TRABALHO FINAL PARA A DISCIPLINA LIÇÕES/SEMINÁRIO SOBRE O

CAPITAL DE KARL MARX: ELEMENTOS DA TEORIA MARXIANA DO

CAPITALISMO

PROF. CHRISTIAN IBER

MARX, PENSADOR DA TECNOLOGIA

Moysés Pinto Neto (Doutorando em Filosofia)

I – Introdução

Não resta dúvida que Karl Marx está no panteão dos grandes pensadores da
humanidade, não apenas por ter desenhado um específico sistema filosófico
e provocado uma reviravolta na economia política, mas pelos efeitos
concretos na política real. Poucos pensadores tiveram e ainda têm a
capacidade de mobilizar a intervenção prática com a mesma intensidade que
Marx; talvez nenhum, bastando lembrar para tanto o específico tratamento
recebido pelos órgãos policiais (no sentido mais amplo possível que a
expressão policial pode carregar). Além de uma vigorosa construção em
termos de economia política, Marx é igualmente um pensador
interessantíssimo da natureza e da tecnologia. Nesse sentido, a filosofia da
natureza e a filosofia da tecnologia de Marx carregam alguns traços que
permitem aproximação a alguns dos autores contemporâneos como Jacques
Derrida e Bernard Stiegler. Nesse trabalho, procurarei explorar essas
conexões, em especial com a nova crítica da economia política que Stiegler,
buscando atualizar Marx, procura levar a cabo.

II – Da Physis Idealista à Base Materialista

Além da notória influência de Hegel e Feuerbach, uma das interessantes

recepções que Marx efetuou na filosofia foi de Charles Darwin. De fato, o
naturalismo parece embutido numa concepção que se recusa fazer a cisão
entre humano e natureza, típica dos modernos, procurando, ao contrário,
traçar uma linha de continuidade entre ambos a partir de um dualismo fraco
entre natureza e espírito que tende ao monismo1. O que é interessante,
contudo, é que longe dos positivistas e materialistas vulgares (ainda hoje tão
presentes, especialmente nas hard sciences), Marx sempre se aproximou de
um naturalismo não-redutivista, isto é, de uma concepção de natureza mais
complexa.

Para o mundo grego, a physis é comandada por um princípio ideal nomeado

logos, capaz de atravessar tanto o mundo natural quanto o mundo moral,
organizando-o em um cosmos. Assim, a noção grega de natureza não separa
o humano do restante do cosmos: ambos são regidos por um princípio único
que é ao mesmo tempo fonte da inteligibilidade e ordenação real do mundo.
Há, por isso, um nomos que comanda o cosmos, um princípio de soberania
transcendente que organiza a totalidade, atravessando as relações humanas
e não-humanas. A ideia de arkhê sintetiza essa noção: ponto de encontro
entre nomos e physis, princípio do cosmos que sintetiza uma essência ideal
reproduzida com seus acidentes na prática, a arkhê é a síntese da tendência
que permaneceu (e talvez permaneça) hegemônica na filosofia até hoje – o
“platonismo” (FROMM, 1983, p. 19).

Para os modernos, dos quais Descartes é o paradigma2, o logos torna-se

ratio, fonte de calculabilidade e certeza, reduzindo-se a uma matematização
determinística do mundo. Descartes, no entanto, distingue a res cogitans da
res extensae, situando a última no âmbito das leis deterministas da natureza,
regida por uma visão maquínica. Assim, divide-se entre uma esfera objetiva,
imutável e repetitiva – a natureza – e uma esfera subjetiva, livre e criativa.
Hoje as polêmicas se dão dentro desse paradigma especialmente entre os
que buscam preservar a esfera autônoma humana, de um lado, e aqueles

                                                        
1
Assim, por exemplo, MARX, 1985A, p. 50; MARX, 2008, p. 84, 113.
2
Por exemplo, no que diz respeito aos animais, Derrida afirma sobre Descartes: “Ora, no que
diz respeito à relação com ‘o Animal’, essa herança cartesiana determina toda a
modernidade. A teoria cartesiana supõe, para a linguagem animal, um sistema de signos
sem resposta: reações, mas não resposta. (...) O conceito moderno de direito depende
maciçamente desse momento cartesiano do cogito, da subjetividade, da liberdade, da
soberania etc. O ‘texto’ cartesiano não é a causa, claro, dessa estrutura, mas ‘representa’
numa poderosa sistematicidade do sintoma” (2004, p. 84).
que procuram avançar o determinismo igualmente sobre o humano,
especialmente a partir das descobertas das neurociências.

O passo que parece mais interessante em Marx é que, acompanhada da

desnaturalização do status quo social petrificado pela economia política
burguesa, vem uma desnaturalização da própria natureza, em um movimento
complementar no qual, por um lado, se imanentiza a totalidade, rejeitando
qualquer esfera ideal transcendente relegada à tradição teológica da filosofia;
de outro, porém, se evita o mecanicismo positivista que reduz a natureza a
um determinismo pesado, percebendo o processo criativo presente nos
processos naturais, ainda que desprovidos de consciência humana. Assim,
por exemplo, n’O Capital Marx afirma:

“Darwin atraiu o interesse da história da tecnologia da Natureza, isto

é, para a formação dos órgãos de plantas e animais como
instrumentos de produção para a vida das plantas e dos animais”
(1985b, p. 8).

Em outra passagem, afirma em relação a Descartes de alguma forma já

antecipando uma crítica que viria apenas mais tarde, que este “com sua
definição dos animais como meras máquinas, enxerga com os olhos do
período manufateiro em contraste com a Idade Média, para a qual o animal
era ajudante do homem (1985b, p. 20). Marx, ao contrário, percebendo que
há um caráter de exploração inclusive sobre esse animal maquinizado,
salienta em contraste:

“É verdade que também o animal produz. Constrói para si um ninho,

habitações, como a abelha, castor, formiga etc. No entanto, produz apenas
aquilo de que necessita imediatamente para si ou sua cria; produz
unilateral[mente], enquanto o homem produz universal[mente]; o animal
produz apenas sob o domínio da carência física imediata, enquanto o
homem produz mesmo livre de carência física, e só produz, primeira e
verdadeiramente, na [sua] liberdade [com relação] a ela; o animal só produz
a si mesmo, enquanto o homem reproduz a natureza inteira; [no animal], o
seu produto pertence imediatamente ao corpo físico, enquanto o homem se
defronta livre[mente] com o seu produto. O animal forma apenas segundo a
medida e a carência da species à qual pertence, enquanto o homem sabe
produzir segundo a medida de qualquer species, e sabe considerar, por toda
parte, a medida inerente ao objeto; o homem também forma, por isso,
segundo as leis da beleza” (2008, p. 85).

Se bem que essa diferenciação continue de certa forma devedora da

antropologia hegeliana (FROMM, 1983, p. 36) e do homem como possuidor
do todo-poderoso logos3, a diferença entre humano e animal é enfraquecida
a partir da dilatação da necessidade. Com isso, de certa forma Marx está
intuindo a diferença em níveis de antecipação (e por isso de programação)
que será utilizada mais tarde por autores como Henri Bergson, Andre Leroi-
Gourham, Jacques Derrida e Bernard Stiegler. Ao salientar esse processo
produtivo e tecnológico, isto é, sem enfatizar a ideia de natureza como
conjunto mecânico determinado, tal como os materialistas vulgares fazem
(carregando, sem saber, um grande resíduo do idealismo), Marx antecipa
algo que Derrida iria salientar um século depois ao afirmar:

“Gostaria de encontrar um caminho para levar em conta os

determinismos genéticos e biológicos, complexos em si mesmos e
não simplesmente ‘naturais’. Existe no biológico e no genético
cifragens, desvios, ‘linguagens’ e ‘escritas’. Em outras palavras,
existe uma espécie de ‘cultura’, até mesmo uma ‘técnica’ do genético,
que torna possíveis todos os tipos de construções” (DERRIDA &
ROUDINESCO, 2004, p. 55).

De fato, percebe-se que o processo natural não é um conjunto de

homogeneidade padronizada comandado por um nomos transcendente que
organiza as arkhês ideiais; ele é, ao contrário, um processo de produção em
que as essências são desnaturalizadas, forjando-se a partir da situação
temporal em que estão inseridas.

III – A Filosofia Social dos Modernos: calculabilidade e mundo burguês

O movimento de redução do logos grego à ratio moderna é percebido por

Marx como um amesquinhamento do humano a partir dos filósofos da
economia política. Gradualmente, o ser – isto é, a produção de modos de
existência, de forma-de-vida – reduz-se ao ter, sendo isso resultado da
propriedade privada. A economia política, assim, carrega consigo uma
concepção moral, consistente numa infinita acumulação de capital e tendo
como afeto fundamental a avareza ou cobiça (MARX, 2008, p. 104).

                                                        
3
Diz Marx n’O Capital: “Uma aranha executa operações semelhantes às do tecelão, e a
abelha envergonha mais de um arquiteto humano com a construção dos favos de suas
colmeias. Mas o que distingue, de antemão, o pior arquiteto da melhor abelha é que ele
construiu o favo em sua cabeça, antes de construi-lo em cera” (1985a, p. 149).
Antes de Max Weber, Marx já identificava na ética protestante uma relação
de acoplamento perfeito com o sistema econômico capitalista. Afirmava que
“para uma sociedade de produtores de mercadorias, cuja relação social geral
de produção consiste em relacionar-se com seus produtoscomo mercadorias
portanto como valores, e nessa forma reificada relacionar mutuamente seus
trabalhos privados como trabalho humano igual, o cristianismo, com seu culto
ao homem abstrato, é a forma de religião mais adequada, notadamente em
seu desenvolvimento burguês, o protestantismo, o deísmo etc.” (1985a, p.
75). E, mais adiante, observa que o dinheiro transformou-se na res
sacrosanctae, apagando todas as diferenças qualitativas entre as
mercadorias. A “moderna sociedade” saúda assim no Graal de ouro
“resplandecente encarnação do seu mais autêntico princípio da vida” (p. 112).
Dessa forma, tratando do entesouramento, se “sacrifica ao fetiche do ouro os
seus prazeres da carne. Abraça com seriedade o evangelho da abstenção.
Por outro lado, somente pode substrair da circulação em dinheiro o que a ela
incorpora em mercadoria. Quando mais ele produz, tanto mais pode vender.
Laboriosidade, poupança e avareza são, portanto, virtudes cardeais, vender
muito e comprar pouco são o resumo da economia política” (p. 113)4. É o que
as análises de Weber e Foucault – cada um a seu modo – irão trazer como
“espírito do capitalismo”, entendido no primeiro como ética ascética do
trabalho e pelo segundo como sociedade disciplinar com o correspondente
adestramento de corpos5.

Bernard Stiegler, amparado no pensador da tecnologia Gilbert Simondon,

demonstra como esse acoplamento entre indústria e espírito do capitalismo
gradualmente corrói as bases do próprio processo transductivo de
individualização, provocando, mediante um esgotamento da energia libidinal
dos consumidores, sua auto-aniquilação. Assim, não apenas o capitalismo
contemporâneo é comandado por uma espécie de cega “estupidez
sistêmica”, mas ele próprio provoca as bases da sua autodestruição à medida
                                                        
4
Ainda nesse sentido, conferir MARX, 2008, p. 99.
5
A conexão que Foucault estabelece em Vigiar e Punir com a questão do adestramento de
corpos indóceis na sociedade burguesa com a finalidade de promover a disciplina para o
trabalho mediante seu aparato punitivo já era, de certa forma, antevista por Marx quando
afirmava, seguidas vezes, que os não-incorporados pelo processo de proletarização
acabavam delegados pela economia política a outras ciências, como a que trata do sistema
punitivo. Ver MARX, 1985a, p. 219; 1985b, p. 32; 2008, p. 92; sobre questão disciplinar na
fábrica, 1985b, pp. 44-46.
que a captação da atenção dos consumidores por meio das estratégias de
publicidade e marketing, quantificando o desejo (que, para se singularizar,
precisa de objetos infinitos) da forma proposta pela ratio calculadora
moderna, leva a uma “proletarização da sensibilidade” e destruição do próprio
“espírito do capitalismo” (STIEGLER, 2010, p. 5; 86).

IV – Uma Natureza Deformada: produzindo uma nova tekhnê para um novo

mundo

Stiegler retoma a importância da crítica da economia política para a filosofia e

de como a temática foi apagada nos últimos tempos para uma geração de
filósofos. Homenageando Marx e seguindo suas pegadas, procura construir
uma Nova Crítica da Economia Política a partir da atualização do processo
capitalista do século XIX, que Marx bem descreveu, para a formação de uma
sociedade de consumo baseada na exploração da economia libininal de toda
sociedade para o consumo de mercadorias (STIEGLER, 2010, p. 25).

Não há, no entanto, coincidência quando se refere ao estrito pensamento

acerca da tecnologia. Se bem que Marx tenha produzido uma incessante
investigação em torno da questão tecnológica, sugerindo inclusive uma
história crítica da tecnologia6, o ponto de vista antropológico permanece
quase sempre predominante à medida que são as necessidades econômicas
que impulsionam o processo técnico7. Assim, de certa forma permanece uma
oposição entre um esfera técnica ou instrumental e uma esfera ética ou
espiritual, que mais tarde irá ser abordada pela Escola de Frankfurt a partir
da ideia do predomínio da técnica como razão instrumental sobre as formas-
de-vida humanas. De certa forma, é possível traçar esse caminho
diretamente via Marx na obra A Sociedade Excitada, de Christoph Türcke.

                                                        
6
A noção de história crítica da tecnologia permanece em Marx mais no sentido de que há
uma construção coletiva da tecnologia, com o que é impossível discordar, do que
propriamente uma rearticulação das categorias do natural e do artificial, do homem e da
máquina, em um sentido menos oposicional que composicional (STIEGLER, 2010, p. 15).
7
Assim, conquanto Marx tenha visto – com sua base materialista – a importância do trabalho
na mediação entre homem e natureza, subestimou a relevância da ferramenta na
constituição do próprio “espírito” ou “inteligência” que produz. Citando Franklin, Marx
caracteriza o humano como um animal que faz ferramentas (1985a, p. 151), mas não
radicaliza a conclusão ao inverso: o quanto o humano é produzido por essas ferramentas
(STIEGLER, 2010, p. 36).
Türcke naturaliza ao extremo as ideias de espírito e inteligência a partir das
conexões neurológicas dos indivíduos em conexão com a natureza e com o
conceito psicanalítico de compulsão à repetição enquanto neutralização do
choque da natureza mediante uma permanente elaboração repetitiva do
evento (TÜRCKE, 2010a, pp. 140-141). Com isso, Türcke, na mesma linha
de Stiegler, detecta como a imagem fomentada pela publicidade e pelo
marketing – em uma versão radicalizada da ideia de sociedade do espetáculo
de Debord (TÜRCKE, 2010a, p. 10) – capta a atenção dos consumidores e
provoca gradualmente a destruição das conexões neurológicas traçadas
mediante um longo trabalho humano até chegar ao pensamento. Em Türcke,
contudo, é possível ainda ver uma herança da ideia de espírito clássica da
filosofia, à medida que o espírito é autorreferido, ainda que naturalizado e
historicizado. Mediante rituais que começam pelo sacrifício humano até
chegar-se ao pensamento o humano executa um trabalho interno que
gradualmente se exterioriza até retornar a si mesmo em forma de
pensamento8. E é essa esfera do pensamento que a sociedade do
espetáculo está destruindo mediante um curto-circuito cerebral em que a
maquinaria contemporânea “atalha” o caminho, destruindo o trabalho
neurológico necessário do espírito até chegar ao pensamento (TÜRCKE,
2010a, p. 292; 2010b, pp. 131-212).

Bernard Stiegler, ao contrário, baseado em Simondon, Leroi-Gourham,

Bertrand Gille e Derrida, propõe uma espécie de acoplamento entre homem e
técnica, a partir do qual se torna impossível estabelecer uma fronteira entre a
cultura (o que Leroi-Gourham chama de sistema “étnico”) e a técnica. Como
o ser humano se produz por default, processo por ele nomeado de
“epifilogênese” para dar conta do caráter técnico do processo, a ideia de
espírito é indissociável do meio técnico a partir do qual ele se efetua. O
espírito precisa estar inscrito em algum suporte, de modo que a noção de
emancipação não pode estar desvinculada de um certo processo técnico que
lhe dê conta enquanto suporte. Como o pharmakon, a tecnologia pode ser
terapêutica ou venenosa, mas é impossível – como mostrou Derrida na

                                                        
8
E, no final das contas, Türcke acaba percebendo a insuficiência tanto das explicações
neurocientíficas quanto da ideia de auto-organização. Como se chega a essa unidade
organizativa da consciência, para ele, é questão que não pode ser explicada – espécie de
“milagre” (2010a, pp. 130-131). O ponto fundamental de discordância está em 2010a, p. 291.
Farmácia de Platão – constituir uma interioridade pura, um “estado-da-alma”
desvinculado de uma escritura própria, ainda que esse espírito, como já
percebera Marx, seja eminentemente social (quer dizer, intersubjetivo)
(STIEGLER, 2010, p. 21).

Assim, para Stiegler a crítica da economia política contemporânea –

amparada na sociedade de consumo e na proletarização generalizada da
sensibilidade – deve estar atenta ao novos pharmaka que emergem, sem se
deixar levar pelo preconceito com a técnica. A maquinaria é essencial ao
humano, à medida que ele constitui o pensamento como escritura. As novas
tecnologias da informação – por exemplo, a economia contributiva que surge
a partir das tecnologias relacionais da Internet – são para Stiegler a
possibilidade de desenvolvimento de novos suportes para a fecundação
terapêutica de um novo espírito pós-capitalista, baseado no modelo
colaborativo e capaz de se desvincular da estrutura que Marx apresentou
(STIEGLER, 2010, pp. 66-70).

Da mesma forma, a própria emergência do problema da sustentabilidade

geral da sociedade de consumo – e do capitalismo, portanto – aparece como
um problema prioritário para o pensamento de um sistema técnico-industrial
que supere o modelo capitalista, que funciona apenas sob a demanda
irracional que Marx explicitou. Como afirma Viveiros de Castro, “a brusca
‘intrusão de Gaia’ no horizonte histórico humano, o sentimento da irrupção
definitiva de uma forma de transcendência que pensávamos haver
transcendido, e que agora reaparece mais formidável do que nunca. Gaia
irrompe entre nós suscitada pela transformação de nossa espécie, ou melhor,
de seu etograma hoje dominante, em uma força macrofísica. Sugeriu-se
recentemente que o planeta entrou, já desde a primeira Revolução Industrial,
em uma nova era geológica, batizada de Antropoceno, em uma dúbia
homenagem à capacidade humana de alterar as condições-limite da
existência da vida na Terra. Ou seja: finalmente aterrissamos” (2011). 
Produzir uma nova tecknê para produzir uma nova ecologia do espírito
significa, em outros termos, causar uma deformação da natureza que pode
ser a condição de sobrevivência do mundo em geral.
BIBLIOGRAFIA:

MARX, Karl. Manuscritos Econômico-Filosóficos. São Paulo: Boitempo, 2008.

____. O Capital. Vol. 1. São Paulo: Nova Cultural, 1985a.

____. O Capital. Vol. 2. São Paulo: Nova Cultural, 1985b.

DERRIDA, Jacques & ROUDINESCO, Elisabeth. De que amanhã… Rio de Janeiro: Jorge
Zahar, 2004.

FROMM, Erich. Conceito Marxista do Homem. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1983.

STIEGLER, Bernard. For a New Critique of Political Economy. Cambrigde: Polity Press,
2010.

____. Technics and Time, 1: the faulf of Epimetheus. Stanford: Stanford California, 1998.

____. Technics and Time, 2: disorientation. Stanford: Stanford California, 2009.

TÜRCKE, Christoph. Sociedade Excitada: filosofia da sensação. Campinas: Editora da

UNICAMP, 2010a.

____. Filosofia do Sonho. Ijuí: Uniijuí, 2010b.

VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. “Transformação” da antropologia em transformação na

“antropologia”. SOPRO: panfleto político-cultural. Setembro/2011. Disponível em
http://culturaebarbarie.org/sopro/outros/transformacoes.html.