Sicut Oculus Noctuae - La Debolezza Dell'Intelletto Umano Secondo San Tommaso

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Como o olho da noite

A fraqueza do intelecto humano segundo S.
Thomas
José Antonio Izquierdo Labeaga, LC
Pois assim como as asas dos rouxinóis em direção à lua têm o dia
seguinte, assim a mente da alma do dia seguinte em relação à
natureza manifesta de tudo. "Sicut enim nycticoracum oculi ad lucem
diei se habent, sic et animae nostrae intelectus ad ea quae sunt
omnium natura manifestatissima" (Aristotele, Metafisica a, 1, 993b 9-10).
I. Thomas e o olho do morcego
Como os olhos das corujas (ÿÿ ÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ) diante da

luz do dia, assim o intelecto de nossa alma se comporta diante
.
das coisas, por sua natureza, mais manifestas que todas1
O noctule (que pode ser traduzido como coruja, morcego ou ave de rapina
noturna) era também o símbolo da ave de Minerva, padroeira de Atenas, muitas
vezes cantada por Homero como a "ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿ": a deusa de olhos brilhantes ou
1
Aristóteles, Metafísica ÿ, 1, 993b 9-10
Alfa Ômega, XX, n. 3, 2017 - págs. 10-1 355-418

356 José Antonio Izquierdo Labeaga, LC
inteligência divina , que Platão interpreta como o “ÿ ÿÿÿÿÿÿ” [= o em

com olhos de coruja ]” (Crátilo, 407 b)3 .
Com esta imagem, Aristóteles e Tomás ilustram juntos a doutrina
da fraqueza tenebrosa e a doutrina da proporção inteligível de um
intelecto limitado, mas ainda aberto a todo o ser: um intelecto
"ocidental" (caindo sobre a sensibilidade), mas com luz adequada para
voar ainda tão vespertinamente, à maneira humana, sobre o universo
do ser e com poder de verdade.
1. A nobreza cognitiva do olhar
A imagem insere-se na doutrina mais geral do Filósofo, que

considera a visão como o sentido externo mais amado por nós, porque a
2
Após Hesíodo (cf. Escudo de Hércules, 280; 327, 443; Teogonia 545; Obras, 59), Homero
consagra o epíteto ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ, composto de ÿÿÿÿÿÿÿ (brilhante, prateado) e ÿÿ (olho, rosto) como atributo
constante da deusa Atena, usando-a mais de 25 vezes na Ilíada (1, 206; 2, 155; 265; 416…) e mais de 37
vezes na Odisseia (1, 44, 80, 178; 280, 325; 2, 361; 388…). É interpretado de duas maneiras, que servem
ao nosso propósito. Uma, em referência à noctua, como a deusa dos olhos de coruja, chamada em grego
de ÿÿÿÿÿ. Outra, em referência à característica de seu olho, não tanto em relação à sua cor glauca (azul
amarelado), quanto em referência ao seu esplendor majestoso ou aterrador: a deusa dos olhos brilhantes
(brilhantes, faiscantes...). Aristóteles cataloga os noturnos e o morcego como animais noturnos: «Alguns
são noturnos, como o noturno e o morcego; outros vivem à luz do dia» (História dos Animais, I, 488 a 26).
3 Nascida da cabeça de Zeus, Atena incorporou nous e dianoia. Portanto, Platão no Crátilo (407
b) fez seu nome derivar de ÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ quase como se fosse ÿÿÿÿÿÿ: «Parece que até os antigos
pensavam em ÿÿÿÿÿ [= Atenas] o que os especialistas de Homero agora afirmam. De fato, a maioria
destes, interpretando o poeta, sustenta que ele em ÿÿÿÿÿ [= Atena] personificou o mesmo ÿÿÿÿ [= intelecto]
e ÿÿÿÿÿÿÿ [= inteligência], e que o criador dos nomes deve ter pensado algo semelhante a ela , de fato,
chamando-a de forma ainda mais solene ÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ [= pensamento do deus], ele quase diz que ela é ÿ
ÿÿÿÿÿÿ [= inteligência divina]… Ou, talvez, nem seja assim, mas ele a chamou de ÿÿÿÿÿÿ [Theonóe =
inteligência divina], pois vem de um ÿÿ ÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ [= que pensa coisas divinas] melhor que os outros. E
nada o impede de também querer chamá-la de ÿÿÿÿÿÿ [Ethonoe], como se essa deusa fosse ÿ ÿÿ ÿÿ ÿÿÿÿ
ÿÿÿÿÿÿ [= pensamento na natureza]; mas, como o nome foi mudado por ele ou por outros depois, para
torná-lo mais bonito, como lhes parecia, ele a chamou de ÿÿÿÿÿÿ [Athenaa]” (Cratylus, 407b ) . Veja Platão.
Todos os Escritos (editado por G. Reale), Rusconi, Milão 1997, p.154. E Hegel dirá então: «Die Eule der
Minerva beginnt erst mit der einbrechenden Dämmerung ihren Flug»
("A coruja de Minerva começa seu vôo ao entardecer"): Prefácio, em Esboço de filosofia do direito, Laterza,
Bari 1965, p.17).
Como o olho da noite 357
mais evoluído e cognitivo do que o animal (cf. Metafísica, ÿ 1, 980a 26-27)4 .

A visão, implementada com a mediação da luz e da cor, superando o
conhecimento de "contato", típico dos sentidos mais grosseiros e materiais
(tato e paladar), culmina a série daqueles sentidos externos (olfato e
audição) "esse tom sensorial em um distância, por meio externo, não
tocando os próprios sensíveis” (In De Sensu et Sensato, lect.19)5 . Isso o
mostra entre todos como o sentido "mais espiritual" (In De anima, Lib. III, lect.6):
O fato de usarmos [a linguagem] da luz e do que diz respeito à

visão, no reino intelectual, deve-se à nobreza do sentido da visão,
que é o mais espiritual e sutil de todos os sentidos. Isso aparece a
partir de dois fatores. Primeiro, de seu objeto…: porque a visão
capta algumas propriedades dos corpos inferiores, que eles
compartilham com os corpos celestes… Segundo, do modo de sua
mudança: porque em qualquer outro sentido não há mudança
espiritual sem física ( seno natural ) ... Em vez disso, na mudança
de visão ocorre apenas a mudança espiritual. Portanto, parece que
a visão é o mais espiritual de todos os sentidos (In De anima, Lib. II, lect.14, nn. 41
Essa imaterialidade, típica da visão, prepara particularmente a

linguagem visual para um uso metafórico análogo mais nobre (embora não
exclusivo)7 , para descrever com mais eficácia e precisão
4 «Aristóteles indica duas preeminências da visão sobre os outros sentidos: uma, que conhece
com mais perfeição…; a outra, que dá a conhecer mais coisas » (In Metaph., Lib. I, lect.1). Com efeito,
é «o sentido que melhor apreende os sentidos comuns» (cf. In De Sensu et Sensato, lect. 2). A visão
é em si o sentido mais cognitivo; embora, por acidente e no que diz respeito ao conhecimento
intelectual, a audição possa por vezes tornar-se mais útil (cf. Aristóteles, De Sensu et sensibilibus, 1, 437a 4-5).
5 Per uno studio della fisica della visione in S. Tommaso, cf. J. de Tonquédec, “Mídia e órgãos
da sensação”, in Archives de Philosophie 3 (1925), pp. 156-167; Id., “As teorias da luz e da cor”, em
Questions de Cosmologie et de Physique chez Aristote et Saint Thomas, Vrin, Paris 1950, pp.73-100.
6 Nella sua ação, a espécie que provoca nell'occhio lo stato intencionale di conoscenza, parece
estar reunida em nell'organo com uma "immutação espiritual" pura, então sem o acompanhamento
de quella alteração física ("immutação natural") da tatuagem o del gusto, em que "a noz fica quente
ao toque, e a língua é umedecida pela umidade dos sabores" (cf. Sum. theol., Ia q. 78, a. 3). L'occhio ,
invece non diventa colorato quando conosce il colore, ma: "a forma imutável é recebida no inalterado
de acordo com o ser espiritual; como a forma da cor na pupila, que não se torna colorida por ela” (Sum.
theol., I a , q. 78, a. 3).
7 Dizemos “não exclusivo”, porque a linguagem do nosso intelecto racional, como potência que
diz respeito de forma teórica e prática «non solum corpus sensible, sed universaliter
l'azione dello stesso intelletto: "pela nobreza deste sentido" (cf. In III
Sent., d. 24, q. 1, a. 2 sol. 1).
Visto que chegamos a conhecer as coisas inteligíveis do sensível,

levamos os nomes do conhecimento sensível ao intelectivo.
Acima de todos os que pertencem à visão, que de todos os sentidos
é o mais nobre e o mais espiritual e, portanto, o mais próximo do
intelecto. Portanto, o próprio conhecimento do intelecto chamamos
de "visão". E como a visão corporal só se realiza pela luz, aquela
com a qual se realiza a visão intelectual toma o nome de "luz".
Portanto, também Aristóteles no III De anima, assimila o intelecto
ativo à luz: porque o intelecto ativo provoca os inteligíveis em ato,
como a luz de certa maneira provoca o visível em ato [...]
(Contra Gentiles, Lib. III, c. 53; cf. In III Sent., d.24, q.1, a.2, sol.1)8 .
O nome "visão" foi usado pela primeira vez para indicar o ato do
sentido da visão, mas devido à dignidade e certeza desse sentido,
o uso linguístico estendeu esse nome a todo ato cognitivo dos
outros sentidos (dizemos, de fato: olhar que gosto, olha como cheira,
todo ser" (Sum. theol., Ia , q. 78, a. 1), com uma operação "não apenas em relação à coisa
conectada, mas também em relação à coisa externa" (Sum. theol., I a q . 78, a. 1 ), viene preso
ricorrendo all'azio ne di tutti i sensi esterni ed ininterni, e non solo a quella visiva Então digamos:
l'intelletto sentir, perceber, saborear, cheirar, ouvir, dizer; imaginar, comparar, estimar, pensar,
recordar... E ricorrendo anche all'azione delle stesse potenze vegetative: l'intelletto assimilates,
conceivesce, genera, co-na sce... E perfino a quella dei moti physici: l'intelletto intentar, penetrar,
vender, induzir, deduzir... La stessa pronuncia riflessiva della parola intelecto ou inteligência,
attiva già in noi quella cari ca etimologica imaginativo-fantasmale che dimostra la nostra necessita
perentoria di intentere con immagini, che dimostra la "proportione" quidditativa del nostro modo di
intendere, rita gliato sulle cose fisiche: "Pois se diz compreender como se "ler por dentro"" (Sum.
theol., IIa -IIae, q. 8, a. 1). "O nome intelecto é tirado do fato de que conhece as "coisas mais
íntimas" ; pois a compreensão é como "ler dentro": pois o sentido e a imaginação só conhecem
acidentes "externos" ; mas só o intelecto chega "ao interior" e à essência da coisa" (Sobre a verdade, q. 1, a.
8 «No sentido da visão há um duplo ativo: um, que é quase o primeiro agente e força
motriz, como a luz; outro, que é quase um motivo movido, como a cor que se tornou visível no
lugar da luz. Assim, no intelecto, a luz do intelecto agente é como o primeiro agente, e a espécie
que por ela se torna inteligível em ato é como o motivo movido. Portanto, o hábito da parte
intelectual envolve a luz e as espécies inteligíveis das coisas que são conhecidas através das
espécies» (In III Sent., d. 14, q. 1, a. 1 sol. 2). «Nas coisas sensíveis, a luz é o princípio da visão,
por isso aquilo pelo qual uma coisa é conhecida de alguma forma, chama-se luz. Ora, cada coisa
é conhecida pela sua forma e na medida em que é na realidade. Portanto: tudo possui luz, tudo o
que possui forma e ato» (Super I ad Timotheum, 6, lect. 3).
veja como está quente), e além disso também para o conhecimento

do intelecto [...]. O mesmo deve ser dito do nome "luz". De fato, a
palavra foi imposta inicialmente para significar aquilo que torna
possível a manifestação no sentido da visão, mas depois foi
estendida para significar tudo o que causa manifestação em qualquer
tipo de conhecimento (Sum. theol., I a , q. 67, a. 1).
Assim, Tomás encontra-se de acordo com Aristóteles, usando

quase instintivamente a metáfora do "olho" do intelecto: "quod enim est
oculus corpori, hoc est intelectus animae" (Catena super Matthaeum.,
6, lect.15)9 . Um olho “nikterid”: naturalmente imerso durante esta vida
em um conhecimento “noturno”; pois como diz Tomás: “omnis criatura
em si considerada est tenebra”10. Portanto, esse olho sombrio
dificilmente volta das criaturas em direção à sua Luz
9 Stando al Thesaurus vocum et ubicationum in Thomae Aquinatis textibus et hypertexti

bus ex Cd-Rom reperiendarum, del P. Roberto Busa (Editel, Milano 1993), il lemma "oculus" si
trova nelle opere di Tommaso ben 2.563 volte. Egli adopera spesso la metafora dell'occhio
dell'intelletto, modulando il sintagma, sotto tante varianti ("o olho da inteligência", "o olho da mente",
" o olho da sabedoria", "o olho da razão", " the eye of the heart"...), benché non la adoperi mai
sotto la form oculus intelectus, contrapponendo a volte l'occhio spirituale dell'anima (olho da alma)
all'occhio materiale del corpo (olho do corpo, olho da carne...).
10
«Toda criatura é escuridão, comparada com a imensidão da luz divina» (Sum. theol., IIa
-IIae, q. 5, a. 1 ad 2). «A escuridão não é um princípio de manifestação, mas de ocultação»
(De veritate, q. 8, a. 7 ag. 12). «A escuridão é uma certa privação deste hábito, isto é, da luz no
diáfano» (In De anima, Lib. II, lect.14). «Quando se diz que toda criatura é escuridão, ou falsidade,
ou nada, considerado em si mesmo, não se deve entender que por sua essência é escuridão ou
falsidade, mas porque tem ser, ou luz, ou verdade apenas para outro . Portanto, se alguém se
considera sem o que possui de outro, ele é nada e escuridão e falsidade" (De veritate, q. 8, a. 7
ad 12; cf. q. 8, a. 16 ag. 9; q. 18, a. 2 ag. 5). Isso se torna mais verdadeiro para um olhar intelectual
voltado para as criaturas físicas, que têm o duplo poder da matéria para a forma e da forma para o ser (cf.
Das criaturas espirituais, a. 1).
Primordial11; aquela luz pura da madrugada, da qual G.

Ungaretti: Bom dia. “Eu me ilumino / com o imenso”12.
Então, novamente, recitando a opinião de Hugo de São Vítor (que distinguia
um olho inteligente para ver Deus e um olho racional para ver criaturas, à
maneira da ratio superior et inferior agostiniana ), Tomás fala genericamente de
um olho cognitivo triplo :
Hugo de San Vittore distinguiu três olhos no homem: o olho da

razão, o olho da inteligência e o olho da carne. (1º) O olho da
inteligência é aquele com o qual vemos Deus…; (2º) o olho da
carne, aquele com o qual vemos as coisas materiais…; (3º) o olho
da razão, aquele pelo qual entendemos os inteligíveis criados…” (De
veritate, q. 10, a. 9 sc 6; cf. ad 6 in contr.).
E alhures, citando Boécio, que neste caso distinguia a razão da inteligência

como dois poderes diferentes, um humano e outro angélico, Tomás enumera até
quatro tipos de olhos, tentando distinguir com mais precisão suas funções
cognitivas mais específicas:
Boécio diz em Della Consolazione V que o sentido, a imaginação,

a razão e a inteligência intuem o homem de diversas maneiras:
(1º) o sentido vê a figura constituída na matéria que age como sujeito;
11 «Assim como no dia comum a manhã é o começo e as vésperas é o fim do dia, assim
o conhecimento do ser primordial das coisas se chama matinê: e é o conhecimento que atinge
as coisas de acordo com o modo de ser eles têm na Palavra. Mas o conhecimento que
considera o ser das coisas criadas em sua própria natureza é chamado conhecimento noturno.
De facto, o ser das coisas procede do Verbo como do seu princípio primordial, e este processo
termina no ser que as coisas possuem na sua própria natureza» (Sum. theol., I a , q. 58, a. 7).
Para a distinção entre conhecimento vespertino (na/através das próprias naturezas das coisas
causadas) e conhecimento matutino (no princípio criador), tema agostiniano que Tomás
desenvolve em referência ao conhecimento angélico, cf. Soma. theol., Ia , q. 58, A. 6: «Utrum
in angelis sit cognitio matutina et vespertina»; a.7: «Utrum una sit cognitio matutina et
vespertina», com vários paralelos.
12 G. Ungaretti, Vida de homem, Mondadori, Verona 1969, p. 56. Aquela luz desejada
por Inácio de Antioquia: «Deixe-me alcançar a Luz Pura; chegando lá, serei verdadeiramente
um homem" (Epistula ad Romanos 6, 2: PG 5, col. 692-693). “Sendo Deus a plena luz, que não
contém trevas (I Jo 1), o conhecimento de Deus em si mesmo é plena luz. Mas como a criatura
vem do nada, ela contém a escuridão da possibilidade e da imperfeição; portanto, o
conhecimento com o qual a criatura é apreendida está misturado com as trevas» (In II Sent., d. 12, q. 1, a.
(2º) a imaginação julga apenas a figura sem a matéria; (3º) a

razão também transcende isso e avalia com uma consideração
universal até mesmo a própria espécie da coisa, que é encontrada
nos
singulares; (4º) a inteligência, sendo o olho supremo, ultrapassando
o âmbito da universalidade, contempla aquela mesma forma com o
ápice puro da mente. (De veritate, q. 15, a.1, ag. 8; cf. Sum. theol.,
q. 79, a. 10 ag. 2 et ad 2).
2. Uso da metáfora em Tomás
Mais precisamente, quando Tomás fala dos limites do intelecto,

cita frequentemente esta metáfora aristotélica do olho fraco da ave de
rapina nocturna, significando-a com vários sintagmas, dos quais o Index
Thomisticus atesta a seguinte frequência: " oculus noctuae " (20 vezes),
“oculus vespertilionis” (6 vezes), “oculus nycticoracis” (2 vezes)13.
A ela opõe a visão mais poderosa e penetrante do "ocul lus
aquilae", argumentando contra Averróis que, embora nos seja
impossível ver as essências das substâncias separadas em si mesmas,
elas não são desperdiçadas inteligivelmente, porque suas inteligências
( e ainda mais a de Deus) são capazes de vê-los muito bem: “Sicut
solem etsi non videat oculus nycticoracis, videt tamen eum oculus
aquilae” (Cf. In Metaph., Lib. II, lect.1, n.14)14 . A visão da águia
também é muitas vezes ligada simbolicamente, com a tradição patrística, ao Ev
13 Por exemplo: "O olho da noite", cf. Em I Sent., d. 2, q. 1 a. 5 ex.; Em II Sent., d. 3, q. 1

a. 3; No 4º Enviado, d. 49, q. 2, a. 6 a 3; Contra os gentios, Lib. 1, c. 11; Lib. II, c. 60; c. 77; Lib.
3, c. 25; c. 54; Eu sou. theol., I a , q. 1, a. 5 a 1; Na verdade, q. 12, a.12 ag. 11; Das criaturas
espirituais, a. 10 a 7; Super De Causis, prol.; Sobre Boécio Sobre a Trindade, q. 5, a. 4, 3c; Q.
6, a. 3, ag. 5; Super ad Romanos, 12, lect. 2). "O olho de um morcego": cf. Em I Sent., d. 7, q.
1, a. 4; Contra os gentios, Lib. 1, c. 3; Lib. 3, c. 45; Na verdade, q. 8, a. 3 a 5. "O olho do
rouxinol": cf. Em Metaph., Lib. II, cap. 1
14 No seu Comentário sobre Job, Tomás descreve assim a visão da águia: «A águia tem
uma visão muito aguçada para poder ver de longe o alimento necessário. Portanto, ele
acrescenta mais tarde: De lugares altos ele contempla a isca, isto é, não apenas o próximo,
mas também o distante. E por isso acrescenta: Os seus olhos perscrutam de longe» (Super
Job, c. 39). «Se a luz do sol fosse pontual, o olho humano apreenderia tudo, embora não
totalmente; o olho da águia, ao contrário, incluiria tudo” (Super ad Ephesios, 5, lect. 3).
João, por sua especial capacidade mística e profética de penetração da

divindade:
João é representado pela águia. Os outros três evangelistas trataram do que

Cristo fez em sua carne, e por isso são designados por meio de animais que
andam sobre a terra, como o homem, o bezerro e o leão. João, ao contrário,
voando como uma águia sobre a névoa da fraqueza humana, perscrutando a luz
imutável da verdade com os olhos elevados e firmes do coração, e contemplando
a própria divindade de Nosso Senhor Jesus Cristo, na qual Ele é igual a o Pai,
procurou sobretudo no seu Evangelho entregá-lo a todos nós, da forma que lhe
pareceu mais oportuna. Desta fuga de João, é dito em Jó 39, 27: Subirá a águia
ao teu comando ? isto é, João; e depois: Seus olhos não perscrutam de longe;
porque com os olhos da mente ele contempla a própria Palavra de Deus no seio
do Pai" (Lectura super Ioannem, Prol.
Proem.)15. Cf. Cadeia em Mateus, Prol. pr.2; Cadeia em John, Prol.).
Os noctules, ao contrário, são animais adequados apenas para

enxergar no escuro: “sub quadam obscuritate” (De veritate, q. 12, a.
12, ag.11). E segundo alguns biólogos antigos, tinham olhos brilhantes
com os quais projetavam luz no escuro, possuindo quase uma fonte
interna de luminosidade que iluminava o ambiente diáfano, para tornar
as cores visíveis em ação: “sicut aliqualite patet in oculo cati” ( De Malo,
q. 16, a. 12 ad 2). Tomás aproveita esta teoria para explicar o trabalho
do intelecto agindo sobre as formas das coisas físicas, imerso no poder
obscuro da matéria-prima, para tornar luminosas as suas formas
abstratas, para que o intelecto possível as veja:
Teríamos um exemplo totalmente semelhante se o olho, além de ser diáfano e

apreensivo da cor, tivesse uma quantidade de luz tal que pudesse tornar as cores
visíveis em ato, como se diz de alguns animais, que com a luz de seus olhos
iluminam objetos suficientes.
Portanto, eles enxergam mais à noite do que durante o dia, porque se movem bem
15 Cfr. Cadeia em Mateus, Prol. pr. 2; Cadeia em John, Prol.

com pouca luz, enquanto com muita luz se confundem. Algo

semelhante acontece com nosso intelecto. Com relação às coisas
mais manifestas, comporta-se como o olho da coruja (sicut oculus
noctuae) voltado para o sol. E assim, esta luz inteligível reduzida,
que nos é conatural, é suficiente para o nosso entendimento (Contra
Gentiles, Lib. II, c 77)16.
Nosso intelecto não é um grande intelecto, mas um intelecto fraco,

dotado de uma capacidade mínima de visão: um intelecto cego, que se
tornou uma "ratio" nascida "in umbra intelligentiae", não preparada para
olhar diretamente para a pura luz inteligível17. Tanta luz o cega e,
portanto, como numa espécie de autodefesa natural, ele prefere olhar
para as coisas obscuras, e mais concretamente para as coisas sensíveis
(que têm sua forma luminosa não em ação, mas imersas no poder da
matéria). , onde encontra seu objeto proporcional ao próprio conatural, e
neles vislumbra os reflexos das coisas brilhantes. Assim, diante de tudo
que nos ultrapassa, nosso intelecto se comporta "como o olho do morcego
diante da luz do sol". Não suporta a visão direta de tanta luz e prefere
olhar o sol em seus reflexos, como diria Dionigi:
16 «E assim, nada impede que na própria essência da alma haja o intelecto possível, que
se encontra em potencial para as espécies que se abstraem dos fantasmas, e o intelecto ativo, que
abstrai as espécies dos fantasmas. E seria semelhante se fosse encontrado um único e mesmo
corpo, que fosse ao mesmo tempo diáfano com poder para todas as cores, e que também tivesse
luz para poder iluminar as cores, como aparece de certa forma no gato . olho» (De spiritualibus
creaturis, a 10 a 4). «Como se o olho corporal possuísse luz e fosse lúcido no ato: tornaria as cores
visíveis no ato, na medida em que fosse lúcido no ato, e as receberia na medida em que fosse
diáfano, sem cor, como de alguma forma aparece no olho do gato» (De Malo, q. 16, a. 12 ad 2).
«Por isso diz o Filósofo (Sobre a alma, III, 5, 430a 15) que o intelecto ativo é como um hábito como
uma luz. E no Salmo IV é dito: "A luz do teu rosto está impressa em nós, Senhor". E algo
semelhante pode ser observado nos animais que enxergam à noite, cujas pupilas são capazes de
captar todas as cores, visto que não têm nenhuma delas determinada em ação, mas, devido a uma
luz que possuem dentro de si, tornam de alguma forma todas cores visíveis em ação» (De anima, q. 5).
17 San Tommaso indica spesso questo obscuramento (ofuscando) dell'intelletto ricorrendo
alla espressione del Libro delle Definizioni del medico e filosofo ebreo Isaac, che cita atlmeno una
decina di volte, quasi tutte nel Commento alle Sentenze: "A razão diz algum ofuscamento da
natureza intelectual , como diz Isaac que a razão surge na sombra da inteligência" (In I Sent., d.25,
q. 1, a. 1 a 4; cf. d. 45, q. 1, a. 1, ag. 4 ; In II Sent., d. 3, q. 1, a. 2; d. 3, q. 1, a. 6; d. 7, q. 1, a. 2; In
III Sent., d. 14 , q . 1, a. 3, qla. 3, ag. 3; In IV Sent., d. 15, q. 4, a. 6, qla. 2, ag. 2; d. 49, q. 2, a. 6 a
4; Sobre a verdade, q. 8, a. 3 a 3; q. 12, a. 12, sc 7 )... Cf. Isaac Israel, Livro de Definições (ed. JT
Muckle), em Arquivos de história doutrinária e literária da Idade Média 11 (1937-1938) p. 313.
Devido à excelência de sua luz, não podemos ver a luz do sol no

próprio sol, mas a vemos nas nuvens ou nas montanhas irradiadas
pelo sol. E assim as nuvens ou as montanhas nos mostram a
glória (claritatem) do sol (In De divinis nominibus, c. 4, lect.1).
3. Conhecimento em um relacionamento
O acto de conhecimento humano comporta essencialmente uma "estrutura

de relação intencional" entre um sujeito cognoscente e um objecto conhecido,
tendendo a concordar: "Prima ergo comparatio entis ad intel lectum est ut ens
intelligentui concordet" (De veritate, q. 1, ano 1)18. De fato, o verdadeiro e o
bom, ao contrário daquele, que não considera essa relação (mas apenas uma
negação), surgem apenas como “transcendentes relativos ou relacionais”,
fundados na abertura universal da alma intelectual (“quodammodo omnia” )
conhecido e amante19. Ora, o acto que se realiza numa relação, como sublinha
frequentemente Tomás, pode ser comprometido e falhar a partir dos dois pólos
da relação (“ex mutate alte rius extremi”: Sum. theol., I a , q. 16, a.8):
Em todas as coisas que consistem em relação umas com as

outras, o impedimento pode surgir duplamente de uma ou de
outra. Por exemplo: o fato de a madeira não queimar pode
depender da fragilidade do fogo ou da falta de inflamabilidade da
madeira. Da mesma forma, o olho pode ser impedido de ver um
objeto visível: ou pela fraqueza do olho, ou pela escuridão da
coisa visível. Assim, a verdade pode tornar-se difícil de saber: ou por um defeito
18
Na verdade, q. 1, a. 1. Apropriadamente a reflexão su esta relação de conveniência trascen
dentale porterà a definire l'intelletto come "algo que nasceu para se encontrar com cada ser"
(De veritate, q. 1, a. 1), de l'ente vem "algo [...] nascido para ser igual ao intelecto" (De veritate, q. 1, a.1
a 5).
19 Cf. De veritate, q. 1, a. 1. «É de facto necessário que o verdadeiro e o bom acrescentem uma
referência perfectiva acima do intelecto do ser [...]; portanto, todos aqueles que definiram corretamente a
verdade colocam o intelecto em sua definição …” (De veritate, q. 21, a.1). Cf. J. Aertsen, «La verdad
como un transcendental relacional», in Id., La filosofia medieval y los trascendentales, Eunsa, Pamplona
2003, pp.264-269; A. Contat, «Uma hipótese sobre a ciência dos transcendentais como paixões entis
segundo São Tomás de Aquino», in Os transcendentais e os transcendentais.
Percursos teóricos e históricos, Athenaeum Regina Apostolum - If Press, Roma 2016, pp. 71-78.
nas mesmas coisas, ou por defeito inerente ao nosso intelecto (In

Metaph., Lib. II, lect. 1)20.
Já na antiguidade Heráclito agravou tanto a dificuldade para o

conhecimento das coisas físicas, feitas para se tornarem "totalmente fluentes",
que obrigou o próprio Platão a deixar os sentidos para trás e refugiar-se no
mundo das ideias, a fim de poupar o conhecimento intelectual21 . E do lado
do conhecedor, os céticos exacerbaram a akatalepsia a tal ponto, como a
impossibilidade de aprendizagem de um intelecto alimentado pelos sentidos,
que Sexto Empírico nos deixou apenas a capacidade autocrítica para assim
contrapor os fenômenos sensíveis às razões da o intelecto, até sentir-se
confinado à epochè, visto como uma incapacidade natural de se pronunciar
sobre a natureza das coisas22.
Ao contrário, Tomás, analisando a capacidade da razão humana, que
começa por conhecer as coisas físicas, se apega ao realismo de Aristóteles
e argumenta com ele que a principal dificuldade do conhecimento humano
não vem tanto das coisas, mas da própria natureza das coisas. intelecto humano :
Alguns filósofos argumentaram que a dificuldade em conhecer a

verdade vem inteiramente das coisas, estabelecendo que não há
nada fixo e estável nas coisas, mas que tudo está em fluxo contínuo…
Mas o Filósofo rejeita esta posição afirmando que, embora a
dificuldade em conhecer a verdade de algumas coisas talvez possa
ser atribuída diferentemente a uma dupla causa, isto é, às coisas e a nós, o
20 «A verdade consiste na conformidade do intelecto com as coisas intelectuais. Esta conformidade

A midade (como qualquer outra semelhança) pode variar de duas maneiras: fazendo mudar um dos dois
extremos...» (Sum. theol, I a , q. 16, a .8).
21 «Os físicos antigos sustentavam que o homem não pode conhecer as coisas com verdade certa; tanto pelo
fluxo contínuo das coisas corporais, quanto pelo engano dos sentidos com os quais os corpos são conhecidos. Portanto,
Platão introduziu algumas naturezas separadas da matéria das coisas que fluem, nas quais uma verdade fixa foi
encontrada, para que, aderindo a elas, nossa alma pudesse conhecer a verdade "
(De Substantiis Separatis, cap. 1). Sobre esta profunda heraclitização (heraclizar) que "puxa a vida" na
cultura grega, com todas as suas consequências cognitivas, cf. Em Metaph., Lib. IV, lect. 12 .
22
O ceticismo é a capacidade de opor (ÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ) de qualquer maneira possível os
fenômenos (ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ) às razões do intelecto (ÿÿÿÿÿÿÿÿ), de modo que a consideração da igual força
probatória (ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ) de fatos e razões conduza, sobretudo, à suspensão do julgamento (ÿÿÿÿÿ) e,
portanto, à imperturbabilidade (ÿÿÿÿÿÿÿÿ)" (Sextus Empiricus, Schizzi Pirroniani, I. 8).
a dificuldade principal não está do lado das coisas, mas do nosso lado
(In Metaph., Lib. II, lect. 1).
A confirmação desta posição encontra-se precisamente no

impedimento natural que nosso intelecto encontra para conhecer as
coisas que são em si as mais inteligíveis, e mais particularmente a
própria essência divina. De fato:
Se a dificuldade viesse principalmente das coisas, então conheceríamos

melhor as coisas que, de acordo com sua natureza, são mais
cognoscíveis. Agora, de acordo com sua natureza, as coisas que são
maximamente em ato, isto é, entidades imateriais e imóveis, são as
mais cognoscíveis . Mas, precisamente estes, são os mais desconhecidos para nós.
Portanto, é claro que a dificuldade de conhecer a verdade depende
principalmente do nosso intelecto (In Metaph., Lib. II, lect. 1).
E aqui somos gentilmente apresentados à metáfora do olho do

morcego:
Esta é a razão pela qual o intelecto de nossa alma se relaciona com

entidades imateriais, que são de todas as mais manifestas, de acordo
com sua natureza, como os olhos dos morcegos à luz do dia, que eles
não podem ver, embora vejam coisas escuras, porque da fraqueza de
sua visão (In Metaph., Lib. II, lect.1).
Mas nesta comparação, Thomas também nota uma imensa

diferença em favor da nobreza do intelecto. Enquanto o sentido, perante
sentidos sensíveis demasiado intensos, se corrompe e enfraquece,
devido à sua organicidade corporal, que no caso do tacto pode ir até à
morte (cf. In De anima, Lib. III, lect. 18). ), o intelecto, diante dos picos
inteligíveis , é fortalecido e avivado, de modo que seu desejo natural
de conhecer atinge o auge de sua perfeição e gozo, apesar da
fragilidade desse exercício intelectual:
O sentido, sendo o poder de um órgão corporal, é corrompido quando

os sentidos são muito fortes. Por outro lado, o intelecto, que não é o
poder de nenhum órgão corporal, não é corrompido pela excelência
do inteligível. De fato, depois de ter apreendido um inteligível superior,

ele não compreende menos os inteligíveis inferiores, mas os compreende
mais, como está dito no III Livro De anima (In Metaph., Lib. II, lect. 1).
O pouco que podemos saber sobre eles é mais amável e nobre do que
tudo o que podemos saber sobre coisas inferiores, como mostra o
Filósofo no Livro I De Partibus Animalium” (Super De causis, proem.)23.
II. Por causa da fraqueza do intelecto (a última inteligência)
Por um lado, Tomás sustenta que o homem possui a perfeição do

"intelecto", ou seja, uma abertura onifashion, coextensiva à entidade:
"Aliquid quod natum sit convenire cum omni ente" (De veritate, q. 1, a.
1); “non solum corpus sensible, sed universaliter omne ens” (Sum. ol.,
I a , q. 78, a. 1). Essa abertura é a capacidade de tornar-se
intencionalmente a totalidade do ser, que não pode ter como essência24.
Mas, por outro lado, Thomas fala frequentemente da fraqueza
especial do intelecto humano25. Um intelecto que ocupa o último lugar
na escala ideal das inteligências:
23 «O sentido é enfraquecido e corrompido pelos excelentes sensitivos, como a audição para os

grandes sons e a visão para os corpos demasiado luminosos. Isso acontece porque a harmonia do órgão se
dissolve. Por outro lado, o intelecto é fortalecido pela excelência do inteligível. Porque quem compreende os
supremos inteligíveis pode compreender os outros não menos, mas mais» (Compendium theologiae, Lib. I, c. 79).
«Como diz o Filósofo no Livro XI De animalibus, desejamos mais saber um pouco das coisas mais honradas
e elevadas, do que saber muito e com certeza das coisas menos nobres. Porque o primeiro é nobre em si
mesmo e em sua substância, enquanto o último é nobre apenas em sua maneira e qualidade” (In De anima,
Lib. I, lect. 1). «O pouco que sabemos sobre elas vale mais do que tudo o que se sabe sobre as outras
ciências» (In Metaph., lect. 3)…
24
Thomas vê nisso a participação da "imago Dei". Deus, Ipsum Esse Subsi stens, plenitude do ser
por essência, concebido como "actualitas omnium actuum, et propter hoc est perfectio omnium perfectio" (De
potentia, q. 7, a. 2 ad 9), participa das criaturas que mais ama a plenitude do seu ser, de forma intencional,
originando assim as inteligências: «Por isso se diz no III De anima, que a alma é de certo modo todas as
coisas, porque está naturalmente constituída para tudo conhecer. E assim é possível que numa só coisa se
encontre a perfeição de todo o universo» (De veritate, q. 2, a. 2).
25 Mais radicalmente, Tomás liga a revogabilidade do nosso intelecto ao fato criaturístico de vir do
nada (ex hoc quod ex nihilo est): «Toda a entidade e bondade encontrada nas criaturas, tudo vem do Criador.
A imperfeição, ao contrário, não vem dela, mas vem das criaturas, na medida em que elas vêm do nada» (In
I Sent., d. 2, q. 1, a. 2; cf. De potentia, q 1 , a. 2 ad 4; De Immortalitate animae, ad 3). “Algumas coisas estão
nisso
Nas criaturas racionais também há uma ordem. Neles as almas

os racionais ocupam o último grau, e sua luz, em comparação com a
luz que se encontra nos anjos, é obscurecida (obumbratus); portanto,
como diz Dionísio, eles têm um conhecimento mais limitado (particula
riorem) e, portanto, sua providência é restrita (coarctatur) a poucas
coisas, isto é, aos assuntos humanos e ao que pode servir à vida
humana" (De veritate, q. 5, a. 8)26.
Um lugar tão distante da glória do intelecto divino, Ato Puro de esse-

intelligere, ou daquele participado da simplicidade das outras Inteligências,
que parece um "puro poder" na ordem inteligível.
Justamente por isso, essa "intelligentia ultima", relegada por sua própria
potencialidade à fronteira com a matéria27, aparece como naturalmente
a criatura difere de Deus; decorrem da criatura como ela vem do nada, como a potencialidade, a
privação, o movimento e coisas semelhantes” (De potentia, q. 7, a. 5 ad 8). «Todo intelecto
criado, na medida em que vem do nada, é obscuro, se comparado com a glória do intelecto divino
(comparatus claritati intelectus divini); mas possui uma mistura de luz, na medida em que imita o
intelecto divino» (De veritate, q. 8, a. 16 ad 1). “Do fato de que ele vem do nada, porque isso o
torna deficiente no esplendor do intelecto incriado; e, portanto, todo intelecto criado é
enigmático» (In II Sent.., d. 23, q. 2, a.1 ad 3; cf. In IV Sent., d. 49, q. 2, a.3 ad 8 ; De Malo, q. 16,
a.6 ad 5).
26 Aqui também se aplica a lei de Aristóteles: «Potentia et actus dividunt quodlibet gender
en tis, ut patet in 3 Physic.» (In IV Sent., d. 49, q. 2, a.6). «A composição de ato e potência excede
a composição de forma e matéria. Portanto, matéria e forma dividem a substância da entidade
física, enquanto potência e ato dividem a entidade comum» (Contra Gentiles, Lib. II, c. 54). E
como entre as inteligências se situam a potência e o ato, não será difícil encontrar muitas
plicidades nas inteligências. Isso seria impossível se não houvesse poder neles. Por isso diz o
Comentarista, no De anima III, que se a natureza do intelecto possível fosse ignorada, não
poderíamos encontrar a multiplicidade nas substâncias separadas. Portanto, a distinção entre eles
se dá pelo grau de ato e potência; de tal modo que a inteligência superior, mais próxima da
primeira, possui mais ação e menos poder, e assim para as demais. E esta desemboca na alma
humana, que ocupa o grau mais baixo nas substâncias intelectuais. Portanto, seu intelecto
possível relaciona-se com as formas inteligíveis como matéria-prima, que ocupa o último grau no
ser sensível, com as formas sensíveis, como diz o Comentarista no De anima III. E por isso o
Filósofo compara-o à tabuinha em que nada está escrito» (De Ente et essentia, c. 3).
27 «O homem é como o horizonte e o limite da natureza espiritual e corporal, como um

mediador (quase meio) entre as duas bondades» (In III Sent. prol; cf. Contra Gentiles, Lib. II, c. 68, n.
1463). "Na fronteira das criaturas espirituais e corpóreas" (Sum. theol, I a , q. 77, a. 2). "No limite
da eternidade e do tempo" (Contra Gentiles, Lib. III, c. 6, n. 2362; cf. De potentia, q. 3, a. 9 ag.
27). No uso dessa metáfora por Tomás, o significado se expande por meio de três sentidos:
fronteira, limite e participação de extremos, cf. A. Lobato, «Anima quasi horizon et confi nium», in
Id. (ed.), A alma na antropologia de S.Tommaso, Massimo, Milano 1987, pp.5380.
predisposto (ocidental) a unir-se à sensibilidade corporal e a trilhar o

caminho histórico de sua racionalidade, que corre paralelamente ao do
mundo da geração e da corrupção (cf. Sum. theol., I a , q. 85, a. 5): a
"longior via" própria do viajante (cf. Sum. theol., I a , q. 62, a. 5 ad 1; In
II Sent., d. 7, q. 1, a.2)28.
E, portanto, por causa de todas as substâncias intelectuais, é a que

possui mais potência, torna-se tão próxima das coisas materiais, que
a realidade material é atraída para participar de seu ser, de modo
que da alma e do corpo resulta um e o mesmo estando no mesmo
composto (De Ente et essentia, c. 3).
Potencial máximo, ligação com a percepção sensorial e a

racionalidade, são as três notas peculiares que flanqueiam a fraqueza
do intelecto humano e então determinam nossa possibilidade e
modalidade de conhecer a Deus. O virtus intuitivo, próprio de toda
inteligência pura, é no homem uma participação mínima , reduzido ao
conhecimento ultragenérico dos primeiros princípios. Como se nele se
extinguisse a luz intelectual, até se tornar apenas uma “faísca rationis”,
que salta de vez em quando (no ritmo esporádico dos atos) das brasas
de um intelecto fraco, mas sempre existente29:
28 Sob esse aspecto kenótico em que o caminho da ratio é assimilado ao caminho da natureza
(ratio imitatur naturam), cf. J. Aertsen, Nature and Creature, Thomas Aquinas's Way of Thought, Brill,
Leiden 1988, pp.194-195. Sobre o tema da racionalidade, ver op. cit., pp. 191-229: «Pelo Caminho da
Razão (per viam rationis)»).
29
«É necessário, portanto, que na alma racional, que se configura ao anjo na ordem das criaturas,
se encontre uma participação na virtude intelectual, pela qual ela aprende alguma verdade sem inquisição,
como se aprende a primeira naturalmente conhecida princípios, tanto na esfera especulativa como
operacional. Portanto, esta virtude, na esfera especulativa, é chamada de intelligentus e, na esfera
operativa, de synderesis. E essa virtude é convenientemente chamada de faísca, porque, como a faísca
é uma migalha que voa do fogo, essa virtude é uma modesta participação da intelectualidade, comparada
com a intelectualidade que se encontra no anjo; e, portanto, também se diz que a parte superior da razão
acende, porque é o supremo da natureza racional. Daí Geronimo dizer que por águia se entende aquilo
que pelo vôo transcende todos os animais, assim como esta virtude transcende o racional, entendido pelo
homem, e o concupiscível, entendido pelo bezerro, e o irascível, entendido pelo leão" (In II Enviado, d.
39, q. 3, a.1), onde Tomás pergunta: "Utrum superior scintilla rationis possit extingui". Cf. De verita te, q.
17, A. 2 a 3.
O intelecto angélico se compara a um espelho puro, imaculado

e sem defeito, porque sua luz inteligível, considerando a
natureza de sua espécie, não sofre nenhum defeito, assim
como o intelecto humano. Nisso, a luz inteligível torna-se tão
obscurecida que precisa: (1ª) partir das imagens, (2ª) entender
com o continuum e o tempo, (3ª) e falar de uma para outra.
Portanto, Isaac diz que a razão se origina na sombra da
inteligência (De veritate, q. 8, a. 3 ad 3).
1. O potencial extremo
Embora todo intelecto como tal pareça ser "ato"30, e por isso toda
inteligência pura sempre possua pelo menos a visão luminosa de sua
própria essência em ato31, o intelecto humano é tão habitado pela
potencialidade que começa por ser "possibilis" . A tal ponto que por si
só não pode ver sua própria essência, se antes não se forma ou "fato
em ato"32. Ora, como a potência se conhece a partir do ato, o intelecto
humano permanece irreconhecível por si mesmo, até que entre no ato,
apreendendo-se no ritmo de seus atos.
Este caráter de “intellectus possibilis”, com a necessidade de ser
informado, que exigirá como próprio o recebimento das espécies
inteligíveis, para poder iniciar sua própria “operação” através de um
prévio “pati quoddam” na mais ampla sentimento de paixão (Sum.
30 «Assim conclui o Filósofo, que é claro que quando algo se reduz da potência ao ato, então
se encontra a sua verdade. E a causa disso é: porque o intelecto é ato. Portanto, o que se quer dizer
deve estar em ação. E, portanto, a potência do ato é conhecida. E, portanto, fazendo algo acontecer,
eles sabem disso" (In Metaph., Lib. IX, lect. 10, n.12)
31 Oltre l'intelletto increato, Tommaso parla dell'intelletto angelico come di una poten za "que
é sempre aperfeiçoado por ato", contrapponendolo alla potenza dell'intelletto uma no, "que nem
sempre está em ato, mas do poder procede em ato ( Sum. theol., Ia , q. 79, a.
2). "L'anima è present a se stessa come intelligibile, cioèe come potendo intendersi: non come
intendendosi per sé stessa, ma per il suo object" (De Veritate, q. 10, a.8 ad 4 in contr.). Tema Sul, cf.
Na verdade, q. 10, A. 8: "Se a mente conhece a si mesma através da essência , ou através de algo
diferente da aparência"; Eu sou. theol., Ia , q. 87, A. 1: "Se a alma intelectual conhece a si mesma
por meio de sua essência."
32 Ora, a forma que ele implementa para o intelecto humano é a quididade-espécie de uma
coisa sensível, tornada inteligível na realidade pela força abstrativa do intelecto agindo a partir do
fantasma imaginativo. Somente com a mediação dessa forma-espécie o intelecto humano, feito em
ato, torna-se capaz de compreender a si mesmo.
teol., q. 79, A. 2; ver. Sull'anima, III, 4, 429b 24), também encontra seu
paralelo no sentido33, que por isso, como aponta Tomás, também deveria
merecer ser chamado de "sensus possibilis":
Visto que às vezes nos encontramos sensíveis em potência e outras vezes

em ato, é necessário que, por parte dos sentidos, suponhamos em nós
alguma virtude sensível pela qual somos sensíveis em potência. Isso deve
ser encontrado em potencial para as espécies dos sensíveis, e não
possuído por ninguém em ato, em sua essência. Caso contrário, se o
sentido tivesse sensíveis em ato, como sustentavam os antigos filósofos,
seguir-se-ia que sempre seríamos sencientes em ato. Da mesma forma,
uma vez que nos achamos às vezes realmente inteligentes e às vezes
potencialmente inteligentes, é necessário supor alguma virtude pela qual
somos potencialmente inteligentes. Que, em sua essência e natureza, não
possui nenhuma das naturezas das coisas sensíveis que podemos inteligir,
mas que se encontra potencialmente em todas. Por isso é chamado de
intelecto possível; do mesmo modo aquele sentido, enquanto se encontra
na potência, poderia ser chamado de sentido possível (De Spiritualibus creaturis, a.9).
Propriamente perciò Aristóteles, al contrario dei Primi Physici e di

Platone, comparava l'intelletto umano novizio, "antes que ele entenda"34,
alla "uma lousa em branco na qual nada está escrito" (Sull'Anima, III, 4, 429b24); e
33 «Nenhuma potência passiva pode tornar-se atual, se primeiro não se completa pela forma
de seu ativo, que o põe em ação: porque nada opera senão na medida em que é atual» (In III Sent.,
d 14, q. 1, a. 1, sol. 2). «O sentimento, no que diz respeito à própria recepção da espécie, significa
uma paixão, assim como o entendimento que envolve também um certo sofrimento, como diz o De
anima III. Mas quanto ao ato que decorre do próprio sentido aperfeiçoado para a espécie, trata-se
de uma operação, também chamada movimento do sentido, da qual o Filósofo afirma ser o ato de
um perfeito» (In I Sent ., d. 40 , q. 1, a. 1 ad 1).
34 «As coisas compreendidas relacionam-se com o intelecto como as pinturas com a mesa;
por isso o Filósofo compara o intelecto possível, antes de compreender (antequam intelligat), a uma
tabuinha na qual nada está escrito” (In I Sent., d. 35, q. 1, a. 2 ag. 3). «Segundo o Filósofo, no III De
anima, o intelecto nada é em ato, das coisas que são, antes do entendimento (antequam in
telligat)» (In II Sent., d. 23, q. 2, a. 2 ago. . 3). O intelecto possível é em certo sentido potencialmente
os inteligíveis, mas não é nada em ato antes do entendimento (sed nihil actu est antequam intelli
gat). Com isto [Aristóteles] nos faz entender expressamente que, pelo fato de intencionar no ato, ele
se torna inteligível a si mesmos» (Contra Gentiles, Lib. II, c. 78). Cf. De veritate, q. 18, A. 4 de agosto
6; Em De anima, Lib. III, lect. 9, nº 3…
Averróis comparou-o à “matéria primária”35 desprovida de forma, que

por si só se apresenta como “ens in potentia simpliciter” (cf. Sum. theol.,
I a , q. 84, a. 3), despida de qualquer forma ou idéia inata, como toda
inteligência pura parece ter.
O intelecto humano, que é o mais baixo na ordem intelectual e o mais

distante da perfeição do intelecto divino, é potencialmente comparado
aos inteligíveis e, desde o início, é como uma tábua lisa na qual nada
está escrito, de acordo com a expressão do Filósofo em III De anima [De
anima, III, 4]. Isso parece evidente pelo fato de que no início somos
apenas potencialmente inteligentes, e depois nos tornamos realmente
inteligentes” (Sum. theol., I a , q. 79, a. 2).
Visto que a substância separada, considerada em sua natureza, se

encontra potencialmente por meio das semelhanças com as quais todos
os seres são conhecidos, não é razoável pensar que ela seja despojada
de todas essas semelhanças, pois esta é a disposição possível do
intelecto antes do entendimento ( antequam intelligat), como se diz no De
anima III. Tampouco devemos pensar que possui alguns deles em ato e
outros apenas em potencial, como a matéria-prima dos corpos inferiores
que tem uma forma em ato e os outros em potencial, e como nosso
intelecto é possível quando já estamos conscientes e é na realidade para
alguns inteligíveis e potencialmente para outros. De fato, nosso intelecto
possível se relaciona proporcionalmente com os corpos corruptíveis, aos
quais se une como forma, e assim se torna, possuindo em ato algumas
formas inteligíveis de tal maneira que permanece potencialmente para os
outros. Portanto, é dito no livro De Causis que a inteligência é cheia de
formas: porque toda a potencialidade de seu intelecto se completa por meio de formas in
(Contra os gentios, Livro II, c. 98).
35 «O Comentarista, no III De anima, compara o potencial intelecto humano à

matéria-prima, e o Filósofo à tabuinha em que nada está escrito» (In I Sent., d. 39, q. 2,
a 2 a 4).
Di fronte alla situationa extrema della "tábua raspada", l'intelletto an gelico

é comparado a uma "tábua pintada, porque toda Inteligência é cheia de formas"36,
e l'intelletto divino "é comparado a um livro escrito"37
Considerando quindi questo carattere di intelligenza ultima, così vicina alla
potenzialità estrema, l'intelletto umano, "quo hic man, for malliter loquendo,
intelligit" (In De anima, Lib. III, lect. 7, n. 20), merece il pelo nome especial de
"intelecto possível": "Tem esta única natureza que é possível, isto é, em poder
para aquelas coisas que ele compreende, na medida em que é de sua própria
natureza; mas na verdade ocorre enquanto ele realmente o compreende" (Sobre
a unidade do intelecto, c.1):
O intelecto humano se comporta no gênero das coisas inteligíveis

apenas como uma entidade potencial, como a matéria-prima no gênero
das coisas sensíveis: por isso é chamado possível. Considerado em sua
essência, apresenta-se como potencialmente inteligente.
Por isso, por si só tem a capacidade de compreender, mas não de ser
compreendida, a menos que se torne atual” (Sum. theol., I a , q. 87, a. 1).
Precisamente esta situação constitutiva de potencialidade não realizada

para/com sua essência nua torna o intelecto humano possível ininteligível para
si mesmo, até que ele entre na atualidade, e assim ele mesmo se torne “formado”
ou “fato na atualidade”. Portanto, ele não pode conhecer a si mesmo olhando
diretamente para sua essência nua e ainda potencial, mas
36 «O intelecto do anjo é como uma tabuleta pintada (tabula picta), porque todo intelecto é
cheio de formas, como dizem no livro De Causis. Agora, nenhuma outra tinta é adicionada a uma
pastilha pintada; por isso provamos no De anima III que o intelecto possível pode receber todas as
coisas, porque se encontra como uma tábua na qual nada está escrito…” (De veritate, q. 8, a. 5
sc3). «Os anjos conhecem as coisas materiais através de formas inatas… De tal forma que o
intelecto do anjo excede o nosso, como a coisa formada excede a matéria informe. Portanto, nosso
intelecto é comparado à tábua na qual nada está escrito, e o intelecto do anjo à tábua pintada ou
a um espelho (tabulae descrevee, vel speculo), no qual brilham as razões das coisas...” (De
veritate , q. 8, a. 9)...
37 «Embora em Deus não haja diversidade, mas a mais alta pureza, ele é comparado a um
livro escrito (libro scripto) e não a uma tábua não escrita (tabulae non scriptae), como o nosso
intelecto. Agora, nosso intelecto é comparado a uma tabuleta limpa (tabulae rasae), porque é
potencialmente para todas as formas inteligíveis e, na verdade, não contém nenhuma delas. Em
vez disso, no intelecto divino todas as formas das coisas em ato são encontradas, e tudo nele é
um; por isso a razão da escrita se encontra nela com uniformidade» (De veritate, q. 7, a. 1 ad 9).
A Sagrada Escritura usa a imagem do Liber Vitae, cf. Em I Sent., d. 40, q. 1, a. 2 a 5; De verdade,
q. 7, aa. 1-8; Soma. theol., Ia , q.24, aa. 1-3.
olhando-se refletido na forma que concretiza sua essência inteligível.

Porque todo poder é conhecido apenas por seu ato.
Fica claro, portanto, para Tomás, que no início nosso intelecto, envolto
na escuridão de sua própria potencialidade, ainda não formada, não pode
sequer conhecer a si mesmo como inteligente38:
A primeira luz que Deus infunde na mente é a luz natural com a qual o
poder intelectual é constituído. Ora, a princípio, a mente não conhece
esta luz (non est primo cognita): (1º) nem com aquele conhecimento que
atinge a essência (quid est), porque é necessária muita investigação
para que o intelecto conheça o seu «quid East "; (2º) nem com aquele
conhecimento que alcança a existência (an est), porque só sabemos que
temos intelecto quando percebemos que compreendemos, como diz o
Filósofo no IX da Ética. Portanto, ninguém sabe o que ele quer dizer até
que compreenda um objeto inteligível. Daí resulta que o conhecimento
de algum inteligível precede o conhecimento com o qual o homem sabe
que compreende e, conseqüentemente, o conhecimento com o qual o
homem sabe que tem intelecto” (Super Boetium De Trinitate, q. 1, a 3 )39.
Mas essa cognoscibilidade auto-reflexiva, por sua vez, impõe uma

ordem precisa de conhecimento sobre o intelecto humano. De fato, não
tendo a força original para ver por si mesmo sua própria essência formada,
ele pode ter menos poder para ver a essência de uma forma superior à sua,
menos ainda a de Deus40. Portanto, torna-se natural para ele (ocidental) refugiar-se
38 Tomás nunca tentaria «fundar a Filosofia», como mais tarde fez Descartes, no
asséptico «cogito» de um ego tão radicalmente potencial e desprovido de ideias.
39 Voltamos assim à ordem conatural do conhecimento humano, sintetizada por Tomás
naquela síntese do Filósofo: «Et ideo Philosophus dicit quod obiecta praecognoscuntur actibus,
et actus potentiis» (Sum. theol., Ia , q. 87, a. 3). Objeto e ato: estes são os verdadeiros
"praecognita" de nossa faculdade intelectual. E assim como na metafísica foi recuperada a
primazia tomista do esse ut actus, também na epistemologia deve ser recuperada a primazia
do in telectus ut actus.
40 Cf. Soma. theol., Ia , q. 88, A. 3: «Utrum Deus sit id quod primo a nobis cognoscitur»:
«Respondo. A inteligência humana no estado de vida presente não pode conhecer as
substâncias imateriais criadas, como vimos. Portanto, muito menos ele pode conhecer a
essência da substância incriada. Portanto, absolutamente falando, devemos dizer que Deus não
é o primeiro objeto do nosso conhecimento, mas sim que nós o conhecemos através das
criaturas, conforme a expressão do Apóstolo [Rom 1, 20]: "As perfeições invisíveis de Deus podem ser
nas sombras e tentar se colocar em ação com formas inteligíveis

inferiores às suas. E assim se abre quase conaturalmente a porta dos
sentidos, “quam magis experimur” (Sum. theol, I a , q. 88, a.1). De fato,
Tomás justificará o fato antropológico da união substancial de uma alma
espiritual com o corpo, a partir dessa ação intelectual específica que
demonstra a sinergia entre os sentidos e o intelecto41:
Nosso intelecto possível não se compreende apreendendo sua

essência diretamente , mas por meio das espécies tomadas pelos
fantasmas. Por isso o Filósofo diz no De anima III que o intelecto
possível é inteligível como as outras coisas. E isso acontece porque
nada é inteligível enquanto está em potencial, mas enquanto está
em ato, como dizem na Metafísica IX. Portanto, como o intelecto
possível só se encontra potencialmente no ser inteligível, ele só
pode compreender a si mesmo por meio de sua forma, pela qual é
posto em ação, e esta é a espécie abstraída dos fantasmas; bem
como qualquer outra coisa que seja conhecida por sua forma.
Assim se torna comum a todas as potências da alma: que os atos
são conhecidos pelos objetos, e as potências pelos atos, e a alma
por suas potências (actus cognoscuntur per obiecta, et potentiae per
actus, et anima per suas potentias). Assim também a alma
intelectual se conhece pelo entendimento” (De anima, q. 16, ad 8).
Nosso intelecto possível só se encontra potencialmente na ordem

dos inteligíveis. Torna-se realidade pela forma que se abstrai dos
fantasmas. Agora, nada é conhecido se não estiver no lugar.
Portanto, nosso intelecto possível conhece a si mesmo por meio
das espécies inteligíveis, não intuindo diretamente sua essência.
Portanto, para conhecer a alma é necessário proceder das coisas que são mais
contempla com teu intelecto as obras que ele fez”. O primeiro objeto que conhecemos no
estado de vida presente é, ao contrário, a quididade das realidades materiais, que é o objeto
[próprio] de nosso intelecto, como já explicamos várias vezes» (Sum. theol., I a , q. 88 , a. 3;
cf. q. 84, a. 7; q. 85, a. 8; q. 87, a. 2 ad 2).
41 ««Se alguém quer dizer que a alma intelectual não é a forma do corpo, deve arranjar
maneira de explicar porque é que a acção de compreender é uma acção deste homem, porque
cada um de nós experimenta ser aquele que compreende... E é o mesmo homem que percebe
que compreende e que sente, e não se pode sentir sem o corpo; portanto, o corpo deve ser
alguma parte do homem» (Sum. theol., Ia , q. 76, a. 1).
extrínseco. Deles são abstraídas as espécies inteligíveis pelas

quais o intelecto se compreende. E assim: por objetos conhecemos
atos; por atos, poderes; e para os poderes a essência da alma.
Em vez disso, se a alma conhecesse diretamente sua essência por
si mesma, uma ordem contrária deveria ser seguida: porque quanto
mais próxima uma coisa estivesse da essência da alma, mais
cedo seria conhecida pela alma" (In De anima, Lib II, letra 6)42.
2. A "realidade fantasma dos sentidos"
Raciocinando a partir do fato, com uma espécie de "argumento de

conveniência", Tomás mostra a sensibilidade e a realidade dos sentidos
intimamente ligada ao potencial radical do intelecto. E ele lê a união alma-
corpo (substancial e operativa)43 como um pedido conatural extremo da
inteligência última para sair de seu potencial radical "per viam sensus"44 :
42
Tomás não é um Descartes nem um Fichte, que funda a filosofia a partir do conhecimento
do «eu», mas defende que segundo a ordem natural, constantemente testemunhada pela
experiência humana, chegamos ao conhecimento do nosso eu, apenas atravessando o
conhecimento das coisas físicas que chegaram até nós através da sensibilidade. E, portanto, querer
fundar a filosofia com um método que critica os sentidos como ferramentas inúteis do intelecto
esconde um imenso preconceito antropológico, bem como um tapa na cara da realidade das
coisas. Com efeito, seguindo o método realista aristotélico, que parte do magis notum nobis, Tomás
observa frequentemente que o estudo do intelecto deve começar pelo estudo do sentido:
«Aristoteles, processit ad considerandum de intelectu per similitudinem sensus» (De spiritualibus
creaturis, a. 9); «probavit de intelectu, per similitudinem sensus» (De Unitate Intellectus, c.1)…
43 Tomás fala continuamente de duas uniões alma-corpo : a substancial e a operativa. No
substancial, a alma espiritual funciona como a forma da corporeidade, à qual comunica (forma dat
esse) aquele ser subsistente (fixe stans, habens fixionem: cf. Super De causis, lect. 15) que possui
como espírito, cumprindo aquela definição original de Aristóteles «forma corporis» ou «actus
primus corporis…». Na segunda, a alma atua como princípio operacional radical de toda ação,
emanando e integrando na anterior aquelas definições derivadas mais platônicas de “anima motor
corporis” ou “anima utens corpore”.
44 «A alma intelectual (como foi dito antes) ocupa o grau mais baixo entre as substâncias
intelectuais, de acordo com a ordem da natureza; tanto que ele não possui naturalmente o
conhecimento da verdade, como os anjos, mas precisa colhê-lo das coisas divisíveis pelo caminho
dos sentidos (ex rebus divisibilibus per viam sensus), como diz Dionísio no capítulo VI De Divinis
Nominibus" (Sum. theol, Ia , q. 76, a. 5).
Como entre as outras substâncias espirituais é a mais potente, torna-

se tão próxima das coisas materiais, que a coisa material é atraída
para participar de seu ser, de modo que da alma e do corpo resulta
um único ser em um composto, embora este o ser, como pertencente
à alma, não depende do corpo (De Ente et essentia, c. 3).
A alma intelectual, na ordem natural, ocupa o grau mais baixo entre

as substâncias intelectuais, tanto que não possui naturalmente o
conhecimento intrínseco da verdade, como os anjos, mas precisa
reuni-lo das coisas divisíveis pela via do sentidos, como observou
Dionísio no capítulo VII De Divinis Nominibus (Sum. theol, I a , q. 76,
a. 5).
A alma humana torna-se unível com o corpo porque, porque precisa

tomar das coisas as espécies inteligíveis por meio dos sentidos.
Portanto, é necessário que o corpo ao qual se une a alma racional
seja tal que possa ser o mais adequado para representar ao intelecto
as espécies sensíveis, das quais resultam as espécies inteligíveis no
intelecto. E, portanto, o coro ao qual a alma racional se junta deve
estar otimamente disposto a ouvir (De anima, q. 8)
Se a alma não pudesse ser unida ao corpo, seria de outra natureza.

Portanto, de acordo com sua natureza, a melhor maneira de acessar
a bondade divina é unir-se ao corpo (In II Sent., d. 1, q. 2, a. 4 ad 1)
Esta unidade, que o intelecto desenvolve para o corpo, é vista por

Tomás como "própria" que distingue o intelecto humano de todas as
outras inteligências: "unibilis et non unibilis"45. E toda alma intelectual,
por sua vez, será distinguida por aquela unidade proporcional única que
ela gera para seu corpo:
45 Cf. In II Sent., d. 3, q. 1, a. 6, onde Tomás desenvolve: «Utrum angelus et anima dif

ferant specie». “Como as substâncias simples, como foi dito, diferem umas das outras em
espécies segundo o grau de possibilidade, a alma racional difere dos anjos, porque ocupa o
último grau entre as substâncias espirituais, como a primeira matéria entre as coisas sensíveis,
como diz o Comentador em III De anima» (Ibid.).
A alma racional difere dos anjos porque ocupa o grau mais baixo
entre as substâncias espirituais, como matéria-prima entre as coisas
sensíveis, como diz o Comentarista no De anima III.
Portanto, como a alma tem tanto poder, seu ser se torna tão
próximo das coisas materiais, que o corpo material pode participar
dela, quando a alma se une ao corpo para formar um ser. E, portanto,
do diferente grau de potencialidade, seguem-se estas diferenças
entre a alma e o anjo: juntáveis e não juntáveis (In II Sent., d. 3, q.
1, a.6).
Esta kenose que torna o intelecto quase “hílico”46, mostra a união

substancial numa espécie de filtração simbiótica, ascendente e
descendente, traduzida mais concretamente como uma sinergia operativa
necessária à vida deste intelecto. Isso leva Tomás a ver a sensibilidade
humana como brotando naturalmente do intelecto "per naturalem
quamdam resultationem" (Sum. theol., I a , q. 77, a. 4 ad 1), como uma
espécie de longa manus intelectual que se projeta no o corpo torna-se
um instrumento conjunto para todas as suas atividades47, descrevendo
o sentido como uma “deficiência da participação intelectual”:
Assim vemos que os sentidos são para o intelecto, e não vice-versa.

O sentido, de fato, é uma certa participação deficiente do intelecto.
Portanto, segundo a sua origem natural, provém de certo modo do
intelecto, como o que é imperfeito do que é perfeito (Sum. theol, I
a , q. 77, a. 7; cf. ad 1-3).
46 Tomás cita Alexandre que usa a expressão «intellectum ylealem» (De anima, q. 6 ag.
11 e ad 11), e também no Super De Causis, lect. 9, encontra aquela expressão corrompida que
fala de uma inteligência e de uma alma «habens yleathin», que Tomás interpreta como tendo
«materialidade» no sentido mais amplo de «potencialidade». Sobre o assunto, ver a nota erudita:
«De helyatin et yleathin», na edição Marietti, In Librum De Causis Expositio (editado por C.
Pera), Turim 1972, pp. 63-65.
47 «O corpo é o instrumento da alma, certamente não extrínseco ou adventício, mas
próprio e conjunto» (De Unione Verbi incarnati, a.1). Sobre esta organicidade do corpo humano
como in strumentum coniunctum ao serviço das operações da alma espiritual, ver o nosso
estudo: "A organicidade da vida humana na visão de Tomás de Aquino", Apra, Roma 2006,
particularmente no pp.19-22.
Do fato de que a alma é a forma e o ato do corpo, alguns poderes

relacionados ao corpo, como os sentidos e outros semelhantes, derivam de
sua essência, da qual ela toma conhecimento intelectual… (In II Sent., d. 3, q. 1 , a. 6).
A vida intelectual é assim colorida pelos sentidos, caracterizando a

compreensão humana como uma compreensão propriamente fantasmática,
“intelligere phantasticum” (De Spiritualibus creaturis, a.3 ad 11),
profundamente ligada à imaginação e ao cogitativo48.
Ora, esta necessária instrumentalidade corporal impõe também ao
intelecto o peso da corporeidade49, ligada à idade, ao tempo, e ao próprio
estado variável de uma corporalidade mais ou menos pobre e também
destinada à morte, que impõe a sua lei e que muitas vezes, como Thomas
repete de forma genérica, "sobrecarrega" (aggravat) a ação da alma,
particularmente a do intelecto:
Como é forma, a alma possui um ser mais perfeito unida ao corpo do que
separada, mas não como é intelecto; exceto talvez no caso de se unir a tal
corpo que permaneça totalmente submisso a ele, isso não distrai o intelecto
em nada, como será o corpo glorioso. Porque o corpo que se corrompe pesa
sobre a alma, e a morada terrena deprime a mente que pensa muitas
coisas: Sabedoria 9, 15 (In IV Sent., d. 50, q. 1, a. 1 ad 5; ver De veritate ,
q. 13, a. 3 ad 2)50.
48 «O fantasma é o princípio do nosso conhecimento, como aquilo de onde parte a operação

do intelecto, não como algo que passa, mas como algo permanente, como fundamento da atividade
intelectual» (Super Boetium De Trinitate, q. 6, a. 2 anúncio 5).
49
"Quando o ato da imaginação é impedido, devido à lesão do órgão, como acontece nos
frenéticos, o homem não pode nem compreender na ação as coisas que antes sabia" ( Sum. theol., I
a , q. 4, a. 7). «Quando falta um sentido, falta o conhecimento do que se apreende por esse sentido»
(Sum. theol., I a , q. 84, a. 3). Quem está pronto para meditar la q. 84, a. 7: "Se o intelecto pode
realmente compreender através das espécies inteligíveis que possui, sem se voltar para fantasmas",
bem como l'a. 8: "Se o julgamento do entendimento é impedido pelo vínculo dos sentidos."
50 "Diz-se que o homem torna-se mais pesado (aggravi) pelo fato de algum peso impedir seu
movimento próprio" (Sum. theol., I a -IIae, q. 37, a. 2). "O ônus (aggravatio) que se atribui à corrupção
do corpo consiste num impedimento ao uso da razão que diz respeito a qualquer idade" (Sum. theol.,
I a , q. 101, a. 2 ad 1). “O esforço e a lutana contemplação não dependem de nenhuma repugnância
pela verdade contemplada, mas das deficiências de nosso intelecto e de nosso corpo corruptível que
nos arrasta para as coisas inferiores, conforme aquelas palavras [Sb 9, 15]: « Um corpo corruptível
pesa sobre a alma, e a tenda de barro sobrecarrega a mente com muitos pensamentos»» (Sum.theol.,
IIa -IIae, q. 180, a. 7 ad 2; cf. In IV Sent.,
Este recurso ao fantasma nunca pode ser suprimido, tanto para

adquirir as espécies ideais abstraindo-as das coisas sensíveis, quanto
para usá-las uma vez adquiridas e retidas como hábito, em nosso intelecto,
por isso chamado de "locus specierum"51 :
O intelecto possível se comporta diferentemente em relação ao

fantasma de que necessita, antes e depois da recepção das
espécies inteligíveis. Primeiro, ele precisa do fantasma para receber
dele as espécies inteligíveis. Assim, o fantasma se comporta em
relação ao intelecto possível como um objeto em movimento. Então,
tendo recebido a espécie nela, ela precisa dela como instrumento ou
fundamento para sua espécie. E assim ele se compara ao fantasma
como uma causa eficiente; já que sob o domínio do intelecto o
fantasma próprio para esta espécie inteligível é formado na
imaginação, na qual a espécie inteligível brilha como o exemplar no
exemplificado ou na imagem (Contra Gentiles, Lib. II, c. 73 )52.
Também é claro que são necessárias faculdades sensitivas para

compreendermos, não só na fase de aquisição do conhecimento,
mas também no uso do conhecimento já adquirido. Pois não
podemos considerar nem mesmo as coisas das quais temos conhecimento sem
recorrer a fantasmas, embora [Avicenna] diga o contrário. De fato é
d. 50, q. 1, a. 1 a 5; De verdade, q. 13, A. 3 de agosto 2 e ad 2; ). «Para o funcionamento perfeito

do intelecto, é necessária a abstração deste corpo corruptível, que agrava a alma, mas não do corpo
espiritual, que estará totalmente sujeito ao espírito» (Sum. theol, I a -IIae, q 4, a. 6 ad 3).
51 Tomás costuma usar esta expressão que tira de Aristóteles: ÿÿÿ ÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿ
(Sobre a alma, III, 4, 429 a 27). O intelecto é capaz de manter a própria espécie intencional sem o
auxílio de um órgão corporal. Portanto, o Filósofo [De anima, III, 4] diz que "a alma é o lugar da
espécie, não toda ela, porém, mas o intelecto"» (Sum. theol., I a , q. 79, a. 6 a 1). «O intelecto
possível é o locus das espécies (locus specierum), ou seja, é o tesouro das espécies inteligíveis,
para usar a expressão de Avicena» (Contra Gentiles, Lib. II, c. 74)…
52 Cf. In II Sent., d. 23, q. 2, a. 2 ad 3: «O nosso intelecto necessita do fantasma, que é o seu

objecto, para duas coisas: para tomar (in accipiendo) a ciência, segundo o movimento que vai das
coisas para a alma; e revestir (ao circunscrever) o que ele guarda dentro de si com fantasmas, como
em certos exemplos, de acordo com o movimento que vai da alma para as coisas». «Ut sic inspiciat
in actu quod per habitum cognitionis tenet in mente» (In II Sent., d. 20, q. 2, a. 2 ad 3). "Sem sentido
nenhum homem pode aprender (addicere), como primeiro adquirindo conhecimento, nem entender,
como usando o conhecimento já adquirido. Mas é preciso que, quando alguém considera na ação,
se forme simultaneamente algum fantasma» (In De anima, Lib. III, lect. 13, n.7 91).
por esta razão, quando os órgãos das faculdades sensíveis são lesados, através dos quais as
imagens são preservadas e apreendidas, a atividade da alma também é impedida no que diz
respeito à consideração das coisas das quais ela já tem conhecimento. Também é claro que, nas
revelações que nos são feitas divinamente pela influência de substâncias superiores, precisamos
de algumas imagens. Para o qual Dionísio diz, no primeiro capítulo de A Hierarquia Celestial [2;
PG 3, 121], que é impossível que o raio divino brilhe em nós de outra maneira senão velado na
variedade de véus sagrados; o que não aconteceria se as imagens fossem necessárias apenas
para nos dirigirmos às substâncias superiores. E, portanto, deve-se dizer, seguindo um caminho
diferente, que as faculdades sensíveis são necessárias para que a alma compreenda, não por
acaso, como um estímulo, segundo a tese de Platão, nem apenas para dispô-la, como afirma
Avicena, mas como representam para a alma intelectual seu objeto próprio. Com efeito, como diz
o Filósofo no terceiro livro De anima [7, 431a 14], as imagens são para a alma intelectual o que
os objetos são sensíveis aos sentidos. Mas, assim como as cores não são realmente visíveis,
exceto através da luz, as imagens não são realmente inteligíveis, exceto através do intelecto ativo.
(De encorajamento, q. 15).
Por causa dessa união substancial e operativa com o corpo,

nosso intelecto também pode ser chamado, ainda que de forma
muito restrita, " intelecto material", no sentido substancial de que,
ao transcendê-lo, dá seu ser à matéria53, e em o sentido operacional
53 «Intellectus non negatur esse forma materialis quin det esse materiae sicut forma substan
stantialis quantum ad esse primum; et ideo oportet quod advisionem materiae, quae causat diverso
individua, sequatur etiam multiplicatio intelectus, idest animae intelectivae” (In III Sent., d. 17, q. 2, a. 1
ad 1). “Possuir ser material é repugnante a ser intelecto em ato. Por isso, as formas individuais que se
identificam através da matéria não são intelectos em ação, mas apenas em potencialidade. Ora, a alma
intelectual não se identifica com a matéria de modo que se torne forma material, principalmente em
função do intelecto, razão pela qual transcende a proporção da matéria corporal. Mas é identificado
através da matéria corporal da maneira já explicada, ou seja, enquanto possui a ordem de se tornar a
forma deste corpo...» (De spiritualibus crea turis, a. 9 ad 15). «Alexandre também diz no livro De
Intellectu, que a alma possui um intelecto material (ylealem). “Yle”, na verdade a matéria-prima é
chamada. Portanto, na alma há algo da matéria-prima” (ag. 11). «À 11ª objeção, deve-se dizer que
alguns chamam o intelecto possível de «intellectus ylealis», isto é, material, não porque seja uma forma
material, mas porque se assemelha à matéria na medida em que se encontra potencialmente em direção
a formas inteligíveis, como a matéria
na medida em que realiza sinergicamente um entendimento fantasmagórico

e cogitativo, ao qual Tomás também reduz aquela denominação aristotélica
de “intelecto passivo que se corrompe”, distinguindo-o bem do intelecto
possível54:
Alguns dizem que o intelecto passivo seria o apetite sensitivo, no

qual residem as paixões da alma, e que até Aristóteles [Ethic., 1,
13] chama de “racional por participação”, pois obedece à razão.
Para outros, porém, o intelecto passivo seria o cogitativo, que
também é chamado de razão particular.
De acordo com essas duas opiniões, o termo passivo poderia ser
entendido de acordo com as duas primeiras formas de sofrimento,
pois tal intelecto não seria senão o ato de um órgão corporal. Mas
o intelecto potencialmente inteligível e que Aristóteles [De anima,
III, 4] chama, por isso, intelecto possível, é passivo apenas no
terceiro modo, não sendo o ato de um órgão corporal. E é, portanto,
incorruptível” (I, q.79, a.2 ad 2).
Este intelecto, mundano e histórico, é, portanto, predestinado e

proporcionado a realizar sua vida intelectual a partir e auxiliado pelas
espécies tiradas das coisas físicas, que assim parecem ser o objeto
proporcional próprio do intelecto humano.
para formas sensíveis» (De anima, q. 6, ag. 11 et ad 11). «Porque a inteligência possui "ylia
tim", isto é, algo material ou algo que se comporta como a matéria. De fato dizemos "yliatim"
de "yle", que significa matéria" (Super De causis, lect. 9).
54 «E a este intelecto o Filósofo chama em III De anima: intelecto passivo, que se
corrompe (intellectum passivum, qui est corruptibilis)» (In Ethic., Lib. VI, lect. 9). Tomás
sempre distingue esse intelecto passivo do intelecto possível. Muitas vezes reduz o intelecto
passivo às faculdades sensitivas internas que preparam o fantasma (imaginação, memória e
cogitativo), vistas em conjunto ou combinadas com o apetite sensitivo; ou, mais brevemente,
equiparando-o ao cogitativo; e indica para ele um órgão corporal, especificando que esse
"intelecto" é corrompido pela corrupção do corpo. Ver em particular Gentes II, 60, onde
Tomás se opõe diretamente à interpretação de Averróis: «Quomodo homo non sortitur
speciem per intelectum passivum, sed per intelectum possibilem». Cf. In De anima, Lib. III, lc.
10; Contra Gentios, Lib. II, c. 73; De spiritualibus creaturis, a.9; De anima, q.13…
3. Razão à sombra da inteligência
A terceira característica, que (des)demonstra a fragilidade do nosso

intelecto é a sua racionalidade, que para Tomás determina muito bem a
essência humana:
Nas entidades hierarquicamente dispostas, a perfeição pode ser

encontrada de três formas: de forma adequada , excessiva ou
participada. (1º) A perfeição é encontrada de forma apropriada,
quando é adequada e proporcional à natureza do sujeito. (2º)
Encontra-se em excesso, quando está abaixo do sujeito a quem é
atribuído, e lhe convém em grau supereminente; como todos os nomes que atribuímo
Encontra-se de forma participativa, quando a perfeição não atinge
toda a sua plenitude no sujeito; como quando dizemos os santos
deuses por participação55. Portanto, quando se deseja impor um
nome a uma entidade que denote sua propriedade intrínseca, esse
nome não será deduzido: (3º) nem do que participa imperfeitamente,
(2º) nem do que possui em excesso, (1º), mas do que é compatível
com ele. Assim, querendo nomear o homem pelo seu próprio nome,
ele deverá ser chamado de "substância racional". Não a substância
intelectual, que é o nome próprio do anjo, pois a mera inteligência
pertence ao anjo como propriedade, e ao homem somente por
participação. Substância não sensitiva, que é o nome próprio do
bruto, pois a sensibilidade é algo aquém do que é próprio do homem
e, em comparação com os outros animais, pertence ao homem em
superior”
grau(Sum. o , q 108, a. 5 ). olá, eu um
Em contraste com o intelecto "como movimento para descansar ou

adquirir para ter" (I, q.79, a.8), razão significa um intelecto móvel, com um
movimento que procede "entre dois intelectos" de um in aliud perveniens
(cf. I , q.79, a.8). Contemplada transcendentalmente, move-se
permanentemente entre dois intelectos do ens, que marcam a vida da
razão: o intelecto do ens da « prima conceptio» na via a via iudicii;
enriquecido
55 Sul diverso modo di predicare la «partecipazione», cf. Exposição do livro de Boécio De eb

domesticado, lect. 3.
depois com todas as determinações (additiones) do caminho, que cada

"ciência" (cognitio conclusum) tenta identificar categoricamente e mais
concretamente em relação ao seu objeto (subiectum scientiae),
partindo dos princípios mais específicos da definição de seu próprio objeto.
Dentro destes dois intelectos transgenéricos, e como que à sombra da
sua luz, num contínuo «exitus et reditus», flui a vida da razão:
Mas aquilo que o intelecto primeiro concebe como o mais conhecido,

e no qual todas as concepções se resolvem , é o ser, como diz
Avicena no início de sua Metafísica" (De veritate, q.1 a.1).
Assim, em toda ciência especulativa, a razão procede dos primeiros

princípios transcendentes do intelecto, que ela então determina
categoricamente com a ajuda dos sentidos em torno da definição de
seu sujeito56, de onde procede para suas conclusões, julgadas
decisivamente à luz primordial do primeiros princípios do intelecto. E
assim sua mobilidade permanece sempre à luz do intelecto: à luz do
"ens" o começo e o fim de todo intelecto57. E assim: “Ratio sequitur intelectum”:
Na ordem dos conhecidos deve haver um primeiro. Ora, é claro que,

na ordem da perfeição e da natureza, o conhecimento intelectual
precede o sensorial, porque é mais imaterial; portanto, pelo intelecto
julgamos o conhecimento sensorial, como o superior julga o inferior.
E já dentro do próprio conhecimento intelectual, é claro que a
investigação racional procede de princípios conhecidos per se, o objeto
do intelecto; e, portanto, a razão decorre do intelecto (ratio sequitur
intelectum). Assim, o primeiro na ordem de
56 «A consideração de uma ciência especulativa não se estende para além da virtualidade dos
seus princípios: uma vez que uma ciência está praticamente toda contida nos seus princípios. Ora, os
primeiros princípios das ciências especulativas são apreendidos pelos sentidos, como demonstra Aristóteles
no início da Metafísica [Met. 1, 1] e no final da Analítica Posterior [Anal. Publicar. 2, 15]» (Sum. theol., Ia
-IIae, q. 3, a .6). «Nas ciências demonstrativas são dadas algumas coisas comuns, nas quais as conclusões
particulares estão virtualmente contidas, como em certas sementes. Portanto, quem possui o hábito
daqueles municípios se relaciona com conclusões particulares apenas com uma potência remota, que
precisa de um motor para chegar ao ato» (De veritate, q. 12, a. 1 ad 3 in contr. ).
57 cf. Eu sou. theol., I a , q. 79, A. 8; Sobre a verdade, q.1, a.1 Su questi due intellitti através do
qual "a razão começa a proceder", cf. Na Ética. Lib. 6, le. 9, nºs 1247-1255, onde Tommaso comenta "que
o intelecto trata dos extremos".
conhecidos é o intelecto; e, portanto, é necessário que todas as coisas

inteligíveis, isto é, cognitivas, possuam ciência, isto é, conhecimento, através da
inteligência primária (propter intelligentiam primam). Portanto, é dito no Livro de
Proclus que todos os cognitivos participam do conhecimento para o primeiro
intelecto (propter intelectum primum). E a razão dada é que toda ciência nada
mais é do que inteligência. Pois a inteligência, como diz Proclus, é um certo
ápice de todo conhecimento. E, portanto, a inteligência é o primeiro conhecedor
e conhecimento influente acima de todos os conhecedores... (Super De causis,
lect. 18).
A razão, portanto, nos determina como intelectos posteriores,

viajantes, historiadores, essencialmente submetidos a um discurso
progressivo feito sob o signo do movimento e do tempo58; intelectos
buscando como eles podem se livrar de sua potencialidade inata na
sombra da luz do intelecto59.
Da mesma raiz surge a outra diferença: racional e intelectual.
Porque pelo fato de o anjo ter mais ação e menos poder, a natureza intelectual
participa quase em plena luz. Por isso é chamado de intelectual. A alma, ao
contrário, que ocupa o grau extremo entre os intelectos, participa da natureza
intelectual com mais defeito (magis defeituoso),
58 O tempo agora toca o intelecto não apenas como uma sucessão de pensamentos, mas também
(por acidente) em sua própria fisicalidade, devido à natureza orgânica dos sentidos que o assistem.
Assim, Tomás repete frequentemente que este intelecto «cointelligit tempus» (Contra Gentiles, Lib.
II, c. 96), «cum tempore»: «Sendo conatural à nossa razão, durante o estado de via, tomar [informação] com
o tempo, devido ao facto do seu conhecimento provir dos sensíveis, que se encontram no tempo, pode formar
enunciados usando apenas verbos temporais. Por isso, quando se pronuncia sobre Deus é obrigada a usar
verbos temporais, ainda que entenda que Deus está acima do tempo» (In I Sent., d. 8, q. 2, a. 3) . “A
compreensão da substância separada está acima do tempo; por outro lado, o tempo (adiacet tempus) é
adicionado à nossa operação intelectual , pelo fato de recebermos informações de fantasmas, que dizem
respeito a um tempo específico. Portanto, em composições e divisões, nosso intelecto sempre acrescenta o
pretérito ou futuro, mas não quando pretende quididades. De fato, ele compreende quididades abstraindo os
inteligíveis das condições sensíveis; e, portanto, nesta operação não inclui o inteligível nem sob o tempo,
nem sob qualquer condição das coisas sensíveis. Em vez disso, ele compõe ou divide aplicando os inteligíveis
anteriormente abstratos às coisas; e nesta aplicação ele precisa co-entender o tempo»
(Contra os gentios, Lib. II, c. 96)…

59 Sobre a atualização racional progressiva de nosso intelecto, cf. Soma. teol., I a q.
85, A. 3: "Qual de nosso entendimento naturalmente compreende primeiro o mais universal."
quase ofuscado. E por isso se chama racional: porque a razão, como diz
Isaac, nasce à sombra da inteligência (In II Sent., d. 3, q. 1, a. 6)60.
O homem raciocina correndo e indagando com luz intelectual através de

um tempo contínuo e ofuscado pelo fato de receber conhecimento dos
sentidos e da imaginação (In II Sent., d. 3, q. 1, a. 2).
Assim, a racionalidade surge também como consequência da

potencialidade radical dessa inteligência última que faz sua vida
alimentando-se de objetos obscuros tomados da sensibilidade61: "quia
plurimum de possibilitate habet (In II Sent., d. 3, q. 1, to. 6).
O intelecto, segundo sua etimologia, envolve um conhecimento que

atinge a intimidade da coisa (pertingentem ad intima rei).
De fato, enquanto o sentido e a imaginação se detêm nos acidentes,
que estão como que circundando a essência (quae quasi circunstant es
sentiram re), o intelecto penetra na essência (ad essentiam ejus perting
git)... só o intelecto chega a essa intimidade, pelo meio e como que por
certas portas (per circumposita, quase per quaedam ostia). Assim
aprendem os homens: conhecendo a essência da coisa, a partir dos
efeitos e das propriedades (In III Sent., d. 35, q .2, a. 2, sol. 1)62.
60 «As figuras imaginárias são nuvens quase certas que obscurecem a luz intelectual; portanto,
da razão humana que se abstrai dos fantasmas, Isaac diz que ela se origina na sombra da
inteligência» (De veritate, q. 12, a. 12 sc 7).
61 "L'uomo ragiona discorrendo e indagando con un lume intelectuale oscurato, per il con tinuo
e il tempo, dal fatto che prende la conoscenza dal senso e dall'immaginazione" (In II Sent., d . 3 q. 1 a.
2). Sulla distinzione tra intelletto e ragione, e tra ragione superiore e inferiore, cf. De veritate, q. 15,
aa. 1-2; "Se o intelecto e a razão são poderes diferentes no homem"; "Se a razão superior e a inferior
têm poderes diferentes." Sobre seu assunto, cf. J. Péghaire, Intellectus et ratio selon St. Thomas
d'Aquin, Vrin, Paris-Ottawa 1936; RW Mulligan, "Ratio Inferior e Ratio Superior em St. Alberto e Sta.
Thomas", The Thomist 19 (1956), pp. 339-367.
62 «Se quisermos nomear o homem com um nome próprio, teremos que chamá-lo substância
racional, e não substância intelectual, que é o nome próprio do anjo: pois, enquanto a mera inteligência
pertence ao anjo como uma propriedade, ao homem só vale a pena através da participação» (Sum.
theol., I a , q. 108, a. 5).
Nosso intelecto, incapaz de "intus-legere" diretamente a essência das

coisas, naturalmente recorre à ajuda dos sentidos. Mas assim nosso
processo gnoseológico, seguindo a racionalidade sensível da "via inventio
nis", de certa forma emerge do intelecto e se revela inverso ao processo
metafísico da inteligência que se resolve na "via iudicii"63.
Chegamos à essência apenas através e quase saindo para ver seus
efeitos causados nos sentidos, conhecendo-a [e então nomeando-a] a partir
desses efeitos externos. Portanto, torna-se verdade que "omnis nostra cognitio
a sensu incipit" (Contra Gentiles, Lib. II, c. 7), embora nem todo o nosso
conhecimento "após o julgamento não deva terminar nem na imaginação nem
no sentido" ( Super Boetium De Trinitate, q. 6, a. 2, sol. 4).
O anjo pensa sem discurso, a alma, ao contrário, com discurso, pois deve
retroceder dos efeitos sensíveis aos princípios eficientes das causas, e
dos acidentes sensíveis às essências das coisas, que não são acessíveis
aos sentidos (De anima, a 7 a 1).
Como as formas substanciais permanecem desconhecidas para nós em si

mesmas, e são comunicadas apenas através dos acidentais, nada impede
que, às vezes, sejam usados acidentes em vez das diferenças substanciais
(Sum. theol., I a , q. 77, a. 1 ad 7) .
Nesta coordenação racional dos sentidos e do intelecto, enquanto os

sentidos apreendem os "acidentes" de uma substância concreta, o intelecto
apreende a "substância" abstrata desses acidentes. Enquanto os sentidos param
63 Do fato de que o movimento sempre procede de um imóvel e sempre termina em

algo em repouso, segue-se que o raciocínio humano, de acordo com o caminho da pesquisa
ou invenção (inquisitionis vel primeiros princípios; e ele retorna novamente, de acordo com
o caminho do julgamento (iudicii) resolvendo nos primeiros princípios, à luz dos quais ele
examina as coisas encontradas (Sum.theol.,Ia , q. 79, a. 8; Cf. De veritate , q. 17 , a. 1). «A
verdade dos existentes consiste radicalmente na apreensão da quididade das coisas. Ora,
as almas racionais não podem apreender imediatamente esta quididade por si mesma,
senão dispersando-se pelas propriedades e efeitos que cercam a essência da coisa, para
nelas entrar a sua própria verdade. E o fazem de certa forma circular: pelas propriedades e
efeitos encontram (inveniunt) as causas, e pelas causas julgam (judicant) os efeitos... De
fato, a busca da razão termina (terminatur) no simples entendimento da verdade, assim
como ela parte (inci pit) da simples compreensão da verdade que considera nos primeiros
princípios. Portanto, no processo da razão há um certo círculo e círculo (convolutio ut
circulus): a razão começa no uno, passa pelos muitos e termina no uno» (In De divinis nominibus, c. 7, l
diretamente apenas "nos acidentes" das coisas físicas, o intelecto penetra

por esses meios instrumentais, mediados e precários, "até a essência ou
substância", que inicia a ação fenomênica dos acidentes manifestos aos
sentidos. Assim, os sentidos justificam o "empírico" do singular, o intelecto
a "ciência abstrata" do universal64.
O sentido se detém nos acidentes externos da coisa; o intelecto penetra

até a essência, porque seu objeto é a quididade (Sum. theol., I a -IIae, q.
31 a. 5).
O sentido conhece singulares em relação a disposições materiais e

acidentes externos. O intelecto penetra na natureza íntima da espécie
encontrada no indivíduo (De veritate, q. 10, a. 5 ad 5).
O sentido não apreende a essência das coisas, mas apenas acidentes

externos. Da mesma forma, a imaginação apreende apenas as semelhanças
dos corpos. Só o intelecto apreende as essências das coisas (Sum. theol.,
I a -IIae, q. 57, a.2 ad 1).
Existe esta diferença entre o sentido e o intelecto: o sentido apreende a

coisa em seus acidentes externos, como cor, sabor, quantidade e assim
por diante; mas o intelecto penetra (ingreditur) no interior da coisa (Contra
Gentiles, Lib. IV, c. 11; cf. De veritate, q. 10, a. 6 ad 2; Sum. theol., I a , q.
8, a.2...).
Partindo, ao contrário, da causalidade exercida pela coisa, que

através dos sentidos chega de algum modo ao intelecto, Tomás assim
justifica a coordenação das duas faculdades:
A forma acidental opera necessariamente em virtude da forma substancial,

como seu instrumento, sob pena de não atuar
64 Nossos sentidos, inalterados pela ação das coisas físicas, apreendem primeiro as
qualidades (sensíveis per se primárias) e, por meio delas, a quantidade ou extensão física figurativa
(sensíveis per se secundárias e comuns), dentro das quais se lhes dá a manifestação concreta de
uma substância (sensível per accidens), que, sentida dessa forma determinada, oferece ao intelecto
a base sensível e imaginativo-fantasmática para penetrá-la inteligentemente de modo abstrato e
universal (inteligível per se).
introduziria a forma substantiva. Portanto, nos elementos, apenas

as qualidades ativas e passivas aparecem como princípios de ação ,
que, no entanto, operam em virtude das formas substanciais.
Portanto, sua ação atinge (terminatur ad) não apenas as disposições
acidentais , mas também as formas substanciais. De facto, mesmo
na esfera artificial (em Artificialibus) a acção do instrumento atinge
a forma pretendida pelo artesão (De anima, q. 12).
O próprio fato de a forma acidental ser o princípio da ação a retira

da forma substancial. Portanto, a forma substancial é o primeiro
princípio de ação, embora não seja o próximo (princípio) (Sum.
theol, I a , q. 77, a.1 ad 4).
Essa penetração externa da substância "per viam sensus" é apenas

oblíqua e mediada: "per circumposita, quase per quaedam ostia". Não
dá uma "intuição direta" da essência e, portanto, permanece sempre
uma lição-intuição fraca e deficiente , condicionada pelo modo sensível
e abstrato de apreendê-la:
É-nos inato julgar as coisas segundo as suas aparências exteriores,

visto que o nosso conhecimento provém do sentido, que tem por
objecto primeiro e para si os acidentes exteriores” (I, q.17, a.1).
“Como o sentido, do qual nosso conhecimento começa, se derrama
sobre acidentes externos, que são per se sensíveis, como cor,
cheiro e semelhantes, o intelecto mal consegue chegar às notícias
perfeitas da natureza inferior, mesmo daquelas coisas cujos
acidentes o sentido compreende perfeitamente. Muito menos,
portanto, ele será capaz de compreender a natureza daquelas
coisas das quais o sentido pode captar poucos acidentes; e menos
ainda a natureza daqueles cujos acidentes não são perceptíveis
pelos sentidos, ainda que sejam conhecidos por alguns de seus
efeitos inadequados” (Contra Gentiles, Lib. IV, c. 1)65.
65 Tomé havia dito anteriormente: "Através desses caminhos [das criaturas] nosso intelecto
pode ascender ao conhecimento de Deus. Mas, devido à fraqueza de nosso intelecto, não podemos
conhecer perfeitamente nem mesmo esses caminhos" (Contra Gentiles, Lib. IV, c 1).
Si può adesso capire meglio perché Tommaso, contemplando questo

modo modesto sensitivo di penetrare l'essenza abbia espressiononi che sfio
rano l'agnosticismo: " A essência das coisas nos é desconhecida" (De veritate,
q. 10, a. 1). "As diferenças essenciais nos são desconhecidas" (Sobre a
verdade, q. 4, a. 1 a 8)66.
E como nosso modo de nomear segue nosso modo de conhecer, essa
penetração de fora nos obriga então a designar as essências das coisas
físicas de maneira também indireta e oblíqua, a partir dos acidentes,
particularmente daqueles “próprios” que através as suas ações revelam-se
mais diferenciadoras:
Nosso intelecto, que tem por objeto de conhecimento a essência das

coisas, depende dos sentidos, que têm por objeto os acidentes
externos. Segue-se, portanto, que chegamos a conhecer a essência
de uma coisa a partir do que ela mostra externamente. E como, como
dissemos acima, nomeamos as coisas conforme as conhecemos,
principalmente os nomes que significam a essência das coisas
derivam das propriedades externas (Sum. theol., I a , q.18,a.2 ).
Nas coisas sensíveis, mesmo as próprias diferenças essenciais nos

são desconhecidas. Portanto, nós as significamos pelas diferenças
acidentais, provenientes das essenciais, como a causa é significada
por seu efeito; assim, por exemplo, "bípede" representa a diferença
entre o homem (De Ente et essentia, c. 4).
Segundo O Filósofo no oitavo livro da Metafísica, dado que as

diferenças substanciais das coisas nos são desconhecidas, muitas
vezes usamos os acidentes para defini-las, pois os mesmos acidentes
designam ou notificam a essência, assim como os efeitos próprios
notificam a causa. Portanto "sensível", entendido como a diferença constitutiva
66 Nesse sentido, Locke e Kant também têm razão quando um diz que a substância
permanece para nós como um substrato desconhecido "o suposto, mas desconhecido, suporte" (An
Essay Concerning Human Understanding, II, 23, 2) e o outro: “Wir sehen das Innere der Dinge gar nicht ein”
(KRV, A 277 / B 333). Mas ao contrário deles, Tomás também defende uma verdadeira intuição
(ainda que indireta e precária) da essência das coisas e do seu ser. Para melhor compreender e
completar o pensamento de Tomás sobre o modo humano de conhecer a quididade (quid est) e a
existência (an est) das coisas, cf. Em III Sent., d. 23, q. 1, a.2; Quodlibet VIII, q. 2, a. 2.
do animal, não é retirado do sentido na medida em que nomeia a

potência, mas na medida em que nomeia a própria essência da alma,
da qual brota esta potência. E do mesmo modo se diz do "racional",
ou do que possui a mente (De veritate, q. 10, a. 1 ad 6; cf. De
spiritualibus crea turis, a.11 ad 3).
Esta racionalidade, vista desde a concretização do sujeito, a partir do

seu intelecto altamente potencial, comporta um percurso zetético muito
longo e conturbado (longior via: cf. In II Sent. d. 7, q. 1, a. 2; Sum. theol., I
a , q. 62, a. 5 ad 1), antes de chegar a conceber67 e depois julgar uma coisa
com veracidade68 .
Nossa "cogitatio" sempre supõe um poder intelectual inicialmente
"sem forma" que precisa ser "formado" e que sempre permanece "formável"
cada vez melhor. Isso torna nosso verbo “cogitativo” interior, assim como o
angélico iluminado, muito diferente do puro e.
67 Isso fará com que as unas res divinas se tornem em nosso intelecto «multae
conceptio nes vel rationes» (cf. De potentia, q. 7, a. 6 ad 4), tantas quanto as criaturas; alguns
diziam dele com mais propriedades e outros apenas metaforicamente (cf. In II Sent., d. 22, q.
1, a.2; De potentia, q. 7, a. 5 ad 8…); e que Deus nos aparece ao mesmo tempo o inominável
e o Senhor de todos os nomes: «Todas as autoridades, quando dizem que Deus é
inominável, querem dizer que nenhum nome exprime perfeitamente o mesmo Deus. narração
(linguae deficiunt a narratione ejus), e em outro lugar: A Causa Primeira é superior a toda
narração e acima de tudo o que é nomeado" (In I Sent., d. 22, q . 1, a. 1 a 1 ) . Este tema da
indizibilidade indizível de Deus e do espiritual, com nomes e figuras feitas para coisas
sensíveis, aparece então em continuidade no Comentário de Tomás sobre De Divinis
Nominibus: «Est super verbum, idest super omnem locutionem creativee, est ineffable, idest
indicibile omni verbo creato» (In De divinis nominibus, c. 1, lect. 1, n. 24). Sobre esta forma
de nomear Deus, mais amplamente: cf. Em De divinis nominibus, c. 1, lect. 3, nºs. 96-97.
68 Tomás considera o juízo como uma exigência particular da nossa racionalidade,
que nos leva a compor, em referência ao ser, as coisas que primeiro nos chegam decompostas
no processo sensorial e abstrativo, cf. Soma. theol.,Ia , q. 85, A. 5: “O intelecto humano,
tendo que passar da potência ao ato, tem uma certa semelhança com as coisas sujeitas à
geração. Eles adquirem sua perfeição não instantaneamente, mas sucessivamente. Assim,
o intelecto humano não adquire imediatamente, na primeira apreensão, um conhecimento
perfeito da coisa, mas desde o início percebe um aspecto dela, por exemplo, a quididade,
que é o objeto primário e próprio da inteligência, e então conhece as propriedades, os
acidentes e as relações que envolvem a essência da coisa. Por isso ele é forçado a compor
ou dividir uma apreensão com outra, e passar de uma composição ou divisão para outra, que
é o raciocínio. O intelecto divino e angélico, por outro lado, comporta-se como corpos
incorruptíveis, que possuem imediatamente toda a sua perfeição desde o início. Logo, o
intelecto divino e angélico possui conhecimento imediato e perfeito das coisas. E assim,
conhecendo a essência de uma coisa, eles aprendem simultaneamente todos os seus
aspectos, que podemos conhecer em virtude de composições, divisões e raciocínios».
com a Palavra divina original "por cuja participação todos os que têm a
palavra dizem estar dizendo" (In João, 1, lc.1). Nel Comentário a Giovanni,
ca pitolo 1, lezione 1ª, Tommaso segnala tre grandi diferenze tra il verbo
umano e divino: la informità, la imperfezione e la insostanzialità del
nosso humano:
A primeira diferença, segundo Agostinho, é que nosso verbo é

primeiro formável e depois formado. Com efeito, quando quero
conceber a razão da pedra, devo chegar a ela pelo raciocínio; e o
mesmo acontece com todas as outras coisas que entendemos, se
tanto com os primeiros princípios, que, sendo simplesmente
conhecidos, são conhecidos sem o discurso da razão. Portanto,
quando o intelecto raciocina e gira aqui e ali, sua formação ainda
não é perfeita, até que conceba perfeitamente a própria razão da coisa.
E quando atinge primeiro a razão da coisa perfeitamente, então
atinge também a razão do verbo. Portanto, em nossa alma há tanto
a cogitação, que significa o mesmo discurso inquisitivo, quanto o
verbo, que já está formado com a perfeita contemplação da
verdade. Portanto, nossa palavra está primeiro em potencial e depois
em ato, enquanto a Palavra de Deus está sempre em ato. Portanto,
o nome de "cogitação" não pertence propriamente à Palavra divina.
De fato, Agostinho diz no Livro XV De Trinitate: «A Palavra de Deus
não se chama cogitação, porque não se acredita que haja algo
inconstante em Deus »69. Portanto, as palavras de Anselmo, quando
afirma que a palavra do Espírito Santo nada mais é do que ver-se
ponderando, são uma afirmação imprópria.
A segunda diferença entre nosso verbo e a Palavra divina é que

nosso verbo é imperfeito, enquanto a Palavra divina é perfeitíssima.
Não podendo expressar todas as nossas concepções com um único
verbo, precisamos formar muitos verbos imperfeitos para expressar
tudo o que nossa ciência contém. Mas Deus não faz isso. Porque
ele quer dizer, por sua essência, ele mesmo
69 «A Palavra de Deus é uma certa forma informe, mas uma forma de todas as formas. Uma
forma imutável, sem lapso, sem defeito, sem tempo, sem lugar; que supera tudo e existe em tudo,
como um certo fundamento no qual todos existem e uma cúspide sob a qual todos existem" (Catena
in Ioannem, c. 1, lect. 1; cf. Sum. theol., IIa -IIae, q. 2, a. 1).
e tudo o que ele entende, com um único ato; e esta a única Palavra
do vinho torna-se expressiva de tudo o que é encontrado em Deus,
não apenas de pessoas, mas também de criaturas; caso contrário,
seria imperfeito. Portanto, Agostinho diz: "Se houvesse menos na
Palavra do que está contido na ciência do orador, a Palavra seria imperfeita".
Mas permanece que é o mais perfeito, portanto é apenas um. Por
isso Jó XXXIII, 14, diz: "Deus fala uma só vez".
A terceira diferença é que nossa palavra não coincide com nossa

natureza, enquanto a Palavra divina pertence à mesma natureza
divina, por isso é algo subsistente na natureza divina. De fato, o
intelecto-razão, que o intelecto parece formar sobre uma coisa,
adquire apenas um ser inteligível em nossa alma. Ora, o entendimento
em nossa alma não coincide com a natureza da alma, porque a alma
não é sua operação. Portanto, a palavra que forma nosso intelecto
não é da essência da alma, mas é um acidente dela. Em Deus, ao
contrário, entendimento e ser são idênticos. Portanto, a Palavra do
intelecto divino não é um acidente, mas pertence à sua natureza:
porque tudo o que está na natureza de Deus é Deus. Portanto,
Damasceno diz que Deus é uma palavra substancial e um ser
hipostático, enquanto todos os outros verbos , isto é, nossas, são
atividades (virtudes) da alma” (Lectura super Ioannem, c. 1, lect. 1, nn.26-28).
A formação da palavra humana requer uma longa série de etapas

psicológicas para preparar a forma inteligível que seja capaz de realizar
o potencial intelectual, "ex hoc quod statim non offertur sibi veritas, sed
per inquisitionem discurrendo invenit" ( In I Sent., d 25, q. 1, a. 1 ad 4),
começando pelos sentidos que funcionam como "praeambula ad
intelectum" (Sum. theol., I a , q. 78, prol.). Passa pela implementação
fragmentada dos sentidos externos, pela reunificação do senso comum,
pela formação do fantasma com o acréscimo de experiências cogitativas
e seu amadurecimento na memória que fermenta o " experimentum" ( Cf.
Exposição dos livros posteriores, Lib. II, lect. 20), oltre l'astrazione smate
rializzante dell'intelletto agente...
Só assim, se não se desviar ao longo do caminho, pode o nosso
intelecto possível atingir também a sua proporcional verdade análoga, que
Tomás define como uma " adaequatio" (cf. De veritate, q. 1, a. 1), em vez de
vêm com uma “compreensão” intelectual exaustiva 70. Perciò Tommaso

maduro te spesso con la Glossa del Salmo 11: "As verdades são diminuídas
pelos filhos dos homens" (cf. In II Sent., d. 49, q. 2, a.7 ad 9; Contra Gentiles,
Lib. III , c 47; Sum. theol., 1 a , q. 16, a. 6; Sobre a verdade, q. 1, a. 4...)71.
A própria palavra “ad-aequatio” torna-se sinal da nossa racionalidade,
cada vez mais facilmente formulável72. “Ad-aequatio” não significa esgotamento
do objeto, mas experiência humana de uma mente zetética, tanto bem-sucedida
quanto em movimento, segundo a dinâmica de um desejo escatológico
encerrado na mesma preposição “ad”:
A preposição «ad», que se acrescenta à composição de uma

palavra, denota um acesso com certa distância (In I Sent., d .31,
q. 1, a. 2 ad 1; cf. Sum. theol., I a , q. 93, a. 1);
uma conveniência com certa distinção (Sum. theol., IIIa , q. 58, a.

3)73.
70 “Compreende-se propriamente o que o intelecto apreende segundo a razão inteira de sua

cognoscibilidade” (In III Sent., d. 14, q. 1, a. 2, sol. 1).
71 «Onde a luz inteligível é pura, como nos anjos, ela demonstra sem dificuldade tudo o que
é naturalmente cognoscível; portanto, eles conhecem todas as coisas naturais. Em nós, por outro
lado, a luz inteligível torna-se obscurecida pela união com o corpo e as faculdades corporais. E por
isso é impedido de poder conhecer livremente também a verdade naturalmente cognoscível, como
insinua a Sabedoria 10: «o corpo que se corrompe, etc». Portanto, limitamos o poder de conhecer
a verdade, devido a esses impedimentos. E cada um tem mais ou menos poder, conforme a luz
inteligível se encontre nele mais ou menos pura" (Super Boetium De Trinitate, q. 1, a.
1 anúncio 4).72
«Toda entidade que procede da potência ao ato atinge primeiro o ato incompleto, que é
intermediário entre a potência e o ato, e depois o ato perfeito. Ora, o ato perfeito a que visa o
intelecto é a ciência perfeita, que nos faz conhecer as coisas de modo distinto e determinado. O
ato incompleto, ao contrário, é uma ciência imperfeita, que nos faz conhecer as coisas de modo
indistinto e confuso: de fato, um objeto assim conhecido é conhecido em parte atualmente e em
parte potencialmente... ao nosso intelecto do animal e depois ao do homem... como quando se olha
para uma coisa distante, primeiro se percebe que é um corpo, e depois que é um animal; e primeiro
percebe-se que é um animal, e depois que é um homem; e primeiro que ele é um homem, e depois
que ele é Sócrates ou Platão” (Sum. theol., Ia , q. 85, a. 3).
73 Sobre a preposição "para", cf. Em II Sent., d. 16, q. 1, a. 4; Eu sou. theol., Ia , q. 93, A. 5
4; IIIa a, q. 58, A. 2).
4. Conclusão
A fraqueza do nosso intelecto agora aparece mais clara depois de

contemplar seu potencial extremo com a necessidade de se unir aos sentidos
para tentar o longo caminho da racionalidade
O seu potencial já indica uma participação mínima do poder intelectual
(infimo et debilissimo modo: De anima, q. 15), dependendo de um lúmen
natural de "poder finito" (finitae virtutis: Sum. theol., IIa - IIae, q 8 , a. 1),
imprópria da inteligência pura, que goza de uma "intuição direta" de sua
própria essência e de todas as outras nela ("intelligit es sentim suam secundum
seipsam, et per eam intelligit quaecumque alia intelligit" : De Malo, q. 16., a. 12
ad 4). A sensibilidade então liga e condiciona a inteligência humana a um
instrumento conatural e articulado, mas extra-intelectual, que como tal se
detém fora do inteligível em ato, obrigando-a a uma visão indireta e abstrativa,
concentrada nas coisas físicas que, no ritmo oneroso da um corpo pesado. A
racionalidade indica, finalmente, o estado de um intelecto obscurecido (nascido
e vivido "in umbra intelli gentiae "), que não se esgota, mas faz parte de uma
espécie, alcançada em conexão com uma geração, que necessariamente o
imerge na historicidade ("Iuvant enim se homines mutuo in cognitione veritatis”:
Contra Gentiles, Lib. III, c128), a ponto de se tornar quase espaço-temporal,
zetético e enigmático74, o que requer longas viagens e tempos de
pensamento75, exibido
74
“O enigma envolve um certo obscurecimento do conhecimento. Donato define o enigma
como uma pergunta sobre palavras envoltas em trevas. Ora, a escuridão pode acontecer a um
intelecto em três aspectos: Primeiro, porque vem do nada, porque assim carece da perfeição do
intelecto incriado. E a esse respeito todo intelecto criado é enigmático. Em segundo lugar, porque
o intelecto compreende investigando e pelo continuum e o tempo, e essa obscuridade recai sobre
o intelecto humano, comparado ao intelecto angélico que é deiforme, enquanto o intelecto
humano é raciocinante e apreende o conhecimento pelos sentidos, de acordo com a condição de
sua natureza. E sob esses dois aspectos o homem teria visto enigmaticamente mesmo em seu
primeiro estado. A terceira escuridão do intelecto segue ao intelecto humano do pecado, devido
ao fato da corrupção da carne que pesa sobre a alma (Sabedoria 9). E a este respeito o homem
vê agora no enigma, no qual não teria visto antes» (In II Sent., d. 23, q. 2, a.1 ad 3).
75 «Segundo Dionísio [De Div. Nom. 7] a diferença entre o homem e o anjo reside nisto: o
anjo intui a verdade através de uma simples apreensão, o homem chega à sua intuição
progressivamente, através de múltiplas operações. Assim, a vida contemplativa tem um único
ato, isto é, a contemplação da verdade, na qual se realiza finalmente e da qual recebe a sua
unidade; no entanto, há muitos atos com os quais ele chega a esse ato final. Algumas dizem
respeito à apreensão dos princípios a partir dos quais se procede à contemplação da verdade;
outros, por outro lado, dizem respeito à dedução dos princípios da verdade que se busca conhecer; finalmen
sempre errando fora da verdade... Portanto Tomás pode afirmar em geral:
Através dos caminhos das criaturas, nosso intelecto pode elevar-se ao

conhecimento de Deus, mas devido à fraqueza de nosso intelecto, não
podemos conhecer nem mesmo esses caminhos perfeitamente. Visto
que o sentido, de onde parte nosso conhecimento, se derrama sobre os
acidentes externos, que são os sensíveis per se, como a cor, o olfato e
outros semelhantes, o intelecto, tão logo seja capaz de chegar ao
conhecimento por meio deles, a perfeição do inferior natureza76, mesmo
daquelas coisas cujos acidentes o sentido compreende perfeitamente.
Muito menos, portanto, ele será capaz de compreender a natureza
daquelas coisas das quais o sentido pode captar poucos acidentes; e
menos ainda a natureza daqueles cujos acidentes não são perceptíveis
pelos sentidos, mesmo que sejam conhecidos por alguns de seus efeitos
inadequados (Contra Gentiles, Lib. IV, c. 1).
Nenhum filósofo foi capaz de investigar perfeitamente a natureza de uma

mosca; e lemos sobre um filósofo que passou trinta anos na solidão
investigando a natureza da abelha (In Symbolum Apostolorum, prol.,
n.864).
Portanto, quando Thomas compara o grau mais baixo da intelectualidade

humana com os graus superiores do anjo ou de Deus, ele o acha muito fraco:
O intelecto do anjo supera o intelecto do homem mais do que o intelecto

do melhor filósofo do idiota mais rude. Porque esta última distância
permanece dentro dos limites da espécie humana... Mas o intelecto de
Deus supera o angélico infinitamente mais do que o angélico ao humano...
(Contra Gentiles, Lib. I, c. 3) .
atto conclusive è la contemplazione stessa della verità" (Sum. theol., IIa -IIae, q. 1 80, a. 3). Sulla
pensou e la meditação, cf. Eu sou. theol., IIa -IIae, q.1 80, a. 1, a 3
76 «O conhecimento do nosso intelecto, na condição da vida presente, parte dos sentidos;
portanto, as coisas que não estão sob os sentidos não podem ser apreendidas pelo intelecto
humano... De fato, ignoramos muitas propriedades das coisas sensíveis; e daquelas propriedades,
que tomamos por sentido, em muitos casos não podemos encontrar perfeitamente as suas
razões» (Contra Gentiles, Lib. I, c. 3).
Assim, Tomás pode concluir: "Como a alma é a mais baixa na ordem

das substâncias intelectuais, a luz ou natureza intelectual participa no grau
mais baixo e mais fraco (infimo et debilissimo modo)" (De anima, q.
15). "Con un lume naturale di potenza finita (de poder finito)" (Sum. ol., IIa
-IIae, q. 8 a. 1).
Esta fraqueza congênita da luz intelectual humana mostra-se estável no
mesmo modo conatural limitado de compreender as coisas físicas proporcionais
a ela, sendo obrigado a conhecê-las por aquele processo abstrativo, que o
priva de um conhecimento direto de sua singularidade, e o obriga a sair da
esfera intelectual para mergulhar na imaginação e no significado:
Não é de admirar, portanto, que o itinerário mentis in Deum desse pobre

intelecto humano prometa ser problemático demais.
Contemplando com grande realismo esta situação antropológica77, Tomás
declara, no início da Summa contra Gentiles, Livro I, capítulo 4 (nn. 21-27),
que aqueles intelectos humanos, entregues às suas próprias forças,
conseguem elevar-se à Deus são: -
“poucos (pauci)” (n.23); -
“logo depois de muito tempo (vix post longum tempus)” (n.24); - “com
uma mistura de erro (cum admixtione errors)” (n.25).
Precisamente dessa condição atormentada do pensamento humano, o

teólogo Tomás extrai excelentes "motivos de conveniência" para nos fazer
compreender a oportunidade de uma revelação de Deus
na história: - "para que todos (ut
sic omnes)"; - “facilmente
(de facili)”. - “sem hesitação ou erro (et absque dubitatione et error)”
(Contra Gentiles, Lib.I, c. 4,n.26).
Por isso era necessário que as verdades divinas fossem apresentadas

aos homens com absoluta certeza como questão de fé. Portanto, a bondade
divina providenciou de todo o coração para nos ordenar a guardar pela fé também o
77
Analisando, por exemplo, muito existencialmente quão "poucos" são os homens que
empreendem este itinerário racional, Tomás antecipa três causas: "Alguns pela sua constituição,
que torna muitos inaptos para o estudo... Outros por necessidades familiares, obrigados a
cuidar das tempestades dos interesses, não podendo ter tempo para a pesquisa e a
contemplação… Outros por preguiça…» (Contra Gentios, Lib. I, c. 4, n.23).
verdades cognoscíveis pela razão: para que todos possam facilmente

participar do conhecimento de Deus, sem dúvidas e sem erros (Contra
Gentiles, Lib. I, c. 4, nn. 25-26).
III. A proporção humana : a quididade da coisa material
Talvez a melhor compreensão da imagem do olho do morcego,

aplicada à débil força de nossa razão ("intellectus obumbratus"),
sobretudo em relação às substâncias espirituais e particularmente a
Deus, se obtenha desenvolvendo com Tomás a doutrina da "proportio"
do intelecto humano, fundada na fecunda distinção entre a "coisa
conhecida" e o "modo de conhecê-la".
1. A abertura infinita do intelecto: o horizonte do ser
Se considerarmos o intelecto do homem "como tal", ele aparece

como fluindo de uma alma "quodammodo omnia", definível como "aliquid
quod natum est convenire cum omni ente" (cf. De veritate, q.1, a 1). Uma
capacidade intencionalmente aberta à totalidade do ser (Sum. theol., I
a , q. 87, a. 3):
O intelecto sendo um poder único, tem seu próprio objeto natural, do

qual tem conhecimento de si mesmo e naturalmente. Sob este objeto
devemos entender todos os conhecimentos do intelecto, assim como
sob a cor entendemos todas as cores que são per se visíveis. E isso
nada mais é do que "entidade". Assim, nosso intelecto conhece
naturalmente a entidade e as coisas que per se pertencem à entidade
como tal. O conhecimento dos primeiros princípios é baseado neste
conhecimento , pois não é possível afirmar e negar simultaneamente,
e outros semelhantes. Portanto, nosso intelecto naturalmente conhece apenas
estes princípios e, através destes, as conclusões; assim como a visão
reconhece os sensitivos comuns e os sensitivos per accidens pela cor
(Contra Gentiles, Lib. II, c. 83).
O objeto próprio do intelecto é a entidade inteligível, que inclui em si todas as

diferenças e todas as espécies de entidades: porque tudo o que existe pode
ser compreendido (Contra Gentiles, Lib. II, c. 98)78.
Este aspecto nobilíssimo do intelecto é o mais adequado para

admirar a grandeza do homem como pessoa, "ad imaginem Dei". Em
sua interpretação cristã do homem "mundus menor", Tomás, com os
Padres, também considera o microcosmo do homem como uma
espécie de "criatura universal":
Os rios [das perfeições] em outras criaturas são encontrados dispersos (distin

cta), mas no homem eles são encontrados de certa forma reunidos (aggregata).
Porque o homem é como um horizonte e limite da natureza corporal e espiritual,
de modo que como no meio (meio) entre os dois, ele participa de ambos: o
corporal e o espiritual. Portanto, no final de Marcos, onde se diz: "Pregai o
evangelho a toda criatura", o nome de "toda criatura" significa homem, como
explica Gregório (In III Sent., prol.)79.
O homem tem algo de cada criatura: ele tem em comum com as pedras, vive
com as árvores, sente com os animais, tem entendimento com os anjos. Se,
portanto, tem algo em comum com toda criatura, toda criatura segundo alguma
coisa é homem (Gregorius Magnus, Homiliae in Evangelium, hom. 29, c. 2; PL
76, col. 1214)80.
78
«O objeto do nosso intelecto é a quididade (quod quid est) como diz o III De anima ma. E,
portanto, a ação do intelecto só pode se estender até onde seu poder (virtus) pode se estender até a
quididade (ad quod quid est)» (De veritate, q. 15, a. 2 ad 3). Sobre o tema do objeto do intelecto em São
Tomás, cf. S. Adamczyk, «De objeto formali Intellectus nostri secundum doctrinam S.
Thomas", [Analecta Gregoriana, 2], Pontifícia Universidade Gregoriana, Roma 1933.
79
«O homem, como diz Gregório, concorda com todas as criaturas. Portanto, toda criatura é
dita” (De veritate, q. 15, a. 1 ag. 2); “Com efeito, o homem, constituído por uma natureza corporal e outra
espiritual, como que mantendo a fronteira (confinium) das duas naturezas, parece pertencer a toda a
criação, e isto é feito para a salvação do homem” (Contra Gentiles, Lib. IV, c. 55).
“Nem tudo entra na composição do corpo humano por essência, mas por uma semelhança e conveniência,
como quando Gregório diz que o homem se entende com os anjos, vive com as árvores, e assim por
diante” (In II Sent., d. 17, q. 3, a. 1 ad 3).
80
É precisamente nesta comunidade de natureza universal que o teólogo Tomás encontrará um
motivo de conveniência para que a Encarnação do Verbo se realize precisamente no homem: "Se, como
alguns pretendem, a perfeição do universo é o objetivo principal da [da natureza humana], então nenhuma
natureza particular poderia assumir-se melhor do que a natureza humana. Ou porque o homem é a última
das criaturas, como última criada, da qual a última se une ao primeiro princípio em
Tomás também interpretará a doutrina neoplatônica do "omnia in omnibus", dizendo

que a natureza dos superiores se encontra nos inferiores "participativos" , enquanto a
dos inferiores se encontra nos superiores "eminentes":
Nas coisas há uma ordem tal que as entidades superiores são mais perfeitas que
as inferiores, e o que está contido nas inferiores de forma deficiente, parcial e
múltipla, encontra-se nas superiores eminentemente e com certa totalidade e
simplicidade. (Sum. theol., , q. 57 a.1) .
eu um
Essa estrutura de plenitude intencional permite ao homem realizar o sonho dos

antigos filósofos:
Assim é possível que a perfeição de todo o universo exista em uma coisa [a alma].
Portanto, a perfeição última que a alma pode alcançar, segundo os filósofos, é esta:
descrever nela toda a ordem do universo e suas Causas (De veritate, q. 2, a. 2).
2. A porta humana: a quididade da coisa material
Mas esse "triunfalismo" intelectual então se redimensiona consideravelmente

referindo-se mais concretamente ao modo limitado em que o homem é intelecto:
A potência pode ser considerada de duas maneiras: tanto em relação ao objeto

quanto em relação à essência da alma na qual está enraizada (De veritate, q. 22
, a. 10 anúncios 2).
O poder cognitivo deve ser proporcional ao objeto cognoscível. Portanto, para a

inteligência angélica, totalmente separada do corpo, as substâncias inteligíveis
separadas da matéria são um objeto proporcional, e através delas o anjo também
conhece as coisas.
a natureza assumida na forma de um círculo, que é a figura perfeita porque não admite acréscimos; e
porque todas as naturezas convergem de certo modo no homem, porque ele possui algo em comum
com todas as criaturas, como diz Gregório. Portanto, no homem unido, toda criatura está de certo modo unida”.
(III Sent., d .2 q. 1, a. 1, sol. 1).
materiais. Por outro lado, o objeto próprio do intelecto humano unido ao

corpo são as quididades ou naturezas, que têm sua subsistência na
matéria corpórea; e por meio dessas quididades das coisas visíveis, o
homem pode elevar-se a um certo conhecimento das coisas invisíveis
(Sum. theol., Ia , q. 84a.7).
Donde se segue que nos é natural conhecer as coisas que existem na

matéria individual. Assim, a estrutura ontológica cognitiva do homem parece
natural e proporcionada para se adaptar “mais adequadamente” e “com poder
suficiente” às coisas materiais:
Portanto, é natural para nós conhecer as coisas que existem na matéria

individual: pois nossa alma, com a qual conhecemos, também é a
forma de uma matéria. Essa alma, no entanto, tem um duplo poder
cognitivo. Um é o ato de um órgão corporal, e é conatural a ele conhecer
as coisas de acordo com o que elas são na matéria individual: pelo que
o sentido só conhece os singulares. O outro poder cognitivo da alma é,
ao contrário , o intelecto, que não é o ato de nenhum órgão corporal.
Portanto, pelo intelecto nos é natural conhecer as naturezas que
propriamente não têm ser senão na matéria individual;
como existem na matéria, mas como são abstraídos dela pelo intelecto
que os considera. Portanto, podemos conhecer intelectualmente tais
coisas com um conhecimento universal: que supera a capacidade do
sentido (Sum. theol., I a , q. 12, a. 4).
O “quidditas rei materialis”, oferecido ao homem com a mediação dos

sentidos, torna-se assim a modesta porta proporcional a partir da qual o
homem se abre para a totalidade do ser81. No entanto, o ser se estende além (além
81 Sobre esse papel proporcional do quidditas rei materialis, cf. Soma. theol., I a , q. 84, A. 7; q. 12,
A. 4; q. 85, A. 5 a 3; q. 85, A. 8; q. 89, A. 1... Considerando a capacidade inata do intelecto para os seres,
Tomás com Aristóteles usa a metáfora da entrada da porta, que ninguém pode errar e torna a verdade
acessível a todos os homens: “ÿÿÿ ÿÿ ÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ;” (Metafísica, ÿ, 993 b 5).
«O provérbio diz: «Quem pode confundir a porta do palácio?». As câmaras são difíceis de prever e o
homem pode facilmente errar nelas. Mas a entrada (introitum domus), que é aberta e é a primeira a ser
oferecida a todos, ninguém se engana…” (In Metaph., Lib. II, lect. 1). Na porta do ser (principium intelectus;
intelectus principirum) a verdade torna-se fácil (connatural) para todos.
Mas a entidade concreta, que delimita a "proportio" do intelecto humano, é a entidade sensível (a quididade
abaixo e acima) desta proporção. Portanto, nem tudo na escala do ser se

apresenta a nós segundo o "próprio" do nosso intelecto.
Thomas, portanto, argumenta de forma realista e consistente que, no

estado atual, o intelecto do homem não tem poder natural proporcional
suficiente para ver diretamente a natureza das coisas espirituais:
Em nenhum gênero a potência natural passiva se estende

além do que se estende a potência ativa do mesmo gênero . ,
ou seja, o intelecto agente. Portanto, o intelecto possível é
naturalmente encontrado na potência, de modo que apenas o
que o intelecto agente é natural para fazer é formado nela ...
Ora, a ação do intelecto agente não torna inteligível o que por
sua natureza já é inteligível são as essências angélicas, mas o
que por sua natureza só é inteligível em potencial, como são
as essências das coisas materiais, que apreendemos pelos
sentidos e pela imaginação. Portanto, no intelecto possível,
apenas as espécies que se abstraem dos fantasmas tornam-
se naturalmente inteligíveis... E, portanto, a maneira pela qual
o intelecto humano naturalmente conhece é tomando
[informação] dos fantasmas” (De veritate, q. 18, a 5).
3. A função analógica da proporção humana
a. La funzione proporzionante della "quidez da coisa material"
Temos, portanto, que por um lado nosso intelecto, na medida em que

é capaz de compreender o ente, se abre para a totalidade do ser. Mas, por
outro lado, como humano, ele apreende o ser pela porta modal da quididade
da coisa material. Agora, como Thomas diz:
de uma coisa física). E neste sentido, continuando a metáfora, os sentidos tornam-se as

portas para o nosso conhecimento dos seres: «Como os sentidos e a imaginação tratam
dos acidentes que quase envolvem a essência da coisa,... , como para certas portas.
Este é o modo apreensivo dos homens, que dos efeitos e propriedades procedem a
conhecer a essência da coisa (In III Sent., d. 35, q. 2, a. 2, sol. 1).
O conhecimento ocorre pelo fato de que o conhecido se encontra no

conhecedor. Mas o conhecido é encontrado no conhecedor no caminho
do conhecedor. Portanto, o conhecimento de qualquer conhecedor está
de acordo com o modo de sua natureza (Sum. theol., q. 12, a. 4).
Em qualquer conhecimento, dois modos podem ser considerados: o

modo da coisa conhecida e o modo do conhecedor. O modo da coisa
conhecida não é o modo do conhecimento, mas o modo do conhecedor,
como diz Boécio. Isso decorre do fato de que o conhecimento da
mesma coisa é encontrado no sentido com condições materiais, porque
o sentido é um poder na matéria; enquanto no intelecto, que é imaterial,
o conhecimento dele é encontrado sem os apêndices da matéria. A
razão é esta: porque o conhecimento é alcançado apenas na medida
em que o conhecido é encontrado no conhecedor. Ora, cada coisa se
encontra em um sujeito segundo o modo desta, e não segundo o modo
da coisa, como se mostra no Liber De Causis. Assim, o conhecimento
deve acontecer de acordo com o caminho do conhecedor (In I Sent., d.
38, q. 1, a. 2).
O julgamento de uma coisa não deve ser feito daquilo que lhe pertence
por acaso, mas daquilo que lhe pertence em si: de fato, julgamos a
natureza do homem mais pelo fato de ser racional do que pelo fato de
ser é branco... Ora, é melhor ao conhecimento per se que o conhecedor
compreende imaterialmente e contém as espécies do conhecido, não
segundo o modo do conhecido, mas segundo o modo do conhecedor.
Esta, de fato, é a raiz do conhecimento, que pertence a todo
conhecimento. Pois se o conhecido não fosse de alguma forma
encontrado no conhecedor, o conhecedor não poderia avançar a
operação pertencente à coisa conhecida: pois toda operação está de
acordo com a forma do agente. Além disso, se a forma da coisa
conhecida fosse encontrada no material conhecedor
mente, terminaria no conhecedor e não estaria nele como [a forma] de
outro; e, portanto, o outro não poderia se conhecer por isso.
Além disso, se fosse encontrado no conhecedor de acordo com o
modo do conhecido, seguir-se-ia que o conhecido sempre se conheceria,
da mesma forma que o conhecedor o conhece, o que é manifestamente
falso (Autographi Deleta, G 1 , p . 29b ).
Isso significa que todo objeto que entra no campo cognitivo do

homem é proporcionado ou “modulado” nele de acordo com a maneira
humana (mistura de sensibilidade e intelecto), que assim se torna uma
“medida modal” de tudo que nele entra .
Daí nosso intelecto, quando conhece, proporciona-desproporciona
ao seu modo todo o ser que conhece. E assim a infinitude do ser se
relaciona em nós "para a quididade da coisa material":
Visto que a potência é proporcional ao seu objeto, portanto nosso

intelecto se relaciona com o infinito, como seu objeto, que é a quididade
da coisa material (Sum. theol., q. 86, a. 2).
Consequentemente, quando conhecemos uma coisa inferior, esta

adquire em nosso intelecto um modo de ser mais nobre do que tem em
si mesma, e assim a elevamos modalmente. Tal é o caso da matéria e
das formas das coisas materiais. Pois nós, pela abstração do intelecto
atuante, projetamos luz sobre eles, colocando-os diante de nós, no ser
de nossa alma, em estado formal de luminosidade inteligível em ação.
Aqui, a título de ilustração, uma simples série de textos de Tomás

sobre o "caminho mais nobre" das coisas da alma, que ainda poderiam
ser considerados com mais precisão:
As coisas corporais estão na alma de maneira mais nobre do que em

si mesmas, pois a alma é mais nobre do que elas, como diz Agostinho
(In I Sent., d. 3, q. 4, a. 4).
Os seres superiores existem mais nobres em si mesmos do que nos

seres inferiores; ao contrário, as coisas menos nobres adquirem um
modo de ser mais elevado nos seres superiores do que em si mesmas
(Sum. theol., I a , q. 108, a.6 ad 3).
As realidades que estão abaixo da alma existem de maneira mais

nobre na alma do que nelas mesmas, pois tudo se adapta ao modo de
existir do sujeito em que se encontra, como ensina De Causis
[12], ao passo que as realidades superiores existem de modo mais nobre

em si mesmas do que na alma (Sum. theol., IIa -IIae, q. 23, a. 6 ad 1).
A forma da pedra encontra-se de maneira mais nobre no intelecto, conforme

o intelecto a compreende, do que como ela é em si, conforme a vontade a
deseja (De veritate, q. 22, a. 11). .
O sentido próprio é simplesmente mais nobre, pela sua virtude sensitiva,

por isso recebe mais nobremente sem matéria: porque quem recebe uma
coisa, recebe-a à sua maneira. E, portanto, o senso comum recebe de
maneira mais nobre do que o senso próprio: porque a virtude sensível é
considerada no senso comum como em sua raiz e menos dividida (In De
anima, Lib. III, lect. 3).
Todas as criaturas corpóreas existem de maneira mais nobre na própria

substância da alma do que em si mesmas” (Sum. theol., I a , q. 84, a. 2 ag. 3).
Em vez disso, as coisas que têm um ser superior ao nosso, nós as

degradamos modalmente para deixá-las entrar em nosso intelecto. Tal é o
caso das substâncias imateriais e de Deus:
Nosso intelecto recebe as formas das coisas que são superiores à alma de
um modo inferior ao das próprias coisas. Porque uma coisa é recebida no
intelecto de acordo com o caminho do intelecto, como diz o Liber de Causis
[Prop. 10ª]. Pela mesma razão, as formas das coisas inferiores à alma, como
as corporais, tornam-se mais nobres na alma do que nas próprias coisas
(De veri tate, q. 22, a. 11).
A substância inferior separada conhece a superior à maneira da substância

cognoscente, não à maneira da substância conhecida e, portanto, de
maneira inferior; ao contrário, o superior conhece o inferior de maneira mais
eminente (Contra Gentiles, Lib. II, c. 98)82.
82
Conseqüentemente: «Quanto ao conhecimento das coisas imateriais, o intelecto não sofre
nenhum defeito da parte da virtude ativa, porque as coisas imateriais são inteligíveis por si mesmas em
E aqui, também a título de ilustração, está outra série simples de

textos de Tomás sobre o "modo inferior" das coisas na alma, que
podem acrescentar alguma luz sobre o assunto:
Uma vez que cada recebido é encontrado no vaso, não de acordo

com seu modo, mas de acordo com o modo do vaso, segue-se que as
coisas superiores ao intelecto são encontradas no intelecto de um
modo inferior ao que são em si mesmas; e consequentemente são
compreendidos de forma inferior. Mas em Deus se encontra toda a
plenitude do conhecimento intelectual na unidade (em um), isto é, em
sua essência, pela qual Deus conhece todas as coisas. Ora, esta
plenitude intelectual encontra-se em intelectos criados de forma inferior
e menos simples (Autographi Deleta, G 3, p. 10 b).
A impressão feita pelo anjo na alma humana, ou a luz angélica, com

a qual ilumina a mente humana, encontra-se na alma humana de
modo inferior ao da natureza angélica (De veritate, q.1 8, a 5, pb 3).
Assim como as coisas inferiores à alma estão nela de certo modo

superiores ao que são em si mesmas, assim também as coisas
superiores, isto é, as inteligências, estão na alma de certo modo
inferiores ao que são em si mesmas, isto é, icônico e em forma de
imagem, como diz Proclus, ou como se diz aqui, por modo acidental,
isto é, por um certo modo inferior de participação, de modo que as
coisas inteligíveis, que são em si mesmas indivisíveis, unidas e
imóveis, são divisivelmente na alma, múltiplo e móvel (divisibiliter et
multipliciter et mobiliter) por comparação com a inteligência” (Super De causis, lect. 1
Portanto, nosso receptáculo e intelecto modulador, "intelligit

materialia immaterialiter" (In Peryermenias, Lib. I, lect. 3), e as substâncias
ato (intellecta in actu); mas apenas por parte da virtude receptiva, porque uma forma mais nobre
requer um assunto mais nobre. Portanto, como o intelecto possível, considerado em si mesmo,
só é receptivo às espécies inteligíveis que são abstraídas dos fantasmas, ele precisa ser disposto
com uma luz superior para poder conhecer as coisas que não pode obter dos fantasmas» ( Autographi
Deleta, G 3, p. 18b).
espiritual "divisível e múltipla e móvel" (Super De causis, lect. 14), de

"compor coisas simples"83...
Aqui está outra passagem, extraída da resposta ao De veritate (q.
10, a. 4: “Utrum mens cognoscat res materiales”), onde Tomás ilustra
muito bem tanto a modalidade do nosso conhecimento, diferente do
divino e angélico, e a primazia noética que, de acordo com nossa
proportio , adquirem as formas que tomamos das coisas materiais, de
acordo com esses dois modos de abstração: aquela que toma sua forma
de uma coisa física junto com sua matéria comum (abstractio totius,
abstractio universa lis ) , e aquela que toma apenas sua forma
matemática separando-a de sua materialidade física (abstractio formae),
tornando-se possível em nosso intelecto princípios de conhecimento,
segundo uma forma diferente de se referir à realidade das coisas naturais:
Todo conhecimento surge por meio de alguma forma que é encontrada

no conhecedor como o princípio do conhecimento. Ora, esta forma pode
ser considerada de duas maneiras: (1ª) uma, segundo o ser que tem no
conhecedor; (2º) outro, segundo a referência que mantém em relação à
coisa de que é semelhante.
(1º) De acordo com o primeiro aspecto, faz com que o conhecedor
conheça em ato.
(2º) De acordo com o segundo aspecto, determina o conhecimento para
algum cognoscível concreto.
83
Thomas diz analogamente do anjo: "Portanto, uma vez que há no anjo uma luz
intelectual perfeita, uma vez que ele é um 'espelho puro' e 'mais claro', de acordo com a
expressão de Dionísio [De div. nome 4], segue-se que o anjo, assim como não entende pelo uso
do raciocínio, também não pretende pela formulação de juízos afirmativos e negativos. No
entanto, ele compreende as afirmações e negações dos enunciados, assim como compreende
a lógica dos silogismos: de fato, ele conhece as coisas compostas de modo simples , as coisas
mutáveis de modo imutável, as coisas materiais de modo imaterial (intelligit enim composita
simpliciter, et mobilia immobiliter, et materialia immateriali ter" (Sum. theol., q. 58, a. 4). "Na
simples consideração do assunto [do juízo composicional], considere as coisas que são próprias
do assunto ou que são removidos dele... Portanto, pela simples apreensão do sujeito, o anjo
conhece seu ser ou não-ser, como nós, compondo e dividindo. Pois nada nos impede de
entender o composto pelo simples, como pelo imaterial conhece o material (per simplex intelligere
compositum , sicut per immateriale cognoscitur material)» (De Malo, q. 16, a.6 ad 1 in contr.)…
E, portanto, o modo de conhecer uma coisa acontece conforme a

condição do conhecedor, em que a forma é recebida conforme o
modo do conhecedor.
Mas a coisa conhecida não precisa existir de acordo com o modo do

conhecedor, ou de acordo com a forma pela qual a forma (que é o
princípio do conhecimento) possui ser no conhecedor. Portanto,
nada impede que se conheça as coisas materiais por meio de
formas que existem na mente imaterialmente. Ora, isto acontece de
maneira diferente (1ª) na mente humana, que toma suas formas das
coisas, e (2ª) na divina e angélica, que não as tiram das coisas.
(1ª) Assim, na mente [humana] que toma conhecimento das coisas,

as formas existem por uma certa ação das coisas sobre a alma. E
como toda ação é pela forma, as formas que se encontram em
nossas mentes referem-se primeiro e principalmente às coisas que
existem fora da alma, no que diz respeito às suas formas. Mas essas
formas possuem [em nossa alma] um modo duplo.
(a) Há alguns que por si só não determinam qualquer matéria, como

linha, superfície e similares. (b) Há,
porém, outras que determinam uma matéria especial, como o são
todas as formas físicas.
Assim, (a) do conhecimento das formas que por si mesmas não

determinam a matéria, não resta [no intelecto] nenhum conhecimento
da matéria. Mas (b) do conhecimento das formas que determinam
um material, conhece-se também o próprio material de certa maneira,
isto é, segundo a referência que mantém em relação à forma; por
isso o Filósofo diz na primeira da Física que a matéria-prima é
cognoscível por analogia. E assim, pela semelhança da forma,
conhece-se a própria coisa material, como quando alguém, pelo
próprio fato de conhecer o arrebitado, conhece o nariz arrebitado.
(2ª) Ao contrário, as formas das coisas que existem na mente divina

são tais que delas provém o ser das coisas, que se torna comum
formar e importar. Portanto, essas formas dizem respeito à matéria

e à forma imediatamente e não uma para a outra. O mesmo ocorre
com as formas do intelecto angélico, que são semelhantes às formas
da mente divina, embora não sejam as causas das coisas.
Concluindo: (1º) nossa mente possui conhecimento imaterial das

coisas materiais; enquanto (2º) a mente divina e a mente angélica,
antes, conhecem as coisas materiais de forma mais imaterial e não
menos perfeita (De veritate, q. 10, a. 4).
Mas essa modulação relativizante não significa que então nosso

conhecimento se torne necessariamente falso. Porque nosso intelecto
também é capaz de transcender sua forma de pensar. E fá-lo porque,
por um lado, é um conhecido que se abre à totalidade do ser: «ali quid
quod natum est convenire cum omni ente» (De veritate, q. 1, a. 1);
enquanto, de outro, o faz com capacidade crítica auto-reflexiva: “rediens
ad essentiam suam reditione completo” (Super De causis, lect.15). E
assim ele sabe distinguir muito bem entre o ser metafísico sólido , que
põe em ação a essência da coisa em si (lapis "in rerum natura"), para
o qual salta intencionalmente, e o ser psicológico fraco, intencional,
modulando e relativizar o intelecto, que implementa a espécie ou o
verbo interior da coisa em sua interioridade pensante (o pis “in anima”),
para a qual se volta criticamente; distinguindo assim muito bem entre a
coisa conhecida e a maneira de conhecê-la. Portanto, ele pode dizer a
si mesmo criticamente, isto é, com plena consciência e sem engano:
a coisa conhecida por mim não é como eu a conheço. Doutrina que
Tomás aplica continuamente ao nosso modo de pensar e nomear Deus
(cf. Sum. theol, q. 13 a. 12 ad 3)84.
Assim, no De Causis (lição 8), onde Tomás considera este tema,
aplicado ao modo de entendimento de uma inteligência pura, que
também abre seu intelecto ao conhecimento do superior e do inferior a
si mesmo, distinguindo entre seu modo de conhecer e o que ele pode deles
84 Segundo Tomás, o próprio Platão chega à sua teoria das ideias tropeçando um
pouco nesta indistinção: «Parece que Platão se desviou da verdade neste ponto porque,
acreditando que todo o conhecimento procede de uma certa semelhança, pensou que a
forma do conhecido deve necessariamente ser encontrado no conhecedor da mesma forma que está n
conhecendo as coisas, afirma categoricamente, que seu modo de conhecer

em nada compromete o conhecimento real da própria coisa:
Conhece as coisas superiores, segundo o modo de sua substância,

isto é, de modo inferior ao que é em si a coisa superior; em vez
disso, ele conhece as coisas inferiores de uma maneira mais elevada
do que as coisas inferiores são em si mesmas. Isso deve ser
entendido tomando o caminho da compreensão do lado do
conhecedor. Pois, embora a Causa Primeira seja superintelectual, a
Inteligência não a conhece superintelectualmente, mas
intelectualmente. Da mesma forma, embora os corpos em si sejam
materiais e sensíveis, a Inteligência não os conhece material e
sensivelmente, mas intelectualmente. Por outro lado, se o modo de
conhecer é tomado da coisa conhecida, então ele conhece cada
coisa como ela é em si. Com efeito, a inteligência sabe que a Causa
Primeira é superintelectualmente em si mesma, e que as coisas
corporais possuem um ser material e sensível em si mesmas” (Super De causis, lec
b. L'intelligible in sé (sua própria natureza) e l'intelligible ricardo a noi (a nós,

como a nós)
Isso leva Tomás a distinguir duas ordens de inteligíveis. Por um lado, a

ordem do inteligível «em si» ou «sua natureza» (relativa à coisa conhecida),
onde se aplica a lei de Aristóteles: física, ÿ, 993 b 30), que Tomás assim
traduz: «A ordem de uma coisa em ser e em verdade é idêntico ;
conhecido. Considerando então que a forma da coisa conhecida se encontra no intelecto de

modo universal, imaterial e imóvel (isso aparece analisando a mesma atividade do intelecto,
que compreende de modo universal e segundo uma certa necessidade, já que o modo da
ação é de acordo com o modo da forma do agente), ele pensou que as coisas deveriam existir
em si mesmas dessa mesma maneira, isto é, de maneira imaterial e imóvel" (Sum. theol., Ia ,
q. 84, a. 1; ver De substantiis separatis, c.2…). Aqui também se aplica o axioma aristotélico:
"Ab strahentium non est mendacium" (In I Sent., d. 30, q .1, a. 3 ad 1; Super Boetium De
Trinitate, q. 5, a. 3 ad 1).
85 Tomás não é um Kant que sacrifica o conhecimento primário mais natural que a «res
in se» (o númeno) ao conhecimento secundário e mediado da «res in anima» (o fenómeno).
Não mata a Metafísica no altar da Psicologia, mas integra-a numa «Alta Crítica», ao mesmo
tempo muito realista e muito humana.
de modo que onde o maior ser é encontrado, a maior verdade é encontrada"

(De veritate, q. 1, a. 1 ad 5). Assim nasceu a escala natural do inteligível
segundo o grau metafísico de participação no ser, que se eleva da matéria-
prima, “ens in potentia simpliciter”, até Deus, ato puro do ser, “Ipsum Esse
Subsistens”.
Por outro lado, a escala do inteligível "sobre nós", ÿÿÿÿ ÿÿÿÿ, (quoad
nos, nobis), relativa ao modo de conhecer, determinada pela relação entre
a coisa inteligível e a capacidade intelectual concreta de cada conhecedor,
que Tomás costuma estabelecer, tanto do ponto de vista subjetivo quanto
objetivo, em função da imaterialidade, como medida do inteligente e do
inteligível:
As formas, quanto mais imateriais são, mais se aproximam de um

certo infinito. Assim, parece que a imaterialidade de uma coisa é a
razão de seu conhecimento, e de acordo com o grau de imaterialidade
a maneira de conhecimento ocorre (Sum. theol., I a , q. 14, a. 1).
Portanto, dos sentidos, a visão é o mais cognitivo, porque é o menos

material. E entre os intelectos, o mais perfeito é o mais imaterial
(Sum. theol., I a , q. 84, a.2).
Deste lado, a alma humana, a última das inteligências, tendo-se

tornado também a forma da matéria, gera apenas um intelecto obumbratus86.
E com esse intelecto muito fraco (fantasmático e racional), impõe também
sua “proporção modal” a tudo que se apresenta.
86 «Na razão estão incluídas duas coisas: uma certa participação na verdade intelectual
e, além disso, o obscurecimento ou defeito do intelecto. A falta de poder intelectual (virtutis)
decorre da alma, na medida em que pode ser unida ao corpo. Em vez disso, a alma tem poder
intelectual inerente, na medida em que não está deprimida sob o corpo, como as outras formas
materiais» (De veritate, q. 26, a.9 ad 3 in contr.). Deste segundo ponto de vista, a faculdade
intelectual natural do homem "est determinado ad ens creatum". E Tomás especifica ainda que
isso se dá de maneira diferente no caso da inteligência pura e no caso humano, considerado
"secundum sua naturalia": «No intelecto do anjo não há defeito segundo a razão do seu gênero,
mas apenas em comparação com o intelecto divino que está além de sua espécie. Com efeito,
o anjo possui toda a perfeição devida ao gênero do intelecto, no qual [gênero] só está contido
o intelecto criado; pois o intelecto incriado está além de todos os tipos. Por outro lado, o
intelecto humano também é defeituoso segundo a razão de sua espécie, porque nele se
encontra a luz inteligível obumbrata; por isso Isaac diz que a razão se origina na sombra da
inteligência» (In IV Sent., d. 49, q. 2, a. 6 ad 4).
diante de seus olhos, tendo naturalmente como objeto proporcional

precisamente o “quidditas rei materialis”.
Portanto, em relação a tudo o que o ultrapassa, ele se encontra "sicut
oculus noctuae ad lucem solis", e o superior só pode de maneira
desproporcional tornar-se objeto de sua obscuridade. E, para o que não
o atinge (continuando outra imagem de Thomas), ele se comporta "sicut
aliquo modo apparet in oculo cati"87, que projeta luz sobre os objetos
circundantes para torná-los inteligíveis em ato, como se fosse um "doador
de luz”88.
Se quiséssemos representar graficamente essa forma análoga de
comparar nosso intelecto com a totalidade do ser, poderíamos imaginar
um termômetro medindo o cognoscível "em si" em relação à nossa
proporção intelectual, estável em torno do "quidditas rei materialis", que
marca 36 ' 5 na escala Celsius.
Quando vamos acima ou abaixo desse nível, a febre se instala.
c. O duplo princeps analogatum: psicológico e metafísico
O "quidditas rei materialis" torna-se para o homem o ponto focal de

todo o seu conhecimento intelectual, ou seja, o "noetic princeps
analogatum" relativo ao "modo de conhecer"") de tudo o que entra na
mente humana. Neste ponto preciso, Thomas concordaria com Protágoras
quando fala do homem "ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ" (medida de todas as coisas).
E desde que o homem se torna uma "medida modal" psicológico-
lógica de tudo o que pensa, e os nomes humanos (a vox exterior) são um sinal
87 «A este respeito, as espécies inteligíveis não fazem corpos ou sentidos corporais no

intelecto, mas o próprio intelecto os faz para o intelecto agente e os recebe para o intelecto possível.
Como se o olho corpóreo tivesse luz e fosse lúcido na realidade, tornaria as cores visíveis na realidade,
na medida em que fosse lúcido na realidade, e as receberia na medida em que fosse diáfano, sem cor,
como aparece em um certa maneira no olho do corpo, gato» (De Malo, q. 16, a. 12 ad 2; cf. De
spiritualibus cre aturis, a. 10, ad 4…).
88 Nesse sentido, o que não é formado ou é pouco formado (nada, privação, poder, matéria,
movimento, tempo...) é modalmente revestido de forma ao torná-lo objeto de nosso intelecto; e é
conhecido relacionando-o com a forma. Assim, as negações e privações são conhecidas em relação às
formas negadas ou privadas; e potência e matéria «per analogiam ad formam» (cf. In II Sent., d. 12, q. 1,
a. 4; In Phys., Lib. I, lect. 13…).
imediato de seu intelecto e por este da coisa, toda palavra humana inclui
referência ao modo do intelecto:
Como diz Aristóteles [Periherm., 1, 1], as palavras são sinais de

percepções, e as percepções são semelhanças de coisas. E assim
parece claro que as palavras se referem às coisas a serem significadas,
por meio da concepção do intelecto. Portanto, só podemos nomear uma
13 anos. 1)89. dependendo de como podemos entendê-lo” coisa
(Sum.atheol.,
, q. I a
89
"Vozes significam concepções do intelecto diretamente e coisas mediadas por elas" (In Peryermenias,
Livro I, lect. 2, n. 5); "Se você comparar todo o intelecto com sua voz, coma com relutância, coma com a boca."
Em todo caso, sendo o intelecto auto-reflexivo, capaz de "redi tio

completo", ele julga e sabe distinguir entre o modo de conhecer e o
que é conhecido. Quando o homem sai da escala de seu modo de
pensar e entra para considerar a do modo de ser da coisa pensada,
isso o conduz a outro " princeps analogatum metafísico ", que transtorna
todo o seu modo de pensar. Onde o Ipsum Esse (Deus) aparece como
o "Príncipe Análogo de toda entidade" (a quo et ad quem), ao qual
cada um naturalmente atribui (participação e causalidade) seu ato de
ser (com uma analogia definida de proporcionalidade e atribuição
intrínseca , supondo a participação do ser)90.
Assim, parece que nossa "medida modal" deve conformar-se ao
que Tomás considera muitas vezes - e a reflexão natural que
acompanha o exercício de cada um de nossos juízos experimenta e
demonstra na ação - como a " medida metafísica" do intelecto humano.
Onde parece que a "res naturalis" mede e regula naturalmente o "dizer
do ser" do nosso intelecto; uma medida, não medida por ela, mas
estabelecida e medida pelo intelecto divino:
A coisa natural encontra-se entre dois intelectos e diz-se

verdadeira conforme a adequação a cada um. Diz-se verdadeiro
de acordo com sua adequação ao intelecto divino, porque
cumpre o que o intelecto de Deus o ordenou . causa nele
verdadeiro de si... (De veritate, q. 1, a. 2).
Assim, o intelecto divino é o medidor não medido; o natural é

medir e medir; nosso intelecto é medido e não
aquilo de que os intelectos são semelhanças” (In Peryermenias, Lib I, lect. 3, n. 7). Visto que
nosso "nomear" significa e indica diretamente o modo de conhecer, e somente por ele se
refere às coisas, essas considerações são muito importantes para melhor determinar a
doutrina da analogia.
90
Com efeito, como o nosso intelecto tem de procurar «principia et causae entium
inquantum sunt entia» (In Metaph., Lib. VI, lect. 1), vê-se naturalmente conduzido pelo ser de
cada criatura a regressar ao divino realidades: «não como sujeito da ciência (subiectum
scientiae), mas como princípios do sujeito (principia subiecti). E deste tipo é a teologia, que
os filósofos consideram, que por outro nome se chama metafísica» (Super Boetium De
Trinitate, q. 5, a. 4, sol. 4).
medir coisas naturais, mas apenas coisas artificiais (De Veriate,

q. 1, a. 2).
O intelecto divino é a primeira medida, não medida; a coisa é a

segunda medida, medida; e nosso intelecto é medido e não
medido (In I Sent., d. 19, q. 5, a. 2 ad 2).
Nesse ponto, todo homem deveria realizar o ato supremo da

analogia: colocar o princípio noético de seu modo de pensar antes do
princípio metafísico do Ipsum Esse Subsistens, que perpassa a essência
de tudo. Ato profundo de verdadeira “religião”, onde o intelecto do
homem vê e entrega a Deus o seu ser e o de todas as criaturas: eu me
atribuo91!.
4. Il Dio Pankalos
Assim, todo ato de conhecimento inclui virtualmente um ato de

verdadeira religião: enquanto, de acordo com o modo de conhecê-lo,
todo inteligível é relativizado e concentrado na proporção modal do
olho do morcego humano, que assim se torna o noetic princeps
analogatum, onde até adquire seu “esse in anima” (“veritas est in
mente”)92; ao contrário, segundo se sabe, todo inteligível explicado
segundo seu "esse in rerum natura", dirige o olhar do morcego para seu
princeps anlogatum metafísico: sobre o Sol brilhante de todo ser, que
todos chamam de Deus.
Este "esse in anima" se resolve em um "esse inteligível", que
constitui o ser muito fraco de nossas "intenções" sensitivas ou
intelectuais : um ser psicológico formado em nossa alma, e que "nean
que é da essência da alma , mas é apenas um acidente para
ele” (Lectura super Ioannem, 1, lect. 1, n. 28). E ainda este ser
psicológico, por causa de sua intencionalidade transcendental, torna-se para mu
91 A este respeito ver o nosso estudo JA Izquierdo Labeaga, «Homo analogicus»,

Gregorianum 69 (1988), pp. 505-545.
92 «O verdadeiro e o falso, que são objectos de conhecimento, estão na mente.
Mas o bem e o mal, que são o objeto do apetite, estão nas coisas... ” (Em Metaph.,
Lib. VI, lect. 4).
que acreditam ser os epicentros do Absoluto, o lugar idólatra de toda

resolução do ser:
Existem alguns acidentes que não têm um ser verdadeiro, mas são
apenas intenções de coisas naturais. Deste tipo são as espécies das
coisas que estão na alma” (In I Sent., d. 8, q. 5, a. 2 ad 3)93.
Já Tomás, sem negar a realidade derivada de esse in anima,

toma todas as resoluções no Ipsum Esse Subsistens, Princípio de todo
ente e de todo intelecto: o Deus que Tomás, com Dionísio, considera
"ÿÿÿÿÿÿÿÿ" (Pulcherrimus et Superpulcher, Supersubstantiale Pulcrum)
94; o Deus ao mesmo tempo difusivo e advocatício, que recorda todo
intelecto pela "fama" de sua glória espalhada em toda criatura, feita
para se tornar propositalmente formosa e gloriosa ("quasi claria", kalein) 95.
“As criaturas são como vozes que expressam a única Palavra divina.
93 Para um estudo dos quatro modos-graus do ser, partindo do ser "debilissimum" daquilo
que se encontra apenas na razão (negações, privações...), passando pelo ser ainda débil da
geração, da corrupção e do movimento, e depois para os acidentes como qualidades e quantidades,
até chegar ao ser "mais perfeito" da substância, que Tomás resolverá mais tarde no Ipsum Esse
Subsistens, como princípio de todo ente, cf. Em Metaph., LibVI, lect.
1. Pode nos ajudar a compreender melhor e colocar cada tipo de entidade em seu lugar,
diferenciando muito claramente entre esse in anima e esse in rerum natura.
94 «Desta beleza Boécio também diz: Trazendo o mundo belo para sua mente, ele mesmo
é Belo» (In II Sent., prol; cf. De veritate, q. 3, a1, sc.6; In Hebr., 11, lc.2). «Diz-se de Deus
conjuntamente que Ele é Belo e Superbonito (Pulcherrimus et Superpulcher): não que Ele esteja
dentro de um gênero, mas porque todas as coisas encontradas em qualquer gênero são atribuídas
a Ele... Deus é dito ser Superbonito ( Superpulcher), como possuindo em si, excelente e
antecedente, a fonte de toda beleza. Na natureza muito simples e sobrenatural de todas as coisas
belas dela derivadas, toda beleza e toda beleza pré-existem, não de maneira dividida, mas
uniformemente, da maneira como os efeitos pré-existem na causa. a beleza vem o ser para todo o
existente... Então é claro que da mesma beleza divina deriva o ser de tudo... A beleza divina causa
a harmonia de todas as criaturas racionais... A beleza, que é Deus, é a causa efetiva e motiva e
continente, por o amor à própria beleza» (In De di vinis nominibus, c. 4, lect. 5).
95 «A sua bondade resplandece (clarescit) nas notícias de muitos. E isto implica o nome de
glória, já que a glória é quase chamada claria» (Sum. theol., IIa -IIae, q. 103, a. 1 ad 3). Ao mesmo
tempo efusivo e advocatício: «Deus infunde em todas as criaturas com um certo esplendor o
depósito do seu raio luminoso, que é a fonte de toda a luz. Estes depósitos refulgentes do raio
divino devem ser entendidos como participações de semelhança, criadoras de beleza, isto é,
constituindo beleza nas coisas» (In De divinis nominibus, c. 4, lect. 5). «Deus é a causa da
«consonância», como se chamasse todas as coisas para si, na medida em que converte tudo para si como fim
Por isso a beleza em grego se chama kallos, que etimologicamente deriva de “vocare”» (In De divi
nis nominibus, c. 4, lect. 5). «Segundo Dionigi, o belo e o bom são alcançados. Portanto, parece
Por isso, como diz Agostinho: «Todos aclamam: Deus me fez»» (In I Sent., d.
27, q. 2, a. 2, sol. 2 ad 3). Deus é, portanto, Aquele em quem começam e
terminam as "terminações" de todas as entidades e de todos os intelectos :
No raio suprasubstancial todos os fins preexistem. E [Dionísio] diz

que, uma vez que este raio é supersubstancial, enquanto as virtudes
cognitivas e as próprias cogitações são substanciais, isto é,
proporcionais às substâncias criadas e, portanto, finitas, é claro que
este raio pré-contém em si mesmo, como Causa Suprema , os fins
de todas as cogitações e de todas as virtudes; não sucessivamente,
de modo que agora ele tenha isso e depois outro, mas
simultaneamente e mente unida; e nem mesmo parcialmente, de
modo que tenha esta terminação e não a outra, mas toda
universalmente; nem possui essas terminações, como são
encontradas em substâncias criadas, mas super substancialmente (In De divinis no
A este respeito, a sabedoria é uma virtude religiosa. É ainda capaz de

projetar o olhar vespertino de todo intelecto humano, em todo o seu
conhecimento, para um relacionamento com Deus, fazendo-nos ver todos
os efeitos em relação à sua Causa Suprema. Faz-nos sentir a “ consonância”
de todas as entidades, a ordem e a bela arquitetura de todo o universo que
desce até nós ( via , até a mente e o amor do mesmo Superbelo ÿÿÿÿ
ÿÿÿÿÿÿÿÿ. E o pouco que podemos ver continua a ser "mais amável e nobre
do que qualquer coisa que possamos saber sobre coisas inferiores" (Super
De causis, prooem.)96.
A magnitude específica de uma virtude é inferida de seu objeto.

Agora, o objeto da sabedoria supera o objeto de todas as virtudes
que todas as coisas anseiam pelo belo e pelo bom. Portanto, ainda segundo o nome grego, eles estão
próximos: enquanto o bom se chama kalos, o belo se chama kallos” (In I Sent., d. 31, q. 2, a.1 ag. 4).
96 "A sabedoria, à qual pertence o conhecimento de Deus, não pode pertencer ao homem como uma
verdadeira posse, especialmente no estado da vida presente: uma vez que "isso pertence apenas a Deus",
como diz Aristóteles [Met., I, 2 ] . No entanto, o pouco conhecimento (illa modica cogni tio) de Deus que a
sabedoria pode nos proporcionar é preferível a qualquer outro conhecimento" (Sum. theol., Ia -IIae, q. 66, a. 5,
ad 3).
intelectuais: de fato, como Aristóteles ensina [Met., I, 1, 2],

considera a Causa Suprema, que é Deus. E como pela causa os
efeitos são julgados, e pela causa superior as causas inferiores,
segue-se que cabe à sabedoria julgar todas as outras virtudes
intelectuais, ordená-las e exercer uma função arquitetônica em
relação a tudo (Sum. theol., I a -IIae, q. 66, a. 5).
Se a consideração da sabedoria em relação ao seu objeto fosse

perfeita, no ato da sabedoria teríamos felicidade perfeita.
Porém, como o ato de sabedoria na vida presente é imperfeito
em relação ao objeto principal, que é Deus, o ato de sabedoria é
apenas uma certa antecipação ou participação na felicidade
futura" (Sum. theol. , I a - IIae , q. 66, a. 5, ad 2).
Resumo: Este estudo considera a doutrina de São Tomás sobre a fraqueza (debilitas) e a
proporção (proportio) do intelecto humano, a partir da metáfora aristotélica do olho da coruja
(ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ: Metafisica ÿ, 1, 993 b 9 -10). Tomás considera o intelecto humano como
a inteligência humana última, portanto plena de potencial, mas distante da glória intuitiva da
inteligência pura, que somente unindo-se a um corpo pode encontrar seu caminho na história
para seu ato devir (per viam sensus; quam magis experimur), tornando-se uma ratio (intellectus
rationalis), que, como diz Isaías, “oritur in umbra intelligentiae”. Assim, ele se determina como
intelecto possível (intellectus possibilis), ligado naturalmente ao corpo (intellectus lealis), que
se torna seu instrumento conjunto (proprium et coniunctum). Ele permanece natural, para vir
com todos os seres ao seu Princípio (Deus ÿÿÿÿÿÿÿÿ), mas acompanhando todas as suas
ações com fantasmas extraídos dos sentidos (intelligere phantasticum) e passando de formas
abstratas para coisas físicas (quidditas rei materialis). O estudo vale-se também de algumas
distinções próprias da metafísica tomaniana: o ser in rerum natura e o ser in anima, o que (id
quod) é conhecido e o modo como (modus quo) é conhecido, o inteligível em si e o nobis
inteligível .
Palavras-chave: Tomás de Aquino, teologia filosófica tomista, coruja de Minerva,

conhecimento humano, analogia.
Palavras-chave: Tomás de Aquino, teologia filosófica tomista, noctule de Minerva,

conhecimento humano, analogia.

Sicut Oculus Noctuae - La Debolezza Dell'Intelletto Umano Secondo San Tommaso

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Como o olho da noite

José Antonio Izquierdo Labeaga, LC

I. Thomas e o olho do morcego

Como os olhos das corujas (ÿÿ ÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ) diante da

Alfa Ômega, XX, n. 3, 2017 - págs. 10-1 355-418

356 José Antonio Izquierdo Labeaga, LC

inteligência divina , que Platão interpreta como o “ÿ ÿÿÿÿÿÿ” [= o em

1. A nobreza cognitiva do olhar

A imagem insere-se na doutrina mais geral do Filósofo, que

Como o olho da noite 357

mais evoluído e cognitivo do que o animal (cf. Metafísica, ÿ 1, 980a 26-27)4 .

O fato de usarmos [a linguagem] da luz e do que diz respeito à

Essa imaterialidade, típica da visão, prepara particularmente a

358 José Antonio Izquierdo Labeaga, LC

Visto que chegamos a conhecer as coisas inteligíveis do sensível,

Como o olho da noite 359

veja como está quente), e além disso também para o conhecimento

Assim, Tomás encontra-se de acordo com Aristóteles, usando

9 Stando al Thesaurus vocum et ubicationum in Thomae Aquinatis textibus et hypertexti

360 José Antonio Izquierdo Labeaga, LC

Primordial11; aquela luz pura da madrugada, da qual G.

Hugo de San Vittore distinguiu três olhos no homem: o olho da

E alhures, citando Boécio, que neste caso distinguia a razão da inteligência

Boécio diz em Della Consolazione V que o sentido, a imaginação,

Como o olho da noite 361

(2º) a imaginação julga apenas a figura sem a matéria; (3º) a

2. Uso da metáfora em Tomás

Mais precisamente, quando Tomás fala dos limites do intelecto,

13 Por exemplo: "O olho da noite", cf. Em I Sent., d. 2, q. 1 a. 5 ex.; Em II Sent., d. 3, q. 1

362 José Antonio Izquierdo Labeaga, LC

João, por sua especial capacidade mística e profética de penetração da

João é representado pela águia. Os outros três evangelistas trataram do que

Proem.)15. Cf. Cadeia em Mateus, Prol. pr.2; Cadeia em John, Prol.).

Os noctules, ao contrário, são animais adequados apenas para

Teríamos um exemplo totalmente semelhante se o olho, além de ser diáfano e

15 Cfr. Cadeia em Mateus, Prol. pr. 2; Cadeia em John, Prol.

Como o olho da noite 363

com pouca luz, enquanto com muita luz se confundem. Algo

Nosso intelecto não é um grande intelecto, mas um intelecto fraco,

364 José Antonio Izquierdo Labeaga, LC

Devido à excelência de sua luz, não podemos ver a luz do sol no

O acto de conhecimento humano comporta essencialmente uma "estrutura

Em todas as coisas que consistem em relação umas com as

Como o olho da noite 365

nas mesmas coisas, ou por defeito inerente ao nosso intelecto (In

Já na antiguidade Heráclito agravou tanto a dificuldade para o

Alguns filósofos argumentaram que a dificuldade em conhecer a

20 «A verdade consiste na conformidade do intelecto com as coisas intelectuais. Esta conformidade

366 José Antonio Izquierdo Labeaga, LC

A confirmação desta posição encontra-se precisamente no

Se a dificuldade viesse principalmente das coisas, então conheceríamos

E aqui somos gentilmente apresentados à metáfora do olho do

Esta é a razão pela qual o intelecto de nossa alma se relaciona com

Mas nesta comparação, Thomas também nota uma imensa

O sentido, sendo o poder de um órgão corporal, é corrompido quando

Como o olho da noite 367

do inteligível. De fato, depois de ter apreendido um inteligível superior,

II. Por causa da fraqueza do intelecto (a última inteligência)

Por um lado, Tomás sustenta que o homem possui a perfeição do

23 «O sentido é enfraquecido e corrompido pelos excelentes sensitivos, como a audição para os

368 José Antonio Izquierdo Labeaga, LC

Nas criaturas racionais também há uma ordem. Neles as almas