, mas expõem
os homens à inveja, como uma presa” (L x.4).
A definição de poder é, portanto, conceitualmente diferente, mas tem a mesma extensão?
Ainda pode ser o caso de que as faculdades humanas explicam a maior parte da eficácia
causal dos humanos no domínio social? De fato, de acordo com o relato dos primeiros textos,
acontece que os poderes secundários geralmente são gerados apenas quando existem
faculdades naturais subjacentes a eles. Se isso estiver correto, não há diferença substantiva
entre os pontos de vista, apesar da mudança de definições.
Contra essa sugestão, argumento que, em Leviatã, Hobbes percebeu que alguns dos poderes
sociais e políticos mais importantes repousam sobre efeitos interpessoais e uma desconexão
quase total das faculdades.
A honra é o mecanismo chave pelo qual os poderes secundários de um indivíduo são
produzidos a partir de suas faculdades. Em Os Elementos da Lei, a honra é a concepção
interna da superioridade do poder de outra pessoa, e dá origem a certas ações externas
características (EL I.8.6). Se eu achar que alguém é mais poderoso do que eu, terei a
tendência de ceder a ela, obedecê-la e ser educada com ela. Por esta razão, deferência,
obediência e polidez são sinais de honra. É claro que a deferência, a obediência e a polidez
dos outros aumentam o valor do indivíduo honrado.
40As duas passagens permanecem no mesmo lugar no texto, após a discussão das paixões e
antes do estabelecimento da república; a sequência interna das análises do poder são muito semelhantes
(começando com o poder natural, depois os poderes instrumentais, depois a honra); muitos dos mesmos
exemplos são usados.
72 revista da história da filosofia 52:1 janeiro 2014 capacidade de alcançar seus fins e,
de fato, esse comportamento constitui um poder secundário (favor e talvez amizade)
para o indivíduo homenageado. Como argumentei, em The Elements of Law, um
indivíduo é verdadeiramente digno de honra apenas na medida em que também possui
poder como uma faculdade natural. No entanto, o mecanismo de honra pode funcionar
mal, o que significa que poderes secundários podem surgir na ausência de faculdades
naturais. Se eu me submeto a alguém porque acredito que ela seja superior em poder,
mas me engano nessa avaliação, minha deferência não é menos real por seus fundamentos defeituosos.
Nas primeiras obras, esse poder secundário fundado no erro e não vinculado a
faculdades fica fora do escopo da análise científica: podem ser considerados acidentes
contingentes41 que nada têm a ver com o poder humano individual. São poderes
secundários, mas apenas em sentido degenerado; e presume-se que sejam apenas um
fenômeno marginal.
A questão crucial para Leviatã será se esse tipo de poder não fundamentado em
faculdades é um fenômeno central ou marginal. Certamente não é mais marginal por
definição. A honra é redefinida como a manifestação do valor que atribuímos ao poder
do outro, onde o valor “não é absoluto, mas uma coisa dependente da necessidade e do
julgamento do outro” (L x.16-17).42 Essa redefinição remove a distinção entre honra
própria e degenerada, e entre poder secundário próprio e degenerado. A concepção
interna que motiva o comportamento honrado não é mais suscetível de verdade ou
falsidade de acordo com algum padrão comum; ao contrário, é uma questão de
julgamento individual. Mesmo que o homenageado valorize algo diferente de faculdades,
e mesmo que ele se engane ao pensar que o que ele valoriza está verdadeiramente
presente, seu comportamento ainda é honra e ainda constitui poder.43 Além disso,
argumento que esse tipo de poder, onde o a conexão com as faculdades é provável ou
certa de estar faltando, é central, não apenas por definição, mas também
substantivamente. Ele recebe privilégio sistemático nos exemplos de poder de Hobbes;
a conexão com as faculdades é substituída por uma conexão com as disposições de
outros humanos. A reputação é apenas um sinal tênue da presença de faculdades
naturais, mas a reputação é poder “porque atrai consigo a adesão daqueles que precisam
de proteção” ( L x.5).44 De fato, com mais força, a reputação é um poder mesmo quando
o a reputação é contrastada com o fato:
[Qual] qualidade que torna um homem amado ou temido por muitos, ou a reputação de
tal qualidade, é o poder. (L x.7; ênfase minha)45
Ainda mais fortemente, como está implícito nesta passagem citada, a reputação nem
precisa ser reputação de ter faculdades superiores; poderia ser apenas um
41Este é um termo do último De corpore, referindo-se aos efeitos que não estão relacionados com a causalidade em
questão (Hobbes, Elements of Philosophy the First Section, Concerning Body, Chapter IX, Section 10; Latin text in Hobbes
and Molesworth, Thomæ Hobbes Malmesburiensis Opera, Vol. 1).
42Nessa nova definição, há também a mudança de que os comportamentos característicos de aplacar e propiciar não
são mais sinais de honra, mas são a própria honra.
43Strauss observa uma mudança na relação entre honra e poder, e especificamente o maior papel do poder; mas ele
interpreta isso como uma tentativa de Hobbes de esconder a base moral humanista de seu pensamento (The Political
Philosophy of Hobbes: Its Basis and its Genesis, 115n2, 169). Na minha leitura, não existe tal subterfúgio, apenas uma
mudança na compreensão da capacidade humana de alcançar fins, como tenho argumentado.
44Isso também é prefigurado na teologia de De cive (DC xv.13), embora não em sua doutrina política.
45Veja também L x.5–6, 8, 10.

reputação de poder secundário superior (L x.38). Assim, na visão tardia, o poder surge de
uma reverberação de aparências e reputações em uma rede de relações sociais: na
medida em que o poder assim gerado tem efeitos, ele tem pleno status de poder.
Um exemplo é fornecido pelo próprio modelo canônico da riqueza comum de Hobbes.
Em que sentido o soberano por instituição tem o mesmo poder de impor pactos como um
conquistador?46 O soberano por instituição não possui uma força esmagadoramente
superior como uma pessoa natural. No entanto, quando soldados, guardas, juízes,
carrascos e súditos em geral desempenham seus papéis ordenados em empunhar a
metafórica espada da justiça e não frustram sua operação, qualquer um que tente
desobedecer será punido. Mas por que os soldados, guardas, juízes e carrascos fazem
sua parte, embora o soberano não tenha pessoalmente uma espada para compeli-los?
Eles o fazem porque cada um deles acredita que todos os outros súditos cumprirão o
comando do soberano, inclusive empunhando sua espada conforme ordenado. Essa rede
de crença e submissão é um poder real para o soberano, nada menos que a força superior
direta de um conquistador (L xvii.13).47 Como Hobbes observa em Behemoth, “[O] poder
dos poderosos não tem fundamento mas na opinião e crença do povo” (B 16).
Mesmo que o poder seja frequentemente constituído relacionalmente, pode haver

capacidades ou faculdades naturais que contam como poderes não relacionais? Pelo
contrário, o exercício de qualquer capacidade em um mundo povoado por outras pessoas
depende de sua conduta, talvez de sua ajuda, mas, no mínimo, de sua não interferência.
Consequentemente, no Leviatã todo poder é constituído socialmente. Esta não é a
afirmação de que as próprias faculdades ou capacidades naturais são sempre constituídas
socialmente. Certamente, muitas capacidades não precisam ser compreendidas
interpessoalmente: a capacidade de falar muitas línguas, de correr uma milha em quatro
minutos ou de entender o mundo natural. Em vez disso, a alegação é que se (como
argumentei) o poder em Leviatã é a eficácia humana para fins, então mesmo uma
faculdade que não seja intrinsecamente social só contará como um poder na medida em
que for socialmente reconhecida; ser desonrado pode viciar a possibilidade de quaisquer
faculdades naturais servirem como um meio para futuros bens aparentes. Por exemplo,
Hobbes considera a ciência um pequeno poder, pois embora tomada isoladamente
melhore enormemente a capacidade de uma pessoa manipular o mundo ao seu redor
para seus fins, ela não é reconhecida como um poder: “As ciências são um pequeno
poder , porque não eminente e, portanto, não reconhecido em nenhum homem” (L x.14).
De pouco serve ao cientista ter a capacidade de manipular a natureza se as pessoas
entre as quais vive e trabalha impedem suas atividades.48 As faculdades naturais
superiores, que poderiam constituir grandes poderes considerados em abstração isolada,
são inúteis no mundo mundo contra potências secundárias bem desenvolvidas. De fato, a
distinção entre poder e mera faculdade é marcada desde o início da análise de Leviatã . As faculdades naturais
46L xvii.15.
47Tal poder, embora grande, pode ser frágil: se eu suspeitar que outros estão prestes a mudar sua lealdade ou deixar
de defender o poder do soberano, então eu também posso fazê-lo, para não me alinhar com uma força perdedora. Veja
minha discussão sobre sedição na seção 2.3.
48Esta é uma crítica contundente à visão de Bacon do conhecimento científico como poder? O conhecimento pode ser
poder, mas é insignificante no contexto da existência humana em sociedade.
74 jornal da história da filosofia 52:1 janeiro 2014 eminentes (L x.2): é sua proeminência
ou conspicuidade que os torna um poder, ou em outras palavras, a medida em que
são vistos pelos outros como significativos.
No Leviatã, Hobbes define o poder em termos gerais: o poder é o meio para “algum
bem futuro aparente” (L x.1). Barry Hindess reclama que os bens são profundamente
heterogêneos e, portanto, os meios para alcançá-los; consequentemente, Hobbes não
deveria falar de poder como se ele pudesse ser uniformemente comparável e
homogêneo.49 No entanto, atentar para o contexto interpessoal da ação humana
revela que nem os meios nem os fins do poder são tão heterogêneos quanto Hindess
afirma. Quando Hobbes afirma que há um “desejo perpétuo e incansável de poder
após poder”, os fins pelos quais o poder é desejado não devem ser entendidos como
diversos. O desejo de poder surge porque cada um “não pode assegurar o poder e os
meios para viver bem, que possui, sem a aquisição de mais” (L xi.2). Em outras
palavras, embora eu também possa desejar capacidade lingüística caso queira
conversar, grãos caso queira cultivar, um advogado caso queira ir a tribunal, acima de
tudo quero a única coisa que me permita viver bem agora e poder satisfazer quaisquer
desejos que possam surgir no futuro.
Mas existe uma única coisa que fornece esse poder geral, um único meio para esse
fim geral? Minha análise anterior mostrou que sim: para os humanos que vivem em
um mundo social, o poder socialmente constituído constitui um meio geral para bens
aparentes futuros. Lealdade, tendo pessoas me apoiando e auxiliando em meus
objetivos, é um poder geral porque o objetivo da lealdade é servir aos fins da pessoa a
quem a lealdade é dada, sejam eles quais forem, por um longo período de tempo e,
assim, ganhar Favor. Como afirma Hobbes: “Portanto, ter servos é poder; ter amigos
é poder; pois são forças unidas” (L x.3). Essa observação ilumina o problema com o
que chamei de “reivindicação de posicionalidade” dos textos anteriores. De acordo
com essa afirmação, mesmo que o poder de uma pessoa propriamente dito seja suas
faculdades naturais, sua eficácia causal reside na superioridade de suas faculdades
em relação às outras. Dois competidores competem por uma maçã; se eu for o corredor
mais lento, não ganho a maçã. Mas a velocidade por si só será o critério de sucesso
apenas quando a corrida for uma competição bem regulamentada em que as regras
sejam respeitadas. Fora desse caso especial, minha lentidão pode não me impedir de
ganhar a maçã, pois talvez eu tenha um bando maior de amigos ou apoiadores
dispostos a me ajudar e obstruir meu competidor; ou talvez eu tenha riquezas
suficientes para
comprar a maçã.50 Certamente, a fidelidade não é perfeitamente geral em seus
efeitos. Um bando de amigos advogados não ajuda em uma briga de rua, nem os
amigos lutadores de rua ajudam no tribunal, como Hobbes prontamente reconhece (L
x.16). No entanto, essa imperfeição só se torna um fenômeno importante quando se
considera fins específicos de curto prazo. A lealdade está muito próxima de um poder geral quando é considerada c
49Hindess, Discourses of Power: From Hobbes to Foucault, 24–32.

50 Por essa razão, não posso aceitar o argumento de Macpherson de que a relacionalidade em jogo no
Leviatã é a mesma que a posicionalidade de textos anteriores (“Introdução”, 34–35); ver também Lazzeri, Droit,
pouvoir et liberté: Spinoza critique de Hobbes, 74n1.
fim humano fundamental de segurança e a capacidade de perseguir desejos futuros sem ser molestado.
Voltando ao relato de Leviatã sobre as riquezas, as riquezas não contam como poderes porque podem
ser trocadas por bens específicos: pois Hobbes afirma que as riquezas são apenas um poder quando
combinadas com a liberalidade (L x.4 ) . A liberalidade não faz diferença para a capacidade de realizar
trocas diretas, mas faz diferença para a lealdade. As pessoas que desejam avançar ou proteger seu
próprio poder geral prestarão lealdade ao possuidor de riquezas na medida em que esperam receber
qualquer assistência não especificada que possam exigir dessas riquezas no futuro. A liberalidade dá
origem a esta esperança; a falta de liberalidade a anula (L x.4).
É sempre possível restringir a análise de alguém para considerar faculdades ou capacidades em

isolamento artificial e abstrair-se desse contexto social mais frouxo de fidelidade: sempre se pode
considerar o cientista separado da multidão, os competidores da corrida separados de seus apoiadores.
Este era o procedimento dos primeiros textos. Mas se o fenômeno a ser explicado sob a rubrica do
poder é a eficácia humana, e se, como propõe o relato de Leviatã , a fidelidade é o determinante central
dessa eficácia, então tal abstração vicia a análise do poder. Nesta nova explicação, o poder não é nem
faculdades naturais nem qualquer outro atributo que poderia ser perfeitamente acomodado como uma
posse do indivíduo: o poder humano reside fundamentalmente nas relações.51 Em contraste com De
Cive e The Elements of Law, Leviatã encontra a a natureza humana e o poder de estar fora dele ou
dela, tanto física como conceitualmente, em seu contexto social potencialmente mutável e relacional.52
A fidelidade torna-se o constituinte fundamental do poder: como tal, o poder de um indivíduo pode
flutuar de maneiras além ao controle.
2.2
A nova concepção de poder de Hobbes marca não apenas uma mudança semântica ou de definição:
ao contrário, agora argumento que ela dá origem a uma ontologia social substancialmente diferente.
Onde a discussão do poder em Os Elementos da Lei enfatizou a tendência dos humanos ao isolamento
e à fragmentação, a menos que sejam reunidos em uma união formal, agora a discussão do Leviatã
sobre o poder traz à tona um fenômeno oposto. Os seres humanos têm uma tendência constante de
formar associações, algumas das quais são politicamente significativas, embora não estejam vinculadas
a uma união. Argumento que na nova ontologia social do Leviatã , Hobbes concebe um domínio social
ativo do qual os agrupamentos emergem constantemente à parte de qualquer processo de aliança e no
qual as desigualdades são constantemente geradas.53
51Um argumento semelhante é oferecido por Rudolph. Rudolph argumenta que, de Os Elementos da Lei
a Leviatã, Hobbes passa da compreensão do apetite como um atributo biológico para a compreensão dele como
socialmente constituído; correspondentemente, um movimento da compreensão do poder como um impulso
para o poder como uma característica adquirida (“Conflict, Egoism and Power in Hobbes”, 73-88; “The
Microfoundations of Hobbes's Political Theory”, 34-52).
52 Contra Oakeshott, que afirma que a ciência do Leviatã isola o indivíduo humano (Hobbes on Civil
Association, 32-34). Foisneau documenta outro aspecto no qual a teoria social do Leviatã se move para uma
análise mais relacional: uma mudança da justiça entendida em termos aristotélicos como comutativa ou
distributiva, e injustiça como delito, para a justiça entendida como determinada por um mercado, a injustiça como
quebra de pacto ( Foisneau , “ Teoria da Justiça do Leviatã ”, 105).
53A nova ontologia social foi notada apenas ocasionalmente. O trabalho de Tarlton e Frost é
verdadeiramente uma exceção a esse respeito; ver Tarlton, “The Creation and Maintenance of Government: a Neggleded
76 jornal da história da filosofia 52:1 de janeiro de 2014

Há uma curiosa diferença no relato de Leviatã sobre o estado de natureza
em comparação com os textos anteriores. Hobbes ainda afirma que há uma igualdade
grosseira entre os humanos. No entanto, essa igualdade não é (como anteriormente)
estabelecida simplesmente pelo apelo à semelhança grosseira das faculdades naturais. Ao
contrário, algumas pessoas são “manifestamente mais fortes” do que outras. Apesar dessa
diferença de força, Hobbes afirma que a igualdade de poder pode ser alcançada pelo fraco
confederando para combater o forte (L xiii.1). aumentar a desigualdade em vez de eliminá-
la?55 Essa variação de palavras realmente aponta para uma ontologia social alterada? A
possibilidade de que não haja diferença real é sugerida pela reiteração de Hobbes de sua
visão de The Elements of Law e De Cive de que as associações informais são tão frágeis
que se tornam politicamente inadequadas. Em Leviatã, Hobbes reafirma que os humanos
carecem de comunidade em comparação com os animais (L xvii.6-12), e que as pessoas
em uma associação informal
não pode esperar, assim, nenhuma defesa, nem proteção, nem contra um inimigo
comum, nem contra os ferimentos de um ao outro. Por estarem distraídos em opiniões
sobre o melhor uso e aplicação de sua força, eles não ajudam, mas atrapalham um ao
outro e reduzem sua força por oposição mútua a nada; por meio do qual eles são
facilmente subjugados, não apenas por alguns poucos que concordam juntos, mas
também quando não há inimigo comum, eles fazem guerra uns contra os outros, por seus interesses particulares.
Pois, se pudéssemos supor que uma grande multidão de homens consentisse na
observação da justiça e de outras leis da natureza sem um poder comum para mantê-los
todos admirados, poderíamos também supor que toda a humanidade faria o mesmo; e
então não haveria, nem precisaria haver, qualquer governo civil ou comunidade, porque
haveria paz sem sujeição. (L xvii.4)56
Admito que, para Hobbes, os humanos desejam que a segurança “dure o tempo todo de
sua vida”, e isso requer uma comunidade formal; qualquer associação temporária em torno
de propósitos momentâneos específicos não serve a esse propósito (L xvii.5). No entanto, eu
Dimensão do Leviatã de Hobbes ,” 307–327; e Frost, Lessons from a Materialist Thinker: Hobbesian Reflections on Ethics and
Politics, 131-72. Mesmo aqueles que apreciam o caráter interpessoal da concepção posterior de poder de Hobbes tendem a
atribuir a ele uma ontologia social consistente do poder como fragmentado e isolado. (Ver notavelmente Macpherson,
“Introduction”, 55–56; Montag, Bodies, Masses, Power: Spinoza and His Contemporaries, 90–103.) Macpherson reclama que
Hobbes não antecipa a formação de classes coesas, e que ele se concentra também muito mais sobre forças centrífugas do
que centrípetas (“Introduction”, 55–56; veja também “Leviathan Restored: A Reply to Carmichael,” 383–85). Mas nesta seção,
embora eu admita que Hobbes não considera formações de classe, argumento que Leviatã (L x) está muito interessado em
forças centrípetas. (Nesse sentido, veja Carmichael, “Reply: Macpherson Versus the Text of Leviathan,” 391.)
54Tarlton, “The Creation and Maintenance of Government: A Neglected Dimension of Hobbes's Leviathan,” 311. É
comum na literatura perder esta distinção, e ainda reivindicar igualdade de poder no estado de natureza. Ver, por exemplo,
Martinich, Hobbes, 26; Pettit, Made with Words: Hobbes on Language, Mind, and Politics, 101–2; e Leia, “Thomas Hobbes:
Poder no Estado de Natureza, Poder na Sociedade Civil,” 514.
55Hobbes talvez devesse ter visto esse problema de igualdade mesmo em seus textos anteriores: pois ele reconhece
que existem famílias no estado de natureza, e famílias de tamanhos diferentes terão poder diferente ( EL II.4.2). No entanto,
Hobbes não dá nenhuma indicação de estar ciente do problema, talvez por causa de sua abstração metodológica a indivíduos
considerados “como cogumelos”
(Hobbes, Sobre o Cidadão, viii.1).
56Numa linha semelhante, Hobbes caracteriza a vida no estado de natureza como “solitária, pobre, desagradável, bruta,
e curto” (L xiii.9; ênfase minha).

afirmam que o Leviatã explora uma nova opção de associação que se situa entre uma
associação momentânea motivada por objetivos específicos e uma união formal em prol
da segurança permanente. Esta associação orientada para fins de médio alcance surge
de uma nova forma, que correspondentemente lhe confere a possibilidade de
durabilidade e relevância política, mesmo que não a segurança suprema de uma união permanente.
A descrição do poder de Leviatã dá sistematicamente mais ênfase às associações
informais. Em The Elements of Law, a reivindicação de posicionalidade opõe indivíduo
contra indivíduo, e a única possibilidade saliente de coalizão humana é uma união formal
via aliança, um tópico adiado mais adiante no livro (EL I.8.4). Em contraste, no ponto
correspondente no texto do Leviatã, Hobbes substitui o foco na fragmentação pela
agregação.57 Hobbes afirma que o maior poder humano é “forças unidas” (L x.3);
embora um exemplo de forças unidas seja uma comunidade unida por uma aliança
soberana, ele também admite explicitamente um composto de poderes “dependendo da
vontade de cada particular”, como por exemplo a amizade. Ou seja, o maior dos poderes
humanos é alcançado não apenas por uma união formal vinculada por um pacto
permanente em uma única vontade; em vez disso, também pode ser alcançado em uma
associação informal onde os testamentos permanecem separados.58
Em textos anteriores, as associações eram formadas pelo acordo de indivíduos
separados sobre fins compartilhados específicos. Correspondentemente, seja porque
esses fins foram suprimidos ou por causa de outras diferenças ou paixões, as
associações tenderam a entrar em colapso.59 O Leviatã, ao contrário, prevê uma base
alternativa e antropologicamente mais profundamente enraizada para a associação.
Como argumentei na seção 2.1, os indivíduos buscam perpetuamente o poder tomando
cuidado para aplacar e aplacar (honrar) aqueles que eles especulam que possam
prejudicar ou auxiliar seus próprios fins. Eles procuram aliar-se de forma a promover e
proteger sua capacidade de viver com segurança e perseguir seus fins mais específicos.
No entanto, esse mesmo comportamento tem um efeito que não é necessariamente
pretendido nem pelos homenageados nem pelos homenageados: constitui redes de
clientelismo, blocos de segurança, gangues de seguidores e grupos de fidelidade. Em
outras palavras, o desejo de poder leva à formação espontânea de associações,
substituindo a igualdade grosseira dos indivíduos pela desigualdade de agrupamentos
mais ou menos poderosos . vários indivíduos oferecem sua lealdade ao possuidor de
riquezas, uma associação é constituída.
57Tanto McNeilly quanto Carmichael observam que o relato de The Elements of Law prevê oposição universal de poderes, enquanto
Leviatã prevê oposição limitada, incluindo a possibilidade de agrupamentos de amizade (Carmichael, “Macpherson's 'Hobbes': A Critique,” 361,
368–69; McNeilly , The Anatomy of Leviathan, 144–147). A maioria dos outros comentaristas considera a ontologia social do Leviatã fragmentada
e isolada; ver, por exemplo, Hampton, Hobbes and the Social Contract Tradition, 58-79; Oakeshott, “Introdução”, xxxiv–xxxv; e Leia, “Thomas
Hobbes: Poder no Estado de Natureza, Poder na Sociedade Civil,” 514.
58Na edição latina, o maior (máximo) poder é a união formal das vontades: diz-se que uma federação onde as vontades permanecem
separadas é a segunda em poder (proxima). No entanto, o ponto da edição em inglês ainda é válido: uma união informal é um poder
considerável. De fato, ao contrário dos textos anteriores, não era sequer possível atribuir uma única potentia a uma associação.
59Consulte a seção 1.2.
60L x.5–9, x.20, x.38, x.45. Hobbes acrescenta outras tendências mais específicas relevantes para a formação de
fidelidade em seu capítulo sobre boas maneiras (L xi.4-5, x.7, x.16-18, x.27).
61Consulte a seção 2.1.
Além disso, essas associações de lealdade têm maior durabilidade do que associações para fins
específicos. O desejo motivador dos clientes nessas associações não está vinculado a objetivos
específicos transitórios, mas ao objetivo perpétuo de promover e proteger seu próprio poder geral.
Por consequência, a associação assim formada é potencialmente capaz de motivar o comportamento
por um longo período de tempo.
Considere agora os fatores que desestabilizam as associações mesmo entre aqueles com objetivos
compartilhados duráveis, principalmente inveja e desacordo. Estes não surgem tão agudamente em
associações espontâneas de fidelidade e patrocínio. Se eu invejo meu parceiro em um empreendimento
cooperativo e cobiço seus bens, pode ser impossível continuar cooperando; por outro lado, se eu
invejo a riqueza de meu patrono e cobiço seus bens, provavelmente continuarei a ser seu cliente na
esperança de receber algum benefício (L x.19, x.23). Se eu discordo das decisões de meu patrono,
mas ainda espero ser favorecido por ela, então tenho um forte motivo para deixar meu desacordo de
lado (L x.28, x.30).
Esses tipos de associação não são apenas potencialmente estáveis, mas também são poderes
potencialmente muito grandes. Os Elementos da Lei afirma a reivindicação de posicionalidade: os
poderes cancelam os efeitos uns dos outros. No ponto correspondente no Leviatã, Hobbes observa o
fenômeno oposto, de acumulação e aumento: “Pois a natureza do poder é neste ponto semelhante à
fama, aumentando à medida que prossegue; ou como o movimento de corpos pesados, que, quanto
mais avançam, mais se apressam” (L x.2). O mecanismo desse auto-aumento é social. A fidelidade
não é apenas um poder em si, mas também um sinal de poder. Como sinal de poder, atrai honra,
muito provavelmente na forma de mais fidelidade. X tem muitos amigos, então eu quero ser amigo
dela; Você tem capangas, então não quero aborrecê-la; Ouvi dizer que as pessoas planejam apoiar
z, então eu também apoio z: em todos os casos, a reputação de manter a lealdade de muitas pessoas
leva a cada vez mais pessoas apaziguando e apaziguando, ou em outras palavras, a um agrupamento
social maior e mais sólido ( L x.38).
Para ter certeza, não estou afirmando que essas associações tenham uma estabilidade garantida.
A própria natureza de sua constituição carrega um profundo risco de instabilidade: se minha razão
para oferecer minha lealdade a um indivíduo ou organização poderosa é minha percepção de seu
poder e a probabilidade de me beneficiar dele, então, se essa percepção mudar, eu irei retirar minha
lealdade. Pior ainda, dado que minha estimativa desse poder pode ser amplamente baseada na
evidência que vejo da opinião dos outros sobre esse poder, se alguma vez eu suspeitar que outros
estão mudando de lealdade, serei rápido em fazer o mesmo. Mas o fato de essas associações serem
instáveis não impede que existam e, em muitas circunstâncias, sejam bastante duráveis. Um exemplo
que Hobbes considera longamente é a associação religiosa. A religião pode dar origem a compostos
sociais duráveis que não dependem de soberania ou aliança punitiva, embora possam ser
subseqüentemente capturados politicamente (L xii.12, 19, 20, 21, 24).62 Outros exemplos são
associações sediciosas e até mesmo a poder do próprio soberano, como mostrarei na seção 2.3.
Essas associações quebram a antiga igualdade de poder: na nova ontologia social, vemos uma
textura muito mais desigual da vida social. Os indivíduos não são mais iguais em poder: alguns têm a
lealdade e o apoio de mais pessoas do que outros.
62Esta antropologia da associação religiosa estava totalmente ausente dos textos anteriores.
2.3
Em seus primeiros textos, Hobbes supõe que o incentivo punitivo do soberano será suficiente para
tornar os súditos obedientes, e para trazer seu poder efetivo ao encontro do poder a que tem direito.
Nesta seção, argumento que essa imagem está sob pressão em sua ciência civil posterior. Pois a
ontologia social alterada prevê uma esfera social muito menos passível de unificação decisiva e,
consequentemente, força um abismo potencialmente muito maior entre a capacidade legítima do
soberano e sua capacidade efetiva. Argumento que, em Leviathan , Hobbes aborda esse problema
desenvolvendo uma ciência dupla da política.63 'Potentia' agora se refere apenas à capacidade efetiva
do soberano e não pretende iluminar a capacidade legítima; capacidade ou autoridade autorizada é
agora considerada separadamente sob o título de 'potestas' ou 'imperium' do soberano.64 Com certeza,
a ciência da potestas é dominante nas obras de Hobbes,65 explicando a negligência dos comentaristas
em relação à sua ciência da potentia.
66
No entanto,
o desenvolvimento de uma ciência distinta da potentia corresponde a uma nova compreensão do
problema da política. O desafio para o filósofo político não é apenas estabelecer uma ciência do poder
autorizado elaborada por meio de uma doutrina do direito presumindo alegremente que o poder efetivo
seguirá prontamente; também é necessário
63. Admito que as taxonomias científicas explícitas de Hobbes não as listam separadamente (L ix).
No entanto, em Leviatã , os dois conceitos recebem tratamento sistemático distinto, ao contrário dos primeiros
textos em que foram confundidos. Malcolm argumenta que Hobbes se equivoca entre entender a causa como
consequência de nomes e como consequência de fatos; correspondentemente, ele oferece duas ciências do
homem confundidas (Malcolm, “Hobbes's Science of Politics and His Theory of Science,” Aspects of Hobbes, 155).
Contra essa visão, não encontro confusão nos textos de Hobbes; em vez disso, concordo com Matheron em
encontrar duas análises complementares (“Spinoza et la décomposition de la politique thomiste: Machiavélisme et
utopie,” 77).
64 Sob essa luz, é um erro caracterizar Hobbes como o oponente exemplar do poder constituinte, como
fazem Montag (Bodies, Masses, Power: Spinoza and His Contemporaries, 92-95) e Kalyvas (“Popular Sovereignty,
Democracy, and the Constituent Poder”, 223–44). Também é um erro usar a análise do latim de De cive como um
guia para a terminologia em Leviatã, como faz Silverthorne (“Political Terms in the Latin of Thomas Hobbes”,
506-8).
65Especialmente em De cive, que carece dos elementos do sistema mais amplo de ciência dos poderes dos
corpos.
66Muitos comentaristas simplesmente negligenciam o relato de Hobbes sobre a capacidade do soberano,
atribuindo a Hobbes apenas uma ciência jurídica da potestas (apenas uma ciência do que deve ocorrer), por
exemplo: Martinich, Hobbes, 43–53; Pettit, Made with Words: Hobbes on Language, Mind, and Politics, 115–40;
Spragens, The Politics of Motion: The World of Thomas Hobbes, 112–24, 151–58; e Tuck, Hobbes, 64-76.
No entanto, há vários comentadores que complementam seu relato da ciência jurídica de Hobbes com uma
negação direta de que ele tenha uma ciência de poder efetivo. Estes incluem Goldsmith, Hobbes's Science of
Politics, 93-214, especialmente 176; Hindess, Discourses of Power: From Hobbes to Foucault, 35-39; Johnston,
The Rhetoric of Leviathan: Thomas Hobbes and the Politics of Cultural Transformation, 70, 122, 215; Montag,
corpos, massas, poder: Spinoza e seus contemporâneos, 90-103; Oakeshott, "Introdução", xxvii-xxix; Leia,
“Thomas Hobbes: Poder no Estado de Natureza, Poder na Sociedade Civil,” 514-20; Sorell, Hobbes, 8–21; e
Strauss, The Political Philosophy of Hobbes: Its Basis and its Genesis, 59-78, 169.
Leitores de escolha racional de Hobbes também oferecem apenas um relato de autoridade. Kavka (teoria moral e
política hobbesiana, xiii, 19-20) reconstrói a teoria “descritiva” da política de Hobbes, como uma descrição do que
agentes idealmente racionais fariam. Ele então culpa Hobbes por não dar conta da irracionalidade em sua teoria
descritiva (438). Mas, como argumentarei, a descrição de Leviatã da capacidade de poder do soberano oferece
exatamente essa teoria descritiva; A teoria de Kavka está mais próxima da teoria da capacidade autorizada, que
é o que os sujeitos fariam se tivessem sempre racionalidade suficiente para obedecer. (Ver também Hampton,
Hobbes and the Social Contract Tradition, 173–88.)
80 Journal of the History of Philosophy 52:1 de janeiro de 2014 para compreender os

verdadeiros determinantes do poder efetivo da forma mais sistemática e precisa possível, a
fim de fazer com que esse poder efetivo coincida com o direito.67 A ciência civil de Hobbes
procura explicar o estabelecimento e manutenção da paz e da segurança. Se o soberano
tiver o poder de acordo com o que lhe compete (ou seja, se houver obediência), a paz será
alcançada. Se houver desobediência, o soberano tem capacidade inferior àquela a que tem
direito. Se houver muita desobediência, a ordem civil degenera em anarquia e guerra. No
entanto, nos primeiros textos, a ciência civil assume a forma de uma ciência do poder do
soberano (potentia) como uma pessoa fictícia: uma análise da potentia como faculdades do
soberano (suas capacidades de direito dos súditos), e não sua capacidade efetiva. Hobbes
não oferece nenhum relato sistemático da capacidade efetiva do soberano na medida em que
pode divergir das capacidades a que tem direito. Isso é aceitável, porque Hobbes afirma que
o soberano terá de fato capacidade efetiva proporcional ao seu direito. Primeiro, ele antecipa
que, diante do incentivo punitivo, os súditos geralmente entregarão seu poder ao soberano de
acordo com seu direito.68 Em segundo lugar, as ameaças ao poder do soberano são facilmente
identificadas e controladas.
A ordem social é entendida como uma igualdade plana e fragmentada de poder entre os
súditos, sem que nenhum indivíduo tenha poder suficiente para desafiar o soberano. A única
forma pela qual a ordem soberana é ameaçada é quando os súditos formam deliberadamente
uma facção com o propósito de derrubar o soberano. Correspondentemente, a comunidade
está segura desde que possa impedir a formação de tais uniões.69 Assim, embora a ciência
da potentia do soberano forneça uma explicação do direito do soberano a, em vez de sua
obtenção de obediência, a divergência entre esses dois não será muito grave .
Na visão do texto posterior, Leviatã, há uma ameaça diferente e muito mais grave para a
comunidade.70 É representada por agrupamentos que são meras associações, não uniões, e
que não são formados com intenção sediciosa, mas que simplesmente surgem de acordo à
dinâmica espontânea da busca do poder delineada na seção 2.2. Hobbes mostra uma
preocupação nova e persistente com indivíduos eminentes, a grandeza imoderada das cidades
e a acumulação de tesouros por monopólios ou fazendas (L xxii.31-32, xxvii, xxix.19, xxix.21).
A presença e o surgimento perpétuo de associações informais são recentemente reconhecidas
no Leviatã como um fato político a ser tratado, embora tais associações não ofereçam, na
visão de Hobbes, uma alternativa sustentável ao governo soberano. Essa preocupação é
desenvolvida em Behemoth, em que a riqueza, a influência e o apoio popular de grupos
religiosos e grandes cidades são identificados como a matriz da queda da Inglaterra na guerra
civil (B 3-4).
67A análise de Frost (com a qual, de outra forma, simpatizo) é prejudicada por presumir um único uso unificado do
termo inglês 'power' e não observar sua correspondência com a distinção latina sistemática entre potentia e potestas . Ela dá
uma excelente descrição do poder como capacidade, mas presume que isso também explica diretamente a autoridade ou o
poder legítimo do soberano; ver Lessons from a Materialist Thinker: Hobbesian Reflections on Ethics and Politics, 131–72.
68Como argumentei na seção 1.3.

69Como argumentei na seção 1.2.
70Johnston também encontra uma mudança na vulnerabilidade do soberano: ele argumenta que o soberano se
considera mais sensível à opinião (The Rhetoric of Leviathan: Thomas Hobbes and the Politics of Cultural Transformation,
78-80).
Há duas razões pelas quais esses grupos representam um problema, mesmo que
não sejam formados para fins de sedição. Primeiro, eles fornecem meios para sedição,
se a intenção surgir. Nos primeiros textos, os meios de sedição só são garantidos após
uma decisão ativa de formar uma facção para fins de sedição. No Leviatã, os meios
(blocos de poder não dependentes do beneplácito do soberano) estão sempre sendo
gerados, mesmo sem intenção sediciosa. Assim, se um indivíduo ambicioso desenvolver
planos sediciosos, ele já pode ter à sua disposição os meios para colocar esses planos
em ação; será muito mais difícil para o soberano deter esses planos.
[A] popularidade de um súdito poderoso (a menos que a comunidade tenha muito

cuidado com sua fidelidade) é uma doença perigosa, porque o povo (que deveria
receber sua moção da autoridade do soberano), pela lisonja e pela reputação de um
homem ambicioso, são desviados de sua obediência às leis, para seguir um homem
de cujas virtudes e desígnios eles não têm conhecimento. (L xxix.20)
A segunda razão pela qual esses grupos são perigosos para o soberano é ainda mais
séria. A existência de outros poderes dentro da ordem social, por si só, significa que o
soberano tem capacidade menos efetiva. Sujeitos poderosos tendem a se engajar na
busca comum de vantagem; eles geralmente não têm a intenção de tomar o poder ou
destruir a ordem civil, mas querem fazer as coisas do seu jeito. Em particular, eles
pensam que não devem ser punidos e esperam escapar da punição.
E aqueles que têm uma multidão de parentes poderosos e homens populares, que
ganharam reputação entre a multidão, tomam coragem para violar as leis na
esperança de oprimir o poder a quem pertence colocá-las em execução. (L xxvii.15)
O soberano sabe que, quando quer emitir ou fazer cumprir alguma ordem que seja
inconveniente para o súdito poderoso, não pode presumir que obterá a obediência
desse súdito, e talvez também não dos seus partidários. Pois o súdito poderoso e seus
seguidores têm o poder de simplesmente não obedecer.
Eles podem obedecer em alguns casos, podem limitar sua reação ao descumprimento
ou podem ser provocados a uma retaliação hostil para ensinar o soberano a não invadir
suas preocupações. Isso é vividamente ilustrado pelas tentativas abortadas do rei
Carlos I de impor o Livro de Oração Comum à Escócia e exigir dinheiro para navios (B
28–30, 36–37). Em todos os casos, o poder do soberano é enfraquecido. Não pode
simplesmente ignorar o fato de haver súditos poderosos na sociedade e não fazer
concessões a eles, porque qualquer demonstração bem-sucedida de desobediência
torna público o poder do súdito e ganha ainda mais lealdade para ele. Por esta razão,
o crime de presunção de força que dá impunidade é muito mais pernicioso politicamente
do que o crime cotidiano de esperança de não ser descoberto (L xxvii.30).
No entanto, nenhuma resposta alternativa do soberano é claramente melhor. Pois
se o soberano reconhece os limites de seu próprio poder efetivo, ele é arrastado para
um jogo de apaziguamento, que só pode terminar mal. O soberano pode conceder
benefícios a um súdito (seja isentando-o de punição ou fazendo política para agradar)
“por medo de algum poder e habilidade que ele tenha para prejudicar a comunidade”
(L xxviii.25). Tais benefícios são “extorquidos pelo medo” e são, nesse sentido,
sacrifícios que o soberano “faz para apaziguar o descontentamento daquele que ele
considera mais potente do que ele” ( L xxviii.25). No entanto, essa estratégia não incentiva
82 jornal da história da filosofia 52:1 de janeiro de 2014 obediência à idade; muito pelo
contrário, encoraja o aumento da extorsão, como Charles I descobriu depois que suas
tentativas de apaziguar os escoceses e o parlamento saíram pela culatra71 (B 75-76,
97-102, 115). Pois alcançar a deferência do soberano torna visível o poder do súdito,
conquistando mais fidelidade. Ver a fraqueza do soberano encoraja outros a pressionar
por concessões também. Isso pode adiar a guerra civil, “mas o perigo cresce ainda
mais, e a ruína pública é mais certa” (L xxx.24).
A lição dessa análise é desanimadora. Grupos de poder, uma vez estabelecidos,
não podem necessariamente ser eviscerados sem consequências negativas. Em vez
disso, súditos poderosos precisam ser eliminados antes que sua influência cresça (L xxx.24).
O problema é que isso será muito difícil de conseguir. Primeiro, Hobbes diz que os
súditos devem ser impedidos de honrar outros súditos, pois isso constituiria poderes
desiguais não sujeitos ao controle do soberano (L xxx.8). Mas quase toda conduta social
tem uma valência como honra ou desonra, e assim será impossível eliminar totalmente
a honra (L x.19-36). Em segundo lugar, funcionalmente, nem todas as diferenças de
potência podem ser suprimidas. O comandante do exército precisa ser popular para
fazer seu trabalho, mesmo que isso seja um perigo para o soberano (L xxx.28). Hobbes
sugere que o soberano pode minimizar o perigo da popularidade de um súdito por ele
mesmo ser popular (L xxx.29). Mas não está claro como se tornar popular se esse status
ainda não estiver garantido; pois, como já discutido, conceder benefícios extorquidos
pelo medo é uma estratégia política altamente perigosa, e bajular o povo faz exatamente
isso (L xxviii.25).
Assim, a nova ontologia social mostra que o soberano enfrentará uma necessidade
constante de manter seu poder diante de poderes emergentes espontaneamente na
população; tais poderes são uma ameaça mesmo quando não têm intenção sediciosa.72
Embora um soberano possa tomar medidas para tentar esvaziar e nivelar tais poderes,
essa será uma tarefa contínua cujo sucesso é incerto. O resultado é que é um desafio
para o soberano alcançar capacidade efetiva real compatível com seu direito; a paz
não é alcançada tão fácil ou definitivamente como nos textos anteriores.
O poder de direito e o poder efetivo do soberano podem divergir; isso seria um
problema para a ciência de Hobbes sobre o poder do soberano como capacidade
(potentia) se ela ainda tentasse, como nos primeiros textos, iluminar a capacidade
efetiva do soberano de assegurar a paz ao expor as faculdades fictícias do soberano
(sua capacidade legítima). . Agora, em Leviatã, há uma estratégia alternativa óbvia. Pois
o novo conceito de poder humano individual (potentia) como capacidade efetiva pode
ser imediatamente estendido ao soberano. Na nova descrição do poder humano
individual, a obediência é em si um constituinte principal do poder, ao invés de
simplesmente um reconhecimento de um poder (faculdades) que existe
independentemente, como argumentei na seção 2.1. Sempre que um indivíduo obedece
ao comando de outro, ela dá poder àquele a quem ela obedece (L x.20). Para estender
essa análise ao soberano, basta considerar o comandante soberano como apenas mais
um a ser obedecido, e não em sua fictícia natureza jurídica. Nesse caso, a potentia do soberano é uma
71 Certamente, Hobbes diz que o parlamento também desejava ativamente usurpar a soberania.
72Eu admito que De cive já mostra uma preocupação incipiente com poderes emergentes, mesmo quando eles
não são deliberadamente com o propósito de sedição (DC x.7). No entanto, De cive analisa isso desajeitadamente
ainda na linguagem das uniões formais, o que não é convincente para exemplos como popularidade e riqueza (DC
xiii.13).
hobbes e a questão do poder
83 propriedade variável: a capacidade que exerce através de qualquer obediência real

dos súditos que é capaz de acumular.
Certamente, há uma diferença entre o soberano e qualquer outra figura que se vê
obedecida. Pois o soberano tem direito à obediência dos súditos (L xvii.13-14). Mesmo
que de fato sua potência seja limitada por uma população desobediente, ela tem direito
a ter a maior potência que corresponderia à sua obediência.73 De fato, Hobbes entende
o comportamento do soberano em apaziguar súditos poderosos como seu comportamento
enquanto indivíduo natural; isso é contrastado com seu poder como pessoa da
comunidade, pelo qual tem direito à obediência (L xxviii.25).
O soberano tem esse direito não apenas porque lhe foi prometida obediência por meio de
um pacto, mas também, mais importante, porque a lei natural estipula que tal pacto é
necessário para a paz (L xiv.4-5). De fato, a ciência inicial do poder do soberano como
uma ciência do direito é mantida, mas agora sob o título de potestas/ imperium. Ainda é
muito importante acertar isso: Hobbes coloca em primeiro lugar em sua lista de causas
da dissolução da comunidade o soberano descansando “contente com menos poder
[potestas] do que a paz e a defesa da comunidade são necessariamente necessárias” (L
xxix.3).
A transformação do modo como Hobbes trata o poder tem consequências de longo
alcance para sua ciência da política. Argumentos jurídicos podem gerar uma explicação
de direito e autoridade, mas um apelo superficial a incentivos punitivos é insuficiente para
estabelecer a possibilidade de que a ordem política sob tal modelo jurídico possa existir
de forma estável. Onde De Cive afirma que todas as comunidades possuem igualmente
uma potentia estável que é igualada ao seu imperium, agora a passagem correspondente
no Le viathan levanta a preocupação de que, apesar de sua potestas estável, uma
comunidade pode sofrer uma potentia diminuída (DC x.16, L xix .4). Nos textos posteriores,
o estabelecimento da doutrina correta da potestas/imperium jurídica agora precisa ser
distinguido e complementado por uma análise difícil e bastante separada de como a
potentia concretamente causal a que o soberano tem direito deve ser alcançada e sustentada.
O poder efetivo não é mais concebido como uma posse estável, mas como uma
capacidade efetiva variável e relacionalmente constituída. Essa concepção transformada
de poder ilumina o domínio da política vivida abaixo das categorias organizadas da esfera
jurídica, prometendo oferecer uma melhor compreensão da dinâmica real da estabilidade
política e do que a ameaça.74
nota sobre os textos de hobbes

Sempre que possível, evitei usar as edições Molesworth English Works / Opera Latina
dos escritos de Hobbes, dadas as inadequações desses textos. (Veja a discussão em
Warrender, "Introdução do Editor", v, 34; Tuck, "Introdução", On the Citizen, xlviii; Curley,
"Introduction to Hobbes' Leviathan", lxxi.)
73. Enfatizo, contra Frost (ver n. 67), que a autoridade ou poder autorizado (potestas) não se transforma em
poder efetivo (potentia). É verdade, como mostra Hoekstra (“The De Facto Turn in Hobbes's Political Phi losophy,”
33-35), que poder efetivo suficiente concede autoridade soberana (imperium/ summa potestas) e poder efetivo
insuficiente a remove. No entanto, enquanto o poder efetivo não flutuar abaixo de um certo limiar, a autoridade ou o
poder do soberano permanece estável.
74Reconheço com gratidão o apoio para esta pesquisa do Stafford Fund do Departamento de
Política da Universidade de Princeton e de uma bolsa de viagem da American Political Science Association.
84 Journal of the History of Philosophy 52:1 de janeiro de 2014 Embora a linguagem

de Hobbes seja de gênero, sua análise conceitual é notavelmente não de gênero,
particularmente em comparação com outras figuras canônicas da história do
pensamento político (por exemplo, considere a recusa de Hobbes em naturalizar a
autoridade dos homens sobre as mulheres [L, capítulo xx, seções 4–5]).
Correspondentemente, embora por uma questão de clareza exegética eu faça
algumas concessões à terminologia hobbesiana original (por exemplo, retendo
'ciência do homem'), caso contrário, frequentemente reformularei os argumentos de Hobbes em termos de gênero
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Watkins, John WN Hobbes's System of Ideas: A Study in the Political Significance of Philosophical Theories.
Londres: Hutchinson, 1965.
ZARKA, Yves Charles. Hobbes et la pensate politique moderne. Paris: Presses Universitaires de France, 1995.
Novidades do Liberty Fund

Uma Introdução à História
dos Principais Reinos
e Estados da Europa
Por Samuel Pufendorf
Traduzido por Jodocus Crull (1695)
Editado e com introdução de Michael J. Seidler
Setembro de 2013.
6 x 9. 768 páginas.
Pufendorf em Uma reinos
os principais Introdução à História
e estados da
da Europa (1682)
Ensaio introdutório do editor, tornaram-se uma de suas obras mais famosas e amplamente
nota sobre o texto, notas
reimpressas. Teve inúmeras edições durante o século
de rodapé do editor,
apêndices, bibliografia, índice. XVIII, mas seu impacto foi amplamente esquecido.
Pano. $ 24,00 / £ 19,95 / C $ 30,00.
ISBN 978-0-86597-512-5.
Brochura. $ 14,50 / £ 10,95 / C $ 18,00.

As histórias de Pufendorf exibiram as noções centrais de
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sua teoria do direito natural ao recontar o
desenvolvimento e as relações atuais e recíprocas de
estados individuais como agentes sociais coletivos
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1 Oakeshott, “Introdução”, viii.

* Sandra Field é professora assistente de Humanidades no Yale-NUS College.

Revista de História da Filosofia, vol. 52, não. 1 (2014) 61–86

Em seus primeiros textos,9 Hobbes freqüentemente usa o termo 'poder' de forma

hobbes e a questão do poder 63

ou glória interna ou triunfo da mente, é aquela paixão que procede da imaginação

E porque o poder de um homem resiste e impede os efeitos do poder de outro: o

A parte analítica dessa reivindicação de posicionalidade é reiterada e invocada

16Hobbes, Sobre o Cidadão, i.2.

hobbes e a questão do poder 65

66 revista de história da filosofia 52:1 janeiro 2014 Em princípio, as coletividades

hobbes e a questão do poder 67

[G]overno [imperium] é uma capacidade [potentia], administração do governo

hobbes e a questão do poder 69

O summum imperium (autoridade soberana) do soberano equivale à sua potentia

Uma boa definição conterá todas e somente aquelas propriedades e poderes

32Hobbes, Sobre o Cidadão, v.11.

O fenômeno a ser explicado pela ciência do homem é o comportamento humano; e à

hobbes e a questão do poder 71

Os poderes secundários também encontram uma nova definição, complementando a relação

hobbes e a questão do poder 73

Mesmo que o poder seja frequentemente constituído relacionalmente, pode haver

49Hindess, Discourses of Power: From Hobbes to Foucault, 24–32.

hobbes e a questão do poder 75

É sempre possível restringir a análise de alguém para considerar faculdades ou capacidades em

76 jornal da história da filosofia 52:1 de janeiro de 2014

hobbes e a questão do poder 77

59Consulte a seção 1.2.

hobbes e a questão do poder 79

80 Journal of the History of Philosophy 52:1 de janeiro de 2014 para compreender os

68Como argumentei na seção 1.3.

hobbes e a questão do poder 81

[A] popularidade de um súdito poderoso (a menos que a comunidade tenha muito

hobbes e a questão do poder

83 propriedade variável: a capacidade que exerce através de qualquer obediência real

nota sobre os textos de hobbes

84 Journal of the History of Philosophy 52:1 de janeiro de 2014 Embora a linguagem

hobbes e a questão do poder 85

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