Tradução

Sobre HannaH arendt

Hannah Arendt

Tradução de Adriano Correia1

1
Adriano Correia é professor adjunto na Universidade Federal de Goiás e pesquisador
do Cnpq.
124 Sobre Hannah Arendt
PenSar e agir2
Hannah Arendt: A própria razão, nossa aptidão para pensar, tem
necessidade de se efetivar. Os ilósofos e os metafísicos monopolizaram
esta capacidade. Isto levou a coisas grandiosas e também levou a coisas
um tanto desagradáveis, pois esquecemos que todo ser humano tem
necessidade de pensar, não de pensar abstratamente, de responder às
questões últimas sobre Deus, a imortalidade e a liberdade, mas apenas de
pensar enquanto está vivo – e faz isso constantemente. Toda pessoa que
conta uma estória do que aconteceu a ela meia hora atrás na rua tem de
colocar esta estória em um formato, e esta colocação da estória em um
formato é uma espécie de pensamento.
Assim, no que concerne a isso, pode até ser bom que tenhamos
2
Em novembro de 1972 foi organizado no Canadá, pela Sociedade de Toronto para
o Estudo do Pensamento Social e Político, um congresso sobre “A obra de Hannah
Arendt”, patrocinado pela Universidade de York e pelo Canadá Council. Incialmente
chamada a participar como convidada de honra, Arendt preferiu participar das dis-
cussões. O presente texto foi editado por Melvin A. Hill a partir do que foi recolhido da
gravação da discussão. A edição priorizou os temas mais relevantes e mais extensamente
discutidos, desconsiderando a eventual sequência do próprio congresso. Ademais, o edi-
tor optou por não intervir, “inglesando”, nas falas dos participantes, vários deles origi-
nalmente não falantes da língua inglesa. Independentemente de quão justiicada possa ser
essa opção, isso acaba por trazer alguma diiculdade para a leitura, assim como a decisão
de conservar a transcrição bastante rente à linguagem oral. Vez ou outra optamos por
substituir pontos por vírgulas, suprimir a repetição excessiva de palavras e elementos da
fala coloquial, mas basicamente conservamos a estrutura da edição original. O texto foi
publicado originalmente com o título “On Hannah Arendt”, em HILL, M. Hannah Aren-
dt: the recovery of the public world. Nova Iorque: St. Martin’s Press, 1979, p. 303-339 – edição
há muito esgotada.
O texto trata de temas fundamentais à obra de Hannah Arendt, principalmente no que
tange às diiculdades na relação entre teoria e prática, o social e o político, à sua insistência
em estabelecer distinções, à deinição de sua posição no debate político contemporâneo,
por exemplo. Pela excelência dos interlocutores – como C. B. Macpherson, Hans Jonas,
Mary McCarthy, Richard Bernstein, Albrecht Wellmer e Hans Morgenthau, por exemplo
– e pela diiculdade de suas objeções já teríamos como justiicar a disponibilização em
nosso idioma de um texto dessa natureza. Talvez o maior interesse do texto repouse, em
todo caso, nas tentativas de resposta, por vezes frágeis, por vezes implacáveis, que tais
oposições acabaram por desencadear em Hannah Arendt. O vigor de sua obra e sua ca-
pacidade de provocar para o pensamento saltam à vista, sem dúvida. (Nota do tradutor)
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Hannah Arendt 125
perdido o monopólio do que Kant certa vez chamou muito ironicamente
de pensadores proissionais. Podemos começar nos preocupando com o
que o pensamento signiica para a atividade da ação. De início, admitirei
uma coisa: estou interessada antes de tudo em compreender, é claro. Isto
é absolutamente verdadeiro. Admitiria ainda que há outras pessoas que
estão antes de tudo interessadas em fazer algo, mas não é o meu caso.
Posso viver muito bem sem fazer coisa alguma, mas não posso viver sem
tentar ao menos compreender o que quer que aconteça. Este é de algum
modo o mesmo sentido em que conhecemos isto desde Hegel, a saber:
quando penso que o papel principal é o da reconciliação – reconciliação
do homem como um ser pensante e razoável. Isto é o que realmente
acontece no mundo.
***
Não conheço qualquer outra reconciliação a não ser o pensamento.
Esta necessidade é certamente muito mais forte em mim do que
normalmente é nos teóricos da política, com sua necessidade de unir ação
e pensamento. Porque, vocês sabem, eles querem agir, e eu penso que
compreendo algo da ação precisamente porque a observei mais ou menos
de fora. Agi em minha vida, umas poucas vezes, porque não pude evitar,
mas este não é meu impulso principal. Admitiria quase sem discutir todas
as lacunas que se poderia derivar dessa ênfase, porque penso ser muito
provável que haja lacunas.
***
C. B. Macpherson: A senhora está realmente dizendo que ser um
teórico da política e ser engajado é incompatível? Seguramente não!
Arendt: Não, mas se está correto ao airmar que pensar e agir não
são o mesmo e que na medida em que desejo pensar tenho de me retirar
do mundo.
Macpherson: Mas para um teórico da política, um professor e um
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126 Sobre Hannah Arendt
escritor de teoria política, ensinar ou teorizar é agir.
Arendt: Ensinar é algo diferente, e escrever também. Mas pensar,
em sua pureza, é diferente – nisto Aristóteles estava correto… Sabemos
que todos os ilósofos modernos têm em algum lugar em sua obra uma
sentença um tanto apologética que diz: “Pensar é também agir”. Ah não,
não é! E dizer isto é um pouco desonesto. Quer dizer, temos de encarar os
fatos: não é o mesmo! Pelo contrário, tenho de em grande medida deixar
de participar, de me comprometer.
Há um antigo relato, atribuído a Pitágoras, sobre as pessoas que
vão aos Jogos Olímpicos. E Pitágoras diz: “Um vai lá por fama e outro
pelo comércio, mas os melhores sentam-se lá em Olímpia, no aniteatro,
apenas para observar”. Isto é, aqueles que observam atingirão enim o
fundamental de tudo isso, e esta distinção tem de ser mantida – em nome
da honestidade, se não de outra coisa.
***
Acredito que o pensamento tem alguma inluência sobre a ação.
Sobre aquele que age, no entanto, porque é o mesmo ego que pensa e
que age. Mas não a teoria. A teoria poderia [inluenciar a ação] apenas
no aprimoramento da consciência [consciousness]. Já pensaram alguma vez
sobre quantas pessoas cuja consciência terá de ser aprimorada?
Se não se pensa sobre isso nesses termos concretos, então se está a
pensar no gênero humano – isto é, sobre algum substantivo que realmente
não existe, que é um conceito. E este substantivo – seja o ente-espécie de
Marx, ou o gênero humano, ou o espírito do mundo ou o que seja – é
constantemente construído à imagem de um único homem.
Se realmente acreditamos – e penso que partilhamos esta crença
– que a pluralidade rege a Terra, então penso que temos de modiicar
esta noção da unidade entre teoria e prática em uma medida tal que ela
se tornará irreconhecível para aqueles que tentaram fazer uso dela antes.
Inquietude, Goiânia, vol. 1, n° 2, ago/dez - 2010.
Hannah Arendt 127
Realmente acredito que se pode agir apenas em concerto e também que se
pode pensar apenas por si próprio. Essas são duas posições “existenciais”
– se se quer chamar assim – completamente diferentes. Acreditar que há
alguma inluência direta da teoria sobre a ação, na medida em que a teoria
é justamente uma coisa pensada, isto é, algo examinado – penso que isto
realmente não é assim e nunca será assim.
***
O principal defeito e erro de A condição humana é o seguinte: eu
ainda considerava o que é denominado nas tradições de vita activa do ponto
de vista da vita contemplativa, sem jamais dizer qualquer coisa genuína sobre
a vita contemplativa.
Penso agora que considerá-la a partir da vita contemplativa é já a
primeira falácia, porque a experiência fundamental do ego pensante está
nessas linhas de Catão, o Velho, que citei no im do livro: “Quando não
faço coisa alguma, estou mais ativo, e quando estou apenas comigo mesmo,
estou menos só”. (É muito interessante que Catão tenha dito isto!) Esta
é uma experiência da pura atividade, livre de quaisquer obstáculos físicos
ou corporais. Mas no momento em que começamos a agir, estamos a lidar
com o mundo, constantemente caindo sobre nossos próprios pés, por
assim dizer, e então carregamos nossos corpos – e, como Platão disse: “O
corpo sempre quer ser cuidado e que se dane”!
Tudo isto é dito a partir da experiência do pensamento. No momento
estou tentando escrever sobre isto, e partirei desse assunto de Catão. Mas
não estou pronta para falar a vocês sobre isto, e de modo algum estou
segura de que vou conseguir, porque é muito fácil falar sobre as falácias
metafísicas, mas essas falácias – que são realmente falácias metafísicas –
têm, cada uma delas, origem autêntica em alguma experiência. Ou seja,
ao mesmo tempo em que as estamos atirando pela janela como dogmas,
temos de saber de onde elas vieram. Isto é: quais são as experiências deste
ego que pensa, que quer, que julga; em outras palavras, que está ocupado
com puras atividades mentais. Mas vocês sabem que isto é realmente uma
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128 Sobre Hannah Arendt
amostra, se de fato se envolvem com isso. Não posso dizer a vocês mais
sobre esse assunto.
***
Tenho uma vaga ideia de que há algo de pragmático nesta questão
“Para que serve pensar?”, consoante ao modo como formulei o que
todos vocês disseram aqui: “Por que diabos vocês estão fazendo tudo
isso?” e “Para que serve o pensamento, independentemente de escrever
e ensinar?”. É muito difícil considerar isto e certamente mais difícil para
mim que para muitos outros.
Veja, com os negócios políticos tenho certa vantagem, pois não sou,
por natureza, um ator. Se eu disser que nunca fui socialista ou comunista
– algo absolutamente presumível para toda a minha geração, de tal modo
que eu raramente conheci alguém que nunca tenha se comprometido –
vocês podem ver que nunca senti necessidade de me comprometer. Até
que inalmente, schliesslich schlug mir [einer mit einem] Hammer auf den Kopf und
ich iel mir auf: inalmente alguém bateu em minha cabeça [com um martelo]
e, podemos dizer, isto me despertou para a realidade. Não obstante, tive
esta vantagem de observar algo pelo lado de fora, e até a mim mesma a
partir de fora.
Mas não aqui [com esse assunto do pensamento]. Aqui estou
imediatamente nele, e em vista disso estou totalmente em dúvida sobre se
conseguirei ou não. Mas, de qualquer modo, sinto que esta Condição humana
precisa de um segundo volume e estou tentando escrevê-lo.
***
Christian Bay: Tenho um conceito da vocação de um teórico
da política muito diferente do de Hannah Arendt. Devo dizer que leio
Hannah Arendt com prazer, mas com um prazer estético. Ela é uma
ilósofa dos ilósofos. Penso ser bonito seguir sua prosa e seu sentido de
unidade na história, assim como ser lembrado de todas as grandes coisas
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Hannah Arendt 129
que os gregos disseram e que de algum modo são ainda pertinentes hoje.
Penso, contudo, de meu ponto de vista, que há certa falta de seriedade
acerca dos problemas modernos em grande parte de sua obra.
Penso que talvez sua obra mais séria seja seu livro Eichmann em
Jerusalém: sua indicação, com tal força, de como Eichmann está em cada
um de nós. Julgo que isso tem grandes implicações para a educação
política, que, antes de tudo, é o antigo tema do vínculo com a política.
Mesmo assim, percebo essa falta em muitas outras partes da obra de
Hannah Arendt. Talvez nossa habilidade para descentralizar e humanizar
dependerá da medida em que encontrarmos modos de enfrentar, combater
e superar o Eichmann que há em nós e tornarmo-nos cidadãos – em um
sentido radicalmente diferente do emprego costumeiro deste termo.
Fico muito impaciente com demoradas discussões abstratas sobre
como o poder difere da violência. Gostaria de saber não apenas o que é a
justiça em um mundo cuja injustiça todos nós abominamos, mas como o
teórico da política pode fazer com que nos tornemos mais comprometidos
e mais eicazes na luta por justiça – e, nesse sentido, pela sobrevivência
humana, que é o problema número um.
Fiquei incomodado quando Hannah Arendt disse que seu desejo
é nunca doutrinar. Penso que esta é a maior vocação do teórico da política:
tentar doutrinar, em um universo pluralista, é claro. Se levarmos a sério
problemas como sobrevivência e justiça, então me parece que nossa
primeira tarefa é superar o mar de liberalismo e de tolerância, que equivale
realmente a dizer que uma opinião tem tanta justiicação quanto outra.
A menos que nos interessemos apaixonadamente por certas opiniões,
penso que tudo estará perdido, caso em que continuará a ser permitido
aos eventos seguirem seu próprio curso: o poder tende a ser distribuído
sempre mais assimetricamente, enquanto as instituições liberais permitem
que os senhores da economia continuem a se enriquecer à custa não
apenas da pobreza dos demais, mas de nosso acesso ao conhecimento, à
informação, à compreensão.
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130 Sobre Hannah Arendt
Quero que teóricos da política como eu sejam primeiramente
homens e mulheres da política, comprometidos na tentativa de educar a nós
próprios e um ao outro sobre como solucionar os problemas existenciais
urgentes com que nos defrontamos. Ainda uma última questão sobre isto.
Era possível dizer com Stuart Mill um século atrás que com o tempo a
verdade prevalecerá em um espaço de livre intercâmbio de ideias. Mas (a)
não temos muito tempo e (b) não há um espaço de livre intercâmbio de
ideias.
Hannah Arendt, o que podemos fazer como teóricos da política
para examinar isso de modo que as questões existenciais – que têm às
vezes respostas verdadeiras e falsas – sejam trazidas aos lares de muitos
de nossos concidadãos, de modo que eles se tornem cidadãos no sentido
antigo?
Arendt: Temo que o desacordo seja enorme e eu apenas o aludirei.
Antes de tudo, você gosta de meu livro Eichmann em Jerusalém e falou
que eu disse haver um Eichmann em cada um de nós. Ah não! Não há um
Eichmann em você nem em mim! Isto não quer dizer que não haja um
grande número de Eichmanns, mas eles de fato parecem completamente
diferentes. Sempre detestei esta noção de “Um Eichmann em cada um de
nós”. Isto simplesmente não é verdade e seria tão falso quanto o oposto,
que Eichmann não está em pessoa alguma. Do modo como vejo as coisas,
isto é muito mais abstrato do que as coisas mais abstratas que eu muitas
vezes me permito – se entendermos por abstrato o seguinte: realmente
não pensar por meio da experiência.
Qual o objeto de nosso pensamento? A experiência! Nada mais!
E se perdermos a base da experiência, chegaremos a todo tipo de teorias.
Quando o teórico político começa a construir seus sistemas, está também
geralmente lidando com a abstração.
Não creio que temos ou possamos ter muita inluência, no sentido
mencionado. Penso que o comprometimento pode facilmente nos levar a
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Hannah Arendt 131
um ponto no qual não mais pensamos. Há certas situações extremas em
que se tem de agir, mas essas situações são extremas. Então se mostrará
quem é realmente coniável – para o comprometimento – e quem de fato
está disposto a arriscar seu pescoço. Mas essas outras coisas – que você
viu nos desdobramentos dos últimos anos – são mais ou menos coisas do
temperamento público. O temperamento público pode, no entanto, ser
algo de que eu gosto, ou algo de que não gosto, mas eu não consideraria
minha tarefa particular inspirar este temperamento quando ele me agrada
ou partir para as barricadas quando me desagrada.
A relutância das pessoas que efetivamente estão pensando e são
teóricos em reconhecer isto e acreditar que isto [pensar] vale a pena
– e que acreditam, em vez disto, que apenas o comprometimento e o
engajamento valem a pena –, é talvez uma das razões pelas quais no
conjunto esta disciplina nem sempre está em muito boas condições. As
pessoas aparentemente não acreditam no que estão fazendo.
Não posso dizer explicitamente a você – e detestaria fazer isto –
quais as consequências na política real deste tipo de pensamento que eu
experimento, não para doutrinar, mas para instigar ou despertar em meus
alunos. Posso imaginar muito bem que um torna-se republicano e outro
um liberal ou Deus sabe o quê. Mas de uma coisa eu tenho esperança: de
que certas coisas extremas que são a consequência efetiva do não-pensar,
isto é, de alguém que realmente decidiu que não quer [pensar], pensar que
eu realizo talvez excessivamente, que não quer fazer isso de modo algum
– de que essas consequências não tenham condições de vir a surgir. Ou
seja, quando as cartas estão sobre a mesa, a questão é como eles agirão.
[Entra em jogo] então essa noção de que examino meus pressupostos, de
que eu penso – detesto usar a palavra por causa da Escola de Frankfurt
–, de qualquer modo, que eu penso “criticamente” e que não me permito
evadir mediante a repetição de clichês do humor público. Diria ainda que
qualquer sociedade que tenha perdido o respeito por isto não está em
muito boas condições.
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132 Sobre Hannah Arendt
***
Michael Gerstein: Pergunto-me, como alguém que é ou se percebe
como um ator político, como você poderia me instruir? Ou não me
instruiria de modo algum?
Arendt: Não, eu não poderia instruir você e penso que isto seria
presunçoso de minha parte. Penso que temos de ser instruídos quando
sentamos em torno de uma mesa junto a nossos pares e trocamos opiniões.
Então, de algum modo, disto deve resultar uma instrução: não para você,
pessoalmente, mas acerca de como o grupo deve agir.
Penso ainda que qualquer outro caminho, do teórico que diz a
seus estudantes o que pensar e como agir, é… Meu Deus! São adultos!
Não estamos na creche! A ação política verdadeira aparece como um ato
de grupo e nós ingressamos nesse grupo ou não. E por mais que façamos
algo por nossa própria conta, não somos realmente um ator, mas antes
um anarquista.
***
George Baird: Uma das revelações para mim em A condição humana
foi o argumento que, como o compreendo, tem origem parcialmente em
Maquiavel: o de que a glória e não a bondade é o critério apropriado para
os atos políticos. Em A condição humana, de fato, a Sra. Arendt sustenta que
a bondade pode até provar-se subversora do domínio político.
Assim sendo, parece-me que está implícito em tudo isto um
tipo de desaio dramático às motivações dos ativistas políticos, tal como
tipicamente os tenho compreendido no mundo. Por outro lado, a Sra.
Arendt, em seu ensaio sobre Rosa Luxemburg, expressou sua admiração
pelo que penso ter sido nomeado por ela de sensibilidade para a injustiça
de Luxemburg como sendo o trampolim para o ingresso dela no domínio
político.
A discussão vis-à-vis pode esclarecer todos estes apelos por guiar a
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ação política caso a Sra. Arendt pudesse tentar esclarecer a relação entre
seu austero sentido de glória – mais que de bondade – como o critério
apropriado (uma posição extremamente rígida e fora de moda no mundo
moderno), e sua admiração por Luxemburg. Em alguma parte tem de
haver uma relação que sustente essas distinções e que esclareça a situação.
Arendt: Essa questão da bondade não chegou até mim senão por
Maquiavel. Tem algo a ver com a distinção entre o público e o privado,
mas posso formular isso de um modo diferente. Diria que na intenção de
querer ser bom, estou realmente me ocupando com meu próprio eu (self).
No momento em que ajo politicamente, não estou concernido comigo,
mas com o mundo, e esta é a principal distinção.
Rosa Luxemburg estava muito concernida com o mundo e de
modo algum consigo própria. Se ela estivesse ocupada consigo própria,
teria permanecido em Zurique depois de sua tese e teria perseguido certos
interesses intelectuais. Mas ela não podia suportar a injustiça no mundo.
Se o critério é a glória – o brilho no espaço das aparências – ou
a justiça, não é o ponto decisivo. O decisivo é se sua própria motivação
é clara – para o mundo, ou para si mesmo, isto é, para sua alma. Este é o
modo como Maquiavel formulou isso quando disse: “Amo minha pátria,
Florença, mais que minha salvação eterna”. Isto não signiica que ele não
acreditava em uma vida após a morte, mas sim que o mundo como tal é
de maior interesse para mim que eu próprio, tanto meu eu [self] corpóreo
quanto meu eu anímico [soul self].
Sabemos que nas repúblicas modernas a religião tornou-se um
assunto privado, e Maquiavel realmente estava defendendo que ela seja
privada. “Não admitam essas pessoas na política! Elas não se importam
suicientemente com o mundo! Pessoas que acreditam que o mundo é
mortal e que elas mesmas são imortais são personalidades muito perigosas,
porque queremos a estabilidade e a boa ordenação deste mundo”.
***
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134 Sobre Hannah Arendt
Hans Jonas: Que há no âmago de todo nosso ser e de nossa ação
o desejo de partilhar o mundo com outros homens é incontestável, mas
queremos partilhar um certo mundo com certos homens. E se é a tarefa da
política tornar o mundo um lar adequado para o homem, surge a questão:
“O que é um lar adequado para o homem?”.
Isso pode ser decidido apenas se formamos alguma ideia do que
o homem é ou deve ser. Isso, em todo caso, não pode ser determinado
senão arbitrariamente, caso não possamos apelar a alguma verdade sobre o
homem que possa validar juízos desse tipo, assim como os juízos derivados
do gosto político, que emergem nas situações concretas – e especialmente
se é uma questão de decidir sobre como o mundo futuro deveria parecer
– e que temos de emitir todo o tempo, ao lidar com empreendimentos
tecnológicos que estão tendo um impacto sobre o ordenamento total das
coisas.
Não é o caso, todavia, de que Kant simplesmente apele ao juízo.
Ele também apela ao conceito do bem. Existe uma ideia tal como a do
bem supremo, não importa como o deinamos – e talvez ele escape à
deinição. O bem supremo não pode ser um conceito inteiramente vazio
e está relacionado a nossa concepção do que o homem é. Em outras
palavras, aquilo que por um consenso unânime foi declarado morto e
acabado – a saber, a metafísica – tem de ser convocado em algum lugar
para nos dar uma diretiva última.
Nossa capacidade de decisão vai muito além da lida com as
situações imediatas e com o futuro próximo. Nossa capacidade de fazer
ou agir expande-se agora sobre tais assuntos na medida em que envolve
um juízo, um discernimento ou uma fé – deixo isso aberto – acerca de algo
último. Pois na política ordinária, como foi compreendida até o século
XX, poderíamos fazê-lo com penúltimos.
Não é verdade que a situação da comunidade política tem de ser
decidida com base em padrões ou valores realmente últimos. Mas quando
se dá o caso – como sob as condições da moderna tecnologia – de termos
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de prosseguir de modo vacilante em direções que afetam toda a condição
das coisas sobre a Terra e toda a condição futura do homem, então penso
que não possamos simplesmente lavar nossas mãos, dizer que a metafísica
Ocidental conduziu-nos a um impasse, declará-la falida e apelar então a
juízos partilháveis – com o que, pelo amor de Deus, não queremos designar
como juízos partilhados aqueles compartilhados por uma maioria ou por
qualquer grupo deinido. Podemos partilhar juízos para nossa perdição
com muitos, mas temos de apelar para além desta esfera!
Arendt: Receio que tenha de responder. Não estou tocando na
questão da Crítica do juízo, de Kant. Realmente, a questão do bem e a
questão da verdade não estão colocadas. O livro todo concerne de fato à
possível validade dessas proposições.
Hans Jonas: Mas não é político.
Arendt: Não, mas eu disse apenas da validade: se se pode transferi-
lo para a esfera política é também uma das questões bastante interessantes,
mas marginal neste momento. É claro que iz isso e o iz simplesmente ao
considerar os escritos tardios de Kant sobre a política. Uma das principais
questões aqui é uma certa posição a respeito da Revolução Francesa em
Kant, mas não estou prosseguindo nisso porque nos levaria muito longe
desta questão de algo último.
Considerando que nosso futuro depende do que você disse agora
– isto é, que nós alcançaremos algo último que decidirá por nós a partir de
cima (de modo que a questão é, naturalmente, quem reconhecerá esse algo
último e quais serão as regras para reconhecê-lo – você tem realmente
um regresso ininito aqui, mas seja como for). Eu seria inteiramente
pessimista. Se este é o caso, então estamos perdidos. Porque isso de fato
exigiria que um novo deus aparecesse.
Esta palavra (Deus) foi cristã, na Idade Média Cristã, e admitiu
um ceticismo muito grande, mas era mantida na instância última, porque
era Deus. Mas porque isto [Deus] desapareceu, a humanidade Ocidental
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136 Sobre Hannah Arendt
retrocedeu à situação na qual ela estava antes que fosse salva, ou resgatada,
ou seja o que for, pelas boas novas – visto que não se acreditava mais nisso.
Esta era a situação real, e esta situação os mandou [isto é, os revolucionários
do século XVIII] de volta arrastando-se para a Antiguidade, mas não
porque, como em alguns casos, estavam enamorados pelos versos gregos
ou pelas canções gregas, como pode ser o meu caso – mas essa não foi
sua motivação.
Isto é, eles estavam, em inteira nudez, confrontados com o fato
de que os homens existem no plural, e nenhum ser humano sabe o que é
o homem no singular. Conhecemos apenas “machos e fêmeas criados por
eles” – isto é, desde o início esta pluralidade coloca um enorme problema.
Estou, por exemplo, perfeitamente segura de que toda essa catástrofe
totalitária poderia não ter acontecido se as pessoas ainda acreditassem em
Deus, ou antes no inferno – ou seja, se ainda houvesse algo último. Não
há tais coisas últimas, e você sabe tanto quanto eu que não existiam tais
coisas últimas às quais se poderia apelar de modo válido. Não era possível
apelar a pessoa alguma.
Se se passa por uma situação tal [como a do totalitarismo],
a primeira coisa que se sabe é o seguinte: nunca se sabe como alguém
agirá. Você tem a surpresa de sua vida! Isto perpassa todas as camadas da
sociedade e as várias distinções entre os homens. Se quiséssemos fazer
uma generalização, poderíamos então dizer que aqueles que ainda estavam
muito irmemente convictos em relação aos chamados valores antigos
foram os primeiros a estarem prontos a trocar seus valores antigos por
um novo conjunto de valores, contanto que lhes fosse dado um. Tenho
receio disto, porque penso que no momento em que se dá a alguém
um novo conjunto de valores – ou este famoso “corrimão” – se pode
imediatamente trocá-lo. A única coisa a que o sujeito está habituado é
a ter um “corrimão” e um conjunto de valores, não importa qual. Não
creio que possamos estabilizar a situação na qual estivemos desde o século
XVII por nenhuma via deinitiva.
Inquietude, Goiânia, vol. 1, n° 2, ago/dez - 2010.
Hannah Arendt 137
F. M. Barnard: Você concordaria então com Voltaire? Você levanta
esta questão de Deus e, em certa medida, de uma metafísica que se pode
questionar qua metafísica, mas que se pode considerar como extremamente
útil socialmente.
Arendt: Concordo completamente. Não teríamos de nos preocupar
com todo esse assunto se a metafísica e toda essa questão de valores não
tivessem ruído. Começamos a nos questionar por causa desses eventos.
Hans Jonas: Partilho com Hannah Arendt a posição de que
não estamos de posse de quaisquer fundamentos últimos, seja pelo
conhecimento, pela convicção ou pela fé. E também creio que não
podemos ter isto como um espetáculo encomendado devido ao fato de
que “precisamos disto tão pungentemente que por essa razão devemos
tê-lo”.
De qualquer modo, uma parte da sabedoria é o reconhecimento
da ignorância. A atitude socrática consiste em saber que não se sabe, e esta
constatação de nossa ignorância pode ser de grande importância prática
no exercício da capacidade de julgar, que está antes de tudo relacionada à
ação na esfera política, à ação futura e à ação de longo alcance.
Nossas iniciativas têm uma tendência escatológica – um utopismo
embutido, a saber, um movimento em direção a situações últimas.
Desprovidos de conhecimento dos valores últimos – ou do que é em
última instância desejável – ou do que é o homem, de modo que o mundo
possa ser adequado para ele, devemos ao menos abster-nos de permitir
que situações escatológicas ocorram. Esta é apenas uma injunção prática
muito importante que podemos extrair do discernimento de que apenas
com alguma concepção de algo último estamos autorizados a nos envolver
em certas coisas. Em vista disso, o ponto de vista assumido por mim pode
ser de alguma relevância, ao menos como uma força restritiva.
Arendt: Com isto eu concordaria.
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138 Sobre Hannah Arendt
PenSar Sobre a Sociedade e a Política
Mary McCarthy: Gostaria de fazer uma pergunta que mantive
em minha mente durante bastante tempo. É sobre a distinção bastante
acentuada feita por Hannah Arendt entre o político e o social. É
particularmente perceptível em seu livro Sobre a revolução, em que ela
demonstra, ou busca demonstrar, que o fracasso das revoluções Russa e
Francesa deveu-se ao fato de que essas revoluções estavam preocupadas
com o sofrimento – em que o sentimento de compaixão desempenhou um
grande papel. A Revolução Americana, por sua vez, foi política e terminou
na fundação de algo. Mas sempre me perguntei: “O que se espera que
alguém faça na cena pública, no espaço público, se ele mesmo não se
preocupa com o social? Ou seja, o que resta?”.
Parece-me que uma vez que temos uma constituição, tivemos a
fundação e uma estrutura legal, o cenário para a ação política está lá. E
a única coisa que resta a fazer para o homem político é o que os gregos
izerem: guerrear! Mas isto não pode estar certo! Por outro lado, se todas
as questões de economia, bem-estar humano, ocupação, qualquer coisa
que afete a esfera social, devem ser excluídas da cena política, então estou
perplexa. Fiquei com a guerra e os discursos, mas os discursos não podem
ser apenas discursos, têm de ser discursos sobre algo.
Arendt: Você está absolutamente correta, e posso admitir que
me faço essa questão. Em primeiro lugar, os gregos não faziam a guerra
apenas, Atenas existia antes da Guerra do Peloponeso e o verdadeiro
lorescimento de Atenas deu-se entre as Guerras Pérsicas e a Guerra do
Peloponeso. O que eles faziam então?
A vida muda constantemente e as coisas estão constantemente
lá como se quisessem ser discutidas. Em todas as épocas as pessoas
que vivem juntas terão assuntos que pertencem ao âmbito do público
– “são dignas de serem discutidas em público”. O que esses assuntos
são em cada momento histórico é provavelmente completamente diferente.
As grandes catedrais, por exemplo, eram os espaços públicos da Idade
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Hannah Arendt 139
Média. As câmaras municipais vieram mais tarde. E lá talvez eles tivessem
de conversar sobre uma questão que tampouco é desprovida de todo
interesse: a questão de Deus. Consequentemente, o que se torna público
em cada período determinado parece-me completamente diferente. Seria
muito interessante seguir isto por meio de um estudo histórico, e penso
que alguém poderia fazer isso. Sempre houve conlitos. Contudo, não é
necessária a guerra.
Richard Bernstein: Admitamos o lado negativo de uma tese persistente
em sua obra: a de que quando os homens confundem o social com o
político, há consequências devastadoras na teoria e na prática.
Arendt: Está bem!
Richard Bernstein: Mas você sabe muito bem que – ao menos para
nós, agora – não se pode fazer de maneira consistente aquela distinção!
Embora possamos apreciar a distinção, ambos estão inextricavelmente
conectados. Não é o bastante responder à pergunta de Mary McCarthy
airmando que em épocas diferentes temos de examinar com precisão
o que adentra a esfera pública. É uma questão de se nos dias de hoje
podemos dissociar ou separar consistentemente o social e o político.
Arendt: Acho que está certo. Há coisas em que a medida correta
pode ser calculada. Estas coisas podem de fato ser administradas e, desse
modo, não estão sujeitas ao debate público. O debate público pode lidar
apenas com coisas que – se quisermos formular negativamente – não
podemos calcular com exatidão. Caso contrário, se pudermos calcular
com certeza, por que nós todos precisaríamos estar juntos?
Considere uma assembleia municipal. Há uma discussão, por
exemplo, sobre onde colocar a ponte. Isto pode ser decidido de cima ou
ser resolvido pelo debate. No caso, há realmente uma questão em aberto
acerca de onde é melhor colocar a ponte, que pode ser mais bem decidida
pelo debate que de cima para baixo. Assisti certa vez uma assembleia
municipal em New Hampshire e iquei muito impressionada com o nível
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140 Sobre Hannah Arendt
de compreensão na cidade.
Por outro lado, parece-me também muito claro que nenhuma
quantidade de discursos, discussões e debates – ou o que infelizmente tem
tomado seu lugar: comitês de investigação, que são uma desculpa para não
fazer coisa alguma – que nenhuma destas coisas seria capaz de resolver os
problemas sociais bastante graves que as grandes cidades nos apresentam.
Tomemos outro exemplo. Temos nos júris o último vestígio de
participação cidadã ativa na república. Tomei parte em um júri – com
grande satisfação e verdadeiro entusiasmo. Aqui, mais uma vez, todas
essas questões são de alguma forma realmente discutíveis. O júri foi
extremamente responsável, mas também consciente de que há pontos de
vista diferentes, dos dois lados do tribunal, a partir dos quais se poderia
examinar a questão. Isto me parece muito nitidamente uma questão de
interesse público comum. Por outro lado, tudo que de fato pode ser calculado,
na esfera do que Engels chamou de administração das coisas – estas são as
coisas sociais em geral. Que elas devam estar sujeitas a debate parece-me
um embuste e um aborrecimento.
C. B. Macpherson: Está nos dizendo que aquilo com que um júri ou
uma assembleia municipal pode lidar é político e todo o resto é social?
Arendt: Não, eu não disse isso. Mencionei apenas exemplos de
onde, na vida cotidiana, surgem coisas que não são sociais e que realmente
pertencem ao domínio público. Mencionei a assembleia municipal e o júri
como exemplos dos muito poucos lugares onde um genuíno público
ainda existe.
Albrecht Wellmer: Pediria a você que desse um exemplo atual de
um problema social que não seja ao mesmo tempo um problema político.
Considere tudo: como educação, saúde, problemas urbanos, e mesmo
o simples problema dos padrões de vida. Parece-me que mesmo os
problemas sociais em nossa sociedade são inevitavelmente problemas
políticos. Contudo, se isto estiver correto, então certamente também
Inquietude, Goiânia, vol. 1, n° 2, ago/dez - 2010.
Hannah Arendt 141
estaria correto airmar que é impossível estabelecer uma distinção entre o
social e o político em nossa sociedade.
Arendt: Consideremos o problema da moradia. O problema social
é certamente uma moradia adequada, mas a questão sobre se esta moradia
adequada signiica integração ou não é certamente uma questão política.
Em cada uma destas questões há uma dupla face, e uma destas faces não
deve estar sujeita a discussão. Não deveria haver qualquer debate sobre a
questão acerca de se todos devem ter uma moradia decente.
George Baird: De um ponto de vista administrativo, o governo
britânico descreveu como inadequada uma enorme porcentagem dos
conjuntos habitacionais da Grã-Bretanha, de um modo que não faz sentido
para uma grande proporção dos habitantes que realmente vivem lá.
Arendt: Penso que este exemplo é útil para mostrar concretamente
esta dupla face de que eu falei. A questão política é que estas pessoas
adoram a região em que vivem e não querem se mudar, mesmo que seja
dado mais um banheiro a elas. Esta é de fato uma questão plenamente
discutível e um assunto público que deve ser decidido publicamente e não
de cima. Mas se é uma questão de quantos metros quadrados cada ser
humano precisa para ser capaz de respirar e levar uma vida decente, isto é
realmente algo que podemos calcular.
***
Michael Gerstein: Parece-me que se é forçado a agir politicamente, a
lidar com situações concretas e problemas concretos. Na medida em que
somos forçados a tomar esses tipos de decisões, as questões de classe,
de propriedade, do futuro de uma sociedade, tornam-se um problema
bastante concreto e não se pode mais lidar somente com abstrações tais
como a burocracia ou a centralização. Estas me parecem revelar o caráter
essencialmente despolitizado de seu pensamento, o qual achei muito
inquietante quando li sua obra. Ouvir você aqui hoje me inquieta ainda
mais, porque felizmente – ou infelizmente – somos forçados a agir no
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142 Sobre Hannah Arendt
mundo e temos então de saber com que o mundo se parece.
Arendt: Esses são os problemas da chamada “sociedade de massas”.
Digo chamada “sociedade de massas”, mas infelizmente é um fato. Mas
eu gostaria de saber por que você acredita que palavras como classe e
propriedade são menos abstratas que burocracia e administração ou as
palavras que eu uso. Elas são exatamente iguais. Todas elas pertencem
à mesma categoria de palavras. A questão é somente se você é capaz
de indicar algo verdadeiramente real com essas palavras. Ou elas têm a
propriedade de revelar – ou desvelar – ou elas não têm.
Se você pensa que a burocracia – que signiica o governo pelo
escritório e não o governo pelos homens ou o governo pela lei – não tem
um caráter desvelador, então realmente acredito que você não viveu neste
mundo o tempo suiciente. Mas garanto a você que hoje a burocracia
é uma realidade muito maior do que a classe. Em outras palavras, você
usa uma variedade de nomes abstratos que outrora foram reveladores,
especialmente no século XIX, e sequer se dá ao trabalho de examinar
criticamente se eles ainda são válidos ou se deveriam ser mudados ou algo
assim.
Propriedade é outra questão. A propriedade é deveras muito
importante, mas em um sentido diferente daquele em que você a concebe.
O que devemos encorajar por toda parte é a propriedade – certamente
não a propriedade dos meios de produção, mas a propriedade estritamente
privada. Asseguro que esta propriedade está muito mais em perigo, seja
pela inlação, que é apenas um modo diferente de expropriar um povo, seja
pelos impostos exorbitantes, que é também um modo de expropriação, o
modo mais suave de expropriar – em vez de matar cada um. Por toda parte
temos esses processos de expropriação. Torne uma quantidade decente
de propriedade acessível a todo ser humano – não para expropriar, mas
para disseminar a propriedade –, então teremos algumas possibilidades
para a liberdade mesmo sob as muito desumanas condições da produção
moderna.
Inquietude, Goiânia, vol. 1, n° 2, ago/dez - 2010.
Hannah Arendt 143
***
Mary McCarthy: Agora temos efetivamente a tendência, em alguns
dos Estados do leste – não estou falando sobre a União Soviética –, a
conceber a propriedade privada exatamente no mesmo sentido em que
você a concebe: sem propriedade dos meios de produção. Parece-me que,
até onde posso ver adiante, o socialismo representa a única força para a
conservação e, de fato, representa uma força conservadora no mundo
moderno.
Arendt: Eu disse que os meios de produção não devem estar nas
mãos de um único homem. Mas quem então teria a posse deles em seu
lugar? O governo.
Alguns anos atrás, na Alemanha, a esquerda exigiu a nacionalização
da Springer Press, a imprensa da ala direitista. Springer é somente um
homem e certamente tem certa quantidade de poder sobre a opinião
pública, através de certos métodos, etc. Mas ele não tem o poder acumulado
e os meios de violência que um governo tem. Desse modo, a esquerda
teria dado todo o poder do Sr. Springer a seu governo, que certamente
teria um poder muito maior: uma imprensa dirigida pelo governo. Quero
dizer que mesmo aquela liberdade que Springer tinha de admitir, por causa
da competição – porque há outros jornais que contariam o que ele preferia
não dizer –, mesmo este tipo de liberdade desapareceria.
Assim, se você fala sobre a propriedade dos meios de produção,
o primeiro a herdá-la foi o próprio governo. Mas o próprio governo era
certamente muito mais forte do que qualquer capitalista sozinho poderia
ser. E se a questão é a do operário, ocorre que eles podiam fazer greve –
e o direito de greve é realmente um direito muito precioso – contra um
único capitalista. Não poderiam, entretanto, fazer greve contra o governo,
de modo que os poucos direitos que o movimento operário realmente
conquistou por meio de longa luta desde a metade do século XIX foram
imediatamente retirados deles.
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144 Sobre Hannah Arendt
Mary McCarthy: Considere a situação da imprensa nos Estados
Unidos: antes da última eleição [1968] algum tipo de sondagem foi feita
e penso que algo em torno de 90% da imprensa dos Estados Unidos
apoiava Nixon. Temos, com isso, um amálgama de imprensa e governo –
ao menos o atual governo dos Estados Unidos – nos moldes do Partido
Republicano, e parece-me que temos nos Estados Unidos de agora o
mesmo resultado que teríamos na Alemanha se expropriassem Springer.
Arendt: Se a imprensa fosse expropriada, teríamos não 90% para o
governo, mas 100%.
Mary McCarthy: Não necessariamente. Na Holanda, por exemplo,
a televisão é propriedade pública – penso que provavelmente estas coisas
funcionem apenas em pequenos países – e eles têm uma enorme variedade
de partidos políticos. Cada partido político tem seu próprio canal de TV
ou parte de um canal. E isto funciona, é aceito pelo povo.
Arendt: Sim, mas lá há leis que forçam a descentralização desta
expropriação, deste processo de acumulação. O sistema multipartidário na
Holanda funciona como fator mitigante, o qual agora tentam introduzir
em alguns dos países orientais. O que teremos de fazer, em geral, é
experimentar.
Mary McCarthy: Viva!
***
C. B. Macpherson: Realmente, duas das airmações de Hannah
Arendt sobre o poder esta manhã parecem-me escandalosas. Uma foi que
Marx não compreendeu o poder, e a outra foi que o poder está agora na
burocracia.
Parece-me que se pode sustentar que Marx não compreendeu o
poder apenas se se deine o poder de um modo bastante particular. E
parece-me que isto é parte do estilo do pensamento da Sra. Arendt. Ela
deine muitas palavras chave de um modo exclusivo a ela: vocês sabem,
Inquietude, Goiânia, vol. 1, n° 2, ago/dez - 2010.
Hannah Arendt 145
social versus político (um signiicado um tanto especial para a palavra
“social”), força versus violência (um signiicado bastante especial para a
palavra “força”)…
Arendt: Não, poder versus violência. Desculpe-me.
C. B. Macpherson: Poder e violência, desculpe-me. Ação (uma
singular deinição de “ação”). Esta prática intelectual – uma prática
muito viviicante, porque desencadeia, ou deveria desencadear, todo
tipo de controvérsia – é uma prática ainda mais curiosa: a de tomar uma
palavra que talvez tenha mais de um signiicado na compreensão comum
e conferir a ela um signiicado muito especial, para então, a partir dela,
chegar a conclusões surpreendentes e paradoxais.
Bem, vejamos. Você disse que Marx não compreendeu o poder.
O que ele compreendeu, seguramente, foi que, em qualquer sociedade,
o poder está nas mãos das pessoas que controlam o acesso aos meios
de produção, aos meios de vida, aos meios de trabalho. E isto, em sua
terminologia, era uma classe. A senhora concordaria que a única razão para
uma burocracia ter o poder que tem – e não concordo que a burocracia
tenha todo o poder que a senhora atribui a ela – é porque e apenas na
medida em que se converteu em uma classe (quem controla o acesso aos
meios de produção, no sentido de Marx), e somente naqueles países nos
quais isso se deu?
Arendt: Não concordaria com isto. O que você considera meu
uso idiossincrático das palavras – penso que há algo mais do que isto,
é claro. Nós crescemos e herdamos certo vocabulário. Temos então de
examinar este vocabulário, e não apenas descobrindo como uma palavra
é normalmente utilizada, o que nos daria como resultado certo número
de usos, que são em seguida legitimados. Em minha opinião uma palavra
tem uma relação mais forte com o que ela denota do que com o modo
como ambos a empregamos. Ou seja, você considera apenas o valor
comunicativo da palavra, eu considero a sua qualidade desveladora. E,
naturalmente, esta qualidade desveladora tem sempre um pano de fundo
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146 Sobre Hannah Arendt
histórico.
C. B. Macpherson: Considero a propriedade desveladora também e
esta é a razão de eu dizer que as palavras classe, poder, e assim por diante,
como empregadas por Marx, são conceitos desveladores.
Arendt: Não diria o mesmo sobre classe. Veja que me reiro,
naturalmente, à chamada superestrutura. O que Marx quer dizer com
poder é de fato o poder de uma tendência ou de um desdobramento. Ele
acreditava que isto se materializava, por assim dizer, porque esta tendência
é completamente imaterial, na superestrutura que é o governo. E sendo as
leis do governo a superestrutura, não são senão espelhos das tendências
na sociedade.
Marx não compreendeu a questão do governo, e em grande medida
isto pesa a seu favor, pois ele não acreditava que alguém pudesse querer o
poder pelo poder. Isto não existe em Marx. Ele não compreendeu o poder
no sentido estrito de uma pessoa querer comandar outra e que precisamos
de leis para impedir isto.
Sabemos que, de certo modo, Marx ainda acreditava que se os
homens forem deixados em paz – a sociedade corrompe o homem – e
for mudada a sociedade, o homem reaparecerá. Ele reaparecerá... Deus
nos proteja disto: este otimismo perpassa toda a história. Você sabe que
Lênin disse certa vez que não compreendia por que o direito penal deveria
existir, pois desde que mudemos as circunstâncias cada um impediria cada
outro de cometer um crime, com a mesma naturalidade com que todo
homem se apressaria a ajudar uma mulher que estivesse em perigo. Acho
este exemplo de Lênin muito próprio do século XIX. Não acreditamos
mais em tudo isto.
C. B. Macpherson: Mas seguramente Marx viu tão claramente como,
digamos, James Mill, que os homens querem poder sobre os outros para
obter mediante esse poder um benefício para eles mesmos. Não é o poder
pelo poder, mas o poder em vista da obtenção de um benefício.
Inquietude, Goiânia, vol. 1, n° 2, ago/dez - 2010.
Hannah Arendt 147
Arendt: Sim, mas sabemos que este poder de obter benefício por
causa do lucro…
C. B. Macpherson: Não necessariamente o lucro, mas qualquer
benefício.
Arendt: Mas não sabemos que porcentagem da população faria isto
apenas por prazer e sem pensar em benefício. Isto é, Marx sempre pensou
que o que percebemos mais ou menos como motivações humanas, são de
fato motivações de tendências. Mas é claro que tendências são abstrações,
e duvido que elas existam por si próprias. A tendência de uma parede
branca é icar suja com o tempo, a menos que alguém apareça e redecore
o quarto.
C. B. Macpherson: Certamente é verdade que Marx estava interessado
em tendências, que estava interessado nas leis do movimento da sociedade
e assim por diante. Mas não reconheço Marx em sua descrição dele, a
transformar a tendência em algum tipo de força efetiva por si mesma.
Arendt: Bem, não podemos nos sentar aqui e ler Marx! Mas isto me
parece bastante óbvio e seguramente vem de Hegel. O espírito do mundo
de Hegel reaparece em Marx, na medida em que o homem é um ente-
espécie. Em cada um dos casos, a pluralidade dos homens é descartada
ou desconsiderada. Não há muitos homens cujo agir com e contra cada
outro resulte por im em história. Mas há um único substantivo gigantesco
e este substantivo está no singular – desse modo se pode atribuir tudo a
este substantivo. Isto eu creio ser realmente uma abstração.
Hans Morgenthau: Deixe-me dizer uma palavra sobre a incompreensão
básica sobre o poder em Marx. Ele conectou organicamente o desejo de
poder com a divisão de classes da sociedade. Acreditou, ademais, que uma
vez removida esta divisão de classes em uma sociedade sem classes, a
disputa pelo poder – o desejo de poder – desapareceria por si própria.
Esta é a profecia do Manifesto Comunista, em que a dominação do homem
pelo homem será substituída pela administração das coisas. Mas esta é
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148 Sobre Hannah Arendt
uma equivocada concepção rousseauísta da natureza do homem, da
natureza da sociedade e da natureza do poder. O que acho particularmente
interessante é que nessa concepção equivocada do poder, o marxismo e
o liberalismo do século XIX são irmãos de sangue. Eles acreditavam na
mesma coisa.
***
Albrecht Wellmer: Tenho outra questão acerca da importância de
certas distinções em sua obra, ou daquilo que Mary McCarthy denominou
“o elemento medieval” em seu pensamento. Está suicientemente claro
que muitas destas distinções se mostraram extremamente frutíferas no
que se refere à crítica de ixações ideológicas: especialmente essas ixações
que representam a prevalência de tradições do século XIX – na teoria de
Marx, por exemplo.
Por outro lado, estou intrigado com um certo tipo de abstração
dessas distinções. Tive sempre a sensação de que essas distinções designam
casos-limite aos quais efetivamente nada corresponde na realidade.
Espanto-me com o caráter desses construtos, tipos ideais ou conceitos
que designam casos-limite. O que quero dizer é que pode estar faltando
um elemento algo hegeliano em seu pensamento.
Arendt: Com certeza!
Albrecht Wellmer: Quero fornecer uma tentativa de interpretação
do modo como você formula distinções como entre obra e trabalho, o
político e o social e poder e violência. Não seria o caso de essas alternativas
designarem não possibilidades permanentes do gênero humano – ao menos,
não em primeiro lugar –, mas os limites extremos entre os quais a história
humana se espraia: a saber, o ser humano como um animal e a utopia. De
modo que, por exemplo, se todo trabalho se transformasse em obra, se o
social se tornasse um assunto público ou político, em sua compreensão, e
se a violência fosse abandonada em nome do poder, novamente em sua
compreensão, então isto aparentemente seria a realização de uma utopia.
Inquietude, Goiânia, vol. 1, n° 2, ago/dez - 2010.
Hannah Arendt 149
Sendo assim, eu me pergunto se o fato de você não estar
completamente consciente do elemento utópico em seu pensamento
explica a razão de você se relacionar de um modo tão estranho com as
tradições de pensamento crítico, socialista ou anarquista. Tenho a sensação
de que esta é exatamente a razão pela qual você nunca pode fornecer
um tratamento adequado seja dessas tradições, seja de algo como a teoria
crítica ou a relação de sua teoria com essas tradições.
Arendt: Posso não estar ciente do elemento utópico. Esta é uma das
coisas que me parecem bem possíveis. Não digo “sim”: digo apenas que
é bem possível. Mas se não estou ciente disso… Pelo amor de Deus, não
estou ciente disto e nenhuma psicanálise vinda da Frankfurter Schule ajudaria.
Realmente não estou em condições de responder a você imediatamente –
tenho de pensar melhor sobre esse assunto.
Pelo menos considere a única coisa que julgo questionável: isto é,
se não acredito nesta ou naquela teoria, porque não escrevo uma refutação
dela? Eu faria isto apenas coagida. Isto traduz minha falta de comunicação.
Não creio que tenha algo a ver com abstração.
Albrecht Wellmer: Minha pergunta se perdeu. Posso reformulá-la?
O que você diria de uma interpretação de suas distinções na qual uma
alternativa designaria o caso-limite da animalidade e a outra designaria o
caso limite da completa realização da humanidade?
Arendt: Diria que mediante esses métodos fantasiosos você eliminou
a distinção e já teria operado esse truque hegeliano em que um conceito,
por si mesmo, começa a desdobrar-se em seu próprio negativo. Não, não é
assim! E o bem não se desdobra em mal e o mal não se desdobra em bem. A
esse respeito eu seria inlexível.
Você sabe que tenho um grande respeito por Hegel, de modo
que isto não está em questão. Do mesmo modo como tenho um grande
respeito por Marx. Claro que também sou inluenciada por todas essas
pessoas que, ainal de contas, eu li. Então, não me compreendam mal. Mas
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150 Sobre Hannah Arendt
esta seria precisamente a armadilha – em minha concepção – em que me
recuso a cair.
***
Hans Morgenthau: Foi levantada a questão sobre a centralização,
que se opõe diretamente à democracia, se é levada longe o bastante.
Arendt: Acho esta questão muito complicada. Diria, em um
primeiro plano, que há realmente por todo o mundo quase uma rebelião
contra o gigantismo. Penso ser esta uma reação saudável e eu mesma
a compartilho, especialmente porque tais gigantismo e centralização
requerem essas burocracias, e as burocracias são de fato o governo de
ninguém – e esse ninguém não é benevolente. Não podemos considerar
alguém responsável pelo que acontece porque de fato não há autor de
feitos e eventos. É realmente assustador. Por esta razão, em grande medida
compartilho disso que é designado como descentralização. Também penso
que este país [EUA] pode permanecer ou tornar-se um país poderoso
somente se houver muitas fontes de poder. Isto é, se o poder for dividido
como o foi na noção original dos Pais Fundadores e antes naquela noção
de Montesquieu – não tão clara, mas mesmo assim.
Mas se tudo isto está dito – e minhas simpatias estão aí – e você
sabe que tenho esta simpatia romântica pelo sistema de conselhos, que
nunca foi experimentado – isto é algo que se constrói a partir das bases, de
modo que se possa de fato dizer potestas in populo, isto é, que o poder vem
de baixo e não de cima – se tudo isto está dito, temos então o seguinte:
apesar de tudo, o mundo em que vivemos tem de ser preservado. Não
podemos permitir que caia em pedaços. Isto signiica que a “administração
das coisas”, que Engels pensou ser uma ideia tão maravilhosa e que
efetivamente é uma ideia horrível, é ainda uma necessidade. E isto pode
ser feito apenas de uma maneira mais ou menos central.
Por outro lado, essa centralização é um perigo horrível, porque
estas estruturas são bastante vulneráveis. Como se pode preservá-las sem
Inquietude, Goiânia, vol. 1, n° 2, ago/dez - 2010.
Hannah Arendt 151
centralização? Mas se temos isto, a vulnerabilidade é imensa.
***
a conStituição americana como um tiPo ideal
Ed Weissman: Estávamos a pouco dizendo que existe esta distinção
a ser traçada entre o teórico e o ativista em um aspecto importante.
Estávamos precisamente dizendo que há uma incompatibilidade básica
entre o ativista e o teórico…
Arendt: Não, não entre os homens, entre as atividades.
Ed Weissman: Correto. E está implícito em tudo o que você disse
um compromisso intelectual básico com algum tipo de imagem idealizada
da Constituição Americana e da experiência americana. Isso soa a mim
como o tipo mais inabalável de um compromisso que é fundamental
a tanto daquilo que você diz que nem mesmo precisa trazê-lo à tona
explicitamente.
Quando fala da Constituição Americana, você faz o que me parece
ser algumas suposições, sobre as quais eu gostaria de indagá-la. Parece-me
que em alguns aspectos você interpreta mal a Constituição Americana
do mesmo modo como Montesquieu compreendeu mal a Constituição
Britânica. Trata-se também do mesmo tipo de transferência intelectual.
Basicamente, o que ele viu na Constituição Britânica não foi de modo
algum uma separação efetiva dos poderes, mas simplesmente um equilíbrio
temporário, entre uma velha e uma nova sociedade, que teve um relexo
institucional. Agora você toma esta noção da separação dos poderes e a
transfere para a república americana.
Todavia, uma vez que se abole o equilíbrio entre a velha e a nova
sociedade, termina-se novamente na situação monárquica britânica, na
qual as instituições representam meros interesses. De modo que não é
por acaso que terminamos na atual administração americana [1972]. Era
inevitável que terminássemos com um rei eleito, Nixon, e com Kissinger,
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152 Sobre Hannah Arendt
que claramente tornou-se um típico ministro da Coroa, no antigo sentido
do termo.
Arendt: Bem, certamente iz algo parecido com o que Montesquieu
fez com a Constituição Inglesa, uma vez que construí a partir [da
Constituição Americana] certo tipo ideal. Tentei apoiá-lo um pouco
melhor em fatos históricos do que Montesquieu o fez, pela simples razão
de que eu não pertenço à aristocracia e, por conseguinte, não desfruto
desta sagrada preguiça que é uma das principais características dos escritos
de Montesquieu. Agora se isto é lícito é outra questão, que nos levaria
longe demais.
Realmente todos fazemos isso. Todos nós de algum modo
construímos o que Max Weber chamou de “tipo ideal”. Isto é, reletimos
sobre certo conjunto de fatos históricos, discursos e o que quer que
tenhamos, até que se torne algum tipo de regra consistente. Isto é
especialmente difícil com Montesquieu por causa de sua preguiça e é
muito mais fácil com os Pais Fundadores, porque eles eram trabalhadores
extraordinariamente empenhados, com o que nos fornecem tudo de que
precisamos.
Não acredito em suas conclusões: essa inevitabilidade que nos
levaria da Revolução Americana ao Sr. Kissinger. Penso que mesmo você,
educado na escola da necessidade e das tendências, e da inevitabilidade das
leis históricas, deveria compreender que isto é um pouco abstruso.
***
C. B. Macpherson: Estava interessado na posição de Hannah
Arendt em relação às tradições. Presumo que a ideia é que ela rejeitou
a tradição de Hobbes e Rousseau e aceitou a tradição de Montesquieu e
dos federalistas. Posso compreender, mas isto provoca certo embaraço,
porque me parece haver uma coisa muito importante que a tradição
de Hobbes e a dos Federalistas têm em comum. Isto é, seu modelo do
homem como um indivíduo calculador buscando maximizar seu próprio
Inquietude, Goiânia, vol. 1, n° 2, ago/dez - 2010.
Hannah Arendt 153
interesse. O homem burguês é o modelo, e o modelo de sociedade que
se segue, uma vez apresentados os pressupostos adicionais, é aquele em
que o interesse de cada homem naturalmente entra em conlito com o de
todos os outros. Seguramente, ambas as tradições têm esse modelo de
homem e de sociedade em comum. Ora, se Arendt rejeita uma tradição e
aceita a outra, a pergunta é: o que ela faz com o que elas têm em comum?
Ela aceita ou rejeita o modelo do homem burguês?
Arendt: Não creio que o modelo de homem seja o mesmo para as
duas tradições. Concordo que o modelo de homem que você descreveu é
o do burguês e que este burguês, Deus sabe, é uma realidade.
Mas, se me for possível, quero falar agora sobre o modelo de homem
nesta outra tradição. A tradição de Montesquieu, que você mencionou,
poderia de fato remontar a Maquiavel, Montaigne e assim por diante. Eles
reviraram os arquivos da Antiguidade precisamente para encontrar um
tipo diferente de homem, e este tipo de homem não é o burguês, mas o
cidadão. Esta distinção entre le citoyen e le bourgeois perdurou, naturalmente,
durante todo o século XVIII e conservou-se até 1848, porque se tornou
o principal modo de falar e pensar sobre essas coisas durante a Revolução
Francesa.
Penso que poderia expressar isto de um modo um pouco diferente.
Diria que depois que a monarquia absoluta tornou-se tão absoluta
que pôde se emancipar de todos os outros poderes feudais, incluindo
o poder da Igreja, adveio uma crise realmente grande. O que ocorreu
foi a reemergência da genuína política, como na Antiguidade – assim
compreendo as revoluções.
Vejam que retornei à Antiguidade grega e romana apenas em parte
porque gosto bastante dela – gosto da Antiguidade grega, mas nunca
gostei da Antiguidade romana. Retornei também, de qualquer modo,
porque sabia que simplesmente queria ler todos esses livros que essas
pessoas tinham lido. E elas leram todos esses livros – como diriam – para
encontrar um modelo para este novo domínio político que eles queriam
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154 Sobre Hannah Arendt
criar e que chamaram de república.
O modelo de homem desta república era, até certo ponto, o
cidadão da polis ateniense. Ainal ainda temos as palavras daquela época e
elas ecoam através dos séculos. Por outro lado, o modelo era a res publica,
a coisa pública, dos romanos. A inluência dos romanos sobre as mentes
desses homens era mais forte, por sua proximidade imediata. Sabemos
que Montesquieu não escreveu apenas L’Esprit des lois, mas também
sobre la grandeur e la misère de Roma. Todos eles estavam absolutamente
fascinados. O que Adams fez? Ele colecionou constituições do mesmo
modo como outras pessoas colecionariam selos. Uma grande parte de
suas ditas obras reunidas constitui-se apenas de excertos, até certo ponto
de pouco interesse.
Eles ensinaram a si próprios uma nova ciência e chamaram-na
uma nova ciência. Tocqueville foi o último a ainda falar sobre isso. Ele
disse que para esta época moderna precisamos de uma nova ciência.
Queria dizer uma nova ciência da política e não a nuova scienza dos séculos
anteriores, de Vico. Isso é o que de fato temos em mente. Não creio que
resulte algo muito tangível de tudo que pessoas como eu estamos fazendo,
mas pretendo antes pensar sobre estas coisas, não apenas no âmbito da
Antiguidade, mas sinto a mesma falta da Antiguidade que os grandes
revolucionários do século XVIII sentiam.
***
F. M. Barnard: Realmente gostaria de saber que evidência há
para dizer que há esta distinção entre interesses e opiniões na visão de
democracia dos Pais Fundadores.
Arendt: No momento não posso citar coisa alguma. A distinção
é, em primeiro lugar, entre a noção de interesses de grupo, que estão
sempre lá, e opiniões, quando tenho de tomar uma decisão. Esta distinção
está claramente lá. Temos isso na própria constituição: supunha-se que
o legislativo [a Casa dos Representantes] representava mais ou menos
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Hannah Arendt 155
os interesses dos habitantes; o Senado, pelo contrário, presumivelmente
iltrava esses interesses e chegava a algum tipo de opiniões imparciais que
se relacionariam com o bem-comum.
Esta distinção entre as duas instituições é certamente muito
antiga. Resulta do romano potestas in populo, auctoritas in senatu. Em Roma,
o Senado era destituído de poder. O senador romano estava lá apenas
para dar sua opinião, mas esta opinião tinha uma espécie de autoridade,
na medida em que não era inspirada pela potestas da plebe. Eles eram
chamados maiores. Nesse sentido, estavam representando a constituição
de Roma, religando-a ou conectando-a com o passado de Roma. Assim, o
Senado tinha na República Romana uma função completamente diferente
daquela da plebe.
Isto subjaz ao pensamento dos Pais Fundadores, que conheciam
isto muito bem. Esta é também uma das razões pelas quais estavam
extremamente interessados em ter um Senado – muito mais interessados
do que qualquer pensador europeu jamais esteve. Sentiam que precisavam
iltrar as opiniões imediatamente provenientes das partes interessadas,
mediante um grupo de pessoas que está um ou dois passos afastado desta
inluência direta.
***
Deixe-me falar agora por um momento sobre a relação entre
violência e poder. Quando falo sobre o poder, o símile que emprego, por
assim dizer, é “todos contra um”. Ou seja, o extremo do poder é todos
contra um. Desse modo, nenhuma violência é necessária para dominar
alguém. O extremo da violência é o oposto: um contra todos. É o caso do
sujeito com a metralhadora que mantém a todos em um estado de perfeita
obediência, de tal modo que não são mais necessárias opinião e persuasão
alguma.
Não há dúvida de que a violência sempre pode destruir o poder:
se tiverem um mínimo de pessoas que estejam dispostas a executar suas
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156 Sobre Hannah Arendt
ordens, a violência sempre pode reduzir o poder à total impotência. Temos
visto isso muitas vezes.
O que a violência nunca pode fazer é gerar poder. Isto é, uma
vez que a violência tenha destruído a estrutura de poder, nenhuma nova
estrutura de poder surge. Isto é o que Montesquieu queria dizer quando
falou que a tirania é a única forma de governo que traz consigo o germe
da sua própria destruição. Após todos serem privados de poder, por meio
da tirania, não há mais qualquer possibilidade de surgir uma nova estrutura
de poder que sirva como uma base suiciente para a tirania continuar – a
menos, é claro, que a forma de governo seja mudada por inteiro.
Se considerarmos o poder sem qualquer violência, do ponto de
vista subjetivo de ser forçado, então a situação de todos contra um é
provavelmente psicologicamente mais forte que a outra situação de um
contra todos. Com efeito, na situação em que alguém coloca uma faca em
minha garganta e diz “O dinheiro, senão te mato”, é claro que obedeço
imediatamente. Mas no que concerne ao meu poder, permaneço como
estava antes, porque enquanto obedeço, eu não concordo. Se tivermos,
todavia, a situação de todos contra um, ela é tão opressora que você de
fato pode atingir o indivíduo. Ele não pode mais manter sua posição, ainda
que não se deixe subjugar pela violência. Assim, a menos que seja limitado
por leis, este seria o governo ilimitado da maioria.
Os Pais Fundadores, como sabemos, temiam o governo da maioria
– e de modo algum eram defensores da democracia pura. Descobriram
então esse poder que pode ser inspecionado apenas por meio de uma
coisa, que é o contrapoder. O equilíbrio do poder inspecionando o poder
é uma intuição de Montesquieu que os redatores da Constituição tinham
bastante em mente.
PenSamento Político Sem um corrimão
Hans Morgenthau: O que é você? É uma conservadora? Uma liberal?
Qual sua posição dentro das possibilidades contemporâneas?
Inquietude, Goiânia, vol. 1, n° 2, ago/dez - 2010.
Hannah Arendt 157
Arendt: Não sei. Realmente não sei e nunca soube. Suponho que
nunca tive uma posição como essa. Você sabe que a esquerda pensa que
sou conservadora e os conservadores algumas vezes pensam que sou de
esquerda, uma dissidente ou Deus sabe o quê. Devo dizer que não me
importo. Não penso que as verdadeiras questões deste século recebam
qualquer tipo de iluminação por esse tipo de coisa.
Não pertenço a grupo algum. Você sabe que o único grupo a
que certa vez pertenci foi o dos sionistas. Isto se deu apenas por causa
de Hitler, é claro, e foi de 1933 a 1943. Depois disto me desvinculei. A
única possibilidade de defender-se enquanto um judeu e não enquanto um
ser humano – o que eu penso ter sido um grande erro, pois se você é
atacado enquanto um judeu, tem de se defender enquanto um judeu. Não
se pode dizer: “Desculpe-me, não sou um judeu, sou um ser humano”.
Isto é tolo, e eu estava rodeada por esse tipo de tolice. Não havia outra
possibilidade, por isto ingressei na política judaica – não exatamente na
política: ingressei na assistência social e estive de algum modo também
ligada à política.
Nunca foi uma socialista. Nunca fui uma comunista. Venho de um
contexto socialista. Meus pais eram socialistas, mas eu mesma nunca fui.
Nunca quis algo desse tipo, de modo que não posso responder a questão.
***
Nunca fui uma liberal. Quando disse o que não fui, esqueci [de
mencionar isso]. Nunca acreditei no liberalismo. Quando cheguei a este
país, escrevi em meu inglês muito vacilante um artigo sobre Kafka, que
eles inglesaram para a Partisan Review. Quando consegui falar com eles
sobre o “inglesamento”, li este artigo e lá, dentre todas as coisas, aparecia
a palavra “progresso”! Eu disse: “O que você quer dizer com isto? Nunca
usei essa palavra”, etc. Então um dos editores se dirigiu ao outro na sala
contígua e deixou-me lá. Ouvi por acaso ele dizer, de fato em um tom de
desespero: “Ela não acredita nem mesmo no progresso!”.
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158 Sobre Hannah Arendt
***
Mary McCarthy: Onde você se situa frente ao capitalismo?
Arendt: Não compartilho do grande entusiasmo de Marx com
relação ao capitalismo. Se você ler as primeiras páginas do Manifesto
Comunista, perceberá que é o maior louvor ao capitalismo que você jamais
viu, e isto na época em que o capitalismo já estava sob o mais agudo ataque,
especialmente da chamada direita. Os conservadores foram os primeiros
a apresentar essas várias críticas, que mais tarde foram assumidas pela
esquerda e, é claro, também por Marx.
Em um sentido Marx estava inteiramente correto: o
desenvolvimento lógico do capitalismo é o socialismo. A razão é muito
simples: o capitalismo começou com a expropriação e esta é a lei que
desde então determinou [o seu desenvolvimento], enquanto o socialismo
conduz a expropriação a seu im lógico e está, por conseguinte, em uma
via sem quaisquer inluências moderadoras. O que hoje é chamado de
socialismo humano signiica apenas que esta tendência cruel que começou
com o capitalismo e seguiu adiante com o socialismo encontra-se de algum
modo temperada pela lei.
Todo o moderno processo de produção é efetivamente um
processo de expropriação gradual. De modo que eu sempre me recusaria
a fazer uma distinção entre os dois. Para mim é, de fato, o mesmo
movimento, e nesse sentido Karl Marx estava inteiramente correto. Ele
é o único que realmente se atreveu a considerar este novo processo de
produção do início ao im – processo este que se arrastou na Europa no
século XVII e prosseguiu nos séculos XVIII e XIX. Assim, Marx estava
inteiramente correto – só que o resultado inal do processo é o inferno e
não o paraíso.
O que Marx não compreendeu foi o que realmente é o poder.
Ele não compreendeu esta coisa estritamente política. Mas viu uma coisa,
a saber, que o capitalismo, deixado a seus próprios mecanismos, tem
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Hannah Arendt 159
uma tendência a destruir todas as leis que estiverem no caminho de seu
progresso cruel.
Além disso, a crueldade do capitalismo nos séculos XVII, XVIII
e XIX foi certamente esmagadora. Isto temos de ter em mente quando
lemos o grande louvor de Marx ao capitalismo. Ele estava rodeado pelas
mais horríveis consequências deste sistema e, todavia, pensou que isto era
uma grande coisa. É claro que ele era também um hegeliano e acreditava
no poder do negativo. Bem, eu não acredito no poder do negativo, da
negação, se representa o infortúnio terrível de outras pessoas.
Então você me pergunta onde estou: não estou em parte alguma.
De fato não estou na atual corrente dominante do pensamento político
atual ou em qualquer outra. Entretanto, não porque queira ser tão original
– acontece que, por alguma razão, eu não me encaixo. Este negócio entre
capitalismo e socialismo, por exemplo, parece-me a coisa mais óbvia no
mundo, mas mesmo assim ninguém compreende o que estou falando, por
assim dizer.
Não quero dizer que sou incompreendida. Pelo contrário, sou
compreendida muito bem. Mas se você aparece com uma coisa como esta
e retira das pessoas seus corrimões – suas seguras linhas de orientação
(então falam sobre a ruptura da tradição, mas não percebem o que isso
signiica! O que isso signiica é que realmente estamos em uma fria!),
então é claro que a reação é a de que você é simplesmente ignorado – e
este tem sido muito frequentemente o meu caso. Não me importo com
isso. Algumas vezes você é atacado, mas habitualmente é ignorado, porque
mesmo as polêmicas proveitosas não podem ser travadas em meus termos.
Você pode dizer que isto é realmente um defeito meu.
Você disse muito amavelmente que quero compartilhar. Sim, é
verdade, quero compartilhar, não quero doutrinar. Isto é realmente verdade.
Não quero que alguém aceite tudo quanto eu venha [a pensar]. Mas,
por outro lado, acho que essa espécie de desconsideração pela literatura
principal em minha própria área é algo, penso eu, que poderia ser usado
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160 Sobre Hannah Arendt
contra mim em algum momento. Além disso, você sabe que não relito
muito sobre o que estou fazendo. Acho uma perda de tempo. Em todo
caso, nunca se conhece a si próprio, de modo que isso é completamente
inútil. Mas acho que é mesmo uma falha e não apenas uma lacuna. Isto
cortaria muito mais profundamente se alguém dissesse: “Por que você não
lê os livros de seus colegas?”, ou “Porque faz isso tão raramente?”.
***
Há esta outra coisa que Draenos apresentou. Você disse
“pensamento sem fundamento”. Tenho uma metáfora que não é tão cruel
e que nunca publiquei, mas conservei para mim mesma. Eu o denomino
pensamento sem corrimão. Em alemão, Denken ohne Geländer. Ou seja,
enquanto você sobe e desce as escadas, sempre se apoia no corrimão para
que não caia no chão. Acontece que perdemos este corrimão. Este é o
modo como digo isto a mim mesma, e isto é o que de fato tento fazer.
***
Este assunto de que a tradição está rompida e que o io de Ariadne
se perdeu. Bem, isto não é tão novo quanto eu iz parecer ser. Ainal, foi
Tocqueville quem disse que “o passado cessou de lançar sua luz sobre
o futuro e a mente do homem vagueia nas trevas”. Esta é a situação
desde a metade do século XIX e, vista da perspectiva de Tocqueville, é
completamente verdade. Sempre pensei que se tem de começar a pensar
como se ninguém o tivesse feito antes e a partir de então começar a
aprender com os demais.
***
Mary McCarthy: Hannah Arendt cria em sua obra um espaço no
qual se pode entrar com a magníica sensação de passar por um arco rumo
a uma área liberada que é, em grande medida, ocupada por deinições. A
distinguo está muito próxima das raízes do pensamento de Hannah Arendt:
“Distingo isto daquilo. Distingo trabalho de obra, fama de reputação”,
Inquietude, Goiânia, vol. 1, n° 2, ago/dez - 2010.
Hannah Arendt 161
etc. Este é efetivamente um hábito medieval de pensamento.
Arendt: É aristotélico!
Mary McCarthy: Este hábito de estabelecer distinções não é
popular no mundo moderno, em que há uma espécie de obscuridade
verbal rondando a maior parte dos discursos. Se Hannah Arendt provoca
hostilidade, uma das razões é que a possibilidade de fazer distinções não é
acessível ao leitor comum. Mas para retornar às próprias distinções – diria
que cada uma, dentro desta área liberada, dentro deste espaço livre –, cada
distinção era como uma pequena casa. Digamos que a fama vive em sua
pequena casa, com sua arquitetura, e que a reputação vive em outra, de
modo que todo este espaço criado por ela está efetivamente mobiliado.
Hans Morgenthau: Parece um projeto habitacional de baixa renda.
Arendt: Sem qualquer subsídio federal!
Mary McCarthy: Penso que a possibilidade de revigoramento e
oxigenação combina-se com certo sentido de estabilidade e segurança.
E isso se dá através da elaboração – do, poderíamos dizer, maravilhoso
desdobramento de deinições. Cada uma de suas obras é um desdobramento
de deinições que certamente tratam do assunto e o iluminam cada vez
mais, na medida em que uma distinção é desdobrada (após a outra). Mas
há também esta estabilidade, na qual a fama vive em sua mansão, ou em
sua pequena casa, o trabalho vive na sua, a obra em outra, e o político é,
em sua casa, rigorosamente separado do social.
Arendt: É completamente correto o que você diz sobre distinções.
Sempre começo qualquer coisa – não gosto de saber muito bem o que
estou fazendo – sempre começo qualquer coisa dizendo: “A e B não são
iguais”. Isto provém precisamente de Aristóteles, e, para você, de Tomás
de Aquino, que também fez o mesmo.
***
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162 Sobre Hannah Arendt Hannah Arendt 163

Gostaria de dizer que tudo que iz e tudo que escrevi é experimental.

Penso que todo pensamento, no modo como tenho me permitido me
envolver com ele, talvez um pouco além da conta, de modo extravagante,
tem a característica de ser experimental. O que era tão grandioso nessas
conversas com Jaspers é que se podia manter por semanas tal esforço –
que era apenas experimental, que não almejava quaisquer resultados.

Podia nos acontecer que eu chegasse – permaneceria lá por poucas

semanas – e no primeiro dia topássemos com algum assunto. Um dos que
eu me lembro foi ein gute Vers ist ein gute Vers, que eu anunciei. Uma boa
linha de poesia é uma boa linha de poesia, querendo dizer com isso que
tinha uma força própria de convencimento, algo em que ele não acreditava
inteiramente. A questão para mim era convencê-lo de que Brecht era um
grande poeta. Esta única linha foi suiciente para nós por duas semanas,
em duas sessões por dia. Retornamos a esse assunto repetidas vezes.

A discordância nunca foi totalmente solucionada. Mas o

pensamento mesmo sobre tal coisa icou imensamente mais rico por meio
dessa troca “sem reservas”, como ele designou – quer dizer, em que nada
ica escondido. Você não pensa: “Ah, eu não deveria ter dito isso, pois irá
magoá-lo”. A coniança na amizade é tão grande que você sabe que nada
pode magoar.

Inquietude, Goiânia, vol. 1, n° 2, ago/dez - 2010. www.inquietude.org