Índice

Conteúdo
Prefácio
Ser um Discípulo
Ser um Discípulo em Apologética
A atração da “neutralidade religiosa”
Trabalhar com base no compromisso prévio
A Centralidade da Bíblia na Vida Humana
O desastroso fruto da independência
Pontos para discussão apologética
A onipresença da revelação geral
Discipulado Novamente
Prefácio à segunda edição
Prefácio à primeira edição
Introdução
Uma perspectiva bíblica sobre apologética
A Constante Necessidade de Esclarecimento
Um novo público
Sobre esta edição
Abreviaturas
1. Apologética: O Básico
Definições
pressuposições
Argumento Circular?
A responsabilidade de Deus e a nossa
Sola Scriptura
Sola Scriptura e Revelação Natural
valores
perigos
2. A Mensagem do Apologista
Filosofia
Metafísica
Epistemologia
Ética
Boas notícias
3. Apologética como prova: algumas considerações metodológicas
Fé, Escrituras e Evidências
O conceito de prova
A necessidade de prova
Ponto de contato
4. Apologética como prova: argumento transcendental
Fundo
TAG no Contorno
A Lógica Exige a Existência de Deus
A Ética Exige a Existência de Deus
A Ciência Exige a Existência de Deus
Questões
TAG e a Trindade
Argumentos negativos e positivos
Certeza absoluta e probabilidade
Um esboço estratégico
Algumas Conclusões: Um Pressuposicionalismo do Coração
5. Apologética como prova: argumentos teístas
Ateísmo e Agnosticismo
O Argumento Moral
O argumento epistemológico
Argumentos metafísicos
Propósito: O Argumento Teleológico
Causa: O Argumento Cosmológico
Ser: o argumento ontológico
6. Apologética como Prova: Provando o Evangelho
Doutrina das Escrituras das Escrituras
Mas e a crítica bíblica?
A Razão das Escrituras para a Mensagem do Evangelho
O Argumento da Profecia
O Novo Testamento Testemunha de Cristo
Milagre e Ressurreição
Conclusão
7. Apologética como defesa: o problema do mal, parte 1 — perguntas, princípios gerais e becos sem saída
Existe um problema do mal? Existe uma resposta?
Concentre-se na Bíblia
O que a Bíblia não diz
A Natureza do Mal: A Defesa da Irrealidade do Mal
A Contribuição do Mal
O Mal e a Agência de Deus
Uma defesa ad hominem
8. Apologética como Defesa: O Problema do Mal, Parte 2— Uma Resposta Bíblica
Deus é o padrão para suas ações
A Escritura nos dá uma nova perspectiva histórica
O passado: a espera e a dialética
O presente: a defesa do bem maior
O futuro: algumas canções bíblicas
A Escritura Nos Dá Novos Corações
9. Apologética como Ofensa: Crítica da Descrença
As estratégias gêmeas do incrédulo
Irracionalismo e Racionalismo
Ateísmo
Idolatria
Ateísmo idólatra
Respostas apologéticas cristãs
Contra o relativismo ateu
Contra o racionalismo idólatra
Contra a Idolatria Ateísta
10. Conversando com um estranho
Introdução
Encontro em um avião
Apêndice A: Van Til e a apologética de Ligonier
Introdução
Ligonier e Van Til
Autonomia, Razão e Circularidade
Os efeitos noéticos do pecado
A Apologética de Ligonier
Alguns assuntos formais
Conclusões
Apêndice B: Resposta de Jay E. Adams ao Frame
Apêndice C: Fé vs. Fé: Epistemologia do Pacto e Fideísmo Autônomo
Introdução
Diálogo
Comentários finais para os leitores atuais
Apêndice D: Entre Scylla e Charybdis: pressuposicionalismo, raciocínio circular e a acusação de fideísmo revisitada
O objetivo deste artigo
O “Problema” da Metodologia Pressuposicional
A ligação entre fideísmo e circularidade
A Cila do Fideísmo
O Caríbdis do Raciocínio Circular
Declarações de problemas
Circularidade
Círculos Viciosos e Virtuosos
Declarações esclarecedoras
fideísmo
Conclusão
Apêndice E: Asseidade Divina e Apologética
Asseidade e a distintividade da cosmovisão cristã
Asseidade e Epistemologia Bíblica
Asseidade e estratégia apologética
Metafísica não cristã
Epistemologia não-cristã
Uma estratégia geral
Apêndice F: Perspectivas epistemológicas e apologética evangélica
Raízes históricas do problema
Algumas Considerações Bíblicas
Algumas implicações apologéticas
Uma História da Filosofia e Teologia Ocidentais: Guerra Espiritual na Vida da Mente
A Doutrina do Conhecimento de Deus
A Doutrina de Deus
A Doutrina da Vida Cristã
A Doutrina da Palavra de Deus
Apêndice G: Glossário de Apologética
Bibliografia
Índice das Escrituras
Índice de Assuntos e Nomes
Também por John M. Frame
Também por John M. Frame
A altamente aclamada série Theology of Lordship de John Frame explora o relacionamento de Deus conosco em todos os aspectos de nossas vidas
Escritos mais curtos selecionados de John Frame, VolUMEs 1 e 2
Mais de P&R Academic
“Se me pedissem para listar os três principais livros que tiveram o maior impacto sobre mim
como pensador cristão, Apologética para a glória de Deus, de John Frame , sem dúvida seria um
deles. Trouxe uma mudança de paradigma – pode-se até dizer uma 'revolução copernicana' –
em minha compreensão não apenas da apologética, mas de todos os outros empreendimentos
intelectuais como cristão. Desde então, é o primeiro livro que recomendo para aqueles que
procuram uma introdução à apologética cristã, e é leitura obrigatória em minhas aulas de
apologética. Portanto, tenho o prazer de recomendar esta edição atualizada e ampliada do
vigésimo aniversário, que incorpora material adicional do Dr. Frame, bem como muitas
anotações úteis de Joseph Torres. Soli Deo Glória! ”
—James N. Anderson , Professor Associado de Teologia e Filosofia, Reformed Theological
Seminary, Charlotte
“Este livro é tão vital quanto quando apareceu pela primeira vez. John Frame consegue
enfrentar os problemas mais difíceis enfrentados por um cristão que se empenha em defender
a fé: a natureza do mal, as religiões do mundo, o uso de evidências e muito mais. E ele o faz com
graça, perspicácia teológica e uma franqueza invejável – rara para apologistas que se sentem à
vontade com as principais questões filosóficas da atualidade. Volume extraordinariamente
lucrativo de um pensador cristão veterano.”
—William Edgar , professor de apologética, Westminster Theological Seminary
“Nas últimas décadas, poucos livros foram tão úteis para tantos quanto Apologética para a
Glória de Deus, de John Frame. Dou as boas-vindas com entusiasmo à edição do vigésimo
aniversário deste importante livro. À medida que a apologética assume um significado ainda
maior para cada crente, só posso esperar que a influência e o impacto deste livro se espalhem
muito além de sua publicação original. Este é um livro que, vinte anos após sua publicação
inicial, é ainda mais atual – e isso é uma conquista rara.”
—R. Albert Mohler Jr. , Presidente, Southern Baptist Theological Seminary
“Durante décadas, John Frame se dedicou à igreja, a seus alunos, ao pensamento meticuloso e
ao estudo rigoroso da Bíblia. Ele defende o evangelho de maneira cativante, paciente e
persuasiva e reúne uma rara mistura de pensamento amplo, reflexão equilibrada, fidelidade
bíblica, amor pelo evangelho e pela igreja e a capacidade de escrever com cuidado e clareza.
—John Piper , chanceler, Bethlehem College and Seminary; Fundador e Professor,
www.desiringGod.org
 Apologética

Uma justificativa de
crença cristã

John M.Frame

Editado por
José E. Torres
© 2015 por John M. Frame

Todos os direitos reservados. Nenhuma parte deste livro pode ser reproduzida de qualquer forma ou por qualquer meio, exceto para breves citações para fins de revisão,
comentário ou bolsa de estudos, sem permissão por escrito do editor, Presbyterian and Reformed Publishing Company, PO Box 817, Phillipsburg, Nova Jersey 08865.

Salvo indicação em contrário, as citações das Escrituras são de The Holy Bible, English Standard Version, copyright © 2007 da Crossway Bibles, uma divisão da Good
News Publishers. Usado com permissão. Todos os direitos reservados.

Escritura as citações marcadas (NIV) são da BÍBLIA SAGRADA, NOVA VERSÃO INTERNACIONAL®. NIV®. Copyright © 1973, 1978, 1984 pela International Bible Society.
Usado com permissão da Zondervan Publishing House. Todos os direitos reservados.

Escritura as citações marcadas (NASB) são retiradas da New American Standard Bible®, copyright © 1960, 1962, 1963, 1968, 1971, 1972, 1973, 1975, 1977, 1995 pela
The Lockman Foundation. Usado com permissão.

Itálicos dentro das citações das Escrituras indicam ênfase adicionada.

Partes deste trabalho foram originalmente publicadas em John M. Frame's Cornelius Van Til: uma análise de seu pensamento (P&R Publishing, 1995), A Doutrina de Deus

(P&R Publishing, 2002) e Falando a Verdade em Amor , editado por John J. Hughes (P&R Publishing, 2009). Eles foram editados e revisados para este volume.

Algum material no capítulo quatro aparece de forma semelhante em John M. Frame, “Transcendental Arguments,” em WC Campbell-Jack e Gavin J. McGrath, eds., Novo
Dicionário de Apologética Cristã , consultando ed. C. Stephen Evans (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2006), 716–17. Usado com permissão do editor.

Impresso nos Estados Unidos da América

Dados de Catalogação na Publicação da Biblioteca do Congresso

Frame, John M., 1939-

[Apologética para a glória de Deus]

Apologética: uma justificação da crença cristã / John M. Frame; editado por Joseph E. Torres. -- Segunda edição.
páginas cm
Revisão de: Apologética para a Glória de Deus. 1994.
Inclui referências bibliográficas e índices.
ISBN 978-1-59638-938-0 (pbk.) -- ISBN 978-1-59639-939-7 (ePub) -- ISBN 978-1-59638-940-3 (Mobi)
1. Apologética. I. Torres, Joseph E., editor. II. Título.
BT1103.F73 2015
239--dc23

2014047572
A todos os meus alunos,
com quem muito aprendi
 CONTEÚDO
Prefácio de Vern S. Poythress xiii
Prefácio à segunda edição xxix

Prefácio à Primeira Edição xxxi

Introdução por Joseph E. Torres xxxv
A PERSPECTIVA BÍBLICA DE UMA POLOGÉTICA xxxv _
A NECESSIDADE CONSTANTE DE ESCLARECIMENTO xxxvii _ _ _
A NOVA AUDIÊNCIA xxxviii _ _
SOBRE ESTA EDIÇÃO xxxviii _ _ _
Abreviaturas xliii

1. Apologética: O Básico 1
D EFINIÇÕES 1
P RESUPOSIÇÕES 3
UM ARGUMENTO C IRCULAR ? 10
A R ESPONSABILIDADE DE DEUS E A NOSSA 15
S OLA S CRIPTURA 18
S OLA S CRIPTURA E R EVELAÇÃO N ATURAL 21
VALORES 25 _
PERIGOS 26 _

2. A Mensagem do Apologista 31
FILOSOFIA 31 _
Metafísica 34
Deus, a Personalidade Absoluta 34
A relação criador-criatura 39
A Soberania de Deus 42
A Trindade 44
Epistemologia 47
Ética 49
BOAS NOVIDADES 50 _ _

3. Apologética como prova: algumas considerações metodológicas 53

FÉ , ESCRITURAS E EVIDÊNCIAS 53 _
O CONCEITO DE PROVA 56 _ _
A NECESSIDADE DE COMPROVAÇÃO 58 _ _
PONTO DE CONTATO 63 _

4. Apologética como prova: argumento transcendental 67

ANTECEDENTES 67 _
ETIQUETA NO ESBOÇO 69 _
A Lógica Exige a Existência de Deus 70
A Ética Exige a Existência de Deus 71
A Ciência Exige a Existência de Deus 72
PERGUNTAS 73 _
TAG E A T RINIDADE 80
A RGUMENTOS NEGATIVOS E POSITIVOS 83 _
C ERTEZA E PROBABILIDADE ABSOLUTA 86 _
A ESBOÇO ESTRATÉGICO 90 _ _
ALGUMAS CONCLUSÕES : A _ P RESUPOSICIONALISMO
DO CORAÇÃO 91 _

5. Apologética como prova: argumentos teístas 95

UM TEÍSMO E UM GNOSTICISMO 97
O ARGUMENTO M ORAL 98 _ _
O ARGUMENTO PISTEMOLÓGICO 110 _ _ _
A RGUMENTOS METAFÍSICOS 111 _
Objetivo: O argumento teleológico 112
Causa: O Argumento Cosmológico 116
Ser: O Argumento Ontológico 120

6. Apologética como Prova: Provando o Evangelho 125

D OTRINA DAS ESCRITURAS DAS ESCRITURAS 127
MAS E A CRÍTICA BÍBLICA ? _ _ 132
R AÇÃO DAS ESCRITURAS PARA A MENSAGEM DO E VANGELHO 138
O Argumento da Profecia 138
O Testemunho do Novo Testamento de Cristo 142
Milagre e Ressurreição 144
Os milagres são possíveis ou prováveis? 145
Há evidências suficientes para acreditar em
milagres bíblicos? 146
Os milagres servem como evidência para a verdade
do cristianismo? 149
C ONCLUSÃO 154

7. Apologética como Defesa: O Problema do Mal, Parte 1 —

Questões, Princípios Gerais e Becos sem Saída 155
EXISTE UM PROBLEMA DO MAL ? _ _ ESTÁ AQUI UMA RESPOSTA ? _ 155
FOCO NA BÍBLIA 159 _
O QUE A BÍBLIA NÃO DIZ 161 _ _ _ _
A Natureza do Mal: A Defesa da Irrealidade do Mal 161
A Contribuição do Mal 162
A Melhor Defesa Mundial Possível 162
A defesa do livre-arbítrio 164
A defesa de construção de caráter 167
A Defesa do Ambiente Estável 168
O Mal e a Agência de Deus 168
A Defesa da Fraqueza Divina 168
A Defesa da Causa Indireta 169
A Defesa Ex Lex 170
Uma defesa ad hominem 171

8. Apologética como Defesa: O Problema do Mal, Parte 2—

Uma Resposta Bíblica 173
D EUS É O PADRÃO PARA SUAS AÇÕES 173 _ _
A ESCRITURA NOS DÁ UMA NOVA PERSPECTIVA HISTÓRICA 180 _ _ _ _
O Passado: A Espera e a Dialética 180
O Presente: A Defesa do Bem Maior 184
O Futuro: Algumas Canções Bíblicas 186
A ESCRITURA DÁ - NOS NOVOS CORAÇÕES 188 _ _ _

9. Apologética como Ofensa: Crítica da Descrença 189

AS ESTRATÉGIAS GÊMEAS DO INCRÉDULO 191 _ _ _
Irracionalismo e Racionalismo 192
Ateísmo 198
Idolatria 199
Ateísmo idólatra 203
RESPOSTAS APOLOGÉTICAS CRISTÃS 206 _ _ _

Contra o relativismo ateu 206

Contra o racionalismo idólatra 206
Contra a Idolatria Ateísta 206
10. Conversando com um Estranho 207
I NTRODUÇÃO 207
ENCONTRO EM UM AVIÃO 207

Apêndice A: Van Til e a apologética de Ligonier 219

I NTRODUÇÃO 219
L IGONIER E V AN T IL 222
Autonomia, Razão e Circularidade 222
Os Efeitos Noéticos do Pecado 228
O LIGONIER A POLOGÉTICA 233 _ _
ALGUMAS QUESTÕES FORMAIS 237 _ _ _
C ONCLUSÕES 238

Apêndice B: Resposta de Jay E. Adams ao Quadro 239

Apêndice C: Fé vs. Fé: Epistemologia do Pacto

e Fideísmo Autônomo por Joseph E. Torres 241
I NTRODUÇÃO 241
DIÁLOGO 241 _
C OMENTÁRIOS DE ENCERRAMENTO AOS LEITORES ATUALIZADOS 247 _

Apêndice D: Entre Scylla e Charybdis:

pressuposicionalismo, raciocínio circular e a acusação
de fideísmo revisitado por Joseph E. Torres 249
OBJETIVO DESTE ARTIGO 250 _ _ _ _ _

O “ PROBLEMA ” DA M ETODOLOGIA P RESUPPOSICIONAL 251

A ligação entre fideísmo e circularidade 251
A Cila do Fideísmo 252
O Caríbdis do Raciocínio Circular 253
Declarações de Problema 253
C IRCULARIDADE 255
Círculos Viciosos e Virtuosos 255
Declarações Esclarecedoras 257
F IDEISMO 260
C ONCLUSÃO 263
Apêndice E: Asseidade Divina e Apologética 265
A SEIDADE E A DIFERENÇA DA VISÃO MUNDIAL CRISTÃ 267
A SEIDADE E PISTEMOLOGIA B IBLICA 270
UMA SEIDADE E UMA ESTRATÉGIA POLOGÉTICA 274
Metafísica não-cristã 274
Epistemologia Não-Cristã 276
Uma Estratégia Geral 277

Apêndice F: Perspectivas Epistemológicas e

Apologética Evangélica 279
RAÍZES HISTÓRICAS DO PROBLEMA 280 _ _
ALGUMAS CONSIDERAÇÕES BÍBLICAS 283 _ _ _
ALGUMAS IMPLICAÇÕES POLOGÉTICAS 286 _ _ _

Apêndice G: Glossário de Apologética 289

Bibliografia 299
Índice das Escrituras 309
Índice de Assuntos e Nomes 319
PREFÁCIO

Esta segunda edição expandida do livro de John Frame sobre apologética é uma contribuição
vital e bem-vinda, porque a apologética continua a ser uma área importante para nós
pensarmos. É importante não apenas para pessoas que estão especialmente interessadas em
evangelismo e apologética, mas para todo crente cristão. Em muitas instituições de prestígio no
Ocidente, a hostilidade ao cristianismo aumentou. A necessidade de uma sábia apresentação e
defesa da fé cristã, portanto, também aumentou. Recomendo este livro à atenção dos cristãos de
todos os lugares porque ele nos ajuda a viver como cristãos, de acordo com o que Deus fez para
nos renovar quando nos levou a conhecer a Cristo e a nos curvar a ele como Senhor.
O que mais deveria ser dito? Sublinharei brevemente alguns pontos importantes que o livro de
Frame expõe detalhadamente.

Ser um Discípulo
A Bíblia tem instruções e percepções que afetam todas as áreas da vida, incluindo a apologética.
Nossa conduta não é a base para nossa salvação, mas é influenciada por nossa salvação. A Bíblia
indica que Deus traz salvação para aqueles que confiam em Jesus. Essa salvação é uma dádiva
da graça de Deus, não algo que conquistamos ou merecemos com base em conquistas. Não
tentamos nos transformar para sermos salvos. Em vez disso, Deus nos salva alcançando-nos em
nosso estado de pecado e alienação dele. Mas então qualquer pessoa que é salva também é
transformada pelo poder de Deus.
Romanos 12:1–2 ilustra esse princípio. Os capítulos anteriores, em Romanos 1–11, refletem
sobre o significado da salvação. Então, como uma implicação da salvação, Romanos 12:1–2
exorta os crentes a serem renovados em suas mentes:
Rogo-vos , pois , irmãos, pelas misericórdias de Deus, que apresenteis os vossos corpos em
sacrifício vivo, santo e agradável a Deus, que é o vosso culto espiritual. Não vos conformeis
com este mundo, mas transformai-vos pela renovação da vossa mente , para que, provando,
possais discernir qual é a vontade de Deus, o que é bom, aceitável e perfeito.
Um crente cristão não deve apenas ficar parado, relaxar e desfrutar da salvação já dada a ele.
Ele deve ser ativo no serviço ao Senhor, como um atleta ou um fazendeiro que trabalha duro (1
Coríntios 9:24–26; 2 Timóteo 2:5–6). Jesus diz: “Se me amais, guardareis os meus mandamentos
” (João 14:15).
Em outras palavras: “Você não é seu, pois você foi comprado por um preço. Portanto,
glorifiquem a Deus em seu corpo” (1 Coríntios 6:19–20). Uma pessoa que realmente confia em
Cristo abriu mão de qualquer outra lealdade para ser leal somente a Cristo. Ele se tornou um
discípulo de Cristo:
Se alguém vem a mim e não odeia seu próprio pai e mãe e esposa e filhos e irmãos e irmãs, sim,
e até mesmo sua própria vida , ele não pode ser meu discípulo. Quem não carrega a sua cruz
e não me segue, não pode ser meu discípulo. (Lucas 14:26–27)
Um verdadeiro discípulo nunca está “de folga”. Ele é sempre um discípulo. Ele é um discípulo
nas ações de seu corpo e um discípulo também nas ações de sua mente – uma mente renovada.
Conseqüentemente, ele é um discípulo em cada palavra que profere em uma discussão
apologética.

Ser um Discípulo em Apologética

Portanto, o discipulado tem implicações para a apologética. Se Sue é uma crente cristã, ela deve
permanecer crente e agir como tal quando estiver em discussões com não-cristãos. Ela não
pode fingir ser religiosamente neutra quando avalia reivindicações religiosas ou filosóficas, ou
discute milagres, ou discute quem é Jesus Cristo, ou discute a base de padrões morais. Ela não
pode ser neutra porque Deus já lhe deu a verdade em Jesus Cristo. Ela não deve trair o que Deus
deu.
Claro, ela deve crescer no conhecimento de Cristo. Mas ela já tem algumas respostas
fundamentais. E Deus pretende que ela use essas respostas. Ela sabe que Jesus é de fato o Filho
de Deus, não apenas um profeta, não apenas um mestre religioso. Ela sabe que os milagres de
Cristo descritos nos Evangelhos são reais, assim como Cristo é real. Ela sabe que os padrões de
moralidade de Deus, como ele dá nos Dez Mandamentos, são expressões de verdadeiros
padrões morais, não apenas preferências culturais relativas. Dessa e de muitas outras maneiras,
ela está pensando e avaliando as questões de maneira diferente dos não-cristãos. Nas palavras
das Escrituras, ela está empenhada em “destruir argumentos e toda opinião elevada levantada
contra o conhecimento de Deus, e [levar] cativo todo pensamento à obediência de Cristo” (2
Coríntios 10:5). Sua lealdade suprema é para com Cristo. E essa lealdade é exercida em seu
pensamento, assim como em suas ações corporais.
A apologética cristã preocupa-se em como Sue deve apresentar sua fé positivamente aos
incrédulos, a fim de convidá-los a Cristo. Mas a apologética se concentra especialmente em
como Sue deve defender sua fé quando outros trazem objeções:
Mas honrem a Cristo, o Senhor, como santo em seus corações, estando sempre preparados para
responder a qualquer pessoa que lhes pedir a razão da esperança que há em vocês; contudo,
façam-no com mansidão e respeito, tendo uma boa consciência, para que, quando vocês
forem caluniados, sejam envergonhados aqueles que vilipendiam o vosso bom
comportamento em Cristo. (1 Pedro 3:15-16)
A defesa da fé de Sue deve estar em harmonia com a consideração de “Cristo, o Senhor, como
santo” em seu coração.

A atração da “neutralidade religiosa”

Muitas pessoas são tentadas a imaginar uma discussão em apologética como uma busca
religiosamente neutra pela verdade. Todos supostamente começam descompromissados e
estão tentando descobrir se Deus existe e qual das religiões do mundo pode ser verdadeira. De
acordo com esse modo de pensar, é muito importante que todos sejam “imparciais”. Mas a
Bíblia indica que esta imagem é completamente irreal. Contradiz a situação real em que
vivemos. A situação real é que algumas pessoas foram salvas pela graça de Deus em Cristo,
enquanto outras ainda estão perdidas.
Nem todos os caminhos levam a Deus. Cristo é o único caminho para Deus:
Eu sou o caminho, e a verdade, e a vida. Ninguém vem ao Pai senão por mim. (João 14:6)
E em nenhum outro há salvação, porque debaixo do céu nenhum outro nome há, dado entre os
homens, pelo qual devamos ser salvos. (Atos 4:12)
O Antigo Testamento rejeita radicalmente a adoração de falsos deuses, como era comum nas
nações ao redor de Israel. Da mesma forma, o Novo Testamento rejeita radicalmente outras
propostas de como ser salvo. Essa rejeição não é religiosamente neutra. Mas é a verdade. Os
crentes cristãos conheceram a verdade e não podem fingir ser “imparciais” da maneira que um
não cristão espera que sejam. Sue já é uma discípula; ela já está comprometida. E esse
compromisso é profundo. Para um não cristão, isso parece “tendencioso”.
Além disso, a Bíblia indica que os não-cristãos já conhecem a Deus, o verdadeiro Deus que fez o
mundo inteiro:
Pois o que pode ser conhecido sobre Deus é claro para eles, porque Deus lhes revelou. Pois seus
atributos invisíveis, a saber, seu poder eterno e sua natureza divina, foram claramente
percebidos, desde a criação do mundo, nas coisas que foram feitas. Então eles estão sem
desculpa. Pois, embora conhecessem a Deus , não o honraram como Deus, nem lhe deram
graças, mas tornaram-se fúteis em seus pensamentos, e seus corações insensatos se
obscureceram. (Romanos 1:19–21)
A adoração de ídolos não é uma prática inocente, mas uma reação em que um não cristão usa
ídolos para substituir a adoração a Deus, que já é conhecido:
Dizendo-se sábios, tornaram-se tolos e trocaram a glória do Deus imortal por imagens
semelhantes a homens mortais, pássaros, animais e répteis. (Romanos 1:22-23)
Resumindo, os não-cristãos são influenciados por um compromisso contra Deus .
Então, qual imagem da apologética é a correta? Algumas pessoas estão vagando entre as
possibilidades religiosas de maneira neutra? Ou todos já são “tendenciosos”? E se todos já são
tendenciosos, todos os preconceitos são criados iguais? Ou há uma diferença pronunciada entre
conhecer a verdade em Cristo e não conhecê-la?
Quem não está comigo está contra mim , e quem comigo não ajunta espalha. (Mateus 12:30)
Aqui está uma área em que a lealdade a Cristo é importante. Se formos leais a ele com nossas
mentes, devemos pensar através da apologética de uma forma que rejeite a ideia de
neutralidade e aceite a descrição da própria Bíblia sobre a natureza da situação. Esse
pensamento renovado é o que John Frame empreende em seu livro.

Trabalhar com base no compromisso prévio

Tal abordagem tem sido chamada de apologética pressuposicional . Por que? Porque nós que
somos crentes em Cristo já estamos pressupondo nossa lealdade a Cristo e a verdade sobre
Cristo apresentada na Bíblia. O envolvimento de pressupostos não é um jogo intelectual. Não se
trata apenas de um exercício de lógica, em que alguém propõe: “Exploremos
desinteressadamente aonde nos levam vários pressupostos”. É um requisito para o discipulado
cristão. Um discípulo, como observamos, está comprometido . John Frame prefere o rótulo de
compromissos básicos a pressuposições por esse motivo. A pessoa inteira está envolvida.
Ninguém é religiosamente neutro.
E não basta qualquer pressuposição. Importa de maneira crucial se estamos seguindo Cristo ou
Buda ou Joseph Smith ou Immanuel Kant. Conhecer a verdade em Cristo leva ao conhecimento
crescente da verdade. Substituir a verdade por uma falsificação leva à confusão (Provérbios
4:18–19).
Uma das objeções comuns à apologética pressuposicional é que ela representa um argumento
em um círculo. “E assim”, diz o objetor, “não tem poder real para persuadir alguém que ainda
não esteja persuadido”. Frame lida com essa objeção com mais detalhes em seu livro. Mas posso
1

dizer uma breve palavra aqui: esta imagem do “círculo” da apologética pressuposicional é um
mal-entendido.
Por um lado, cada pessoa tem uma espécie de círculo, no sentido de que ninguém é
religiosamente neutro. Se nossa lealdade a Cristo nos leva a nos submetermos ao seu ensino na
Bíblia, nos movemos em uma espécie de círculo no qual o ensino da Bíblia funciona como nosso
padrão para peneirar reivindicações. O ensino da Bíblia influencia profundamente nossas
crenças. Entre essas crenças está a crença em Cristo, que a Bíblia confirma. Analogamente,
pessoas com outros compromissos básicos — com a razão ou com o prazer — têm suas crenças
influenciadas por seus compromissos. Devemos reconhecer a existência desses círculos, em vez
de tentar ignorá-los. Dado que os círculos existem, ainda podemos apresentar evidências e
argumentos, assim como os apóstolos fizeram em seus sermões em Atos, e assim como os
profetas do Antigo Testamento fizeram quando exortaram as pessoas a voltarem dos ídolos
para o Deus vivo.
Na verdade, o mundo inteiro oferece evidências de Deus, como indica Romanos 1:18–23. Deus
está continuamente apresentando às pessoas a verdade sobre si mesmo, tanto por meio de
revelação geral na natureza quanto por meio de revelação especial nas Escrituras. A Escritura
em particular é designada para apresentar o evangelho, e o evangelho “é o poder de Deus para
salvação de todo aquele que crê, primeiro do judeu e também do grego” (Romanos 1:16). O
evangelho leva à salvação das pessoas. Ele convence as pessoas (Atos 17:4, 12; 28:24). Por meio
do evangelho, o Espírito Santo muda as pessoas e as traz à fé. Através do poder do Espírito
Santo, as pessoas têm seus olhos espirituais abertos e passam a reconhecer a evidência.
No processo, Deus se dá a conhecer como Aquele que é distinto de todos os falsos deuses. Jesus
se dá a conhecer como Aquele que é o caminho e a verdade (João 14:6), distinto de todos os
outros falsos caminhos e falsas verdades. Nem todos os compromissos religiosos são “iguais”.
Cada um de nós que se tornou um crente fez uma transição das trevas para a luz. Cada um de
nós mudou o círculo de crenças. De alguma forma, por meio da iluminação do Espírito Santo,
despertamos para o que sempre foi verdade, ou seja, que Deus, o Pai de Jesus Cristo, é o
verdadeiro Deus e não há outro. Rejeitamos antigos compromissos religiosos — compromisso
com uma forma tradicional de falsa religião, ou compromisso com o ateísmo ou agnosticismo,
ou compromisso com a adoração do dinheiro ou do prazer, ou alguma outra forma moderna de
lealdade máxima. Quando rejeitamos antigos compromissos religiosos, não nos tornamos
neutros na religião. Nós viemos a Cristo. Sem Cristo e a operação de sua verdade e poder, nunca
teríamos feito a transição.
A neutralidade religiosa é uma miragem. É uma miragem que nunca existiu na nossa vida. E
então por que deveríamos fingir na apologética que é um ideal que um incrédulo deve imitar, ou
que nós mesmos devemos temporariamente imitar por causa do diálogo? É deslealdade para
com Cristo fingir que o desejo de neutralidade é uma coisa boa. Mais uma vez, “quem não é por
mim é contra mim” (Mateus 12:30).

A Centralidade da Bíblia na Vida Humana

A imagem bíblica da vida humana adequada é radicalmente diferente da imagem do mundo, e a
diferença já ocorre em um nível muito básico, a saber, sobre a questão da independência do
pensamento humano e da independência da tomada de decisão humana. Vamos abordar a
questão da independência considerando como a Bíblia descreve o lugar que a comunicação
verbal de Deus desempenha na vida humana.
Deus criou o homem “à imagem de Deus”, de acordo com Gênesis 1:26–27. Ele não criou o
homem para viver isolado, mas para viver em comunhão pessoal com o próprio Deus. Podemos
apreciar esta comunhão quando vemos o contraste entre a situação antes da queda de Adão no
pecado e a situação posterior. Depois disso, Adão e Eva tentaram se esconder (Gn 3:8–10). Eles
estavam com medo de ficar na presença de Deus. Deus estava “andando no jardim”, de acordo
com Gênesis 3:8, de modo que, se eles não tivessem pecado, poderiam ter andado com ele.
Um aspecto dessa comunhão pessoal entre Deus e o homem é a comunicação na linguagem.
Antes da queda em pecado, Deus instruiu o homem sobre seu papel (Gn 1:28–30) e suas
obrigações com relação à árvore do conhecimento (2:16–17). Imediatamente após a queda,
Deus continuou a falar com Adão e Eva (3:9–19). Ele deu palavras de julgamento indicando
algumas das penalidades por seus pecados. Mas também deu uma palavra de conforto:
prometeu enviar o descendente da mulher para triunfar sobre a serpente, isto é, sobre Satanás
(3:15).
É evidente, mesmo nessa narrativa inicial, que Deus pretendia que suas comunicações verbais
com a humanidade desempenhassem um papel crucial. A comunicação verbal era um aspecto
da comunhão pessoal entre Deus e o homem. Por meio de suas palavras, Deus também deu
orientação e direção de maneira geral e específica. No nível geral, Deus indicou que os seres
humanos deveriam “frutificar, multiplicar-se, encher a terra e submetê-la” (Gn 1:28). Deus
também deu instruções específicas sobre não comer do fruto da árvore do conhecimento do
bem e do mal (2:17). Quando criou o homem, Deus nunca pretendeu que o homem encontrasse
seu caminho no mundo apenas usando sua mente e observando as árvores e o solo ao seu
redor. Deus falou. Deus instruiu. E porque foi Deus quem falou, ele falou com autoridade
absoluta, a autoridade do Criador. Este discurso foi projetado para governar tudo o mais na vida
humana.
Vemos o mesmo tema da centralidade da instrução de Deus mais tarde. A instrução de Deus foi
central para Noé, quando Deus ordenou a Noé que construísse a arca (Gn 6:13–22). Foi central
para Abrão, quando Deus lhe ordenou que deixasse Ur dos caldeus (Gn 12:1–4).
A palavra de Deus também desempenhou um papel central e orientador na vida de Israel sob
Moisés:
Este é o mandamento, os estatutos e as ordenanças que o SENHOR, vosso Deus, me ordenou que
vos ensinasse, para que os cumprais na terra para a qual passais, a fim de possuí-la, para que
temais ao SENHOR , vosso Deus, tu, teu filho e o filho de teu filho, guardando todos os seus
estatutos e mandamentos , que eu te ordeno, todos os dias da tua vida, e para que se
prolonguem os teus dias . Ouve, pois, ó Israel, e tem cuidado de as cumprir , para que te vá
bem, e te multipliques grandemente, como te prometeu o Senhor, Deus de teus pais, numa
terra que mana leite e mel.
Ouve, ó Israel: O Senhor nosso Deus, o Senhor é um só. Amarás o Senhor teu Deus de todo o teu
coração, de toda a tua alma e de todas as tuas forças. E estas palavras que hoje te ordeno
estarão em teu coração. (Deuteronômio 6:1–6)
As instruções de Deus devem estar continuamente nos lábios dos pais, a fim de que os filhos
aprendam:
Tu as ensinarás [as palavras de Deus] diligentemente a teus filhos, e delas falarás sentado em
tua casa, e andando pelo caminho, e ao deitar-te, e ao levantar-te. Também as atarás como
sinal na tua mão, e te serão por frontais entre os olhos. Tu as escreverás nas ombreiras de
tua casa e nas tuas portas. (Deuteronômio 6:7–9)
As responsabilidades colocadas sobre Israel são semelhantes às responsabilidades que um
discípulo cristão tem em nossos dias. O discípulo cristão nunca está de folga. Ele é um discípulo
em todas as circunstâncias porque Cristo é seu Mestre em todas as circunstâncias. Cristo é o
Senhor em toda a vida. Da mesma forma, Israel era responsável por ouvir e guardar os
mandamentos de Deus em todas as circunstâncias: “sentado em tua casa, e andando pelo
caminho, e ao deitar-te, e ao levantar-te” (Dt 6:7). O discipulado envolve ouvir as instruções de
Deus. E não devemos apenas ouvir, mas obedecer - guardar os mandamentos de Deus.
O mesmo tema ocorre novamente com Josué:
Tão-somente sê forte e muito corajoso, tendo o cuidado de fazer conforme toda a lei que meu
servo Moisés te ordenou. Não te desvies dela nem para a direita nem para a esquerda, para
que tenhas bom êxito por onde quer que vás. Este Livro da Lei não se apartará da tua boca,
mas medita nele dia e noite, para que tenhas cuidado de fazer conforme tudo o que nele está
escrito. Pois então você fará o seu caminho próspero e terá bom sucesso. (Josué 1:7–8)
E o encontramos em Juízes:
E não farás nenhum pacto com os habitantes desta terra; derribareis os seus altares. Mas você
não obedeceu à minha voz . (Juízes 2:2)
O reino do norte de Israel foi levado para o exílio porque o povo falhou em ouvir a voz de Deus:
No entanto, o Senhor advertiu Israel e Judá por meio de todo profeta e vidente , dizendo:
“Afastem-se de seus maus caminhos e guardem meus mandamentos e meus estatutos , de
acordo com toda a lei que ordenei a seus pais e que enviei a vocês por meio de meus servos,
os profetas”.
Mas eles não quiseram ouvir , mas foram obstinados, como seus pais, que não creram no Senhor
seu Deus. Eles desprezaram seus estatutos e sua aliança que ele fez com seus pais e as

advertências que ele lhes deu. Eles seguiram falsos ídolos e se tornaram falsos, e seguiram as
nações que estavam ao seu redor, a respeito das quais o Senhor lhes havia ordenado que não
fizessem como eles. E abandonaram todos os mandamentos do Senhor seu Deus, e fizeram para
si imagens de metal de dois bezerros; e eles fizeram uma Aserá e adoraram todo o exército
do céu e serviram a Baal. E eles queimaram seus filhos e suas filhas como oferendas e
usaram adivinhação e presságios e se venderam para fazer o mal aos olhos do Senhor ,
provocando-o à ira. Portanto, o Senhor ficou muito irado com Israel e os removeu de sua
presença. Nenhum foi deixado, mas apenas a tribo de Judá. (2 Reis 17:13–18)
O mesmo aconteceu com o reino do sul:
O , o Deus de seus pais, enviou-lhes persistentemente por meio de seus mensageiros ,
Senhor

porque se compadeceu de seu povo e de sua morada. Mas eles continuaram zombando dos
mensageiros de Deus, desprezando suas palavras e zombando de seus profetas, até que a ira
do Senhor se levantou contra seu povo, até que não houvesse remédio. (2 Crônicas 36:15-16)
Ouvimos o mesmo tema do próprio Jesus:
Todo aquele, pois, que ouve estas minhas palavras e as pratica será como um homem prudente
que construiu a sua casa sobre a rocha. E caiu a chuva, transbordaram os rios, sopraram os
ventos e deram com ímpeto contra aquela casa, mas ela não caiu, porque fora edificada
sobre a rocha. E todo aquele que ouve estas minhas palavras e não as pratica será como um
homem insensato que construiu a sua casa sobre a areia. E caiu a chuva, e vieram as
enchentes, e sopraram os ventos e deram com ímpeto contra aquela casa, e ela caiu, e foi
grande a sua ruína. (Mateus 7:24-27)
Jesus nos pede incisivamente para guardar seus mandamentos:
Se me amais, guardareis meus mandamentos . (João 14:15)
Algumas das passagens enfocam os “mandamentos” de Deus e seus “estatutos”. Mas esses
mandamentos não vêm apenas como uma lista isolada de regras, que seriam independentes de
Deus. Deus os fala. E ele as fala em contextos nos quais se entrega a nós e nos instrui. Tudo o
que Deus nos dá nas Escrituras ajuda a orientar como entendemos as partes que contêm
mandamentos específicos. Toda a fala de Deus serve para nos guiar. Em nossos dias, temos um
cânon completo das Escrituras. E todo esse cânone funciona para nos guiar.
Consideramos anteriormente o que significa ser um discípulo de Cristo. Significa submeter-se
ao seu ensinamento. E encontramos entre seus ensinamentos afirmações da autoridade divina
do Antigo Testamento (Mateus 5:17–19; 19:4; João 10:35). Portanto, inferimos que devemos
2

receber o Antigo Testamento como a Palavra de Deus e nos submeter a suas reivindicações.
Uma vez que os apóstolos do Novo Testamento são comissionados por Cristo, eles têm sua
autoridade, e nós também nos submetemos ao ensino do Novo Testamento.
Em suma, Deus não nos deixa com nossos próprios pensamentos. Ele nos guia falando conosco.
Hoje ele fala através do cânon completo das Escrituras. Ele pretende que suas palavras tenham
um papel central na orientação de toda a vida. Deus criou os seres humanos no início com este
processo de comunicação verbal já em vista. Fomos criados por Deus para ter comunicação
contínua com ele. Falsificamos o que somos como criaturas quando tentamos apenas “trabalhar
a verdade” de forma independente.

O desastroso fruto da independência

A Bíblia também inclui alguns exemplos de seres humanos tentando a estratégia alternativa de
trabalhar independentemente de Deus. A história da alternativa começa no jardim do Éden.
Adão e Eva decidiram se decidir sobre o fruto da árvore do conhecimento do bem e do mal. Esse
passo envolveu rebelar-se contra Deus, deixar de confiar nele, rebelar-se e desprezar as boas
palavras de direção que Deus deu. A história continuou no deserto, onde o povo estava
determinado a nomear um novo líder em vez de Moisés e retornar ao Egito (Números 14:3–4).
Mais tarde, eles decidiram subir por iniciativa própria e tomar a terra dos cananeus (14:40, 44).
Esse tipo de comportamento representa o desejo de ser autônomo , de se decidir
independentemente do que Deus diz.
O padrão continua nas universidades modernas. Com poucas exceções, a atmosfera geral para o
aprendizado universitário é uma atmosfera de autonomia. Essa atmosfera é principalmente
assumida, em vez de ser discutida ou questionada. Os seguidores de Cristo se submetem ao seu
ensino. A maioria das outras pessoas no ambiente universitário prefere não se submeter a
ninguém. Eles acham que sua abordagem é obviamente correta e desprezam a genuína fé cristã.
Eles pensam que os cristãos que crêem na Bíblia são ingênuos ou dogmáticos ou ambos.
Aqui temos uma polarização moderna entre cristãos, que se submetem ao ensino de Deus na
Bíblia, e não-cristãos, que não se submetem. Essa polarização ecoa a polarização na própria
Escritura entre o desejo de autonomia e o desejo de servir fielmente a Deus. Adão e Eva em seu
primeiro pecado desejaram autonomia. No deserto os israelitas em seu desejo de autonomia
propuseram nomear um novo líder e retornar ao Egito. Em contraste, os santos fiéis ouvem a
instrução de Deus.
Segue-se que as universidades modernas não são religiosamente neutras, embora finjam ser. A
atmosfera de autonomia representa uma forma de profunda rebelião contra Deus. A maioria
dos participantes de uma universidade se compromete a seguir seu próprio caminho e, ao fazer
isso, também se compromete a rejeitar o caminho de Deus.
Mas o compromisso dos não-cristãos é tão ruim assim? Algumas pessoas podem alegar que os
não-cristãos são apenas ignorantes da verdade, não comprometidos ativamente em resistir ao
caminho de Deus e à instrução de Deus. É verdade que algumas pessoas na face da terra nunca
ouviram falar da Bíblia ou da descrição que a Bíblia dá do verdadeiro Deus, ou da mensagem de
salvação em Cristo que a Bíblia contém. Mas mesmo essas pessoas não são neutras. De acordo
com Romanos 1:18–23, eles têm revelação geral e conhecimento do verdadeiro Deus. Eles
suprimem esse conhecimento.
Mas os participantes de uma universidade moderna no Ocidente geralmente estão em situação
muito pior. Eles aspiram a ser educados. Eles aspiram buscar a verdade ou buscar uma maneira
sábia de viver. E a menos que sua educação seja peculiarmente deficiente, eles saberão pelo
menos algumas partes - talvez partes altamente distorcidas - sobre a natureza da fé cristã e da
Bíblia. E por causa de seu compromisso com a autonomia, eles já decidiram rejeitar as
reivindicações transcendentes que vêm do cristianismo.
Alguém ainda pode querer argumentar a seu favor, apontando que o que eles sabem é apenas
uma distorção grave e, portanto, eles têm uma desculpa. Sim, existem muitos entendimentos
distorcidos. E é aqui que começam as questões sobre a estratégia apologética. Se o problema é
apenas que eles não sabem o que a Bíblia afirma e o que os cristãos genuínos acreditam, a
comunicação de um cristão pode assumir a forma de uma simples apresentação do evangelho.
Qual será a reação? Deus pode usar o evangelho para atrair uma pessoa à fé. O evangelho tem
poder divino (Romanos 1:16) e pode superar todas as objeções.
Mas uma simples apresentação do evangelho sempre leva a uma resposta de fé? Não porque
não? Freqüentemente, as pessoas modernas nem mesmo têm curiosidade sobre o evangelho.
Eles são secularistas convictos. Eles já estão comprometidos com outro modo de vida. Mas
mesmo que sejam curiosos, sua curiosidade é misturada com resistência. O evangelho não
agrada às pessoas que estão em rebelião contra Deus e estão determinadas a continuar em
rebelião (1 Coríntios 1:18–31).
Questões de apologética surgem, então, quando a proclamação cristã encontra resistência e
objeções. E a resistência e as objeções não surgem do nada. Eles são energizados não apenas
pelo amor geral à autonomia, mas frequentemente pelo orgulho e conforto que o participante
individual de uma universidade sente por causa da alegada superioridade do princípio da
autonomia e das reivindicações de conhecimento da universidade. A alegada superioridade da
universidade contrasta com a suposta ignorância e pensamento primitivo do cristianismo
bíblico.
Eu me concentro no ambiente universitário porque a atmosfera de autonomia é muito forte e
óbvia. É a suposição básica sobre como conduzir a discussão sobre qualquer ponto em questão.
Mas é claro que as universidades influenciam todo o resto. As pessoas poderosas nos negócios,
educação, mídia e política geralmente têm formação universitária. Portanto, a polarização entre
os cristãos que crêem na Bíblia e quase todos os outros caracteriza a maior parte das
sociedades ocidentais.
Em tudo isso, meu ponto é que cristãos e não cristãos não pensam da mesma forma e não fazem
as mesmas suposições. Eles têm diferentes suposições, em particular sobre o papel da Bíblia e o
papel de “decidir” e administrar a própria vida. A própria Bíblia contém muitos exemplos da
diferença. Devemos considerar essa diferença quando nos preparamos para uma discussão
apologética.

Pontos para discussão apologética

Então, como conduziremos uma discussão apologética com um incrédulo? Vamos nos
comprometer a apresentar evidências da ressurreição de Cristo? Claro. Mas como faremos isso?
Faremos isso sem dar atenção ao que as pessoas pensam ser os padrões para avaliar as
evidências? Então corremos o perigo de que ouvintes incrédulos nunca analisem o que pode
estar errado em sua ideia de padrões apropriados.
Há muitas evidências para a ressurreição, como Paulo indica em 1 Coríntios 15:3–8. Mas a
evidência é interpretada contra um pano de fundo de suposições. Paulo interpreta a evidência
tendo como pano de fundo o Antigo Testamento, como ele indica pela frase “segundo as
Escrituras”, repetida duas vezes (1 Coríntios 15:3–4). Em contraste, um incrédulo moderno
pode interpretar os testemunhos de 1 Coríntios 15:3–8 e em outros lugares com um pano de
fundo que inclui a suposição de que a ciência mostrou que os milagres são impossíveis. Essa
suposição tem um lugar firme na mente de um incrédulo, em parte porque o compromisso com
a autonomia do pensamento contribui para uma maneira de pensar na qual os insights
humanos se tornam reivindicações divinas definitivas, em vez de aproximações. Uma
regularidade percebida pela ciência é vista como verdade, ao invés de uma aproximação que
pode ter exceções porque Deus pode trabalhar excepcionalmente. Portanto, seremos sábios se
abordarmos as maneiras pelas quais as suposições modernas diferem da visão cristã.
De que outra forma poderíamos tentar persuadir um incrédulo? Apresentaremos um
argumento para a existência de Deus, talvez o argumento para uma primeira causa? Bem, Deus
é a primeira causa (Gn 1:1). Mas como um incrédulo entenderá tal argumento? Normalmente,
seu compromisso com a autonomia o leva a tratar todas as causas em um nível. E esse tipo de
entendimento não leva ao Deus da Bíblia, mas a mais uma causa no mesmo nível das causas que
envolvem a interação de duas coisas criadas. Uma bola de bilhar atinge outra. Podemos traçar
as causas das bolas de bilhar no passado? Mesmo que haja uma primeira causa, ela é rebaixada
pelo pensamento autônomo a uma causa entre muitas. É uma bola de bilhar entre muitas.
Precisamos desafiar as suposições subjacentes. Caso contrário, as afirmações da Bíblia tendem
a ser distorcidas e rejeitadas à medida que são filtradas e mal compreendidas pelas lentes de
suposições antibíblicas – uma visão de mundo não cristã.
Assim, nos comprometemos a analisar as suposições e compromissos que pertencem à
incredulidade e que energizam as objeções ao evangelho. Quando consideramos objeções
intelectuais típicas do mundo ocidental, encontramos pelo menos três vulnerabilidades entre
essas suposições.
Primeiro, encontramos a ironia. Os não-cristãos pensam na fé cristã como ignorante e
dogmática. Mas, ironicamente, eles têm ignorância e dogmatismo próprios. O habitante típico
do sistema universitário menospreza o Cristianismo em meio a considerável ignorância a
respeito de suas reivindicações reais, e em meio a enorme ignorância sobre as raízes de suas
próprias noções. Ele se sente à vontade para afirmar a autonomia e rejeitar o cristianismo, não
porque tenha analisado ou verificado seus compromissos, mas porque todos ao seu redor têm
noções semelhantes. Ele acaba de aceitar uma atmosfera. E ele ignora que foi isso que
aconteceu. Tendo aceitado a atmosfera, ele a mantém dogmaticamente. Ele tem medo de perder
posição social se fizer perguntas curiosas sobre isso. Ele é influenciado pelo orgulho e pelo
medo. Suas reações mostram não apenas ignorância, mas pecado.
Em segundo lugar, algumas pessoas podem ter pensado na autonomia e podem rejeitar a fé
cristã de uma forma muito mais informada. Mas eles também têm os alicerces de suas vidas na
areia. Por exemplo, eles não têm base sólida para julgamentos morais. Se Deus não existe, os
padrões morais evaporam em preferências pessoais ou sociais. A tentativa de pronunciar juízos
sobre a suposta ignorância e dogmatismo de um cristão evapora-se na vontade de exercício do
poder, segundo a qual uma pessoa projeta sobre os outros suas preferências subjetivas. Da
mesma forma, o conhecimento pode evaporar em ceticismo quando uma pessoa se pergunta
como pode saber se seu aparato mental está adequadamente sintonizado com o mundo.
Desaparecem os padrões morais para o próprio conhecimento e, com eles, os padrões para
avaliar o que se diz conhecimento.
Terceiro, o não-cristão depende secretamente de Deus e de suas boas dádivas, dia a dia, em
questões de moralidade e conhecimento e outras esferas.
Todas essas três vulnerabilidades representam possíveis pontos de partida para discussão
apologética. O livro de Frame nos ajuda a avançar no processo.

A onipresença da revelação geral

Consideremos um pouco mais a terceira vulnerabilidade, relativa à dependência secreta de
Deus. Uma doutrina robusta de revelação geral ajuda a apologética porque aumenta a
apreciação da dependência humana de Deus e o conhecimento humano de Deus que os
incrédulos estão empenhados em suprimir. Em seu livro Introdução à Teologia Sistemática , 3

Cornelius Van Til teve o cuidado de desenvolver uma apreciação robusta da revelação geral,
antes de discutir a revelação especial e as Escrituras. Ele viu que nosso pensamento sobre a
revelação geral faz diferença. Em particular, Romanos 1:18-23 faz a diferença, por sua
afirmação de que a criação revela Deus e que os seres humanos, conseqüentemente, conhecem
a Deus.
Um não-cristão no Ocidente normalmente assume que a realidade consiste em fatos que não
revelam Deus claramente. Se um cristão admite esta suposição, ou se ele parece admiti-la nunca
a desafiando, as afirmações especiais da Escritura logo perdem a plausibilidade. Uma voz divina
nas Escrituras não se encaixa em um mundo onde Deus está supostamente ausente. A
ressurreição de Cristo também perde a plausibilidade. Um ato miraculoso especial no qual Deus
ressuscita seu Filho dentre os mortos não faz sentido em um mundo de meros “fatos”, onde
Deus está efetivamente ausente. Se o não-cristão ganha o alegado “direito” de interpretar o
mundo de forma autônoma, ele também interpretará a Escritura de forma autônoma e
concluirá que ela é meramente humana. Ele interpretará a ressurreição de forma autônoma e
concluirá que é uma história mítica. Ou mesmo que ele admita que aconteceu, continua sendo
uma estranha exceção sem sentido. Ele pode dizer: “Coisas estranhas às vezes acontecem. Quem
sabe o que eles significam? A supressão da revelação geral, se admitida, leva à supressão da
revelação especial.
Por outro lado, uma compreensão robusta da revelação geral ajuda a desvendar maneiras pelas
quais o conhecimento de Deus é suprimido na incredulidade. Os não-cristãos dependem de
Deus e simultaneamente corrompem seu conhecimento de Deus em sua situação de
dependência. Frame descompacta as dependências.
Na providência de Deus, eu também tentei dar uma contribuição. Meu trabalho não se
concentrou principalmente nos desafios envolvidos no diálogo apologético direto e no
confronto com os incrédulos; em vez disso, concentrei-me na apreciação positiva da natureza
da revelação geral. No processo, passei a apreciar mais profundamente que cada canto e
recanto da ciência e da lei científica, cada canto e recanto da linguagem, cada pedaço de
relacionamento pessoal, cada peça na área da lógica - cada um testifica de sua fonte em Deus. , a
quem continuamente encontramos.
Deus criou os próprios seres humanos com o propósito de desfrutar de sua glória: “O fim
principal do homem é glorificar a Deus e desfrutá-lo para sempre” (Resposta 1 do Catecismo
Breve de Westminster). A frase no título original do livro de Frame, To the Glory of God , é
adequada. Somos chamados por Deus para louvar sua glória conforme ele se revela por meio da
ciência, da linguagem, dos relacionamentos e assim por diante. Na revelação geral, bem como
na revelação especial, Deus Pai revela seu caráter glorioso por meio do esplendor de Deus Filho
no poder do Espírito Santo. Fomos criados para perceber e receber esta glória. Dependemos
dele em todos os momentos. E se, quando olhamos ao nosso redor, evitamos e suprimimos essa
revelação, negamos não apenas a realidade daquilo que vemos, mas também a nós mesmos.

Discipulado Novamente
Voltamos ao início. O que é necessário é o discipulado de Cristo. É claro que precisamos chamar
para o discipulado aqueles que estão presos na prisão da incredulidade e das trevas. Mas
também precisamos crescer como discípulos. O discipulado sério leva à compreensão de Deus e
do mundo. E a compreensão frutifica na apologética. Cada pedaço de comida e cada questão
moral são potenciais pontos de partida para uma discussão apologética, porque cada maçã
testifica de sua origem em Deus. No final, o livro de Frame expõe o discipulado na arena da
apologética. Fazer isso também é expor a glória de Deus – é escrever apologética para a glória
de Deus.
Vern S. Poythress
Professor de Interpretação do Novo Testamento
Seminário Teológico de Westminster
Filadélfia
PREFÁCIO À SEGUNDA EDIÇÃO

Estou muito feliz em ver esta nova edição do meu livro. É uma celebração de aniversário; o livro
original foi publicado em 1994, e este agora aparece vinte anos depois. Durante esse período,
escrevi mais sobre apologética e sou muito grato ao editor, Joe Torres, por adicionar esse
material a este livro, com suas próprias notas editoriais. Joe tem sido um bom amigo e
correspondente por cerca de dez anos, trabalhou comigo como professor e assistente de
pesquisa e entende minha abordagem apologética tão bem quanto qualquer outra pessoa no
mundo.
Outro que compartilha desse nível de compreensão é meu amigo e colega de longa data Vern
Poythress. Muito obrigado a Vern por seu esclarecedor prefácio para este livro. Ele introduz as
questões apologéticas por meio de um relato cuidadoso da história bíblica da redenção. Espero
que o leitor conclua que tudo no livro está enraizado no relato bíblico da criação, queda e
salvação por meio de Jesus Cristo.
Além de Joe e Vern, gostaria de agradecer a todos aqueles que trabalharam para publicar esta
segunda edição do meu livro. John J. Hughes, como em muitos de meus livros anteriores,
administrou o processo de publicação. Karen Magnuson fez aqui um excelente trabalho de
edição. Tim Muether desenvolveu os índices. E todos concordamos que sem a graça de Deus
nada poderíamos fazer.
Minha oração por este livro é que ele motive os crentes a levar o evangelho às ruas, até mesmo
ao mundo, sem medo. Entre os apologistas cristãos, “não há muitos . . . [que] eram sábios
segundo os padrões mundanos” (1 Coríntios 1:26), mas esses próprios padrões mundanos são
loucura na avaliação de Deus. Portanto, devemos esperar que os apologistas fiéis ao Senhor
“destruam argumentos e toda opinião elevada levantada contra o conhecimento de Deus e
levem cativo todo pensamento à obediência de Cristo” (2 Coríntios 10:5). Que Deus use este
livro para ajudar os crentes a apresentar o evangelho com tanto poder.
John Frame
PREFÁCIO À PRIMEIRA EDIÇÃO

Como o título indica, este livro é uma “introdução” e não um sistema abrangente de apologética.
Mas é destinado a pessoas que podem fazer leitura de nível universitário e levam a sério a
resolução de problemas de alguma dificuldade.
Aqueles que desejam ou precisam de um pano de fundo filosófico mais abrangente para
considerar as questões da apologética devem ler atentamente minha Doutrina do Conhecimento
de Deus . Esse é um estudo um pouco maior, apresentando a teoria geral do conhecimento que
4

fundamenta esta introdução à apologética. Muitos dos pontos levantados neste livro são
discutidos com mais detalhes. A epistemologia desenvolvida naquele livro é aplicada no
presente volume a questões apologéticas específicas. Este livro será, creio eu, mais adequado
como um livro-texto de apologética.
Em sã consciência, posso descrever este volume como apologética “reformada” e como
pertencente àquele tipo especial de apologética reformada desenvolvida por Cornelius Van Til.
Não concordo necessariamente com todas as frases que Van Til escreveu; de fato, alguns Van
Tillians irão descrever este trabalho como “revisionista”. Mas acredito que a abordagem de Van
Til ainda é o melhor fundamento para a apologética cristã na atualidade. Embora eu me refira a
Van Til de tempos em tempos, não será meu objetivo neste livro explicar Van Til ou mostrar as
relações precisas entre suas ideias e as minhas. Isso virá mais tarde, se Deus quiser. Estou
preparando outro livro, que tentará analisar e avaliar de forma abrangente o trabalho de Van
Til. (Estou orando para que seja publicado antes de 1995, o centésimo aniversário de seu
nascimento.) Esse livro mostrará mais adequadamente do que eu posso aqui porque continuo a
5

seguir, e ocasionalmente me afasto do modelo Van Tillian.

Eu particularmente não gosto do termo pressuposicional como uma descrição da apologética de
Van Til ou da minha própria, embora seja freqüentemente usado dessa forma. As
pressuposições são frequentemente contrastadas com as evidências, de modo que chamar um
sistema de pressuposicional tende a transmitir a mensagem de que esse sistema reconhece a
importância das pressuposições, mas despreza as evidências. Gordon Clark usou o termo de si
mesmo, e com razão, porque tinha uma visão muito cética do que poderia ser conhecido por
meio da experiência sensorial humana e, portanto, uma visão cética do que geralmente é
chamado de evidência . Ele acreditava que o termo conhecimento deveria ser reservado apenas
para o que aprendemos nas Escrituras. Van Til, no entanto, não tinha uma visão tão cética da
experiência sensorial, não acreditava que o conhecimento fosse restrito à Bíblia dessa forma e
não estava inclinado a rejeitar o uso de evidências. Assim, o termo pressuposicional , usado
nesse sentido, não é uma descrição adequada da posição de Van Til ou da minha. Outros, como
(eu acredito) John Gerstner, interpretam mal o uso do termo por Van Til. Eles enfatizam o pré
na pressuposição e, portanto, assumem que uma pressuposição é algo em que alguém acredita
antes (temporalmente) de acreditar em qualquer outra coisa. Isto está errado. O pré deve ser
entendido principalmente como um indicador de eminência (por exemplo, pre eminência), não
de prioridade temporal. (No entanto, há um sentido em que a pressuposição cristã - ou seja, o
conhecimento da verdade que até os incrédulos têm, embora a desonrem - é temporalmente
anterior: está presente desde o início da vida.) Ainda outros igualam a pressuposição com a
hipótese ou a assumem . ser uma suposição arbitrária e infundada. (Na visão de Van Til, as
pressuposições são fundamentadas na revelação divina e são categóricas, não hipotéticas.) Com
tais confusões espalhadas, reluto em usar o termo! Ainda assim, não quero discutir palavras, e o
termo tornou-se um rótulo padrão para todos aqueles que entendem que não há neutralidade
religiosa no pensamento e no conhecimento. Então, ocasionalmente, usarei esse rótulo de mim
mesmo e de Van Til, como forma de acomodação, e também para enfatizar o que
compartilhamos com Clark e outros: a rejeição da neutralidade. 6

Mas por que outra introdução à apologética? Bem, o trabalho de Van Til ainda é valioso, mas
sempre precisou ser traduzido para uma linguagem mais facilmente compreendida. Acho
também que ele precisa de alguma revisão, como indiquei, para que suas fraquezas não
obscureçam suas percepções tremendamente importantes. Além dos escritos de Van Til, poucas
ou nenhuma introdução à apologética vai à própria Escritura para perguntar com algum
detalhe sobre as normas da apologética. Espero que este livro preencha essa lacuna.
Uma fraqueza nos próprios escritos de Van Til é a falta de argumentos específicos. Van Til
7

sempre disse que havia um “argumento absolutamente certo” para o cristianismo, mas ele
raramente produzia um exemplo, exceto na forma de esboço mais simples. Estou um pouco
menos inclinado a fazer a alegação de um “argumento absolutamente certo”, por razões que
aparecem no interior. Mas este livro inclui alguns exemplos específicos de raciocínio, que o
leitor é livre para criticar ou imitar.
Embora este livro seja um pouco pesado em questões teóricas, percebo que o apologista
reformado tem a responsabilidade de falar em linguagem comum. O Capítulo 10 é um passo
nessa direção, embora, em última análise, outros possam ser mais adequados do que eu para
fazer esse tipo de divulgação. De qualquer forma, se o leitor não tiver certeza sobre sua aptidão
ou interesse na parte teórica deste livro, ele ainda pode achar útil o capítulo 10, e sugiro que
leia esse capítulo primeiro.
Além de Van Til, sou grato a muitas outras pessoas que, de uma forma ou de outra,
contribuíram para estes pensamentos e sua publicação aqui. Gostaria de agradecer
especialmente à McIlwain Memorial Presbyterian Church de Pensacola, Flórida, por me
convidar para uma palestra em seu Pensacola Theological Institute em agosto de 1990. O
público do instituto me deu um bom feedback e incentivo, motivando-me a desenvolver o
material (aqui muito expandido) para publicação.
Também sou grato a vários amigos que leram o primeiro rascunho deste livro e me deram
muito incentivo e muitas sugestões. Jim Scott fez um bom trabalho na edição do manuscrito
para publicação. Agradecimentos especiais a Derke Bergsma, Bill Edgar, Thom Notaro, Scott
Oliphint, Jim Jordan e RC Sproul, que contribuíram com muitas ideias úteis sobre a estrutura
geral do livro e muitos de seus detalhes. Não pude aceitar todas as suas sugestões (de fato,
algumas delas contradiziam outras!), mas levei todas elas a sério, e esse processo de
pensamento autocrítico foi inestimável. Espero que este livro, por sua vez, estimule outros a
responder ao desafio apologético pelo amor de Deus e pelo cumprimento da Grande Comissão
de Jesus.
INTRODUÇÃO

Apologética para a Glória de Deus de John Frame (doravante AGG )? AGG serviu como uma
introdução à apologética cristã de uma perspectiva pressuposicional ou “Van Tillian” por vinte
anos. Portanto, parece que o livro teve um bom andamento e que é hora de procurar outros
recursos para instruir os apologistas iniciantes. Está disponível há duas décadas. Isso não é o
suficiente? Verdade seja dita, este relançamento do AGG está muito atrasado. O pensador de
Framean de carteirinha que sou, sugiro três razões: a perspectiva bíblica da AGG sobre a
disciplina da apologética, a necessidade constante de esclarecer o que a apologética Van Tillian
(ou pressuposicional) realmente é (e não é) e uma nova geração de leitores.

Uma perspectiva bíblica sobre apologética

Como qualquer outra disciplina, a apologética carece de uma definição uniforme. O padrão
amplamente adotado é “a defesa da fé”, mas há muitas definições que se sobrepõem. A
apologética foi definida como “aquele ramo da teologia cristã que busca fornecer uma
justificativa racional para as reivindicações de verdade da fé cristã”. “desenvolver o seu eu
8

autêntico de modo a apresentar a sua fé da forma mais útil possível ao próximo,” a 9

demonstração “de que o cristianismo é razoável e, portanto, (a) assegurar aos cristãos que sua
fé não é idiota e (b) eliminar os obstáculos e objeções que impedem os descrentes de
considerar os argumentos e as evidências da verdade do cristianismo”. “a disciplina que trata
10

de uma defesa racional da fé cristã,” “a tarefa de defender e elogiar a veracidade do evangelho

11

de Jesus Cristo de maneira semelhante à de Cristo, sensível ao contexto e ao público-alvo

específico,” e, finalmente, “o negócio de envolver as cosmovisões do dia de forma inteligente e,
12

assim, dar testemunho de Cristo com credibilidade”. Claro, cada uma dessas definições de
13

apologética é útil. Como Frame nos lembra, uma palavra pode ter mais de uma definição útil. E
o próprio Frame apresenta duas definições complementares. Em DKG ele argumentou que a
apologética é pouco mais do que a aplicação da Escritura à incredulidade , e na primeira página
14

da primeira edição da AGG ele definiu a apologética como “a disciplina que ensina os cristãos a
dar uma razão para sua esperança”. Estas definições são simultaneamente simples e profundas.
Sua simplicidade fornece um guarda-chuva para cobrir todos os ramos da apologética cristã.
Vamos elaborar sobre essa profundidade.
Apologética é dar uma razão para a nossa esperança. Essa definição salta direto da página do
verso da Carta da apologética cristã (1 Pedro 3:15). A apologética é simplesmente obediência
ao mandamento de Pedro - nem mais, nem menos. Quando definimos a apologética em termos
de obediência, a Escritura mantém seu status único como o tribunal final do apelo apologético.
Mas a apologética também é a aplicação da Escritura à incredulidade. O coração não regenerado
deseja um deus que possa lidar com uma revelação que considere saborosa. O defensor cristão
não é livre para diluir a fé para atender aos gostos dos rebeldes. O incrédulo pode não ter
desculpa em relação à existência de Deus e aos requisitos morais (Rm 1:18-32), mas o
apologista também não tem desculpa em relação à verdade que ele ou ela deve sustentar e
defender. Deus se revelou e requer que seu povo sirva como arautos do reino. Uma
compreensão adequada das Escrituras, seus ensinamentos e suas interconexões é fundamental
para sua aplicação robusta e glorificadora de Deus à incredulidade.
Finalmente, a apologética também é a aplicação da Escritura à incredulidade . A incredulidade
não faz acepção de pessoas. Tanto os cristãos quanto os não-cristãos lutam contra a dúvida e a
suspeita. Uma apologética bíblica visa a incredulidade onde quer que ela seja encontrada,
fortalecendo a fé dos cristãos e chamando os incrédulos ao arrependimento e à fé em Cristo.

A Constante Necessidade de Esclarecimento

Embora a definição de apologética de Frame seja clara o suficiente, sua metodologia nem
sempre foi bem compreendida. Persistem mal-entendidos da apologética reformada. Muitos
dos princípios mais básicos de uma apologética pressuposicional são mal compreendidos,
caricaturados, descartados ou difamados. Em março de 2012, Paul Copan contribuiu com um
artigo no blog da Gospel Coalition intitulado “Questionando o Pressuposicionalismo”, no qual
ele compartilhou várias preocupações. Suas objeções, em suas próprias palavras, são as
seguintes:
• Primeiro, ela se envolve em petição de princípio — supondo o que se quer provar.
• Em segundo lugar, os cristãos compartilham um terreno comum com os incrédulos, que
também são feitos à imagem de Deus, que não é apagado pela queda.
• Terceiro, alguns (não todos) pressuposicionalistas parecem inconsistentes sobre a teologia
natural.
• Quarto, é importante distinguir entre a base segura de nosso conhecimento de Deus e o caso
público altamente provável da fé cristã.
15

Infelizmente, todas as preocupações do Copan se baseavam em mal-entendidos facilmente

evitáveis. Embora as respostas às suas preocupações sejam distribuídas ao longo desta segunda
edição da AGG , uma resposta rápida às duas primeiras objeções pode ser útil. Primeiro, nem
16

toda circularidade é igual. Os pressuposicionalistas admitem uma espécie de circularidade, mas

rejeitam outras. Nestas páginas você encontrará a discussão expandida e revisada de Frame
sobre a circularidade, bem como o Apêndice D, “Between Scylla and Charybdis:
Pressupositionalism, Circular Reasoning, and the Charge of Fideism”, que escrevi em resposta a
esta objeção. Em segundo lugar, nenhum Van Tillian que eu saiba jamais afirmou que a imago
Dei foi perdida na queda. Ao contrário, vinte anos atrás – na primeira edição da AGG – Frame
afirmou que “calvinistas ortodoxos . . . lembre-se de que Deus fez o homem à sua imagem —
uma imagem manchada pelo pecado, mas não destruída. [Cornelius] Van Til argumenta que
parte dessa imagem é o conhecimento de Deus, que, embora reprimido (Rom. 1), ainda existe
em algum nível de seu pensamento. Esse é o ponto de contato ao qual o apologista apela”. 17

Minha oração para esta segunda edição é que Deus a use para ajudar a promover tanto a
compreensão genuína do pressuposicionalismo quanto, a partir dessa compreensão, um
diálogo progressivo com os irmãos e irmãs em Cristo que não aceitam suas ênfases distintivas.

Um novo público
Tanto a ascensão da teologia reformada entre os evangélicos mais jovens quanto o interesse
renovado do “centramento do evangelho” colocaram corretamente uma grande ênfase nas
Escrituras. Com esse foco, as pessoas estão procurando saber o que a Bíblia diz sobre tudo,
desde casamento gay, questões de ética médica, paternidade e temas unificadores das
Escrituras até como apresentar e defender o cristianismo contra seus desprezadores cultos (e
incultos). Cristãos jovens, inquietos e reformados querem saber o que as Escrituras dizem
sobre apologética e epistemologia. Sem o menor indício de arrogância egoísta, pode-se dizer
que a tradição reformada é conhecida por suas proezas intelectuais. Freqüentemente, isso tem
sido uma bênção para o movimento, mas não muito raramente sugou a vitalidade de muitas fés
vivas. O coração pecaminoso sabe muito bem como distorcer qualquer coisa boa. Mas sob a
instrução das Escrituras, um humilde reconhecimento da falibilidade e fragilidade moral do
homem, e os rigores que vêm da combinação dos dois para enfrentar os desafios da
incredulidade, o que obtemos? Minha resposta: você obtém os princípios essenciais da
abordagem de Frame à apologética. Se os adeptos do movimento Novo Calvinista estão
procurando um guia experiente para dirigir sua jornada para uma apologética que magnifique a
soberania e a glória de Deus, eles não precisam procurar além de John Frame.

Sobre esta edição

Uma palavra sobre as expansões nesta edição do vigésimo aniversário está em ordem.
Inúmeras decisões editoriais foram tomadas para tornar um grande livro ainda melhor. Aqui
devo mencionar minhas fontes. Este trabalho inclui a integração de material publicado
anteriormente e inédito. Como introdução, o AGG original esboçou os contornos gerais da
abordagem de Frame à apologética. Essa visão geral traz consigo um desafio - a saber, a
ocasional falta de especificidade. Um exemplo paradigmático ajudará aqui: em AGG , Frame
argumenta contra a afirmação de Van Til de que os argumentos transcendentais são
necessariamente distintos dos argumentos de tipo mais tradicional. Algumas justificativas são
feitas em AGG , mas um argumento mais completo é encontrado em outro lugar ( CVT , STL ). A
segunda edição inclui essas expansões. As seções do DG sobre milagre, evolução e o problema
do mal também foram integradas às unidades relevantes desta obra expandida. John também
teve a gentileza de fornecer material inédito para este projeto, fornecendo nuances úteis e
esclarecimentos adicionais sobre suas formulações originais.18

A inclusão de novo conteúdo também exigiu alguma mudança de material. Alguns

originalmente relegados a uma nota de rodapé foram elevados para o texto principal e, nas
raras ocasiões em que a inclusão de material alterou o fluxo de um argumento, o material
originalmente encontrado no texto principal foi movido para uma nota de rodapé. O capítulo 7
(o primeiro de dois sobre o problema do mal) foi reestruturado para se adequar à abordagem
perspectiva de Frame oferecida primeiro em DG e depois novamente em ST . Outra
característica desta edição é a inclusão de anotações. A maior parte da produção literária de
Frame foi produzida nos dias seguintes à AGG . Este material inclui discussões detalhadas sobre
uma variedade de tópicos, como ética, apologética, doutrinas de Deus e revelação e filosofia.
Algumas de suas formulações foram revisadas, ampliadas ou esclarecidas nesta edição. Seria
bom para os leitores ver como a abordagem de Frame à apologética não é apenas a aplicação
das Escrituras à incredulidade, mas também o resultado de sua cosmovisão geral biblicamente
informada. Portanto, referências cruzadas para discussões mais completas de questões
relacionadas em seus outros trabalhos foram incluídas aqui. A discussão de Frame sobre
milagres e seu valor apologético (retirada de DG ) também foi incluída para tornar o livro mais
abrangente. O Apêndice C é uma correspondência online real com um ateu. Ao contrário do
diálogo ficcional - e, portanto, idealizado - fornecido por Frame no capítulo 10, esta discussão
dá passos para trás e para frente. No geral, estou convencido de que é útil fornecer um exemplo
de uma maneira possível de aplicar o material encontrado neste livro. Salvo indicação em
contrário, todas as citações bíblicas no corpo principal desta nova edição foram atualizadas
para o ESV .
Finalmente, este trabalho é único não apenas por atualizar, revisar e expandir o material
original, mas também por fornecer comentários contínuos ao longo das notas de rodapé. Meu
objetivo era destacar a sutileza da abordagem do Frame quando necessário. Às vezes, ele
reformula um argumento tradicional sem dizê-lo, e o leitor corre o risco de perder a sutileza de
seu pensamento. Também incluí alguns gráficos resumidos para ajudar na compreensão do
aluno. As referências à Defesa da Fé e à Introdução à Teologia Sistemática de Cornelius Van Til
foram atualizadas para corresponder às edições mais recentes dessas obras, exceto nos
apêndices.19

Há muitos a agradecer por seu incentivo neste projeto. Sarah Flashing (escritora e palestrante
em sarahflashing.com) foi minha líder de torcida desde os estágios iniciais deste projeto até o
final. Esta edição mais recente poderia nunca ter saído do papel sem seus comentários e
sugestões úteis. Meu irmão David tem sido minha caixa de ressonância por anos em todas as
coisas filosóficas e apologéticas. Ele sempre me pressionou para ir além da simples recitação do
material para a análise crítica. Um sincero agradecimento ao Dr. James Anderson, Professor
Associado de Teologia e Filosofia no Reformed Theological Seminary em Charlotte, Carolina do
Norte. James gentilmente concordou em revisar o manuscrito e interagir criticamente com ele.
Suas sugestões e análises certamente melhoraram este livro e ajudaram a identificar muitos
defeitos que eu não conhecia. Eu assumo total responsabilidade por aqueles que permanecem!
Uma palavra especial de agradecimento é devida à minha esposa, Jéssica. Este último ano jogou
um pouco sobre nós dois, o maior desafio (e bênção!) Do qual foi o nascimento de nosso
primeiro filho, Jenesis Eden Torres. As responsabilidades que acompanham a paternidade são
grandes, mas a graça de Deus para conosco durante esse período foi ainda maior. Este ano,
Jessica se tornou minha heroína novamente. Ela equilibra as múltiplas responsabilidades que
vêm junto com o casamento e a maternidade de uma forma que evidencia a graça de Deus e
francamente me confunde. Ela tem sido a guardiã da minha agenda de redação e edição, e
realmente é meu Barnabas (neste caso, filha do encorajamento).
Finalmente, uma palavra especial de agradecimento é devida a John Frame. O fato de ele ter
confiado este projeto aos meus cuidados foi uma honra que as palavras dificilmente podem
expressar e assustadora além da crença. Mas com essa confiança vem um relacionamento. Ao
longo de uma década, John me desafiou e me encorajou a pensar os pensamentos de Deus
depois dele. Não sou apenas grato por Frame, o acadêmico, mas também grato a Deus por João,
o pecador redimido e santo piedoso. Tive o privilégio não apenas de estudar e trabalhar com
ele, mas também de adorar ao lado dele na Igreja Presbiteriana Covenant em Oviedo, Flórida.
Ele é um clérigo dedicado, um pai e marido amoroso e um exemplo piedoso de humildade
cristã. Eu sou um homem melhor por conhecê-lo.
José E. Torres
Ação de Graças 2013
ABREVIATURAS

AGG John M. Frame, Apologética para a Glória de Deus: Uma Introdução (Phillipsburg, NJ: P&R
Publishing, 1994)
CVT John M. Frame, Cornelius Van Til: An Analysis of His Thought (Phillipsburg, NJ: P&R
Publishing, 1995)
DCL John M. Frame, A Doutrina da Vida Cristã (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2008)
DG John M. Frame, A Doutrina de Deus (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2002)
DKG John M. Frame, A Doutrina do Conhecimento de Deus (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and
Reformed, 1987)
DWG John M. Frame, A Doutrina da Palavra de Deus (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2010)
Versão Padrão em Inglês ESV
KJV King James Version
NASB New American Standard Bible
NVI Nova Versão Internacional
NOG John M. Frame, No Other God (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2001)
ST John M. Frame, Teologia Sistemática (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2013)
STL John J. Hughes, ed., Falando a Verdade em Amor: A Teologia de John M. Frame (Phillipsburg,
NJ: P&R Publishing, 2009)
TAG Argumento transcendental para a existência de Deus
TANG Argumento transcendental para a inexistência de Deus
1
APOLOGÉTICA: O BÁSICO

Em 1 Pedro 3:15–16, o apóstolo exorta seus leitores:

Mas honrem a Cristo, o Senhor, como santo em seus corações, estando sempre preparados para
responder a qualquer pessoa que lhes pedir a razão da esperança que há em vocês; contudo,
façam-no com mansidão e respeito, tendo uma boa consciência, para que, quando vocês
forem caluniados, sejam envergonhados aqueles que vilipendiam o vosso bom
comportamento em Cristo.

Definições
A apologética cristã (que não tem nada a ver com “desculpar-se”) procura servir a Deus e à
igreja ajudando os crentes a cumprir o mandato de 1 Pedro 3:15–16. Podemos defini-la como a
disciplina que ensina os cristãos a dar uma razão para sua esperança .20

Acredito que podemos distinguir três aspectos da apologética, que discutiremos em detalhes
em capítulos posteriores:
1. Apologética como prova : apresentar uma base racional para a fé ou “provar que o
cristianismo é verdadeiro”. Jesus e os apóstolos frequentemente ofereciam evidências para
pessoas que tinham dificuldade em acreditar que o evangelho era verdadeiro. Observe João
14:11; 20:24–31; 1 Cor. 15:1–11. Os próprios crentes às vezes duvidam e, nesse ponto, a
apologética se torna útil para eles, mesmo fora de seu papel no diálogo com os incrédulos. Isto
é, a apologética confronta a incredulidade tanto no crente quanto no incrédulo. 21

2. Apologética como defesa : respondendo às objeções da incredulidade. Paulo descreve sua

missão como “defender e confirmar o evangelho” (Fp 1:7 NVI ; cf. v. 16). Confirmar pode referir-se
ao número 1 acima, mas defender é mais especificamente focado em dar respostas às objeções.
Muitos dos escritos de Paulo no Novo Testamento são apologéticos nesse sentido. Pense em
quantas vezes ele responde a opositores imaginários (ou reais) em sua carta aos romanos.
Pense em quantas vezes Jesus lida com as objeções dos líderes religiosos no Evangelho de João.
3. Apologética como ofensa : atacando a tolice do pensamento incrédulo (Salmos 14:1; 1
Coríntios 1:18–2:16). Tendo em vista a importância do número 2, não surpreende que alguns
definam a apologética como “a defesa da fé”. Mas essa definição pode ser enganosa. Deus
22

chama seu povo não apenas para responder às objeções dos incrédulos, mas também para
atacar a falsidade. Paulo diz: “Destruímos argumentos e toda opinião elevada levantada contra
o conhecimento de Deus, e levamos cativo todo pensamento à obediência de Cristo” (2 Coríntios
10:5). O pensamento não-cristão é “loucura” ( ESV ), ou “loucura” ( NVI ), de acordo com as
Escrituras (1 Coríntios 1:18–2:16; 3:18–23), e uma função da apologética é expor essa tolice
pelo que é.
Esses três tipos de apologética estão relacionados perspectivamente. Ou seja, cada um, feito
23

plena e corretamente, inclui os outros dois, de modo que cada um é uma maneira de ver (isto é,
uma perspectiva sobre) todo o empreendimento apologético. Para dar um relato completo da
razão da crença (nº 1), deve-se justificar essa razão contra as objeções (nº 2) e alternativas (nº
3) apresentadas pelos incrédulos. Da mesma forma, uma conta completa do número 2 incluirá
os números 1 e 3, e uma conta completa do número 3 envolverá os números 1 e 2. Então, de
24

certa forma, as três formas de apologética são equivalentes. Mas é bom para nós, no entanto,
distinguir essas perspectivas, pois elas certamente representam ênfases genuinamente
diferentes que se complementam e se fortalecem. Por exemplo, um argumento para a existência
de Deus (perspectiva nº 1) que não leva em conta as objeções dos incrédulos a tais argumentos
(nº 2) ou às maneiras pelas quais os incrédulos se satisfazem com cosmovisões alternativas (nº
3) irá nessa medida, ser um argumento enfraquecido. Portanto, muitas vezes é útil em
apologética perguntar se um argumento do tipo 1 pode ser melhorado por alguma
argumentação suplementar do tipo 2, 3 ou ambos. 25

pressuposições
Nosso versículo temático, 1 Pedro 3:15, começa nos dizendo: “Em seus corações, honrem a
Cristo, o Senhor, como santo”. O apologista deve ser um crente em Cristo, comprometido com o
senhorio de Cristo (cf. Romanos 10:9; 1 Coríntios 12:3; Filipenses 2:11). Uma vez que
26

tenhamos feito a distinção entre a Palavra de Deus e as imaginações de nossos próprios

corações (Gn 6:5), Deus nos chama a viver de acordo com a primeira. A Palavra de Deus é
verdadeira (portanto confiável), embora toda autoridade humana possa mentir (Romanos 3:4).
Se adotarmos a Palavra de Deus como nosso compromisso final, nosso padrão final, nosso
critério final de verdade e falsidade, a Palavra de Deus então se torna nossa “pressuposição”.
Isto é, uma vez que a usamos para avaliar todas as outras crenças, devemos considerá-la mais
certa do que quaisquer outras crenças.
Noé não tinha nenhuma evidência empírica de que o mundo seria destruído por um dilúvio,
apenas a evidência da palavra de Deus; mas pela graça ele creu em Deus (Gn 6:8, 22; Hb 11:7).
Outros ouviram essa palavra, mas a rejeitaram (2 Pedro 2:5), sem dúvida muitas vezes com
risos. Abraão creu em Deus, embora a aparente evidência empírica contradissesse a palavra de
Deus. Deus disse que ele e Sara teriam um filho, embora ambos estivessem em idade avançada
(Gn 18:10–15). Sara riu, mas Paulo elogia a fé inabalável de Abraão na palavra de Deus, apesar
da tentação de descrer (Romanos 4:20 e segs.).
O Novo Testamento elogia aqueles que crêem mesmo sem sinais empíricos (João 20:29), e
condena aqueles que se recusam a crer sem tais sinais (Mateus 12:39; 16:1ss.; 1 Coríntios
1:22). Há uma diferença entre andar pela fé e andar pela vista (2 Coríntios 5:7; Hebreus 11). O
mundo diz: “Ver para crer”; Jesus diz: “Se cresses, verias a glória de Deus” (João 11:40). Nossa
abordagem apologética está firmemente enraizada em nosso compromisso com o senhorio da
aliança de Cristo. Alguns teólogos apresentam a apologética como se fosse quase uma exceção
27

a esse compromisso. Eles nos dizem que quando discutimos com incrédulos, não devemos
argumentar com base em critérios ou padrões derivados da Bíblia. Argumentar dessa forma,
dizem eles, seria tendencioso. Em vez disso, devemos apresentar ao incrédulo um argumento
imparcial, que não faça suposições religiosas a favor ou contra, que seja neutro. Devemos, nesta
visão, usar critérios e padrões que o próprio incrédulo possa aceitar. Assim, a lógica, os fatos, a
experiência, a razão e outros se tornam as fontes da verdade. A revelação divina, especialmente
a Escritura, é sistematicamente excluída.
28

Este argumento pode parecer simples senso comum: uma vez que Deus e as Escrituras são
precisamente os assuntos em questão, obviamente não devemos fazer suposições sobre eles em
nosso argumento. Isso seria um pensamento circular. Isso também acabaria com o evangelismo,
pois se exigirmos que o incrédulo assuma a existência de Deus e a autoridade das Escrituras
para entrar no debate, ele nunca consentirá. A comunicação entre crente e incrédulo será
impossível. Portanto, devemos evitar fazer tais exigências e procurar argumentar de forma
neutra. Podemos até nos vangloriar para o incrédulo de que nosso argumento pressupõe
apenas os critérios que ele mesmo aceita prontamente (seja lógica, fato, consistência ou
qualquer outro).
Esse tipo de apologética às vezes é chamado de método tradicional ou clássico, porque ele
29

reivindica muitos defensores ao longo da história da igreja, particularmente os apologistas do

segundo século (Justino Mártir, Atenágoras, Teófilo e Aristides), o grande pensador do século
XIII Tomás de Aquino e seus muitos seguidores até os dias atuais, Joseph Butler ( m. 1752) e
seus seguidores, e de fato a grande maioria dos apologistas de nosso tempo.
Ao dizer que os apologistas tradicionais defendem a “neutralidade”, não estou argumentando
que eles procuram deixar de lado seu compromisso cristão ao fazer apologética. De fato,30

muitos deles acreditam que seu tipo de apologética é garantido pelas Escrituras e, portanto, é
uma “separação de Cristo como Senhor”. Eles, no entanto, dizem ao incrédulo para pensar de
forma neutra durante o encontro apologético, e eles procuram desenvolver um argumento
neutro, um que não tenha pressuposições distintamente bíblicas. Mas esse tipo de
“neutralidade” existe? Não. Paulo pergunta: “Que parceria tem a justiça com a injustiça? Ou que
comunhão tem a luz com as trevas? Que acordo tem Cristo com Belial? Ou que porção um crente
divide com um incrédulo?” (2 Coríntios 6:14ss.). Ou somos a favor de Cristo ou contra ele;
ninguém é imparcial (Mateus 12:30).
Ao longo da história da apologética, tem sido comum os cristãos reivindicarem algum tipo de
terreno neutro, alguns critérios ou padrões que tanto o crente quanto o incrédulo podem
aceitar sem comprometer seus sistemas. Existem, é claro, algumas proposições com as quais
31

tanto o crente quanto o incrédulo podem concordar. E esses tipos de acordos são
apologeticamente úteis. De fato, como indicamos anteriormente, alguns incrédulos, como os
demônios, podem até confessar que Jesus é o Filho do Deus Altíssimo. Mas nós enganamos o
incrédulo se dissermos a ele que estamos usando os mesmos padrões de verdade, racionalidade
e conhecimento que ele. Dizer isso a ele é enganoso, mesmo que ele esteja disposto a cumprir
os padrões das escrituras da boca para fora. Pois sua grande paixão, seu compromisso básico, é
atacar e minar a verdade como o cristão a entende.
Estou longe de querer declarar esta tradição sem valor. Mas no ponto exato em questão, a
questão da neutralidade, creio que sua posição é antibíblica. O raciocínio de Pedro em nosso
versículo temático é muito diferente. Para Pedro, a apologética certamente não é uma exceção
ao nosso compromisso geral com o senhorio de Jesus. Pelo contrário, a situação apologética é
aquela em que devemos especialmente “honrar a Cristo, o Senhor, como santo”, falar e viver de
uma maneira que exalte seu senhorio e encoraje outros a fazerem o mesmo. No contexto mais
amplo, Pedro está dizendo a seus leitores para fazerem o que é certo, apesar da oposição dos
incrédulos (1 Pedro 3:13–14). Ele nos diz para não temê-los. Certamente não era sua opinião
que na apologética deveríamos apresentar algo menos do que a verdade, por medo de que a
própria verdade pudesse ser rejeitada.
Pedro nos diz, ao contrário, que o senhorio de Jesus (e, portanto, a verdade de sua Palavra, pois
como podemos chamá-lo de “Senhor” e não fazer o que ele diz [Lucas 6:46]?) é nossa
pressuposição final. Uma pressuposição final é um compromisso básico do coração, uma
confiança final. Nós confiamos em Jesus Cristo como uma questão de vida ou morte eterna.
Confiamos em sua sabedoria acima de qualquer outra sabedoria. Confiamos em suas promessas
acima de todas as outras. Ele nos chama para lhe dar toda a nossa lealdade e não permitir que
nenhuma outra lealdade compita com ele (Dt 6:4ss.; Mt 6:24; 12:30; João 14:6; Atos 4:12).
Obedecemos à sua lei, mesmo quando entra em conflito com leis menores (Atos 5:29). Uma vez
que acreditamos nele com mais certeza do que em qualquer outra coisa, ele (e, portanto, sua
Palavra) é o próprio critério , o padrão final da verdade. Que padrão mais elevado poderia
haver? Qual padrão é mais autoritário? Que padrão é mais claramente conhecido por nós (veja
Romanos 1:19–21)? Que autoridade, em última análise, valida todas as outras autoridades?
O senhorio de Cristo não é apenas definitivo e inquestionável, não apenas acima e além de todas
as outras autoridades, mas também sobre todas as áreas da vida humana. Em 1 Coríntios 10:31
lemos: “Quer comais quer bebais, ou façais outra qualquer coisa, fazei tudo para a glória de
Deus” (cf. Romanos 14:23; 2 Coríntios 10:5; Colossenses 3:17). , 23; 2 Tim. 3:16–17). A
exigência de nosso Senhor sobre nós é abrangente. Em tudo o que fazemos, devemos procurar
agradá-lo. Nenhuma área da vida humana é neutra. 32

Certamente este princípio inclui a área de pensar e conhecer. O temor do Senhor é o princípio
do conhecimento, diz o autor de Provérbios (1:7; cf. Sl. 111:10; Prov. 9:10). Aqueles que não são
levados a temer a Deus pelo novo nascimento não podem nem mesmo ver o reino de Deus (João
3:3).
A questão não é que os incrédulos simplesmente ignorem a verdade. Em vez disso, Deus se
revelou a cada pessoa com clareza inconfundível, tanto na criação (Sl 19; Rm 1:18-21) quanto
na própria natureza do homem (Gn 1:26ss). Em certo sentido, o incrédulo conhece a Deus
(Romanos 1:21). Em algum nível de sua consciência ou inconsciência, esse conhecimento
permanece. Mas, apesar desse conhecimento, o incrédulo intencionalmente distorce a verdade,
33

trocando-a por uma mentira (Rom. 1:18–32; 1 Cor. 1:18–2:16 [nota esp. 2:14]; 2 Cor. .4:4).
Assim, o não-cristão é enganado e “desviado” (Tito 3:3). Ele conhece a Deus (Romanos 1:21) e
não o conhece ao mesmo tempo (1 Coríntios 1:21; 2:14). Claramente, esses fatos enfatizam o
34

ponto de que a revelação de Deus deve governar nossa abordagem apologética. O incrédulo não
pode (porque ele não irá) chegar à fé separado do evangelho bíblico da salvação. Não
saberíamos sobre a condição do incrédulo sem as Escrituras. E não podemos abordá-lo
apologeticamente a menos que estejamos prontos para ouvir os próprios princípios de
apologética da Escritura.
Mas isso significa não apenas que o apologista deve “honrar a Cristo, o Senhor, como santo”, mas
também que seu argumento deve pressupor esse senhorio. Nosso argumento deve ser uma
exibição desse conhecimento, dessa sabedoria, que é baseada no “temor do Senhor”, não uma
exibição de tolice incrédula. Portanto, o argumento apologético não é mais neutro do que
qualquer outra atividade humana. No argumento apologético, como em tudo o mais que
fazemos, devemos pressupor a verdade da Palavra de Deus. Ou aceitamos a autoridade de Deus
ou não, e não fazer isso é pecado. Não importa que às vezes nos encontremos conversando com
não-cristãos. Então, também—talvez especialmente então (pois então estamos dando
testemunho)—devemos ser fiéis à revelação de nosso Senhor. 35

Dizer ao incrédulo que podemos argumentar com ele de forma neutra, embora essa afirmação
possa ajudar a atrair sua atenção, é uma mentira. Na verdade, é uma mentira do tipo mais grave,
pois falsifica o próprio coração do evangelho - que Jesus Cristo é o Senhor . Não há neutralidade.
Nosso testemunho é a sabedoria de Deus ou a loucura do mundo. Não há nada no meio. Mesmo
que a neutralidade fosse possível, essa rota seria proibida para nós.
Quando me oponho à neutralidade, o que me oponho é apelar para algo diferente da revelação
de Deus como o padrão supremo da verdade. Certamente é permitido apelar para o dicionário
como um padrão de uso linguístico, ou para a Constituição dos Estados Unidos como um padrão
para a lei americana. Fazer isso não é apelar para um padrão último. Assim, da mesma forma,
podemos concordar com os incrédulos em certas coisas: o céu é azul, 2 + 2 = 4, os Red Sox
venceram a World Series. Em certo sentido, isso é um terreno comum, mas não é neutralidade
no sentido acima. Acho perfeitamente aceitável começar com as áreas atuais de acordo e
trabalhar a partir daí. Em certo sentido, existem todos os tipos de acordos, começando com “o
céu é azul”. Neutralidade não é concordar em assuntos como esse, mas concordar em coisas
como visão de mundo e epistemologia. Concordar que o céu é azul pode levá-lo a desacordos
mais profundos ou a acordos mais profundos gerados pela obra do Espírito.
Essas proposições mantidas em comum podem ter valor apologético: se podemos concordar
que o céu é azul, por exemplo, como é que tal acordo é possível? Se o mundo é um mundo de
acasos, como alguém poderia concordar com alguma coisa? Acordo pressupõe um mundo feito
por Deus, projetado para ser ordenado e projetado para ser conhecido por mentes racionais.
Você pode ver que esse tipo de argumento é pressuposicional. É apelar para o verdadeiro
conhecimento de Deus que o incrédulo tem, mas suprime (Romanos 1) - um conhecimento que
ele tem em comum com o crente. Argumentar dessa maneira é muito diferente de dizer: “Vamos
supor que a Bíblia pode ser falsa e vamos julgar sua veracidade com base na autoridade
superior de nossos sentidos e lógica”.
Agora, para um pouco mais de nuance. Cornelius Van Til usa o termo pressuposição para indicar
o papel que a revelação divina deve desempenhar no pensamento humano. Não acredito que
ele tenha definido o termo. Eu defino para ele como um “compromisso básico do coração”. Para
o cristão, esse compromisso é com Deus conforme revelado em sua Palavra. Embora
mantenhamos nosso compromisso final, não podemos aceitar como verdadeiro ou correto
qualquer coisa que entre em conflito com esse compromisso. E ainda em alguns casos nos
escritos de Van Til, ele usa o termo de forma diferente. Por exemplo, ele exorta o apologista a
mostrar “ao não-cristão que, mesmo em sua negação virtual de Deus, ele ainda está realmente
pressupondo Deus”. Claramente, quando o incrédulo pressupõe Deus neste sentido, ele não
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está reconhecendo Deus como seu compromisso final. O ponto de Van Til aqui é que ao assumir
a inteligibilidade do mundo, o incrédulo implicitamente concede a existência do Deus que ele
explicitamente nega. Esse sentido menor de pressuposição está relacionado ao uso mais comum
do termo por Van Til, mas é um pouco diferente. Para o incrédulo, pressupor Deus neste
contexto é pensar, dizer ou fazer algo, contrário à sua própria inclinação, que indica em algum
nível de sua consciência um reconhecimento da realidade e significado de Deus.
Há também passagens em Van Til e outras obras de pressuposicionalistas nas quais a palavra
pressupor é predicada não de pessoas, mas de coisas: argumentos, métodos, conhecimento,
disciplinas acadêmicas, estados de coisas (como a inteligibilidade do universo). Em tais
contextos, a palavra pode ser entendida como “condição necessária” ou “aquilo que legitima”.
Talvez possamos relacionar esses usos à nossa definição básica dizendo que se alguma coisa X
pressupõe Y, então Y é aquilo com o qual uma pessoa deve estar comprometida se quiser dar
uma explicação inteligível de X. Finalmente, há a frase raciocínio por pressuposição , que para
Van Til designa o “argumento transcendental” para o teísmo cristão. Discutiremos essa forma
de argumentação mais adiante no capítulo 4. Precisamos manter essas distinções em mente se
quisermos entender como os pressuposicionalistas falam.

Argumento Circular?
Isso significa que somos chamados a abraçar o argumento circular? Apenas em um sentido. Não
somos chamados a usar argumentos como este: “A Bíblia é verdadeira; portanto, a Bíblia é
verdadeira.” Pode-se certamente dizer que há um tipo de circularidade na apologética
pressuposicional, mas a circularidade não é viciosa nem falaciosa. Parece circular dizer que
nossa fé governa nosso raciocínio e também que, por sua vez, é baseada na racionalidade. Mas é
importante lembrar que a racionalidade de que falamos, a racionalidade que serve de base
racional para a fé, é a própria racionalidade de Deus. A sequência é a seguinte: racionalidade de
Deus → fé humana → raciocínio humano. As setas podem ser lidas “é a base racional para”.
Então, nesse sentido, a sequência é linear, não circular.
Mas se a fé está de acordo com o próprio pensamento de Deus, então não é preciso dizer que
também estará de acordo com o melhor raciocínio humano, que é a imagem de Deus. Deus nos
deu nosso equipamento racional não para nos enganar, mas para que possamos obter
conhecimento. À parte do pecado, podemos confiar que ele nos levará à verdade; e mesmo para
os pecadores, os fatos da criação de Deus dão testemunho claro dele à mente humana
(Romanos 1:20).
No argumento bíblico, portanto, há tanto raciocínio quanto evidência: a clara revelação que
Deus deu de si mesmo no mundo criado. Portanto, é correto e apropriado usar evidências e
lógica humana para confirmar a fé. A Escritura faz exatamente isso, frequentemente chamando
as pessoas a olharem para as evidências da verdade (Sl 19:1; Lucas 1:1–4; João 20:30–31; Atos
1:1–3; 26:26; Romanos 1:19–20). A religião bíblica é única em seu apelo à história como o locus
da revelação divina. Deus se revelou claramente tanto na natureza quanto nos eventos
históricos. Portanto, é bastante legítimo, como veremos, argumentar com base em evidências,
como o depoimento de quinhentas testemunhas da ressurreição (1 Coríntios 15:6). Os relatos
de testemunhas oculares podem ser usados argumentativamente da seguinte forma:
• Premissa 1: Se as aparições pós-ressurreição de Jesus são bem atestadas, então a ressurreição
é um fato.
• Premissa 2: Suas aparições pós-ressurreição são bem atestadas.
• Conclusão: Portanto, a ressurreição é um fato.
Este não é um argumento circular sobre qualquer definição razoável de circularidade. E, no
entanto, uma certa circularidade se torna evidente quando alguém pergunta: “Quais são seus
critérios finais para uma boa atestação?” ou “Que visão ampla do conhecimento humano
permite que você raciocine do testemunho ocular para um fato milagroso?” A filosofia empirista
de David Hume, para usar apenas um exemplo, não permite esse tipo de argumento. O fato é
que o cristão aqui pressupõe uma epistemologia cristã – uma visão de conhecimento,
testemunho, testemunho, aparência e fato que está sujeito à Escritura. Em outras palavras, ele
está usando padrões bíblicos para provar conclusões bíblicas.37

Esse procedimento merece ser condenado como circular? Todos os outros raciocinam da
mesma maneira. Toda filosofia deve usar seus próprios padrões para provar suas conclusões;
caso contrário, é simplesmente inconsistente. Aqueles que acreditam que a razão humana é a
autoridade suprema (racionalistas) devem pressupor a autoridade da razão em seus
argumentos a favor do racionalismo. Aqueles que acreditam na supremacia da experiência
sensorial devem pressupor isso ao defender sua filosofia (empirismo). E os céticos devem ser
céticos em relação ao seu próprio ceticismo (um fato que é, claro, o calcanhar de Aquiles do
ceticismo). A questão é que, quando alguém está argumentando em favor de um critério último,
seja a Escritura, o Alcorão, a razão humana, a sensação ou o que quer que seja, deve-se usar
critérios compatíveis com essa conclusão. Se isso é circularidade, então todos são culpados de
circularidade.
38

Este fato elimina a possibilidade de comunicação entre crente e incrédulo? Pode parecer que
sim. O cristão argumenta com base em critérios bíblicos que a ressurreição é um fato. O
não-cristão responde que não pode aceitar esses critérios e que não aceitará a ressurreição a
menos que a provemos, digamos, pelos padrões do empirismo de Hume. Respondemos que não
podemos aceitar as pressuposições de Hume. O incrédulo diz que não pode aceitar o nosso. Isso
encerra a conversa?
Certamente não, por várias razões.
1. Em um nível, o incrédulo já conhece a verdade . Em primeiro lugar, como eu disse, as
Escrituras nos dizem que Deus se revelou claramente ao incrédulo, a tal ponto que o incrédulo
conhece a Deus (Rm 1:21). Embora ele reprima esse conhecimento (vv. 21ss.), há em algum
nível de sua consciência uma lembrança dessa revelação. É contra essa memória que ele peca, e
é por causa dessa memória que ele é considerado responsável por esses pecados. Nesse nível,
ele sabe que o empirismo está errado e que os padrões das Escrituras estão corretos.
Direcionamos nosso testemunho apologético não para sua epistemologia empirista ou o que
quer que seja, mas para sua memória da revelação de Deus e para a epistemologia implícita
nessa revelação. Para fazer isso, para realizar essa comunicação significativa, não apenas
podemos, mas devemos usar critérios cristãos, em vez dos da epistemologia incrédula. Então,
quando o incrédulo diz: “Não posso aceitar suas pressuposições”, respondemos: “Bem, vamos
conversar um pouco mais, e talvez elas se tornem mais atraentes para você (assim como você
espera que as suas se tornem mais atraentes para mim) como expomos nossas ideias com
maior profundidade. Enquanto isso, vamos continuar usando nossas respectivas
pressuposições e avançar para alguns assuntos que não discutimos.”
2. Nosso testemunho ao incrédulo nunca vem sozinho . Em segundo lugar, se Deus escolhe usar
nosso testemunho para seus propósitos, então ele sempre adiciona um elemento sobrenatural a
esse testemunho - o Espírito Santo, operando na e com a Palavra (Rm 15:18-19; 1Co 2). :4–5,
12ss.; 2 Coríntios 3:15–18; 1 Tessalonicenses 1:5 [cf. 2:13]; 2 Tessalonicenses 2:13–14). Se
tivermos dúvidas sobre nossa própria capacidade de comunicação, por qualquer motivo, não
precisamos duvidar da capacidade do Espírito Santo. E se nosso testemunho é
fundamentalmente sua ferramenta, então nossa estratégia deve ser ditada por sua Palavra, não
por nossas supostas suposições de senso comum.
3. Todos nós já fazemos isso . Em terceiro lugar, isso é de fato o que fazemos em casos
semelhantes que normalmente não são considerados religiosos. Imagine alguém vivendo em
um mundo de sonhos - talvez um paranóico, que acredita que todo mundo quer matá-lo. Vamos
chamá-lo de Oscar. Digamos que Oscar pressupõe esse horror, de modo que todas as evidências
em contrário sejam distorcidas e adaptadas à conclusão. Cada ato de bondade, por exemplo,
torna-se, na visão de Oscar, evidência de uma conspiração nefasta para pegá-lo desprevenido e
enfiar uma faca em suas costelas. Oscar está fazendo o que os incrédulos fazem, de acordo com
Romanos 1:21ss. - trocando a verdade pela mentira. Como podemos ajudá-lo? O que diremos a
ele? Que pressupostos, que critérios, que padrões empregaríamos? Certamente não dele, pois
fazer isso nos levaria a abraçar sua paranóia. Certamente não critérios “neutros”, pois não
existem. Deve-se aceitar sua pressuposição ou rejeitá-la. Claro, a resposta é que raciocinamos
com ele de acordo com a verdade como a percebemos, mesmo que essa verdade entre em
conflito com suas pressuposições mais profundas. Em algumas ocasiões, ele pode responder:
“Bem, parece que estamos raciocinando sobre suposições diferentes, então realmente não
podemos chegar a lugar nenhum”. Mas em outras ocasiões, nosso verdadeiro raciocínio pode
penetrar em suas defesas. Pois Oscar é, afinal, um ser humano. Em algum nível, presumimos, ele
sabe que nem todo mundo quer matá-lo. Em algum nível, ele é capaz de ouvir e ser mudado.
Afinal, os paranóicos às vezes voltam à sanidade. Falamos a verdade para ele na esperança de
que isso aconteça e sabendo que, se as palavras podem ajudar nesta situação, elas devem
transmitir a verdade, não mais erros, para trazer a cura.
39

Entendo, então, que uma abordagem pressuposicional da apologética é justificada não apenas
nas Escrituras, mas também no senso comum.
4. Nunca ficamos sem temas para discussão . Em quarto lugar, a apologética cristã pode assumir
muitas formas. Se o incrédulo se opõe à “circularidade” dos argumentos evidenciais do cristão,
o cristão pode simplesmente mudar para outro tipo de argumento, como uma apologética
“ofensiva” contra a visão de mundo ou epistemologia do próprio incrédulo. Essa apologética
também será circular no sentido preciso mencionado acima, mas menos obviamente. Poderia
ser apresentado socraticamente, como uma série de perguntas: Como você explica a
universalidade das leis lógicas? Como você chega ao julgamento de que vale a pena viver a vida
humana? E assim por diante. Ou talvez, como o profeta Natã fez com o rei Davi, quando Davi
não se arrependia de seu pecado (2 Sam. 11–12), podemos contar uma parábola ao incrédulo.
Talvez possamos contar aquele sobre o rico tolo (Lucas 12:16–21). Van Til defendeu uma
comparação franca e explícita das visões de mundo concorrentes. Como pode parecer essa
interação com um não-cristão quando somos obrigados a falar a partir de pressuposições
cristãs? Em termos muito gerais, é assim:
CRENTE : O evangelho é verdadeiro porque X, Y, Z.
INCRÉDULO : Mas seu argumento pressupõe a verdade das Escrituras .
CRENTE : Sim , mas todos pressupõem algo. Você pressupõe a autonomia da razão humana.
INCRÉDULO : Mas como você pode argumentar a verdade das Escrituras apelando para as
Escrituras ? Isso é circular.
CRENTE : Nada mais circular do que apelar à razão para provar a razão .
INCRÉDULO : Bem, então você tem a sua pressuposição e eu tenho a minha . Isso significa que
não podemos raciocinar juntos?
CRENTE : Não, ainda há muito sobre o que podemos conversar. Vamos colocar o seu pressuposto
na mesa, com os seus argumentos, e eu farei o mesmo com os meus. Podemos comparar os dois.
Acho que posso mostrar que seu argumento “desconstrói” – isto é, que não pode nem funcionar
dentro de sua própria estrutura pressuposicional.
NÃO CRENTE : Ótimo! Mostre-me como você faz isso.
Aqueles que acreditam que o pressuposicionalismo elimina a comunicação entre crente e
incrédulo subestimam o poder de Deus para alcançar o coração incrédulo. Eles também
subestimam a variedade e riqueza de uma apologética bíblica, a criatividade que Deus nos deu
como seus porta-vozes e as muitas formas que uma apologética bíblica pode assumir.
5. Nem toda circularidade é igual . Em quinto lugar, em DKG e em outros lugares, distingui entre
argumentos “estreitamente circulares” e “amplamente circulares”. Um exemplo do primeiro
seria: “A Bíblia é a Palavra de Deus porque é a Palavra de Deus”. Isso pode ser uma maneira de
dizer: “A Bíblia é a Palavra de Deus porque ela diz que é”. Eu concordo com qualquer
não-pressuposicionalista que este argumento estreitamente circular não é uma afirmação
apologética em um sentido sério. Na verdade, atua como um contraste com aqueles argumentos
que acredito terem valor apologético real. Mas não há verdade alguma no argumento
estreitamente circular? Vamos formular o argumento um pouco mais formalmente:
• Premissa 1: Tudo o que a Bíblia diz é verdade.
• Premissa 2: A Bíblia diz que é a Palavra de Deus.
• Conclusão: Portanto, a Bíblia é a Palavra de Deus.
Ambas as premissas são verdadeiras do ponto de vista evangélico e implicam validamente a
conclusão. Portanto, a conclusão é verdadeira porque as duas premissas são verdadeiras.
Acreditamos que a Bíblia é a Palavra de Deus porque ela diz que é a Palavra de Deus. Uma
verdade profunda é vividamente exibida neste argumento estreito, a saber, que não há
autoridade superior à Escritura pela qual a Escritura possa ser julgada e que, em última análise,
devemos acreditar na Escritura por si mesma. No entanto, o argumento estreito tem algumas
desvantagens óbvias. Em particular, um incrédulo provavelmente irá rejeitá-lo imediatamente,
a menos que uma grande explicação seja dada. Podemos superar essas desvantagens até certo
ponto passando para um argumento circular mais amplo. Esse argumento mais amplo diz: “A
Bíblia é a Palavra de Deus por causa de várias evidências”, e então especifica essas evidências.
Agora, o argumento ainda é circular em certo sentido, porque o apologista escolhe, avalia e
formula essas evidências de maneiras controladas pelas Escrituras. Mas esse argumento tende
a prender a atenção do incrédulo por mais tempo e a ser mais persuasivo. A circularidade , no
sentido que concedi, pode ser tão ampla quanto todo o universo, pois cada fato testemunha a
verdade de Deus. 40

A responsabilidade de Deus e a nossa

A relação da soberania divina com a responsabilidade humana é um dos grandes mistérios da fé
cristã. De qualquer forma, está claro nas Escrituras que ambos são reais e que ambos são
importantes. A teologia calvinista é conhecida por sua ênfase na soberania divina – por sua
visão de que Deus “faz todas as coisas segundo o conselho da sua vontade” (Efésios 1:11). Mas
no calvinismo há pelo menos igual ênfase na responsabilidade humana.
Uma ênfase igual? Muitos não estariam dispostos a dizer isso sobre o calvinismo. Mas considere
a ênfase calvinista na autoridade da lei de Deus – uma visão mais positiva da lei do que em
qualquer outra tradição da teologia evangélica. Para o calvinista, os seres humanos têm deveres
diante de Deus. Adão falhou em cumprir seu dever e mergulhou a raça humana no pecado e na
miséria. Mas Jesus cumpriu seu dever e trouxe a salvação eterna ao seu povo. Embora Deus seja
soberano, a obediência humana é de extrema importância. Deus encherá e dominará a terra,
mas somente por meio do esforço humano (Gn 1:28–30). Ele reunirá seus eleitos de todas as
nações em sua igreja, mas somente por meio da pregação humana fiel (Mateus 28:18–20; Atos
1:8; Romanos 10:13–15). A salvação vem para as pessoas somente pela graça soberana de Deus,
sem nenhum esforço humano; ainda assim, devemos receber essa salvação pela graça e
“realizá-la” com “temor e tremor” (Filipenses 2:12) - não apesar, mas por causa do fato de que
“é Deus quem opera em você”. , tanto o querer como o realizar para o seu beneplácito” (v. 13).
Você vê que tipicamente a soberania de Deus não exclui, mas envolve a responsabilidade
humana. De fato, é a soberania de Deus que concede responsabilidade humana, que dá
41

liberdade e significado às escolhas e ações humanas, que ordena um importante papel humano
dentro do plano de Deus para a história.
É importante para nós manter esse equilíbrio entre a soberania divina e a obediência humana
na apologética. Já vimos que a apologética não pode ser bem-sucedida sem um elemento
sobrenatural, ou seja, o testemunho do Espírito Santo. Nesse sentido, a apologética é uma obra
soberana de Deus. É ele quem convence a mente e o coração incrédulos. Mas também há lugar
para o apologista humano. Ele ocupa o mesmo lugar do pregador mencionado em Romanos
10:14. De fato, ele é o pregador.
Apologética e pregação não são duas coisas diferentes. Ambos são tentativas de alcançar
incrédulos para Cristo. A pregação é apologética porque visa a persuasão. A apologética é a
pregação porque apresenta o evangelho, visando a conversão e a santificação. No entanto, as
duas atividades têm perspectivas ou ênfases diferentes. A apologética enfatiza o aspecto da
persuasão racional, enquanto a pregação enfatiza a busca de uma mudança piedosa na vida das
pessoas. Mas se a persuasão racional é uma persuasão do coração, então é a mesma coisa que a
mudança piedosa. Deus é o persuasor-conversor, mas ele opera por meio de nosso testemunho.
Outros termos também são aproximadamente sinônimos (ou relacionados em termos de
perspectiva): testemunhar , ensinar , evangelizar , argumentar e assim por diante.
Outra forma de dizer é esta: o Espírito é quem converte, mas normalmente opera por meio da
Palavra. A fé operada pelo Espírito é a confiança em uma mensagem, uma promessa de Deus. 42

Como a terra foi feita por Espírito e palavra juntos (Gn 1:2–3; Sl 33:6 [“fôlego” = Espírito]),
assim Deus recria seres humanos pecadores por sua Palavra e Espírito (João 3 :3ss.; Rom.
1:16ss.; Tiago 1:18; 1 Pedro 1:23). Como vimos, a obra do Espírito é necessária, mas ele opera
iluminando e persuadindo-nos a acreditar nas palavras de Deus (1 Coríntios 2:4; 1
Tessalonicenses 1:5). 43
Assim, como indiquei acima, o Espírito é necessário, mas o
pregador-apologista também é necessário. O trabalho do pregador-apologista é apresentar a
Palavra. E seu trabalho não é apenas ler a Palavra, mas pregá-la - isto é, expô-la, aplicá-la aos
seus ouvintes, mostrar sua beleza, sua verdade, sua racionalidade. O pregador-apologista
procura combater as falsas impressões do incrédulo e apresentar-lhe a Palavra como ela
realmente é. É desse testemunho que o Espírito também dá testemunho.
Esta discussão será suficiente para responder àqueles que se opõem ao trabalho de apologética
por medo de que seja uma tentativa de brincar de Deus. Não precisa haver tal competição entre
a obra de Deus e a nossa, desde que reconheçamos tanto a suprema soberania de Deus quanto
sua determinação de usar agentes humanos para realizar seu propósito. A apologética,
corretamente compreendida, não é brincar de Deus; é meramente praticar uma vocação
humana divinamente ordenada.
Nossa discussão sobre a soberania divina e a responsabilidade humana também nos ajudará a
responder àqueles que insistem que a Bíblia não precisa de defesa. Charles Spurgeon às vezes é
citado (de algum lugar!) como tendo dito: “Defender a Bíblia? Prefiro defender um leão.” Bem,
certamente é verdade que a Escritura, acompanhada pelo Espírito, é poderosa (Romanos 1:16;
Hebreus 4:12–13). E se defende, fundamentando o que diz. Pense em todos os “portantos” nas
Escrituras, como em Romanos 8:1 e 12:1. A Escritura não apenas nos diz para acreditar e fazer
certas coisas; ele nos diz para fazê-los por certas razões. Esta é a Escritura se defendendo,
indicando sua própria lógica. Mas é claro que, quando nós, como pregadores humanos,
expomos as Escrituras, também devemos expor essa lógica. Assim, defendemos a Escritura
usando as próprias defesas da Escritura. De fato, a Escritura não apenas se defende, mas
também ataca contra o pecado e a incredulidade! Ainda assim, de forma notável, a própria
Escritura nos chama para sermos seus defensores (Filipenses 1:7, 16, 27; 2 Timóteo 4:2; 1
Pedro 3:15). Defender a Bíblia é simplesmente apresentá-la como ela é — apresentar sua
verdade, beleza e bondade, sua aplicação aos ouvintes de hoje e, é claro, sua lógica. Quando essa
mensagem é pregada para que as pessoas entendam, a Bíblia se defende. Mas a Bíblia não se
defenderá para aqueles que nunca ouviram sua mensagem. Espalhar essa mensagem é uma
tarefa humana, a tarefa dos defensores humanos. Ouça o apóstolo Paulo: “Pregue a palavra;
Esteja pronto na estação e fora da estação; repreende, repreende e exorta com toda a paciência
e doutrina” (2 Tm 4:2).

Sola Scriptura
“A Bíblia não precisa de defesa” também pode ser usado de maneira um pouco diferente: como
uma forma de invocar o princípio protestante sola Scriptura , a suficiência das Escrituras.
Alguns temem que a apologética (que ao longo dos anos tem sido notória por injetar noções
filosóficas não bíblicas na teologia cristã) possa estar tentando sujeitar as Escrituras ao
julgamento de algo além das Escrituras. Isso é, claro, um grande perigo para a apologética
tradicional, e pode acontecer involuntariamente mesmo quando um apologista procura ser
pressuposicional. Mas quando a apologética é consistentemente pressuposicional – isto é,
quando ela reconhece francamente que seus próprios métodos estão sujeitos às normas
bíblicas – então ela evitará esse perigo.
A Sola Scriptura , afinal, não exige a exclusão de todos os dados extrabíblicos, mesmo da
teologia. Simplesmente exige que na teologia e em todas as outras disciplinas, a mais alta
autoridade, o padrão supremo, seja a Escritura e somente a Escritura. Como a Confissão de Fé
de Westminster 1.6 coloca, é como “todo o conselho de Deus” ao qual a Escritura não pode ser
adicionada. Não pode haver objeção à menção de dados extrabíblicos na apologética, desde que
esses dados não sejam apresentados como “conselho de Deus” no mesmo nível das Escrituras.
O pensamento humano, mesmo a teologia, requer o uso de dados extrabíblicos, pois estamos
sempre lidando com o mundo contemporâneo em que Deus nos colocou. Obviamente, física,
sociologia, geologia, psicologia, medicina e assim por diante devem responder a dados além das
Escrituras. A teologia deve fazer o mesmo, porque não é uma mera leitura das Escrituras, mas
uma aplicação das Escrituras às necessidades humanas. A teologia, portanto, sempre enfrenta
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o perigo de elevar a concepção do próprio teólogo sobre a necessidade humana a uma posição
de autoridade igual ou até maior do que as Escrituras. Mas através da oração e meditação na
Palavra de Deus, esse perigo pode ser evitado.
Portanto, defender a Bíblia de acordo com seus próprios padrões, mesmo quando usamos
dados extrabíblicos no processo, não é acrescentar nada à Escritura como nosso padrão
supremo. É simplesmente expor, como vimos acima, a racionalidade da própria Escritura.
Às vezes é difícil nos livrarmos da noção de que quando argumentamos a verdade das
Escrituras com base em fatos fora das Escrituras, estamos elevando esses fatos (em última
análise, nossa própria coleta de fatos) a uma posição de maior autoridade do que as Escrituras.
Parece que estamos medindo as Escrituras por esses fatos - que estamos julgando as Escrituras
com base em sua autoridade (presumivelmente superior). O próprio Van Til parecia temer isso,
embora não de forma consistente. Mas não é necessariamente assim. Quando digo: “Existe
45

design no mundo; portanto, Deus existe”, posso de fato estar obtendo a premissa da própria
Escritura! (Certamente a Escritura ensina que há desígnio no mundo!) Ao me dirigir ao
incrédulo, posso estar me referindo ao conhecimento que, de acordo com Romanos 1:18 e segs.,
ele obteve da criação. Na verdade, quando digo isso, posso muito bem estar expressando a
certeza do meu coração de que o desígnio é ininteligível sem o Deus bíblico e, portanto, que a
própria existência do desígnio implica sua realidade. Não é que meu conceito de design seja
algo pelo qual julgo a Bíblia; em vez disso, a Bíblia me diz o que deve ser verdade para que o
desígnio exista.
Que tal usar dados históricos ou científicos extrabíblicos para confirmar os ensinos bíblicos?
Certamente, alguns podem dizer, fazer isso implica que temos mais confiança nesses dados do
que na Bíblia, que consideramos esses dados como tendo mais credibilidade. E, novamente,
minha resposta é negativa. Tenho muito mais confiança na verdade da história bíblica do que na
confiabilidade de, por exemplo, Josefo. Mas ele ocasionalmente confirma declarações bíblicas,
46

e acho que é perfeitamente legítimo mencionar esse fato em discussões apologéticas. A questão
não é que Josefo tenha mais autoridade do que, digamos, Lucas. Em vez disso, até mesmo o
não-cristão Josefo reconheceu em alguns pontos os fatos que as Escrituras registram. E os47

céticos modernos, que muitas vezes estão dispostos a acreditar até mesmo nos historiadores
não-cristãos menos confiáveis, de preferência à Palavra de Deus, devem observar que mesmo os
historiadores não-cristãos do primeiro século escreveram como seria de se esperar, concedida a
verdade das Escrituras. .
Novamente, esse tipo de argumento não acrescenta nada às Escrituras de maneira que
comprometa o princípio sola Scriptura . Não acrescenta nada ao nosso estoque de verdade
supremamente autorizada. Isso está na Bíblia e em nenhum outro lugar. Além disso, em certo
sentido, argumentos como o argumento causal ou o argumento de Josefo, embora envolvam
dados extrabíblicos, visam simplesmente comunicar a Escritura “como ela realmente é”. Afinal,
para ver a Escritura corretamente, é útil vê-la em seus vários contextos : o contexto de sua
cultura contemporânea (com escritores como Josefo) e o contexto do universo como um todo
(incluindo causa e propósito). Ver a Escritura corretamente é ver como ela se encaixa e ilumina
esses contextos. Nesse sentido, um argumento causal ou histórico adequado não vai além das
Escrituras. Simplesmente mostra a aplicabilidade da verdade bíblica a alguma área do mundo e,
assim, mostra a Bíblia em seu pleno significado.
48

Concluo que podemos usar dados extrabíblicos na apologética, mas não como critérios
independentes aos quais as Escrituras devem corresponder. Quão ridículo seria imaginar que a
Palavra de Deus deva ser considerada falsa se não concordar com Josefo, Eusébio ou Papias —
ou com as teorias de algum antropólogo sobre o “homem primitivo”! Precisamente o oposto é o
caso. Devemos simplesmente apresentar a Escritura como ela é, isto é, às vezes concordando
com outros escritos e às vezes não. Isso é o que esperaríamos se a Palavra de Deus entrasse em
um mundo de finitude e pecado. E esse mesmo fato pode, pela graça de Deus, ser persuasivo.
Nosso trabalho é apresentar a Bíblia como ela é e, para isso, devemos frequentemente nos
referir a ela em vários contextos.

Sola Scriptura e Revelação Natural

Relacionar a Escritura com seus contextos é relacioná-la com a revelação natural. A revelação
natural é a revelação de Deus em tudo o que ele fez (Sl 19:1ss.; 104:1ss.; Rom. 1:18ss.),
incluindo os seres humanos, que são sua imagem (Gn 1:27; 9 :6; Tiago 3:9). Todo ser humano
está rodeado pela revelação de Deus, até dentro de si mesmo. Isso inclui, é claro, o incrédulo.
Como afirmei anteriormente, o incrédulo conhece a Deus claramente (Romanos 1:21), mas
procura reprimir esse conhecimento de várias maneiras.
A revelação natural revela o poder eterno e a natureza de Deus (Romanos 1:20). Também revela
seus padrões morais (1:32) e sua ira contra o pecado (mesmo versículo; cf. v. 18). Mas não
revela o plano de salvação de Deus, que vem especificamente através da pregação de Cristo
(Rom. 10:17; cf. vv. 13–15). Temos essa pregação de Cristo em forma definitiva nas Escrituras, e
na autoridade das Escrituras continuamos a pregar o evangelho ao mundo.
Por que precisamos de duas formas de revelação? Por um lado, o discurso divino direto encurta
a “curva de aprendizado”. Até o Adão não caído precisava ouvir a fala direta de Deus que
complementava e interpretava a revelação de Deus na natureza. Ele não precisava descobrir
tudo sozinho; em muitos casos, isso pode ter levado muito tempo ou mesmo ser impossível
para a mente finita. Portanto, como fiel servo da aliança de Deus, Adão aceitou essa ajuda com
gratidão. Ele aceitou a interpretação de Deus sobre o mundo até tomar a trágica decisão de
aceitar a interpretação de Satanás.
Mas depois da queda, pelo menos duas outras razões para o discurso divino especial entraram
em cena. Uma era a necessidade do homem de uma promessa salvadora, uma promessa que
nunca poderia ser deduzida apenas da revelação natural. A outra razão era corrigir nossas
interpretações errôneas e pecaminosas da revelação natural. Romanos 1:21–32 mostra o que as
pessoas fazem com a revelação natural quando não têm nenhuma outra palavra de Deus.
Reprimem-na, desobedecem-na, trocam-na por mentira, desvalorizam-na e honram os que se
rebelam contra ela.49

Assim, Deus nos deu a Escritura, ou revelação especial , tanto para complementar a revelação
50

natural (acrescentando a ela a mensagem da salvação) quanto para corrigir nosso mau uso da
revelação natural. Como disse Calvino, o cristão deve olhar para a natureza com os “espetáculos
da Escritura”. Se até o Adão não caído precisava interpretar o mundo de acordo com a expressão
verbal de Deus, quanto mais nós!
O ponto não é que a Escritura seja mais divina ou mais autoritária do que a revelação natural. A
revelação natural é totalmente a palavra de Deus e tem autoridade absoluta. A diferença é que a
Escritura é uma declaração verbal divina que Deus nos dá para complementar e corrigir nossa
visão de seu mundo. Devemos aceitar humildemente essa ajuda. Ao fazer isso, não damos mais
autoridade às Escrituras do que à revelação natural; antes, permitimos que a Palavra (com seu
Espírito sempre presente) corrija nossas interpretações da revelação natural.51

Para permitir que as Escrituras façam esse trabalho corretivo, devemos aceitar o princípio de
que nossa crença estabelecida quanto ao ensino da Escritura deve ter precedência sobre o que
52

nós acreditaríamos apenas pela revelação natural. Deus deu a Escritura como a constituição
53

pactual do povo de Deus, e se é para nos servir dessa forma, deve ter precedência sobre todas
as outras fontes de conhecimento. É errado, por exemplo, sugerir (como muitos fazem) que os
“dois livros da natureza e as Escrituras” devem ser lidos lado a lado, tendo o mesmo peso em
todos os aspectos. Esse tipo de argumento tem sido usado para justificar a aceitação cristã
relativamente acrítica da evolução, da psicologia secular e assim por diante. Em tais
argumentos, a Escritura não tem permissão para fazer seu trabalho corretivo, para proteger o
povo de Deus da sabedoria do mundo (ver 1 Coríntios 2:6-16). Daí sola Scriptura .
No entanto, a revelação natural, corretamente compreendida através dos “espetáculos da
Escritura”, é de tremendo valor para o cristão, e especificamente para o apologista. Ao olharmos
para a natureza com a ajuda de Deus, vemos que os céus realmente “declaram a glória de Deus”
(Salmos 19:1). Vemos algumas das maneiras muito interessantes pelas quais os seres humanos
imaginam Deus. Vemos como é que Deus fornece a estrutura racional do mundo e da mente
54

humana, de modo que as duas estruturas são adaptadas uma à outra. Vemos por meio da
ciência a surpreendente sabedoria do plano de Deus (ver Salmo 104). Vemos através da história
e das artes que males resultam quando as pessoas abandonam a Deus e que bênçãos (e
perseguições, Marcos 10:30!) seguem aqueles que são fiéis a ele.
Os apologistas tradicionais nem sempre entenderam a natureza como revelação de Deus.
Aquino não distinguiu entre revelação natural e revelação especial, mas entre raciocínio com e
raciocínio sem a ajuda da revelação. É fácil entender como tais visões podem ser caracterizadas
como “autônomas” ou “neutralistas”. Outros tradicionalistas, no entanto, deram grande
importância ao conceito de revelação natural, até mesmo descrevendo seu método como aquele
que apresenta revelação natural (de alguma forma separada da especial) ao incrédulo.
Certamente não pode haver objeção em apresentar a revelação natural ao incrédulo. Devemos,
no entanto, ter cuidado para que nossas declarações sobre a revelação natural estejam
alinhadas com o ensino das escrituras – que estamos olhando para a natureza através dos
“espetáculos da Escritura”. Mostrar revelação natural ao incrédulo não é um convite para que
ele raciocine de forma neutra ou autônoma ou ignore as Escrituras. Portanto, em certo sentido,
a revelação natural e a especial nunca devem ser separadas em um encontro apologético. 55

Tal apresentação da Palavra, então, pode incluir muitos tipos de argumentos e evidências. Os
pressuposicionalistas são frequentemente acusados de rejeitar o uso de evidências. Isso
simplesmente não é assim. O uso de evidências extraescriturais, portanto, pode ser visto como
56

parte de um uso piedoso da própria Escritura. É uma resposta obediente à visão de mundo da
própria Escritura. Em princípio, os pressuposicionalistas têm uma visão mais elevada da
evidência do que alguns evidencialistas. No pressuposicionalismo, a evidência não é apenas
uma testemunha provável da verdade do Cristianismo; ao contrário, é certo e certo. A
interpretação normativa de Deus é a única interpretação racional disso. Portanto, o
57

pressuposicionalismo não envolve nenhum preconceito geral contra o uso de dados

extrabíblicos; tal preconceito é impossível em qualquer apologética que busque abordar
questões atuais. Não rejeitamos o uso de evidências, mesmo o uso de provas teístas. Nós apenas
insistimos que estes sejam argumentos bíblicos – isto é, argumentos que apelam para critérios
bíblicos. No ensino das Escrituras, a natureza aponta para Deus; assim o apologista cristão
58

obediente mostrará ao incrédulo as várias maneiras pelas quais a natureza revela Deus, sem
pretender neutralidade e sem permitir o uso de critérios não cristãos de verdade. Assim,
59

enquanto ele apela para a revelação natural, ele inevitavelmente apela para a Escritura ao
mesmo tempo. De fato, o próprio propósito da Escritura (como enfatizei em DKG ) é a aplicação,
o uso da Escritura para iluminar situações e pessoas fora dela. “Ver a criação à luz das
Escrituras” e “aplicar as Escrituras à criação” são a mesma atividade, vistas de diferentes
perspectivas.60

Admitida esta abordagem, não há necessidade de competição entre pressuposições e

evidências. Nossa pressuposição bíblica autoriza o uso de evidências, e as evidências nada mais
são do que a aplicação das Escrituras à nossa situação. O uso de evidências não é contrário à
sola Scriptura , mas um cumprimento desse princípio.

valores
Qual é o uso, o propósito, o valor da apologética? Uma vez que a apologética e a pregação estão
relacionadas perspectivamente, os benefícios das duas são os mesmos. Assim como a pregação
leva à conversão dos perdidos e à edificação dos santos, o mesmo acontece com a apologética.
O trabalho específico de fundamentação intelectual tem sua utilidade dentro desses contextos
mais amplos. Para o crente, a apologética dá segurança à fé, pois mostra a racionalidade da
própria Escritura. Essa racionalidade também dá ao crente uma base intelectual – uma base
para a fé e uma base para tomar decisões sábias na vida. A apologética em si não é esse
fundamento, mas mostra e descreve o fundamento apresentado nas Escrituras, bem como a
maneira pela qual devemos, de acordo com as Escrituras, construir sobre esse fundamento.
Para o incrédulo, Deus pode usar o raciocínio apologético para varrer as racionalizações,
argumentos pelos quais o sujeito resiste à conversão. A apologética também pode fornecer
evidências conducentes a uma mudança na convicção. Não estamos dizendo que o incrédulo
carece de evidências. Ele está cercado de evidências na criação (Salmos 19:1ss.; Rom. 1:18ss.) e
em si mesmo (Gn 1:26ss.) para a existência de Deus, e há muitas evidências nas Escrituras para
a verdade. de outras doutrinas cristãs. Mas um apologista pode formular essa evidência, e
fazê-lo de maneira provocativa, chamando a atenção do incrédulo para ela. E ele pode aplicá-lo
às objeções particulares do incrédulo.
Para aqueles que nunca chegaram à fé, a apologética ainda pode estar fazendo a obra de Deus.
Como a pregação, novamente, isso aumenta a condenação deles. Deixar de se arrepender e crer,
apesar das apresentações fiéis da verdade, leva a uma condenação mais severa (Lucas
12:47ss.).

perigos
Tiago nos adverte: “Meus irmãos, poucos de vocês devem tornar-se mestres, pois vocês sabem
que nós, os que ensinamos, seremos julgados com maior rigor” (Tiago 3:1). Se não ensinamos,
nossos erros afetam apenas a nós mesmos; mas se o fizermos, nossos erros podem afetar os
outros também. Assim, os erros de quem ensina são mais graves e serão julgados com mais
severidade. O apologista é, como indicamos, um professor; portanto, as advertências bíblicas
sobre os professores se aplicam aos apologistas.
Podemos ser mais específicos? Em nossos versículos temáticos, 1 Pedro 3:15–16, Pedro exorta
os apologistas a manter “uma boa consciência”, para que aqueles que os caluniem sejam
“envergonhados”. É interessante que Pedro não exorte os apologistas a serem inteligentes e
instruídos (embora tais qualidades certamente sejam úteis), mas a levar uma vida
consistentemente piedosa. Ele nos dá um padrão prático para uma disciplina que tendemos a
considerar teórica.61

O fato é que toda apresentação apologética tem importantes contextos práticos. Nossa
comunicação com os incrédulos consiste não apenas no que dizemos, mas também em como
vivemos diante deles. Se nossa vida contradiz nossa doutrina, então nossa apologética é
hipócrita e perde credibilidade. Mas se nossa vida e doutrina forem consistentes, então aqueles
que tentam nos fazer parecer mal perderão a credibilidade. Eles serão, pelo menos no final,
envergonhados.
Para ser ainda mais específico: os apologistas estão sujeitos aos mesmos pecados que todo
mundo, mas ao longo dos anos, eles têm sido especialmente propensos a pecar em duas áreas.
Em termos de Efésios 4:15, que nos exorta a falar a verdade em amor, podemos dizer que os
apologistas às vezes são culpados de falar falsidades e às vezes de falar sem amor. A primeira é
freqüentemente condenada na polêmica do Novo Testamento contra os falsos ensinos (2
Timóteo 3; 2 Pedro 2; etc.). É notável quantas heresias são atribuídas a motivos apologéticos.
Alguém pensará: “Se vou apresentar o cristianismo de forma mais persuasiva, terei que mostrar
que ele é compatível com os movimentos intelectuais do meu tempo. Devo apresentar o
cristianismo como 'intelectualmente respeitável'. ” Assim, várias doutrinas cristãs são
comprometidas, substituídas pelas doutrinas da filosofia popular. Os apologistas do segundo
século (Justino, Aristides, Atenágoras) eram em sua maioria cristãos profundamente
comprometidos, mas eles comprometeram a doutrina cristã da criação, acomodando-a à noção
filosófica gnóstica de um continuum de existência entre Deus e o mundo. Isso levou a um
conceito quase impessoal de Deus (o ser incognoscível no topo da escala) e a uma visão
subordinacionista da Trindade (Filho e Espírito subordinados a Deus Pai, para que pudessem
interagir com o mundo, como o Pai poderia não). Motivações semelhantes são evidentes em
Clemente de Alexandria e Orígenes, em Tomás de Aquino e, mais recentemente, nos Discursos
de Schleiermacher aos Eruditos Desprezadores do Cristianismo e em muitos teólogos modernos,
de Bultmann a Tillich e Pannenberg, que desejam mostrar ao "homem moderno" o valor
intelectual da Cristandade. Muitas vezes, o motivo apologético levou a um compromisso
doutrinário. Isso não significa que o motivo apologético esteja errado; como vimos, esse motivo
em si é bíblico. Mas o padrão histórico e as admoestações explícitas das Escrituras devem nos
levar a ser altamente cautelosos. E não seja um apologista a menos que sua primeira lealdade
seja a Deus - não à respeitabilidade intelectual, não à verdade abstrata, não ao incrédulo como
tal, não a alguma tradição filosófica.
Contribuindo para tais falhas estão outros pecados: amor mal direcionado, subestimação do
pecado humano (como se o que o incrédulo precisasse fosse apenas um argumento melhor),
ignorância da revelação de Deus (especialmente do pressuposicionalismo bíblico) e orgulho
intelectual.
A violação oposta de Efésios 4:15 é falar sem amor. Infelizmente, muitas pessoas contenciosas
62

ou briguentas são atraídas para a disciplina da apologética. Em seus corações, eles são infelizes,
a menos que estejam no meio de uma controvérsia; e se nenhuma controvérsia estiver
acontecendo, eles criarão uma, provocando brigas sobre assuntos que poderiam ser facilmente
esquecidos ou resolvidos pacificamente. A Escritura fala frequentemente deste espírito e
sempre negativamente (Prov. 13:10; 18:6; 19:13; 26:21; Hab. 1:3; Rom. 2:8; 1 Cor. 1:11; 11:16).
; Fil. 1:16; Tito 3:9). Seria bom meditar nessas passagens antes de iniciar uma carreira na
apologética!
Esse tipo de briga vem do orgulho, de acordo com Provérbios 13:10. Quando alguém é
orgulhoso demais para “aceitar conselhos” de outros, ele insiste em seu próprio caminho até
ser forçado a desistir. Longe de serem sábias, essas pessoas são tolas (Provérbios 18:6) e estão
sob a direção do próprio diabo (Tiago 3:13–16). Tiago continua a dizer: “Mas a sabedoria do
alto é primeiro pura, depois pacífica, gentil, aberta à razão, cheia de misericórdia e de bons
frutos, imparcial e sincera. E uma colheita de justiça semeia-se em paz para aqueles que
promovem a paz” (vv. 17–18). Paulo até nos diz que “conhecimento” sem amor não é
conhecimento verdadeiro: “Sabemos que 'todos nós possuímos conhecimento'. Este
'conhecimento' incha, mas o amor edifica. Se alguém imagina que sabe alguma coisa, ainda não
sabe como deveria saber. Mas, se alguém ama a Deus, esse é conhecido por Deus” (1 Coríntios
8:1–3).
Defender a fé cristã com um espírito briguento é defender o cristianismo mais briguento - um
híbrido autodestrutivo. O verdadeiro cristianismo - o cristianismo que somos chamados a
defender com palavra e vida - diz: "Bem-aventurados os pacificadores, porque eles serão
chamados filhos de Deus" (Mateus 5:9), e “Se possível, no que depender de vocês, vivam em
63

paz com todos” (Rm 12:18). 64

Ouça também Pedro, novamente em nosso texto temático, exortando as virtudes da “gentileza”
e do “respeito”. A mansidão é o caminho do amor e da pacificação, uma característica bastante
oposta ao espírito contencioso. Em círculos como o meu, que enfatizam (com razão, a meu ver)
uma ortodoxia militante, a gentileza é a mais negligenciada das virtudes bíblicas. É possível ser
militante e gentil ao mesmo tempo? Claro. Que o próprio Senhor Jesus e seus apóstolos nos
mostrem o caminho. 65

“Respeito” é a tradução ESV da palavra grega phobos , “medo”. As traduções que usam o termo
medo talvez pretendam que seja entendido como o temor de Deus (a NASB diz “reverência”), ou
pelo menos a percepção do apologista dos perigos espirituais da situação. Respeito significaria
tratar o incrédulo como ele é - uma pessoa criada à imagem de Deus. Significaria não falar mal
dele, mas ouvi-lo — não menosprezá-lo, mas levar a sério suas perguntas e ideias. Qualquer
uma dessas ideias estaria de acordo com outros ensinamentos das escrituras. O ponto principal
é que devemos relacionar o encontro apologético com Deus e seus propósitos, em vez de
permitir que nossa própria avaliação emocional do incrédulo dite nossa abordagem a ele.
2
A MENSAGEM DO APÓLOGO

A mensagem do apologista, em última análise, é nada menos que toda a Escritura, aplicada às
necessidades de seus ouvintes. Mas em um texto apologético como este, é importante fornecer
um breve resumo do conteúdo da Escritura para dar direção ao testemunho apologético. Isso
não é difícil. Os ensinos das Escrituras podem ser resumidos; na verdade, existem tais resumos
nas próprias Escrituras (João 3:16; Rom. 6:23; 1 Coríntios 15:1–11; 2 Coríntios 5:17–6:2;
Efésios 2:8–10; Fil. . 2:5–11; 1 Tim. 2:5–6; Tito 3:3–8; 1 Pedro 3:18).
Esses textos nos mostram que existem diferentes maneiras de resumir a mensagem bíblica,
cada uma das quais carrega pelo menos uma ênfase ligeiramente diferente. Podemos chamar
essas ênfases de perspectivas . Para os propósitos deste livro, será útil resumir a mensagem das
Escrituras a partir de duas perspectivas: primeiro, o cristianismo como filosofia e, segundo, o
cristianismo como boas novas.

Filosofia
Por “cristianismo como filosofia”, quero dizer que o cristianismo fornece uma visão abrangente
do mundo (uma cosmovisão). Ela nos dá um relato não apenas de Deus, mas também do
66

mundo que Deus criou, a relação do mundo com Deus e o lugar dos seres humanos no mundo
em relação à natureza e a Deus. Discute metafísica (a teoria da natureza fundamental da
realidade), epistemologia (a teoria do conhecimento) e valores (ética, estética, economia, etc.).
Assim, é um ponto de vista sobre tudo . Existem, acredito, pontos de vista cristãos distintos
sobre história, ciência, psicologia, negócios, economia, trabalho, sociologia, educação, artes,
problemas de filosofia e assim por diante. Como vimos anteriormente, a autoridade de nosso
Senhor é abrangente; tudo o que fazemos deve estar relacionado a Cristo (1 Coríntios 10:31;
etc.).
O cristianismo, portanto, compete com o platonismo, o aristotelismo, o empirismo, o
racionalismo, o ceticismo, o materialismo, o monismo, o pluralismo, o pensamento processual,
o humanismo secular, o pensamento da Nova Era, o marxismo e quaisquer outras filosofias que
possam existir - bem como outras religiões, como o judaísmo, islamismo, hinduísmo e budismo.
Uma das repercussões mais infelizes da visão distorcida da América sobre “a separação entre
igreja e estado” é que as crianças de escolas públicas são capazes de ouvir a defesa de todos os
sistemas de pensamento, exceto aqueles que são arbitrariamente rotulados de “religiosos”. 67

Quem pode dizer que a verdade não pode ser encontrada ou mesmo limitada a uma dessas
posições religiosas? É remotamente justo, em termos de liberdade de pensamento e expressão,
restringir a educação pública a pontos de vista supostamente seculares? Isso não é lavagem
cerebral do pior tipo?68

Além disso, os separacionistas extremos muitas vezes parecem se opor mais à expressão
pública do cristianismo em particular do que à religião em geral. Freqüentemente, eles não têm
objeções a apresentações nas escolas que favoreçam o misticismo oriental ou a bruxaria
moderna - apenas ao cristianismo. Por mais inconsistente que possa parecer, no entanto, esse
comportamento especificamente anticristão faz algum sentido. Pois, como veremos, é o
cristianismo, não o misticismo oriental, a feitiçaria ou o cântico dos nativos americanos, que
realmente se opõe à tendência natural da mente não regenerada. O cristianismo é excluído das
escolas, embora (ou talvez porque) seja a única alternativa genuína à sabedoria convencional
do estabelecimento moderno.
Mas essa “sabedoria convencional” nos deu enormes aumentos em divórcio, aborto, famílias
monoparentais, crianças trancadas, drogas, gangues, taxas de criminalidade, AIDS (e problemas
de saúde relacionados, como o ressurgimento da tuberculose), falta de moradia, fome, governo
déficits, tributação, corrupção política, degeneração das artes, mediocridade na educação,
indústria não competitiva, grupos de interesse exigindo “direitos” de todos os tipos (direitos
sem responsabilidades correspondentes e às custas de todos os outros) e poluição do meio
ambiente. Deu-nos o estado messiânico, que reivindica toda a autoridade e procura resolver
todos os problemas (a “salvação” secular), mas que geralmente piora as coisas. Provocou o
terrível movimento em direção ao “politicamente correto” nos campi universitários, que antes
plausivelmente afirmavam ser bastiões da liberdade intelectual. Permitiu que a linguagem da
sociedade educada degenerasse na linguagem da blasfêmia e do desprezo mútuo. Criou uma
atmosfera na qual a música popular (“rap”) incita as pessoas a matar policiais.
Nessas circunstâncias, não deveríamos considerar algumas alternativas que se opõem à
sabedoria convencional? Ou existe, de fato, talvez, apenas uma dessas alternativas? Se assim for,
e vou argumentar que existe, certamente devemos levar essa alternativa muito a sério.
Para mostrar que o cristianismo é a alternativa, permita-me expor aqui o conteúdo do
cristianismo como filosofia – como metafísica, epistemologia e teoria do valor (com foco na
ética). O cristianismo como evangelho (ou seja, como boas novas) também é importante nessa
conexão, talvez até mais. Mas isso virá depois. Em nosso tempo (ao contrário de, digamos,
seiscentos anos atrás), as pessoas ignoram a cosmovisão cristã básica. Será útil se eles
entenderem isso, para que o evangelho faça sentido para eles. Portanto, apresentarei o
cristianismo primeiro como filosofia, depois como evangelho. 69

Metafísica
As quatro coisas mais importantes a serem lembradas sobre a cosmovisão cristã são: primeiro,
a personalidade absoluta de Deus; segundo, a distinção entre Criador e criatura; terceiro, a
soberania de Deus; e quarto, a Trindade.
Deus, a Personalidade Absoluta
Deus é “absoluto” no sentido de que ele é o Criador de todas as coisas e, portanto, a base de
todas as outras realidades. Como tal, ele não precisa de nenhum outro ser (Atos 17:25) para sua
própria existência. Ele é autoexistente e autossuficiente (“ a se ”). Nada o trouxe à existência; ele
sempre foi (Salmos 90:2; 93:2; João 1:1). Nem nada pode destruí-lo; ele sempre existirá
(Deuteronômio 32:40; Salmos 102:26–27; 1 Timóteo 6:16; Hebreus 1:10–12; Apoc. 10:6). Sua
existência é atemporal, pois ele é o Senhor do próprio tempo (Sl 90, esp. v. 4; Gal. 4:4; Ef. 1:11; 2
Pedro 3:8). Ele conhece todos os tempos e espaços com igual perfeição (Isaías 41:4; 44:7–8).
70
Nas palavras da resposta 4 do Breve Catecismo de Westminster, “Deus é um Espírito, infinito,
eterno e imutável, em seu ser, sabedoria, poder, santidade, justiça, bondade e verdade”.
Essa definição enfatiza não apenas o caráter absoluto de Deus, mas também sua personalidade.
“Espírito” nas Escrituras é pessoal, e Deus é Espírito (João 4:24). Como Espírito, Deus fala (Atos
10:19), conduz (Rom. 8:14), dá testemunho (vv. 16–17), ajuda (v. 26), ora (mesmo versículo),
ama (15:30) , revela (1 Cor. 2:10) e procura (mesmo versículo). Embora a palavra grega para
Espírito ( pneuma ) seja gramaticalmente neutra, o Novo Testamento às vezes enfatiza a
personalidade do Espírito de Deus referindo-se a ele com um pronome masculino (por
exemplo, João 16:13–14). Também claramente personalistas são as referências do catecismo
aos atributos de sabedoria, poder, santidade, justiça, bondade e verdade. Essas qualidades são
frequentemente atribuídas a Deus nas Escrituras.
A grande questão que confronta a humanidade moderna é esta: Admitindo que o universo
contém tanto pessoas (como você e eu) quanto estruturas impessoais (como matéria,
movimento, acaso, tempo, espaço e leis físicas), o que é fundamental? O aspecto impessoal do
universo está fundamentado no pessoal ou é o contrário? O pensamento secular geralmente
assume o último - que as pessoas são produtos da matéria, movimento, acaso e assim por
diante. Sustenta que explicar um fenômeno em termos de intenções pessoais (por exemplo,
“Esta casa está aqui porque alguém a construiu para morar”) é menos do que uma explicação
definitiva, menos do que totalmente explicativo. Nesta visão, uma explicação final, uma
explicação plenamente satisfatória, requer a supremacia do impessoal (por exemplo, “A pessoa
construiu a casa porque os átomos em seu cérebro se moveram de certas maneiras”). Mas essa
é uma suposição necessária?
Voltando às Escrituras, os escritores bíblicos não hesitam em atribuir os eventos do mundo
natural diretamente a Deus. Ele rega a terra (Sl 65:9-11). Ele envia o relâmpago e o vento
(135:5-7). Ele espalha a neve, a geada e o granizo e então envia sua palavra para derretê-los
(147:15–18). Portanto, a visão bíblica do mundo natural é intensamente personalista. Os 71

eventos naturais vêm de Deus. Isso não é para negar que existem forças na própria natureza,
talvez até mesmo “leis naturais” em algum sentido, embora seja difícil provar a existência de
tais leis nas Escrituras. Mas por trás de todas as forças da própria natureza está a força do
Senhor pessoal.
Vamos pensar nas consequências de ambas as visões. Se o impessoal é primário, então não há
consciência, nem sabedoria, nem vontade na origem última das coisas. O que chamamos de
razão e valor são as consequências não intencionais e acidentais de eventos aleatórios. (Então,
por que deveríamos confiar na razão, se ela é apenas o resultado acidental de acontecimentos
irracionais?) A virtude moral, no final, não será recompensada. Amizade, amor e beleza não têm
nenhuma consequência final, pois são redutíveis a um processo cego e indiferente. Ninguém foi
mais perspicaz e eloquente quanto às consequências dessa visão do que Bertrand Russell, que,
no entanto, a sustentou como “o mundo que a ciência apresenta para nossa crença”:
Esse homem é o produto de causas que não tinham previsão do fim que estavam alcançando;
que sua origem, seu crescimento, suas esperanças e medos, seus amores e suas crenças são
apenas o resultado de colocações acidentais de átomos; que nenhum fogo, nenhum
 heroísmo, nenhuma intensidade de pensamento e sentimento pode preservar uma vida
individual além do túmulo; que todos os trabalhos das eras, toda a devoção, toda a
inspiração, todo o brilho do meio-dia do gênio humano, estão destinados à extinção na vasta
morte do sistema solar, e que todo o templo da realização do homem deve inevitavelmente
ser enterrado sob os escombros de um universo em ruínas—. . . somente dentro do andaime
dessas verdades, somente no firme fundamento do desespero inflexível, a morada da alma
doravante pode ser construída com segurança. 72

Mas se o pessoal é primário, então o mundo foi feito de acordo com um plano racional que pode
ser entendido por mentes racionais. Amizade e amor não são apenas experiências humanas
profundas, mas ingredientes fundamentais de toda a ordem mundial. Há Alguém que quer que
haja amizade, que quer que haja amor. Todas as coisas maravilhosas que encontramos na
personalidade — inteligência, compaixão, criatividade, amor, justiça — não são dados efêmeros,
destinados a serem extintos na calamidade cósmica; ao contrário, são aspectos do que é mais
permanente, mais fundamental. Eles são o que o universo realmente é. A bondade moral faz
parte do grande projeto do universo. Se a personalidade é absoluta, existe Alguém que se
importa com o que fazemos, que aprova ou desaprova nossa conduta. E essa pessoa também
tem algum propósito para o mal, por mais misterioso que isso nos pareça (veja os capítulos 6 e
7 sobre esse assunto). A beleza também não acontece apenas por um tempo; é a arte de um
grande artesão. E se, de fato, o sistema solar chega a uma “vasta morte”, há Alguém que pode
nos livrar dessa morte, se lhe aprouver fazê-lo. Então pode ser que alguns de nossos
pensamentos, planos, confiança, amor e realizações tenham afinal consequências eternas,
consequências que conferem a todas essas coisas uma grande seriedade, mas também humor:
humor na comparação irônica de nossos esforços triviais com “ consequências eternas”.
Que diferença! Em vez de um mundo cinza de matéria, movimento e acaso, no qual tudo pode
acontecer, mas nada (nada de interesse humano) acontece, o mundo seria a criação artística da
maior mente imaginável, com uma beleza deslumbrante e uma lógica fascinante. . Seria uma
história com drama, interesse humano, profunda sutileza e alusão mais esclarecedora do que o
maior romancista poderia produzir. Essa história divina teria uma grandeza moral que
transformaria em bem todo o mal do mundo. O mais surpreendente: o mundo estaria sob o
controle de um ser de alguma forma, maravilhosamente, semelhante a nós! Poderíamos orar a
ele? Poderíamos conhecê-lo como amigo? Ou teríamos que fugir dele como nosso inimigo? O
que ele esperaria de nós? Que experiências incríveis ele pode ter reservado para nós? Que
conhecimento novo? Que bênçãos? Que maldições? 73

Eu suspeito que muitos que professam a incredulidade desejam que algo assim seja verdade. É o
trabalho do apologista não apenas defender a verdade, mas retratá-la como ela é, em toda a sua
beleza, sem negligenciar seus tons sombrios. Ao descrevermos assim a sua atratividade, mas
também o seu desafio, prestamos um serviço de desculpas. Pois muitas vezes, antes de alguém
confessar a verdade, essa pessoa chega a desejar que fosse verdade. Isso é bom. Desejar não
torna nada verdadeiro ou falso, e é calúnia afirmar que o Cristianismo é mera realização de
desejo. Mas uma pessoa com um desejo de ser realizado geralmente está no caminho da crença.
Um incrédulo consistente não acha atraente a cosmovisão bíblica; ele se afasta disso.
Personalidade absoluta! Um absoluto pessoal! Não estudei todas as religiões não-cristãs, e não
gostaria de dizer que apenas o Cristianismo sustenta um absoluto pessoal. Variantes do
hinduísmo e do budismo às vezes são descritas como “teístas”. De acordo com algumas religiões
animistas africanas, existe por trás do mundo dos espíritos um ser pessoal singular que
responsabiliza tudo. Mas é certamente o caso que o principal candidato ao “teísmo da
74

personalidade absoluta” em nossos dias é a religião bíblica.

75

As principais religiões do mundo, em suas formas mais típicas (tende-se a dizer “autênticas”),
são panteístas (hinduísmo, taoísmo) ou politeístas (animismo, algumas formas de hinduísmo,
xintoísmo e as religiões tradicionais da Grécia, Roma , Egito, etc.). O panteísmo tem um
absoluto, mas não um absoluto pessoal. O politeísmo tem deuses pessoais, mas nenhum deles é
absoluto. De fato, embora a maioria das religiões tenda a enfatizar o absolutismo panteísta ou o
não-absolutismo pessoal, geralmente podemos encontrar ambos os elementos abaixo da
superfície. No politeísmo grego, por exemplo, os deuses são pessoais, mas não absolutos. No
entanto, esse politeísmo é complementado por uma doutrina do destino, que é uma espécie de
absoluto impessoal. Da mesma forma, por trás dos deuses do animismo está Mana, a realidade
impessoal. As pessoas parecem ter uma necessidade ou um desejo de personalidade e
76

absoluto, mas na maioria das religiões esses dois elementos são separados e, portanto,
comprometem um ao outro, em vez de se reforçarem. Assim, dos grandes movimentos
religiosos, apenas a religião bíblica nos chama com clareza a adorar um absoluto pessoal.
Medite sobre esse fato: a cosmovisão cristã fundamental é praticamente exclusiva da religião
bíblica. Por que deveria ser? Alguém poderia pensar que pessoas de mente justa (desprovidas
de evidências, forçados a especular), confrontados com a questão de qual era mais último, o
77

pessoal ou o impessoal, estariam igualmente divididos. Mas não - eles quase sempre gravitam
em torno da visão de que, se existe algum absoluto, esse absoluto deve ser impessoal. (E se não
há absoluto, isso é o mesmo que acaso ou destino sendo absoluto — uma visão igualmente
impersonalista.) A ciência moderna não é mais uma exceção hoje do que era na época de
Russell. Quando os cientistas buscam as causas das coisas, quase sempre assumem que os
elementos pessoais do universo podem ser explicados pelo impessoal (matéria, leis,
movimento), e não o contrário. E quando os cientistas buscam absolutos – por exemplo, a
“origem do universo” – eles buscam uma “partícula elementar”, uma lei universal (“teoria de
tudo”), um movimento inicial (o “big bang”) ou uma combinação destes. Porque isto é assim?
Não é inicialmente pelo menos igualmente plausível que matéria, movimento e força
impessoais possam ser explicados pelas decisões de uma pessoa? Todos nós observamos como
as pessoas criam e utilizam objetos e forças impessoais para cumprir suas ordens. Em uma
fábrica, trabalhadores humanos produzem um trator (projetado e planejado por pessoas); um
fazendeiro usa aquele trator para arar seu campo. Mas nunca vimos um campo arado produzir
um agricultor, ou um trator produzir uma força de trabalho. A própria ideia parece ridícula. No
78

entanto, para muitos cientistas bem-educados, a primazia do impessoal é óbvia. É, por assim
dizer, sua pressuposição. Eles a adotam não com base em evidências (pois que evidências
poderiam provar a proposição negativa de que Deus não existe?), mas por uma fé irracional 79

que se opõe ao cristianismo.80

A única explicação remotamente plausível dessa situação é aquela dada na Bíblia: que embora a
existência de Deus seja claramente revelada a todos (Romanos 1:18-20), a humanidade rebelde
procura suprimir essa revelação e, assim, operar com base na suposição que o Deus da
Escritura não existe. Não é esta a razão mais provável para a preferência quase universal, mas
irracional, pelo impersonalismo sobre o personalismo?
O apologista cristão deveria colocar mais ênfase do que Cornelius Van Til na questão do
impersonalismo versus personalismo. É esta questão, como vimos, que distingue a cosmovisão
cristã de todas as outras. Enfatizá-lo dá ao apologista várias vantagens: (1) Os investigadores às
vezes nos dizem que não há sentido em investigar o Cristianismo, pois se o fizessem, também
teriam que investigar todas as outras religiões, filosofias, ideologias da história do pensamento.
- uma tarefa impossível, com certeza. Podemos responder que eles deveriam dar atenção
especial ao Cristianismo, pois na questão crucial se o universo é governado por uma pessoa ou
por princípios impessoais, o Cristianismo é único. É consistentemente personalista e todos os
seus rivais estão no campo oposto. (2) A ênfase no personalismo também aborda a solidão das
81

pessoas seculares modernas. Oferece a eles uma amizade suprema, um amor supremo, algo que
eles nunca encontrarão em uma visão não cristã do mundo. E (3) assegura-lhes uma
racionalidade última — e (4) uma justiça última — governando a ordem mundial: garantias
possíveis em nenhuma outra base.
Nesta seção, é claro, não provei que o personalismo bíblico é verdadeiro. Eu apenas o
apresentei, contra sua antítese, para mostrar ao leitor um aspecto fundamental da tarefa
apologética. Somos chamados a nos posicionar firmemente contra a pressuposição quase
universal de que o universo é fundamentalmente impessoal. Não devemos permitir que o
incrédulo suponha o que ele geralmente supõe - que é claro que o impessoal é mais
fundamental. Devemos desafiá-lo a considerar a alternativa. E se ele diz que está certo de seu
impersonalismo, e se despreza qualquer um que pense de outra forma como supersticioso ou
estúpido, devemos pedir-lhe que dê a seu ponto de vista o tipo de prova que ele exige de nós. E
uma vez que mostramos a ele que seu impersonalismo é produto de uma fé irracional,
estaremos em uma boa posição para apresentar a única alternativa a esse impersonalismo: a
alternativa apresentada nas Escrituras.
A relação criador-criatura
De acordo com as Escrituras, Deus é transcendente e imanente. Sua transcendência é
simplesmente o fato de que ele é radicalmente diferente de nós. Ele é o Criador e nós somos
suas criaturas. Ele é absoluto, como vimos na seção anterior. Nós não somos. Até mesmo sua
personalidade é diferente da nossa, pois a dele é original e a nossa é derivada. Deus é
totalmente pessoal e de forma alguma depende do impessoal, enquanto nós dependemos da
matéria impessoal (o “pó”, Gn 2:7) e forças para nos manter vivos.
A imanência de Deus é o seu envolvimento em todas as áreas da criação. Porque ele é absoluto,
ele controla todas as coisas, interpreta todas as coisas e avalia todas as coisas. Por causa de sua
82

onipotência, seu poder é exercido em todos os lugares. É de fato inevitável e, portanto,

onipresente. Sua personalidade também motiva sua imanência. Isso o motiva a se envolver com
a criação de outras maneiras. Pois somos, apesar das grandes diferenças entre nós e Deus,
semelhantes a ele. Somos sua “imagem” (Gn 1:26-27). De acordo com as Escrituras, Deus
procura continuamente conversar, ter comunhão e habitar com seu povo. Ele falou com Adão no
jardim do Éden e, quando nossos primeiros pais pecaram, ele continuou a visitar a humanidade,
a fazer convênios e a adotar famílias (Noé, Abraão, Israel) para serem suas. Em vários pontos da
história, Deus realmente (em algum sentido misterioso, que não diminui em nada sua
onipresença geral) localizou sua presença no espaço e no tempo, habitando em um local
específico (a sarça ardente, o Monte Sinai, o tabernáculo, o templo, a pessoa de Jesus, a igreja
como templo do Espírito Santo). 83

Deus é o planejador e o principal ator da história humana. Em última análise, é com ele que
temos de fazer. Do Gênesis ao Apocalipse, a questão fundamental que a humanidade enfrentava
era esta: como devemos responder a Deus e à sua palavra? O mesmo é verdade hoje: por trás de
todos os desafios e dificuldades desta vida, nosso maior desafio é se honraremos ou não a Deus
e obedeceremos à sua Palavra.
É importante mantermos as visões bíblicas da transcendência e da imanência de Deus. A
transcendência nos lembra da distinção Criador-criatura. Deus é o Criador e nós somos
criaturas. Nunca podemos nos tornar Deus, perdendo nossa condição de criatura, nem Deus
pode perder sua divindade. Os teólogos cristãos às vezes erraram neste assunto, falando como
84

se a salvação transformasse os homens em Deus. 85

E os não-cristãos de todas as convicções negam radicalmente a distinção bíblica entre Criador e

criatura. Os ateus negam isso, é claro, mas também os panteístas, que sustentam que o próprio
mundo é de caráter divino. É negado no humanismo secular, no qual a mente humana é adorada
como o padrão máximo de verdade e retidão. É negado na filosofia kantiana, na qual a mente
humana é a autora das formas de sua experiência. É negado no existencialismo, em que o
homem cria seu próprio significado. É negado naquelas formas de ciência naturalista que
afirmam de fato que o universo é seu próprio criador. É negado nas religiões orientais e no
pensamento ocidental da Nova Era, que exortam as pessoas a olhar para “o Deus interior” e a
“criar sua própria realidade” por meio da visualização.
86

Teólogos liberais, que se recusam a sujeitar-se à Bíblia e que livremente incorporam ideias
Aqueles

não-cristãs em suas teologias, também negam regularmente a distinção bíblica entre Criador e
criatura. Eles insistem em pensar de forma autônoma (ou seja, não reconhecem nenhum padrão
absoluto fora de si mesmos), negando a autoridade do Criador sobre eles. Eles regularmente
retratam a transcendência de Deus não como seu caráter absoluto (conforme definido acima),
mas como seu afastamento, seu “além”. No liberalismo (e na chamada neo-ortodoxia), Deus é
“totalmente outro” – tão além de nós que não podemos (mesmo com a ajuda da revelação) falar
ou pensar corretamente sobre ele. Assim, o teólogo liberal não apenas foge da autoridade das
Escrituras, mas também dá a essa evasão uma justificativa teológica.
É igualmente importante manter uma visão bíblica da imanência de Deus. Novamente, o ponto
não é que Deus perca sua divindade ou que o homem se torne Deus. Pensadores não cristãos,
incluindo teólogos liberais, costumam usar a retórica da imanência para sugerir que o mundo é
realmente divino em algum sentido, ou que Deus é idêntico ao processo histórico (como Hegel,
teologia secular e teologia da libertação). Os teólogos do processo usam a retórica da imanência
(por exemplo, “Deus está realmente relacionado”) para negar a soberania divina, a eternidade e
a onisciência em seus sentidos bíblicos. E Karl Barth, o pai da neoortodoxia, acrescenta à noção
de Deus como “totalmente outro” a noção contraditória de que Deus é “totalmente revelado” em
Cristo.
A versão “totalmente revelada” da imanência contradiz a doutrina bíblica da transcendência; a
visão “totalmente outra” da transcendência contradiz a doutrina bíblica da imanência. Ambas as
falsificações decorrem da incredulidade, da supressão da verdade descrita em Romanos 1:21 e
seguintes, pois ambas indicam um desejo de escapar da responsabilidade para com a Palavra de
Deus. Se Deus é “totalmente outro”, então é claro que ele não pode falar conosco. Se ele é
“totalmente revelado”, então ele está em nosso nível e não tem o direito de falar com
autoridade.
Como disse Van Til, a cosmovisão cristã envolve um conceito de realidade de “dois níveis”. Van
Til costumava entrar na sala de aula e desenhar dois círculos no quadro, um embaixo do outro,
conectados por linhas verticais de “comunicação”. O círculo maior e superior representava
Deus; o círculo menor e inferior representava a criação. Todo pensamento não-cristão,
argumentou ele, é pensamento de “um círculo”. Ou eleva o homem ao nível de Deus ou rebaixa
Deus ao nível do homem. Em todo caso, ela considera Deus, se é que o reconhece, como igual ao
homem, como outra parte da “matéria” do universo. A apologética cristã não deve fazer
concessões a tais noções.
A relação bíblica Criador-criatura, como a doutrina bíblica da personalidade absoluta de Deus, é
algo belo. Não temos mais o fardo intolerável de brincar de Deus - de tentar ser nós mesmos o
padrão supremo da verdade e da justiça, com todas as ansiedades inerentes a essa posição. Em
vez disso, podemos descansar no seio de nosso Criador e aprender dele coisas maravilhosas
sobre como o mundo foi feito e seus propósitos para nós. Então podemos integrar nossa
própria pequena e breve experiência com sua revelação, buscando aplicar essa revelação a nós
mesmos. E o que não podemos entender nunca nos ameaçará, pois podemos aceitar isso como
o segredo de nosso amoroso Pai.
A Soberania de Deus
Em DKG , escrevi longamente sobre o senhorio de Deus, que entendo significar seu controle,
autoridade e presença. Eu entendo o termo soberania tradicional como sinônimo de senhorio ,
em todos os três aspectos. No presente volume, discuto a presença de Deus na seção anterior e
88

aludo à sua autoridade no capítulo 1, nas seções anteriores deste capítulo e na seção
subseqüente sobre epistemologia. Isso deixa o assunto de controle.
É importante para a cosmovisão cristã que Deus dirige todas as coisas, ou, como diz Efésios
1:11, que “[Deus] faz todas as coisas segundo o conselho da sua vontade”. A relação entre Jacó e
Esaú foi preordenada antes de eles nascerem (Romanos 9:10–26). Paulo usa esse
relacionamento como uma figura para a relação mais ampla dos judeus com os cristãos. Deus
faz todas as coisas cooperarem para o bem daqueles que o amam (Rm 8:28).
A doutrina de que Deus preordena e dirige todos os eventos é geralmente considerada
calvinista, e não me envergonho de ser chamado de calvinista. Mas outras tradições cristãs
também aceitam essa doutrina, às vezes a contragosto. Veja o Arminianismo, por exemplo. O
Arminiano dá muito valor ao “livre-arbítrio” humano, insistindo que nossas decisões livres,
especialmente aquelas de significado religioso, não são preordenadas ou de outra forma
determinadas por Deus. Ele procura assim reforçar a doutrina da responsabilidade humana
(uma doutrina com a qual, em si, o calvinista não tem nenhuma desavença). Mas o arminiano
também reconhece (1) que Deus conhece o futuro exaustivamente e (2) que ele criou o mundo
sabendo o que o futuro trará. Por exemplo, antes da fundação do mundo, Deus sabia que Joe
tomaria a decisão livre de se tornar cristão. De alguma forma, então, antes de Joe nascer, Deus
sabia de sua livre decisão. Portanto, mesmo naquela época, a livre decisão de Joe deve ter sido
inevitável. Por que era inevitável? Não por causa do livre arbítrio de Joe, pois Joe ainda não
havia nascido. Não por causa da predestinação de Deus, porque o arminiano nega essa
possibilidade desde o início. Parece que a inevitabilidade em questão teve alguma fonte além de
Joe ou Deus. 89
Mas, em última análise, a predestinação de Deus continua sendo o
elemento-chave. Pois Deus é Aquele que (1) prevê a decisão de Joe e (2) cria o mundo de tal
forma que a decisão de Joe será tomada. O fator decisivo é a presciência da criação de Deus. A
criação é o que coloca todo o universo em movimento. É demais dizer que a presciência da
criação de Deus faz com que Joe tome a decisão que ele toma?
Assim, mesmo o arminianismo implicitamente concede o ponto calvinista sem admiti-lo.
Portanto, alguns arminianos hoje abandonaram a premissa de que Deus conhece tudo de
antemão e adotaram uma visão mais semelhante à da teologia do processo. Mas este 90

movimento é extremamente duvidoso biblicamente.

O ponto principal é que os cristãos que honram as Escrituras como a Palavra de Deus
reconhecem regularmente — apesar das formulações teológicas em contrário — que Deus
governa toda a natureza e a história. A doutrina da soberania divina é propriedade de toda a
igreja.
Esse governo divino é importante para a apologética porque destrói a pretensão de autonomia
do incrédulo. Se Deus cria e governa todas as coisas, então ele interpreta todas as coisas. Seu
plano é a fonte última dos eventos da natureza e da história, e seu plano nunca falha. Portanto,
seu plano determina o que são as coisas, o que é verdadeiro ou falso e o que é certo ou errado.
Para fazermos julgamentos nessas áreas, devemos consultar sua revelação (na natureza e nas
Escrituras), buscando humildemente pensar os pensamentos de Deus segundo ele. Não
podemos afirmar que nossa mente, ou qualquer outra coisa na criação, é o padrão máximo para
ser, verdade ou certo.
A Trindade
Finalmente, o Deus cristão é três em um. Ele é Pai, Filho e Espírito Santo. Há apenas um Deus
(Dt 6:4ss.; Is 44:6). Mas o Pai é Deus (João 20:17), o Filho é Deus (João 1:1; Romanos 9:5;
Colossenses 2:9; Hebreus 1:10ss.), e o Espírito é Deus (Gn. 1:2; Atos 2; Rom. 8; 1
Tessalonicenses 1:5). De alguma forma eles são três, e de alguma forma eles são um. O Credo
91

Niceno diz que eles são um “ser”, mas três “substâncias” ou, traduzido de forma diferente, uma
“substância” e três “pessoas”. Prefiro simplesmente dizer “um Deus, três pessoas”. Os termos
técnicos não devem ser entendidos em nenhum sentido preciso e descritivo. O fato é que não
sabemos exatamente como o três é um e o um é três. Sabemos que, uma vez que os três são
Deus, eles são iguais, pois não há superioridade ou inferioridade em Deus. Ser Deus é ser
superior a tudo. Todos os três têm todos os atributos divinos. Todos os três são “Senhor”. Todos
os três têm as relações com a criação que anteriormente atribuímos a Deus. Todos os três são
membros do círculo superior no desenho de Van Til.
Mesmo que haja alguma dúvida sobre as doutrinas que discutimos anteriormente, há pouco
debate de que a doutrina da Trindade é exclusiva do cristianismo. Existem tríades interessantes
(distinções tríplices) em outras religiões, como os deuses hindus Brahma, Vishnu e Shiva.
Muitas pessoas percebem intuitivamente que há algo notável sobre o número três. Mas os
deuses hindus são três deuses, não um Deus em três pessoas, e outros supostos paralelos entre
religiões não-cristãs e a Trindade entram em colapso após o exame. Essencialmente, os rivais
do cristianismo ignoram ou negam a Trindade. Apesar das tríades de Hegel, não há nada
parecido na filosofia secular. Não há nada parecido nas outras grandes religiões do mundo. E
mesmo nas heresias cristãs há pouco da Trindade. De fato, nessas heresias, a doutrina da
Trindade costuma ser a primeira a ser negada.
Por que a Trindade é importante para a apologética? Bem, o que acontece quando o unitarismo
(a visão de que Deus é meramente um) é substituído pelo trinitarianismo? Um resultado é que
o Deus assim definido tende a perder a definição e as marcas da personalidade. Nos primeiros
séculos da era cristã, os gnósticos, os arianos e os neoplatônicos adoravam um Deus não
trinitário. Que Deus era uma unidade pura, sem pluralidade de qualquer tipo. Mas um o quê?
Uma unidade de quê? Em resposta a essas perguntas, nada poderia ser dito. Qualquer coisa que
digamos sobre Deus sugeriria uma divisão, uma pluralidade, pelo menos entre sujeito e
predicado. “Deus é X” cria, disseram eles, uma pluralidade entre Deus e X. Portanto, não
podemos falar de Deus de forma alguma. Para tais pensadores, a natureza de Deus era, em
termos modernos, “totalmente outra”. Não poderia ser descrito em linguagem humana, pois
(entre outras razões) a mente humana não pode conceber uma unidade vazia. A conclusão
lógica, então, parece ser não falar de Deus de forma alguma. Mas os antigos unitaristas não
aceitariam essa conclusão. Portanto, em resposta à pergunta "Um o quê?" eles apontavam para
a criação: Deus é uma unidade perfeita daquelas coisas que estão separadas na criação. Mas se
Deus é definido meramente em termos de criação, então ele é relativo à criação. E, de fato, esses
primeiros unitaristas viam a realidade como uma “cadeia de seres” entre o Deus incognoscível e
o mundo conhecível (um mundo que era na verdade uma emanação divina: Deus em sua
pluralidade). Deus era relativo ao mundo, e o mundo era relativo a Deus.
O antitrinitarianismo sempre tem esse efeito. Isso leva a um Deus “totalmente outro”, ao invés
de um Deus que é transcendente no sentido bíblico. Paradoxalmente, ao mesmo tempo, leva a
um Deus que é relativo ao mundo, ao invés do Senhor soberano das Escrituras. Isso leva a um
“Um” em branco, em vez da personalidade absoluta da Bíblia. Faz da distinção Criador-criatura
uma diferença de grau, em vez de uma diferença de ser. Assim, por exemplo, a doutrina da
predestinação do Islã muitas vezes soa mais como um determinismo impessoal do que como
um bom e sábio planejamento do Senhor bíblico. E o Alá do Islã pode fazer mudanças
arbitrárias em sua própria natureza, em contraste com o caráter permanente e confiável do
Deus das Escrituras. A doutrina da Trindade reforça os pontos anteriores que fizemos sobre
Deus e o mundo.
O Novo Testamento tem uma resposta notável para a pergunta “Um o quê?” Ele responde: “Uma
unidade de Pai, Filho e Espírito Santo”! É interessante que, quando o Novo Testamento enfatiza
mais fortemente a unidade de Deus, parece não resistir a nomear mais de uma das pessoas
trinitárias. Primeira Coríntios 8:4ss. e Efésios 4:4–6 são exemplos disso. Observe também o
ensino em 1 Coríntios 12:4–6 sobre a unidade da igreja como decorrente do único Deus. João
17:3 e Mateus 28:19ss. também são relevantes. Nosso instinto resiste a esse fenômeno. Se eu
estivesse escrevendo esses textos, gostaria de evitar confusão ao fazer alusão à Trindade em
contextos em que enfatizasse a unicidade de Deus. Mas os escritores bíblicos pensavam de
outra forma, porque para eles a Trindade confirmava, em vez de comprometer, a unicidade de
Deus. A unidade de Deus é, precisamente, uma unidade de três pessoas.
Visto que Deus é ao mesmo tempo três e um, ele pode ser descrito em termos personalísticos
sem ser relativo ao mundo. Por exemplo, Deus é amor (1 João 4:8). Amor de quê? Se
respondermos imediatamente “amor ao mundo”, então temos um problema. Pois por isso o
atributo divino do amor depende da existência do mundo. E dizer que os atributos de Deus
dependem do mundo é dizer que o próprio Deus depende do mundo. Este é o caminho para o
92

“totalmente revelado”. Devemos dizer, então, que o amor é apenas uma metáfora para algo
misterioso? Esse é o caminho para o “totalmente outro”. Podemos ver a lógica do gnosticismo,
arianismo e neoplatonismo: se Deus é apenas um, ele é “totalmente outro” ou relativo ao
mundo – ou de alguma forma ambos. Mas ele não é um mero. Ele é um em três. Seu amor é
inicialmente o amor do Pai, Filho e Espírito um pelo outro (João 17). Seu amor, portanto, como
seu ser, é autoexistente e autossuficiente. Não depende do mundo (embora certamente encha o
mundo) e não precisa ser engolido pelo agnosticismo religioso.
A Trindade também significa que a criação de Deus pode ser uma e muitas. A filosofia secular
oscila entre os extremos do monismo (o mundo é realmente um; a pluralidade é uma ilusão) e 93

pluralismo (o mundo está radicalmente desunido; a unidade é uma ilusão). A filosofia secular
94

move-se de um extremo ao outro, porque não tem recursos para definir uma posição entre os
dois extremos e porque busca um absoluto em um extremo ou outro - como se devesse haver
uma unidade absoluta (sem pluralidade) ou então um universo de elementos absolutamente
95

únicos e desconexos, criando um pluralismo absoluto e destruindo qualquer unidade universal.

96
Encontrar tal absoluto em qualquer direção é importante se o filósofo quiser encontrar um
padrão adequado à parte do Deus da Escritura. Assim se revela a busca religiosa da filosofia —
encontrar um absoluto, um deus, no mundo. Mas o cristão sabe que não existe unidade absoluta
(desprovida de pluralidade) ou pluralidade absoluta (desprovida de unidade). Estes não
existem nem no mundo nem no Criador do mundo. Se algum desses existisse no mundo, seria
uma espécie de deus unitário, mas não há Deus senão o Senhor Trinitário. Tal deus unitário
seria incognoscível, pois não podemos conhecer uma unidade em branco ou uma singularidade
absoluta. E se essa unicidade perfeita ou singularidade perfeita é a essência metafísica da
realidade, então absolutamente nada pode ser conhecido. Mas o cristão sabe que Deus é o único
absoluto, e que esse absoluto é um e muitos. Assim, ficamos livres da tarefa de tentar encontrar
total unidade ou total desunião dentro do mundo. Quando buscamos critérios ou padrões
últimos, não olhamos para alguma “unidade máxima” ou “singularidade absoluta” dentro do
mundo, mas para o Deus vivo, o único que fornece os critérios últimos para o pensamento
humano. Assim, a Trindade também tem implicações para a epistemologia. 97

Epistemologia
Discuti extensivamente a epistemologia no DKG e delineei minhas principais preocupações
epistemológicas no capítulo 1 deste volume. Considere também os pontos mencionados acima
98

em “A Soberania de Deus” – que Deus, como Senhor, interpreta tudo definitivamente, de modo
que, quando queremos saber algo, devemos procurar pensar seus pensamentos depois dele. E
observe minha epistemologia trinitária na seção anterior. Como já disse as coisas mais
importantes sobre este assunto, a presente seção será curta.
Deus não é apenas onipotente, mas também onisciente. Como vimos, ele controla todas as
coisas por seu plano sábio. Portanto, ele conhece todas as coisas (Hb 4:12–13; 1 João 3:20).
Todo o nosso conhecimento, portanto, se origina nele. Assim, “o temor do SENHOR é o princípio
do conhecimento” (Provérbios 1:7).
Deus não é apenas a origem da verdade, mas também a autoridade suprema para o
conhecimento. A autoridade faz parte de seu senhorio. Deus tem o direito de mandar e ser
obedecido. Ele tem, portanto, o direito de nos dizer no que devemos acreditar. 99

O homem caído quer pensar autonomamente, sujeito apenas aos seus próprios critérios de
verdade, livre para ignorar os de Deus. Mas a graça de Deus tira nossa escravidão a formas
autônomas de pensar e nos capacita a pensar de acordo com a Palavra de Deus (Jeremias
31:31ss.; Mateus 11:25–28; João 17:3; 1 Coríntios 2:6– 16; Efésios 4:13; Fil. 1:9; Colossenses
1:9ss.; 3:10; 2 Tim. 2:25; 2 Pedro 1:2ss.; 3:18; 1 João 4:7). O Espírito Santo ilumina nossas
100

mentes para conhecer a verdade (1 Cor. 2:12ss.; 2 Cor. 4:6; Ef. 1:17ss.; 1 Tessalonicenses 1:5;
Heb. 6:4; 10:32 ). O temor do Senhor leva ao conhecimento e à sabedoria (Pv 1:7; paralelos).
Mas quando os pecadores tentam obter conhecimento sem o temor do Senhor, esse
conhecimento é suprimido, distorcido (Romanos 1:21–25; 1 Coríntios 1:18–2:5). Isso não quer
dizer que todas as sentenças que proferem sejam falsas. É dizer que sua visão de mundo básica
é distorcida e não confiável. Seu erro epistemológico mais grave é, tipicamente, afirmar sua
própria autonomia: fazer de si mesmos, ou algo diferente do Deus bíblico, o padrão final da
verdade e do certo.
Assim, a filosofia racionalista declara que a razão humana é o padrão final. O empirismo,
reconhecendo os vôos de especulação aos quais a “razão” desenfreada é propensa, exige que
todas as ideias sejam, em última análise, responsáveis pela experiência sensorial humana. E o
ceticismo, reconhecendo que tanto a razão humana quanto a experiência sensorial são
propensas ao erro, declara (por sua própria autoridade!) que a verdade é inatingível. O 101

pensamento kantiano e existencialista, de fato, faz do homem a própria fonte de significado em

sua experiência. Os teólogos liberais estão muito ansiosos para seguir essas tradições, e as
heresias cristãs continuam a manipular a mensagem bíblica como bem entendem.
Como vimos em “Metafísica”, novamente é evidente que o verdadeiro Cristianismo é a
alternativa à sabedoria convencional, ao consenso de filósofos, religiosos, teólogos liberais e
pensadores populares. Nosso tempo é aquele em que todos parecem reivindicar autonomia, o
direito de “fazer o que quiser”. Deus chama isso de loucura (1 Coríntios 1:18–2:5); ele diz que
vem do diabo (2 Coríntios 4:4).
O apologista não deve apenas se recusar a se comprometer com essas epistemologias
distorcidas, mas também convocar os incrédulos a abandoná-las. Pois tais epistemologias são
parte da supressão pecaminosa da verdade pelo incrédulo. Como as distorções da metafísica,
eles representam seu desejo de escapar da responsabilidade, de evitar ouvir a voz de Deus
dizendo-lhe o que fazer.102

Não podemos lançar consistentemente tal desafio se, como muitas vezes tem sido feito
tradicionalmente, construímos nossa própria apologética em uma dessas opções
epistemológicas não-cristãs.
Ética
A ética investiga questões como o bem e o mal, o certo e o errado. Como a metafísica e a
epistemologia cristãs, a ética cristã é distinta.
Deus é perfeitamente bom e justo (Gn 18:25; Sl 145:17). Como Senhor, ele é, como vimos, a
autoridade suprema sobre suas criaturas. Em “Epistemologia” vimos que Deus é o critério
supremo de verdade e falsidade. Em “Ética” devemos observar que Deus também é o padrão
supremo do que é bom e mau, certo e errado. E ele expressou seus padrões em suas palavras
para nós (Deut. 4:1ss.; 6:4ss.).
Os incrédulos, dizem-nos, conhecem não apenas a existência de Deus, mas também seus
padrões, suas exigências (Romanos 1:32). No entanto, eles desobedecem a essas leis e, além
disso, procuram fugir dessa responsabilidade (Romanos 1:26–32).
Mais uma vez, a história da filosofia ilustra como os pensadores humanos procuram evitar a
responsabilidade perante Deus reivindicando autonomia. Eles não querem obedecer às leis de
Deus e, por isso, se colocam como os juízes supremos do que é certo. A ética teleológica busca
basear os valores na experiência sensorial, mas não pode preencher a lacuna entre o ser da
experiência e o dever do valor. A ética deontológica reivindica uma fonte de dever além da
experiência, mas essa fonte é, em última instância, misteriosa – a ponto de carecer de qualquer
utilidade. A ética subjetivista baseia seus julgamentos no mero sentimento, mas por que os
sentimentos de uma pessoa deveriam comandar a atenção ou o comportamento de outra
pessoa? 103

Depois dos filósofos, entram correndo os teólogos liberais, agitando a bandeira da autonomia. A
“ética da situação” de Joseph Fletcher vem de seu grupo, liderando o bando de eticistas mais
recentes – os Callahans, Childresses, Gustafsons, Kervorkians, Spongs. E os colunistas de jornal,
os apresentadores de programas de entrevistas e os políticos seguem o exemplo. Os abortos
tornam-se legítimos apenas porque as pessoas querem fazê-los. É uma “escolha”. Assim se
desenvolve a sabedoria convencional — e assim se desenvolvem os males de uma sociedade
governada por essa sabedoria. Se a autonomia ética é realmente verdadeira, então é claro que
podemos justificar gangues, drogas, rap sádico e todo o resto. Mas se somos responsáveis
perante Deus, devemos nos retirar dessas modas sociais com enorme pressa.
O cristianismo é a alternativa. Somente o cristianismo se opõe diretamente às reivindicações
humanas de autonomia. Somente o Cristianismo, portanto, tem a resposta para a ilegalidade.

Boas notícias
Mas o cristianismo não é apenas uma alternativa às filosofias seculares ou um conjunto de
padrões morais melhores que os da sociedade atual. É evangelho , boas novas. Também nesse
aspecto é único — uma alternativa genuína às formas convencionais de pensar. A Escritura
ensina que os seres humanos, feitos à imagem de Deus, pecaram contra ele (Gn 3:1ss.). Hoje
carregamos a culpa do primeiro pecado de Adão (Rm 5:12-19) e o peso de nossos próprios
pecados contra Deus (Rm 3:10ss). Nosso problema, portanto, não é a finitude (como nos dizem
alguns panteístas, pensadores da Nova Era e afins), e a solução para o problema não é nos
tornarmos Deus. Tampouco nosso principal problema pode ser encontrado em nossa
hereditariedade, ambiente, composição emocional, pobreza ou doenças. Em vez disso, o
104

problema é o pecado: a transgressão deliberada da lei de Deus (1 João 3:4). De acordo com as
Escrituras, os males existentes da hereditariedade, ambiente, doença e assim por diante são
devidos à queda (Gn 3:17–19; Rm 8:18–22).
E qual é a solução? “Porque Deus amou o mundo de tal maneira que deu o seu Filho unigênito,
para que todo aquele que nele crê não pereça, mas tenha a vida eterna” (João 3:16). Jesus
morreu por nossos pecados e ressuscitou para nossa justificação (Romanos 3:20–8:11; 1
Coríntios 15:1–11). A diretriz das escrituras não é para trabalharmos mais para alcançar o
favor de Deus (Rom. 3:20), mas para aceitar a misericórdia de Deus por meio de Cristo como
um dom gratuito (Efésios 2:8–10).
Nenhuma filosofia, nenhuma teologia liberal, nem mesmo qualquer heresia cristã oferece
qualquer solução para o pecado humano, além de incentivos para tentar mais. Por mais
persuasivas que sejam em outros aspectos, essas ideologias concordam que não há dom
gratuito de perdão divino por meio do sacrifício de Jesus. Empirismo, racionalismo, idealismo,
judaísmo, islamismo, mormonismo, as Testemunhas de Jeová — todas são religiões de justiça
pelas obras, que é justiça própria. Eles nos oferecem apenas o conselho vazio de tentar com
mais afinco, ou a alegação falsa e moralmente destrutiva de que Deus perdoará sem exigir nada.
Permita-me apresentar a aplicação de que o evangelismo é parte da apologética (pois o inverso
também é verdadeiro—perspectivamente!). O apologista deve estar sempre pronto para
apresentar o evangelho. Ele não deve ficar tão emaranhado em argumentos, provas, defesas e
críticas que negligencie dar ao incrédulo o que ele mais precisa.
Vemos que o cristianismo, tanto como filosofia quanto como boa notícia, é a alternativa à
sabedoria convencional. Esta singularidade do Cristianismo tem um significado apologético. A
unicidade em si não implica a verdade, mas quando todas as outras alternativas marcham como
Tweedledum e Tweedledee, todas alegando implausivelmente serem capazes de explicar o
pessoal por meio do impessoal, todas reivindicando autonomia (e assim negando a soberania
de Deus), todas reivindicando encontrar os últimos não em Deus, mas na criação, todos
oferecendo como solução para nossa situação nada mais profundo do que a justiça pelas obras -
de fato, sem um centavo de diferença entre essas ideologias convencionais - certamente faz
sentido dar alta prioridade à investigação do cristianismo e suas reivindicações. A indiferença a
tal singularidade não é sábia.
3

APOLOGÉTICA COMO PROVA:

ALGUMAS CONSIDERAÇÕES
METODOLÓGICAS
Nos capítulos restantes, pretendo discutir mais detalhadamente as três formas de apologética
definidas no primeiro capítulo: prova, defesa e ofensa. Neste capítulo e nos próximos três, o
assunto será provar , ou encontrar uma base racional para a fé.

Fé, Escrituras e Evidências

A fé não é mero pensamento racional, mas também não é irracional. Não é “crença na ausência
de evidências”; ao contrário, é uma confiança que se baseia em evidências suficientes. Este fato
é evidente nas Escrituras. A disposição de Abraão de sacrificar seu filho Isaque (Gn 22) é
frequentemente apresentada como um exemplo de fé que contraria as normas morais e
racionais. Mas essa análise muitas vezes não leva em conta o fato de que Abraão tinha uma base
muito firme para fazer o que fez — a saber, o mandamento de Deus. O que Deus diz não pode
ser irracional nem imoral, pois sua Palavra define racionalidade e moralidade para nós. Quando
Deus nos diz para fazer algo, não precisamos de uma base racional maior para fazê-lo. Portanto,
a fé não acredita apesar da ausência de evidências; antes, a fé honra a Palavra de Deus como
evidência suficiente. Romanos 4:20–21 descreve a fé de Abraão – sempre no Novo Testamento
um modelo de fé cristã – da seguinte forma: plenamente convencido de que Deus era capaz de
fazer o que havia prometido”.
Outro exemplo: muitas vezes pedi aos alunos que parafraseassem o argumento de Paulo para a
ressurreição em 1 Coríntios 15:1–11. Eles freqüentemente mencionam as aparições
pós-ressurreição, especialmente para as quinhentas testemunhas oculares, a maioria das quais
ainda estava viva quando Paulo escreveu (v. 6). Mas eles quase sempre perdem o foco principal
do argumento do apóstolo. A ideia principal está perfeitamente clara na estrutura e no
105

conteúdo da passagem: você deve acreditar na ressurreição porque ela faz parte da pregação
apostólica! Observe os versículos 1–2: “Quero lembrar-vos, irmãos, do evangelho que vos
anunciei, o qual recebestes, no qual permaneceis e pelo qual sois salvos, se vos apegardes à
palavra que vos preguei. você - a menos que você acreditasse em vão. E o versículo 11: “Ou seja
eu ou eles, assim pregamos e assim vocês creram.”
Paulo está dizendo aos coríntios que eles chegaram à fé por meio de sua pregação, que incluía a
pregação da ressurreição. Ele os adverte a não duvidar da ressurreição, pois se Cristo não
ressuscitou, sua fé será vã. Se a ressurreição está sujeita a dúvida, todo o restante da mensagem
também estará sujeito a dúvida, e então “nós somos os mais dignos de pena de todos” (1
Coríntios 15:19; ver também vv. 14–18). .
A prova final, a evidência final, é a Palavra de Deus. As testemunhas oculares são importantes,
106

mas elas morrem, e suas memórias desaparecem. Somente se o testemunho deles for
preservado na Palavra escrita de Deus, esse testemunho terá valor contínuo ao longo da
história do mundo.
Confiar na Palavra de Deus como evidência definitiva não é negar a importância das razões.
Deus nem sempre revela as razões do que diz e faz, mas como um Deus sábio, verdadeiro e fiel,
e como o próprio padrão de racionalidade, ele sempre tem uma razão - disso podemos estar
confiantes. Freqüentemente, ele revela suas razões para nós. Abraão sabia que Deus tinha um
motivo para ordenar que ele sacrificasse seu filho, embora esse motivo estivesse oculto a
princípio. Mais tarde, ele veio a saber em certa medida qual era esse motivo: para testar sua fé
(Gn 22:16–18). À luz do cânon concluído, podemos ver melhor o motivo: Deus estava nos
ensinando a experimentar algo de sua própria agonia ao entregar seu próprio Filho à morte em
nosso lugar.
A Escritura muitas vezes contém suas próprias razões para as coisas que diz. Quando Paulo nos
diz em Romanos 8:1 que “agora nenhuma condenação há para os que estão em Cristo Jesus”, ele
acrescenta a palavra portanto . Portanto indica uma razão. Especificamente, Paulo está
107

dizendo que por causa da obra salvadora de Cristo já descrita, não há condenação. Devemos
acreditar que não somos condenados e devemos acreditar nos fundamentos ou razões
apresentados nos capítulos 1–7. Aqui a Escritura não apenas proclama a verdade; também
proclama razões para crer na verdade. E assim como suas verdades são autoritárias, também
são suas razões. Temos a obrigação não apenas de acreditar na verdade das escrituras, mas
também de acreditar nela por motivos bíblicos .
Portanto, abundam nas Escrituras, juntamente com muitas outras indicações de raciocínio
autoritativo. Quando proclamamos a Escritura, portanto, podemos (e devemos, se quisermos
ser completos em nossa exegese) também proclamar esse processo de raciocínio autorizado, o
raciocínio bíblico.
Mostrar razões bíblicas para a verdade bíblica é uma parte muito importante da apologética.
Um incrédulo pergunta: “Por que Jesus amaldiçoou a figueira em Mateus 21:19ss.? Isso parece
uma coisa tão cruel e mesquinha de se fazer! O crente deve responder mostrando na própria
Escritura o simbolismo do julgamento que se aproxima e, portanto, o ponto da lição objetiva de
Jesus.
Isso não significa, entretanto, que a prova bíblica direta seja a única evidência apologética que
Deus nos permite usar. Como vimos, a própria Escritura nos orienta a considerar evidências
fora dela mesma. Para os crentes do primeiro século, pelo menos, as quinhentas testemunhas
108

oculares de 1 Coríntios 15:6 foram um recurso valioso, até mesmo um suplemento à palavra do
apóstolo. Certamente o argumento de Paulo no capítulo 15 implica que se as pessoas tiverem
dúvidas, elas podem procurar as testemunhas. Claro, o testemunho das testemunhas deve ser
avaliado por meio de uma visão bíblica da evidência – não por teorias como as de David Hume e
Rudolf Bultmann, que rejeitam todas as alegações sobrenaturais desde o início.
Paulo argumenta, como vimos, que Deus é claramente revelado na criação (Rm 1:18-21).
Podemos inferir que há evidência na criação, a “revelação geral” de Deus, que, de forma
semelhante à evidência fornecida pelas testemunhas mencionadas em 1 Coríntios 15,
complementa a evidência da própria Escritura. Mas essa evidência também deve ser avaliada
com base em critérios bíblicos. Como argumentei no capítulo 1, podemos usar evidências
extrabíblicas livremente, desde que as usemos de maneira aceitável pelas Escrituras.
109

O conceito de prova
Cornelius Van Til diz que “há uma prova absolutamente certa da existência de Deus e da
verdade do teísmo cristão”. Ele continua:
110

O apologista reformado sustenta que há um argumento absolutamente válido para a existência

de Deus e para a verdade do teísmo cristão. Ele não pode fazer menos sem virtualmente
admitir que a revelação de Deus ao homem não é clara. É fatal para o apologista reformado
admitir que o homem fez justiça à evidência objetiva se ele chegar a qualquer outra
conclusão que não seja a da verdade do teísmo cristão.111

O que queremos dizer com prova neste tipo de discussão? Os exemplos mais incontroversos de
prova são aqueles em matemática, onde as proposições são derivadas por inferência
estritamente lógica de axiomas. Axiomas são proposições que são consideradas auto-evidentes
ou, pelo menos, são assumidas para os propósitos da discussão. Com base nesse entendimento,
uma prova da existência de Deus pode ser mais ou menos assim:
• Premissa 1: O que a Escritura diz é sempre verdade.
• Premissa 2: A Escritura diz que Deus existe.
• Conclusão: Portanto, Deus existe.
Aqui, a veracidade das Escrituras seria um axioma, e o ensino das Escrituras de que Deus existe
seria outro. A conclusão então segue por lógica estrita.
Em nossa análise anterior, esse argumento é sólido. A primeira premissa é verdadeira porque a
Escritura é a Palavra de Deus e, portanto, inerrante. A segunda premissa é óbvia e
incontroversa. O caminho lógico das premissas à conclusão também é incontestável. Em certo
sentido, então, esse argumento é uma forma de “prova absolutamente certa da existência de
Deus”.
Mas há algo faltando aqui. Falando de forma prática, provavelmente não usaríamos essa prova
em nosso testemunho aos não-cristãos. A maioria dos incrédulos inteligentes hoje a descartaria
simplesmente negando a autoridade bíblica na qual ela se baseia. O círculo é muito estreito. 112

Em certo sentido, o problema não é com a prova, mas com o incrédulo: ele deve aceitar a
autoridade bíblica e, portanto, deve aceitar nossa prova. Mas é claro que não.
Uma maneira de abordar esse problema é revisar um pouco nosso conceito de prova,
incorporando a resposta do incrédulo. Ou seja, não basta que uma prova se baseie em
premissas verdadeiras e lógica sólida; também deve ser persuasivo. Podemos dizer que um
argumento, para ser uma prova, deve ser persuasivo para toda pessoa racional.
Eu acho que a persuasão é um conceito importante, , mas não concordo que deva ser
113

incorporado ao conceito de prova. Isso limitaria nossas provas àquelas que realmente
convencem as pessoas. Mas, de fato, a Escritura ensina que boas provas nem sempre
convencem, pois os incrédulos reprimem a verdade. Essa repressão nem sempre é
bem-sucedida; às vezes os incrédulos reconhecem verdades, até mesmo verdades sobre Deus. 114

Mas é quase impossível prever o que um determinado incrédulo suprimirá e o que admitirá
apesar de si mesmo. Em última análise, a única cura para a repressão é a obra regeneradora do
Espírito Santo. Portanto, conforme construímos argumentos, temos pouca ideia de que tipo de
argumento será persuasivo para qualquer indivíduo ou audiência em particular. Nenhum
argumento é garantido para ser persuasivo para todas as pessoas. Nem mesmo os argumentos
das Escrituras sozinhos são garantidos dessa forma, embora saibamos pela discussão acima
que eles agradam a Deus. Para ter tal garantia, teríamos que ser capazes de prever tanto o
tortuoso processo de supressão quanto as misteriosas obras do Espírito Santo.
Pode-se notar que esse processo de supressão não é racional. Portanto, os incrédulos não se
enquadram na categoria de pessoa racional na definição proposta de prova. Então essa
definição não tem significado apologético. Pois todo o objetivo da apologética é apresentar a
verdade aos incrédulos. A questão então se torna: Como devemos apresentar a verdade a
pessoas irracionais? O que constitui uma prova na situação apologética?
Talvez possamos remediar a situação definindo a prova como aquilo que deve persuadir, em vez
de algo que realmente convence. Mas essa definição nos traz de volta à prova estritamente
circular que consideramos originalmente. O incrédulo deve aceitar essa prova junto com a
autoridade bíblica que ela pressupõe. Na verdade, ele deveria acreditar em Deus sem qualquer
argumento, simplesmente com base na revelação de Deus na criação (Rm 1:18-21, novamente).
Se nossa tarefa é simplesmente colocar o incrédulo em uma posição na qual ele deve acreditar,
então é melhor não fazer nada, pois ele já está nessa posição.
Acho correto definir a prova como aquilo que deve persuadir. Mas isso não nos ajuda a mostrar
o que está faltando no tipo de argumento estritamente circular, pois tais argumentos se
encaixam nessa definição de prova. Neste ponto, devemos invocar um pragmatismo piedoso
dentro do ensino geral das Escrituras. Argumentos mais amplos parecem funcionar melhor.
Muitos incrédulos exigem que consideremos os fatos de sua experiência, que lhes parecem
refutar o cristianismo. O apologista não é obrigado a recusar tais pedidos, pois Deus se revela
em toda a criação. Mesmo aqueles fatos que os incrédulos usam para se opor ao Cristianismo
podem ser vistos como tendo a marca de Deus neles. Mesmo o mal é inexplicável fora de uma
cosmovisão teísta cristã (ver capítulos 7 e 8). Portanto, é útil para o apologista lidar com tais
demandas em seus próprios termos, argumentando com base em dados de revelação geral e
especial.
As únicas restrições ao argumento apologético que emergem de nossa discussão até agora são
estas: (1) As premissas e a lógica do argumento devem ser consistentes com o ensino bíblico
(incluindo a epistemologia bíblica). (2) As premissas devem ser verdadeiras e a lógica válida.
(3) O assunto específico do argumento deve levar em consideração a situação específica do
indagador: sua educação, seus interesses, suas perguntas e assim por diante. Este terceiro
ponto significa que o argumento apologético é “variável de pessoa”. Nenhum único argumento
115

é garantido para persuadir todo incrédulo ou para amenizar toda dúvida no coração de um
crente. Mas como todo fato atesta a realidade de Deus, o apologista não tem escassez de
recursos, mas sim uma grande abundância.

A necessidade de prova
Em certo sentido, nem todo mundo precisa de uma prova teísta. Algumas pessoas, como WK
Clifford, disseram que é errado acreditar em qualquer coisa sem evidências. Mas essa visão
inicialmente plausível foi efetivamente refutada em nosso tempo pelos filósofos Alvin Plantinga
e Nicholas Wolterstorff. Eles apontam que acreditamos em muitas coisas que não podemos
116

necessariamente provar. Que outras pessoas tenham mentes como a minha, por exemplo, é uma
proposição muito difícil de provar a alguém disposto a contestá-la. Ou considere minha crença
de que Violet Frame é verdadeiramente minha mãe, ou minha crença de que minha esposa
realmente me ama, ou minha crença de que 2 + 2 = 4. Tais crenças “básicas” (como Plantinga as
chama) são fáceis de aceitar como sendo obviamente verdade, especialmente quando alegadas
provas para eles são complicadas e difíceis de seguir.
Eu concordaria com Clifford que não devemos acreditar em nada sem ter evidências no sentido
objetivo. Ou seja, não se deve acreditar em nada a menos que haja evidência objetiva para
apoiá-lo. Clifford, entretanto, pretende dizer mais, a saber, que não devemos acreditar em nada
sem provas – ou seja, sem poder formular um argumento baseado em evidências. (Isso é ter
evidências em um sentido subjetivo.) Acredito que há evidências mais do que adequadas para a
verdade do cristianismo, mas não acredito que alguém deva ser capaz de formular uma prova
usando essa evidência para justificar sua crença em Cristo.
A evidência tem seu próprio valor persuasivo, independentemente de nossas formulações
verbais dela. Quando vejo alguém dirigindo até minha casa em um caminhão dos Correios,
uniformizado, deduzo que essa pessoa vai me trazer correspondência. Eu sei que; é uma
espécie de processo lógico. Eu poderia formular um silogismo: quando as pessoas em
caminhões e uniformes dos Correios vão até minha casa, é para entregar correspondência; O Sr.
P. dirigiu até minha casa em um caminhão do Serviço Postal e usa uniforme; portanto, posso
esperar que ele me traga correspondência. Mas por que se preocupar com o silogismo? A
evidência objetiva é suficiente; formular um argumento subjetivo só desperdiçará tempo.
Quando consideramos os céus (Sl 8:3) e observamos a incrível vastidão do universo e a
magnificência de sua ordem, essa experiência tem um valor persuasivo igual, e talvez além, de
qualquer argumento teleológico ou cosmológico verbal.
De fato, a Escritura ensina que a existência de Deus é óbvia, e muitos de nós testificaríamos que
sua existência também é óbvia para nós. A Escritura nunca discute a existência de Deus; em vez
disso, afirma que ele é claramente revelado (Rm 1:18ss.) e ridiculariza aqueles que o negam (Sl
14:1). O “tolo” do salmo que diz “Deus não existe” diz isso não por erro intelectual, mas por
cegueira moral (veja os versículos seguintes). Ele reprimiu a verdade, assim como os incrédulos
descritos em Romanos 1:21ss. Ou, para colocar o mesmo ponto de forma diferente, ele é cegado
por Satanás (2 Coríntios 4:4).
Em contraste com esses tolos, muitas pessoas crescem com Deus e o recebem com alegria. Eles
ouvem sobre Deus na igreja, na escola dominical, ao redor da mesa de jantar da família e na
escola cristã. Eles veem seus pais tomando decisões com base na Palavra de Deus. Eles
aprendem versículos bíblicos e catecismo de memória. Deus é literalmente o chefe de sua casa.
Eles não poderiam duvidar mais facilmente da existência de Deus do que poderiam duvidar da
existência de seu próprio pai ou mãe.
117

De fato, para pessoas desse tipo, tentar provar a existência de Deus seria, na melhor das
hipóteses, um exercício teórico e, na pior, uma forma de impudência. O que devemos pensar de
uma criança que exige prova de que seu pai realmente é seu pai antes de concordar em
obedecer? Claramente - na maioria dos casos! - ele está evitando responsabilidades. Ele deve
simplesmente acreditar e obedecer, sem “provas”.
A Escritura nunca repreende a fé infantil; na verdade, Jesus faz dessa fé um modelo a ser
seguido pelos adultos (Lucas 18:16s.). Alguém que exige provas pode estar fazendo isso por
arrogância ímpia, ou pode estar admitindo que não viveu em um ambiente piedoso e aceitou
conselhos de tolos. A norma de Deus para nós é que vivamos e criemos nossos filhos de tal
maneira que a prova seja desnecessária.
Ainda assim, como vimos na seção anterior, há alguns que afirmam que a prova é necessária
para eles . Como vimos, as Escrituras fazem mais do que simplesmente repreendê-los. Ele
fornece um testemunho muito persuasivo da realidade de Deus e também nos aponta para
fontes externas onde mais testemunho pode ser encontrado. Freqüentemente, a coisa mais
eficaz para o indagador é simplesmente ler a Bíblia. A Palavra de Deus é poderosa quando o
Espírito a conduz ao coração. Outro conselho valioso para um indagador é simplesmente ser o
mais aberto possível para a própria criação. Isso também revela Deus claramente, como vimos,
mesmo quando esses dados não são formulados em um argumento. Pense em quantas, muitas
pessoas olharam para as estrelas ou para as maravilhas da terra e do mar e concluíram que
alguém deve ter planejado e feito tudo isso. Essa conclusão, embora vaga, é uma confissão de
nosso Deus de personalidade absoluta. E, de certa forma, vai além de qualquer argumento
teleológico ou cosmológico. É como se um argumento teleológico baseado na formação estelar
fosse repetido bilhões de vezes - uma vez para cada estrela.
Mas, como vimos, é possível ir além dessas recomendações gerais e produzir argumentos
específicos para a existência de Deus. Um homem sábio realmente não precisa disso; eles são
para tolos. Mas Deus é muito paciente e gracioso com tolos como todos nós já fomos.
Uma vez que vamos além de simplesmente apontar o incrédulo para a criação e as declarações
das Escrituras, a prova torna-se um assunto bastante complicado. Uma vez que tudo é criado e
dirigido por Deus, nada pode ser devidamente compreendido fora dele. Isso significa que
qualquer fato pode se tornar o ponto focal de uma apologética; o apologista pode mostrar como
esse fato deriva sua inteligibilidade de Deus. Podemos usar uma ampla variedade de
abordagens e métodos, consistentes com nosso compromisso pressuposicional geral. Como a
prova é variável de pessoa, estamos particularmente interessados em escolher uma abordagem
argumentativa que faça contato com o indivíduo ou grupo com o qual estamos falando. Essa
decisão não é fácil.
É interessante, a esse respeito, perguntar como as pessoas realmente chegam à fé em Cristo.
Não fiz uma pesquisa científica dos testemunhos de conversão de cristãos, mas ouvi muitos
deles em minha vida e posso fazer algumas generalizações grosseiras. Por um lado, poucos
cristãos, quando solicitados a listar os fatores que os levaram a confiar em Cristo, listam
qualquer argumento ou prova. Para a maioria, a questão não é intelectual; para eles, o
cristianismo era, em um sentido intelectual, suficientemente crível. A questão era, antes, que a
pessoa ainda não estava motivada a se arrepender do pecado, buscar o perdão e obedecer à
revelação cristã. Essa motivação, de origem sobrenatural, veio por meio de várias experiências
— muitas vezes apenas uma recontagem muito vívida do evangelho de Jesus, especialmente
uma recontagem conectada por um comportamento amoroso e cativante. (Como indiquei
anteriormente, o comportamento faz parte da comunicação; nossas vidas fazem parte de nossa
apologética.)
Em seguida, vem uma prova teísta, possivelmente não declarada, mas representando o seguinte
tipo de processo de pensamento:
• Premissa 1: Se Jesus é Senhor e Salvador, então ele é confiável.
• Premissa 2: Se ele é confiável, então Deus existe.
• Premissa 3: Ele é Senhor e Salvador.
• Conclusão: Portanto, Deus existe.
Este é um argumento um tanto estreitamente circular, mas é muito persuasivo para muitas
pessoas; representa o verdadeiro processo de pensamento que leva muitos à fé em Deus. Os
118

apologistas geralmente assumem que um indagador deve considerar as provas teístas antes de
considerar o caso específico do cristianismo, mas na vida real a ordem inversa costuma ser o
caso: é Jesus quem nos assegura que Deus é real. 119

Muitas ordens diferentes de argumentação são possíveis, por três razões. Primeiro, o
cristianismo é um pacote; suas doutrinas estão inter-relacionadas; cada um, corretamente
compreendido, levará aos outros. Em segundo lugar, em algum nível todos sabem que o Deus
cristão existe, embora cada pessoa precise de ajuda sobrenatural para abraçar essa verdade em
amor. O Espírito trabalha de maneiras misteriosas, e seu uso de nós, apologistas, não se limita
às estratégias descritas nos livros de apologética. Em terceiro lugar, a prova varia de pessoa
para pessoa, e diferentes pessoas respondem a diferentes abordagens.
Para alguns indagadores, parece ser necessário discutir a existência de Deus antes de
discutirmos Jesus. Eles simplesmente insistem nisso, e não temos motivos para recusar. Quando
eles fazem uma pergunta, devemos estar prontos para respondê-la, mesmo que essa pergunta
seja “Como posso acreditar que Deus existe?” (Lembre-se de 1 Pedro 3:15–16.) E, de fato, há
alguns cristãos — não muitos, mas alguns — que testificarão que uma prova da existência de
Deus os ajudou a acreditar em Cristo, ou pelo menos que uma prova tirou uma de suas
desculpas para a incredulidade. O grande escritor e estudioso CS Lewis descreveu sua busca por
Deus como uma jornada intelectual e, no caso dele, não tenho dúvidas de que foi. Seus escritos,
por sua vez, produziram muitos frutos espirituais. Talvez existam alguns que podemos ajudar
hoje argumentando a favor da existência de Deus.
À medida que realizamos o difícil trabalho de selecionar a estratégia apropriada para nossa
situação, queremos encontrar uma abordagem que (1) seja intelectualmente compreensível
para nossos indagadores, (2) desperte e mantenha seu interesse, (3) talvez interaja com alguma
área em que eles admitem fraqueza ou incerteza, pressionando-a com mais força, (4) conterá
algum elemento de surpresa, de modo que suas respostas preparadas serão anuladas e eles
serão forçados a pensar, (5) apresentará a verdade sem compromisso , e (6) por sua maneira
comunicará o amor de Cristo.

Ponto de contato
A frase ponto de contato é bastante ambígua. Alguns leitores podem presumir que
simplesmente se refere a algum interesse comum que o apologista pode compartilhar com um
indagador em prol da amizade e da conversa, um interesse que pode eventualmente levar a
uma oportunidade de apresentar o evangelho. Mas na teologia (principalmente com Barth e
Van Til), a frase tem um significado um pouco mais técnico.
A questão que provoca o uso dessa frase é esta: Admitindo que o incrédulo seja totalmente
depravado, o que há nele, se é que existe alguma coisa, que seja capaz de receber a graça de
Deus? O arminiano responde: “A razão e o livre arbítrio do homem”. Karl Barth responde:
“Absolutamente nada”. Na visão de Barth, a graça de Deus cria seu próprio ponto de contato.
Essa posição é coerente com a visão de Barth de que a recepção da graça não tem elemento
intelectual. A graça não nos traz nenhuma “revelação proposicional” que o incrédulo pela graça
venha a entender e confiar. É antes um “raio do nada”, que não faz nenhum contato com o
pensamento ou a vontade do incrédulo.
calvinistas ortodoxos, entretanto, lembre-se de que Deus fez o homem à sua imagem — uma
120

imagem que foi manchada pelo pecado, mas não destruída. Van Til argumenta que parte dessa
imagem é o conhecimento de Deus, que, embora reprimido (Rom. 1), ainda existe em algum
nível do pensamento do homem. Esse é o ponto de contato ao qual o apologista apela. Ele não
apela meramente para a razão e vontade do incrédulo, pois sua vontade é limitada pelo pecado
e sua razão procura distorcer, não afirmar, a verdade. Não pedimos ao incrédulo que avalie o
cristianismo por meio de sua razão, pois ele procura operar sua razão de forma autônoma e,
portanto, está profundamente errado desde o início. Em vez disso, diz Van Til, apelamos para o
conhecimento de Deus que ele tem (Rom. 1:21), mas suprime.
Mas como as pessoas suprimem a verdade da revelação de Deus? Podemos ser tentados a
pensar na supressão em termos psicológicos, como quando alguém relega uma verdade
indesejável ao seu subconsciente ou inconsciente. Mas essa não é a imagem bíblica. Os inimigos
de Deus na Bíblia, dos egípcios (Êxodo 14:4), aos fariseus, ao próprio Satanás, muitas vezes
reconhecem conscientemente a existência de Deus. Em Romanos 1, a repressão é vista na
adoração idólatra e no comportamento sexual ilícito. Os não regenerados negam seu
conhecimento de Deus por sua rebelião ética.
Em contraste, quando a Bíblia descreve o conhecimento do crente, esse conhecimento é sempre
acompanhado de obediência e santidade. João diz: “E nisto sabemos que o conhecemos: se
guardamos os seus mandamentos” (1 João 2:3). As Escrituras relacionam intimamente a
epistemologia com a ética.
Portanto, a diferença entre conhecimento não regenerado e regenerado de Deus pode ser
descrita como ética. O não regenerado reprime seu conhecimento de Deus desobedecendo a
Deus. Essa desobediência pode levar, em alguns casos, à repressão psicológica ou ao ateísmo
explícito, mas nem sempre. O apologista deve reconhecer, portanto, que o problema do
incrédulo é principalmente ético, não intelectual. Ele rejeita a verdade porque desobedece aos
padrões éticos de Deus, e não o contrário.
Essa rebelião ética, no entanto, sempre injeta um elemento de irracionalidade no pensamento
do não regenerado. Conhecer a Deus e seus mandamentos, até mesmo seu “poder eterno”
(Romanos 1:20), e ainda assim se rebelar contra ele, é extremamente fútil. Nesse sentido, a
incredulidade é tolice (Sl 14:1). Considere Satanás, que conhece a Deus em alguns aspectos
melhor do que nós, mas que procura substituir Deus no trono. De certa forma, Satanás é
altamente inteligente e conhecedor. Mas no sentido mais importante, ele é extremamente
irracional. É importante que o apologista entenda que, em última análise, a posição do
não-cristão é assim: muitas vezes intelectualmente impressionante, mas em um nível mais
profundo ridículo.
Além disso, como vimos, a graça comum de Deus restringe as distorções da verdade por parte
dos não-cristãos. Assim, até mesmo Satanás usa a verdade para seu próprio propósito, e
existem alguns seres humanos não regenerados, como os fariseus, que são relativamente
ortodoxos. Portanto, essa supressão nunca é completa. O incrédulo gostaria de extinguir seu
conhecimento do Deus verdadeiro, mas não pode. Na verdade, é esse conhecimento, por mais
que ele o distorça, que o capacita a continuar vivendo no mundo de Deus. Assim, o incrédulo,
121

ao contrário de suas próprias suposições, muitas vezes diz coisas que concordam com a
verdade como o cristão a vê. O efeito do pecado no raciocínio não significa que o cristão e o não
cristão discordem sobre tudo, embora se ambos fossem consistentes com seus pressupostos,
esse seria o caso. Definir a possível extensão desse acordo é difícil. Os fariseus reconheceram
tanto a verdade de Deus que Jesus realmente elogiou seus ensinos (Mateus 23:3), enquanto
deplorava suas obras (vv. 3-39). Assim, ao apelarmos para o conhecimento nativo de Deus do
incrédulo, podemos encontrá-lo concordando conosco, pelo menos parte do tempo. 122

Então, como podemos saber se um apologista está usando um ponto de contato correto ou
incorreto? Quando alguém argumenta “Causalidade, portanto Deus”, ele está apelando para a
pretensão de conhecimento autônomo do incrédulo, ou está falando para o conhecimento
reprimido da verdade do incrédulo? Não é fácil dizer, sem conhecer muito mais da obra desse
apologista. Se ele nos disser, é claro, então saberemos, presumindo que ele seja confiável. Se
soubermos algo sobre suas visões de epistemologia, podemos pelo menos fazer um bom
palpite. Podemos dizer pelo que ele diz ao incrédulo? Bem, sim, se ele disser ao incrédulo qual é
o seu ponto de contato. Mas ele pode nunca fazer isso.
Aliás, é necessário em um encontro apologético dizer ao incrédulo qual é o nosso ponto de
contato? Certamente o ponto pode ser feito se surgir naturalmente, e eu não recomendaria
ocultação intencional; mas não consigo pensar em nenhuma razão pela qual deva fazer parte de
qualquer encontro apologético. Certamente podemos apelar para o conhecimento reprimido do
incrédulo, mesmo quando não dizemos que é isso que estamos fazendo.
Na ausência de tal declaração explícita, é difícil dizer a que um apologista está apelando. CS
Lewis estava apelando e, portanto, se comprometendo com a autonomia incrédula no
argumento de seu Cristianismo puro e simples ? Ou ele estava apelando para o conhecimento
reprimido do incrédulo sobre Deus? Provavelmente ele não estava fazendo nenhum dos dois
conscientemente, pois não estava ciente, até onde eu sei, dessa questão em particular.
Talvez a maior questão na avaliação de uma apologética seja simplesmente se ela é verdadeira.
Se for verdade, então o que quer que o apologista possa pensar sobre o problema do ponto de
contato, seu argumento, no entanto, abordará o incrédulo no lugar certo. Se o que o apologista
disser for verdade, isso abordará o conhecimento reprimido do incrédulo sobre Deus, quer o
apologista tenha a intenção específica de fazer isso ou não. E se o incrédulo procurar, como às
vezes fará, integrar essa verdade com sua cosmovisão incrédula, descobrirá que ela não é tão
facilmente domesticável. Uma verdade, qualquer verdade, introduzirá estranheza, se não
contradição, em um sistema incrédulo. Isso acontecerá, não importa quais sejam as opiniões e
intenções do apologista em relação ao ponto de contato.
As intenções do apologista em relação ao ponto de contato não são, portanto, particularmente
relevantes para a descrição externa ou avaliação de sua apologética. No entanto, essas intenções
são relevantes para sua descrição e avaliação interna. Pois a questão do ponto de contato se
resume a isto: estamos aceitando e, portanto, abordando a visão de mundo distorcida do
incrédulo, ou estamos aceitando e, portanto, abordando a revelação não distorcida que ele
mantém dentro de si, apesar de sua visão de mundo distorcida?
Aqui, novamente, Van Til identificou uma questão espiritual que não é facilmente definida por
métodos ou outros fatores externos. Van Til pode ter pensado que usar um argumento positivo
ou “meramente provável” era um sinal claro de que o apologista não estava mirando no ponto
de contato certo. Mas não podemos avaliar os outros com tanta facilidade a esse respeito. O que
podemos avaliar somos nós mesmos - nossos motivos, nossas lealdades. Ficamos tão
impressionados com a “sabedoria” incrédula que procuramos obter a aprovação de intelectuais
incrédulos com base em seus próprios critérios? Esse perigo, como vimos no capítulo 1, tem
sido muito real na história da apologética. Podemos evitar isso lembrando a nós mesmos que
nosso trabalho é repreender critérios incrédulos, não afirmá-los. Nosso apelo não é para esses
critérios, mas para aquele conhecimento de Deus que o incrédulo tem “no fundo”, como Van Til
gostava de dizer. A questão do ponto de contato, portanto, é espiritual, pela qual examinamos
nossos motivos, não pela qual podemos avaliar rapidamente as intenções de nossos colegas
apologistas.
4
APOLOGÉTICA COMO PROVA: ARGUMENTO
TRANSCENDENTAL

Neste capítulo, vamos passar algum tempo discutindo o argumento transcendental para a
existência de Deus (doravante TAG), uma forma de argumentação que se tornou algo do pão
com manteiga dos pressuposicionalistas. Cornelius Van Til entendeu a necessidade de
estabelecer a verdade sem compromisso para exigir um tipo específico de argumentação, que
ele chamou de pressuposicional e às vezes transcendental . Muitos de seus seguidores se
concentraram no último nome. Vimos no capítulo 1 a importância de raciocinar com base nos
123

pressupostos cristãos. Mas Van Til levou seu pressuposicionalismo um passo adiante,
argumentando que tal raciocínio requer o uso de um tipo particular de argumento e a rejeição
de todos os outros. Discutiremos o TAG em termos de seu pano de fundo, apresentando os
contornos do argumento em linhas gerais e levantando algumas questões.

Fundo 124

O termo transcendental tornou-se um importante conceito filosófico primeiro nos escritos do

influente pensador Immanuel Kant (1724-1804). Kant acreditava em uma espécie de Deus, mas
não era um cristão ortodoxo; na verdade, ele defendia a autonomia do pensamento humano —
sua independência de qualquer revelação supostamente autoritária — nos termos mais fortes
possíveis. Kant ficou consternado com as implicações céticas da filosofia de David Hume (um
defensor igualmente forte da autonomia intelectual). No empirismo de Hume, toda prova
(exceto em matemática e lógica) é redutível à experiência sensorial. Mas Hume descobriu que,
com base nisso, não se poderia provar nenhuma proposição relativa a causas físicas, valores
morais, Deus, liberdade humana ou o ser humano. Kant não estava disposto a aceitar o
125

empirismo puro de Hume (embora admitisse que não poderíamos saber nada além de nossa
experiência), pois viu que isso destruiria todo o conhecimento humano. Mas como ele também
era incapaz de aceitar os métodos de seu professor racionalista Christian Wolff, Kant passou a
defender o argumento transcendental como um novo meio de fundamentar a certeza da
matemática, da ciência e da filosofia. Esse método não tenta provar que o conhecimento
genuíno é possível; ao contrário, pressupõe que seja. Se não, não há nenhum ponto para
qualquer discussão ou inquérito. Agora, dado que o conhecimento é possível, disse Kant,
devemos perguntar quais são as condições que tornam o conhecimento possível. Como deve ser
o mundo, a mente e o pensamento humano para que o conhecimento humano seja possível? O
método transcendental vai então perguntar quais são as condições necessárias do
conhecimento humano.
Hegel e outros da tradição idealista seguiram Kant nesse método transcendental, embora
tenham chegado a conclusões muito diferentes. Van Til estudou com idealistas na Universidade
de Princeton na década de 1920 e emergiu defendendo um tipo de método transcendental que
era distintamente cristão. Como Kant, Van Til estava insatisfeito com o empirismo e o
racionalismo e com as formas tradicionais de combinar razão e experiência sensorial, como a
de Tomás de Aquino. Kant considerou essas abordagens do conhecimento logicamente
inválidas. Mas para Van Til, eles também estavam errados de uma forma distintamente
teológica. As metodologias tradicionais aplicadas à apologética, disse Van Til, assumem que a
experiência sensorial humana, a razão humana ou ambas podem funcionar adequadamente
sem Deus, isto é, “autônoma” ou “neutramente”. Então, logo no início de uma discussão de
desculpas, eles concedem o jogo inteiro. Eles adotam uma pressuposição contrária à conclusão
que desejam argumentar. Eles buscam obter conhecimento de Deus adotando uma
epistemologia não teísta. A única alternativa, argumentou Van Til, é adotar uma epistemologia
teísta ao defender a existência de Deus. Kant respondeu à pergunta “Quais são as condições
necessárias para um universo inteligível?” com sua distinção fenômeno-noumena e sua estética
transcendental e analítica. Van Til respondeu a essa mesma pergunta, mas respondeu de forma
diferente: a condição de inteligibilidade universal é o Deus bíblico. Mas essa abordagem parece
ser viciosamente circular: pressupor Deus em nossa epistemologia e então usar essa
epistemologia para provar sua existência. Van Til respondeu à acusação de circularidade
afirmando que o círculo cristão é o único tipo que torna a realidade inteligível em seus próprios
termos.

TAG no Contorno
Este princípio não era apenas um fato, mas um argumento para a existência de Deus. Sem Deus
não há sentido (verdade, racionalidade, etc.); portanto, Deus existe. Para Van Til, esta era a
única prova legítima da existência de Deus. Ele disse que toda prova teísta legítima se reduz à
“prova da possibilidade de predicação”. Deus existe, em outras palavras, porque sem ele não
seria possível raciocinar, pensar, ou mesmo atribuir um predicado a um sujeito ( predicação ).
Uma prova com qualquer conclusão inferior, argumentou Van Til, torna Deus algo menor do que
ele é. Não devemos usar argumentos, disse ele, que provem que Deus é, por exemplo,
meramente uma causa primeira ou um projetista inteligente ou um legislador moral.
Van Til observou que nas Escrituras Deus é a fonte de toda realidade e, portanto, de toda
verdade, todo conhecimento, toda racionalidade, todo significado, toda realidade e toda
possibilidade. A Bíblia faz esse tipo de afirmação radical, que a criação não apenas implica, mas
pressupõe Deus. Pois Deus é o Criador de tudo e, portanto, a fonte de todo significado, ordem e
inteligibilidade. É em Cristo que todas as coisas subsistem (Colossenses 1:17). Então, sem ele,
tudo desmorona; nada faz sentido. Quando atribuímos existência a qualquer coisa no mundo,
devemos atribuir existência a Deus. Portanto, devemos considerar a existência de Deus como
mais certa, mais certa do que a existência de qualquer outra coisa. Assim, a Escritura ensina que
a incredulidade é tolice (Sl 14:1; 1Co 1:20). Então, se alguém perguntar com Kant quais são as
condições que tornam o conhecimento possível, a resposta deve ser antes de tudo a existência
do Deus da Escritura.
Mesmo quando alguém argumenta contra o teísmo cristão, disse Van Til, ele o pressupõe, pois
pressupõe que o argumento racional é possível e que a verdade pode ser transmitida por meio
da linguagem. O não-cristão, então, na famosa ilustração de Van Til, é como uma criança
sentada no colo do pai, esbofeteando-lhe o rosto. Ela não seria capaz de esbofeteá-lo a menos
que ele a apoiasse. Da mesma forma, o não-cristão não pode realizar sua rebelião contra Deus, a
menos que Deus torne essa rebelião possível. Contradizer Deus pressupõe um universo
inteligível e, portanto, teísta.
Minha própria exposição “resumida” do TAG seria mais ou menos assim: Deus deve existir se
houver algum significado para o mundo. Em uma cosmovisão bíblica, Deus é a base de toda
realidade e, portanto, de toda racionalidade, verdade, bondade e beleza. A menos que Deus
exista, não há razão para assumir a possibilidade de comunicação significativa. Essa afirmação
pode ser conjugada em argumentos específicos sobre (1) a lógica, (2) a uniformidade da
natureza e (3) os padrões morais. Portanto, a menos que Deus exista, não há razão para assumir
a validade da lógica, a uniformidade da natureza, a obrigatoriedade dos padrões morais. É claro
que, além desses, argumentos específicos podem ser desenvolvidos a partir de quaisquer dados
da experiência: linguagem, experiência estética, psicologia humana e assim por diante. Van Til
sustentou que o teísmo cristão é a pressuposição de todo significado, todo significado racional,
todo discurso inteligível.
Aqui estão algumas das reivindicações mais específicas da TAG.
A Lógica Exige a Existência de Deus
Deus é logicamente necessário no sentido de que sem ele o uso da lógica seria impossível. Ele é
a fonte de toda ordem no mundo e na mente humana, incluindo a ordem lógica. Então Deus age
e pensa de acordo com as leis da lógica. Isso não significa que ele esteja “obrigado por” essas
leis, como se fossem algo “acima” dele que tivesse autoridade sobre ele. As leis da lógica e da
racionalidade são simplesmente os atributos de sua própria natureza, e a estrutura lógica do
mundo e da mente humana é baseada no fato de que a racionalidade de Deus, sua sabedoria,
está refletida na criação. Assim como ele é justo, ele é lógico. Ser lógico é seu desejo e prazer
natural. Ele também não cria as leis da lógica, como se fossem algo que ele pudesse mudar à
vontade. Ao contrário, são atributos necessários, qualidades inalienáveis, de todo o seu pensar e
agir.
Então, se a própria lógica é baseada na natureza e existência de Deus, ele é, nesse sentido,
logicamente necessário. Sem ele, portanto, não poderíamos nem falar racionalmente. Os
sistemas lógicos humanos nem sempre refletem perfeitamente a lógica de Deus. Mas, na
medida em que o fazem, são necessariamente verdadeiros. Se a lógica não pode existir sem
Deus, então negar que Deus existe enquanto afirma a lei da não contradição é como negar a
existência do sol enquanto afirma a existência de seus raios. É claro que um incrédulo pode
negar essa visão de que a lógica não pode existir sem Deus, mas uma vez que esse é o ponto em
disputa, seria uma petição de princípio.
Meu ponto aqui não é apenas que se Deus não existir, por exemplo, a lei da não-contradição
falhará. Antes: nem faz sentido falar de um mundo em que Deus não existe . Se Deus não existe,
não podemos argumentar sobre a presença ou ausência de lógica no mundo. Admito, é claro,
que em tal suposição é mais natural acreditar que a lógica está ausente. Mas o teísmo
transcendental é ainda mais radical do que isso. Pois se Deus é nossa pressuposição
transcendental, então sem ele os argumentos a favor e contra a existência da lógica não têm
sentido. Isso não quer dizer que a existência de Deus pode ser provada apenas por axiomas
lógicos, ou que “Deus não existe” pode ser mostrado como contraditório (embora eu pense que
é contraditório em certo sentido). A questão, ao contrário, é que a existência de Deus é
necessária para a própria existência da lógica, pois Deus é a própria fonte da verdade lógica.
Portanto, não há mundo logicamente possível em que Deus não exista. 126

A Ética Exige a Existência de Deus

Como Ivan coloca nos Irmãos Karamazov de Dostoiévski , se Deus não existe, “tudo é permitido”.
Esta é uma maneira de dizer que as noções de bem e mal perdem sua força quando as pessoas
deixam de reconhecer Deus. Nosso clima cultural atual confirmou especialmente a correção da
afirmação de Dostoiévski: nos tornamos visivelmente mais seculares nos últimos trinta anos,
banindo Deus da educação pública e do mercado de ideias, e o tom moral de nossa cultura
declinou. Isso é apenas uma coincidência histórica ou existe uma relação profunda entre ética e
crença em Deus? TAG argumenta que essa relação é muito mais forte do que uma correlação
passageira entre comportamento ético e crença teísta. O comportamento e os padrões éticos
não exigem apenas a crença em Deus, mas pressupõem sua existência.
Todos os sistemas éticos de pensamento não-cristãos estão repletos de problemas que os
desqualificam de serem considerados como o código de conduta ética. Por exemplo, as teorias
seculares não podem mostrar por que os padrões morais são obrigatórios . Os filósofos
tentaram mostrar isso baseando a obrigação moral em ideias abstratas (Platão), dedução lógica
(Kant), ideia de utilidade (Bentham, Mill), intuição (Moore), sentimento (Hume). Todos esses
filósofos refutaram-se adequadamente uns aos outros. Os padrões morais só podem ser
obrigatórios se sua fonte for uma pessoa que merece obediência absoluta e revela sua vontade
aos seres humanos. Mas isso nos deixa com a responsabilidade de apresentar um caso positivo
para o cristianismo. Como a afirmação é feita de acordo com o argumento moral tradicional,
uma lei moral suprema exige um legislador moral supremo. Esta afirmação é certamente
verdadeira. Mas mais pode ser dito do que apenas isso. Veja minha discussão no capítulo 5 para
mais detalhes. O que podemos dizer agora é o seguinte: a questão da moralidade é como a da
lógica. A moralidade é primeiramente baseada na natureza de Deus, não em seu fiat arbitrário,
nem em algum princípio independente dele. Deus não poderia querer que a crueldade seja boa,
pois a crueldade não é boa; é incompatível com a própria natureza de Deus.
Quando digo que a ética exige, e de fato exige , Deus, não quero dizer que ateus e agnósticos
nunca reconhecem padrões morais. Até a Bíblia reconhece que sim (Romanos 1:32). De fato,
alguns dizem que acreditam em princípios absolutos, embora isso, é claro, seja raro. Eu afirmo,
ao contrário, que um ateu ou agnóstico não é capaz de dar uma razão adequada para acreditar
em princípios morais absolutos. E quando as pessoas aceitam princípios morais sem uma boa
127

razão, elas se apegam a eles um pouco mais frouxamente do que outras que os aceitam de
forma racional. Também não desejo sugerir que as pessoas que acreditam em Deus são
moralmente perfeitas. A Escritura nos diz que não é assim (1 João 1:8–10). Os demônios são
monoteístas (Tiago 2:19), mas a crença no único Deus não melhora sua moral. Algo mais é
necessário para se tornar bom, e isso, de acordo com a Bíblia, é um novo coração, dado pela
graça de Deus em Jesus Cristo (2 Coríntios 5:17; Efésios 2:8–10).
A Ciência Exige a Existência de Deus
Deus ordenou uma uniformidade básica à natureza. Essas regularidades no mundo natural são
o que os cientistas procuram descrever com fórmulas e teorias. O chamado método científico
pressupõe a regularidade geral e a repetibilidade de um procedimento experimental para
validar uma dada hipótese. A menos que assumamos previsibilidade e regularidade na
natureza, é impossível para a ciência experimental conduzir seu trabalho. Teologicamente,
essas regularidades no mundo natural são expressões da aliança de Deus com Noé para manter
as estações regulares “enquanto a terra durar” (Gn 8:22). Sem Deus, não há base para assumir
qualquer uniformidade. E sem essa uniformidade, não poderíamos ter certeza de que as
antitoxinas usadas hoje não nos envenenarão amanhã.
Muitos acreditam que as “leis naturais” nesse sentido são absolutas, operando sem exceção. No
entanto, a Escritura não nos dá nenhuma garantia de que essas leis sempre são válidas. Mas a
ciência não pressupõe nenhuma uniformidade absoluta da natureza; de fato, a ciência moderna
permite áreas de aleatoriedade no universo. Há exceções a essa uniformidade, porque Deus é,
afinal de contas, uma pessoa e, como as pessoas humanas, trabalha de acordo com suas
intenções pessoais, não de acordo com padrões rígidos. Deus é livre para trabalhar através ou
fora dessas leis naturais. Essas ocorrências incomuns normalmente chamamos de milagres .
Milagres não são necessariamente violações ou exceções à lei natural; às vezes até têm
explicações naturais. (Veja, por exemplo, Êxodo 14:21, onde Deus secou uma parte do Mar
Vermelho enviando “um forte vento leste”.) Não há consenso científico de que as explicações
128

científicas nunca devem pressupor Deus. Claro, a providência divina não é em si uma explicação
científica. Mas não há regra científica no sentido de que explicações científicas apropriadas
129

não possam, por sua vez, pressupor a providência divina.

Essa admissão prejudica a ciência? Tais irregularidades significam que os cientistas devem ser
humildes o suficiente para reivindicar algo menos que a universalidade absoluta para suas
formulações de leis naturais. Mas acho que não deveria ser um preço muito alto para eles
pagarem, já que a alternativa não é base para a ciência.
130

Questões
Concordo com Van Til que o argumento teísta deve ter um objetivo transcendental. Para
resumir a TAG de Van Til:
1. Pressuponha uma epistemologia bíblica em todo o seu raciocínio. 131

2. Argumente que Deus é a pressuposição de todo significado e inteligibilidade, de modo que

você deve pressupor a fim de prová-lo. [Responda, então, à acusação de circularidade, como
eu fiz.]
3. Mostre que qualquer sistema que rejeite o Deus bíblico perde a inteligibilidade porque está
preso na dialética do racionalismo e do irracionalismo. 132

Agora, você percebe que a formulação de TAG de Van Til afirma um conjunto de conclusões a
serem alcançadas, mas não uma estratégia argumentativa para chegar a essas conclusões. 133

Embora Van Til o chame de “argumento”, na verdade é uma conclusão e não um argumento. 134

Certamente nosso propósito é provar nada menos que o ensino bíblico completo sobre Deus –
que ele é uma personalidade absoluta, transcendente e imanente, soberano, trinitário. E, de
fato, parte desse ensinamento é que Deus é a fonte de todo significado. Certamente não
devemos argumentar de maneira que engane o indagador a pensar que Deus é algo menos do
que isso. Mas eu tenho algumas perguntas.
1. Em primeiro lugar, questiono se o TAG pode funcionar sem a ajuda de argumentos
subsidiários de tipo mais tradicional. Embora eu concorde com a premissa de Van Til de que
135

sem Deus não há sentido, devo conceder que nem todos concordariam imediatamente com essa
premissa. Como, então, essa premissa pode ser provada? Se eu disser: “A existência de leis
físicas pressupõe um Deus pessoal”, essa afirmação não pode ser o fim do argumento. O
incrédulo tem o direito de perguntar: “Por que você pensa isso?” Assim, o próprio Bahnsen, no
debate sobre Stein, compara uma visão teísta da lei física (e lógica e moralidade) com tantas
teorias não-cristãs quanto ele tem tempo, e argumenta que a visão cristã é convincente e as
outras não. Mas isso é simplesmente um argumento apologético tradicional da causalidade,
semelhante aos dois primeiros “caminhos” de Tomás de Aquino: a lei física existe, portanto
Deus existe. Será que o caráter carregado de significado da criação requer uma espécie de
designer? Mas esse é o argumento teleológico tradicional. Será que a estrutura de significado da
realidade requer uma causa eficiente? Esse é o argumento cosmológico tradicional. Será que o
significado acarreta valores, que por sua vez acarretam um avaliador? Esse é um argumento de
valores tradicional. Parece-me que se Tomás de Aquino argumentou corretamente ao mostrar
que Deus é a primeira causa de tudo, então Deus é a condição transcendental de tudo: de
significado, pensamento coerente e predicação, bem como movimento, causalidade e
contingência. Nesse entendimento, o argumento de Tomás de Aquino, como o de Van Til, é
transcendental e pressuposicional. Se isso for verdade, então o argumento de Van Til pode não
ser tão original quanto ele pensava. Eu certamente rejeito a visão de Tomás de Aquino sobre o
conhecimento natural autônomo. Mas seu argumento cosmológico é legítimo como parte de um
TAG legítimo.136

Alguns pressuposicionalistas defenderam a singularidade do argumento de Van Til apontando

que para Van Til não é suficiente dizer com Tomás de Aquino que a causalidade prova Deus.
Para Van Til, é importante que até mesmo a negação da causalidade prove Deus. Pois se Deus é
o fundamento transcendental da inteligibilidade, a causalidade não pode ser afirmada ou
negada significativamente, a menos que Deus exista. Então Van Til argumentou que mesmo o
ateísmo pressupõe o teísmo; até mesmo a negação de Deus pressupõe Deus. Este duplo137

argumento, de que a afirmação ou a negação de algo pressupõe Deus, se encaixa bem com
algumas definições de pressuposição na filosofia analítica moderna. Para PF Strawson, Bas van
Fraassen e outros, dizer que A pressupõe B é dizer não apenas que A implica B, mas também que
não-A implica B. Van Til modificaria o argumento de Tomás de Aquino para dizer não apenas
que causalidade implica Deus , mas também que a negação da causalidade implica Deus.
Construir um argumento com essa dupla premissa é argumentar por pressuposição,
argumentar transcendentalmente.
Em minha discussão contínua com Don Collett sobre esta questão, por exemplo, estou
138

disposto a usar esta definição de pressuposição ao descrever a posição de Van Til, ao invés de
descrever seu argumento como uma mera implicação, um modus ponens . Mas ainda me
pergunto se Collett não está exagerando a diferença entre pressuposição (no sentido de
Strawson) e implicação. Não é mais assim, que a pressuposição de Strawson abrange duas
implicações? A pressupõe B = se A, então B, e se não-A, então B. “Se A, então B” é uma
139

implicação tradicional. “Se não-A, então B” é outra. Então, por que não devemos olhar para “A
pressupõe B” como uma abreviação para falar sobre duas implicações tradicionais ao mesmo
tempo?
Collett diria que perdi o ponto aqui. O que é único sobre os argumentos pressuposicionais no
modo Strawson/van Fraassen é que você pode fazer isso:
• Se A, então B. (O que significa que B é a pressuposição de A.)
• Não-A.
• Portanto B.140

Embora isso seja “análogo” aos argumentos tradicionais de modus ponens e modus tollens , não é
uma dessas formas tradicionais. Na verdade, a maioria dos observadores que não estão
envolvidos na discussão de pressuposições descartaria esse argumento como uma falácia
formal.
Estou disposto a conceder que o argumento acima é válido, dado o entendimento Strawson/Van
Til de pressuposição. Mas precisamos voltar ao básico aqui. Um bom argumento dedutivo, em
apologética, precisa ter três qualidades. Ela precisa ser válida (ou seja, segue as leis da lógica),
sólida (suas premissas são verdadeiras e, portanto, sua conclusão é verdadeira) e persuasiva (é
eficaz em levar as pessoas a acreditar na conclusão). Muitos argumentos são válidos e sólidos,
141

mas não persuasivos, como este:

• A Palavra de Deus nunca erra.
• A Bíblia é a Palavra de Deus.
• Portanto, a Bíblia nunca erra.
Este argumento é certamente válido, e a maioria dos cristãos evangélicos o considerará sólido,
assim como eu. Mas os céticos normalmente não o acharão persuasivo. Eles terão muitas
perguntas e objeções às premissas e, até que sejam resolvidas, não considerarão a adoção da
conclusão. O mesmo pode ser dito sobre a versão Collett do TAG. Tome este argumento sobre
causalidade:
• Se existe causalidade, Deus existe (no sentido de que Deus é a pressuposição ou base
transcendental da causalidade).
• Não há causalidade.
• Portanto, Deus existe.
Dada a análise de Collett, este é um argumento válido. A verdade das premissas podemos supor
aqui para fins de argumentação e, com base nessa suposição, o argumento é sólido. Mas não
seria persuasivo para alguém inclinado ao ceticismo. A maioria responderia, penso eu, que a
primeira premissa precisa ser discutida. Por que alguém deveria admitir que o Deus da Bíblia
142

é a pressuposição da causalidade?
Portanto, o argumento de Collett precisa de muitos subargumentos para ser persuasivo. E acho
que esses subargumentos usarão formas de argumento tradicionais, principalmente modus
ponens e modus tollens . Como podemos provar que Deus é o fundamento transcendental da
causalidade? Não repetindo o Collett TAG várias vezes, pois é isso que é problemático.
Precisamos estabelecer a primeira premissa. Como fazemos isso? Mostrando que não tem
sentido falar de causalidade a menos que Deus exista. Como fazemos isso? Talvez mostrando
(com apologistas tradicionais) que uma série infinita de causas é ininteligível, e que negar essa
série infinita é afirmar Deus. Ou talvez haja outras maneiras. Mas, de qualquer forma, estamos
tentando provar a primeira premissa da TAG usando argumentos tradicionais - o que sempre foi
o meu ponto.
O próximo passo, depois de termos provado que Deus é o fundamento transcendental da
causalidade (ou qualquer outra coisa), será um argumento como este:
• Se Deus é o fundamento transcendental de X, ele existe.
• Deus é a base transcendental de X.
• Portanto, Deus existe.
Isso, como os argumentos de apoio para a segunda premissa, é um argumento tradicional, neste
caso um modus ponens . Portanto, dessas duas maneiras - (1) os argumentos de apoio para Deus
ser a base transcendental e (2) o argumento de Deus ser a base transcendental para a
existência de Deus - os argumentos tradicionais são legítimos e de fato necessários.
Olhando para isso de outra perspectiva: o TAG de Van Til me parece dizer o seguinte:
• Se algo é inteligível (coerente, significativo), Deus existe.
• Algo (causalidade, movimento, cascas de banana, Agostinho) é inteligível (coerente,
significativo).
• Portanto, Deus existe.
Mas este é um modus ponens tradicional . Para colocá-lo no modo de Collett, você teria que ser
capaz de dizer:
• Se alguma coisa é inteligível, Deus existe.
• Nada é inteligível.
• Portanto, Deus existe.
Mas então Deus não é apenas o fundamento transcendental da inteligibilidade; ele é a base
transcendental da inteligibilidade e da ininteligibilidade, da significância e da falta de
significado. Isso dissolve, para mim, o significado original e a atratividade do TAG. Mais uma
vez, quero me refugiar no bom senso. Queremos realmente dizer que mesmo um mundo sem
sentido e ininteligível pressuporia Deus? O que pressuporia mesmo significaria em um mundo
sem sentido? De fato, se “nada é inteligível” (a segunda premissa acima), então nem mesmo
Deus é inteligível, nem mesmo para si mesmo. E então que tipo de Deus ele seria? Devo
relutantemente concluir que neste ponto a transcendentalização da apologética implode em
absurdo. 143
2. Em segundo lugar, não concordo que os argumentos tradicionais concluam necessariamente
com algo menos do que o Deus bíblico. Pegue o argumento teleológico de que o propósito do
mundo natural implica um designer. Bem, certamente o Deus das Escrituras é mais do que um
mero projetista. Mas o argumento não diz que ele é apenas um designer, apenas que ele é um
designer, o que certamente é. Coisas semelhantes podem ser ditas sobre as outras provas
teístas tradicionais. Seria errado pensar em Deus meramente como uma causa primeira, mas o
argumento cosmológico não implica tal conclusão.
3. Também deve ser lembrado que os argumentos tradicionais costumam persuadir. Eles
funcionam porque (quer o apologista reconheça isso ou não) eles pressupõem uma cosmovisão
cristã. Por exemplo, o argumento causal assume que tudo na criação tem uma causa. Essa
premissa é verdadeira de acordo com uma cosmovisão cristã, mas não é verdadeira (pelo
menos no sentido tradicional) em uma cosmovisão como a de Hume ou Kant. Assim entendida,
a prova faz parte de uma compreensão cristã geral das coisas, e não pode haver objeção
legítima a ela. No entanto, uma vez que se defina causa como Hume ou Kant o fazem, o
argumento não leva a lugar nenhum. Agora, muitas pessoas podem ser levadas a aceitar a
existência de Deus através do argumento tradicional porque concordam com um conceito
cristão de causa. Isso faz parte da revelação de Deus de que eles não reprimiram - o que Van Til
chama de "capital emprestado". Mas uma vez que eles se tornam mais sofisticados e filosóficos
(ou seja, mais autoconscientes sobre suprimir a verdade), eles provavelmente levantam
objeções a tais provas com base em um quadro de referência não cristão mais consistente.
Nesse ponto, o apologista deve ser mais explícito sobre diferenças de pressuposição, diferenças
de visão de mundo, diferenças em conceitos como causalidade. Então o argumento se torna
mais explicitamente transcendental. Mas nem todo inquiridor exige isso e, para muitos, isso
realmente atrapalha a comunicação. Portanto, deve-se reconhecer a “variabilidade de pessoa”
da apologética e lidar com cada indagador de acordo com suas luzes. Para alguns indagadores
(geralmente não sofisticados), um ou mais dos argumentos tradicionais podem ser suficientes.
4. O slogan de Van Til “o teísmo cristão é uma unidade” deve ser entendido com tais
qualificações. Concordo que o slogan é verdadeiro no sentido de que não se pode comprometer
uma doutrina sem comprometer outras, e no sentido de que aceitar uma doutrina fornece uma
motivação lógica para aceitar outras. Mas não creio que todo o teísmo cristão possa ser
estabelecido por um único argumento, a menos que esse argumento seja altamente complexo!
Não acho que um argumento deva ser criticado porque falha em provar todos os elementos do
teísmo cristão. Tal argumento pode ser parte de um sistema de apologética que como um todo
estabelece todo o organismo da verdade cristã.
5. Se aceitarmos o ponto de Van Til de que um argumento teísta completo deve provar toda a
doutrina bíblica de Deus, então devemos provar mais do que Deus é o autor do significado e da
racionalidade. Ironicamente, neste ponto, Van Til não é suficientemente holístico! Pois, além de
provar que Deus é o autor do significado, devemos (ou podemos, em alguns casos) provar que
Deus é pessoal, soberano, transcendente, imanente e trinitário, sem falar que é infinito, eterno,
sábio, justo, amoroso, onipotente, onipresente, e assim por diante. Assim, por outra razão
144
(além do fato, já discutido, de que não pode funcionar sem o auxílio de argumentos subsidiários
de tipo mais tradicional), o TAG requer complementação por outros argumentos.
6. Tudo isso sugere uma outra razão pela qual nenhum argumento único provará toda a
doutrina bíblica de Deus. Generalizando: qualquer argumento pode ser questionado por quem
não está disposto a aceitar a conclusão. Tais questões podem exigir mais argumentos para
defender os argumentos originais e assim por diante. Uma vez que nenhum argumento único é
garantido para persuadir todas as pessoas racionais, nenhum argumento é imune a esse
questionamento adicional.
Portanto, o TAG de Van Til (como qualquer outro argumento) não é suficiente, por si só, para
provar a existência do Deus bíblico para a satisfação de todos. Nem as considerações
transcendentais excluem argumentos que pretendem provar apenas parte da doutrina bíblica
de Deus.
No entanto, muito do que Van Til diz sobre esses assuntos é biblicamente verdadeiro e
importante. Provavelmente não existe um “argumento transcendental” distintivo que exclua
todos os outros tipos de argumentos. Mas certamente o objetivo geral da apologética é
transcendental. Ou seja, o Deus que procuramos provar é de fato a fonte de todo significado, a
fonte da possibilidade, da realidade e da predicação. O Deus bíblico é mais do que isso, mas
certamente não menos. E certamente não devemos dizer nada a um indagador que sugira que
podemos raciocinar, predicar, avaliar probabilidades e assim por diante, à parte de Deus.

TAG e a Trindade
Alguns alegaram que a abordagem pressuposicional é meramente teísta, em oposição a
distintamente cristã. Então, como o argumento vai, um muçulmano poderia facilmente
145

empregar o TAG de Van Til como poderia um cristão. Steve Hays e eu respondemos a essa
afirmação em detalhes em outro lugar, , mas alguns pontos de esclarecimento precisam ser
146

feitos aqui.
No próximo capítulo, apresentarei aos leitores o argumento epistemológico da existência de
Deus. Lá argumentarei que o argumento epistemológico se reduz ao ético, e o argumento ético
mostra que deve haver uma pessoa absoluta. Pessoa aqui inclui atributos interpessoais , como
amor. Assim, o Deus pressuposto pela ética, epistemologia e lógica deve ser multipessoal. (E,
claro, há o argumento que apresentamos no capítulo 2 de que Deus deve ser um e muitos se ele
deve explicar a natureza um-e-muitos do mundo.) Portanto, meu argumento mostra que Deus é
multipessoal. Se alguém perguntar por que esse Deus deve ser precisamente três pessoas, não
tenho nenhum argumento apologético nesse sentido. Mas a teologia reformada (como outras
teologias tradicionais) sempre disse que a doutrina da Trindade vem de uma revelação especial,
não natural. Portanto, a doutrina da Trindade como tal pode não ser objeto de apologética.
Talvez o máximo que a apologética possa fazer seja estabelecer a existência de um Deus que é
um e muitos.
Podemos ser mais específicos? Como um cristão defenderia sua fé contra um teísmo rival como
o Islã? Para resumir brevemente minha abordagem do Islã: (1) Muçulmanos e cristãos
concordam que a Bíblia é divinamente inspirada, mas os muçulmanos argumentam que a Bíblia
foi mal traduzida e distorcida e que Deus corrigiu essas distorções no Alcorão. (2) Mas não há
base histórica para a alegação de que a Bíblia foi distorcida dessa maneira. (3) Portanto, as
diferenças entre a Bíblia e o Alcorão devem ser resolvidas em favor da Bíblia. (4) Na medida em
que o Islã compromete a doutrina bíblica de Deus, ele perde o único fundamento
transcendental possível de ciência, lógica e ética. Portanto, o TAG não apela para o teísmo
simples. Pressupõe os distintivos da doutrina cristã de Deus. A estrutura lógica do cristianismo
não é formalmente paralela à descrença da mesma forma que o shadokismo é formalmente
paralelo ao gibiismo na parábola de Montgomery. O Islã, ou qualquer outro sistema não
147

cristão, não acredita em um Deus Trinitário, soberano e criador que redimiu seu povo do
pecado por meio da obra de seu Filho e revelou sua vontade em um livro sagrado. O judaísmo e
o islamismo têm alguns paralelos formais, uma vez que esses movimentos foram influenciados,
como argumentei anteriormente, pela Bíblia. E, claro, há o paralelo formal de que tanto os
cristãos quanto os não-cristãos têm pressuposições. Mas nenhum sistema não cristão contém
todo o conteúdo da mensagem cristã. E se um deles o fizesse, o que diríamos sobre isso? Só que
era o cristianismo, expresso em uma língua diferente.
Devemos trazer o TAG explicitamente em cada encontro apologético? Eu diria que não. 148

Certamente, parte do senhorio de Cristo é seu senhorio sobre nossa vida intelectual.
Certamente a apologética evangelística nunca está completa sem uma apresentação de Cristo
como Senhor e como Senhor de tudo. A partir daqui, podemos enfatizar seu senhorio sobre
certas áreas específicas da vida. Jesus disse ao jovem rico para vender todos os seus bens e
seguir a Jesus (Mateus 19:16-30), na verdade declarando seu senhorio sobre nossa riqueza e
vida econômica. Ele demonstrou sua onisciência ao contar à mulher samaritana sobre seus
múltiplos casamentos e imoralidade (João 4:7–18), e então descreveu uma mudança vindoura
na própria adoração de Deus (vv. 19–26), declarando-se assim Senhor de nossos vida conjugal e
sexual e até mesmo sobre nosso relacionamento com Deus. Aos fariseus, declarou-se Senhor do
sábado (Marcos 2:28). Mas ele não descreveu especificamente todas as áreas de seu senhorio
para cada indagador; ele se limitou a mencionar as áreas que eram de particular tentação para
cada indivíduo. Agora, não devemos hesitar em declarar o senhorio intelectual de Cristo (da
149

maneira, por exemplo, de 1 Coríntios 1:18-2:16) para pretensos intelectuais, ou outros que são
particularmente aflitos com o desejo, o orgulho ambição, de pensar autonomamente. Mas a
maioria dos indagadores provavelmente não precisaria ouvir esse ponto especificamente.
“Cristo é o Senhor” abrange esse campo - e muitos mais - implicitamente. Se alguém tem um
problema particular em reconhecer o senhorio intelectual de Cristo, então devemos fazer disso
um problema; caso contrário, não.
Ainda assim, os “apóstolos dos intelectuais” modernos encontrarão muitas ocasiões para
enfatizar a direção transcendental da apologética. A autonomia tem sido assumida
rotineiramente no pensamento secular desde os dias da filosofia grega (e suas contrapartes
orientais). Os intelectuais costumam se orgulhar de sua autonomia (às vezes chamada de
150

neutralidade , objetividade imparcial etc.), e esse orgulho deve ser rebaixado. Um intelectual
geralmente concorda em se submeter a Cristo como Senhor em todas as áreas, exceto na da
mente. Sacrificium intelectus , “sacrifício do intelecto”, é um conceito temido entre os
pensadores modernos. “Oh, sim, Jesus é o Senhor; mas devemos acreditar na evolução, porque
todos os melhores estudiosos acreditam. “Jesus é o Senhor, mas todos os melhores estudiosos
da Bíblia negam a autoridade e a inerrância bíblicas.” Em resposta, é importante que digamos
aos indagadores que Jesus exige toda a nossa lealdade, e não parte dela (Deuteronômio 6:4ss.;
Marcos 8:34–38). E isso inclui amá-lo com a mente - o que pode implicar em manter algumas
opiniões impopulares sobre questões acadêmicas (1 Timóteo 6:20).

Argumentos negativos e positivos

Van Til não enfatiza apenas o uso de argumentos transcendentais ou pressuposicionais. Ele
também insiste que, se os argumentos devem ser autenticamente pressuposicionais, eles
devem ser “negativos” em vez de “positivos”. Um argumento negativo ou “indireto” às vezes é
chamado de reductio ad absurdum . Uma prova indireta ou reductio em matemática é uma prova
na qual se assume uma proposição (“por causa do argumento”, como Van Til coloca) a fim de
refutá-la. Alguém adota provisoriamente, digamos, a proposição A e então deduz dela uma
contradição lógica ou alguma proposição que é obviamente falsa. Isso mostra que A é falso. (É
preciso ter cuidado aqui: a contradição ou falsidade na conclusão pode ser devida não à
falsidade de A, mas a alguma falácia lógica ou premissa adicional usada no curso do
argumento.)
No argumento teísta, o argumento indireto funcionaria assim: “Deus não existe; portanto, a
causalidade (ou o que quer que seja – em última análise, tudo) não tem sentido”. Como não
estamos dispostos a aceitar a conclusão, devemos negar a premissa e dizer que Deus existe.
Certamente argumentos desta forma são frequentemente úteis. Mas eu tenho uma pergunta
151

sobre eles:
Os argumentos indiretos são realmente distintos dos argumentos diretos? Em última análise,
não faz muita diferença se você diz “Causalidade, portanto Deus” ou “Sem Deus, não há
causalidade, portanto Deus”. Qualquer argumento indireto desse tipo pode ser transformado
em argumento direto por alguma reformulação criativa. A forma indireta, é claro, tem algumas
vantagens retóricas, pelo menos. Mas se a forma indireta é boa, a forma direta também será - e
152

vice-versa. De fato, se eu disser: “Sem Deus, não há causalidade”, o argumento é incompleto, a

menos que eu acrescente a formulação positiva “Mas há causalidade, portanto Deus existe”, uma
formulação idêntica ao argumento direto. Assim, o argumento indireto torna-se nada mais que
um prolegômeno ao direto. 153

Em Defesa da Fé , Van Til diz:

Pode-se dizer que o método de raciocínio por pressuposição é indireto em vez de direto. A
questão entre crentes e não crentes no teísmo cristão não pode ser resolvida por um apelo
direto a “fatos” ou “leis” cuja natureza e significado já são acordados por ambas as partes do
debate. A questão é antes qual é o ponto de referência final necessário para tornar
inteligíveis os “fatos” e as “leis”. A questão é saber o que realmente são os “fatos” e as “leis”.
Eles são o que a metodologia não-cristã assume que são? Eles são o que a metodologia
cristã-teísta pressupõe que sejam? 154

Não devemos ignorar as declarações modificadoras de Van Til. Van Til não parece aqui ser
contra o apelo ao fato per se, apenas a fatos ou leis “cuja natureza e significado já são acordados
por ambas as partes no debate”. Quando um cristão apela para fatos ou leis, ele deve
apresentá-los como “realmente são”. Isso poderia implicar que Van Til pensou que era possível
apresentar uma prova direta que não pressupõe autonomia, neutralidade ou fato bruto? Não
estou completamente certo de que Van Til sempre foi consistente neste ponto.
Portanto, acho que a restrição de Van Til do apologista ao uso exclusivo de argumentos
negativos não é razoável. Sou atormentado por uma analogia (embora fraca) de uma criança
que enfia a mão em um saco de bolinhas, puxa uma e então demonstra a supremacia de sua
bola de gude criticando as outras bolinhas do saco. Certamente ela deve oferecer uma
argumentação positiva para a bola de gude em sua mão. Mesmo se alguém admitir que as
155

várias manifestações do pensamento não-cristão conhecidas pelo homem não podem explicar a
inteligibilidade da experiência, ainda pode-se perguntar se o pensamento cristão pode e, em
caso afirmativo, como pode. Pelo que sabemos, existe uma terceira alternativa.
Claro, os oponentes tentam mostrar que não existe uma terceira alternativa. Ou o Deus da Bíblia
existe ou não. Ou a Bíblia é verdadeira ou não é. Pressuponha a alternativa incrédula e você
deve abraçar o racionalismo e o irracionalismo. Uma vez que ambos destroem o significado, o
teísmo bíblico deve estar correto. Estou comovido com essa linha de argumentação. Mas ainda
acho mais complicado do que eles imaginam mostrar isso em todos os casos. E quando você
chega aos detalhes, as alternativas se tornam mais diversas.156

Em outras palavras, não se trata simplesmente de afirmar que a cosmovisão cristã pode
explicar as leis da lógica, da ciência, da moralidade e assim por diante. Se fosse esse o caso, o
ateu teria todo o direito de afirmar que a cosmovisão ateísta pode explicar as leis da lógica e
assim por diante. Ou seja, o cristão estaria apenas implorando pela pergunta. Tenho a
impressão de que a argumentação positiva é inevitável. Eu também rejeito a tendência entre
alguns Van Tillians de equiparar argumentos negativos com argumentos transcendentais. Os
argumentos positivos podem ser tão transcendentais em seu impulso quanto os negativos, e os
argumentos negativos são tão prováveis quanto os positivos de expressar um espírito de
autonomia. 157

Van Til tinha um olho maravilhoso para problemas espirituais em encontros apologéticos. Ele
viu a necessidade de repreender o orgulho intelectual, de rejeitar o espírito de autonomia, de se
apegar ao senhorio universal de Cristo sobre todas as estruturas de significado. Mas Van Til
tendia a pensar que esses problemas eram melhor tratados restringindo a apologética a certos
métodos formulados. Infelizmente, os métodos sugeridos, mesmo fora de suas outras
dificuldades, não eliminam necessariamente o problema espiritual: a atitude pecaminosa do
pretenso intelectual. Atitudes pecaminosas podem estar presentes, não importa que tipo de
argumento empreguemos. Devemos, de fato, ser diligentes para repreender esses pecados. O
senhorio de Jesus deve ser claramente estabelecido em palavras e ações. Mas esse resultado
espiritual não é garantido por uma ênfase transcendental (na verdade epistemológica) ou por
um argumento negativo. Confiar em tais juncos frágeis é cortejar o desastre. Nada menos do
que toda a armadura de Deus (Efésios 6:10-18) nos permitirá obter vitória sobre os artifícios
intelectuais de Satanás.

Certeza absoluta e probabilidade

O que acontece agora com a afirmação de Van Til de que existe um “argumento absolutamente
certo” para o teísmo cristão? Ele parece pensar que argumentos transcendentais, que são
argumentos negativos, são absolutamente certos. Mas eu acho que lancei algumas dúvidas
sobre a clareza desses conceitos e a legitimidade da tentativa de Van Til de limitar a apologética
a esses tipos de argumentos.
A certeza é um conceito um tanto problemático. Discuti isso no DKG em termos de psicologia da
crença e da certeza da salvação. Devemos começar com a convicção bíblica de que Deus quer
158

que tenhamos certeza da verdade de Cristo (Lucas 1:4) e de nossa própria salvação (1 João
5:13). O conhecimento regenerado de Deus é um conhecimento que, como vimos, pressupõe a
Palavra de Deus. Uma pressuposição é mantida com certeza por definição, uma vez que é o
próprio critério de certeza. Além desse fato lógico, o crente é assegurado pelo fator
sobrenatural do Espírito de Deus tanto com relação à verdade do evangelho (1 Coríntios 2:4–5;
1 Tessalonicenses 1:5) quanto com seu próprio relacionamento com Cristo (Romanos 8). :16). É
verdade que os crentes às vezes duvidam tanto da verdade de Deus quanto de sua própria
salvação, mas eles têm os recursos e o direito, tanto lógicos quanto sobrenaturais, de obter
plena certeza pelo menos nos pontos principais da mensagem do evangelho. 159

Esta é a certeza que procuramos comunicar na apologética, como na pregação e no testemunho.

É a certeza de uma pessoa sobre a revelação de Deus.
160

Mas a palavra certo foi anexada não apenas a pessoas, mas também a evidências. Evidência
“certa” é a evidência que garante a certeza da crença. A evidência “provável” garante um nível
ou grau de crença menor que a certeza, mas possivelmente de grande importância. A Escritura
fala da certeza da evidência que Deus nos deu para a sua verdade. A revelação geral é tão
simples e clara que obriga a crença e a obediência – deixando-nos sem desculpa (Romanos
1:19–20). João fala dos milagres (“sinais”) de Jesus como garantia de crença (João 20:30ss.), e
Lucas fala das “provas convincentes” (Atos 1:3 NVI) que Jesus apresentou aos discípulos após a
ressurreição. A evidência para o teísmo cristão, portanto, é “absolutamente certa”. Ou, para
colocar em termos morais, não há desculpa para a descrença. A evidência obriga a crença.
Vimos que a certeza pode se aplicar tanto aos seres humanos quanto às evidências. Mas Van Til
também o aplica ao argumento. O que pode significar “argumento absolutamente certo”?
Estamos inclinados, talvez, a assimilar a frase a um dos outros dois usos: um certo argumento é
aquele que transmite certa evidência (certeza objetiva) ou necessariamente cria certeza nas
pessoas que o ouvem (certeza subjetiva). Quanto ao segundo sentido: vimos anteriormente que
nenhum argumento único é garantido para criar certeza em todos os seus ouvintes. E se
modificarmos nosso conceito para dizer que o argumento “deve” trazer certeza, devemos
lembrar que as pessoas têm a obrigação de acreditar em Deus – de fato, em algum nível elas
acreditam nele – apenas pela evidência, independentemente de qualquer formulação
argumentativa da prova. Portanto, nenhum argumento cria uma obrigação de acreditar. No 161

sentido subjetivo, então, não há argumentos certos.

E quanto ao sentido objetivo? Podemos pensar em argumentos que transmitem evidências da
mesma forma que pensamos na pregação que transmite a Palavra de Deus. Como vimos no
capítulo 1, a apologética é uma forma de pregação e, claro, também podemos equiparar
“evidência” com “Palavra de Deus”, já que a evidência é nada menos que a auto-revelação
(“certa”) de Deus. Agora, a Segunda Confissão Helvética diz que “a pregação da Palavra de Deus
é a Palavra de Deus”. Esta é uma equação perigosa se leva os pregadores a presumir sua própria
infalibilidade. Mas é claro que a sentença não foi assim pretendida. Em vez disso, o ponto é que
quando um pregador apresenta a Palavra de Deus verdadeiramente, essa Palavra não perde sua
autoridade por ser colocada nos lábios de um pregador. O conteúdo da Escritura é sempre
autoritário, seja escrito em páginas, cinzelado em pedra, gravado em fita magnética ou disco de
computador, exemplificado em uma vida (2 Coríntios 3:2–3) ou falado pela boca de um
pregador. O mesmo pode ser dito do apologista ao apresentar evidências por meio de seus
argumentos. Na medida em que seu argumento comunica verdadeiramente a evidência que
Deus revelou na natureza e nas Escrituras, pode-se dizer que transmite a certeza dessa
evidência. Mas, na medida em que o argumento obscurece, interpreta mal ou distorce a
evidência, na medida em que falha (seja por causa do pecado ou por causa de alguma mera
inadequação) em apresentar essa evidência como ela é, carece de autoridade e, portanto, pode
não se gabar de certeza absoluta.
Um argumento, portanto, é absolutamente certo no sentido objetivo na medida em que é uma
comunicação clara da revelação de Deus. Agora, Van Til tendia a descrever como
“absolutamente certo” aqueles argumentos (e apenas aqueles) que eram pressuposicionais ou
transcendentais no impulso e negativos na forma. Tendo em vista nossa discussão anterior
sobre TAG e forma negativa, eu resistiria a essa restrição do conceito. A certeza absoluta
pertence a todos aqueles argumentos que transmitem a verdade, sejam eles positivos ou
negativos, sejam eles centrados na predicação ou em algum outro dado.
Houve uma época em que eu estava inclinado a defender de maneira diferente a “certeza
absoluta” de Van Til, ou seja, apelando para a própria circularidade (mesmo ampla
circularidade) dos argumentos em questão. Por exemplo, se ao usar um argumento causal
pressupomos a existência de Deus, o argumento não se reduz a “Deus existe, portanto Deus
existe” – um argumento estritamente circular que, visto que sua premissa é bíblica e sua lógica
incontroversa, é, em nossos critérios acima, “absolutamente certo”? Uma vez eu disse que sim,
mas agora eu rejeitaria essa abordagem. Como indiquei no capítulo 1, as pressuposições de um
argumento não estão entre as premissas do argumento. Portanto, a circularidade em vista não é
o que normalmente é chamado de circularidade nos livros didáticos de lógica. Além disso, a
afirmação precisa feita por esse tipo de argumento não é “Você deve acreditar que Deus existe
porque Deus existe”. Em vez disso, é “Você deve acreditar que Deus existe porque (com certeza,
em uma epistemologia compatível com o teísmo) a causalidade implica a existência de Deus, e
posso mostrar isso pelas razões A, B, C, D . . .” Estamos, em outras palavras, oferecendo um
argumento mais ou menos complicado para a existência de Deus. Mas quando fazemos isso,
mesmo assumindo uma epistemologia bíblica, há espaço para a entrada do erro e para uma
possível perda da “certeza absoluta”.
Agora, há espaço para argumentos que reivindicam apenas uma probabilidade de serem
verdadeiros? Van Til pensou que se reivindicarmos algo menos do que certeza absoluta,
estamos “virtualmente admitindo que a revelação de Deus ao homem não é clara”. Mais uma
162
vez, no entanto, é importante para nós distinguir entre evidência, argumento e certeza
subjetiva. O ponto de Van Til é forte na área de evidência. Como observamos anteriormente, a
evidência do teísmo cristão é absolutamente convincente; não pode ser descrito como
meramente provável. Quanto à certeza subjetiva, novamente devemos observar que Deus
forneceu os meios para isso nas áreas mais amplas e claras da verdade bíblica, mas às vezes ela
nos escapa nessas ou em outras áreas. Nossa falta de certeza, então, às vezes nos leva, com toda
a honestidade, a dizer “provavelmente”.
Quanto ao argumento, pode-se descrever como “prováveis” aqueles argumentos que, por causa
de sua apresentação inadequada ou incompleta da evidência, não são absolutamente certos. A
inadequação pode ser devido ao pecado ou à falta de entendimento. Por exemplo, posso
considerar a formulação de um argumento para a existência de Deus com base na segunda lei
da termodinâmica. Mas como meu entendimento dessa lei é bastante imperfeito, não confiaria
em mim mesmo nessa situação para transmitir adequadamente a verdade absoluta da
evidência de Deus. Então, nesse caso, eu estaria inclinado a usar muito a palavra provavelmente
. Minha explicação da falibilidade cristã é a seguinte: (1) Não somos Deus, portanto não
podemos conhecer nada exaustivamente, nem mesmo a revelação de Deus. (2) Como
pecadores, reprimimos a verdade. (3) Na regeneração, essa repressão é superada apenas
gradualmente. (4) Embora tenhamos direito à certeza psicológica sobre as verdades básicas da
fé (acima), sempre é objetivamente possível que estejamos errados. (5) Portanto, devemos ser
humildes até mesmo quanto ao conhecimento que temos como certo.
TAG articula a certeza cristã argumentativamente. Estou certo sobre as verdades básicas do
Cristianismo e, de fato, considero-as como o próprio padrão de certeza. Portanto, nada pode ser
certo se isso não for verdade. TAG procura mostrar que não há conhecimento, significado,
predicação e assim por diante, a menos que sejam verdadeiros. Entretanto, TAGs são
argumentos formulados por humanos e, portanto, falíveis. Falar de “probabilidade” é
reconhecer essa falibilidade. Na prática, isso significa: (1) Devemos estar dispostos a confessar
que muito do que acreditamos e muitos dos argumentos que oferecemos não são nem mesmo
psicologicamente seguros, pois tratam de assuntos diferentes das “verdades básicas”. (2)
Mesmo nossos argumentos sobre verdades básicas podem estar errados, pois esses
argumentos geralmente não são verdades básicas. (3) Mesmo nossas crenças sobre verdades
básicas podem estar objetivamente erradas, embora tenhamos o direito de estar
psicologicamente certos sobre elas.
Não acredito que as Escrituras nos proíbam de explorar áreas que não entendemos
inteiramente; muito pelo contrário (Gn 1:28ss.). Também não acho que as Escrituras nos
proíbam de formular idéias experimentais sobre como fenômenos relativamente desconhecidos
se relacionam com Deus. Fazer isso, e usar a palavra provavelmente neste contexto, não é dizer
que a evidência revelada de Deus é meramente provável; é antes dizer que uma parte da
evidência, não bem compreendida por um apologista em particular, produz para ele um
argumento que é, na melhor das hipóteses, possível ou provável. O próprio Van Til reconhece
163

algo como esta distinção: “Não devemos reduzir a validade deste argumento ao nível da
probabilidade. O argumento pode ser mal formulado e nunca ser adequadamente formulado.
Mas em si o argumento é absolutamente sólido.” 164

O que é esse “argumento” que é “absolutamente correto”, mesmo que suas afirmações possam
ser todas inadequadas? Evidentemente, Van Til tem em mente um tipo de “argumento ideal”
que pode nunca ser adequadamente apresentado por um apologista real. O que ele parece estar
dizendo é que, se pudesse haver um argumento que reproduzisse perfeitamente a clareza
inerente da revelação de Deus, esse argumento seria absolutamente sólido, válido e certo. Mas
165

é possível (!) que nenhum argumento real , incluindo o de Van Til, tenha jamais medido esse
padrão.
Mas então é ilegítimo para ele exigir que todos os argumentos apologéticos reais (em oposição
aos ideais ) reivindiquem certeza para suas conclusões. Em vez disso, um apologista, reconhecendo
que não está apresentando toda a força evidencial da revelação divina, deve ser honesto e
admitir que seu argumento transmite algo menos do que certeza absoluta. Outra maneira de
fazer essa admissão é afirmar que o argumento é “provável”. Eu preferiria dizer que a evidência
é absolutamente sólida e que o argumento transmite essa evidência com mais ou menos
adequação. Na medida em que o argumento transmite a evidência verdadeiramente, ele
também transmite a certeza absoluta inerente à evidência.

Um esboço estratégico
Para encerrar as coisas neste estágio de nossa discussão, embora eu discorde da insistência de
Van Til de que apenas argumentos negativos ( reductios ) são legítimos, o reductio é um
excelente tipo de argumento em sua abertura e adaptabilidade. Com um empirista, você reduz o
empirismo ao absurdo. Com um pós-modernista, você reduz o pós-modernismo ao absurdo,
etc., etc. E com um reductio , é mais fácil levantar questões pressuposicionais.
Mas se eu tivesse que sugerir uma abordagem passo a passo, tendo em mente um típico
universitário, seria algo assim:
1. O universo é, em última instância, pessoal ou, em última análise, impessoal.
2. Se for impessoal, não pode justificar o discurso racional, incluindo o que quer que você esteja
me dizendo.
3. Portanto, se você deseja realizar um discurso racional, deve pressupor que o universo é, em
última análise, pessoal.
4. Somente a Bíblia, e as visões derivadas da Bíblia, contém um relato consistentemente
personalista do mundo.
5. Portanto, devemos considerar cuidadosamente a Bíblia e avaliar sua veracidade na suposição
de que um Deus pessoal pode tê-la inspirado.
6. Ore para que o Espírito de Deus abra os olhos cegos para essa verdade.
Os pontos 1–2 foram apresentados em nossa discussão sobre o personalismo absoluto no
capítulo 2. Os pontos 3–4 são a essência do(s) argumento(s) transcendental(is) que desenvolvi
neste capítulo e continuarei a desenvolver no próximo.

Algumas Conclusões: Um Pressuposicionalismo do Coração

Nesta conta de direção transcendental, argumentação negativa, certeza e ponto de contato, há
menos distância entre a apologética de Van Til e a apologética tradicional do que a maioria dos
partidários de ambos os lados (incluindo o próprio Van Til) estão dispostos a conceder. Não
estou nem um pouco triste com essa implicação. Essa maneira de pensar abre para o apologista
pressuposicional muitos, e talvez todos, os argumentos geralmente associados à apologética
tradicional no passado. Não devemos mais ter vergonha, por exemplo, de defender a existência
de Deus com base em causa, propósito e valores. Estes podem ser elementos em um argumento
geral que tenha um propósito transcendental (na verdade, que tenha mais do que um propósito
meramente transcendental).
Eu também concluiria que a palavra probabilidade merece ser reabilitada na apologética
reformada. Não ousamos admitir que a evidência da existência de Deus ou a justificação para
acreditar na existência de Deus seja meramente provável. Fazer isso seria, como diz Van Til,
negar a clareza objetiva da revelação. Mas, para ser honesto, devemos admitir que muitos de
nossos argumentos são apenas prováveis, apenas porque há muito espaço para erros em sua
166

formulação.
Certamente, porém, não eliminei todas as diferenças entre Van Til e seus críticos. A questão da
neutralidade (discutida no capítulo 1) ainda é uma grande barreira entre as duas escolas de
pensamento, e nesse assunto Van Til está definitivamente certo. O argumento apologético
legítimo pressupõe a verdade das Escrituras e renuncia à ideia de independência ou autonomia
intelectual humana. Seu objetivo, como diz Van Til, não é ensinar algum tipo de teísmo simples,
mas confirmar toda a riqueza da doutrina bíblica, incluindo o ensino de que Deus é a fonte de
toda predicação significativa.
Há também um ponto residual de Van Tillian que precisa ser feito em relação à prova. Van Til
diz: “Se, portanto, ele [o cristão] apelar para o incrédulo com base no fato de que a própria
natureza revela Deus, ele deve fazer isso de maneira a fazer parecer no final que ele está
interpretando a natureza no luz das Escrituras”.167

Vimos que Van Til está errado ao rejeitar argumentos diretos com base no fato de que eles
pressupõem uma compreensão autônoma das premissas. Um argumento direto pode, tão
facilmente quanto um indireto, surgir da convicção de que nada é inteligível exceto por meio de
Deus. Na citação acima, Van Til parece quase reconhecer essa possibilidade. No entanto, ele
168

acrescenta um aviso - e um importante. Sempre existe o perigo de comunicar ao incrédulo - por

meio de linguagem corporal, tom de voz convencido ou omissões de pontos significativos - que
ele adotou uma postura autônoma. Na citação acima, Van Til nos exorta a encontrar alguma
maneira – seja no próprio argumento ou no comportamento/linguagem que acompanha o
argumento – para comunicar que nossa postura não é neutra. Van Til gostaria que
comunicássemos essa ideia usando argumentos indiretos em vez de diretos. Vimos que esta é
169

uma exigência ilegítima. Mas existem outras maneiras de comunicar nosso “viés” cristão. Toda a
nossa atitude como apologistas, nossa piedade pessoal, nossa maneira de falar - tudo isso pode
mostrar ao incrédulo que estamos comprometidos com o Deus da Escritura e não com o avanço
de nosso próprio status intelectual ou com a "busca da verdade" em o abstrato ou para a vitória
em uma batalha de inteligência. Tudo isso faz parte do processo de comunicação e afeta o
conteúdo do que realmente comunicamos. Não foi fácil para Van Til falar sobre tais sutilezas,
mas essas coisas, não algumas restrições rígidas na forma apologética, representam a maneira
de Deus lidar com o que é essencialmente um problema espiritual. Podemos comparar minha
abordagem com a de Van Til usando o gráfico na página seguinte. 170

Pode não ser mais possível distinguir a apologética pressuposicional da apologética tradicional
meramente por fatores externos – pela forma do argumento, a reivindicação explícita de certeza
ou probabilidade, e assim por diante. Talvez o pressuposicionalismo seja mais uma atitude do
coração, uma condição espiritual, do que um fenômeno empírico facilmente descritível.
Chamá-lo de espiritual certamente não quer dizer que não seja importante — muito pelo
contrário. Nossa maior necessidade em apologética (como em todas as outras áreas da vida)
sempre foi espiritual em sua essência. E nosso “pressuposicionalismo do coração” não é algo
vago e indefinível. O pressuposicionalismo do qual estamos falando é (1) uma compreensão
lúcida de onde estão nossas lealdades e como essas lealdades afetam nossa epistemologia, (2)
uma determinação acima de tudo para apresentar o ensino completo das Escrituras em nossa
apologética sem compromisso, em sua plenitude cativante e sua total ofensiva, (3)
especialmente uma determinação de apresentar Deus como totalmente soberano, como a fonte
de todo significado, inteligibilidade e racionalidade, como a autoridade final para todo
pensamento humano, e (4) uma compreensão do conhecimento do incrédulo de Deus e rebelião
contra Deus, particularmente (embora não exclusivamente), pois afeta seu pensamento. E se
alguns apologistas mantêm esses entendimentos e atitudes sem querer ser chamados de Van
Tillians ou pressuposicionalistas, fico feliz em dar as mãos a eles.

van til Quadro

Prova Existe uma “prova absolutamente certa” para o
teísmo cristão.
Neutralidade Todo raciocínio deve pressupor a revelação divina. O
raciocínio nunca é religiosamente neutro.
pressuposições Todo raciocínio deve pressupor o Senhor Trinitário
absoluto-pessoal que exerce domínio total e
absoluto sobre sua criação.
Antítese e Graça Comum Nosso raciocínio deve levar em conta tanto os efeitos
noéticos do pecado quanto a influência restritiva da
graça comum.
Supressão O incrédulo suprime a verdade por uma dialética de
racionalismo e irracionalismo.
Evidência Podemos usar livremente argumentos lógicos e
apresentar evidências para a verdade das Escrituras.
Mas não devemos fazer isso “indefinidamente” sem
desafiar a filosofia de fato do incrédulo.
Provando o Teísmo Cristão Devemos sempre procurar provar o teísmo cristão
“como uma unidade”.
Certeza ou Nossos argumentos devem reivindicar certeza
Probabilidade? absoluta, nunca mera probabilidade.
Devemos “Suplementar” o Conhecimento do Não devemos produzir argumentos que meramente
Descrente? “complementem” o conhecimento do incrédulo.
Devemos procurar derrubar os próprios
fundamentos de seu pensamento.
Precisamos distinguir entre a certeza da evidência
do teísmo cristão (que é absoluta) e nossos
argumentos humanos (que são falíveis e muitas
vezes incertos).
Concordo com entusiasmo.
Mais uma vez, concordo com entusiasmo.
Concordo, mas são necessárias nuances.
Acordado.
Acordado, com a condição de que possamos variar
nossa abordagem com base na natureza e nas
perguntas de nosso público. Nem sempre
precisamos falar explicitamente de epistemologia.
Sim . . . mas. Até certo ponto, é legítimo provar um
fato sobre Deus de cada vez, tomando cuidado para
não distorcer o todo ao expor as partes.
Veja o primeiro ponto acima. É legítimo em alguns
casos, e mesmo inevitável, usar argumentos que
reivindicam apenas probabilidade.
Se rejeitarmos uma visão extrema da antítese,
devemos reconhecer que haverá elementos de
verdade no pensamento incrédulo. Isso não é para
negar a importância de derrubar os fundamentos do
pensamento incrédulo, pois elementos de verdade
no pensamento incrédulo estão em desacordo com
seu compromisso fundamental.
Argumentos diretos ou indiretos? Uma abordagem verdadeiramente transcendental é Qualquer argumento indireto desse tipo pode ser
indireta e não direta. transformado em argumento direto por alguma
reformulação criativa. Se a forma indireta for boa, a
forma direta também será - e vice-versa.
5

APOLOGÉTICA COMO PROVA:

ARGUMENTOS TEÍSTICOS
Apresentarei agora um exemplo de uma forma de provar a existência de Deus, levando em
consideração os pontos introdutórios anteriores. Será bem diferente dos caminhos para Deus
descritos na seção anterior. De certa forma, vai se assemelhar aos tipos mais tradicionais de
apologética. No entanto, a conclusão final é bastante Van Tillian: nada é inteligível a menos que
Deus exista, e Deus deve ser nada menos que a personalidade absoluta trinitária, soberana,
transcendente e imanente das Escrituras. 171

Este argumento não será apropriado para todas as situações de testemunho – nenhum
argumento é. Como vimos, a apologética é variável de pessoa. No entanto, muitos adultos
educados da cultura ocidental tradicional devem ser capazes de seguir seu impulso principal e
apreciar sua força lógica. Essas são as pessoas com quem estou mais acostumado a lidar. Deixo
para outros apologistas o importante trabalho de desenvolver abordagens mais adequadas a
outros grupos culturais e socioeconômicos.
Meu argumento não é absolutamente certo. Muitos leitores encontrarão problemas nele.
172

Certamente está longe de ser um argumento completo; em muitos pontos, poderia ser
melhorado fornecendo etapas lógicas adicionais e esclarecendo alguns conceitos. No entanto,
173

deve ter algum valor persuasivo - admitindo que a persuasão é muito difícil de medir na
apologética. Acho que é logicamente correto e de acordo com as normas bíblicas. Acredito que
174

chama a atenção do leitor para alguns dados que Deus criou para testificar dele. E o testemunho
dessa revelação é absolutamente certo. Ele vai convencer qualquer um que olhar para ele
corretamente. 175

Esta prova deve ajudar o leitor a ver em que sentido a evidência de Deus é “óbvia”. Romanos
1:20 nos diz que a existência de Deus é “claramente percebida” na criação; mas, infelizmente,
muitas vezes olhamos e deixamos de ver. Meu argumento moral começa com valores morais –
que, com certeza, não podem ser vistos literalmente, mas que, no entanto, todos nós
reconhecemos e devemos reconhecer se quisermos fazer julgamentos racionais. Os valores
morais, então, são difundidos; eles entram em todo o nosso raciocínio e em todas as nossas
decisões. Eles são inescapáveis e inevitáveis - e apontam para Deus. Nesse sentido, o argumento
apresenta um Deus que é “óbvio”.
Esse argumento também deve nos ajudar a ver como toda inteligibilidade e significado, e de
fato toda predicação, dependem de Deus. Pretendo mostrar que toda essa predicação depende
de valores morais e que estes, por sua vez, dependem de Deus. Essa prova tem, portanto, a força
de TAG, embora seja formulada de forma positiva e não negativa em sua maior parte.
Estarei argumentando, com efeito, “Valores morais, portanto Deus”. Deixe-me insistir
imediatamente que não podemos entender os valores morais à parte de Deus e então deduzir
sua existência a partir deles, como se o verdadeiro Deus dependesse de valores que tivessem
significado à parte dele. Pelo contrário. O silogismo não funcionará a menos que os próprios
valores morais sejam interpretados teisticamente. E se alguém chama isso de “circular”,
simplesmente invoco minha discussão anterior sobre o assunto.
Essa abordagem não pode, portanto, ser caracterizada como “metodologia fortificada”. De fato,
176

a própria Escritura nos diz que Deus é o autor de padrões morais autênticos — que eles
refletem sua natureza (Levítico 19:2; Mateus 5:48; 1 Pedro 1:16).
Procurarei chegar a um acordo sobre cada premissa antes de passar para a próxima. Em minha
mente, não estou apelando aqui para o pretenso conhecimento autônomo do incrédulo, mas
para seu verdadeiro conhecimento de Deus e da criação, que ele tem por revelação, mas
reprime. Certo, é difícil dizer pelo curso externo do argumento qual desses procedimentos é
qual; observamos no final do capítulo 4 que é difícil distinguir métodos pressuposicionais de
métodos tradicionais apenas por fatores externos.
A conclusão do argumento não será algum teísmo simples aceitável para muitas religiões e
filosofias, mas o distintivo Deus da Escritura. E o argumento prossegue por meio dos padrões e
métodos de uma epistemologia bíblica.
Este argumento não é o meio pelo qual cheguei à fé, e não é a base da minha confiança atual em
Cristo. No entanto, deve colocar algumas verdades das Escrituras em foco para algumas
pessoas.

Ateísmo e Agnosticismo
Meu argumento moral integra crenças e valores morais de uma forma que será explicada mais
detalhadamente em seções posteriores. Nossos valores determinam nossas crenças da mesma
177

forma que determinam nossos outros comportamentos.

As pessoas às vezes têm em suas mentes crenças conflitantes, por mais ofensivas que possam
ser para a lógica. Nesses casos, muitas vezes tendemos a perguntar, por exemplo: “No que Susan
realmente acredita?” Um teste é observar o comportamento. A crença dominante de alguém
governará com mais frequência ou mais profundamente o comportamento de alguém. Como diz
a Escritura: “Assim os reconhecereis pelos seus frutos” (Mateus 7:20).
Há muitos que afirmam não ser nem teístas nem ateus, mas agnósticos. Eles afirmam que não
sabem se Deus existe ou não. É claro que as Escrituras negam que alguém possa ser agnóstico:
Deus é claramente revelado a todos (Rm 1:18-20), para que todos o conheçam (v. 21), embora
reprimam a verdade (vv. 21ss.). Em certo sentido, todos são teístas, pois todos conhecem a
Deus. Mas, em outro sentido, os incrédulos são ateus, pois procuram apagar, negar esse
conhecimento e viver de pressuposições ateístas. Nesse modelo, ninguém é agnóstico.
Não há agnosticismo pelo “teste de comportamento” bíblico. Se alguém fosse genuinamente
agnóstico, estaria tentando freneticamente encontrar maneiras de cobrir as apostas: pelo
menos dando o devido respeito a Deus, que, afinal de contas, um dia poderia julgá-lo. Mas, na
verdade, a maioria dos agnósticos professos não protege suas apostas dessa maneira. Em vez
disso, eles ignoram totalmente a Palavra de Deus em suas decisões. Eles nunca vão à igreja,
nunca buscam a vontade de Deus, nunca oram. Em outras palavras, eles se comportam
exatamente como ateus, não como se estivessem em uma posição intermediária entre o ateísmo
e o teísmo.
Existem algumas exceções. Eu quero deixar a porta aberta para os casos em que o Espírito
Santo está levando a Cristo alguém que ainda não finalizou as questões intelectuais. As pessoas
nessa posição podem ser descritas como agnósticos genuínos. Mas sua abertura à Palavra de
Deus não permite que permaneçam agnósticos para sempre (João 7:17). Também pode haver
alguns agnósticos que de fato protegem suas apostas. Um de meus correspondentes afirma ter
sido esse tipo de agnóstico antes de se tornar um cristão explícito. Se tal proteção é a pose
hipócrita de um incrédulo ou os primeiros passos de um crente, geralmente não é claro para os
observadores humanos (e talvez nem mesmo para a pessoa que está dando esses passos),
embora seja claro para Deus. Esse fenômeno não refuta a antítese final, de que todos são a favor
de Deus ou contra ele. Mas se um argumento (como o abaixo) for bem-sucedido ao lidar com o
ateísmo, também será bem-sucedido com o agnosticismo - até mesmo o agnosticismo sincero.
Devemos sempre lembrar, no entanto, que não há meio termo entre ser amigo de Deus e ser seu
inimigo. “Escolhei hoje a quem servireis”, disse Josué (Josué 24:15). “Ninguém pode servir a
dois senhores”, disse Jesus (Mt 6:24). E “quem não está comigo está contra mim” (12:30).
Portanto, o argumento que segue é direcionado aos ateus. Outros, no entanto, são bem-vindos
para ler.

O Argumento Moral
Os argumentos teístas tradicionais às vezes se concentram na causalidade, às vezes no
propósito e/ou design e às vezes na ontologia (a natureza do ser em geral). Mais recentemente,
surgiram vários argumentos que se concentram nos valores morais. Meu argumento é do
último tipo; pelo menos é assim que começa. À medida que se desenvolve, incorpora as
categorias mais tradicionais.
Valores morais, afinal, são bastante estranhos. Não podemos vê-los, ouvi-los ou senti-los, mas
não podemos duvidar de que eles existam. Uma testemunha de um assalto a banco pode ver o
ladrão entrar no banco, sacar sua arma, falar com o caixa, pegar o dinheiro e sair. Mas a
testemunha não vê o que talvez seja o fato mais importante - o mal moral da ação do ladrão. No
entanto, esse mal está inquestionavelmente presente, assim como o bem moral está
inquestionavelmente presente quando um motorista para para ajudar alguém cujo carro
quebrou em um trecho perigoso da rodovia.
O que são valores morais e como podemos conhecê-los? Alguns argumentaram que, embora o
certo e o errado não possam ser vistos ou ouvidos diretamente, eles surgem da experiência. O
comportamento “certo” tende a ser recompensado, mas o comportamento “errado” tende a
levar a más consequências. Assim, formamos os conceitos de certo e errado com base nas
consequências. Essas consequências, no entanto, não são uniformes em nossa experiência.
Como os salmistas frequentemente reclamavam, os ímpios às vezes prosperam e os justos às
vezes morrem sem um tostão. E mesmo que as consequências fossem uniformes, essa
uniformidade seria de relevância moral duvidosa. Como David Hume apontou, “X traz boas
consequências” não implica logicamente que “X é moralmente bom”. Afirmações sobre fatos
(sem princípios pressupostos de avaliação moral) não podem acarretar nenhuma conclusão
sobre moralidade. Fatos sem valor não implicam valores. É não implica dever . 178

Alguns diriam que esses valores são apenas sentimentos subjetivos individuais. Nessa visão,
chamo a ação do ladrão de “má” ou “errada” porque sinto repulsa emocional pelo roubo. Bem, é
bastante fácil descrever os padrões éticos de outras pessoas como subjetivos ou emocionais.
Mas poucos de nós, se houver, estariam dispostos a descrever nossos próprios padrões dessa
maneira. Quando chamamos uma ação de “má” ou “errada” (em vez de, digamos, meramente
“repelente”), normalmente pretendemos dizer algo objetivo. O roubo não é errado porque não
gostamos; ao contrário, não gostamos dela porque é errada. Nossa avaliação de roubo, em
outras palavras, não é apenas nosso próprio gosto subjetivo; é um julgamento que somos
obrigados a fazer e que, aliás, acreditamos que todos também são obrigados a fazer. Aqueles
que fazem o julgamento errado não são apenas criaturas com emoções estranhas; eles violaram
um princípio básico que vincula os seres humanos. Aqueles que aprovam o roubo e o
assassinato não estão apenas enganados, não são apenas estranhos em sua composição
emocional; eles são perversos. Eles estão violando uma norma que é tão real quanto a lei da
179

gravidade.180

É possível que os valores morais sejam, senão sentimentos subjetivos individuais, apenas os
sentimentos subjetivos compartilhados em uma determinada cultura e transmitidos de geração
em geração? Bem, novamente, na verdade, geralmente não consideramos os valores morais
como meros gostos culturais (como o gosto polonês por pierogies). Quando ouvimos falar de
canibalismo em uma tribo distante, nossa resposta não é “Bem, esse é o gosto particular deles
(!)”, mas sim “Isso é perverso”. Portanto, se esses valores são culturalmente subjetivos, devemos
nos esforçar muito para mudar nossas reações às coisas. 181

Então, na verdade, agimos e pensamos como se esses valores fossem objetivos, e não
meramente subjetivos. Teoricamente, é claro, é possível que estejamos errados ao pensar dessa
maneira. Mas se negarmos valores objetivos, devemos estar cientes do preço que devemos
pagar. Pois negar valores objetivos é algo muito mais drástico do que meramente negar padrões
de comportamento paroquiais e convencionais. É negar a própria racionalidade.
Afinal, o que é a verdade? São muitas coisas, mas entre elas certamente está um valor ético. A
verdade é o que devemos acreditar e o que devemos falar uns com os outros. E esses deveres
são deveres de valor ético. Se fossem meramente subjetivos, estaríamos livres para acreditar e
manter o que quiséssemos, sem restrições por evidências, lógica ou revelação. Se os valores
éticos fossem meramente subjetivos, não poderíamos fazer nenhum caso ético contra alguém
que se recusasse a considerar os fatos e que, consequentemente, vivesse em um mundo de
sonhos de sua própria autoria.
A afirmação de que os valores éticos são meramente subjetivos é autocontraditória, como todas
as outras afirmações de subjetivismo ou ceticismo. Pois o subjetivista está nos dizendo que
temos uma obrigação moral objetiva de concordar com o subjetivismo, enquanto nos diz que
ninguém tem uma obrigação moral objetiva de fazer nada. Os subjetivistas cometem
regularmente esse erro. Jean-Paul Sartre, por exemplo, argumentou veementemente contra os
valores objetivos, mas também exigiu que admirássemos aqueles que “vivem autenticamente”
afirmando sua própria liberdade e criando seu próprio significado. Se a “existência autêntica”
não é um valor objetivo, por que deveríamos admirá-la ou, de fato, nos importar com ela? E se
for, então Sartre refutou a si mesmo.
Antes de considerarmos a origem dos valores morais, observemos mais um ponto: os valores
éticos são estruturados hierarquicamente. “Devemos procurar fazer com que nossos filhos se
sintam bem” é um valor ético, mas para a maioria de nós é secundário ao valor “Devemos
procurar ensinar autodisciplina a nossos filhos”. Em muitos casos, há um conflito entre esses
dois valores; um bom pai, em tais casos, seguirá a segunda máxima, concedendo-lhe mais
autoridade do que a primeira. É concebível, no entanto, que existam máximas ainda mais
importantes e autoritárias do que aquela sobre autodisciplina. Por exemplo: “Devemos ensinar
nossos filhos a serem gentis com os outros”. Eventualmente, conforme você sobe esta escada,
você atinge uma máxima que é mais alta do que qualquer outra no contexto. Para os cristãos, no
contexto da criação dos filhos, essa máxima seria: “Devemos ensinar nossos filhos a amar a
Deus de todo o coração e amar o próximo como a si mesmos” (ver Mateus 22:37–40). E no
contexto mais amplo, a máxima máxima é que todos devemos amar a Deus e ao próximo
perfeitamente.
As hierarquias mudam com o tempo, pois nossos valores éticos mudam. Mesmo nossos maiores
compromissos mudam de tempos em tempos. Mas, em qualquer momento, há um princípio
182

que prevalece sobre todos os outros, que prevalece sobre todos os outros ao governar nosso
comportamento. Esse valor máximo não é apenas objetivo, mas também absoluto, pois tem
precedência sobre todos os outros e serve de critério para a verdade dos outros.
Para os cristãos, esse absoluto seria a vontade de Deus expressa nas Escrituras. Para os
muçulmanos, seria a vontade de Alá, expressa na Bíblia e principalmente no Alcorão. Para
alguns, seria a Regra de Ouro. Para alguns, seria o princípio ser gentil. Para outros, seria a
máxima “Viva e deixe viver”. Para outros, “não faça mal”. As pessoas podem discutir umas com
as outras sobre qual deles deve ser considerado o mais alto princípio ético, a norma absoluta.
Mas todos nós reconhecemos um; caso contrário, não faríamos nenhum julgamento moral.
Ora, de onde vem a autoridade do princípio moral absoluto? Observe que não estou
perguntando de onde vem a própria convicção, como se fosse um argumento causal. Esse não é
o ponto - pelo menos não ainda. A questão diz respeito à autoridade desse princípio: por que
deveríamos dar a ele o enorme respeito que de fato lhe damos?
Em última análise, apenas dois tipos de respostas são possíveis: a fonte da autoridade moral
absoluta é pessoal ou impessoal. Considere primeiro a última possibilidade. Isso significaria
183

que há alguma estrutura ou lei impessoal no universo que estabelece preceitos éticos e exige
fidelidade a eles. Mas que tipo de ser impessoal poderia fazer isso? Certamente, se as leis do
universo fossem reduzidas ao acaso, nada de significado ético poderia emergir disso. Que
significado ético podemos aprender com as colisões aleatórias de partículas subatômicas? Que
184

lealdade devemos ao puro acaso?

É claro que a maioria dos antissupernaturalistas encontra valor ético não no puro acaso, mas
em algum tipo de estrutura impessoal no universo. Talvez seja concebida segundo o modelo da
lei física: assim como o que sobe “deve” descer, também na esfera moral se “deve” amar o
próximo. Mas, como indiquei anteriormente em uma nota, existem diferenças significativas
entre as leis físicas e morais. E a questão principal aqui é: como uma estrutura impessoal pode
criar obrigação ? (Novamente, temos um grande problema é - deveria .) Ou: Com base em que
uma estrutura impessoal exige lealdade ou obediência?
Pensa-se no fatalismo da antiga religião grega, na qual, essencialmente, o destino dita o tom da
história. Quando o herói trágico souber de seu destino, ele pode lutar contra ele, mas com o
tempo será esmagado por esse destino que tudo controla. Aqui, o destino impessoal é mais
forte do que qualquer outra coisa. Não pode ser resistido. Mas esse fato implica que devemos
nos submeter a ele? Alguém é mais nobre se ele se submete ou se ele luta? Alguns pensadores
gregos, pelo menos, pareciam pensar que aquele que luta contra o destino é nobre, mesmo que
o destino eventualmente o esmague. Não é esse também o nosso próprio instinto? O fato é que
um princípio impessoal como o destino é insuficiente para criar um dever , para exigir com
justiça lealdade e obediência.
De onde, então, vem o dever ? O que é capaz de impor uma obrigação absoluta aos seres
humanos? Para obter a resposta, devemos deixar o reino dos princípios impessoais e nos voltar
para o reino das pessoas. As obrigações e lealdades surgem no contexto das relações
interpessoais. Em termos de teologia reformada, podemos colocar desta forma: obrigações,
lealdades e, portanto, moralidade são de caráter pactual.
Quando recebo uma conta de um homem que consertou meu telhado, sinto-me na obrigação de
pagá-la. Não é só que essa pessoa (mais a polícia!) é, como o destino grego, forte o suficiente
para me esmagar. No âmbito pessoal, há sempre outro fator: reconheço no reparador de
telhados uma pessoa como eu. E tenho a impressão de que ele merece ser pago. Ou, em outras
palavras: quando combinamos que ele consertaria meu telhado, prometi pagá-lo. Essa
promessa criou uma obrigação, e eu teria pouco respeito por mim mesmo se não cumprisse
essa promessa.
Aprendemos moralidade, normalmente, na família – outro ambiente profundamente pessoal e
de aliança. Os pais exigem com razão a obediência de seus filhos, não apenas porque os pais são
maiores e podem espancar, mas também porque presumivelmente têm maior sabedoria e
experiência, maior compaixão e bondade, e profunda responsabilidade e amor por seus filhos.
Além de tudo isso, eles têm autoridade simplesmente porque são pais, mesmo quando, pelo que
sabemos, não merecem essa autoridade. Outros adultos podem ser mais sábios e mais
compassivos do que os pais de alguém, mas a palavra dos pais ainda conta mais - a menos que
contrarie uma autoridade moral ainda mais elevada.
Nossas obrigações com os reparadores e até mesmo com os pais não são absolutas. Se a conta
do reparador for dez vezes maior que sua estimativa, um árbitro moral superior, o tribunal,
pode ter de ser envolvido. Se os pais mandam um filho matar alguém, é melhor que ele recorra
às autoridades morais superiores, talvez à sua autoridade moral absoluta ou última. Mas de
onde vem essa autoridade?
Se meu raciocínio até agora estiver correto, então essa autoridade só pode vir do que
chamamos no capítulo 2 de absoluto pessoal ou personalidade absoluta . Se as obrigações
185

surgem de relacionamentos pessoais, então as obrigações absolutas devem surgir de nosso

relacionamento com uma pessoa absoluta. Se obedecermos a nossos pais porque eles são mais
sábios e experientes do que nós, porque são responsáveis por nós e porque cuidam de nós e nos
amam, então obedecemos à pessoa absoluta porque ela é supremamente sábia, experiente,
responsável, boa , e amando. E se nossos pais merecem honra mesmo acima e além do que suas
boas qualidades merecem, simplesmente porque são pais, então a pessoa absoluta merece
supremamente nossa honra, simplesmente porque ele é a autoridade pessoal suprema.
Padrões morais, portanto, pressupõem padrões morais absolutos, que por sua vez pressupõem
a existência de uma personalidade absoluta. Em outras palavras, eles pressupõem a existência
de Deus. Mas que Deus? Bem, considere novamente o argumento do capítulo 2. De todas as
principais tradições religiosas, apenas a religião bíblica afirma um Deus que é pessoal e
absoluto. Também vimos que a ideia de personalidade absoluta está intimamente ligada às
ideias de uma distinção Criador-criatura, soberania divina e a Trindade. Comprometa-se com
isso e você comprometerá a personalidade de Deus. Esse padrão preciso de pensamento é
encontrado apenas na Bíblia e em tradições fortemente influenciadas pela Bíblia. Será, então,
demais dizer que a moralidade pressupõe o Deus da Bíblia? Eu acho que não.
Outros atributos divinos também são evidentes a partir da lógica do argumento moral. O fato de
que o próprio Deus pensa, conhece, planeja e fala é evidente pelo próprio significado da
personalidade. A justiça de Deus está implícita no fato de que ele é a própria fonte, a própria
definição dos padrões morais. Ele próprio nunca pode ser acusado de injustiça (ver capítulo 7).
E ele é a verdade, pois é o próprio critério da verdade e, portanto, nunca pode ser acusado de
falsidade. (Lembre-se do início deste capítulo como a verdade é em si um conceito moral.)
Nunca podemos duvidar de sua palavra.
Se Deus é verdadeiramente absoluto, então ele não tem começo nem fim. A razão é que, assim
como não podemos entender racionalmente o presente sem levar em conta seus padrões
absolutos, também não podemos conceber nenhum passado ou futuro sem ele. Um passado
sem Deus seria um caos, do qual a ordem jamais poderia emergir; o mesmo seria verdade para
um futuro sem Deus. De fato, Deus é a se (autossuficiente e autoexistente); nenhuma
circunstância é concebível sem ele e, portanto, é impossível para ele não existir.
186

E como ele é absoluto, ele deve ser um (embora com a complexidade trinitária que
observamos). Pois só pode haver um padrão final e definitivo para a moral e o conhecimento. 187

E não há limitações em seu conhecimento, poder ou presença; isto é, ele é onisciente,

onipotente e onipresente. Por que? Porque se algo existisse, mas Deus não soubesse disso, esse
algo existiria à parte do planejamento inteligente, criação e providência de Deus. Esse algo,
portanto, seria inteligível à parte de Deus. Nesse caso, Deus não seria a origem do mundo, mas
apenas de parte dele. Mas vimos que isso é impossível. O mundo tem apenas uma origem, e essa
é pessoal. Portanto, Deus é onisciente. Da mesma forma, se algo pudesse ser feito, , mas Deus
188

não poderia fazê-lo, então sua “executividade” seria medida por algo diferente de Deus.
Portanto, ele é onipotente. E se ele é onisciente e onipotente, ele deve ser onipresente. Uma vez
que Deus não tem um corpo, seu poder pode estar em ação (pelo seu conhecimento, é claro) em
todos os locais específicos apenas se ele estiver, de alguma forma, presente em todos os lugares.
O argumento é transcendental. Em vez de oferecer evidências empíricas diretas para Deus, ele
faz a pergunta mais profunda: qual deve ser o caso para que o argumento e o conhecimento
evidencial (e, portanto, os padrões morais objetivos) sejam possíveis?
O argumento, é claro, não impede ninguém de escolher a incredulidade. Pode-se fazer isso
diante de qualquer argumento, não importa quão forte seja o argumento. Os seres humanos,
tragicamente, são capazes de agir irracionalmente. Além disso, o próprio argumento deixa em
aberto a possibilidade teórica de que estejamos errados ao reivindicar um conhecimento
objetivo da moralidade. Alguém poderia, portanto, raciocinar que estamos errados sobre isso e,
portanto, sobre Deus. É claro que esse raciocínio também levaria à negação da verdade objetiva
e, portanto, ao fim do próprio raciocínio. Portanto, a escolha é esta: aceitar o Deus da Bíblia ou
negar a moralidade objetiva, a verdade objetiva, a racionalidade do homem e a cognoscibilidade
racional do universo. Alguns podem sustentar que não se importam muito com isso. Eles
podem dizer que podem viver felizes o suficiente sem ter uma base racional para pensar e agir.
Para essas pessoas, outras formas de comunicação do evangelho podem ser necessárias. Mas
que ninguém diga que o cristianismo carece de uma base racional ou que a “sabedoria
convencional” não-cristã é mais racional do que o cristianismo.
Aqui, entretanto, chegamos a um problema que surge quando dizemos que Deus é o padrão
supremo de valor e obrigação ética. Quando atribuímos bondade a Deus e também fazemos
dele o padrão para identificar e avaliar a bondade, as duas afirmações geram uma espécie de
circularidade.
Se digo que a música de Bach é a maior já escrita, faço uma afirmação significativa, embora
discutível. Mas se alguém perguntar qual é o meu critério de grandeza na música e eu
responder: “Semelhança ao de Bach”, então o significado da minha afirmação parece ser
reduzido. A superioridade de Bach então se torna tautológica e trivial, pois é claro que, de todos
os compositores, a música de Bach é a que mais se parece com a de Bach. Um admirador de
Mozart, ou mesmo de Lawrence Welk, poderia usar o mesmo argumento circular, e seria
igualmente pouco convincente. Ou imagine eu afirmar ser o maior jogador de basquete do
mundo e então definir a grandeza do basquete como tudo o que faço na quadra. Nessa
definição, minha alegação aparentemente audaciosa se torna verdadeira, mas totalmente
desinteressante.
Da mesma forma, alguns argumentaram que, se dissermos: “Deus é bom”, mas fizermos de Deus
o padrão ou critério de bondade, tornaremos a afirmação inicial sem sentido. Se dissermos
tanto “Deus é bom” quanto “Bom é tudo o que Deus é”, então a “bondade” de Deus poderia ser
qualquer coisa. Quando fazemos de Deus nosso padrão de bondade, ele pode odiar o justo,
recompensar a maldade e trair seus amigos, mas essas ações seriam boas, simplesmente
porque Deus as fez.
Assim, Platão, em Eutífron, coloca a questão de saber se a piedade é o que os deuses dizem que
é, ou se os deuses comandam a piedade por causa de sua natureza intrínseca,
independentemente de seus próprios desejos. Na mente de Platão, o primeiro torna a natureza
da piedade arbitrária, que pode ser mudada pelo capricho de um deus. Mas a segunda
alternativa, que Platão certamente prefere, significa que a piedade é independente da vontade
dos deuses, algo a que as opiniões dos deuses estão sujeitas. Portanto, ou a piedade é arbitrária
ou os deuses estão sujeitos a algo superior a eles mesmos.
Alguns filósofos identificaram um problema semelhante no teísmo bíblico: se bom é o que Deus
diz, então a bondade está sujeita aos caprichos arbitrários de uma divindade pessoal. Mas se a
189

bondade é independente de Deus, então ele está subordinado ao conceito abstrato de bondade.
O mesmo problema surgiria com a retidão, a verdade, a sabedoria, a beleza ou qualquer outro
atributo que servisse de modelo ou critério para os mesmos atributos retratados na criação. 190

A meu ver, esse problema surge da incapacidade de Platão e outros filósofos de ver a bondade
como algo pessoal. Muitos deles parecem nunca questionar a visão de que coisas como bondade
e verdade são impessoais. Eles raciocinam que, uma vez que a bondade é uma entidade
191

abstrata, ela não pode ser idêntica a uma pessoa.

Eu questiono essa suposição. É plausível argumentar dessa maneira no nível humano, pois a
bondade humana é compartilhada por muitos e, portanto, não deve ser identificada
absolutamente com nenhum de nós. E claro, o comportamento de um ser humano não pode
definir a bondade. Visto que a bondade não é uma pessoa humana, concluem alguns, deve ser
192

algo impessoal, um objeto abstrato.

Mas quando pensamos na bondade como um atributo de Deus, certamente devemos pensar de
forma diferente. Lembre-se de que nenhum dos atributos de Deus é estritamente comunicável.
Nesse sentido, a bondade de Deus é estritamente sua. Não é compartilhado por mais ninguém,
193

mas Deus o imaginou na criação. Antes da criação, só Deus existia, e sua bondade não era
compartilhada com ninguém, exceto com as pessoas da Trindade. Na verdade, não era nada
menos que a própria natureza de Deus. Então a bondade de Deus é Deus, e portanto pessoal.
194

Portanto, a bondade é o comportamento e a auto-revelação de uma pessoa, não um conceito

geral ou abstrato. Certamente seria errado considerar o comportamento de qualquer mero ser
humano como critério de bondade. Mas claro, Deus é único.
Assim, o bem não é, como na visão de Platão, uma forma abstrata superior a Deus. O bem é,
então, o que Deus diz que é? Sim, mas a palavra de Deus não é arbitrária. Deus nos recomenda a
bondade porque ele mesmo é supremamente bom. Seus comandos para nós são baseados no
que ele mesmo é. Portanto, é verdade dizer que a bondade é o que Deus diz que é, e também é
195

verdade dizer que Deus recomenda o bom porque é bom.

Um mero ser humano não pode ser o padrão de bondade porque sua natureza não é perfeita.
Seus comandos estariam de fato sujeitos à suspeita de arbitrariedade. Como uma criatura finita
e caída, ele pode de fato declarar que o que é bom hoje é ruim amanhã. Pessoas como Adolf
Hitler, Josef Stalin e Jim Jones, que exigiram fidelidade absoluta de seus seguidores,
normalmente os levaram ao pecado, ao erro e à morte. Mas a palavra de Deus não pode ser
arbitrária dessa maneira, pois Deus é suprema e imutavelmente bom.
Uma forma de circularidade aqui é inevitável. Quando dizemos que Deus é bom, avaliamos a
conduta de Deus com base em sua própria revelação. Deus é supremamente bom e o padrão
supremo de bondade. Essa circularidade é vítima das críticas que se aplicam aos exemplos que
mencionei acima (em relação a Bach, Mozart, Welk e a mim)?
Acho que não, pelos seguintes motivos:
1. O que quer que se diga de sua música, Bach, Mozart e Welk são seres humanos. Nenhum é
adequado para ser o critério absoluto de excelência musical. Fazer de Bach o padrão máximo de
musicalidade é ignorar o fato de que a excelência musical ocorre em tipos de música muito
diferentes dos de Bach. Portanto, há objeções ao uso de seres humanos como critérios últimos,
inteiramente à parte de questões de circularidade — objeções que não se aplicam a Deus.
2. Essa circularidade é muito semelhante à circularidade que discuti anteriormente. Há sempre
uma espécie de circularidade quando estamos lidando com um padrão último. Se o padrão de
verdade de alguém é a razão humana, pode-se defender esse padrão apenas por meio de um
argumento racional, um argumento que pressupõe a verdade de sua conclusão. Da mesma
forma, se Deus é o padrão supremo de verdade e racionalidade, pode-se defender esse padrão
apenas pressupondo-o. Pois se a conclusão for verdadeira, este é o único tipo de argumento
permitido. Da mesma forma, quando argumentamos que Deus é bom, devemos apelar para o
único padrão verdadeiro de bondade que existe, ou seja, Deus. Não temos outra escolha.
A mesma circularidade está presente em qualquer tentativa, cristã ou não cristã, de estabelecer
um critério de bondade. Digamos que alguém tente provar que o bem é uma forma abstrata,
sem nenhuma exemplificação pessoal. Ele deve então, de alguma forma, derivar conteúdo ético
específico dessa forma. Mas então torna-se sua tarefa mostrar que esses princípios éticos são
de fato bons. Se sua forma abstrata é de fato o padrão supremo, então ele deve mostrar que o
conteúdo da forma abstrata é bom por referência à forma abstrata. Esse argumento também é
circular. Portanto, se o raciocínio teísta é circular neste ponto, sua circularidade é
compartilhada por todas as outras formas de raciocínio.
3. Alguns podem argumentar que a circularidade ainda apresenta um problema, apesar das
observações acima. Pois embora essa circularidade seja compartilhada por todas as religiões e
filosofias, eles podem dizer, ainda é circularidade e, portanto, censurável. Mas se for, todo o
empreendimento da razão é invalidado e somos forçados a um ceticismo radical. No entanto,
esse tipo de objeção é auto-refutável. Se a circularidade da razão invalida a própria razão, ela
também invalida a objeção. Além disso, o próprio ceticismo é uma posição auto-refutável.
Qualquer argumento a favor do ceticismo pressupõe algum conhecimento.
4. Nossa inquietação subjetiva com essa circularidade decorre em parte de nossa tendência a
reduzir as diferenças entre Deus e o homem (ver ponto 1 acima) e em parte de nossa
incapacidade de entender concretamente como realmente aprendemos sobre a bondade de
Deus. Os escritores bíblicos nunca dizem que Deus é bom porque diz que é bom e que diz que é
bom porque é bom. Isso seria circularidade estreita. Em vez disso, eles descrevem e louvam os
poderosos atos de libertação de Deus, sua bondade na providência e sua graça na salvação.
Essas são grandes, ousadas e óbvias evidências de bondade. Eles oprimem os leitores crentes e
arrancam de nós quase involuntariamente a confissão de que Deus é bom. Nesta fase do nosso
pensamento, pode parecer que não há nenhuma circularidade.
Mas, ao pensarmos mais profundamente, percebemos que é claro que aprendemos essas
evidências com o próprio Deus. Nós os aprendemos da Palavra de Deus, e os próprios escritores
bíblicos os aprenderam da inspiração de Deus. Há também a revelação geral: Deus revela sua
bondade por meio de suas ações no curso da natureza e da história, tanto na experiência dos
escritores bíblicos quanto na nossa. Portanto, tudo o que sabemos sobre a bondade de Deus
vem dele. A revelação de Deus é tanto nosso critério final da verdade quanto nossa única fonte
de conhecimento sobre a bondade de Deus. Acreditamos que Deus é bom, então, porque Deus
nos diz que ele é bom. Então a circularidade está presente. Mas é uma circularidade ampla, não
estreita. É uma circularidade carregada de conteúdo, cheia de evidências e ricamente
persuasiva. Estamos literalmente cercados por evidências da bondade de Deus.
Então, quando alguém diz que o fato de Deus ser seu próprio padrão permite que ele seja um
déspota arbitrário, declarando que o que é bom hoje será mau amanhã, o crítico não está
lidando com a realidade da revelação de Deus. O Deus que se revela em toda a criação
simplesmente não é esse tipo de pessoa. Não o conhecemos como um déspota arbitrário.
Ouvimos falar de déspotas arbitrários, mas nosso Deus não é como eles.
Deus nos fez ouvir sua voz, como filhos obedientes ouvem um pai amoroso. Nós o conhecemos
porque ele nos conhece e se dirige a nós. Ele declara sua bondade e a demonstra ricamente. Não
conhecemos apenas o simples fato de que Deus é bom; nós o conhecemos. Aprendemos a
confiar em alguém observando seu comportamento. Com Deus, há muito mais evidências do
que isso, pois toda a criação nos apresenta suas ações e seu amor.
A bondade de Deus nem sempre é óbvia na superfície, especialmente quando experimentamos
injustiça ou sofrimento. Mas no final veremos que até aquela injustiça e sofrimento manifestam
a bondade de Deus. Então os crentes verão sua ira como justiça e nossos sofrimentos como sua
disciplina paterna (Hb 12:4-12).
A escolha é entre Deus e o caos, Deus e nada, Deus e a loucura. Para a maioria de nós, essas não
são escolhas. Acreditar em um universo irracional não é acreditar de forma alguma. É, como
vimos, autocontraditório. Mas se alguém resolveu viver sem lógica, sem razão e sem padrões,
não podemos impedi-lo. Ele aceitará, é claro, a lógica e a racionalidade quando tomar suas
decisões na vida real e, portanto, não viverá de acordo com seu irracionalismo teórico. Em
muitas situações apologéticas, é útil apontar isso. Mas para um irracionalista obstinado, a
196

inconsistência lógica não é um problema. Ainda assim, em algum nível ele sabe que está errado.
Deus ainda fala, ao redor e no incrédulo.

O argumento epistemológico
Argumentos epistemológicos tradicionalmente começam com o fenômeno da racionalidade
humana e perguntam como isso pode ser. Como é possível que a mente humana se relacione tão
bem com a estrutura do mundo que as pessoas possam entender o mundo? Deve haver uma
estrutura racional no mundo que espelha (ou é espelhada por) a estrutura racional da mente
humana.
Se o mundo se desenvolvesse por puro acaso, seria altamente improvável que a experiência
humana espelhasse a realidade do mundo da maneira que normalmente supomos. Por que
deveríamos presumir que o acaso me equipou com olhos e um cérebro para que eu possa
realmente ver o que estou fazendo? Não é igualmente possível que, quando penso que sou um
professor de seminário digitando em minha mesa na Flórida, seja na verdade uma barata
correndo pelo metrô de Nova York?
A teoria da evolução, é claro, tenta mostrar (geralmente em uma base não teísta) a
probabilidade de a racionalidade humana se desenvolver em um intérprete confiável do mundo.
Mas mesmo que a evolução fosse verdadeira (e há algumas testemunhas científicas e filosóficas
bastante impressionantes contra ela hoje em dia), por que o puro acaso teria dado origem à
própria evolução - um sistema tão meticuloso e racional (!) calculado para maximizar a
preservação das espécies? ?
Certamente, novamente, a hipótese da personalidade absoluta explica os dados muito melhor
do que a hipótese da impessoalidade última. Uma personalidade absoluta pode fazer um
universo racional porque ela mesma é racional e seu plano de criação e providência é, portanto,
racional. E a personalidade absoluta é capaz de fazer o homem à sua imagem e equipá-lo para
entender o universo tanto quanto ele precisa. Por que alguém deveria preferir a hipótese da
impessoalidade última, quando isso cria uma lacuna tão grande entre a natureza do criador
(não racional) e a natureza do universo, incluindo os seres humanos (racional)?
O caso fica ainda mais forte quando lembramos o que foi dito na seção anterior: a verdade é um
valor ético. A busca racional, como a busca ética, é pactual. É essencialmente descobrir a
vontade de uma pessoa absoluta. A ética descobre sua vontade para nossas ações; a
epistemologia descobre sua vontade para nossas crenças. 197

Até a própria lógica é baseada em valores. Se eu confesso que “todos os homens são mortais” e
que “Sócrates é um homem”, o que me obriga a confessar que “Sócrates é mortal”? As leis da
física certamente não impedem ninguém de cometer erros de lógica. Será que ser lógico leva ao
sucesso e à felicidade? Mas não, sempre. Existe algum princípio de racionalidade abstrato e
impessoal que me impõe tal conclusão? Mas por que eu deveria ser obrigado a agir de acordo
com tal princípio? Por que eu não deveria me rebelar contra isso, como um Prometeu lógico? A
lógica é um desenvolvimento evolutivo para garantir a preservação da espécie humana? Mas
mesmo supondo que a evolução fosse verdadeira (e não passa de uma teoria não comprovada),
não está claro que ser lógico sempre ou mesmo usualmente preserva a vida; afinal, as baratas
habitam o mundo há muito mais tempo que o homem. Além disso, se a evolução visa assegurar
a preservação das espécies, então parece ter características pessoais ou ser a ferramenta de
uma pessoa. Se for inteiramente impessoal, sem causas pessoais, então não tem poder para
tornar a lógica normativa. E se a lógica não é normativa, não temos obrigação para com ela. Com
base nisso, mesmo a “preservação da espécie” é apenas um conceito; ninguém tem a obrigação
real de realizá-la.
Não, o poder da lógica é normativo e ético. Ela nos diz o que devemos confessar como
conclusão, concedendo nossa confissão de premissas. E se é ético, é pactual; como os valores
198

morais, repousa na palavra confiável de uma pessoa confiável, um Senhor, nossa personalidade
divina absoluta. Assim, quando os incrédulos usam a lógica para levantar objeções contra o
cristianismo, eles estão usando algo que, manipulando-o como podem, aponta na direção
oposta.

Argumentos metafísicos
A maioria dos argumentos tradicionalmente usados na apologética começa com alguma
realidade fundamental no universo e tenta mostrar que essa realidade pressupõe, implica ou de
alguma forma requer Deus. Esses são chamados de argumentos metafísicos , e os mais comuns
199

partem do propósito, da causa e do próprio ser. Vamos considerá-los por sua vez.
Propósito: O Argumento Teleológico
O argumento teleológico é talvez o argumento mais forte de todos quando considerado
informalmente, mas sempre foi um dos mais fracos quando teólogos e filósofos tentaram
enunciá-lo formalmente. Até Immanuel Kant, o crítico moderno mais influente das provas da
existência de Deus, descobriu que “os céus estrelados acima” (juntamente com “a lei moral
interna”) são um testemunho notável da realidade de Deus. Sim, de fato:
Quando contemplo os teus céus, obra dos teus dedos,
a lua e as estrelas que puseste no lugar,
o que é o homem para que te lembres dele,
e o filho do homem que você cuida dele? (Salmos 8:3–4)
O salmista provavelmente tinha apenas um pouco de nossa compreensão moderna do tamanho
e da complexidade do universo. Hoje temos muito mais motivos para admirar a obra de Deus no
cosmos e nos perguntar por que ele deveria dar atenção a seres tão minúsculos como nós.
Também não podemos deixar de ficar impressionados com a complexidade da microcriação. A
incrível programação do código do DNA, a complexidade e o equilíbrio preciso das muitas
partes minúsculas necessárias para produzir a visão através do olho - isso também confunde a
mente. A sabedoria disso vai muito além da mais sofisticada tecnologia humana, e quando
vemos que esse tipo de sabedoria está espalhada por todas as moléculas e átomos nos bilhões
de estrelas deste imenso universo, começamos a ter uma noção (embora muito sentido
inadequado) da distinção Criador-criatura. Evolução? Bem, como observei anteriormente,
muitos criticam a evolução hoje, e a Palavra de Deus nega em termos decisivos a evolução pelo
menos do homem (Gn 2:7). O fato de que a capacidade de ver requer o desenvolvimento
200

independente de todos os tipos de órgãos e poderes e sua eventual cooperação para a produção
da visão torna difícil supor que o processo aconteceu “naturalmente”, seja por seleção natural
ou por mutação aleatória . De fato, muitos evolucionistas, reconhecendo a grande complexidade
e notável conquista da própria evolução (assumindo que seja verdade), postularam uma origem
divina para ela.
Tudo isso é raciocínio teleológico. Como disse Tomás de Aquino, quando vemos coisas não
inteligentes (átomos, matéria, energia) trabalhando juntas para um propósito, geralmente
atribuímos isso a um designer inteligente. Teleológico significa “pertencente a um propósito ou
objetivo”.
Intuitivamente, sentimos o poder de tal pensamento. Mas como podemos formulá-lo em um
argumento? Historicamente, a maioria dessas tentativas não teve sucesso. Há, por um lado,
201

evidências contrárias ao design, às vezes chamadas de disteleologia . A existência do mal é a

peça mais forte de contra-evidência (discutiremos isso em um capítulo posterior). Por outro
lado, David Hume propôs explicações alternativas para a ordem do mundo: politeísmo e
organismo (isto é, o mundo é mais como um vegetal gigante do que como uma peça de
maquinaria projetada). E Hume também objetou que postular um designer do mundo é ir além
de nossa experiência: vimos relógios serem projetados e fabricados, mas nunca vimos um
mundo projetado e feito.202

Mesmo em pressuposições cristãs (as de Hume, é claro, não eram cristãs), pode-se objetar ao
argumento teleológico. Pois dizer que o mundo se parece com algo “desenhado” é estabelecer
uma analogia entre o mundo e objetos desenhados por seres humanos. Mas não estamos
interessados em mostrar que o mundo foi feito por seres humanos! Queremos mostrar que foi
feito por Aquele que transcende radicalmente os seres humanos. Uma analogia perfeita entre o
mundo e os objetos de design humano seria realmente contraproducente para a apologética
cristã; no mínimo, provaria que o homem, e não Deus, criou o mundo.
Um argumento teleológico ingênuo pode ser contraproducente para o caso do cristão, mas
algumas das objeções de Hume são realmente produtivas. Se o mundo é projetado e feito por
Deus, então esperaríamos tanto a analogia quanto a desanalogia entre o mundo e os produtos
do design humano. Do ponto de vista cristão, o mundo é algo como um objeto de design
humano, porque é projetado; mas também é diferente de tais objetos, porque é um produto do
desígnio divino. Assim, a disteleologia realmente favorece a conclusão cristã; até mesmo a
203

existência do mal pode ser listada entre as evidências para o Cristianismo! A evidência — tanto
a aparente teleologia quanto a aparente disteleologia — é o que esperaríamos se o mundo fosse
planejado e feito por um Deus transcendente. O mesmo vale para a desproporção entre a
fabricação de relógios e a fabricação do mundo. Claro, não vimos o mundo ser feito; se
tivéssemos, seríamos Deus. Essa desproporção é precisamente o que esperaríamos na hipótese
teísta.
Mas uma vez que admitimos tudo isso, ainda temos uma discussão? Admitindo que a teleologia
e a aparente disteleologia sejam ambas compatíveis com o teísmo cristão, podemos então
argumentar: “Tanto a teleologia quanto a aparente disteleologia existem; logo, Deus existe”?
Não acho esse argumento persuasivo! E então Hume nos lembra de suas explicações
alternativas da ordem mundial, e fica difícil mostrar que a evidência aponta exclusivamente
para Deus. Haverá, então, alguma forma de captar a poderosa força intuitiva do raciocínio
teleológico na forma de um argumento que não esteja sujeito a tais objeções?
Na minha opinião, podemos fazer isso simplesmente tornando o argumento teleológico
equivalente ao argumento epistemológico que consideramos anteriormente. Os dois
argumentos compartilham a intuição teleológica. Assim como o argumento teleológico, o
argumento epistemológico começa com a observação de que o universo é uma ordem racional,
acessível à mente humana. Ao apresentar o argumento epistemológico, afirmei esse ponto em
termos gerais, enquanto ao apresentar o teleológico, segui o procedimento usual de incluir
algumas ilustrações específicas. Mas em ambos os casos, o ponto fundamental é o mesmo.
Ainda assim, há uma vantagem na formulação epistemológica: ela é construída sobre a
premissa de que a verdade e a racionalidade são valores morais. Assim, o argumento
epistemológico foi reduzido, por sua vez, ao argumento moral, e os dois argumentos
produziram a mesma conclusão teísta. 204

Também no argumento teleológico faz diferença quando conseguimos ver a verdade e a

racionalidade como virtudes morais. Nossa capacidade de distinguir entre aparente teleologia e
aparente disteleologia, e nossa capacidade de falar de forma inteligível sobre os limites de
nosso conhecimento e sobre explicações alternativas para dados, implica que temos (ou
pensamos que temos) acesso a critérios pelos quais resolver questões desse tipo. organizar. Em
última análise, então, temos acesso aos valores da racionalidade e da verdade. E se esses são de
fato valores morais, de onde vem sua autoridade? Mais uma vez devemos responder: da
personalidade absoluta, o Deus bíblico.
A antítese essencial discutida anteriormente entre as duas cosmovisões, personalidade
absoluta versus impessoalidade última, elimina a consideração das explicações alternativas de
Hume. Todos eles se resumem à alternativa impersonalista. Mesmo a sugestão politeísta de
Hume se reduz ao impersonalismo, a menos que as divindades plurais sejam elas mesmas
produtos do Deus absolutamente pessoal. Pois apenas um ser pode ser a garantia final para
valores morais e epistemológicos.
Causa: O Argumento Cosmológico
O argumento cosmológico é um pouco mais amplo do que o teleológico. Pois enquanto o
teleológico se concentra em um fenômeno dentro do mundo (o propósito ou design), o
cosmológico afirma que toda realidade finita, quer pareça projetada ou não, deve depender de
um Deus infinito, simplesmente por causa de sua finitude. Existem muitos tipos de argumentos
cosmológicos. A Summa Theologica de Tomás de Aquino lista cinco provas, três das quais são
geralmente consideradas cosmológicas. O primeiro é um argumento do movimento: todo
205

movimento é causado por um movimento anterior, um processo que, em última análise, requer
um “motor imóvel”. O segundo é um argumento de causa: todo efeito é causado por outra coisa;
todo o processo requer uma “primeira causa” ou “causa não causada”. O terceiro é um
argumento baseado na necessidade e na contingência: nem tudo pode ser contingente; em
algum lugar deve haver algo que existe necessariamente. Um resumo desses argumentos é
206

assim:
Argumento de . . . Requer. . .
Movimento Mover imóvel
causalidade Causa não causada
Contingência Ser Necessário

Considerarei aqui apenas o argumento da causa, que é o mais claro e o mais intuitivamente
convincente. O argumento Kalam de Al-Ghazali, recentemente exposto por William Lane Craig,
nega que possa haver uma série realmente infinita de eventos que se sucedem no tempo.
Portanto, o universo teve um começo, que deve ser explicado por uma causa divina. A forma
tomista-aristotélica procura provar que existe uma realidade presente (ou talvez
supratemporal) cuja existência é necessária para explicar o fenômeno presente da causalidade.
Minhas observações se aplicarão igualmente a ambas as formas.
207

A crença nas causas é um aspecto de um compromisso com a razão. Grosso modo, causas são
razões e razões são causas. Dizer que o evento A tem uma causa é dizer que há alguma razão
208

pela qual o evento A ocorreu.

Aqueles que acreditam que a razão é essencialmente confiável e, portanto, que o universo é
suscetível de análise racional, são atraídos pela proposição de que todos os eventos no mundo
têm causas. Negar isso é afirmar que alguns eventos são acontecimentos irracionais. Mas a
209
busca racional nunca pode ficar satisfeita com tal afirmação. Se algum evento ocorreu sem
motivo, como a razão poderia conhecê-lo? Por exemplo, como poderia a razão provar algo tão
negativo como “Este evento não tem nenhuma causa”? Para provar isso, seria preciso
assegurar-se de que todas as causas possíveis foram descartadas, e chegar a essa conclusão
exigiria onisciência.
Além disso, a natureza da razão é investigar as causas. E se a razão não encontra uma causa, não
conclui que não há causa; em vez disso, olha mais longe - ou então deixa o problema de lado
para investigação futura. Claro, deve haver uma exceção a esta regra. Uma vez que a razão
210

encontra o que considera como a causa completa, a explicação final e última para o fenômeno
em consideração, ela deve cessar sua investigação. Afirmarei mais tarde que tal completude
pode ser encontrada em Deus. Mas as pessoas racionais não encontram tal completude na
criação como tal.
Aqueles que afirmam que alguns eventos no mundo não têm causa são, nessa medida,
irracionalistas. Como todos os irracionalistas, eles se deparam com problemas quando tentam
argumentar racionalmente! Pois não há como provar racionalmente (além, é claro, da revelação
divina) que qualquer evento particular no mundo é sem causa. E se algum evento foi sem causa,
como poderia ter acontecido? Do nada, nada vem, como diz o ditado. Além disso, se um evento
no mundo carece de uma causa, então o mundo como um todo carece de uma causa. E se o
mundo como um todo não tem razão, então o irracionalismo triunfa.
O irracionalismo que nega a causalidade em algum ponto do processo mundial não é tanto uma
posição racional quanto uma falta de coragem. O irracionalista falha em encontrar uma causa
aqui, ali ou em algum outro lugar, então ele se desespera e diz que não há nenhuma. Mas o que
lhe dá o direito de fazer uma suposição tão dogmática? Paradoxalmente, um elemento de
racionalismo entra aqui, pois o irracionalista neste estágio está tão impressionado com a
autoridade de seu próprio pensamento autônomo que pensa que se ele e outros não
encontraram uma causa para o evento em questão, não pode haver causa.
Claro, como vimos anteriormente, um irracionalista sempre pode se justificar dizendo que para
ele a racionalidade, a lógica e o valor moral não importam. Para tal visão, nossa resposta é a
mesma de antes.
No entanto, dada a extensão em que o irracionalismo penetrou no pensamento de nosso tempo,
não é surpreendente que o argumento cosmológico tenha sido frequentemente desacreditado.
Na verdade, o próprio conceito de causa foi reformulado (por exemplo, por Hume e Kant), de 211

modo que, embora se possa dizer que tudo tem uma causa, essas causas não podem implicar
nenhuma conclusão sobre o que foi, é ou será o caso. Tais conceitos, no entanto, falham em
fazer justiça à nossa intuição básica sobre a causa, ou seja, que a causa dá uma razão pela qual
as coisas acontecem.
Uma vez que a intuição é honrada e o irracionalismo é excluído, o argumento cosmológico pode
fazer algum progresso. Que todo evento no mundo tenha uma causa significa que tudo no
mundo acontece por algum motivo. Mas suponha que não haja causa primeira, nem causa não
causada, no início do processo. Nesse caso, não há nenhuma explicação completa, nenhuma
razão completa, por que qualquer evento ocorre. Se não houver causa primeira, o processo de
explicação continua indefinidamente – uma regressão infinita para a qual não há ponto final.
Mas se não há fim, não há “descanso cognitivo” (como descrevi em DKG ). Você simplesmente
212

continua indo de uma razão parcial para outra, e sua busca nunca termina. Você nunca alcança
o motivo completo que se propôs a encontrar. Assim, no final, o irracionalismo vence. Não há
explicação final para nada.
O racionalista não-cristão está aqui em um dilema, pois suas motivações o pressionam em duas
direções simultaneamente. Por um lado, ele quer afirmar que existem explicações completas
dos acontecimentos; portanto, ele quer honrar uma primeira causa. Por outro lado, se o
racionalista honrar a primeira causa, ele terá que cessar sua busca racional e submeter sua
mente à conclusão implícita na primeira causa. Mas ele não quer cessar sua busca racional. Ele
quer sempre ter o privilégio de perguntar por quê. Mas se ele nega a possibilidade de uma
primeira causa, torna-se indistinguível dos irracionalistas.
213

Então, no final, somos forçados a escolher entre a crença em uma causa primeira e o
irracionalismo. O irracionalismo, como apontei anteriormente, é autocontraditório (“É
objetivamente verdade que não existem verdades objetivas”). Isso deixa o argumento
cosmológico em uma posição forte, de fato.
No entanto, pode-se perguntar: se é possível que Deus seja autoexistente e autoexplicativo, sem
causa e uma razão última, por que o mundo também não pode ser? Se podemos terminar nossa
investigação causal com Deus, por que não parar com o mundo e acabar com ele? Bem, a
resposta é que o mundo não é auto-existente e auto-explicativo; não é sem causa; não é uma
razão última. Sabemos disso pelo raciocínio de nossos argumentos morais e epistemológicos.
214

A fonte última das normas morais, das normas do pensamento e da lógica, é pessoal, não
impessoal. Mas se Deus é a fonte última dessas normas, então ele também é a fonte última do
mundo. O mundo material não é algo separado da ordem racional e moral. Essa ordem é a
ordem do mundo material. A fonte última da racionalidade é a razão última de tudo, como
vimos anteriormente. E “tudo” inclui o aspecto material, tanto quanto os aspectos morais e
racionais do universo.
Observe, entretanto, que em última análise o argumento cosmológico é de caráter
epistemológico. A questão sobre as causas racionais é realmente a mesma que a questão sobre
a ordem racional. Mostra como, se assumirmos que o mundo é racional, devemos assumir que
Deus é o autor da razão. O ponto, como em nosso argumento epistemológico anterior, é que a
razão é pactual. A busca por causas e razões será autodestrutiva, a menos que esteja disposta a
descansar em Deus.
Ser: o argumento ontológico
O argumento ontológico é, de certa forma, o mais fascinante — e exasperante — de todos os
argumentos clássicos. Pode ser apresentado como uma espécie de jogo de salão “encontre a
falácia”, ou pode ser apresentado, como fez Anselmo de Cantuária, em uma oração de profunda
215

devoção cristã. Para alguns é uma piada, para outros o próprio fundamento da razão e da fé.
Das maiores mentes filosóficas e teológicas até o presente, algumas a desprezaram, outras a
honraram. Parmênides, Platão e Agostinho usaram raciocínios que prefiguram o argumento
ontológico de algumas maneiras. Anselmo de Canterbury forneceu a formulação mais influente
do próprio argumento. Tomás de Aquino a rejeitou, mas Descartes, Spinoza e Leibniz aceitaram
várias versões dela. Jonathan Edwards (seguido pela Apologética Clássica ) usou uma forma
parmenidiana dela que beira uma conclusão panteísta. Kant desenvolveu uma refutação
influente, mas isso não impediu que Hegel e seus discípulos, alguns diriam, construíssem toda a
sua filosofia em torno dela. A maioria dos filósofos do século XX, como GE Moore, Bertrand
Russell, Jean-Paul Sartre, Antony Flew, Kai Nielsen e JL Mackie, rejeita a prova, mas muitos
filósofos altamente competentes e distintos aceitaram versões dela, como Norman Malcolm ,
Alvin Plantinga e Nicholas Rescher. Filósofos do processo, como Charles Hartshorne, dão grande
peso à prova ontológica, mas sua versão conclui com um deus do processo, muito diferente do
Deus ortodoxo de Anselmo.
Simplificando algumas questões, podemos formular o argumento ontológico da seguinte forma:
• Premissa 1: Deus tem todas as perfeições. 216

• Premissa 2: A existência é uma perfeição.

217

• Conclusão: Portanto, Deus existe.

218

O primeiro crítico dessa prova foi o monge Gaunilo, cujas observações Anselmo graciosamente
incluiu em seu próprio livro, com uma resposta do próprio Anselmo. Gaunilo disse que esse
argumento poderia provar não apenas um ser perfeito como Deus, mas também qualquer coisa
perfeita. Por exemplo, pode-se argumentar que uma ilha perfeita teria todas as perfeições e,
como a existência é uma perfeição, a ilha perfeita deve existir. Anselmo, no entanto, respondeu
com efeito que uma ilha perfeita não tem todas as perfeições. Afinal, é apenas uma ilha e,
portanto, tem apenas aquelas perfeições próprias das ilhas. O argumento ontológico, portanto,
funcionará em apenas um caso, o caso de um ser perfeito que tem todas as perfeições em
medida ilimitada.
Outros objetaram que essa prova faz um salto (quase platônico) do “conceito” para a
“realidade”. Ela diz que, uma vez que nosso conceito de Deus inclui sua existência, ele deve
existir na realidade; mas isso não segue. Platão, com certeza, pensava que nossos conceitos são
lembranças das formas últimas das coisas e, portanto, que todos os nossos conceitos,
especialmente aqueles dos últimos, têm correlatos no “mundo das formas”. Sabemos que
Agostinho e Anselmo foram fortemente influenciados por Platão, e talvez Platão seja a fonte
última de seu argumento. Mas os pensadores modernos não consideram as especulações de
Platão sobre as formas convincentes e, portanto, não devemos supor que nossas ideias tenham
correlatos na realidade.
Mas, por outro lado, é possível que nenhum de nossos conceitos se correlacione com a
realidade objetiva? Tal visão seria ceticismo. Para evitar isso (e apresentamos razões pelas
quais o ceticismo, ou irracionalismo, não é uma opção aceitável), devemos aceitar o fato de que
pelo menos alguns de nossos conceitos mentais correspondem às realidades do mundo. Mas
quais? Certamente, pelo menos aqueles que conceituam critérios últimos. Pois, como vimos,
todo pensamento pressupõe tais critérios. E certamente também devemos pressupor a
realidade objetiva correspondente ao nosso conceito da fonte última de tais critérios. Os
cristãos acreditam que essa fonte é Deus. Outros podem acreditar que essa fonte é outra coisa.
Apesar da apresentação bastante mitológica de Platão de sua visão, acho que o parágrafo acima
representa sua verdadeira lógica para o mundo das formas. O pensamento humano pressupõe
critérios, pensou ele, que não podem ser simplesmente derivados da experiência sensorial.
Nossa ideia de triângulo perfeito não deriva de nenhum objeto específico dos sentidos, mas
deve corresponder a algo real, caso contrário não serviria como critério. O mesmo é verdade
para as formas de azul, vermelho, coragem, sabedoria, humanidade e aquela “forma mais
elevada”, bondade. O raciocínio de Platão aqui é uma espécie de argumento moral, como o que
propus anteriormente. Ele conclui não a Deus, mas a uma pluralidade de formas impessoais,
mas vimos que a fonte dos valores morais deve ser una e pessoal.
Assim, Anselmo diz que nosso conceito da fonte de toda perfeição, o ser que tem todas as
perfeições, deve ser objetivo, não apenas uma invenção de nosso próprio pensamento. Mesmo
que Anselmo esteja aqui sob a influência de Platão, não posso negar a força de seu raciocínio
básico. Mas esse argumento, como os outros, é redutível ao meu argumento anterior dos
valores morais.
Claro, há outras objeções ao argumento. Immanuel Kant pensou que Anselmo entendeu mal a
natureza da existência, tratando-a como uma perfeição de Deus. Na visão de Kant, a existência
não é uma perfeição, nem mesmo uma propriedade. Não é, de fato, um predicado “real”, embora
possa ocupar a posição de predicado em uma sentença como “Deus existe”. Pois a existência,
disse Kant, não acrescenta nada ao nosso conceito de algo. É verdade que, quando alguém
define um cocker spaniel, o fato de existirem cocker spaniels geralmente não faz parte da
definição. E quando descrevo o Taj Mahal, provavelmente não sairia do meu caminho para
afirmar que ele existe. Como diz Kant, “cem dólares reais não contêm um centavo a mais do que
cem dólares possíveis”. Então Kant pensa que Anselmo errou ao fazer da existência um dos
219

atributos ou propriedades de Deus.

Mas Kant admite que sua situação financeira é melhor com dólares reais do que com possíveis.
E sabemos que um carro real é diferente de um imaginário, e que um unicórnio real, se
existisse, seria diferente de um imaginário. Claramente, ninguém definiria fênix adequadamente
(para pessoas que nada sabem sobre ela) sem um predicado como fictício ou mítico , predicados
que implicam inexistência. A existência é, portanto, diferente de outras propriedades e
predicados em alguns aspectos, mas não no sentido de que não faça diferença para os objetos
que a possuem. Eu sei a diferença, por exemplo, entre Secretariado e Beleza Negra. Assim,
parece que a objeção de Kant ao argumento ontológico falha, embora tenha gerado e continue a
gerar muita discussão.
Agora vamos nos voltar para a última dificuldade com este argumento. O termo perfeição ,
conforme usado no argumento, é bastante escorregadio. Pressupõe um sistema de valores já
conhecido. O que é perfeito para um cristão pode não ser perfeito, por exemplo, para um
naturalista filosófico. A existência é uma perfeição, como sugere o argumento? Bem, não é uma
perfeição no budismo, onde o Nirvana é explicado como uma forma de “nada” e a vida é
depreciada como “sofrimento”. É uma perfeição no Cristianismo, onde Deus viu tudo o que
havia feito e declarou que tudo era “bom” (Gn 1:31; cf. 1 Tm 4:4).
Em outras palavras, o argumento ontológico prova o Deus bíblico apenas se pressupor valores
distintamente cristãos e uma visão cristã da existência. Substitua outros valores e você mudará
a conclusão. É por isso que o argumento ontológico tem sido usado para defender tantos tipos
diferentes de Deus: politeísta (Platão), panteísta (Parmênides, Spinoza, Hegel), processo
(Hartshorne), monádico (Leibniz) e cristão (Anselmo, Plantinga).
Notavelmente, a oração na qual Anselmo formula seu argumento o identifica como uma espécie
de pressuposicionalista cristão. Ele indica que não está realmente em dúvida quanto à
existência de Deus, mas que está buscando uma maneira simples de provar o Deus em quem
seu coração “crê e ama”. Ele procura “não entender, para que eu possa acreditar, mas acreditar,
para que eu possa entender” ( credo ut intelligam ). A fé aqui é a base para a compreensão, e não
o produto dela. De fato, até mesmo a resposta de Anselmo a Gaunilo é uma tentativa de se
dirigir não ao incrédulo que Gaunilo representa, mas ao católico que Gaunilo é. E é
essencialmente um apelo à “fé e à consciência” de Gaunilo. Não encontramos aqui outro
“pressuposicionalista do coração”?
Minha conclusão é que ou o argumento ontológico é um argumento pressuposicional cristão (e,
portanto, é redutível ao nosso argumento moral anterior) ou não vale nada.
6

APOLOGÉTICA COMO PROVA:

PROVA DO EVANGELHO
Provar a verdade de uma narrativa histórica (como o evangelho, conforme apresentado em 1
Coríntios 15:1–11) é bem diferente de provar a verdade de uma cosmovisão geral. Neste último
caso, podemos lidar com características comuns de nossa experiência, como valores, verdade,
causa e propósito. Mas no primeiro, estamos bastante restritos a evidências relativas a um
período histórico no passado distante. As fontes primárias são as próprias Escrituras. Fontes
extrabíblicas confirmam o que os primeiros cristãos acreditavam, mas não acrescentam muito
ao testemunho bíblico sobre os próprios eventos.
Embora a existência e muitos atributos de Deus sejam “claramente percebidos” na criação
(Romanos 1:18–20), a mensagem do evangelho não é visível no mundo como tal. Um pregador
é necessário para comunicar o evangelho (10:14-15).
Isso não significa, é claro, que devemos simplesmente aceitar o relato bíblico com base na fé
cega. A própria Escritura defende suas alegações; ele apresenta o que anteriormente chamamos
de justificativa . Apresenta evidências da veracidade de sua mensagem.
Portanto, nossa principal tarefa é isolar o próprio argumento da Bíblia para a verdade da
mensagem do evangelho. Esse argumento é explícito (como quando Paulo diz que o Cristo
ressurreto foi testemunhado por cerca de quinhentas pessoas ao mesmo tempo, 1 Coríntios
15:6) e implícito (como quando os estudiosos traçam a história textual de 1 Coríntios 15:1ss.
um relato escrito ou apresentado oralmente apenas alguns anos após a ressurreição). Isto é, às
vezes a Escritura fornece um argumento verbal real para os elementos do evangelho; às vezes
ela simplesmente afirma esses elementos, mas de tal maneira e sob tais condições que o leitor
considera a afirmação persuasiva.
Nosso ponto de partida deve ser a própria cosmovisão cristã, conforme discutimos nos
capítulos anteriores. Vimos que Deus existe como uma pessoa absoluta e, para citar a resposta
4 do Breve Catecismo de Westminster, como “um Espírito, infinito, eterno e imutável, em seu
ser, sabedoria, poder, santidade, justiça, bondade e verdade. .” Argumentei no capítulo 2 que
essa concepção pressupõe uma distinção, não um continuum, entre Deus e o mundo, com Deus
como soberano absoluto. Embora eu talvez não tenha discutido a doutrina da Trindade, Tentei
220

mostrar que essa doutrina reforça os outros elementos da doutrina cristã de Deus, enquanto a
negação da Trindade leva à distorção e ao comprometimento desses elementos.
Também argumentei que o teísmo da personalidade absoluta é encontrado principalmente na
tradição bíblica. Certamente, de todos os principais movimentos religiosos, apenas aqueles
influenciados pelas Escrituras concebem Deus como personalidade absoluta. Ora, se nossos
argumentos anteriores estão corretos, e o mundo é criado e governado por uma personalidade
absoluta, este fato cria uma imensa presunção em favor da tradição bíblica. Se a personalidade
absoluta se preocupa com o comportamento humano (e nosso argumento moral implica que
sim), esperaríamos que ela apresentasse seu caso ao homem em algum lugar. Além disso, visto
que Deus fala claramente e espera que ouçamos e obedeçamos, não esperaríamos que a
localização desse caso fosse obscura ou discutível entre o povo de Deus. Mas a Bíblia é o único
grande livro religioso que afirma cumprir essa expectativa, que afirma ser o lugar onde Deus
apresenta seu caso ao homem. Se a fala de Deus tem uma localização óbvia, essa localização
deve ser as Sagradas Escrituras. Simplesmente não há outro candidato. 221

Os indagadores, então, podem ficar felizes em saber que a verdadeira questão é entre a religião
bíblica e a “sabedoria convencional”. Não é necessário estudar todas as religiões e filosofias do
mundo completamente. Apenas dois têm alguma importância. Como as Escrituras colocam,
somos confrontados com uma escolha entre a sabedoria de Deus e a sabedoria do mundo (1
Coríntios 1:18-2:16).
Nesse sentido, então, nossos argumentos teístas já estabeleceram a verdade do evangelho, a
mensagem total da Escritura. Visto que não há outro candidato lógico para fonte das palavras
de Deus, devemos ouvir e obedecer a essa mensagem.
Eu percebo, é claro, que esse argumento não terá muito peso para algumas pessoas. Não exclui
toda possibilidade de que a mensagem de Deus ao homem não exista, ou que possa ser
encontrada em outro lugar. Portanto, pretendo continuar arcando com o ônus da prova ao
considerarmos as afirmações das Escrituras. Para as pessoas que entendem todas as
implicações da minha defesa do teísmo, a seguinte argumentação é “molho” – não estritamente
necessária, mas útil. Para outros, será de alguma importância.
O leitor aqui pode rever proveitosamente a exposição no capítulo 2 das “boas novas” bíblicas.
Para resumir: as Escrituras nos falam de nossa criação à imagem de Deus, nossa queda (através
de Adão) no pecado e o dom gratuito de Deus de seu único Filho para morrer uma morte
expiatória por nossos pecados e nos ressuscitar com ele em novidade de vida.

Doutrina das Escrituras das Escrituras

Por que devemos acreditar nisso? Essencialmente, porque Deus nos disse isso na Bíblia! A velha
canção está certa:
Jesus me ama, disso eu sei,
Pois a Bíblia me diz isso.
A Bíblia nos apresenta uma doutrina da Bíblia. A própria Bíblia não é apenas um registro
humano incidental da história judaica e do cristianismo primitivo; antes, a Bíblia é o
autotestemunho de Deus. É Deus falando conosco. Portanto, a doutrina da Escritura faz parte
das boas novas; A própria Escritura é um elemento na mensagem salvadora. E a doutrina da
Escritura não é encontrada apenas em alguns textos da Bíblia. Em vez disso, permeia as
Escrituras. Deus está muito preocupado não apenas que creiamos em Cristo, mas também que
creiamos na Palavra que nos fala sobre Cristo, a própria Palavra de Deus. Deus nos deu não
apenas a salvação em Cristo, mas também uma maneira maravilhosamente simples de conhecer
essa salvação.
À medida que as Escrituras descrevem seu próprio status e apresentam seu autotestemunho,
passamos a ver uma parte importante da justificativa bíblica para a mensagem do evangelho. Se
acharmos que a autodescrição das Escrituras é digna de crédito, então, ao mesmo tempo,
descobriremos que a mensagem das Escrituras é digna de crédito.
Por mais grosseiro que possa parecer para os especuladores religiosos modernos, é evidente na
história bíblica que Deus pretende governar sua igreja por meio de um livro. A igreja de Deus
deve ter uma constituição escrita.
Quando Deus tira os israelitas do Egito e os encontra reunidos ao redor do Monte Sinai, ele os
adota como seu povo (Êxodo 19). Lá ele declara a eles a “aliança mosaica”, que promete as
bênçãos graciosas de Deus a eles e exige sua obediência. Aliança é uma forma literária do antigo
Oriente Próximo, às vezes chamada de tratado de suserania , exemplos dos quais foram
encontrados fora da Bíblia. No tratado de suserania, um grande rei impõe a um rei menor o
status de servo-aliado. Na forma literária do tratado, o grande rei fala como autor. Ele começa
dando seu nome. Então, em um prólogo histórico, ele explica como ajudou o rei-servo no
passado. Ele então estabelece sua lei, cujas obrigações o servo deve cumprir. Então vêm as
sanções: bênçãos para o servo se ele obedecer e maldições se ele desobedecer. O tratado conclui
com detalhes processuais: arranjos de sucessão dinástica, manutenção dos documentos do
tratado, provisões para sua leitura pública e assim por diante. Podemos ver esta forma
222

literária nos Dez Mandamentos de Êxodo 20, e Meredith Kline identificou outras passagens
223

(incluindo todo o livro de Deuteronômio) que refletem esta forma.

O documento escrito não é de forma alguma periférico à aliança. De fato, sendo as próprias
provisões da aliança, é a aliança. Violar o documento é violar o pacto e vice-versa. A aliança é
escrita pelo grande rei e é mantida em duas cópias, uma no santuário do grande rei e outra no
santuário do rei-servo. O documento é adequado para os lugares mais sagrados. Como os reis
reverenciam seus deuses, eles honram a aliança.
Da mesma forma, na aliança entre Deus e Israel, o documento da aliança desempenha um papel
importante. A princípio, esse documento inclui apenas as duas tabelas dos Dez Mandamentos. 224

Nesse documento, Deus fala como autor, dando seu próprio nome no local usual para o nome do
grande rei. A passagem enfatiza fortemente a autoria de Deus, pois as tábuas são escritas pelo
próprio dedo de Deus. (Ex. 24:12; 31:18; 32:15–16; 34:1; veja também Ex. 34:32; Dt. 4:13;
225

9:10–11; 10:2–4).
Mais tarde, mais palavras desse tipo são adicionadas. Em Deuteronômio 32, Deus ensina a seu
povo uma canção, pela qual eles devem se lembrar de suas misericórdias e se lembrar de
obedecê-lo. É a canção de Deus, e Moisés a escreve (31:22). É uma canção de “testemunho”
(31:19). Mas não é (como costumam dizer os teólogos modernos) o testemunho de Israel a
Deus; é o testemunho de Deus contra Israel (31:19). Quando os israelitas pecam e quebram a
aliança, a canção os acusa e os condena.
Toda a lei é colocada no lugar mais sagrado de Deus, a arca da aliança, como testemunho contra
o povo (Dt 31:26). É santo porque é a própria Palavra de Deus. Por essa razão, ninguém pode
acrescentar ou subtrair dessas palavras (Deut. 4:2; 12:32; cf. Josué 1:7; Prov. 30:6; Apoc.
22:19–20).
De tempos em tempos, até Malaquias, Deus acrescenta novas palavras ao cânon das Escrituras.
Os profetas têm a palavra de Deus em suas bocas (Deut. 18), e muitas de suas profecias são
escritas (ver, por exemplo, Isa. 8:1; 30:8 e segs.; 34:16–17; Jer. 25:13).
Agora, se você abrir o livro de Deuteronômio quase ao acaso, encontrará passagens onde Deus
chama o povo para atender às suas “palavras, mandamentos, testemunhos, ordenanças,
estatutos, leis” e assim por diante (observe a eloquente redundância). Que palavras são essas?
Evidentemente, são as palavras escritas de Deus que Moisés registrou. O Salmo 119 e outras
passagens do Antigo Testamento falam em termos reverentes sobre as palavras de Deus. (No
Salmo 56:4, 10, as palavras de Deus são objeto de louvor religioso.) Que palavras são essas?
Mais uma vez, são as palavras escritas de Deus.
Jesus fala sobre a lei escrita do Antigo Testamento nestas palavras:
Não penseis que vim abolir a Lei ou os Profetas; Eu não vim para aboli-los, mas para cumpri-los.
Pois em verdade vos digo que, até que o céu e a terra passem, nem um iota, nem um ponto
passará da Lei até que tudo seja cumprido. Portanto, quem violar um dos menores destes
mandamentos e ensinar os outros a fazerem o mesmo será chamado o menor no reino dos
céus, mas quem os cumprir e ensinar será chamado grande no reino dos céus. (Mateus
5:17–19)
Quando Jesus faz da crença em Moisés o pré-requisito para a crença em sua própria palavra
(João 5:45), e quando ele nega que a Escritura deva ser quebrada (10:33-36), ele está
acrescentando seu testemunho ao ensino da Palavra escrita. velha aliança. Quando Paulo fala da
Escritura como sendo “soprada por Deus” (2 Tm 3:16), e quando Pedro diz que os profetas
226

falaram não por sua própria vontade ou faculdades interpretativas, mas pelo Espírito Santo,
eles estão falando sobre a Palavra escrita. Para Jesus e os apóstolos, todo o Antigo Testamento é
o documento da aliança do povo de Deus.
E o Novo Testamento? Pela natureza do caso, não poderia falar de si mesmo como uma coleção
completa de escritos. No entanto, não deixa dúvidas de que o propósito de Deus é dar tal coleta
para a igreja.
As pessoas às vezes sugerem que, enquanto o Antigo Testamento apresenta uma religião de
palavras autorizadas, o Novo Testamento é mais “espiritual” e menos focado na revelação
verbal. Mas isso é claramente falso. No Novo Testamento, Jesus vem ensinando a vontade de
Deus. Suas palavras são tremendamente importantes, o critério supremo para o discipulado.
Medite em Mateus 7:21–27, 28–29; Marcos 8:38; Lucas 8:21; 9:26ss.; João 6:63, 68–69; 8:47;
12h27ss.; 14:15, 21, 23–24; 15:7, 10, 14; 17:6, 17; 1 Timóteo 6:3; 1 João 2:3–5; 3:22; 5:2–3; 2
João 6; Apocalipse 12:17; 14:12. Sem as palavras de Jesus, estamos perdidos; sem suas palavras,
não temos evangelho.
As palavras dos apóstolos também são extremamente importantes (ver Romanos 1:16-17; 2:16;
1 Tessalonicenses 4:2; Judas 17ss.), incluindo suas palavras escritas (ver 1 Coríntios 14:37; Col.
4:16; 1 Tessalonicenses 5:27; 2 Tessalonicenses 3:14 [cf. 2:15]; 2 Pedro 3:16).
Como o Antigo, o Novo Testamento registra uma aliança, a “nova aliança no meu sangue” (1
Coríntios 11:25). As alianças nas Escrituras, como vimos, são de caráter verbal.
Assim, fica claro que há novas palavras de aliança para o povo de Deus. Sem eles, o cristianismo
não teria sentido. Podemos esperar, então, que Deus coloque essas palavras onde todos possam
encontrá-las sem muitos problemas. E de fato ele fez.
Houve, é claro, alguma controvérsia na igreja primitiva sobre quais livros pertenciam ao cânon
do Novo Testamento. Mas as diferenças sobre o cânon - ao contrário de outras disputas - nunca
dividiram a igreja. E quando todos os livros foram completamente lidos em todas as igrejas do
Império Romano, e Atanásio de Alexandria publicou em 373 uma lista dos livros aceitos em sua
igreja como a Palavra de Deus, não houve dissidência. Deus se deu a conhecer; suas ovelhas
ouviram sua voz; seu Espírito havia testemunhado com a Palavra aos corações de seu povo.
Existe um certo preconceito em nosso tempo contra as palavras escritas. De alguns escritores
teológicos, obtemos a ideia de que uma palavra escrita tem menos autoridade do que a “voz
viva” de um profeta, e que mesmo a “voz viva” do profeta tem menos autoridade do que a voz
direta de Deus (por exemplo, como ouvida em Monte Sinai). Certamente a voz direta de Deus é
mais aterrorizante do que as palavras escritas de Deus. Mas as Escrituras não conhecem
qualquer distinção de autoridade. A Palavra escrita tem a mesma autoridade do profeta vivo, a
mesma da voz divina. Obedecer à Palavra escrita é o mesmo que obedecer ao próprio Deus, e
desprezar a Palavra escrita é desprezar o próprio Deus. Deus governa sua igreja por uma
constituição escrita, por um livro.
Assim é que o povo de Deus obtém sua certeza do evangelho da Palavra de Deus. Como sei que
Jesus morreu por mim? Da Escritura. Não há autoridade superior, nem maior base de certeza -
embora, é claro, o Espírito Santo nos capacite a acreditar, entender e usar as Escrituras
corretamente. A verdade da Escritura é uma pressuposição para o povo de Deus.
Estamos de volta à fé cega ou à circularidade estreita? Na verdade. Aqueles que acompanharam
meu argumento até agora entendem que buscamos justificar uma enorme presunção em favor
da tradição religiosa bíblica, a única tradição desse tipo a honrar um Deus de personalidade
absoluta. Tenho enfatizado as Escrituras neste capítulo para mostrar ao leitor duas coisas sobre
essa tradição. Primeiro, a revelação escrita não é apenas um elemento periférico nessa tradição,
mas a autoridade constitucional central. Em segundo lugar, a Escritura, como aquela
constituição escrita, não é apenas um produto do pensamento humano, não é apenas uma fonte
histórica – ao contrário, é a Palavra de Deus. Portanto, se alguém deseja seguir a tradição da
religião bíblica, não será suficiente ter uma submissão geral às ideias dessa tradição enquanto
mantém a liberdade de escolher as doutrinas que prefere. Ao contrário, a fidelidade a essa
tradição renuncia à autonomia e escuta fielmente a sabedoria que se encontra nas páginas do
livro de Deus. O verdadeiro discípulo tem fome e sede de mais e mais da Palavra de Deus; ele
vive de cada palavra de Deus (Mateus 4:4).
Na apologética tradicional, os indagadores são instruídos a não pressupor a plena autoridade
das Escrituras como a Palavra de Deus até que essa autoridade tenha sido provada pelo
apologista. Eles são instruídos, em vez disso, a assumir apenas que a Bíblia é um texto histórico
geralmente confiável. Em primeiro lugar, entretanto, até mesmo a confiabilidade geral das
Escrituras é contestada por muitos estudiosos (veja a seção seguinte). Em segundo lugar, nunca
devemos dizer aos indagadores para pressuporem menos do que a verdade. Em terceiro lugar, o
próprio argumento da Bíblia para o cristianismo (que estou tentando reproduzir) pressupõe
sua própria autoridade no sentido mais amplo. Em quarto lugar, reconheço que as pessoas
devem começar onde estão. Se alguém não acredita na autoridade bíblica, ele não pode
pressupor isso simultaneamente. Existem maneiras de se comunicar com alguém nesta posição
(cf. a história de Oscar no capítulo 1), mas é um ponto de vista defeituoso, e o apologista
227

nunca deve encorajá-lo.

Mas e a crítica bíblica?

Para aqueles que ainda não estão dispostos a confessar a Cristo com base nos argumentos
acima, tenho mais a acrescentar - mais sobre a própria lógica da Escritura para seus ensinos.
Mas antes de chegarmos a isso, devo responder a uma objeção substancial ao argumento da
seção anterior.
É um embaraço contínuo para os cristãos que crêem na Bíblia que muitos estudiosos e teólogos
profissionais da Bíblia, que estão (em um aspecto) na melhor posição para defender o
evangelho, sejam eles próprios críticos severos do cristianismo histórico. Este não foi sempre o
caso. Até por volta de 1650, a maioria - incluindo os mais famosos - estudiosos teológicos eram
firmes defensores do sobrenaturalismo bíblico. Mas então veio a Era da Razão, quando as
tradições foram descartadas, a autonomia humana louvada e as teorias honradas tanto por sua
novidade quanto por sua verdade. Os racionalistas pressupunham (sem prova) que os eventos
sobrenaturais nunca ocorrem e que a mente humana funciona melhor independentemente de
qualquer suposta revelação divina. Em outras palavras, eles adotaram o conceito de autonomia
humana. Embora algumas dessas pessoas continuassem a acreditar em algum tipo de Deus,
essas pressuposições claramente equivaliam a negações diretas do teísmo bíblico. Essas
negações não foram feitas com base no estudo da Bíblia, mas antes mesmo de o estudo começar.
Essas pressuposições destinavam-se a governar o próprio método de estudo da Bíblia; eles não
foram de forma alguma influenciados pelo ensino real das Escrituras.
Isso significava que daquele ponto em diante, na visão do estabelecimento acadêmico, a Bíblia
teria de ser estudada sob pressupostos não-bíblicos, pressupostos que contradiziam
frontalmente os ensinos do cristianismo histórico.
Sob essa pressuposição, era óbvio que a Bíblia deveria ser tratada como qualquer outro livro –
isto é, como um livro de origem meramente humana e autoridade meramente humana. Assim
desenvolveu todos os tipos de teorias sobre as origens dos livros e passagens da Bíblia, todas
desprovidas de qualquer referência sobrenatural. Jesus foi visto não como o Filho de Deus e
Salvador expiatório, mas como um mero professor de moralidade ou (mais tarde) como um
visionário apocalíptico equivocado. As histórias de milagres eram rotineiramente
desacreditadas e atribuídas à imaginação piedosa dos escritores bíblicos.
Da mesma forma, o Antigo Testamento foi dividido em várias “fontes” e “tradições”. Os
primeiros cinco livros foram atribuídos a vários autores desconhecidos designados J, E, D, P e,
às vezes, J1, J2 e assim por diante. Isso foi chamado de “hipótese documental”. A história de
Israel foi reconstruída. Gênesis 1–11 foi relegado à categoria de mito, lenda ou saga; as histórias
de Abraão, Isaque e Jacó também foram consideradas não-históricas. Alguns estudiosos até
negaram que houvesse um êxodo do povo de Deus da terra do Egito.
Mais uma vez, esses estudiosos negaram rotineiramente o sobrenatural. A hipótese evolutiva
não só foi aceita em oposição ao relato bíblico da criação, mas também usada como estrutura
para determinar o curso da história bíblica. Os críticos assumiram que a religião original de
Israel era grosseira e primitiva, a religião de um deus local cuja principal preocupação era o
julgamento e a vingança, e que havia se desenvolvido por um padrão evolutivo na crença em um
Deus infinito de amor pactual.
O conceito bíblico de profecia, que envolve a colocação de palavras divinas na boca de um ser
humano, e que inclui a predição de eventos futuros, foi simplesmente negado por uma questão
de princípio. Passagens que pareciam dar previsões detalhadas de eventos futuros foram
rejeitadas como fraudulentas – como tendo sido escritas depois dos eventos “previstos”.
Esse tipo de liberal O pensamento rapidamente passou a dominar o ensino das universidades
racional

européias, que sempre foram excessivamente entusiasmadas com a novidade e que sempre
manifestaram um orgulho intelectual que, por sua vez, fomentou o espírito de autonomia. Mais
tarde, afetou também as igrejas. Algumas denominações capitularam inteiramente ao
liberalismo, outras resistiram até certo ponto e outras ainda foram criadas por pessoas
ortodoxas que não podiam permanecer nas denominações mais antigas dominadas pelo
pensamento liberal.
O domínio liberal continua hoje na maioria das principais universidades, seminários teológicos
e denominações. Hoje, o ensino é muitas vezes baseado no marxismo (“teologia da libertação”)
e no “pensamento processual” em vez do racionalismo spinozista e da crítica kantiana dos
séculos passados. Mas ainda é anti-sobrenatural e especialmente contrário à autoridade
inerrante das Escrituras. Continua a reivindicar autonomia intelectual. Os estudiosos mais
famosos (por exemplo, Rudolf Bultmann, John Hick, o “Seminário de Jesus”) parecem ser
aqueles que negam o ensino mais bíblico.
Como antes, esses estudiosos não oferecem nenhuma prova de que sua metodologia seja
superior à dos métodos cristãos históricos de estudo da Bíblia. Em vez disso, nos dizem
dogmaticamente que o homem não pode acreditar em ocorrências milagrosas na era dos rádios
e aviões. Como o rádio e o avião refutam, por exemplo, a alimentação de cinco mil por Jesus não
é muito claro. A própria crença dos críticos em seus métodos não se baseia em provas em
nenhum sentido normal. É uma pressuposição, como Rudolf Bultmann admitiu com bastante
franqueza em seu famoso ensaio “A exegese sem pressuposições é possível?” E é um 229

pressuposto bastante contrário aos do cristianismo histórico.

Parece haver uma tendência nos estudos bíblicos (nem sempre espelhados na teologia
sistemática) de estudiosos liberais chegarem a conclusões cada vez mais conservadoras sobre
datação, autenticidade e historicidade dos livros bíblicos. Embora estudiosos liberais no início
do século XIX negassem rotineiramente a precisão de todas as narrativas bíblicas relacionadas a
eventos anteriores à época de Moisés e insistissem que muitos dos livros do Novo Testamento
vieram de meados do século II, evidências arqueológicas e documentais forçaram muitos
estudiosos a aceitar a historicidade de pelo menos as configurações dos relatos patriarcais. E
todos os livros do Novo Testamento agora são geralmente admitidos como vindos do primeiro
século. Curiosamente, alguns dos estudiosos mais radicais em sua teologia (Adolf Harnack, John
AT Robinson) foram mais conservadores em seus julgamentos históricos. Robinson, que propôs
uma teologia flagrantemente antibíblica em seu infame livro Honest to God , retornou em um
230

livro posterior para afirmar que todos os documentos do Novo Testamento podem ter sido
escritos antes de 70 DC .
231

No entanto, os pressupostos básicos do liberalismo continuam a dominar o mundo teológico.

Algumas almas corajosas tentaram gritar: “O imperador está sem roupas!” Estudiosos
ortodoxos como CF Keil, Theodor Zahn e Ernst Hengstenberg lutaram contra o liberalismo na
Europa do século XIX, junto com estudiosos americanos como William Henry Green, BB
Warfield e Robert Dick Wilson. Na geração seguinte, críticas famosas da metodologia liberal
foram apresentadas por J. Gresham Machen, Oswald T. Allis, e Cyrus Gordon (um estudioso
232 233

judeu que questionou a hipótese documental). Ainda mais tarde, Eta Linnemann, uma vez
discípula de Bultmann, renunciou dramaticamente a seu grande prestígio como estudiosa da
Bíblia alemã pela maior honra de ser uma serva de Cristo. 234

Estou confiante de que, à medida que o leitor estudar livros como esses com a mente aberta (e
isso pode exigir em alguns uma nova obra do Espírito!), ele será persuadido de que o
argumento liberal não foi feito e, de fato, de que é profundamente falho - intelectualmente,
metodologicamente e teologicamente. Também fui influenciado em meu próprio pensamento
por alguns outros escritores que apresentam as questões de uma maneira mais popular e
menos técnica, embora suas credenciais profissionais nesses campos não possam ser
questionadas. Uma delas é a Crítica da Religião e da Filosofia , do filósofo Walter Kaufmann. Ao
235

contrário das pessoas mencionadas acima, Kaufmann não é suscetível ao epíteto depreciativo
de fundamentalista . Na verdade, Kaufmann foi um escritor fortemente anticristão, e este livro é,
em geral, um ataque apaixonado e fundamentado a tudo que me é caro. Mas um dos alvos de
Kaufmann também é um dos meus: a chamada alta crítica bíblica. Seus argumentos contra a
236

hipótese documentária (J1, J2, etc.) são poderosos e destacam de forma brilhante o absurdo de
todo o esforço.
O outro escritor popular é CS Lewis, em seu ensaio “Modern Theology and Biblical Criticism”. 237

Lewis também não era um fundamentalista - infelizmente, ele renunciou à inerrância bíblica.
Mas ele era um sobrenaturalista cristão e escreveu algumas obras de apologética muito
impressionantes. Sendo um professor de literatura inglesa antiga na Universidade de Oxford,
ele estava no negócio de interpretar e avaliar textos antigos e, portanto, era capaz de olhar para
o trabalho de estudiosos bíblicos de um ponto de vista novo, embora simpático. Lewis diz o
seguinte a respeito dos proeminentes críticos da Bíblia: “Parece-me que eles carecem de
discernimento literário, que são imperceptivos quanto à própria qualidade dos textos que estão
lendo.” À afirmação de Bultmann de que a personalidade de Jesus não era importante para
238

Paulo e João, Lewis responde: “Por que processo estranho esse alemão erudito passou para se
tornar cego para o que todos os homens, exceto ele, veem?” E então ele declara:
239

Esses homens me pedem para acreditar que podem ler nas entrelinhas dos textos antigos; a
evidência é sua óbvia incapacidade de ler (em qualquer sentido que valha a pena discutir) as
próprias linhas. Eles afirmam ver sementes de samambaia e não conseguem ver um elefante
a dez metros de distância em plena luz do dia. 240
Aqui estão alguns dos outros “balidos” de Lewis, como ele os chamou:
Toda teologia do tipo liberal envolve em algum ponto. . . a alegação de que o verdadeiro
comportamento, propósito e ensino de Cristo passou muito rapidamente a ser mal
compreendido e deturpado por seus seguidores, e foi recuperado ou exumado apenas por
estudiosos modernos. 241

Em terceiro lugar, encontro nesses teólogos um uso constante do princípio de que o milagroso
não ocorre. 242

O que me protege contra todas essas [reconstruções das configurações “originais” dos textos
bíblicos] é que eu vi isso do outro lado da vara. Observei revisores reconstruindo a gênese
de meus próprios livros exatamente dessa maneira. . . . Minha impressão é que, em toda a
minha experiência, nenhum desses palpites foi correto em nenhum ponto; que o método
mostra um recorde de 100 por cento de falha. 243

Mas a maioria dos estudiosos bíblicos e teológicos ainda segue mais ou menos a linha
partidária estabelecida pelos racionalistas do século XVII. Se alguém decide a quem seguir
contando o número de especialistas reconhecidos que defendem as várias opiniões, então esse
alguém deve ser um liberal. Por outro lado, se alguém puder manter um ceticismo saudável em
relação à sabedoria convencional (não é isso que sempre nos disseram para fazer na
faculdade?) alguém pode se abrir para abordagens radicalmente fora de moda.
244

E se alguém é cristão - se sua lealdade final é a Jesus - não pode reunir dessa lealdade a
coragem de resistir até mesmo ao frágil caniço da erudição bíblica moderna? Muitos cristãos
antigos (e alguns modernos) tiveram que fazer muito mais – ser queimados vivos, crucificados
ou jogados aos leões – em vez de renunciar a Cristo. Se Cristo nos chama para amar a Deus com
todo o nosso coração, alma, mente e força, e para seguir a Jesus em todas as nossas atividades,
como podemos negar a ele o pequeno favor de adotar posições impopulares, mas cristãs, na
erudição bíblica? Ele nos oferece sua própria sabedoria maravilhosa em sua Palavra (1
Coríntios 2:6 e segs.). Como podemos renunciar a essa sabedoria pela casca seca da moda
moderna, aquela pseudosabedoria tão incrédula, mas popular, que o Senhor condena em 1
Coríntios 1:18–2:5?
E se o leitor ainda for um “indagador”: não pense por um momento que a prevalência da
incredulidade no campo da erudição bíblica o isentará de confessar Jesus e a verdade de sua
Palavra. A incredulidade prevalece em todas as áreas da cultura — ciência, política, sociologia,
psicologia e assim por diante. Não deveria ser nenhuma surpresa que a incredulidade às vezes
também inunda a religião. Jesus acusou os religiosos de seu tempo nos termos mais fortes. Os
argumentos a favor do verdadeiro Cristianismo militam contra a incredulidade em todas as
áreas, mesmo quando carrega um rótulo cristão, e você deve dar atenção a esses argumentos,
não às orgulhosas especulações dos chamados eruditos.
Vimos o ensino da Bíblia sobre si mesma. Eu dei razões para rejeitar a abordagem da crítica
bíblica padrão. Mas o ensino da Escritura sobre si mesmo é crível? Considere: (1) Nenhuma
outra doutrina é compatível com o teísmo da personalidade absoluta. Se Deus é uma pessoa que
fala com autoridade absoluta, então ele se revela com nada menos que uma fala ou escrita com
autoridade suprema. Se Deus se revelasse de tal maneira que pudéssemos criticar livremente
suas palavras e acreditar em outra coisa, então ele não seria o Deus revelado nas Escrituras.
Não se responde ao Deus bíblico. Sua Palavra tem autoridade suprema. E assim como não pode
ser refutado por outra coisa de maior autoridade, também não pode ser provado de tal maneira.
A Palavra de Deus, como ele mesmo, deve ser supremamente autoritária e, portanto,
auto-atestada. Na sabedoria convencional, a doutrina bíblica da Escritura é implausível; mas se
você pressupõe uma cosmovisão cristã, nenhuma outra doutrina de revelação é concebível. (2)
Como todos os outros ensinos bíblicos, a doutrina da Escritura será crível para você se o
Espírito Santo abrir sua mente para ela. Caso contrário, não será. Como poderíamos esperar, a
fé em uma personalidade absoluta é um dom sobrenatural. (3) Esta doutrina foi ensinada por
muitos autores bíblicos diferentes, de muitas épocas e contextos diferentes, com muitos pontos
fortes e fracos diferentes. Nenhum deles criticou a Bíblia; todos o aceitaram como sua
constituição de aliança. (4) Acima de tudo, essa doutrina foi ensinada por Jesus, pelos apóstolos
que ele designou para comunicar seu ensino e pelos profetas do Antigo Testamento, que
anteciparam sua vinda. Assim, a Escritura é um elemento necessário no grande drama da
redenção. A credibilidade dessa redenção valida as Escrituras e vice-versa.

A Razão das Escrituras para a Mensagem do Evangelho

O Argumento da Profecia 245

A Escritura não afirma meramente ser a Palavra de Deus. Também nos apresenta razões para
acreditar em suas reivindicações. Apresenta as suas reivindicações de forma credível.
Em certo sentido, tal credibilidade não é necessária. Deus poderia ter colocado as palavras “A
Escritura é a Palavra de Deus” na Bíblia e então, através do poder persuasivo do Espírito Santo,
ter convencido sobrenaturalmente os leitores eleitos da veracidade dessa afirmação. Mas o
caminho de Deus não é persuadir as pessoas “magicamente” da verdade de sua Palavra. O
Espírito certamente convence, mas ele nos convence a acreditar em um conteúdo
inerentemente racional. Como em um sermão, não basta expor os fatos à congregação; deve-se
apresentar esses fatos de maneira cativante, persuasiva, com clareza e ordem. Caso contrário,
não apresentamos os fatos como realmente são. Assim é com a própria apresentação das
Escrituras. Em outras palavras, a obra do Espírito não é nos persuadir de algo para o qual não
há fundamentos racionais, mas nos persuadir iluminando os fundamentos racionais que nos
obrigam a acreditar. A fé criada pelo Espírito não é “cega”.
Assim, a Escritura não nos dá apenas a simples declaração “Jesus Cristo é o Senhor”. Em vez
disso, apresenta Jesus no contexto de um drama histórico rico e complexo. Jesus é a expectativa
do povo de Deus durante um período
de vários milhares de anos antes de seu nascimento. Após a queda do homem no jardim do
Éden, Deus anuncia à serpente (Satanás):
Porei inimizade entre ti e a mulher,
e entre a tua descendência e a descendência dela;
ele te ferirá a cabeça,
e tu lhe ferirás o calcanhar. (Gn 3:15)
E assim o povo de Deus começou a procurar um libertador, alguém que os salvasse dos efeitos
da queda. Ele seria humano, uma “descendência” da mulher (Eva). No entanto, sua vitória seria
no reino sobrenatural: ele esmagaria a cabeça de Satanás. E no processo, Satanás feriria o
libertador (“machucar-lhe o calcanhar”).
O filho da promessa é frequentemente ameaçado. Repetidas vezes surgem circunstâncias que
ameaçam impedir seu nascimento, mas a descendência da mulher é mantida pelo poder de
Deus. O perverso Caim mata o justo Abel (Gn 4), o único por meio de quem a promessa pode ser
cumprida. Mas Deus derrota Satanás dando a Eva um terceiro filho, Sete (v. 25), e em seu tempo
as pessoas primeiro se reúnem para adorar o Senhor (v. 26).
O próprio Deus põe em perigo a “semente da promessa” ao exigir que Abraão sacrifique seu
filho Isaque, o único filho de Abraão por meio de quem a promessa pode vir. Mas como
Abraham levanta a faca:
O anjo do Senhor o chamou do céu e disse: “Abraão, Abraão!” E ele disse: “Aqui estou”. Ele disse:
“Não estenda a mão sobre o menino nem faça nada com ele, pois agora sei que você teme a
Deus, visto que não me negou seu filho, seu único filho”. E Abraão levantou os olhos e olhou,
e eis que atrás dele estava um carneiro, preso em um matagal por seus chifres. E Abraão foi e
pegou o carneiro e o ofereceu em holocausto em lugar de seu filho. Então Abraão chamou o
nome daquele lugar: “O SENHOR proverá ”; como se diz até hoje: “No monte do SENHOR se
proverá”. (Gn 22:11-14)
Aqui Deus ensina a seu povo (1) que não há maior teste de lealdade à aliança do que desistir de
um filho amado por outro; (2) que Deus preservará a semente da promessa para que
certamente seja cumprida; (3) que uma oferta substitutiva é, no entanto, necessária (cf. Gn
22:8); e (4) que Deus assim provê a seu povo em todas as suas necessidades, sendo a maior
delas o perdão dos pecados.
Em Êxodo 12–15, Deus liberta Israel, seu povo, do Egito. No processo, ele envia um “anjo da
morte” para matar todos os filhos primogênitos da terra. As famílias de Israel escapam dessa
maldição matando um cordeiro e colocando um pouco de seu sangue nas portas de suas casas.
Quando o anjo da morte vê o sangue, ele passa por cima daquela casa e a poupa. Aqui vemos
que: (1) Deus novamente exige um sacrifício. (2) O filho primogênito representa sua família,
assumindo seu destino. Mais uma vez a semente da promessa está em perigo. (3) Além desse
sacrifício, todos - até mesmo o povo escolhido de Deus - merecem a morte. (4) Somente o
sangue substitutivo pode evitar a ira de Deus. (5) Esse sangue deve ser exibido publicamente.
Em Êxodo 17, depois que Deus libertou Israel do Egito, o povo reclama que não tem água. Eles
ameaçam apedrejar Moisés, o líder, mas o verdadeiro objeto de sua reclamação é o próprio
Deus. O Senhor se coloca diante do povo (isto é, ele se coloca na posição de réu) junto a uma
rocha e, ao seu comando, Moisés golpeia a rocha. O Senhor recebe simbolicamente o golpe e,
pelo sofrimento de Deus, sai água da rocha para abençoar o povo. 246

Não são apenas as profecias explícitas de Cristo, embora existam muitas delas (por exemplo,
Salmos 2; 110:1ss.; Isaías 7:14; 9:6–8; 11:1–16; 35: 5ss.; 53; Jer. 31:33ss.; Dan. 9:20–27; Miq.
5:2; Zac. 9:9–12; 12:10; Mal. 3:1–5), que são importantes . As narrativas bíblicas também levam
as pessoas a esperar um libertador que não pode ser outro senão Jesus Cristo. As narrativas
moldam os valores de um povo. Quando pensam em salvação, pensam em uma salvação que
inclui um sacrifício perfeito. Eles esperam (se entenderem corretamente) que Deus, de alguma
forma, se sacrificará nesse sacrifício perfeito e, por meio dele, proverá bênçãos. Caso contrário,
como pode a salvação final ser maior do que a de Êxodo 17? E como pode ser maior que o de
Gênesis 22, a menos que exiba um amor divino, medido segundo a doação de um Filho único?
Como pode ser maior que a salvação de Gênesis 4, a menos que reúna um povo para invocar o
nome de Deus?
E embora o libertador seja humano, como pode sua missão ser nada menos do que a vinda do
próprio Deus (Sl 2:12; 45:6; 110:1ss.; Is. 42:6ss.; 43:1ss.; 59: 15–20; Jonas 2:9)? Como ele pode
ser menos tentado do que Adão foi? Como seu ministério de ensino pode ser menos autoritário
e profundo do que o de Moisés? Como seu ministério de cura pode ser menos do que o descrito
em Isaías 35:5 e seguintes? Como ele pode prover para seu povo menos abundantemente do
que Moisés e Elias fizeram? E se Deus deve sofrer por seu povo, como esse sofrimento pode ser
menor do que o descrito no Salmo 22? Lá, o rei de Israel sofre zombaria, escárnio e dores físicas
- uma descrição que antecipa surpreendentemente aspectos da crucificação.
Assim, Israel aprende com o Antigo Testamento a natureza da situação do homem, o tipo de
sacrifício necessário para lidar com o pecado, o tipo de sofrimento que deve estar envolvido, a
notável combinação de divindade e humanidade necessária para a obra da salvação, a
autoconfiança divina. dando. Seria de se esperar que quando Jesus entrasse em cena, pelo
menos depois de sua crucificação e ressurreição, muitos “moedas teriam caído”. De repente,
todas as peças do quebra-cabeça se juntaram em Jesus. Centenas de profecias e narrativas
estavam envolvidas, todas apontando de várias maneiras, de várias perspectivas, em apenas
uma direção - para Jesus. Infelizmente, até mesmo os discípulos de Jesus estavam cegos para
esses relacionamentos extraordinários até que Jesus os instruiu após sua ressurreição. Que
instrução deve ter sido! De repente, as Escrituras assumiram uma forma totalmente nova, uma
forma ao mesmo tempo estranha e familiar, pois sempre havia a sensação de “certamente, em
algum nível, sabíamos disso o tempo todo”. Eles perceberam que era assim que as Escrituras
deveriam ser interpretadas.
O “argumento da profecia”, então, é na verdade um argumento de todo o Antigo Testamento
(ver Lucas 24:27; João 1:45; 5:39) e é, na realidade, um apelo à estrutura extraordinariamente
racional da própria Escritura. Aqui temos uma grande variedade de autores humanos,
escrevendo ao longo de muitos séculos, com interesses, preocupações, estilos e níveis de
sofisticação intelectual muito diferentes, dizendo muitas coisas diferentes e, ao mesmo tempo,
dizendo uma coisa: Jesus está voltando. , e é isso que ele será e fará. Isso não indica algo da
soberania de Deus sobre a história? Isso não mostra que o Antigo Testamento é mais do que um
livro comum? Não mostra algumas coisas notáveis sobre Jesus? Isso não é um testemunho
poderoso da Palavra de Deus? Se você hesita em concordar, então leia e veja. E reivindique a
promessa de João 7:17, aceitando a responsabilidade que vem com ela: “Se a vontade de alguém
é fazer a vontade de Deus, ele saberá se o ensino é de Deus ou se estou falando por mim
mesmo”.
O Novo Testamento Testemunha de Cristo
Continue sua leitura no Novo Testamento e veja como a expectativa do Antigo Testamento é
cumprida em Jesus. Abra seu coração para a pessoa notável retratada aqui: alguém cujo
ministério é endossado pelo próprio Deus Pai, falando do céu (Marcos 1:11); Aquele que é fiel a
Deus, apesar de uma tentação mais rigorosa do que a que Adão experimentou (Mt 4); um
professor que fala com incrível autoridade (Marcos 1:22); Alguém cujo poder de curar é o
poder da própria palavra de Deus (Lucas 7:1–10), mas que se recusa a salvar a si mesmo da
morte (23:35), apenas para ressuscitar dos mortos (24:1ss.)!
Jesus fala com incrível autoridade e sabedoria, e também afirma ser Deus! Em João 8:58 ele
toma sobre si o nome divino “eu sou” (cf. Ex. 3:14), que os judeus consideram sagrado demais
para ser pronunciado. Seu relacionamento com o Pai é único - uma filiação diferente daquela
247

que todos os crentes têm com Deus. Ele fala de Deus como “seu próprio Pai” (João 5:18),
claramente distinto da posição de seus discípulos (20:17). Ele diz que é somente por meio dele
que qualquer outra pessoa pode se tornar um “filho” de Deus (14:6; 17:26). Vê-lo é ver o Pai
(14:9). O Pai lhe deu todas as coisas (Mateus 11:27), incluindo um conhecimento distinto (João
5:26; 17:24). O fato de ele fazer tais alegações, mesmo reivindicando o poder de perdoar
pecados (Mateus 9:2–3; Marcos 2:7; Lucas 5:20–21), leva os judeus a acusá-lo de blasfêmia. E
quando o sumo sacerdote o acusa de fazer tal afirmação, Jesus a afirma (Mateus 26:64). Se as
afirmações de Jesus fossem falsas, ele certamente era um blasfemador, e podemos entender por
que os judeus fortemente monoteístas seriam rápidos em acusar qualquer homem que
afirmasse ser Deus. Sobre este assunto, eles o entenderam corretamente.
O que talvez seja ainda mais surpreendente, no entanto, é que muitos monoteístas judeus
acreditaram nele. O apóstolo João começa seu evangelho identificando Jesus como a poderosa
Palavra de Deus que criou o mundo (Sl 33:6; João 1:1–3) e então identifica essa Palavra com
Deus. As passagens do Antigo Testamento que falam do Senhor Deus são citadas pelos
escritores do Novo Testamento e aplicadas a Jesus (compare Is 45:23ss. com Fp 2:10–11; Is
2:10, 19, 21; 66:15 com 2 Tessalonicenses 1:7–9; Sal. 102:25–27 a Hebreus 1:10–12). Jesus faz
tudo o que só Deus faz no Antigo Testamento: ele cria (João 1:3; Colossenses 1:16–17; Hebreus
1:2), inicia uma aliança (1 Coríntios 11:25), controla o curso da natureza e da história (Heb.
1:3), perdoa pecados (Isa. 43:25; 44:22; Marcos 2:7; etc.) e salva seu povo (Isa. 40:3; 41:14; 43
:25ss.; 45:21; 46:13; Tito 2:13). Os escritores do Novo Testamento quase “casualmente”
colocam Jesus ao lado de Deus quando contrastam Deus e o homem (veja Gl 1:1, 10, 12).
Como esses judeus puderam acreditar em uma afirmação tão surpreendente, que
aparentemente contradizia o fundamento monoteísta de seu treinamento religioso inicial? 248

Bem, quando Jesus ensinou as Escrituras a seus discípulos, eles evidentemente viram que o dia
da salvação seria simultaneamente uma vinda do Senhor e a vinda de um Messias humano.
Passagens misteriosas das Escrituras que equiparavam o Messias com Deus (por exemplo,
Salmos 2; 45:6; 110:1 e segs.) de repente vieram à tona. Quando eles foram comparados com o
próprio Jesus - seu poder, sua autoridade, seu amor salvador, sua glória ressurreta - a conclusão
foi inevitável. Jesus era Deus! Em João 1:18 (a leitura “somente Deus”); 20:28; Atos 20:28;
Romanos 9:5; 2 Tessalonicenses 1:12; Tito 2:13; 2 Pedro 1:1; 1 João 5:20, o termo grego theos ,
que significa “Deus”, refere-se a Cristo. Filipenses 2:6ss. e Colossenses 2:9 são talvez ainda mais
claros em seu testemunho da divindade de Jesus.
A impressão pessoal causada por Jesus em seus discípulos deve ter sido totalmente sem
precedentes. Suas palavras eram bem diferentes das de qualquer outro mestre: “As multidões se
maravilhavam com a sua doutrina, porque as ensinava como quem tem autoridade, e não como
os escribas” (Mateus 7:28–29). Pedro sabia que não poderia encontrar ninguém com palavras
como as de Jesus: “Senhor, para quem iremos nós? Tu tens palavras de vida eterna” (João 6:68).
E talvez ainda mais surpreendente, as pessoas que conheciam Jesus intimamente estavam
convencidas de que ele nunca havia feito nada errado. Pedro referiu-se a ele como Aquele que
“não cometeu pecado, nem dolo algum se achou na sua boca” (1 Pedro 2:22). João, também um
discípulo, disse: “Sabeis que ele apareceu [para] tirar os pecados, e nele não há pecado” (1 João
3:5). Para ser um sacrifício adequado, o cordeiro pascal do Antigo Testamento tinha que ser
249

perfeito, sem defeito (Êxodo 12:5). Jesus foi o Cordeiro perfeito de Deus, que tira os pecados do
mundo (João 1:29).
Este conceito de um homem perfeitamente sem pecado é único não apenas em nossa
experiência, mas também na história bíblica. A Escritura não idealiza os grandes homens entre
o povo de Deus. Embora reconhecendo muitos como heróis da fé (Hb 11), as Escrituras
apresentam suas falhas: o engano covarde de Abraão, a desobediência de Moisés, o adultério e
assassinato de Davi, o harém de Salomão, o comportamento miserável da maioria dos reis de
Israel e Judá. Mas de Jesus, a figura central, não há crítica. Sua impecabilidade tornou-se
proverbial na igreja primitiva. Vindo de tais testemunhas, esse testemunho não é crível?
Milagre e Ressurreição
Ao longo das Escrituras, Deus faz obras maravilhosas para que as pessoas saibam que ele é o
Senhor (Ex. 6:7; 7:5, 17; 8:22; 9:14; 10:2; 11:7; 14:4, 18; 16:12; 29:46; etc.). Este é um tema
difundido no Antigo Testamento. Os milagres, portanto, constituem evidência da realidade de
Deus e de sua natureza e vontade como Senhor. Assim, os apologistas têm apelado
regularmente para os milagres bíblicos para confirmar a verdade do Cristianismo. No entanto,
existem alguns problemas em confiar demais no milagroso para uma apologética persuasiva.
Em primeiro lugar, poucos de nós hoje afirmaríamos ter visto um milagre. O que encontramos
nas Escrituras não são milagres propriamente ditos, mas histórias de milagres e testemunhos a
respeito de milagres. Em segundo lugar, as Escrituras nos advertem contra confiar demais em
milagres para converter corações incrédulos. Na história de Jesus sobre o homem rico e Lázaro,
o homem rico no inferno pede que alguém dos mortos seja enviado de volta para contar a
verdade a seus cinco irmãos. Abraão responde: “Se não ouvem a Moisés e aos Profetas,
tampouco acreditarão, ainda que ressuscite alguém dentre os mortos” (Lucas 16:31).
De fato, essa foi a experiência do próprio Jesus. Ele realizou muitos milagres, mas eles
raramente levaram as pessoas à fé. Freqüentemente, os inimigos de Jesus admitiam o milagre,
mas ainda se recusavam a acreditar. E até a própria ressurreição falhou em convencer muitos.
Jesus tinha palavras duras para aqueles que exigiam ver sinais (Mateus 12:39; João 4:48).
No entanto, como no Antigo Testamento, os sinais não eram sem valor. Eles pretendiam, como
então, mostrar quem era o Senhor. Eles confirmaram os apóstolos como servos de Deus (2
Coríntios 12:12) e sua mensagem como de Deus (Hebreus 2:4). Os milagres têm uma função
epistemológica, embora eles próprios não convertam um incrédulo. Os incrédulos suprimem a
verdade, como vimos, e a verdade dos milagres não é exceção. Se ele quiser, um incrédulo pode
anular um aparente milagre dizendo: “Bem, sim, aconteceu, mas muitas coisas estranhas
acontecem no mundo. Isso não significa nada. No entanto, um milagre pode ser a ocasião, como
no caso do duvidoso Tomé, para o Espírito implantar a fé no coração. Lembre-se de como Jesus
disse a Tomé para examinar as evidências, mas também para “parar de duvidar e acreditar”
(João 20:27 NVI ). Tomé responde com fé: “Meu Senhor e meu Deus!” (v. 28). Todos os sinais
registrados no Evangelho de João estão ali para que os leitores, como Tomé, creiam e assim
tenham vida em nome de Cristo (v. 31). Assim, não apenas o milagre, mas até mesmo o relato
250

do milagre, pode ser um meio divinamente ordenado de conhecer a Cristo como Senhor.
Nos debates entre cristãos e não-cristãos, os milagres sempre desempenharam um papel
importante. Essas discussões tendem a se concentrar em três questões: (1) a possibilidade e
probabilidade de milagres, (2) a evidência dos milagres e (3) se os milagres servem como
evidência da verdade do cristianismo.
Os milagres são possíveis ou prováveis?
No contexto de uma cosmovisão cristã, a resposta é óbvia. Milagres são possíveis porque o
mundo está sob o controle soberano de Deus. É Deus quem, por sua natureza e decretos,
determina o que é possível. As regularidades da natureza são seu presente de aliança para nós e
não limitam sua capacidade de trabalhar no mundo como ele deseja.
Não precisamos entrar em discussões sobre o comportamento supostamente aleatório das
partículas elementares para fornecer alguma pequena possibilidade de ocorrência de eventos
muito incomuns. Segundo a ciência atual, as menores partículas/ondas da matéria se
comportam de forma contraintuitiva, mas não se conhece um caminho pelo qual elas
comuniquem sua estranheza a processos que envolvem corpos muito maiores. Essas
observações não levaram muitos, se é que algum, cientistas naturalistas a acreditar em
milagres. Apostar em milagres nos caprichos de fótons e quarks é confiar em um junco frágil.
Em vez disso, os milagres são possíveis porque Deus existe.251

Mas os milagres são prováveis? Claro que são improváveis, porque são por definição
extraordinários. Mas esse fato não reduz sua probabilidade a zero. A probabilidade, como a
possibilidade, é determinada por Deus. Em uma cosmovisão cristã-teísta, nossa pergunta se
torna: “Qual a probabilidade de Deus realizar milagres?” Para responder a essa pergunta,
devemos saber algo sobre Deus, principalmente sobre suas intenções e objetivos.
Deus anunciou a Noé que o curso da natureza procederia de maneira geralmente regular (Gn
8:22). Mas a intenção maior de Deus é redimir um povo para si mesmo e, para isso, é
apropriado que ele realize obras incomuns, para realizar a salvação, aplicá-la e atestá-la. Se o
mundo fosse governado por forças impessoais, não haveria razão para esperar desvios das
funções básicas dessas forças. Mas o nosso mundo é governado por uma pessoa, e ela busca
252

comunhão conosco. Isso é motivo suficiente para esperar que ele se identifique na ordem
natural, como o governante dessa ordem. E como ele ordenou o milagre como uma marca de
seu senhorio e um atestado de sua revelação, podemos dizer que o milagre é significativamente
provável. Essa questão de probabilidade está intimamente relacionada ao próximo ponto.
Há evidências suficientes para acreditar em milagres bíblicos?
David Hume diz, em seu famoso ensaio “Of Miracles”: 253

Um milagre é uma violação das leis da natureza; e como uma experiência firme e inalterável
estabeleceu essas leis, a prova contra um milagre, pela própria natureza do fato, é tão
completa quanto qualquer argumento da experiência pode ser imaginado. 254

Rejeito a definição de milagre de Hume como uma violação das leis da natureza e, portanto,
considero o restante desta citação irrelevante. Mesmo admitindo sua definição, no entanto, ele
foge da questão quando diz que “uma experiência firme e inalterável estabeleceu essas leis”.
Para que esse argumento seja uma prova contra o milagre, a experiência que estabelece as leis
deve ser universal e sem exceção. Hume argumentou que tudo se comporta de forma natural e
regular. Mas existe realmente tal evidência? Certamente, em quase toda a nossa experiência, as
coisas acontecem em padrões regulares, até certo ponto descritíveis pela lei científica. Mas não
há nada nessa experiência que nos convença de que a irregularidade é impossível ou de que
tudo sempre se comporta de maneira natural e regular. A experiência nos diz o que está
acontecendo; não nos diz o que é ou não possível, ou o que “sempre” acontece. Não vimos o que
tudo sempre faz, pois nem vimos tudo nem sempre vimos as coisas. Assim, quando Hume
começa seu argumento dizendo que ninguém jamais teve experiência de exceções a essas leis,
experiências de milagres, ele pede uma petição de princípio porque essa é precisamente a
questão que precisa ser resolvida.255

Mas Hume não quer argumentar que, porque as leis naturais são universais, os milagres são
metafisicamente impossíveis. Pelo menos ele não quer que seu argumento pareça assumir isso.
Um “argumento da experiência”, como ele explica no início do ensaio, nunca é absolutamente
certo, mas é sempre mais ou menos provável. Determinamos o nível de probabilidade
comparando uma experiência com a outra e, mais importante, um testemunho com o outro.
Portanto, o restante do argumento de Hume é sobre a credibilidade do testemunho. Sua
suposição (acima) sobre as leis da natureza o leva a dizer o seguinte sobre o nível de
testemunho necessário para estabelecer um milagre:
Nenhum testemunho é suficiente para estabelecer um milagre, a menos que o testemunho seja
tal que sua falsidade seja mais milagrosa do que o fato de que ele se esforça para estabelecer.
256

Ele então argumenta que nenhum relato de milagre jamais preencheu esse critério. Em nenhum
caso, ele pensa, um relato de milagre veio de testemunhas que são absolutamente confiáveis. 257

Ele acredita que os relatos de milagres tendem a vir do excesso emocional e, portanto, do
exagero. Esses relatos tendem a vir de “nações ignorantes e bárbaras”, são combatidos por
258 259

aqueles de diferentes convicções religiosas, e, na melhor das hipóteses, devem ser rejeitados
260

por causa da “absoluta impossibilidade ou natureza milagrosa dos eventos que eles relatam”. 261

Nesta última citação, ele aponta a mão. Ele quer que acreditemos que ele não está incorrendo
em petição de princípio ao assumir desde o início a impossibilidade do milagre. Mas na última
citação ele claramente parece estar fazendo essa suposição. Em sua opinião, simplesmente não
pode haver qualquer “violação das leis da natureza”. Seu argumento, essencialmente, é que
nenhum testemunho pode estabelecer um relato de algo impossível.
Aplicados aos relatos de milagres nas Escrituras, os argumentos de Hume não são convincentes,
a menos que assumamos a priori a impossibilidade de eventos milagrosos. Não há razão para
supor que os relatos bíblicos de milagres resultam de excesso ou exagero emocional, e os
escritores bíblicos não deveriam ser considerados inocentes pelo menos até que se prove o
contrário? Tampouco o Israel bíblico é descrito com justiça como uma “nação ignorante e
bárbara”. O máximo que se pode dizer é que os escritores bíblicos viveram antes do advento da
ciência moderna. Mas eles entenderam claramente que cabeças de machado normalmente não
flutuam, que normalmente não se pode alimentar multidões com alguns pães e peixes, e que os
homens normalmente não ressuscitam dos mortos. Eles sabiam que Satanás falsifica os
milagres de Deus (Êxodo 7:11–12, 22; 8:7, 17–18; Deut. 13:1–3; Mateus 24:24; 2
Tessalonicenses 2:9; Rev. 13 :13), e assim eles tinham um ceticismo adequado sobre essas
coisas. E eles também sabiam que, a menos que os milagres fossem improváveis, eles não
poderiam fazer o que Deus pretendia que fizessem.
E quanto à oposição das partes contrárias, não temos conhecimento de tal oposição no contexto
do Antigo Testamento. Até onde sabemos, ninguém questionou se as pragas do Egito
aconteceram, se Elias ressuscitou o filho da viúva de Sarepta ou se o machado realmente
flutuou. No período do Novo Testamento, os oponentes do cristianismo ou recorreram a
racionalizações transparentes (como a de que os discípulos devem ter roubado o corpo de
Jesus) ou concederam o milagre e o atribuíram a Satanás.
Mas as críticas mais fundamentais ao argumento de Hume são epistemológicas:
1. Ele assume uma visão não teísta da possibilidade e probabilidade de milagres. Para ele,
possibilidade e probabilidade são determinadas inteiramente pela experiência humana
autônoma, sem qualquer consideração sobre quem é Deus e quais são as intenções de Deus.
Seu argumento, de fato, assume que o Deus da Escritura não existe; pois se Deus existisse,
seria preciso levá-lo em consideração ao julgar a possibilidade e probabilidade do milagre,
como fizemos na seção anterior.
2. Hume assume desde o início que a revelação divina não desempenha nenhum papel em
determinar se os milagres ocorreram. Para o cristão, no entanto, escritores como Moisés,
Lucas, João e Paulo são testemunhas perfeitamente críveis, não porque sejam
completamente livres de preconceitos, sofisticados, científicos e civilizados, mas porque eles
próprios são profetas de Deus, inspirados pelo Espírito de Deus. É significativo que, embora
Paulo em 1 Coríntios 15 apele para numerosas testemunhas da ressurreição de Jesus
(incluindo quinhentas, a maioria das quais ainda vive – um ponto de prova significativo), seu
principal argumento para a crença na ressurreição é que é uma parte integral parte do
evangelho que ele pregou, um evangelho que ele recebeu por revelação (Gálatas 1:11–12).
Então, se os mortos não ressuscitam, então
nossa pregação é vã e sua fé é vã. Somos até mesmo acusados de representar mal a Deus,
porque testemunhamos sobre Deus que ele ressuscitou a Cristo, a quem ele não ressuscitou,
se é verdade que os mortos não ressuscitam. (1 Coríntios 15:14–15)
Os coríntios deveriam acreditar na ressurreição porque é um elemento central na revelação do
evangelho .
Hume nem mesmo considera a possibilidade de conhecimento por revelação divina. Sem
dúvida, ele também consideraria a revelação um milagre e, portanto, impossível e incrível. Mas,
ao descartar a possibilidade de revelação, ele se isola de qualquer comunicação do Deus que é a
única base do discurso racional. Se o testemunho a respeito dos milagres for o testemunho do
próprio Deus, então cumpriria a condição citada anteriormente. Pois a falsidade do testemunho
de Deus certamente seria mais miraculosa (no sentido de Hume) do que os fatos que o
testemunho de Deus estabelece. 262

Os milagres servem como evidência para a verdade do cristianismo?

Os milagres são um problema apologético ou um recurso apologético? Na literatura teológica e
filosófica, eles têm sido ambos. Houve discussões sobre se os milagres aconteceram (sua
possibilidade, probabilidade e realidade), como os argumentos que consideramos acima. Mas
os milagres também têm sido usados como evidência da verdade do Cristianismo.
Certamente os milagres que ocorreram na Bíblia tinham a intenção de convencer. Eles não
apenas “propõem uma decisão”, , mas eles obrigam seu público a tomar a decisão certa, a
263

reconhecer e acreditar em Deus. Vimos anteriormente que os milagres atestam os profetas. Que
os milagres justificam a crença em Cristo é um tema frequente no Evangelho de João. Jesus diz:
Se não estou fazendo as obras de meu Pai, não acredite em mim; mas se as faço, ainda que não
acrediteis em mim, acreditai nas obras, para que saibais e entendais que o Pai está em mim e
eu estou no Pai. (João 10:37–38)
Se eu não tivesse feito entre eles as obras que nenhum outro fez, eles não seriam culpados de
pecado, mas agora eles viram e odiaram a mim e a meu Pai. (João 15:24)
Muitos veem os milagres e não acreditam (João 12:37–38); no entanto, eles deveriam acreditar
com base nos milagres. E muitos o fazem (2:23; 4:53; 6:2, 14; 7:31; etc.). Este é o propósito de
João ao registrar os sinais: “para que creiais que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus, e para que,
crendo, tenhais vida em seu nome” (20:31).
Pedro se dirige aos judeus no dia de Pentecostes, anunciando:
Jesus de Nazaré [é] um homem atestado por Deus a vocês com grandes obras, prodígios e sinais
que Deus fez por meio dele no meio de vocês, como vocês mesmos sabem. (Atos 2:22)
A Carta aos Hebreus também cita “sinais, prodígios e vários prodígios” pelos quais Deus deu
testemunho da salvação de Cristo (Heb. 2:4). Essas declarações implicam claramente que
aqueles que experimentaram os milagres são obrigados a crer em Jesus como Senhor. Assim, os
milagres são evidências, na verdade, evidências decisivas da verdade de Jesus.
O maior milagre, a ressurreição de Jesus, é particularmente importante como garantia para a
crença. Jesus profetizou em resposta à pergunta dos judeus: “Que sinal vocês nos mostram para
fazer essas coisas?” (João 2:18). Pedro no Pentecostes, novamente, referiu-se à ressurreição ao
chamar os judeus à fé (Atos 2:24–36). Se Cristo não ressuscitou, portanto, nossa fé é vã (1
Coríntios 15:14).
O Cristianismo é baseado em eventos históricos, e as poderosas obras de Deus na história
justificam a fé. Os milagres são um embaraço para muitos budistas inteligentes, porque o
budismo não se baseia em eventos históricos. Se o budismo é verdadeiro, é verdadeiro em
virtude de sua sabedoria atemporal, não em virtude de eventos históricos. Mas o cristianismo
nesse aspecto difere do budismo, do hinduísmo e de muitas outras religiões do mundo. Nas
Escrituras, os feitos milagrosos de Deus são importantes para nossa salvação e para nosso
conhecimento da salvação.
Dizer que os milagres justificam a fé não é dizer que os milagres trazem automaticamente as
pessoas à fé. As pessoas viam os milagres de Jesus e não acreditavam. Alguns foram
endurecidos por Deus para que não pudessem ver a verdade (João 12:37–40).
Nem sempre é legítimo que as pessoas exijam evidências milagrosas. Jesus regularmente
repreendia as exigências dos judeus por mais e mais sinais (Mateus 12:38–45; 16:1–4; João
4:48; 6:30–40; cf. 1 Coríntios 1:22). Abraão na parábola de Jesus diz ao homem rico no inferno
que ele não deve pedir a alguém que ressuscite dos mortos para trazer seus irmãos ao
arrependimento: “Se eles não ouvem Moisés e os Profetas, também não acreditarão se alguém
ressuscitar de os mortos” (Lucas 16:31).
Milagres são revelação, mas não são a única forma de revelação. Toda a criação revela Deus
(Romanos 1:18–21), e a Escritura (“Moisés e os Profetas”) é sua revelação escrita. Nessas
fontes, há revelação suficiente para tornar todos nós responsáveis por acreditar. Paulo em
Romanos 1 expõe a incredulidade como intencional e culpável. Portanto, ninguém pode alegar
que, porque Deus não lhe mostrou um milagre, ele tem uma desculpa para a incredulidade.
Certamente os adversários judeus de Jesus, que já haviam visto muitos sinais, não tinha o
264

direito de exigir mais. Ninguém pode dizer que não acreditará sem um milagre. Nesse sentido,
os milagres são epistemologicamente supérfluos. Não precisamos absolutamente deles, mas
neles Deus nos dá mais evidências do que estritamente precisamos. Ele acumula evidências
para enfatizar a força de sua Palavra e nossa própria responsabilidade de crer.
Esse fato é especialmente importante para nós hoje, porque na maioria das vezes não
experimentamos diretamente os tipos mais espetaculares de milagres. O “argumento do
milagre” hoje é realmente um argumento de relatos de milagres , de testemunhos. No ministério
terreno de Jesus, seus milagres e palavras eram fontes de conhecimento um tanto
independentes, cada um atestando o outro (ver João 10:38; 14:11), embora, é claro, também
fossem interdependentes e se interpretassem mutuamente de várias maneiras. Mas para nós, as
obras e palavras de Jesus se encontram no mesmo lugar: as páginas da Escritura. Para nós, as
palavras de Jesus ao “duvidoso Tomé” são especialmente apropriadas:
Você acreditou porque me viu? Bem-aventurados os que não viram e creram. (João 20:29)
O milagre da ressurreição trouxe Tomé à fé. Mas ninguém pode exigir de Deus um atestado
milagroso individual semelhante. Moisés e os Profetas, com o Novo Testamento, são suficientes.
Meu ponto não é que os próprios milagres sejam irrelevantes, já que agora ficamos apenas com
uma Palavra escrita. O milagre faz parte do poder persuasivo da própria Palavra, iluminada pelo
Espírito. A Bíblia não é um livro antigo qualquer; é um livro de milagres, milagres que realizam
e atestam a salvação de Deus. Quando Paulo apela a muitas testemunhas em 1 Coríntios 15,
essas testemunhas fazem parte da auto-autenticação da Escritura. Os milagres das Escrituras
desempenham um papel significativo em nos persuadir de que as Escrituras são verdadeiras.
Alguns podem achar um círculo aqui: acreditamos nos milagres por causa das Escrituras, e as
Escrituras por causa dos milagres. É verdade que a Escritura é o nosso padrão supremo – a
constituição da aliança do povo de Deus. E um padrão último não pode ser provado por
nenhum padrão que não seja ele mesmo. Mas a circularidade não torna o argumento não
persuasivo. Não estamos apenas dizendo que “a Bíblia é a Palavra de Deus porque é a Palavra
de Deus”, embora esse silogismo seja estritamente válido e correto. Mas reconhecemos as
265

maneiras específicas pelas quais as Escrituras se atesta, apresentando um conteúdo que é

maravilhosamente persuasivo e convincente. E o milagre é uma grande parte disso.
Lendo as Escrituras cuidadosamente, sob a iluminação do Espírito, encontramos relatos
confiáveis de milagres que reforçam nossa confiança nas verdades bíblicas que esses milagres
atestam. E ganhamos confiança de que os milagres realmente aconteceram, à medida que
ganhamos maior compreensão da inspiração de Deus dos escritores que relatam os milagres. E
então, fortalecidos com maior confiança de que os milagres realmente aconteceram, ganhamos
maior confiança na inspiração bíblica. É um processo em espiral, no qual duas realidades se
reforçam, à medida que as comparamos repetidas vezes. Esse é o caminho da fé.
Gostaria de mencionar novamente, no entanto, ao contrário da abordagem tradicional, que a
principal evidência da ressurreição é a própria Palavra de Deus. O argumento de Paulo em 1
Coríntios 15:1ss. é feita principalmente para lembrar aos coríntios que a ressurreição de Jesus
faz parte da pregação apostólica, na qual eles acreditam. Mas, no decorrer de seu argumento,
ele também se refere a aparições pós-ressurreição e testemunhas dessas aparições que ainda
estão vivas.
Parece que os apóstolos foram capazes de proclamar a ressurreição em grande parte sem medo
de contradição. Simplesmente não havia evidências do outro lado. Os judeus inventaram a
história de que os discípulos haviam removido o corpo de Jesus, admitindo assim a realidade do
túmulo vazio. Mas no caso improvável de os discípulos terem feito tal coisa (arriscando suas
vidas diante dos guardas romanos), eles teriam morrido para perpetuar a fraude?
A história da ressurreição foi relatada logo após o fato para ser o produto do desenvolvimento
lendário. A ornamentação e a elaboração características das lendas não estão lá. A história das
mulheres que descobriram o túmulo vazio traz notáveis marcas de autenticidade. Ninguém
inventando tal história teria colocado as mulheres nesse papel, porque elas não eram aceitas
como testemunhas nos tribunais judaicos.
Tentativas de explicar a ressurreição como algo diferente de um evento sobrenatural sempre
fracassaram. Alguns disseram que Jesus não morreu realmente na cruz, mas apenas entrou em
coma, do qual foi despertado na tumba. Mas em tal condição enfraquecida, Jesus não poderia
ter removido a pesada pedra e aparecido aos discípulos como o triunfante Senhor do céu e da
terra. Alguns disseram que os discípulos se envolveram em uma conspiração, mas isso foi
tratado acima. Alguns explicaram as aparições pós-ressurreição como alucinações ou “visões”.
Mas as alucinações não funcionam assim. Eles não produzem as mesmas imagens em muitas
pessoas, que então relatam que todos viram a mesma coisa.
O fato é, então, que a ressurreição está tão bem estabelecida quanto qualquer outro fato na
história - na verdade, melhor do que a maioria, pois é atestada pela própria Palavra de Deus.
Não se pode negá-lo, exceto por um ceticismo radical que põe em questão todo conhecimento.
Tampouco pode ser descartado meramente como um “acontecimento estranho”, pois a Palavra
de Deus lhe dá um significado tremendo: a ressurreição vindica o sacrifício de Jesus pelo
pecado e nos permite reivindicar com fé que fomos ressuscitados com ele do pecado para a
eternidade. vida (Rm 6). 266

A Palavra de Deus torna este evangelho “absolutamente certo”. Jesus — Deus encarnado —
morreu como sacrifício pelos pecados de seu povo e ressuscitou para a glória. Todos os que
crerem, que confiarem neste sacrifício pelo perdão divino (João 3:16) e que reconhecerem Jesus
como Senhor (Rom. 10:9), serão salvos do inferno e elevados à amizade eterna com Deus. Você
acredita nele?

Conclusão
O que a Escritura ensina, ela ensina com credibilidade. Apresenta um espetáculo extraordinário
de muitos autores de diferentes épocas, estratos sociais e habilidades literárias, produzindo
uma história perfeitamente unificada em torno da pessoa de Jesus. Os fatos são apresentados
com notável credibilidade (até mesmo os reis de Israel são mostrados com “verrugas e tudo”),
apesar da singularidade radical de Jesus e de sua mensagem. De fato, a Escritura até apresenta
uma razão crível para ser tão crível - sua autoria divina como a constituição da aliança do povo
de Deus. Portanto, a religião bíblica sozinha, de todas as religiões e filosofias do mundo, fornece
uma resposta confiável para a pergunta que mais precisamos fazer a Deus: Como meus pecados
podem ser perdoados?
Sua credibilidade é absolutamente certa? Em última análise, sim, pois é a própria Palavra de
Deus e, portanto, merece ser pressuposta como o mais alto padrão de credibilidade. Como
podemos ser persuadidos dessa certeza? Pelo testemunho do Espírito Santo para nós,
reforçando a credibilidade inerente ao próprio texto (1 Cor. 2:4; 1 Tessalonicenses 1:5).
7

APOLOGÉTICA COMO DEFESA:

O PROBLEMA DO MAL, PARTE 1—
PERGUNTAS, PRINCÍPIOS GERAIS E BECOS
SEM SAÍDA
Tendo considerado a apologética como prova, agora nos voltamos para a segunda função da
apologética, a de defesa. Vimos que a Bíblia se defende em um sentido importante, mas Deus
também chama seu povo para defender sua verdade (Fp 1:7, 16; 1 Pedro 3:15). Em defesa,
como em prova, a Escritura fornece os padrões e critérios fundamentais que o apologista deve
empregar. Não estamos, entretanto, restritos às Escrituras para os dados de nossos argumentos.
Todos os fatos têm significado apologético porque todos os fatos são criados e ordenados por
Deus. Mas a Escritura fornece as pressuposições para cada fase da apologética cristã.

Existe um problema do mal? Existe uma resposta?

Neste capítulo, consideraremos o que talvez seja a objeção mais séria e convincente que os
incrédulos têm levantado contra o teísmo cristão: o problema do mal. Uma formulação típica é a
seguinte:
• Premissa 1: Se Deus fosse todo-poderoso, ele seria capaz de impedir o mal.
• Premissa 2: Se Deus fosse todo bom, ele desejaria prevenir o mal.
• Conclusão: Então, se Deus fosse todo-poderoso e todo-bom, não haveria mal.
• Premissa 3: Mas existe o mal.
• Conclusão: Portanto, não existe um Deus todo-poderoso e todo-bom.
Essa é a maneira do filósofo de ver o problema. Mas a essência disso também preocupa os
não-filósofos. Quem de nós não gritou: “Por que, Senhor?” quando assolados por tragédias em
nossa experiência? Simplesmente sentimos uma terrível discrepância entre nossa experiência e
o que acreditamos ser Deus. Esse grito do coração pode ser simultaneamente um grito de dor,
um grito de socorro, um grito de esclarecimento e um grito de dúvida que questiona nossos
próprios pressupostos mais profundos. Aquele “Por que, Senhor?” diz tudo o que o argumento
filosófico diz e muito mais.
Eu disse que esse problema talvez seja a objeção mais séria e convincente ao teísmo cristão. O
professor Walter Kaufmann, mencionado em um capítulo anterior, sempre se referiu a isso
como seu argumento mais forte contra o cristianismo — ele havia perdido familiares no
Holocausto. Para ele, a realidade do mal era uma “refutação completa do teísmo popular”.
Muitas pessoas que experimentaram o sofrimento e a morte de uma criança, ou algum outro
sofrimento que parece totalmente imerecido, guardam rancor contra Deus, cujo conteúdo
intelectual pode ser descrito em nossas premissas e conclusões. Todo cristão, talvez, pelo
menos tenha se perguntado sobre esse assunto, e muitos de nós já passamos por períodos de
dúvida por causa disso.
Alvin Plantinga, em Deus, Liberdade e Mal , faz uma distinção útil entre uma defesa e uma
267

teodicéia . Este último tem o objetivo de justificar os caminhos de Deus aos homens, de
demonstrar a bondade de todas as suas ações. O primeiro apenas procura mostrar que o
problema do mal não refuta o Deus da Bíblia. Existe uma resposta para o problema? Isso
depende do que se entende por resposta . Se alguém está buscando uma teodicéia que justifique
a providência de Deus em todos os casos de mal, certamente não posso fornecer isso, e duvido
que qualquer outra pessoa também possa. Tampouco, penso eu, podemos fornecer uma
reconciliação teórica totalmente satisfatória entre a soberania divina, a bondade e o mal. Estou
convencido de que o mistério da relação de Deus com o mal nunca será completamente
dissolvido nesta vida, e não tenho certeza se será na próxima.
Outra distinção que devemos inicialmente fazer é entre o mal natural e o mal moral. O primeiro
inclui qualquer coisa que traga sofrimento, desconforto ou dificuldade para a vida das criaturas.
Terremotos, inundações, doenças, ferimentos e mortes são exemplos de males naturais. O mal
moral é o pecado das criaturas racionais (anjos e homens). De acordo com as Escrituras, o mal
moral veio primeiro. As tentações de Satanás e a desobediência de Adão e Eva levaram à
maldição de Deus sobre a terra:
Maldita é a terra por sua causa;
com dor comerás dela todos os dias da tua vida;
espinhos e cardos ela produzirá para você;
e comereis a erva do campo.
Pelo suor do seu rosto
comerás pão,
até voltar ao chão,
pois dela foste tirado;
pois você é pó,
e ao pó voltarás. (Gn 3:17-19)
Deus removerá essa maldição apenas no último dia, a consumação da redenção de Jesus,
quando ele executar seu julgamento final e este mundo for substituído por novos céus e uma
nova terra. Nesse ínterim, toda a criação “juntamente geme e está com dores de parto” (Rm
8:22) “com grande desejo pela revelação dos filhos de Deus” (v. 19).
A Escritura, portanto, nos dá uma resposta explícita ao problema do mal natural. O mal natural
é uma maldição trazida ao mundo por causa do mal moral. Funciona como punição para os
ímpios e como meio de disciplina para aqueles que são justos pela graça de Deus. Também nos
lembra das dimensões cósmicas do pecado e da redenção. O pecado trouxe a morte para a raça
humana, mas também para o universo sobre o qual o homem deveria governar. Deus ordenou
que o universo resistisse ao seu governante humano até que esse governante pare de resistir a
Deus. Assim, na redenção, o propósito de Deus é nada menos do que “reconciliar consigo todas
as coisas, tanto na terra como no céu” (Colossenses 1:20). A pergunta sem resposta é o
problema do mal moral: como pode o pecado existir em um universo teísta? Vou, portanto, me
concentrar no mal moral no restante deste capítulo e no próximo.
O livro de Jay Adams, A Grande Demonstração é, de muitas maneiras, um belo estudo bíblico do
268

problema do mal moral. Dr. Adams é um colega e amigo meu, um homem que tem sido uma
grande ajuda para a igreja e para mim pessoalmente, e eu o amo muito em Cristo. Mas há algo
sobre este livro em particular que, para dizer o mínimo, me incomoda. Adams é um
solucionador de problemas e não gosta de ver pontas soltas por aí — no aconselhamento, na
pregação ou na teologia. Ele está muito descontente com a fala covarde que desiste dos
problemas antes que as melhores soluções sejam tentadas. E ele não parece gostar da
abordagem “talvez isso, talvez aquilo” que os teólogos empregam quando não conseguem
encontrar algo definitivo para dizer. Adams quer ser capaz de dizer: “Assim diz o Senhor! Aqui
está a resposta, bem aqui!” E assim, diz seu livro, ele encontrou a resposta para o “suposto”
problema do mal. Em sua opinião, todos os teólogos covardes que têm agonizado sobre o
269

problema ao longo dos séculos (como Agostinho), que murmuram “mistério” e andam na ponta
dos pés em torno do assunto, simplesmente falharam em ver a resposta que estava bem ali em
preto e branco na frente de seus narizes! Essa resposta é Romanos 9:17, “Pois a Escritura diz a
Faraó: 'Para isto mesmo te levantei, para mostrar em ti o meu poder, e para que o meu nome
seja proclamado em toda a terra'. ”
Deus levanta as pessoas más (e, por implicação, todo o mal) para que, ao prevalecer sobre elas,
ele possa mostrar seu poder e seu nome por toda a terra.
A resposta de Adams é boa, certamente. Mas não remove todo o mistério do mal. Não responde
completamente à questão que colocamos. Pois então surgem as perguntas: Por que a exibição
do poder e do bom nome de Deus deveria exigir o emprego daquilo que é totalmente oposto a
tudo o que Deus é? Deus não pode mostrar seu poder sem contradizer sua bondade? Deus não
pode exibir seu nome sem fazer com que os bebês sofram dores? Como pode um bom Deus, por
meio de sua sábia preordenação, tornar alguém mau, mesmo quando esse Deus odeia o mal
com todo o seu ser? Como ele pode fazer isso, mesmo para se exibir? O Deus assim exibido,
então, se torna algo menos do que nosso Deus de amor? Para responder a esse tipo de
pergunta, Adams deve retornar às teodicéias tradicionais e, no final – creio eu – retornar ao
mistério. A Grande Demonstração é uma excelente contribuição para a discussão do problema,
mas eu gostaria que o tom dela fosse um pouco menos arrogante, um pouco mais aberto às
agonias daqueles que ainda têm problemas depois de terem ouvido Romanos 9:17. O livro é
uma ajuda, mas não é “a” resposta, e o “assim chamado” problema do mal continuará sendo um
problema para muitos leitores sensíveis do livro. 270

Meu próprio veredicto é que é improvável que encontremos respostas completas para todas
essas perguntas - respostas que não estão sujeitas a outras perguntas.
Mas acho que podemos fornecer respostas em outro sentido. Se o que você quer é
encorajamento para continuar acreditando em meio ao sofrimento, as Escrituras fornecem isso,
e o fornecem abundantemente. Se você quer ajuda para continuar confiando em Deus apesar do
mal inexplicável, sim, podemos ajudar. E é isso que procurarei fornecer a seguir.
Concentre-se na Bíblia
Neste capítulo, vou me concentrar no que a Bíblia ensina sobre o problema do mal, seguindo o
bom exemplo de Jay Adams. Seu livro é bastante incomum a esse respeito. A maioria dos livros
sobre o problema do mal trata de questões lógicas e experimentais sem muito foco na Bíblia,
talvez pela convicção de que a Bíblia não pode ajudar muito. Como indiquei anteriormente, não
me oponho ao uso de dados extrabíblicos ao lidar com essa questão, mas acredito que, nesse
caso, a própria Bíblia nos traz o mais próximo possível de uma resposta. O problema do mal
está tão firmemente conectado em nossas mentes com os holocaustos de Hitler, Stalin e Pol Pot,
com os terrores da guerra moderna e cenários modernos para a ecodestruição, que muitas
vezes somos tentados a pensar nele como um problema moderno. — como se a prevalência da
incredulidade hoje se devesse à súbita percepção da humanidade de que há muito mal no
mundo para justificar o antiquado teísmo. Mas quem, em nossa experiência moderna, sofreu
mais, com injustiça mais aparente, do que o bíblico Jó, ou meditou mais profundamente sobre
esse sofrimento? De fato, a Bíblia está preocupada com o problema do mal. Veremos isso sendo
levantado repetidas vezes nas páginas da carta de Paulo aos Romanos. E podemos até dizer que
toda a Bíblia aborda o problema do mal, pois toda a história gira em torno da entrada do pecado
e do mal no mundo e do plano de Deus para lidar com isso.
Há outra razão pela qual as pessoas muitas vezes se opõem a lidar com o problema do mal nas
Escrituras. E isso é, simplesmente, que eles não acreditam nas Escrituras como a Palavra de
Deus. Teólogos liberais de vários tipos freqüentemente afirmam ter respostas cristãs para o
problema, mas essas respostas consistem em revisar a teologia da Bíblia. Eles – e isso é
especialmente verdade hoje na escola da “teologia do processo” – pensam que podem resolver
melhor o problema revisando a doutrina bíblica de Deus. Enquanto considerarmos Deus como
a majestosa e soberana personalidade absoluta das Escrituras, dizem eles, sempre haverá um
problema do mal, pois o poder supremo sempre entrará em conflito com a bondade suprema.
Mas, dizem os pensadores do processo, se negarmos o poder supremo e a soberania total de
Deus, então podemos resolver o problema do mal: o mal existe porque Deus não é totalmente
capaz de evitá-lo.
Mas tais revisões do ensino das escrituras sempre perdem mais do que ganham. Talvez
possamos resolver o problema do mal simplesmente negando a soberania de Deus! Bem, vamos
voltar à adoração dos pássaros - então não haverá chance alguma de que o problema do mal
surja! Não não. Em algum lugar nessa linha de raciocínio, você acaba com um deus que
simplesmente não é digno de adoração. Na minha opinião, um deus que não é soberano - na
verdade, um deus que difere em tudo da personalidade absoluta bíblica - é um ídolo e deve ser
desprezado em vez de adorado. Um deus não soberano é um ídolo da sabedoria convencional,
não a personalidade absoluta do cristianismo.
Precisamos aguçar nosso senso de proporção. Seria bom ter uma solução para o problema do
mal, mas não a qualquer preço. Se o preço que devemos pagar é a própria soberania de Deus, o
cristão fiel deve dizer que esse preço é alto demais. Afinal, é de pouca importância que algum
de nós descubra a resposta para o problema do mal. É possível viver uma vida longa, feliz e fiel
sem uma resposta. Mas é muito importante que adoremos o Deus verdadeiro, o Deus das
Escrituras. Sem ele, a vida humana não vale nada.
Quem esses teólogos e filósofos pensam que são, afinal? Por que eles imaginam que estão em
condições de corrigir o ensino da Bíblia a respeito de Deus? Na maioria das vezes, eles são
conhecidos por sua erudição, não, para dizer o mínimo, por sua piedade. Eles não são profetas
ou sacerdotes; eles não são conhecidos pela profundidade de seus relacionamentos pessoais
com Deus. Eles não são candidatos à santidade no modelo católico romano, pessoas que dão seu
sangue pelos pobres e nos dominam com seu amor universal e incondicional. Suas únicas
credenciais são seus graus acadêmicos e cargos acadêmicos. Mas tais credenciais nunca
qualificaram ninguém como um especialista em Deus. Alguns de nós podem pelo menos
sobreviver, mantendo nossa credibilidade como professores, mantendo-se próximos às
Sagradas Escrituras. Mas os liberais rejeitam orgulhosamente os ensinos das Escrituras como
inferiores ao brilho e força de seus próprios pensamentos, expondo-se assim como partidários
da sabedoria do mundo e inimigos da sabedoria de Deus. Por que, eu pergunto, alguém deveria
prestar atenção a eles?
O homem moderno deve ter claro em sua mente de uma vez por todas que as doutrinas cristãs
não estão sujeitas a revisão. Um romancista pode, é claro, revisar seu romance se não gostar do
modo como a narrativa está se desenrolando. Mas se alguém procurar revisar a lei da gravidade
por causa de suas consequências às vezes problemáticas, ele não apenas falhará, mas parecerá
tolo tentando. As Escrituras a esse respeito são como a lei da gravidade, não como um romance.
Eu poderia desejar que a Escritura ensinasse algo diferente do que ela ensina, mas o que ela diz
é assim, e eu não tenho controle sobre isso. Escolher entre seus ensinamentos, revisar isso e
modificar aquilo é tão tolo quanto tentar revisar a lei da gravidade.
E se as Escrituras estivessem erradas, como saberíamos o que é certo? De fato, a verdade real,
que em si não estará sujeita a revisão, pode ser muito mais difícil para o homem moderno
aceitar do que os supostos erros da Bíblia.
Então, vamos olhar novamente para as Escrituras. Existem outros métodos, mas, em minha
opinião, uma inspeção direta do ensino bíblico costuma ser a melhor maneira de defender a fé
contra as objeções. A esse respeito, nosso tratamento do problema do mal fornecerá um modelo
para o tratamento de outras dificuldades.

O que a Bíblia não diz

A primeira coisa que podemos aprender com as Escrituras é o que elas não dizem. É claro que,
como já disse muitas vezes, o apologista não se limita a repetir o que está explicitamente
declarado nas Escrituras. É instrutivo, entretanto, ver que muitos dos artifícios usados pelos
filósofos para resolver o problema do mal não estão presentes nas Escrituras. Muitas vezes, há
uma boa razão pela qual eles não estão presentes.
Consideraremos aqui a maioria das defesas e teodicéias usadas na discussão histórica. Devemos
observar que alguns pensadores combinaram duas ou mais das seguintes estratégias; alguns
deles são compatíveis com outros. As defesas comuns contra o problema podem ser divididas
em três tipos gerais. A primeira foca na natureza do mal, a segunda nas maneiras pelas quais o
mal contribui para o bem geral do universo, e a terceira na agência de Deus em relação ao mal.271
A Natureza do Mal: A Defesa da Irrealidade do Mal
Algumas religiões orientais e cultos ocidentais (por exemplo, o budismo e a ciência cristã)
sustentam que o mal é realmente uma ilusão. Mesmo alguns pensadores cristãos respeitados,
como Agostinho, sugeriram que o mal fosse classificado na categoria de não-ser. Agostinho
272

não quer dizer exatamente que o mal é uma ilusão, mas sim que é uma “privação”, uma falta de
bom ser onde o bom deveria estar. Ainda assim, ele usa essa ideia para remover a
responsabilidade de Deus. Deus cria todos os seres, mas não é responsável pelo não-ser.
Essas explicações são bastante inadequadas. Não há razão para pensarmos que o mal é uma
ilusão. Além disso, dizer que é joga com palavras. Pois se o mal é uma ilusão, é uma ilusão
terrivelmente problemática, uma ilusão que traz miséria, dor, sofrimento e morte. Se se disser
que a dor também é ilusória, respondo que não há diferença entre dor ilusória e dor real no que
diz respeito ao problema do mal. O problema apenas recua um passo e pergunta: “Como um
bom Deus pode nos dar uma ilusão tão terrível de dor?” Uma grande vantagem do ponto de
vista da Escritura é que ela não brinca com pessoas que sofrem. Nas Escrituras, o mal é tratado
simplesmente como algo com o qual devemos lidar, qualquer que seja seu status metafísico.
A versão de Agostinho também não é mais bíblica. Seja o que for que digamos sobre a
273

distribuição relativa do bem (ou seja, ser) por todo o universo, a Escritura deixa claro que essa
distribuição está nas mãos de Deus. Deus é tão responsável pelas carências e privações (se
assim quisermos chamá-las) quanto pelo bem-estar do universo. Deus opera todas as coisas
segundo o conselho de sua própria vontade (Efésios 1:11), como Agostinho mais tarde em sua
vida veio a reconhecer. Isso inclui pecados e males (Gn 50:20; Is 10:5–10; Lc 22:22; Atos 2:23;
4:28; Rm 9:1–29). É verdade que todas as coisas são boas, mas o coração humano caído é mau
e, por causa disso, as ações e atitudes humanas são más. E por causa disso, descrevemos muitos
eventos no mundo como maus porque expressam a resposta de Deus ao pecado (Gn 3:17-19).
Não há sentido em criar uma categoria metafísica distinta ( não-ser ou privação ) para o mal. O
problema é simplesmente que Deus é soberano sobre todos os eventos, bons e maus, e por mais
que alguém analise o mal metafisicamente, ele faz parte do plano de Deus.
A Contribuição do Mal
A Melhor Defesa Mundial Possível
O filósofo GW Leibniz e outros argumentaram que este mundo, apesar de todos os seus males,
não deixa de ser o melhor mundo que Deus poderia ter produzido. A razão não é a fraqueza de
Deus, como em uma defesa que se aproxima, mas sim a própria lógica da criação. Certos males
são logicamente necessários para alcançar certos fins bons. Por exemplo, deve haver sofrimento
para que haja compaixão pelos sofredores. Portanto, o melhor mundo possível incluirá algum
mal. Deus necessariamente, nessa visão, torna possível o melhor mundo, incluindo quaisquer
males que possam ser necessários para o melhor resultado geral. Por causa da própria
excelência de seus padrões, ele não pode fazer nada menos que isso.
A Escritura ensina que Deus observa as leis da lógica, não porque existam leis “acima” dele às
274

quais ele deve se conformar, mas porque ele é por natureza uma pessoa lógica. Que Deus é
lógico está implícito nos ensinamentos das escrituras de que ele é sábio, justo, fiel e verdadeiro
— atributos que não teriam sentido se Deus fosse livre para se contradizer.
Mas um mundo perfeito requer logicamente a existência do mal? O próprio Deus é perfeito, mas
não há mal nele. E de acordo com as Escrituras, a criação original não continha nenhum mal (Gn
1:31). Foi imperfeito por esse motivo? Os novos céus e a nova terra consumados - isto é, a
perfeição final da ordem criada - também serão sem mal (Ap 21:1-8). Como no exemplo
anterior, o sofrimento pode ser necessário para a demonstração de compaixão, mas não é
necessário para a existência de compaixão em uma pessoa. Deus sempre foi compassivo,
mesmo quando não havia ninguém para ele mostrar compaixão.
E Deus, por causa de sua perfeição, pode criar apenas seres perfeitos? Isso pode parecer lógico,
mas as Escrituras ensinam o contrário. De fato, na Bíblia, Deus cria seres que carecem de
perfeição de várias maneiras. Adão foi criado bom, mas não perfeito. Ele estava “sozinho”, por
um lado, e isso não era bom (Gn 2:18). Ele também não foi testado; sua retidão teve que ser
confirmada por meio de julgamento (2:17; 3:1–21). O próprio Satanás provavelmente foi criado
bom, mas desde o início foi capaz de se rebelar contra Deus. Assim, mesmo na boa criação havia
imperfeições. E assim acontece ao longo da providência histórica de Deus. Há muitas coisas
imperfeitas que serão aperfeiçoadas (ou destruídas) apenas nos novos céus e na nova terra.
Claro, a visão de Leibniz não é que tudo o que Deus faz é perfeito, mas que o mundo como um
todo é perfeito, dada a necessidade lógica de algum mal. Embora rejeite a ideia da necessidade
lógica do mal, eu concederia a possibilidade de que, levando em consideração toda a sequência
histórica, incluindo a gloriosa redenção dos pecadores por Deus, este é o melhor mundo que
Deus poderia ter feito. Mas isso é apenas uma possibilidade. Se Deus pode fazer seres
individuais imperfeitos, se Deus pode fazer um mundo inteiro que é imperfeito e requer
renovação, certamente é possível que ele possa determinar toda uma sequência histórica que é
imperfeita em comparação com outros mundos que ele poderia ter feito. Portanto, o resultado
final é este: não sei se este mundo (tomado como uma sequência histórica completa) é o melhor
mundo possível. Tanto quanto sei, Deus é livre para fazer coisas imperfeitas ou perfeitas.
Portanto, não podemos resolver o problema do mal dizendo que sabemos a priori que este é o
melhor mundo possível e que todos os males são logicamente necessários para sua perfeição.
A defesa do livre-arbítrio
A defesa mais comum entre os filósofos profissionais hoje é baseada no livre arbítrio humano. 275

A defesa do livre-arbítrio diz que o mal surgiu pela livre escolha de criaturas racionais (Satanás
ou Adão ou “homem comum”). Uma vez que essa livre escolha não foi de forma alguma
controlada, preordenada ou causada por Deus, ele não pode ser responsabilizado por isso. 276

Portanto, a existência do mal não compromete a bondade de Deus. 277

A Escritura ensina que o homem é, ou pode ser, livre em certos sentidos. (1) Ele faz o que quer
fazer, agindo de acordo com seus desejos, sejam eles santos ou perversos. (2) Adão tinha a
278

liberdade ou habilidade de escolher o bem ou o mal. A queda removeu essa liberdade de nós,
pois as criaturas caídas podem fazer apenas o que é mau (Gn 6:5; 8:21; Isa. 64:6; Rom.
279

3:10ss.). Mas a redenção restaura essa liberdade para aqueles que crêem (2 Coríntios 5:17). (3)
A redenção nos traz uma liberdade ainda maior, uma liberdade total do pecado e de seus efeitos
(João 8:32). “Liberdade do pecado” é o significado usual de liberdade no Novo Testamento. (4)
Somos livres no sentido de que não somos vítimas indefesas do determinismo histórico. A
Escritura não nos permite alegar uma deficiência na hereditariedade, ambiente, equilíbrio
psicológico ou auto-estima, por exemplo, como desculpa para violar os mandamentos de Deus.
Somos, em todas as nossas ações (1 Coríntios 10:31), responsáveis por obedecer ao Senhor.
Além disso, as Escrituras concordam com os defensores do livre-arbítrio ao ensinar que a culpa
pelo pecado recai sobre o homem, e não sobre Deus. Mesmo quando as Escrituras mencionam
especificamente a preordenação de um evento maligno por parte de Deus, a culpa pelo mal
recai exclusivamente sobre os perpetradores humanos (veja Gn 50:20; Atos 2:23; 4:27).
Mas a Escritura não ensina – na verdade, ela nega – o livre-arbítrio no sentido de que é usado
pela defesa do livre-arbítrio. Pois nessa visão de liberdade, As escolhas livres do
homem
não são de forma
alguma preordenadas ou causadas por Deus. No entanto, as Escrituras freqüentemente falam
de Deus determinando nossas escolhas livres (ver Gn 50:20; Atos 2:23; 4:27; também 2 Sm
24:1, referindo-se especificamente às más escolhas; também Pv 16:9; Lc 24). :45; João 6:44, 65;
Atos 2:47; 11:18; 13:48; 16:14; Romanos 8:28ss.; 9; Efésios 2:8–9; Filipenses 1:29) . E
certamente as escolhas livres dos seres humanos estão incluídas entre as declarações gerais de
Romanos 11:36 e Efésios 1:11. 281

É notável que em Romanos 9, onde o problema do mal é explicitamente levantado, Paulo não
recorre à defesa do livre-arbítrio; em vez disso, ele contradiz as suposições dessa defesa. Ele
levanta a questão de por que tão poucos judeus acreditaram em Cristo. Esta é uma questão de
alguma agonia para ele (vv. 2-5), pois este é o seu povo e, historicamente, o povo de Deus, os
herdeiros da promessa. Devemos notar que esta mesma questão pressupõe uma forte visão da
soberania de Deus. Pois por que o problema do mal surgiria aqui, a menos que Paulo estivesse
assumindo que a fé é um dom de Deus? O problema é que Deus tomou Israel como seu povo,
mas em grande parte reteve deles o dom da fé.
A resposta de Paulo é que, desde a época de Abraão, o “povo de Deus” tem sido dividido entre
aqueles que realmente pertencem a Deus pela fé e aqueles que são apenas descendentes físicos
de Abraão. O que causa essa divisão? Aqui, Paulo poderia facilmente ter dito “escolha humana”.
Mas ele não diz isso. Em vez disso, ele traça a divisão de volta ao “propósito da eleição de
282

Deus” (Romanos 9:11), acrescentando: “não por causa das obras, mas por causa daquele que
chama” (v. 11). De fato, Deus predisse o destino de Esaú e Jacó antes de nascerem, indicando
que havia predeterminado o destino deles (vv. 12–13).
Em Romanos 9:14, o problema do mal vem à tona: Deus foi injusto ao ordenar o mal para Esaú
antes mesmo de ele nascer? Não, diz Paulo. Por que? A defesa do livre-arbítrio diria que Deus
previu as escolhas livres e autônomas de Esaú e, portanto, decidiu puni-lo. Mas Paulo atribui o
mal à livre escolha de Deus:
Terei misericórdia de quem eu tiver misericórdia e terei compaixão de quem eu tiver
compaixão. (Rom. 9:15, citando Ex. 33:19)
Ele então reitera: “Portanto, não depende da vontade ou esforço humano, mas de Deus, que tem
misericórdia” (Rm 9:16). Então vem o versículo 17, que nos diz que o propósito de Deus para
283

levantar o faraó maligno era declarar o nome de Deus por toda a terra. “Portanto, ele se
compadece de quem quer e endurece a quem quer” (v. 18).
Em Romanos 9:19, o problema do mal surge novamente: Por que Deus ainda nos culpa? E,
novamente, a resposta não é “Porque Deus não controla nossas escolhas livres”. Em vez disso, a
resposta é que ele tem plenos direitos sobre nós para fazer tudo o que ele (soberanamente!)
escolher fazer.
A Escritura nunca usa a defesa do livre-arbítrio em nenhuma passagem onde o problema do
mal está em discussão. Você não o encontrará no livro de Jó, no Salmo 37 ou no Salmo 73. De
fato, todas essas passagens pressupõem a forte visão usual da soberania divina.
Portanto, a defesa do livre-arbítrio é antibíblica. Também há problemas com sua coerência
interna. Se, como no Arminianismo clássico, nossas escolhas livres são literalmente sem causa,
então elas não são causadas por nosso caráter ou nossos desejos mais do que são causadas por
Deus. E se for esse o caso, nossas “livres escolhas” são acontecimentos totalmente acidentais
desconectados de qualquer coisa do passado. São surpresas, piores do que soluços que ocorrem
em momentos difíceis. Uma pessoa de caráter íntegro e sem nenhuma inclinação anterior para
o roubo iria, passando por um banco, de repente, em algum estranho impulso, entrar e roubar o
banco sem querer. Certamente isso não é o que normalmente consideramos como livre
284

escolha. E tais acontecimentos casuais dificilmente podem ser a base da responsabilidade

moral, uma vez que, como vimos nos capítulos anteriores, eles são essencialmente irracionais.
São eventos para os quais não há causa primeira, nem origem em uma personalidade absoluta.
Por outro lado, se o arminiano-libertário vê o livre arbítrio como causado pelo caráter e pelo
desejo, então ele está introduzindo fatores que têm suas próprias causas. na hereditariedade e
285

no ambiente, causas que precedem a vida consciente do indivíduo. Ele está substituindo um
determinismo cósmico impessoal pelo “determinismo” personalista do cristianismo bíblico.
Não vejo isso como nenhum tipo de ganho para a responsabilidade moral.
A defesa de construção de caráter
A terceira defesa antibíblica baseada na contribuição do mal no plano de Deus que
consideraremos é às vezes chamada de Irineu , em homenagem ao pai da igreja, Irineu, que a
empregou. Nos tempos modernos, foi instado por John Hick, que a chama de teodicéia de
286

“criação de almas”.
287

O argumento é que o homem foi criado em um estado de imaturidade moral. Para que o homem
chegasse à plena maturidade, era necessário que ele passasse por várias formas de dor e
sofrimento.
É verdade que o sofrimento às vezes constrói o caráter. Hebreus 12 diz que os crentes
experimentam a disciplina e castigo paternal de Deus. Assim como as palmadas de um pai
terreno disciplinam a vida de um filho, nosso Pai celestial nos coloca em provações para que
aprendamos hábitos de piedade.
Eu acho que é antibíblico, no entanto, transformar esse princípio em uma teodicéia em grande
escala. Por um lado, a Escritura ensina que Adão não foi criado moralmente imaturo com a
necessidade de desenvolver o caráter por meio do sofrimento. Ele foi criado bom e, se tivesse
obedecido a Deus, não precisaria experimentar sofrimento. O sofrimento é o resultado da
queda (Gn 3:17).
Além disso, as Escrituras ensinam que nem todo sofrimento edifica o caráter. Os incrédulos
sofrem e muitas vezes não aprendem nenhuma lição com isso. E nem toda melhoria de caráter
vem por meio do sofrimento. Os crentes são criados de novo em Cristo (2 Coríntios 5:17). A
mudança básica do pecado para a justiça é um dom da graça de Deus. Além disso, nossa
santificação será aperfeiçoada no céu — não por meio de um purgatório de sofrimento, mas
pela própria ação de Deus.
A defesa do ambiente estável
CS Lewis, em O Problema da Dor , argumenta que um ambiente estável é necessário para a
288

vida humana. Conhecemo-nos através de sinais regulares e estáveis da presença um do outro

(aparência facial, voz, etc.). Viver feliz e produtivamente requer um universo de leis regulares,
para que possamos fazer planos e realizá-los. Se, quando pegasse meu pente pela manhã, ele se
transformasse aleatoriamente em uma tartaruga, eu não seria capaz de desenvolver um plano
confiável e prática de pentear meu cabelo.
Mas, diz Lewis, um ambiente estável abre a possibilidade do mal. Significa, por exemplo, que a
lei da gravidade não será revogada temporariamente para me salvar de uma queda da escada.
É verdade. Mas um ambiente estável necessariamente produz o mal? É uma causa suficiente
para o mal? Certamente não. Deus criou Adão (a respeito de cuja existência literal, imagino,
Lewis tinha algumas dúvidas) e o colocou em um ambiente estável, mas sem mal e sem dor. Não
sei como isso funcionou - Deus revogou as leis físicas de vez em quando para proteger Adão,
deixando regularidade suficiente para uma vida cotidiana razoavelmente normal, ou Deus
simplesmente predeterminou que Adão não violaria essas leis? Seja como for, não houve dor e
sofrimento até a queda. O céu será, certamente, outro ambiente estável, mas sem maldade. 289

E como um ambiente estável traz males ao coração humano, o espírito de rebelião contra Deus?
Portanto, embora alguns males possam certamente ser atribuídos de forma próxima (veja
abaixo) às leis naturais em um ambiente estável, essas não são uma explicação suficiente para o
mal. A Bíblia nunca refere males a tal fonte. Fazer isso seria culpar a criação e não nossos
próprios corações.
O Mal e a Agência de Deus
A Defesa da Fraqueza Divina
Muitos defendem algum tipo de fraqueza ou incapacidade divina como a solução para o
problema do mal: Deus não vence todo o mal porque não pode fazê-lo - embora faça o melhor
que pode. Esta é a resposta da teologia do processo e também do popular livro de Harold S.
290

Kushner, When Bad Things Happen to Good People . Essa solução nega as doutrinas cristãs
291

históricas da onipotência, onisciência e soberania divinas, ao mesmo tempo em que busca

preservar o atributo da bondade de Deus. No entanto, a própria Escritura não apenas falha em
ensinar essa solução, mas a contradiz firmemente. A onisciência de Deus (Salmos 139; Isaías
46:10; Hebreus 4:11–13; 1 João 3:20), onipotência (Salmos 115:3; Isaías 14:24, 27; 46:10; 55:
11; Lucas 18:27) e soberania (Rom. 11:33–36; 1 Tim. 6:15–16) são centrais para a doutrina
bíblica de Deus.
Alguém pode preferir acreditar em um deus mais fraco do que na personalidade absoluta das
Escrituras, mas deve estar ciente do custo de tal preferência. Ele pode assim obter uma solução
para o problema do mal, mas perde qualquer esperança segura de vencer o mal. Ele obtém
satisfação intelectual à custa de ter que enfrentar a terrível possibilidade de que o mal possa
triunfar afinal. Certamente há algo irônico em chamar isso de “solução” para o problema do
mal.
A Defesa da Causa Indireta
A defesa da causa indireta difere de outras defesas que discutimos por ser bastante comum na
teologia reformada. Cornelius Van Til o endossa em uma discussão sobre o uso que Calvino fez
dele contra Pighius. Gordon Clark também faz uso dela. O argumento parece ser que, uma vez
292 293

que Deus é a causa indireta e não a causa direta do mal, ele não é culpado por isso.
Clark explica a distinção desta forma: Deus é a causa última do meu livro, mas ele não é seu
autor; Eu sou. Portanto, eu assumo a responsabilidade por seu conteúdo, não Deus. O autor é a
causa mais próxima do efeito, a causa “próxima”. Se eu acertar a bola de bilhar A, e ela acertar B,
e B acertar C, então eu sou a causa última do movimento de C, mas o movimento de B é a causa
próxima ou autor.
É verdade que nas Escrituras a relação de Deus com o mal é indireta. Não foi Deus quem tentou
Eva, mas a serpente. Tiago 1:13 nos convence de que esse é sempre o caso da tentação. E
294

também é verdade que nas Escrituras a culpa moral é atribuída apenas às criaturas. É, portanto,
tentador (!) encontrar uma conexão entre esses dois fatos.
Mas o caráter indireto da causalidade em si não atenua a responsabilidade – pelo menos no
nível humano. Se eu contratar um pistoleiro para matar alguém, sou tão responsável pelo
assassinato quanto o homem que realmente puxa o gatilho. As Escrituras nos advertem que
incitar alguém a pecar é em si um pecado (Deut. 13:6 e segs.; Rom. 14). Deus é tão diferente das
criaturas a esse respeito que a indireta de seu papel no mal o isola contra a censura moral? A
Escritura nunca diz que ele é diferente dessa maneira.
E se essa fosse a única solução que tivéssemos para o problema do mal, certamente seria a mais
inadequada. Pois representaria Deus como uma espécie de chefe gigante da máfia que mantém
suas mãos legalmente limpas ao forçar seus subordinados a realizar seus desígnios sórdidos.
Essa imagem é bíblica? É compatível com a bondade de Deus que a Escritura nos ensina?
A Defesa Ex Lex
No volume que acabamos de citar, Gordon Clark também apresenta outra teodicéia que, se
sólida, tornaria sua defesa de causa indireta totalmente fora de questão. O fato de ele incluir
ambas as defesas pode indicar alguma falta de confiança em uma ou outra, embora você não
possa dizer isso lendo o texto.
Seu argumento é que Deus é ex lex , que significa “fora da lei”. A ideia é que Deus está fora ou
acima das leis que ele prescreve para o homem. Ele nos diz para não matar, mas retém para si o
direito de tirar a vida humana. Assim, ele próprio não é obrigado a obedecer aos Dez
Mandamentos ou a qualquer outra lei dada ao homem nas Escrituras. Moralmente, ele está em
um nível totalmente diferente de nós. Portanto, ele tem o direito de fazer muitas coisas que nos
parecem más, até mesmo coisas que contradizem as normas das escrituras. Um homem causar
o mal indiretamente pode muito bem ser errado, mas não seria errado para Deus. Assim, Clark
295

refina perfeitamente qualquer argumento contra a justiça ou bondade de Deus.

Há alguma verdade nesta abordagem. Como veremos, a Escritura proíbe a crítica humana das
ações de Deus, e a razão é, como Clark sugere, a transcendência divina. Também é verdade que
Deus tem algumas prerrogativas que nos proíbe, como a liberdade de tirar a vida humana.
Clark esquece, no entanto, ou talvez negue, a máxima reformada e bíblica de que a lei reflete o
próprio caráter de Deus. Obedecer à lei é imitar a Deus, ser como ele, imaginá-lo (Êxodo 20:11;
Levítico 11:44–45; Mateus 5:45; 1 Pedro 1:15–16). Há na ética bíblica também uma imitação de
Cristo, centrada na expiação (João 13:34–35; Efésios 4:32; 5:1; Filipenses 2:3ss.; 1 João 3:16;
4:8– 10). Obviamente, há muito sobre Deus que não podemos imitar, incluindo as prerrogativas
mencionadas anteriormente. Satanás tentou Eva a buscar tornar-se “como Deus” no sentido de
cobiçar as prerrogativas de Deus (Gn 3:5). Mas a totalidade da santidade, justiça e bondade de
296

Deus é algo que podemos e devemos imitar no nível humano.

Então Deus honra, em geral, a mesma lei que ele nos dá. Ele descarta o assassinato porque
odeia ver um ser humano assassinar outro e pretende reservar para si o direito de controlar a
morte humana. Ele proíbe o adultério porque odeia o adultério (que é um espelho da idolatria
— veja Oséias). Podemos ter certeza de que Deus se comportará de acordo com os mesmos
padrões de santidade que ele prescreve para nós, exceto na medida em que as Escrituras
declarem uma diferença entre suas responsabilidades e as nossas. 297

Mas com base nisso, o problema do mal retorna. Se Deus nos proíbe de atormentar os outros,
como ele pode permitir que suas criaturas sejam atormentadas? Se ele cumprir
(essencialmente, com algumas exceções) os padrões revelados nas Escrituras, como ele pode
planejar e preordenar o mal e fazer com que ele aconteça? Assim, não podemos concordar com
a defesa ex lex de Clark . Simplesmente não é bíblico. O problema continua por resolver.
Uma defesa ad hominem
Alguns apologistas cristãos abordaram o problema do mal com base na teoria de que a melhor
defesa é um bom ataque. Assim, quando um incrédulo questiona a consistência da soberania de
Deus com sua bondade diante do mal, o apologista responde que o incrédulo não tem o direito
nem mesmo de levantar a questão, pois ele não pode, com base nisso, sequer distinguir o bem
do mal.
O ponto está correto, até onde vai. Como argumentei anteriormente, os valores morais
pressupõem a personalidade absoluta revelada nas Escrituras. Se tal Deus não existe, então o
mundo é governado pelo acaso ou por leis impessoais, nenhuma das quais impõe a lealdade
exigida pelos valores morais. Se, como o incrédulo, procuramos pensar e viver sem Deus, não
temos base para identificar ou descrever o bem e o mal.
Também é útil trazer este ponto à atenção do incrédulo. Ele, de certa forma, tem um problema
mais sério do que o crente. Se o crente enfrenta o problema de como pode haver mal em um
mundo teísta, o incrédulo enfrenta o problema de como pode haver bem ou mal em um mundo
não-teísta. Em termos do empreendimento apologético maior, esse tipo de verdade precisa ser
levado ao lar do incrédulo.
Os incrédulos certamente não devem ter sua própria autonomia como garantida na definição de
conceitos morais. Eles não devem ser autorizados a assumir que são os juízes finais do que é
certo e errado. Na verdade, eles devem ser advertidos de que esse tipo de suposição exclui o
Deus bíblico desde o início e, assim, mostra seu caráter como uma pressuposição de fé. O
incrédulo deve saber que rejeitamos completamente sua pressuposição e insistimos em sujeitar
nossos padrões morais aos de Deus. E se o incrédulo insiste em sua autonomia, podemos ser
desagradáveis e exigir que ele mostre como um eu autônomo pode chegar a conclusões morais
em um universo sem Deus.
Valioso como este ponto é em si, no entanto, não é realmente uma resposta para o problema do
mal. É um argumento ad hominem; isto é, é dirigido à pessoa e não ao problema. O incrédulo
pergunta como explicamos o mal e respondemos que ele tem um problema pior. Ele pode, de
fato, mas não respondemos à sua pergunta. E ele poderia muito bem responder: “Bem, admito
que o ateísmo tem sua cota de problemas, mas por enquanto vamos falar sobre os seus. Estou
apontando para o que parece ser uma contradição em seu sistema. Se meu sistema é ou não
uma alternativa adequada é irrelevante para a questão. Mesmo se eu fosse cristão, Eu ainda
298

teria a mesma pergunta e gostaria de ter uma resposta para ela.

As Escrituras, como veremos, repreendem as pessoas que levantam o problema do mal de
certas maneiras. E a Escritura não é totalmente avessa a alguns tipos de resposta ad hominem.
Mas suas respostas típicas são bastante diferentes daquelas atualmente em discussão. Devemos
nos apressar, então, para descobrir positivamente o que a Escritura diz.
8

APOLOGÉTICA COMO DEFESA:

O PROBLEMA DO MAL, PARTE 2—
UMA RESPOSTA BÍBLICA
No capítulo anterior, examinamos várias soluções que vários filósofos e teólogos apresentaram
para resolver o problema do mal, e descobrimos que elas são antibíblicas ou, pelo menos,
inadequadas. Neste capítulo, veremos o que a própria Bíblia diz sobre o problema do mal.
Proponho que as Escrituras nos apresentem três maneiras de olhar fielmente para o mal:

Vejamos agora isso com mais detalhes.

Deus é o padrão para suas ações 299

A Escritura nunca assume que Deus nos deve uma explicação para o que ele faz. Em várias
passagens bíblicas, o problema do mal surge para o leitor, mas o próprio texto nunca o comenta.
Por exemplo, muitas vezes desejamos que Deus tivesse nos contado muito mais em Gênesis 3, a
história da entrada do mal no mundo. De onde veio a serpente (Satanás)? Se originalmente ele
era bom junto com o restante da criação (Gn 1:31), como ele se tornou mau? Por que ele foi
autorizado a entrar no jardim para tentar Eva? Por que, de fato, um bom Deus predestinou todo
esse evento? Se ele predeterminou a resposta de Adão e Eva, com que direito os puniu? Todas
essas perguntas surgem naturalmente no contexto, mas a passagem não as responde. De fato,
quando Adão de fato levanta o problema do mal ao culpar Deus por lhe dar a esposa que o
tentou (3:12), Deus não oferece nenhuma justificativa para o que ele fez. Em vez disso, ele
aponta a própria maldade de Adão, impõe uma maldição sobre ele, e depois sai de cena.
300

O mesmo padrão está presente em Gênesis 22, onde Deus diz a Abraão para sacrificar seu filho
amado, o filho da promessa. O leitor naturalmente quer saber como tal comando é compatível
com a bondade de Deus. Admitindo que Deus impediu que isso fosse realizado, isso não foi uma
brincadeira horrível com o amor de um pai? Mas Deus não explica. Ao contrário de Adão,
Abraão nunca levanta a questão, e Deus elogia sua obediência silenciosa e inabalável, sua fé de
que Deus proverá o cordeiro (Gn 22.15-18; cf. Rm 4.17-25; Hb 11.8). –19).
Por sua falha em se defender, Deus está reivindicando seu direito soberano de ser confiável e
acreditado, quaisquer que sejam as suspeitas que suas ações possam provocar nas mentes
humanas. Em última análise, ele é soberano na concessão e na retenção de misericórdia. Ele
deixa isso claro em Êxodo 33:19, que é, no contexto, uma exposição de seu próprio nome: “Serei
misericordioso com quem terei misericórdia e terei misericórdia de quem tiver misericórdia”.
Em suas decisões, ele não se submeterá ao julgamento do homem. Ele se reserva o direito de se
comportar de maneira que possa ofender os valores humanos, que possa até parecer, do ponto
de vista humano, contradizer seus próprios valores. E quando isso acontece, ele não está sob o
julgamento do homem. Ele não é obrigado a explicar.
Este é um dos temas principais do livro de Jó. Jó acredita que está sofrendo injustamente e exige
uma entrevista com Deus (23:1–7; 31:35ss.). Ele imagina que fará perguntas a Deus e que as
respostas de Deus, por sua vez, justificarão sua justiça (de Jó). Bem, Deus concede a entrevista
(veja os capítulos 38-42), mas não nos termos de Jó. Deus, não Jó, faz as perguntas. O Senhor lhe
diz: “Prepare-se como um homem; Eu te questionarei, e tu me responderás” (38:3 NVI ). As
perguntas tratam de mistérios do universo, apontando de forma um tanto sarcástica a
ignorância de Jó:
Onde você estava quando lancei os alicerces da terra?
Diga-me, se tens entendimento.
Quem determinou suas medidas - certamente você sabe!
Ou quem estendeu a linha sobre ela? (Jó 38:4–5)
O ponto é que, se Jó é tão ignorante a respeito das obras de Deus no mundo natural, como ele
pode esperar entender as operações da mente de Deus ao distribuir o bem e o mal (cf. João
3:12)? Nesse debate estilizado, Jó confessa a derrota total. Ele coloca a mão sobre a boca - um
sinal de vergonha e também uma admissão de que esse pretenso acusador de Deus não tem
nada a dizer (Jó 40:4). Mas Deus inicia outra rodada (40:6–41:34). Existe o mesmo resultado.
Nenhuma dica é dada de qualquer fraqueza em Deus! Jó admite: “Eu sei que tudo podes e que
nenhum dos teus propósitos pode ser frustrado” (42:2). E ele confessa seu pecado ao afirmar
saber mais do que realmente sabia:
Por isso falei o que não entendi,
coisas maravilhosas demais para mim, que eu desconhecia. . . .
Eu tinha ouvido falar de você pela audição do ouvido,
mas agora meus olhos te veem;
por isso me desprezo
e arrependa-se no pó e nas cinzas. (Jó 42:3–6)
Observe como as cobranças são invertidas. Jó, como Adão, pretendia apresentar acusações
contra Deus. Mas o resultado, novamente como no caso de Adão, é que o queixoso é condenado
pelo pecado.
Observe também que Jó nunca soube por que teve de suportar o sofrimento. O leitor sabe um
pouco mais do que Jó, pois pode ler o prólogo, no qual Satanás tem permissão para tentar Jó a
fim de provar sua fidelidade. Mas essa não é uma explicação completa de por que Jó sofreu. O
leitor então quer saber por que Deus permitiu que Satanás fizesse tal coisa. Deus não sabia que
Jó era fiel? Quem era que precisava de provas adicionais? Por que Deus tinha interesse em
convencer Satanás de alguma coisa? (Por que ele deveria presumir que a pergunta de Satanás
era sincera?) Por que a aposta bizarra foi feita? De fato, o que Satanás estava fazendo no céu,
afinal? E por que Satanás foi criado e permitido fazer escolhas más em primeiro lugar?
O livro não fornece respostas para essas perguntas. No final, o leitor está na mesma posição do
próprio Jó. Mas, no final, as perguntas do leitor devem ser tratadas da mesma forma que Deus
lidou com as perguntas de Jó. Pois, como Jó, não estávamos lá quando Deus lançou os
fundamentos da terra. Nenhum de nós sabe quem marcou suas dimensões ou esticou uma linha
de medição sobre ele. Precisamos, também, ser cautelosos ao investigar o problema do mal. Não
acredito que seja pecaminoso apenas fazer perguntas. Mas quando nossas perguntas assumem
a qualidade de acusações, quando expressam dúvida real sobre a bondade de Deus, quando nos
colocamos na orgulhosa posição de exigir uma resposta, então podemos esperar uma
repreensão de Deus como as repreensões que ele deu a Jó e a Adão. 301

Observemos o mesmo padrão em mais algumas passagens. Em Ezequiel 18:25, há uma breve
troca: “No entanto, você diz: 'O caminho do Senhor não é justo'. Ouça agora, ó casa de Israel:
Não é justo o meu caminho? Não são os seus caminhos que não são justos?” Mais uma vez, uma
reclamação contra a justiça de Deus é revertida. Para detalhes, veja o contexto.
Outra passagem interessante a esse respeito é Mateus 20:1–16, a parábola de Jesus sobre os
trabalhadores da vinha. Alguns trabalham apenas uma hora, outros o dia todo, mas todos
recebem o mesmo salário. Alguns reclamam da injustiça (ou seja, o problema do mal). Mas o
302

mestre (Deus) responde: “Amigo, não estou fazendo mal a você. Você não concordou comigo por
um denário? Pegue o que é seu e vá. Eu escolho dar a este último trabalhador como dou a você.
Não posso fazer o que quero com o que me pertence? Ou você inveja minha generosidade? (vv.
13–15).
Observe aqui alguns dos mesmos temas que observamos anteriormente: (1) As acusações são
revertidas: o queixoso é acusado de inveja. (2) A soberania de Deus é enfatizada (“Não me é
permitido...?”) em contraste com quaisquer teologias da fraqueza de Deus. (3) A razão para a
distribuição desigual não é fornecida; o mestre não sente nenhuma obrigação de fornecê-lo. A
isso podemos acrescentar (4) a confiabilidade da palavra do mestre (“Você não concordou...?”).
O mestre ofereceu um denário, e foi isso que ele deu. Sua revelação é confiável; ele não é um
mentiroso. Assim, quaisquer que sejam os problemas que possam estar relacionados à
303

distribuição de Deus do bem e do mal, não podemos concluir que sua Palavra, na qual ele
promete bênçãos para seu povo, não seja confiável. E observe também que (5) uma verdadeira
304

interpretação dos fatos realmente justifica o caráter do mestre. Na visão do patrão (e ele, claro,
tem razão!), a disparidade salarial não mostra injustiça para com quem trabalhou o dia todo,
mas generosidade para com quem trabalhou apenas uma hora. Uma perspectiva adequada –
pressuposições adequadas – pode fazer uma grande diferença em como avaliamos as coisas!
Finalmente, vejamos a carta de Paulo aos Romanos, que também tem uma grande preocupação
com a teodicéia. De fato, Romanos é para o Novo Testamento o que Jó é para o Antigo - o livro
mais sistematicamente focado no problema do mal. É claro que geralmente pensamos em
Romanos como uma descrição de como Deus justifica os pecadores, juntamente com as
implicações dessa justificação. Isso é verdade. Mas 3:26 indica que Paulo está preocupado aqui
não apenas com a justificação do homem, mas também com a justificação de Deus (teodicéia).
Especificamente, como Deus pode justificar os pecadores sem estar sujeito a acusações de
injustiça?
Assim, Romanos muitas vezes assume a forma de diálogo entre Paulo e opositores imaginários
(ou reais?), que levantam o problema do mal de várias maneiras. Por exemplo, em 3:3 alguém
pergunta se a incredulidade de alguns judeus anula a fidelidade de Deus. Deus é injusto ao
prometer bênçãos a Israel e depois negar a alguns a fé necessária para receber a bênção? Aqui
está o problema do mal, aplicado a um aspecto do plano de Deus. Curiosamente, Paulo, como os
escritores anteriores que consideramos, não sente nenhuma obrigação de responder a essa
pergunta. Em vez disso, ele o repreende, como Deus repreendeu Adão, Jó e o Israel do tempo de
Ezequiel, e como o proprietário de terras na parábola de Jesus repreendeu seus trabalhadores
queixosos: “De modo algum! Seja Deus verdadeiro, ainda que todos sejam mentirosos, como
305

está escrito: 'Para que sejas justificado em tuas palavras, e prevaleças quando fores julgado'” (v.
4, citando Sl 51:4). Observe aqui novamente os temas familiares: os reclamantes têm acusações
dirigidas a eles; A palavra de Deus é vindicada; Deus rejeita a suposta obrigação de se explicar;
Os direitos soberanos de Deus são honrados e seu caráter é vindicado.
Mas logo no versículo seguinte o objetor volta: “Mas, se a nossa injustiça serve para mostrar a
justiça de Deus, que diremos? Que Deus é injusto para nos infligir ira?” (Rm 3:5). Paulo
rapidamente nos lembra (e a Deus!) que essa não é sua objeção, mas a de um oponente: “Falo
de maneira humana” (v. 5). E, novamente, o questionador é fortemente repreendido: “De
maneira nenhuma! Pois então como Deus poderia julgar o mundo?” (v. 6). Paulo novamente
sustenta o direito soberano de Deus como Juiz supremo, sem mostrar como Deus pode evitar
uma acusação de injustiça a esse respeito.
No exemplo seguinte, a resposta de Paulo é ainda mais uma repreensão e ainda menos uma
explicação:
Mas se pela minha mentira abunda a verdade de Deus para sua glória, por que ainda estou
sendo condenado como pecador? E por que não fazer o mal para que venha o bem? - como
algumas pessoas caluniosamente nos acusam de dizer. Sua condenação é justa. (Romanos
3:7–8)
As últimas quatro palavras são a extensão da resposta de Paulo. 306

Observe também a brevidade de Paulo com perguntas em Romanos 3:31; 6:1–2, 15ss.; 7:7.
Existem algumas respostas reais aqui, em oposição àquelas que consideramos anteriormente.
Essas perguntas não tratam diretamente do caráter de Deus. Mas o fazem indiretamente e,
nesse sentido, as respostas de Paulo contêm pelo menos um toque de repreensão.
O diálogo sobre o problema do mal é retomado com seriedade em Romanos 9. A questão do
307

versículo 14, “Há injustiça da parte de Deus?” (ao odiar Esaú antes de seu nascimento), recebe a
resposta usual de Paulo: “De modo algum!” Mas por que devemos dizer que Deus é justo nessa
conexão? Porque Deus tem misericórdia de quem ele quer ter misericórdia (v. 15, citando Ex.
33:19). Em outras palavras, Deus tem o direito soberano de fazer o que deseja, e nenhuma
outra explicação é necessária. Qualquer um que continua a acusar Deus (como no v. 19) está
sujeito à acusação de que está respondendo a Deus, como um vaso de barro que questiona os
propósitos do oleiro que o fez (vv. 20-21). O oleiro é soberano sobre o barro tanto no controle
quanto na autoridade. Tanto para as defesas da fraqueza de Deus e do livre-arbítrio!
Romanos confirma, portanto, o que vimos em outras partes das Escrituras. (1) Não temos o
direito de reclamar de Deus e, quando o fazemos, nos expomos como desobedientes. (2) Deus
não tem obrigação de nos dar uma resposta intelectualmente satisfatória para o problema do
mal. Ele espera que confiemos nele apesar disso. (3) a soberania de Deus não deve ser
questionada em conexão com o problema do mal; é para ser sublinhado. (4) A Palavra de Deus,
sua verdade, é totalmente confiável. (5) Na verdade, Deus não é injusto. Ele é santo, justo e bom.
Resumindo: Deus, como Senhor soberano, é o padrão de suas próprias ações. Ele não está
sujeito ao julgamento humano; pelo contrário, nosso julgamento está sujeito à sua Palavra. Uma
vez que tenhamos clareza sobre nossa situação epistemológica, podemos ter certeza, apesar de
nossas perguntas, do bom caráter de Deus, pois nesse assunto a Palavra de Deus é clara.
Isso não quer dizer com Gordon Clark que Deus é ex lex , embora pareça semelhante e possa de
fato atender a algumas das preocupações de Clark. Deus honra essencialmente a mesma lei que
nos dá, pois a lei fundamental para o homem é, dadas as diferenças entre Criador e criatura, a
lei da própria natureza de Deus. A justiça de Deus é o padrão para a nossa justiça. Mas, como
Senhor soberano, às vezes Deus pode fazer coisas que parecem às nossas mentes finitas
contrárias à justiça divina. Quando isso acontecer, não devemos exigir explicações, mas sim
confiar.
Isso não quer dizer que devemos confiar na bondade de Deus com fé cega, embora possa soar
assim de nossa discussão até agora. Vimos apenas parte da resposta bíblica ao problema do
mal, e quando virmos o resto, não parecerá ser uma resposta de fé cega que Deus quer de nós.
De fato, vimos anteriormente neste livro que confiar em Deus com base em sua Palavra não é
uma fé cega. A Palavra inclui seu próprio raciocínio e aponta para fatos extrabíblicos que
também confirmam racionalmente seu ensino. No entanto, embora a fé não seja cega, ela é
diferente da visão. Os heróis de Hebreus 11 suportaram sofrimentos terríveis, não vendo o
cumprimento das promessas de Deus, a cidade celestial. Eles andaram pela fé. Eles tinham a
palavra de Deus, e essa palavra era confiável. Mas não respondeu a todas as perguntas nem
disse a cada um por que seu sofrimento era necessário. No entanto, sua fé prevaleceu. A própria
natureza da fé é perseverar apesar das perguntas não respondidas. Assim, a Palavra de Deus
encoraja os sofredores a se apegarem firmemente às promessas de Deus e a não serem
dominados pela dúvida.

A Escritura nos dá uma nova perspectiva histórica

Nesta seção, pretendo aprofundar a lógica da Escritura. Por que os escritores bíblicos estão tão
seguros da justiça e bondade de Deus? Como vimos, eles não desconheciam o problema do mal!
Ao redor deles havia todo tipo de vozes desafiando a bondade e a justiça de Deus. Uma
resposta, é claro — essencialmente a resposta da última seção — é: Deus assim o diz, e isso
deveria bastar. Essa resposta é perfeitamente apropriada e é importante, pois mantém nossos
corações fixos em suas pressuposições apropriadas. Mas essa não é a única resposta bíblica; ou
melhor, não é a resposta bíblica completa. As Escrituras também nos dizem algumas coisas
sobre como Deus revela e, portanto, justifica sua bondade. Podemos resumir dizendo que Deus
justifica sua justiça dando-nos uma nova perspectiva histórica, ajudando-nos a ver a história
através de seus olhos. Vamos considerar como o passado, o presente e o futuro são vistos pelos
olhos de Deus.
O passado: a espera e a dialética
Sempre senti que muitos mistérios da teologia se resumem ao mistério do tempo. Por que
nosso Deus eterno ama desenhar as coisas no tempo? Afinal, se o propósito de Deus fosse
308

simplesmente criar um universo e um povo para glorificar seu nome (temporal, com certeza),
ele poderia tê-lo realizado em um tempo quase imperceptível para nós. Mesmo um drama de
pecado e redenção pode, pelo menos assim parece, ter sido realizado em alguns momentos: um
momento de pensamento desobediente, um momento de sofrimento divino-humano, um
momento de triunfo da ressurreição e um momento de início da glória eterna.
Certamente grande parte do problema do sofrimento reside no fato de que nosso sofrimento se
prolonga no tempo. Clamamos a Deus, e ele parece não ouvir. Ou melhor, ele na verdade nos diz
para esperar e esperar e esperar.
As Escrituras nos dizem muito sobre esse processo de espera. Ela nos mostra como o povo de
Deus é testado pela passagem do tempo repetidas vezes. Mas também nos mostra, repetidas
vezes, como Deus põe fim aos períodos de espera, justificando a si mesmo e acabando com os
sofrimentos de seu povo.
Nos primeiros capítulos de Êxodo, o povo de Israel está em cativeiro no Egito. Joseph, que
trouxe a família para lá, está morto há gerações. Durante todo esse tempo, até onde sabemos,
não houve nenhuma mensagem de Deus. Mas o povo clama a ele em sua escravidão (2:23ss.).
Moisés, o libertador final, também deve esperar. Aos quarenta anos, ele vai para o exílio por
matar um egípcio; somente aos oitenta anos ele encontra Deus e recebe sua comissão para
conduzir Israel ao seu lar prometido.
Quando Moisés encontra Deus na sarça ardente, Deus se identifica como o Deus do passado:
“Eu sou o Deus de teu pai, o Deus de Abraão, o Deus de Isaque e o Deus de Jacó” (Êxodo 3:6). ).
O Deus do passado, porém, é também um Deus do presente. Ele está aqui agora para libertar
seu povo da escravidão. O misterioso nome EU SOU no versículo 14 poderia ter alguma referência
a esta “problemática temporal”: Deus não é apenas o Deus do passado, mas o Deus que está
agora e sempre estará presente para libertar seu povo escolhido (cf. 3:12). Assim, Javé (de “eu
sou” em hebraico), o Senhor, será o seu nome para sempre, nome pelo qual será lembrado de
geração em geração (v. 15). Yahweh é o mesmo ontem, hoje e para sempre (cf. Heb. 13:8)!
Esse padrão é repetido várias vezes. A jornada no deserto é uma longa espera antes que as
pessoas entrem em seu novo lar - na verdade, uma longa série de esperas e novos começos.
Repetidas vezes, as pessoas se esquecem das grandes obras de Deus em seu favor. Eles
reclamam da falta de água, de carne, de alho-poró; eles reclamam da liderança de Moisés. Cada
vez, Deus entra em julgamento, mas preserva o povo na graça. E eles continuam esperando.
Finalmente, eles (na verdade a próxima geração, já que os pais foram julgados infiéis) entram
na Terra Prometida. A conquista transcorre relativamente bem durante os dias do fiel Josué,
mas depois de sua morte o povo faz o que é certo aos seus próprios olhos (cf. Juízes 21:25 KJV ) e
o ciclo se repete várias vezes. Israel se esquece do Senhor; o povo cai sob a escravidão de
potências estrangeiras; eles clamam a Deus; Deus envia um libertador. Há alguma melhora
temporária sob Samuel e os primeiros reis (especialmente Davi), mas com a divisão do reino e a
prevalência de reis perversos, a espera e as visitas divinas continuam.
Todo o período do Antigo Testamento pode ser descrito como um período de espera. É evidente
que o lar de Israel em Canaã não cumpre por si só a promessa feita a Abraão. Os touros e bodes
oferecidos em sacrifício não tiram o pecado do povo. De todos os libertadores, nenhum deles
esmaga a cabeça de Satanás. De fato, a desobediência de Israel – pontuada, com certeza, por
períodos de reavivamento – torna-se cada vez pior.
Em perspectiva, a longa espera do período do Antigo Testamento acentua o problema do mal –
não apenas por sua extensão, mas também porque produz uma espécie de dialética entre
justiça e misericórdia. Os profetas proclamam a justiça: Israel certamente será julgado por sua
desobediência. Mas também proclamam a graça: Deus vem para redimir o seu povo. O
julgamento está chegando, mas as promessas feitas a Adão e Abraão serão cumpridas. No
entanto, como pode ser isso? Os pecados de Israel são piores do que os das nações pagãs de
Canaã, mesmo de Sodoma e Gomorra, que Deus destruiu. Como pode um Deus justo fazer algo
menos do que acabar com a nação completamente? No entanto, a promessa da graça vem
novamente. Deus certamente redimirá seu povo. Mas como ele pode eliminá-los e resgatá-los ao
mesmo tempo? Parece que a justiça de Deus viola sua misericórdia e vice-versa. Deus está, ao
que parece, em apuros. Se ele redime, ele deve piscar para o pecado; se ele julgar, ele deve
renegar sua promessa. Quanto ao modo de resolução, há indícios obscuros - as passagens
309

messiânicas. Mas no próprio Antigo Testamento, nossa pergunta recebe pouca satisfação. De
fato, Deus parece querer justamente construir a tensão, e construir, e construir.
O problema aqui não é apenas que o mal levanta questões sobre a justiça ou a bondade de Deus.
É que a justiça e a bondade de Deus levantam questões uma sobre a outra. Isto é, a própria
natureza de Deus parece ser autocontraditória. Se pudéssemos provar sua justiça, refutaríamos
sua bondade e vice-versa. Aqui o problema do mal se torna ainda mais opaco do que costuma
ser na história.
E então vem Jesus. A espera acabou. Vimos em um capítulo anterior como Jesus reúne os fios da
expectativa do Antigo Testamento - não apenas as predições explícitas, mas também as
narrativas - na verdade, todo o sistema religioso das Escrituras Hebraicas. Agora vamos
observar como ele resolve o problema do mal em sua forma particularmente virulenta do
Antigo Testamento.
Cristo é a teodiceia de Romanos 3:26. Quando Deus deu seu Filho como expiação pelo pecado,
“foi para mostrar a sua justiça no tempo presente, para que ele seja justo e o justificador
daquele que tem fé em Jesus”.
Observe que a expiação vindica tanto a justiça quanto a misericórdia de Deus. É justo e justifica
o ímpio. Em Cristo, a justa penalidade pelo pecado é paga de uma vez por todas. E porque Cristo
suporta essa penalidade no lugar de seu povo, eles recebem uma misericórdia generosa além de
nossa capacidade de imaginar. Deus demonstra tanto sua justiça quanto seu amor (Rm 5:8);
nenhum deles é comprometido, mas cada um é demonstrado em grau virtualmente infinito.
Vemos esse padrão também na declaração resumida de Paulo: “Ora, veio a lei para aumentar a
transgressão; mas, onde aumentou o pecado, superabundou a graça; vida por meio de Jesus
Cristo, nosso Senhor” (Romanos 5:20–21). Graça reinando pela justiça! A mente confunde!
A Bíblia revela essa interação. No evangelho da graça, a justiça de Deus é revelada (Romanos
1:17). O Salmo 51:14–15 é cumprido: quando Deus nos salva, ele o faz de forma a nos motivar
310

a louvar sua justiça. E 1 João 1:9 nos diz que Deus não é apenas fiel, mas também justo para
perdoar nossos pecados. O perdão dos pecados é justo, por causa de Cristo.
Agora vamos olhar para a história do Antigo Testamento em perspectiva. Como mencionei, essa
história apresenta o problema do mal tanto como uma cansativa espera pelo sofrimento e
tentação quanto como um problema excepcionalmente difícil de reconciliar os atributos
divinos. Se eu estivesse vivendo no período do Antigo Testamento, teria muito pouca ideia
(apesar das insinuações da vinda do Messias) de como Deus resolveria o problema. Se eu fosse
cético, poderia até ser tentado a dizer que Deus não poderia resolver o problema. O problema
da espera poderia ter sido resolvido com bastante facilidade se ele chegasse ao fim (mas por
que Deus nos faz esperar?). Mas a “dialética da justiça e da misericórdia” parece quase um
problema de contradição lógica: a justiça, tal como definida pelos profetas, não pode ser
misericordiosa, ou assim parece. Mas Deus resolve o problema, de uma forma que
provavelmente nenhum de nós esperava, de uma forma que nos surpreende e nos provoca
gritos de louvor.
E quanto à espera, bem, em retrospecto, parece quase necessária. A tensão deve ser construída
até o enésimo grau para que possamos sentir ao máximo o poder libertador da salvação.
Agora, admito que esta história redentora não resolve o problema do mal em todos os sentidos.
Não explica o genocídio ou o sofrimento de criancinhas, nem explica nossa espera atual
enquanto aguardamos a vindicação final de Deus. Mas aqui está a lição para nós: se Deus
pudesse justificar sua justiça e misericórdia em uma situação em que tal vindicação parecia
impossível, se ele pudesse justificá-los de uma maneira que fosse muito além de nossas
expectativas e compreensão, não podemos confiar nele para vindicar ele mesmo de novo? Se
Deus é capaz de fornecer uma resposta à forma excepcionalmente difícil do problema do mal no
Antigo Testamento, não faz sentido presumir que ele pode e irá responder às nossas
dificuldades remanescentes? Não faz sentido confiar e obedecer, mesmo em meio ao
sofrimento?
Podemos admirar ainda mais os heróis da fé listados em Hebreus 11, pois eles sofreram e
suportaram, com fé e confiança, não tendo recebido o Cristo prometido. De muitas maneiras, foi
muito mais difícil para eles do que para nós. Eles sofreram mais do que a maioria de nós jamais
sofrerá e enfrentaram mais mistérios, vivendo antes da encarnação, do que nós. No entanto,
eles, embora pecaminosos em certos aspectos, confiaram na promessa de Deus. Podemos nós,
que experimentamos as incríveis riquezas da redenção de Jesus, nos desculparmos de fazer
algo menos?
O presente: a defesa do bem maior
A nova perspectiva histórica da Escritura nos permite olhar para nossa própria experiência
atual de uma nova maneira. Em suma, Deus está usando o mal agora mesmo para seus próprios
bons propósitos. Isso às vezes é chamado de defesa do bem maior e, de todas as defesas
clássicas (veja o capítulo 7), é a única com apoio bíblico. Requer, no entanto, alguns
esclarecimentos.
Como Jay Adams e Doug Erlandson apontaram, as Escrituras lidam com o problema do mal
311 312

em sua forma tipicamente teocêntrica, em oposição à forma antropocêntrica. Muitos

tratamentos tradicionais do problema assumem que o propósito final de Deus é proporcionar
felicidade ao homem, e é claro que não é assim. O propósito final de Deus é glorificar a si
mesmo e, de fato, o fim principal do homem “é glorificar a Deus e desfrutá-lo para sempre”. As
313

defesas do bem maior geralmente falham em ver esse ponto e, assim, chegam a uma doutrina
difícil de distinguir do hedonismo pagão. Erlandson, portanto, rejeita esta defesa. Mas seu
argumento também pode ser feito (e outros pontos importantes podem ser feitos com mais
facilidade) se, em vez de rejeitar a defesa do bem maior, simplesmente a entendermos
teocentricamente. Ou seja, um bem é maior que outro quando é mais propício para a glória de
Deus.
Ao mesmo tempo, o teocentrismo não exige que ignoremos a felicidade dos seres humanos. O 314

Deus bíblico não é Moloch, a divindade pagã que exigia sacrifício humano. Embora mereçamos
a morte em suas mãos, o verdadeiro Deus sacrifica seu próprio Filho para nos trazer vida, e
para trazê-la em abundância (João 10:10). A obediência a Deus é um modo de vida e felicidade
(Deuteronômio 5:33; 8:3; 11:13–15; 28:1–14; 30:11–20; Salmos 1; 119:7). Abnegação e
perseguição são, é claro, parte da vida cristã, mas as passagens que enfatizam isso também
enfatizam que elas levam à felicidade mais duradoura (Mateus 6:24–34; 10:16–42; Marcos 10:
29–31). O sofrimento é por um tempo; a glória é para a eternidade. Não nos esqueçamos de
315

que mesmo o Breve Catecismo de Westminster acrescenta “e desfrutá-lo para sempre” à sua
declaração teocêntrica do fim principal do homem. Portanto, quando Deus busca um “bem
maior” para si mesmo, ele busca ao mesmo tempo um bem maior para toda a sua criação,
aquele bem descrito de forma tão arrebatadora em Apocalipse 21 e 22.
Mas precisamos de mais esclarecimentos. O parágrafo acima pode sugerir universalismo, a
doutrina de que todos os seres humanos serão salvos. A Escritura não ensina isso; na verdade,
ela ensina que alguns sofrerão o castigo eterno por sua iniquidade. Para este grupo, a história
não está trabalhando para um “bem maior”, mas para uma “maldição maior”. Obviamente, mais
precisa ser dito sobre isso do que posso dizer neste livro em particular. Concluo, então, que a
316

glória maior de Deus traz consigo um “bem maior” para a criação em geral e para aqueles que
amam a Deus (Romanos 8:28), mas não para cada pessoa ou coisa individual no universo.
Então, em alguns pontos, a glorificação de Deus entra em conflito com a felicidade de alguns
seres humanos; quando isso acontece, devemos escolher a visão teocêntrica.
Com esses esclarecimentos, é possível aprender nas Escrituras algumas das maneiras pelas
quais Deus está usando o mal para trazer um bem maior. Devemos ser cautelosos aqui. A
Escritura não nos dá explicações exaustivas para todos os males, como vimos. Muitas vezes nos
chama a ficar quietos e aceitar com fé o que a providência traz em nosso caminho. Mas mostra
como Deus usou alguns males para promover seus propósitos. Essas finalidades incluem:
1. Mostrando sua graça e justiça (Rom. 3:26; 5:8, 20-21; 9:17) - o ponto tão bem defendido por
Adams e Erlandson.317

2. Julgamento do mal (Mateus 23:35; João 5:14), agora e no futuro. Lembre-se, no entanto, que
não há uma correlação direta entre os pecados de uma pessoa e o mal que se abate sobre ela
nesta vida (Jó; Lucas 13:1–5).
3. Redenção: Os sofrimentos de Cristo são redentores de uma forma óbvia (1 Pedro 3:18). Mas
318

Paulo reivindica para seus próprios sofrimentos um significado semelhante (Colossenses

1:24). Ele não pretende expiar os pecados dos outros, mas vê uma continuidade entre os
sofrimentos de Cristo e os seus próprios, porque ambos sofreram para plantar a igreja e
atrair indivíduos a ela para sua salvação. Muitos dos sofrimentos dos servos de Deus hoje
podem ser explicados dessa forma. Aqueles que testemunham de Cristo serão resistidos por
Satanás, e nesse testemunho, portanto, está o sofrimento (cf. 2 Tim. 3:12).
319

4. Valor de choque para os incrédulos, com a intenção de chamar sua atenção e promover uma
mudança de coração (Zacarias 13:7–9; Lucas 13:1–5; João 9).
5. Disciplina paternal dos crentes (Hb 12).
6. Vindicação de Deus (por exemplo, Rom. 3:26).
Nem sempre podemos entender por que Deus escolheu eventos malignos para realizar esses
bons propósitos. Sabemos que Deus nunca preordena um evento mau sem um bom propósito
(Romanos 8:28). Pode haver outras razões além das que mencionamos, sejam encontradas nas
Escrituras ou permaneçam trancadas na própria mente de Deus. Sabemos que Deus tem uma
razão para tudo o que faz. Tudo o que ele faz reflete sua sabedoria. Mas ele não tem obrigação
de nos dar suas razões.
No entanto, como vemos o mal usado para o bem repetidas vezes nas Escrituras, não podemos
aceitar com fé que aqueles males que ainda não foram explicados também têm um propósito
nas profundezas da mente de Deus?
Novamente, não temos uma resposta teórica completa para o problema do mal. O que temos é
um forte incentivo para confiar em Deus mesmo em meio a sofrimentos inexplicáveis. De fato, o
encorajamento é tão forte que seria tolice não aceitá-lo.
O futuro: algumas canções bíblicas
A terceira dimensão de nossa nova perspectiva sobre a história tem a ver com o futuro. Afinal,
ainda estamos esperando. Não vimos como todos os propósitos de Deus resultam em bem.
Assim, a passagem do tempo ainda testa nossa paciência. E para aqueles que estão sofrendo, a
simples duração do julgamento pode ser uma ocasião para reclamar de Deus. Ainda assim, nas
Escrituras, Deus nos promete que no futuro ele será totalmente justificado e nós seremos
totalmente libertos de todo o mal. Como indicamos, o padrão é sofrer agora e receber glória
mais tarde.
Quando a glória vier, os ímpios não mais prosperarão e os justos não mais sofrerão. Do
santuário de Deus (Sl 73) vemos a certeza da vitória de Deus. Os vales serão exaltados e as
320

montanhas abaixadas; os orgulhosos serão humilhados e os humildes elevados à grandeza

(Isaías 40:1 e segs.; Mateus 25; Lucas 1:51).
Deus diz ao profeta Habacuque, que reclamou da aparente injustiça dos caminhos de Deus,
primeiro para esperar pelo julgamento de Deus (Hab. 2:2–3) e segundo para lembrar os atos
passados de Deus (3:2–16). Enquanto esperamos pelo futuro, procurando ser pacientes, é útil
lembrar as maneiras pelas quais Deus justificou seu julgamento no passado (veja a seção
anterior).
Quando o futuro – a culminação do plano de Deus – chegar, uma grande multidão de anjos e
santos glorificados estará cantando a Deus sobre a retidão de suas ações:
Grandes e espantosos são os teus feitos,
Ó Senhor Deus Todo-Poderoso!
Justos e verdadeiros são os teus caminhos,
Ó Rei das nações!
Quem não temerá, ó Senhor,
e glorificar o seu nome?
Pois só você é santo.
Todas as nações virão
e te adorar,
pois seus atos justos foram revelados. (Ap. 15:3–4; cf. 16:5–7; 19:1–2)
Observe que não há mais dúvidas entre os servos de Deus quanto à justiça de seus caminhos. A
pergunta retórica nesta citação tem como resposta “ninguém” – ninguém deixará de temer e
glorificar a Deus. Por que? Porque seus atos justos foram revelados. Entendo que a consumação
da história revelará de alguma forma o suficiente para que as dúvidas remanescentes sobre a
bondade de Deus sejam totalmente tiradas de nós. Isso significa que naquele dia finalmente
receberemos uma resposta definitiva, exaustiva, teórica e prática para o problema do mal? Não
necessariamente. Deus pode simplesmente fechar nossas bocas, como fechou a de Jó, e
reabri-las em louvor. Pode ser que, quando virmos Deus face a face, veremos um rosto de tão
suprema confiabilidade que todas as nossas queixas simplesmente desaparecerão. Ou pode ser
que, ao vermos Aquele que é maior do que Salomão, julgando toda a terra em perfeita justiça,
estaremos muito menos inclinados a trazer à tona as perplexidades da história passada.
De qualquer forma, podemos ter certeza de que no último dia não haverá problema do mal. Não
haverá mais dúvidas, nem reclamações. Se houver um problema teórico residual, será um
problema com o qual teremos o maior prazer em conviver. E se acreditarmos agora que esse dia
certamente chegará, não podemos nos contentar com o presente?
Novamente, encontramos nas Escrituras não uma solução filosófica para o problema, mas uma
grande segurança, uma poderosa motivação para continuar confiando e obedecendo, apesar de
toda a maldade do mundo.
A Escritura Nos Dá Novos Corações
Finalmente, a Escritura nos dá corações fiéis. Conforme indicado anteriormente, a Palavra de
Deus é poderosa para salvar (Romanos 1:16–17). Conforme o Espírito Santo fala nas Escrituras,
ele transforma nosso ceticismo em fé. Nossos corações são aquecidos quando ouvimos o
evangelho (Lucas 24:32). Com esse humor, não podemos falar do cavalo alto da orgulhosa
autonomia. Só podemos agradecer por Deus ter sido misericordioso conosco, apesar de nosso
pecado. O maravilhoso, como John Gerstner e outros apontaram, não é que haja mal no mundo,
mas que Deus perdoou o mal em nossos próprios corações por causa de Cristo.
Sem esse novo coração de fé, somos cegos (1 Coríntios 2:14; 2 Coríntios 4:4). Mas Cristo abre os
olhos que estavam cegos pelo pecado e abre os lábios para cantar seu louvor (Sl 51:15;
73:16–17).
Os crentes, mesmo com seus novos corações, continuam a perguntar sobre o problema do mal.
Mas há tantos motivos para agradecer que nunca poderemos olhar para o mal com a mesma
paixão do incrédulo. O crente simplesmente olha para o mundo com valores diferentes dos do
incrédulo. E a mudança nesses valores é talvez o mais próximo que podemos chegar, neste
ponto da história, de uma teodicéia.
9

APOLOGÉTICA COMO OFENSA: CRÍTICA DA

INCRÉDULA
A apologética não é apenas defesa, mas também ofensa, um ataque dos cristãos contra o
pensamento e a ação dos incrédulos. Como o apóstolo coloca: “Destruímos argumentos e toda
321

opinião elevada levantada contra o conhecimento de Deus, e levamos cativo todo pensamento
para obedecer a Cristo” (2 Coríntios 10:4ss.). De fato, como é verdade em alguns outros campos,
“a melhor defesa é um bom ataque”: isto é, pode-se argumentar que o ataque é a função
primária da apologética. Afinal, Deus não tem nada para defender, para “desculpar-se”. Jesus
Cristo é o poderoso governante do céu e da terra, o guerreiro invencível em marcha para trazer
seu reino, derrubando todos os poderes e autoridades que se opõem a ele (Colossenses 2:15). A
apologética é uma de suas ferramentas para colocar seus inimigos sob seus pés. 322

Portanto, não basta ao apologista responder às objeções do incrédulo. Ele é chamado para virar
o ataque contra os inimigos de Deus. Este é o papel assumido pelo próprio Senhor: o promotor
do processo da aliança. Veja Jó 38; É um. 1:18ss.; 3:13; Jr. 1:16; Hos. 4:1; João 16:8 (o Espírito
323

Santo). Quando Satanás ou seus associados humanos apresentam acusações contra Deus, Deus
regularmente se recusa a responder à acusação e apresenta acusações contra seus agressores.
Ver Gênesis 3:17–24; Jó 38–42; Mat. 20:1–15; ROM. 3:3f. Da mesma forma, Jesus, depois de
refutar várias perguntas destinadas a prendê-lo, volta-se contra seus críticos (Mateus
22:41-45), assim como Paulo, depois de uma longa tentativa de apologética defensiva (Atos
28:23-28). Observe também o elemento de advertência solene encontrado em tantas
declarações divinas: 1 Sam. 8:9; Obs. 81:11ss.; É um. 28:17; 44:25; Jr. 1:10; Lam. 2:14; Hos. 2:9,
particularmente contra falsas alegações de sabedoria em oposição à sua palavra. Ao contrário
de muitos hoje, Deus não tem medo de ser negativo.
Já fizemos muito em termos de ofensa apologética. No capítulo 2, indicamos que a escolha
fundamental é entre duas alternativas: a personalidade absoluta do cristianismo e o
impersonalismo final de todos os outros sistemas (os sistemas que descrevemos coletivamente
como a “sabedoria convencional”). Vimos que a sabedoria convencional não pode fazer justiça
aos valores e, portanto, não pode explicar a confiabilidade da razão. Essa incapacidade
corrompe ideias impersonalistas em todos os campos do pensamento humano: ciência,
filosofia, psicologia, sociologia, artes, economia, negócios, governo ou qualquer outra. Mas
também corrompe a vida prática: em um universo aleatório, de que adianta escovar os dentes
pela manhã?
Ao discutir o problema do mal, mencionamos o ponto ad hominem, mas ainda assim útil, de que
uma filosofia impersonalista não pode distinguir o bem do mal o suficiente nem mesmo para
levantar o problema contra o cristianismo.
Como mencionamos antes, é impossível separar rigidamente a apologética ofensiva da
defensiva e construtiva. A crítica negativa não fará muito bem a menos que, ao mesmo tempo,
apresentemos convincentemente uma alternativa cristã positiva. Todas as nossas estratégias
defensivas e construtivas têm dependido de premissas ofensivas, a saber, que existem apenas
duas alternativas, e que a alternativa incrédula é inadequada tanto para defender seu próprio
ponto de vista quanto para levantar objeções contra a posição cristã. Nesse sentido, certamente,
“a melhor defesa é um bom ataque”.
Mas será útil descrever nosso argumento ofensivo de maneira um pouco mais sistemática. Daí
este capítulo.
A ofensa é certamente essencial para a apologética na Bíblia. Vemos repetidas vezes como as
Escrituras atacam a dúvida e a incredulidade. Lembre-se de como Jó desejava ter uma
entrevista com Deus, mas Deus o surpreendeu assumindo o papel de entrevistador, a posição
ofensiva, e expondo a ignorância de Jó (Jó 38ss.). Isso também foi importante na apresentação
do evangelho por Jesus. Em João 3, quando Nicodemos (“o” mestre de Israel, como sugere o
original grego do v. 10) vem a Jesus à noite, evidentemente esperando ter uma discussão
teológica cordial, Jesus varre todas as amabilidades e diz a ele que sem o novo nascimento, ele
não pode nem mesmo ver o reino de Deus (v. 3). Jesus rejeita todo o modo de pensar de
Nicodemos e exige que seja reconstruído sobre uma base totalmente diferente.
A mesma coisa acontece em João 4, embora Jesus seja mais gentil em sua abordagem. A 324

mulher junto ao poço também tem uma questão teológica: devemos adorar no Monte Gerizim
ou em Jerusalém? Jesus responde rapidamente, mas então começa a desmantelar sua ortodoxia
samaritana, contando a ela sobre o reino vindouro no qual a verdadeira adoração não será
limitada a um único local - e dizendo a ela que ele é o Messias.
E quando os líderes judeus de vários partidos tentam prendê-lo com perguntas capciosas
(Mateus 22, especialmente vv. 41-46), ele primeiro fecha a boca e depois parte para o ataque.
Ele faz isso perguntando como o Messias poderia ser filho de Davi e Senhor de Davi, de acordo
com o Salmo 110.
Em seu sermão de Pentecostes, Pedro ataca corajosamente a população reunida como os
assassinos do Messias (Atos 2, especialmente vv. 36–41). E Paulo até chama os gentios para
prestar contas de sua adoração ignorante e idólatra e declara que o Jesus ressuscitado julgará
toda a humanidade (17:22-34).
E não nos esqueçamos da linguagem militante de Paulo em 2 Coríntios 5:1–10; Efésios 6:10–20;
1 Timóteo 6:12; 2 Timóteo 2:1–7; 4:1–5.

As estratégias gêmeas do incrédulo

Se vamos partir para a ofensiva contra a incredulidade, devemos saber mais sobre ela. O que é
incredulidade, do ponto de vista bíblico? Qual é a estrutura do que chamamos de sabedoria
convencional?
Lembre-se de discussões anteriores que o incrédulo, em algum nível de sua consciência,
conhece a Deus e conhece a verdade sobre Deus (Rm 1:21), mas a suprime. No entanto, seu
conhecimento reprimido o orienta em muitas de suas decisões diárias. Ele geralmente assume
que há sentido em escovar os dentes, tomar café da manhã, trabalhar para viver. Ele assume a
validade dos juízos de valor quando critica políticos ou burocratas, e mesmo quando ataca a
Bíblia. Ele pode até reconhecer Deus, como fizeram os fariseus. Então ele pode ser um membro
da igreja “ortodoxa”, cuja incredulidade fundamental é conhecida apenas por Deus.
Ainda assim, a tendência principal de seu pensamento, suas pressuposições dominantes, é a
descrença. Ele está tentando o seu melhor para pensar e viver como se o Deus pessoal absoluto
da Escritura não existisse. Na maioria dos casos, essa ambição não leva à ortodoxia farisaica,
mas a modos de pensar que proclamam mais obviamente a incredulidade. Existem
essencialmente duas dessas formas: racionalismo e irracionalismo - ou, para colocá-los em
categorias bíblicas, ateísmo e idolatria. Estes podem ser misturados, embora isso crie seus
325

próprios problemas (como veremos), e eles podem ser misturados com aquele conhecimento
verdadeiro que o incrédulo tenta suprimir sem sucesso. Essas misturas criam ambiguidade;
nem sempre é fácil separar a verdade do erro neles. No entanto, os contornos básicos da
idolatria e do ateísmo geralmente são visíveis por trás da complexidade geral.
Irracionalismo e Racionalismo
Cornelius Van Til argumentou que todo sistema de pensamento incrédulo – porque reflete
corações não regenerados – é simultaneamente racionalista e irracionalista. Embora afirmem
que sua razão tem autoridade final (racionalismo), os incrédulos não reconhecem nada que
conecte a razão com a verdade objetiva (irracionalismo). Van Til apontou que a tensão
326

racionalista-irracionalista começou no jardim do Éden. Eva não aceitaria a palavra de Deus

como sua autoridade máxima; ela olhou para o discurso de Deus, o de Satanás e o seu próprio
como se os três fossem iguais. Mas isso implica que não há verdade final sobre nada -
irracionalismo. No entanto, quando obrigada a escolher, Eva reivindicou o direito de decidir por
si mesma, contra Deus – racionalismo autônomo. Assim, em nossos dias, não é incomum que os
secularistas modernos afirmem que toda verdade é relativa, enquanto insistem que a evolução
naturalística é um fato comprovado, nunca conscientes da contradição em que caíram.
Esse tipo de análise da história do pensamento não-cristão em termos de racionalismo e
irracionalismo dá ao cristão uma visão maravilhosa da estrutura e dinâmica dos movimentos
intelectuais. É imensamente importante tanto para a tarefa de interpretação quanto para o
327

trabalho de apologética. Como afirmei em DCL , a dialética racionalista-irracionalista do

pensamento não-cristão se refere ao raciocínio ético, bem como ao pensamento sobre outros
assuntos. Os éticos não-bíblicos muitas vezes se opõem aos absolutos em geral, mas esquecem
sua oposição aos absolutos quando propõem seus próprios princípios éticos fundamentais,
como amor e justiça. Joseph Fletcher nos fornece um exemplo flagrante. Em seu livro Situation
Ethics , ele diz que “para o situacionista não há regras – nenhuma”, mas no mesmo parágrafo ele
propõe uma “proposição 'geral'. . . a saber, o mandamento de amar a Deus por meio do
próximo”. Existe aqui uma contradição entre “sem regras” e a regra do amor? Fletcher responde
enigmaticamente que o mandamento do amor “é, note-se, um ideal normativo; não é uma
diretriz operacional”. Evidentemente ele pensa que o mandamento do amor não é um
328

mandamento e, portanto, não é uma regra. Mas esta distinção é bastante implausível. Fletcher é
um racionalista ao rejeitar todos os absolutos éticos externos e um irracionalista porque deve
trapacear para tornar sua abordagem inteligível (contrabandear um único absoluto ético sob a
forma de um “ideal”).
De fato, a história da filosofia ocidental nos fornece muitos exemplos dessa dança entre o
racionalismo e o irracionalismo. Na filosofia antiga, o motivo racionalista parecia dominar a
329

cena; nos tempos modernos, o motivo irracionalista parece estar amplamente no controle. No
entanto, nenhum deles existe independentemente do outro.
Vamos começar com a filosofia grega antiga. Aí encontramos algumas figuras, como os sofistas,
que eram predominantemente irracionalistas; ainda assim, a insistência dos sofistas de que “o
homem é a medida de todas as coisas” mostra seu lado racionalista (tornando o homem
autônomo o padrão final de verdade, beleza e bondade), e Platão foi capaz de mostrar que o
ceticismo deles era em si uma afirmação dogmática, oferecido como uma verdade segura e
universal. Outros, como Parmênides, buscaram entender tudo em termos de lógica atemporal;
mas Parmênides precisava recorrer à mitologia para explicar as “ilusões” que não eram
coerentes com sua visão de mundo racionalista. Portanto, os sofistas irracionalistas também
eram racionalistas; o racionalista Parmênides também era um irracionalista.
Platão combinou esses motivos explicitamente. Ele era racionalista quanto ao nosso
conhecimento do mundo das formas ou ideias, enquanto irracionalista quanto ao nosso
conhecimento do mundo da experiência sensorial. Seu problema era encaixar os dois mundos.
Van Til oferece uma análise interessante e, creio eu, profunda das vacilações de Platão entre os
dois temas. A mesma crítica recai sobre Aristóteles. Para ele, forma e matéria não se
330

encontram em mundos diferentes, como em Platão, mas são aspectos complementares do

mundo em que agora vivemos. Mas, como Platão, Aristóteles entende forma e matéria de forma
antitética — como pura universalidade e pura particularidade — de modo que sua relação é tão
problemática quanto a dos dois mundos de Platão.
A dança do racionalismo e do irracionalismo também tem causado problemas para algumas
teologias cristãs. O teólogo e filósofo medieval Tomás de Aquino, cujo pensamento por muitos
séculos teve status oficial na Igreja Católica Romana, adotou uma epistemologia baseada em
parte no neoplatonismo e em Aristóteles. Van Til atribui a esse compromisso muitos dos erros
doutrinários e apologéticos da tradição católica romana.331

Na era moderna, o racionalismo é enfatizado em Descartes, Spinoza e Leibniz, mas a partir de

uma base irracional. O oposto é verdadeiro para Locke, Berkeley e Hume. Immanuel Kant
(1724-1804), como Platão, procura desenvolver um ponto de vista que faça justiça igual a
ambos os motivos e, novamente, procura conseguir isso por meio de uma divisão entre dois
reinos: no caso de Kant, o reino numenal, do qual nada pode ser conhecido pelo homem, e o
reino fenomenal , no qual a razão autônoma reina suprema. Kant é, em outras palavras,
irracionalista quanto aos númenos, racionalista quanto aos fenômenos. Na tentativa de
conciliar as preocupações do racionalismo e do irracionalismo, ele defendeu a autonomia
humana de forma ainda mais explícita e consistente do que seus predecessores: a mente
humana tornou-se a fonte das categorias que fornecem a estrutura do mundo fenomênico.
Mais uma vez, essa ferramenta de análise nos ajuda a ver as reviravoltas da história do
pensamento em perspectiva. A cada vários anos, ouve-se a afirmação de que o pensamento
contemporâneo se tornou radicalmente diferente de tudo o que aconteceu antes. A mais recente
afirmação desse tipo, opondo-se às normas objetivas, vem do que se chama de pós-modernismo
. O nome vem da visão de que o pensamento “moderno” deve ser superado. O pensamento
332

moderno assume a competência e a bondade da razão secularizada, da tecnologia e das

instituições da civilização ocidental. Por sua vez, essa confiança pressupõe que existe uma única
verdade objetiva acessível à razão humana por meio de métodos lógicos e científicos.
Dizem-nos que trinta anos atrás, mais ou menos, nossa cultura rejeitou as suposições
racionalistas do Iluminismo e passou a reconhecer que o pensamento “linear, científico e
objetivo” é em grande parte uma expressão de preconceito. Portanto, o pensamento
contemporâneo “pós-moderno” rejeita todas as garantias do passado e se abre para várias
influências não ocidentais e não lineares, como religiões orientais, ocultismo e vários tipos de
formas místicas ou simbólicas de compreensão. Mas o pós-modernismo nega qualquer tipo de
333

verdade objetiva. De fato, não há nem mesmo uma maneira autoritária de interpretar qualquer
parte da linguagem. A intenção do autor não é autoritária, pois o significado da linguagem é
independente de qualquer intenção individual. Ele “desconstrói” a linguagem para revelar seu
uso essencial – não como um meio de comunicação racional de uma mente para outra, mas
como um meio de poder social, para controlar e oprimir.
O pós-modernismo nega que haja qualquer conjunto de regras ( grand récit , “metanarrativa”)
para encontrar a verdade. Nesta visão, existe uma multiplicidade de critérios, sustentados por
diferentes pessoas, diferentes grupos, em diferentes contextos, que podem ou não ser
consistentes uns com os outros. A reivindicação da verdade objetiva, em sua visão um tanto
marxista, é uma reivindicação opressiva. Isso equivale à opressão: homens dominando
mulheres, brancos dominando negros, ocidentais dominando outras culturas, ricos dominando
pobres.
Certamente os pós-modernistas estão certos em protestar contra as orgulhosas reivindicações
da racionalidade modernista. E como pressuposicionalista, aprecio a observação deles de que
todas as reivindicações de conhecimento são governadas por pressuposições, de que ninguém é
simplesmente “neutro”. Os pós-modernistas entendem que as coisas parecem diferentes
dependendo de onde você se senta. A literatura parece diferente para as mulheres do que para
os homens, para os pobres do que para os ricos, e assim por diante. E certamente eles estão
certos em dizer que reivindicações de verdade objetiva podem ser meios de opressão. Mas 334

rejeitar inteiramente a verdade objetiva é totalmente impossível. Os pós-modernistas

inevitavelmente isentam seus próprios escritos desse tipo de crítica. William Edgar aponta que
Christopher Norris mostrou como um estudioso como Stanley Fish, em seus ataques veementes
à teoria como uma mera justificativa para a preferência pessoal, perpetua a ilusão de que
está de alguma forma fora dos limites dessa preferência pessoal. . . . A falha mais grave na
apresentação de [Jean-François] Lyotard, no entanto, é a contradição profundamente
enraizada entre suas pretensões de acabar com a metanarrativa e seu próprio programa,
que é suspeitosamente como uma metanarrativa de outro tipo. 335

Se os pós-modernistas querem ser consistentes em negar a verdade objetiva, eles devem

336

abandonar a tentativa de persuadir os outros da verdade de sua posição. O que poderia ser essa
“verdade”, senão uma verdade objetiva? Mas se eles querem expor sua posição como
objetivamente verdadeira, então seu ponto de vista deve ser substancialmente revisado. Os
pós-modernistas enfatizam o polo irracionalista da dialética racionalista-irracionalista da
descrença. 337
Portanto, deixaremos de lado esse tipo de relativismo pós-moderno e
assumiremos, como quase todo mundo, a objetividade das normas lógicas e morais. 338

Precisamos enfrentar a “mudança cultural do mar” com calma, para não ficarmos apavorados
com cada nova ideologia que surgir. Quando os formadores de opinião anunciam mudanças tão
radicais no clima intelectual, os cristãos muitas vezes se perguntam frustrados: “Como lidamos
com esse novo desafio à nossa fé?” Muitos líderes evangélicos argumentam que alguma
abordagem totalmente nova é necessária. 339

Nossa era não é nada drasticamente diferente do que vem acontecendo desde o jardim do Éden.
Essencialmente, é a dança do racionalismo-irracionalismo mais uma vez. Assim, em sua
essência, as últimas ideias contemporâneas não são diferentes daquelas dos antigos gregos, dos
modernos racionalistas e empiristas, Kant, Hegel e outros. O pós-modernismo, na medida em
que é realmente uma mudança do que aconteceu antes, é uma mudança de um impulso
racionalista para um irracionalista. Sua rejeição da “objetividade linear” é algo que já vimos
antes: entre os sofistas gregos, na crítica da objetividade de Hume, na crítica da metafísica de
Kant, na tentativa de Hegel de alcançar a verdade por meio da negação e da síntese.
Racionalistas e irracionalistas não são encontrados apenas entre os filósofos profissionais. Os
incrédulos comuns também demonstram esses compromissos, embora não de maneira
epistemologicamente autoconsciente. O racionalista pode ser o empresário autodidata que se
vê como dono de seu destino, ou o político local que pensa que por meio de um planejamento
governamental cuidadoso podemos superar todos os nossos problemas sociais, ou o barman
que tem uma opinião sobre tudo, ou o vizinho que pensa que a “ciência moderna” refutou
totalmente o cristianismo. Ele também pode ser o presbítero da igreja que pensa que por causa
de suas boas obras ou conhecimento doutrinário merece o favor de Deus, ou a “ovelha negra”
que pensa que deve se tornar uma pessoa muito melhor antes de ter o direito de buscar a Deus.
O irracionalista pode ser o bêbado da cidade que não dá a mínima para nada, ou o leiteiro feliz
que vive de sentimentalismo e fica perplexo quando alguém lhe pergunta sua base de vida, ou o
adolescente raivoso que odeia toda autoridade e procura destruir tudo o que ele vê. Em um
sentido fundamental, não há nada de novo sob o sol. Estudantes que aprendem apologética
pressuposicional, se aprenderem bem, estarão preparados para o próximo novo
desenvolvimento quando vier; eles não terão que aprender sua apologética novamente.
Minha única ressalva é que devemos evitar usar essa análise de forma rígida, insensível à
diversidade entre os pensadores não-cristãos. Isso o tornaria um leito de procusto em vez de
um exemplo de análise crítica. Tampouco devemos supor que tudo nas obras de um pensador
não-cristão possa ser exaustivamente explicado pela dialética racionalista-irracionalista. De
fato, há uma certa complicação aqui: as palavras de um pensador muitas vezes refletem tanto o
insight revelador quanto a supressão da verdade, ao mesmo tempo. Quando Platão diz que o
mundo real é racionalmente apreensível, ele está expressando a verdade revelada. O mundo é
racionalmente cognoscível, primeiro para Deus, depois para nós por revelação. Mas ele está ao
mesmo tempo expressando sua própria autonomia racional, pois o processo de “apreensão
racional” para Platão é muito diferente daquele do “conhecimento analógico” bíblico. Seria
errado discordar de Platão apenas porque ele é um descrente; fazer isso seria um exemplo da
“falácia genética”, julgando algo com base em sua origem. Por outro lado, seria igualmente
errado pensar que esta afirmação não expressa de forma alguma a supressão da verdade por
Platão.
Uma vez que estejamos cientes dessa ferramenta apologética, podemos ser tentados a
categorizar mecanicamente tudo no pensamento de um filósofo sob o título de racionalismo ou
de irracionalismo. Mas algumas de suas afirmações poderiam ter um caráter totalmente
diferente. É importante notar que os incrédulos às vezes descobrem e reconhecem a verdade
“apesar de si mesmos”. Nossa análise do pensamento deles não deve negar rotineiramente tudo
o que eles dizem. Em vez disso, devemos ser sensíveis para distinguir em suas formulações
entre as ideias que aprenderam da revelação de Deus e as ideias que estão usando para
suprimir essa revelação. Afinal, o racionalismo e o irracionalismo são parasitas do cristianismo.
É claro que o racionalismo e o irracionalismo são radicalmente opostos ao cristianismo. No
entanto, eles dependem do cristianismo de algumas maneiras para sua plausibilidade. Afinal, é
a revelação cristã que nos diz que a razão humana tem poderes e limitações. O racionalismo e o
irracionalismo se baseiam nessas noções de poderes e limitações, respectivamente, mas
nenhum deles é capaz de especificar quais são esses poderes e limitações, independentemente
de Deus. Assim, eles não têm nenhum princípio para mantê-los longe dos extremos do puro
irracionalismo e puro racionalismo. Desta forma, o racionalismo e o irracionalismo são
vulneráveis ao ataque cristão. Nenhuma dessas posições é realmente distinta das outras; assim,
cada um está sujeito a todas as dificuldades mencionadas. Eles não teriam nenhuma
plausibilidade se não fosse por sua semelhança com o cristianismo.
Mas, como observado anteriormente, também é útil ver a dinâmica da incredulidade da
perspectiva de categorias mais bíblicas: ateísmo e idolatria.
Ateísmo
O ateísmo pode ser prático ou teórico, ou ambos. O ateu teórico nega Deus; o ateu prático
simplesmente vive como se Deus não existisse. Incluo no ateísmo várias formas de deísmo e
teísmo nas quais existe algum tipo de Deus que, por causa de sua transcendência, modéstia ou o
que quer que seja, nada tem a ver com a vida humana.
O resultado natural do ateísmo é a perda de padrões e valores, pois vimos anteriormente que
eles só podem ser revelados e aplicados pelo Deus das Escrituras. Os ateus tendem a ser
relativistas. De fato, muitos acham o ateísmo atraente exatamente por esse motivo. Afinal, as
pessoas fogem de Deus (como fez Adão) porque não querem ser responsabilizadas diante dele.
Como todas as outras formas de descrença, o ateísmo é essencialmente uma fuga da
responsabilidade.
Claro, a conexão natural entre ateísmo e relativismo nem sempre é feita, mesmo pelos próprios
ateus. Existem ateus que mantêm alguns juízos de valor muito fortemente. Na verdade, mesmo
os mais relativistas entre eles são inconsistentes nesse ponto. Alguns podem até querer
defender a moralidade objetiva. Eles devem ser informados de que não têm base para fazer tais
julgamentos.
Os incrédulos tendem a ir a extremos, neste caso o extremo de negar completamente o
significado objetivo. O incrédulo pode resistir a esse extremo, pois sabe que é implausível, mas
não há nada em sua filosofia adotada que o proteja. Ele rejeita a única revelação que forneceria
uma base para uma avaliação mais equilibrada da razão e do valor. O Deus um e muitos das
Escrituras deixa claro que não existe pluralidade sem sentido, pluralidade não unida em ordem
e estrutura.
Entre os críticos cristãos da cultura, o falecido Francis Schaeffer e seus discípulos talvez tenham
apresentado de forma mais vívida as implicações e os perigos do relativismo ateísta. Eles 340

caracterizam o período moderno como dominado por esse tipo de pensamento, em oposição ao
pensamento mais racionalista dos períodos anteriores. Eles analisam arte moderna, música,
filmes, filosofia e política ao longo dessas linhas, com conclusões apologéticas frutíferas.
Idolatria
A outra grande forma de incredulidade é a idolatria, ou seja, dar a sua lealdade final a algum ser
que não seja o Deus da Escritura. Essa fidelidade pode ser a algum deus ou deuses primitivos
(por exemplo, Zeus, Baal, Moloch ou Astarte), a algum princípio abstrato (por exemplo, o Bem
de Platão), a uma religião não cristã (por exemplo, islamismo ou budismo), para um 341

movimento cultural moderno, como a Nova Era, para si mesmo, para a razão humana ou
qualquer outra coisa.
A perda total de significado implícita no ateísmo é demais para a maioria das pessoas suportar.
Eles precisam de alguns valores, algum padrão, algumas maneiras de orientar suas vidas. Entre
essas pessoas, aqueles que continuam a resistir à crença no Deus verdadeiro tornam-se
inconsistentes em seu ateísmo ou, nesse sentido, tornam-se idólatras. Se eles não querem o
Deus verdadeiro, devem buscar outro.
Novamente, o incrédulo tende a um extremo. Se o ídolo deve preencher o papel de Deus, ele
deve ter alguns atributos divinos e preencher alguns papéis divinos.
O ateísmo e a idolatria são as únicas alternativas ao cristianismo. Para rejeitar o Cristianismo,
deve-se negar todos os deuses ou selecionar algum deus para adorar que não seja o Deus das
Escrituras. Na realidade, é claro, eles juntos formam uma única alternativa, pois mesmo o ateu
deve, na prática, permitir algum absoluto, geralmente sua própria razão. Dizer que Deus não
existe é dizer que a realidade mais última do universo é impessoal - mas isso em si é idolatria.
Da mesma forma, a idolatria depende do ateísmo e tende a voltar a ele. A idolatria depende do
suposto pensamento autônomo e da rejeição da revelação divina. Assim, a linha entre ateísmo e
idolatria não é nítida.
Como o ateísmo, a idolatria pode ser teórica ou prática. O “deus” pode ser uma entidade teórica
como a razão humana, a evolução, o materialismo dialético (marxismo), o estado ou mesmo o
universo (panteísmo). Ou pode ser uma realidade prática, como dinheiro (Mammon!), prazer
(Dionísio/Baco), família, eu ou uma religião não cristã.342
E como o ateísmo, a idolatria é uma fuga da responsabilidade para com o verdadeiro Deus.
Busca liberdade e autonomia. Infelizmente, o resultado natural disso é a escravidão –
escravidão ao ídolo.
Epistemologicamente, a idolatria tende a ser menos relativista do que o ateísmo. De fato, a
idolatria é responsável pela certeza um tanto dogmática que acompanha muita incredulidade.
Considere a incrível certeza que muitas pessoas têm a respeito da teoria da evolução, numa
época em que a teoria foi submetida a sérios desafios, não apenas por cristãos, mas também
por cientistas e lógicos seculares. Por que eles estão tão certos e determinados a manter fora
das escolas qualquer discussão sobre sua única alternativa significativa, a criação? A resposta
343

é que a evolução se tornou para muitos um pressuposto religioso, um ídolo. Perder esse ídolo
seria, para muitos, perder sua visão de mundo fundamental, a estrutura na qual eles confiam
para ordem e racionalidade.
Eu rejeito a teoria da evolução pelos seguintes motivos:
1. Em Gênesis 2:7, é um ato especial de Deus (inspiração) que torna Adão uma “criatura
vivente” ( nefesh hayyah ). Deus não pegou uma criatura viva já existente e a tornou
especificamente humana, como na evolução teísta. Em vez disso, ele pegou o pó e deu vida a
ele. Adão veio à vida pela mesma ação divina pela qual ele se tornou homem. 344

2. A frequente repetição de “segundo as suas espécies” em Gênesis 1:11–12, 21, 24–25 indica
que existem limitações divinamente impostas sobre o que pode resultar da reprodução. Não
sei quão amplamente esses “tipos” devem ser interpretados, ou como eles se relacionam
com as classificações biológicas modernas, como família, gênero e espécie. Mas seja qual for
a espécie, essas passagens evidentemente implicam que plantas ou animais de uma espécie
não produzem plantas ou animais de outra. Mas é isso que deve acontecer para que a teoria
da evolução seja verdadeira.
3. Embora eu não esteja bem equipado para julgar evidências científicas, simplesmente
acrescentarei que, como leigo, não estou convencido pelas evidências apresentadas a mim
para a evolução. Sem dúvida, houve o que às vezes é chamado de microevolução: variações
na distribuição de características genéticas dentro de uma espécie, devido à seleção natural.
Assim, em alguns ambientes, as mariposas de uma determinada cor tornam-se mais
preponderantes e, em outros ambientes, as de uma cor diferente, pois a cor se mostra de
diferentes maneiras como uma ajuda à sobrevivência e à reprodução. Mas isso equivale a
variação dentro de possibilidades genéticas já existentes, ao invés de um processo que
produz uma nova espécie, isto é, um novo conjunto de possibilidades genéticas. Tampouco
chega perto de provar a existência de um processo que poderia derivar todas as formas vivas
presentes de uma única célula. A evidência da macroevolução, a derivação de todos os
organismos vivos do mais simples por mutação e seleção natural, parece-me, na melhor das
hipóteses, incompleta.
4. Além disso, concordo com Phillip Johnson que o verdadeiro poder persuasivo da teoria da
evolução não é a evidência apresentada a seu favor, mas sim o fato de ser a única alternativa
viável ao teísmo. Claro, essa consideração não tem peso para mim, nem deve influenciar
345
 qualquer outro cristão a ver a teoria favoravelmente. Em vez disso, deve nos abrir à crítica
da teoria.
Ninguém pode provar a evolução. A evolução é uma hipótese sustentada pela fé, e todos os
supostos fatos devem ser feitos para se encaixar em sua estrutura. É um “paradigma” no sentido
de Thomas Kuhn, um critério para julgar outras propostas, ele próprio não sujeito a
346

julgamento. De fato, a evolução é necessária, uma vez que se rejeita a criação. Pois ou a terra foi
produzida sobrenaturalmente (isto é, criada) ou foi produzida naturalmente, à parte de Deus.
Qualquer origem naturalista do mundo envolverá evolução, pois será o resultado de leis
naturais operando sobre a matéria primitiva, produzindo complexidade ao longo do tempo.
Assim, o conceito de evolução não começou com Darwin. Em vez disso, tem sido característico
347

de toda filosofia não-cristã desde a de Tales no século VI aC .

Concordo com Johnson e muitos outros que a teoria da evolução trouxe grandes danos à
sociedade, levando-a a negar a visão bíblica da natureza humana como a imagem de Deus, a
terrível natureza e consequências do pecado e nossa necessidade de redenção. Estou animado
com o fato de que os oponentes do darwinismo receberam recentemente uma melhor audiência
nos círculos acadêmicos do que seria possível cinquenta anos atrás. Mais do que qualquer
348

outra figura isolada, Johnson liderou esse novo ataque ao dogma evolutivo, com argumentação
cuidadosa e incitação gentil do establishment, em vez de estridência e hipóteses duvidosas.
Estamos todos muito em dívida com ele. 349

Como a teoria evolutiva, muitas outras ideias são frequentemente apresentadas hoje como fatos
indubitáveis, embora não tenham nenhuma justificativa séria. Por exemplo: o castigo corporal
de crianças é errado; o aborto é certo; o Estado tem competência e obrigação de prover
educação e bem-estar; todas as raças, gêneros, religiões e grupos de preferência sexual são
iguais em todos os aspectos, e o maior pecado é menosprezar um desses grupos (exceto para
homens protestantes anglo-saxões).
Se o grupo de Schaeffer foi o mais eficaz em identificar e criticar o relativismo ateísta na cultura
moderna, talvez a holandesa “Filosofia da Ideia de Direito”, seguindo os filósofos cristãos
Herman Dooyeweerd e D. Th. Vollenhoven, lidou melhor com a idolatria. Este grupo distingue
quinze diferentes esferas de interesse humano no mundo, incluindo o numérico, o mecânico, o
biótico, o econômico, o linguístico, o estético, o jurídico, o ético e o pístico (fé). Cada uma delas
reflete as outras de várias maneiras, de modo que é tentador considerar uma delas como o
absoluto, a origem das demais. Portanto, há uma tendência na filosofia de reduzir tudo a
número, espaço, matéria, movimento ou economia. Mas fazer isso é idolatria. Deus governa
todas as esferas e não se limita a nenhuma delas. 350

Os seguidores de Schaeffer tendem a minimizar a idolatria moderna, porque tendem a se

comprometer com um modelo histórico no qual o antigo otimismo em relação à razão e à
ordem degenera no irracionalismo moderno (relativismo ateísta). Eles estão, portanto, tão
351

comprometidos em ver o homem moderno em termos de irracionalismo que muitas vezes não
percebem sua idolatria e dogmatismo - seu racionalismo.
Por outro lado, os Dooyeweerdianos são menos adequados em irracionalismo e ateísmo do que
em idolatria. O próprio Dooyeweerd estava um pouco confuso sobre o papel da razão no
pensamento humano. Ele insistiu que Deus não era racional, pois dizer que Deus era racional
seria limitá-lo a uma das quinze esferas da criação. Duvido que sim; parece-me que se
reconhecermos as diferenças que Van Til faz entre a mente divina e a humana, podemos
atribuir a Deus uma inteligência análoga, mas não idêntica, à racionalidade humana. O fato de
os Dooyeweerdianos considerarem o próprio Van Til um racionalista indica para mim que eles
têm mal-entendidos fundamentais nessa área. 352

Ateísmo idólatra
Como indiquei, a idolatria e o ateísmo não são tão distintos um do outro (ou opostos um ao
outro) quanto podem inicialmente parecer. O ateísmo precisa de idolatria: você não pode viver
consistentemente como um relativista sem algum significado constante e absoluto na vida. E os
relativistas são sempre dogmáticos sobre a exclusão de ideias não relativistas – por exemplo,
quando dizem que as pessoas “não devem” impor seus valores aos outros. Além disso, a
idolatria precisa do ateísmo: a escolha de adorar um falso deus é, em última análise, irracional e
rebelde.
Assim, a maioria dos incrédulos combina esses motivos de várias maneiras. Platão e Aristóteles
ensinaram que o universo é dividido em uma parte que é racional e conhecível e outra parte
que é extremamente irracional e incognoscível. Mas como você conhece o incognoscível? Para
essa pergunta, eles falharam em oferecer qualquer resposta convincente.
Plotino começou como um idólatra racionalista. Ele afirmou ter descoberto um deus que
poderia nos dar uma explicação perfeita para tudo. Mas acabou que esse deus só podia ser
conhecido por meio de uma experiência não racional. O irracionalismo triunfou no final.
O marxismo reivindica status científico, mas prega o relativismo ético. Se a ética é relativa, por
que devemos valorizar a ciência?
As escolas públicas modernas reivindicam neutralidade religiosa. O que isso significa na prática
é que eles são relativistas em seus valores, mas dogmáticos ao excluir o cristianismo de todas as
discussões substantivas.
A mídia moderna tende a transmitir a mensagem de que “vale tudo”, que os valores são
relativos, que é fofo ofender os “preconceitos” típicos da sociedade sobre sexo, religião e
política. Por outro lado, eles são altamente dogmáticos (muitas vezes sem vontade de
argumentar, ou mesmo de reconhecer a dissidência) na promoção de seus próprios valores de
aborto legal, economia planejada centralmente, altos impostos e gastos do governo, “direitos”
para todos os tipos de grupos de interesse especial, e assim por diante. O mesmo se aplica às
artes e ao campo do entretenimento em grande medida.
As grandes empresas tendem a ser mais conservadoras, mais favoráveis aos valores
tradicionais. Mas essa ética conservadora é ridicularizada pela atitude de “vale tudo” dos
anunciantes (que, ao que parece, dirão ou retratarão quase tudo para fazer uma venda) e pela
pressa em obter subsídios governamentais e proteção contra a concorrência sempre que
estiverem disponíveis. “Vale tudo” é o lema do relativista ateu. “Tenho direito a um subsídio” é
353

o grito de um idólatra ao seu ídolo.

Desde Kant, os cientistas reconhecem que sua disciplina não é puramente objetiva, mas atinge
resultados consideravelmente influenciados pelo que os cientistas querem ver. As barreiras
epistemológicas entre o cientista e o mundo real são enormes, até porque as teorias científicas
tendem a assumir um estatuto pressuposicional. Quando uma teoria se torna um paradigma
354

ou pressuposição, ela passa a governar todas as pesquisas futuras, de modo que é quase
impossível contestar a teoria por meio de métodos científicos. Tais paradigmas tendem a ser
mantidos (muito parecidos com os dogmas religiosos) com grande tenacidade, e aqueles que
levantam questões fundamentais correm o risco de serem banidos da comunidade. Assim,
temos na comunidade científica uma oscilação entre relativismo e dogmatismo, ateísmo e
idolatria. É por isso que, diante dos desafios modernos significativos ao dogma da evolução, os
secularistas se apegam a ele com mais força, a ponto de se recusarem a apresentar qualquer
alternativa aos alunos.
355

Essas atitudes são ainda mais óbvias nas ciências sociais. Os sociólogos insistem
dogmaticamente em seu relativismo cultural. Os psicólogos travam ferozes guerras
“denominacionais” sobre que tipo de terapia deve ser usada (quando nenhuma das formas
aceitas teve muito sucesso). Os educadores proíbem dogmaticamente o discurso “politicamente
incorreto” enquanto insistem que todos os pontos de vista (na prática, todos os pontos de vista
aprovados!) recebam o mesmo respeito.
O mesmo se aplica aos teólogos “convencionais” ou liberais. Eles reprovam os cristãos
ortodoxos por serem dogmáticos, mas eles próprios são altamente dogmáticos na maneira
como elevam as propostas filosóficas, políticas e sociais ao nível do evangelho.
Se o grupo Schaeffer tem sido forte em lidar com o relativismo ateísta, e o grupo Dooyeweerd
tem sido forte em lidar com a idolatria, é em reconhecer combinações dos dois que Van Til se
destacou. Acima de tudo, ele viu que o ateísmo e a idolatria (ele os chama de irracionalismo e
356

racionalismo, como eu fiz em DKG ) são realmente uma posição - aparentemente contraditórias,
mas na verdade dependentes uma da outra. Ele viu as nuances, a maneira como esses motivos
dialéticos se entrelaçam, apoiando-se mutuamente e desafiando-se mutuamente ao longo da
história do pensamento.

Respostas apologéticas cristãs

Não posso reproduzir aqui todos os insights críticos de Van Til, Schlossberg, Dooyeweerd,
Schaeffer e outros, embora recomende seus escritos a qualquer pessoa interessada em estudar
mais esses assuntos. Mas deixe-me, de uma forma muito geral, sugerir estratégias que cobrem
um grande número de casos reais.
Contra o relativismo ateu
Quando você encontrar um incrédulo que enfatiza o lado relativista ateísta da descrença, seja
persistente em fazer estas perguntas: (1) Como você pode ter certeza de que o relativismo está
certo, quando ele próprio exclui toda certeza? (2) Como você pode viver como um relativista?
Não ter certeza de nada deve ser uma tensão terrível, racional, emocional e volitivamente. Que
base você tem para tomar decisões? Que base você tem para criticar o tratamento que recebe
dos outros? Como você pode dizer que algo é errado, injusto ou injusto? Que base você tem para
confiar na lógica - ou, nesse caso, em sua própria mente?
Contra o racionalismo idólatra
Quando você conhece alguém que tende a enfatizar os poderes, e não os limites, do pensamento
e da ação autônomos, provavelmente estará lidando com alguém nas garras de um ídolo.
Descubra qual é o ídolo dele e faça as seguintes perguntas: (1) Qual é a base para pensar que
esse ídolo é absoluto? (2) Seu deus realmente faz o trabalho de um deus? Ele criou o mundo? É
a base da lógica, matemática, valor ético e julgamentos universais na ciência? É adequado como
um padrão final de significado, verdade e direito?
Sabemos que um deus impessoal não pode fazer nada disso. Assim, o incrédulo será tentado a
cair no relativismo ou a conceder a seu deus alguns elementos de personalidade. Uma vez que
ele faz o último, ele está concedendo parte do nosso caso, e podemos persegui-lo ainda mais,
especialmente perguntando-lhe: “Como você conhece essa pessoa?”
Contra a Idolatria Ateísta
Pressione a contradição fundamental nesta combinação racionalista-irracionalista: uma prova
de que não há provas, uma declaração absoluta de que não há declarações absolutas. Em
seguida, ataque os elementos originais racionalistas e irracionalistas, como acima. Não vai ser
fácil. O incrédulo deslizará de uma posição para outra, do racionalismo para o irracionalismo e
vice-versa. O argumento em si não será suficiente; Deus deve intervir. Assim, a oração é a arma
apologética definitiva.
 10
CONVERSANDO COM UM ESTRANHO
Introdução
Partes deste livro foram bastante técnicas, mas quero deixar claro que o tipo de apologética que
recomendo pode ser usado em situações práticas. Acredito que as pessoas que procuram esse
tipo de ajuda prática não ficarão muito desanimadas com as discussões anteriores. Talvez eles
sigam o conselho do Prefácio e comecem com este capítulo. Espero que este capítulo aguce o
apetite deles para ver qual teoria está por trás da apologética expressa aqui.
Admito prontamente que este não é meu meio natural. Sou muito mais adequado para
discussões técnicas do que para trocas com “pessoas na rua”. Na verdade, raramente entro em
tais trocas, pois acho que Deus me equipou para cumprir a Grande Comissão por meio da
escrita muito melhor do que oralmente. Entre outras coisas, minha mente não é tão rápida, pelo
menos em ambientes desconhecidos, quanto a de “John” no diálogo abaixo – como eu gostaria
que fosse. Ainda assim, sinto uma certa obrigação de não deixar o leitor totalmente no ar. O que
se segue deve dar ao leitor pelo menos uma ideia de como essa apologética funcionaria na vida
real.
Mais uma coisa a título de introdução: este não é um diálogo realista. Na maioria das conversas
reais desse tipo, muito tempo é desperdiçado em mal-entendidos, falta de educação, digressões,
ocorrências incidentais, tentativas fracassadas de humor e assim por diante. Para economizar
tempo, vou mantê-los fora deste diálogo.

Encontro em um avião
A L (fumegante): Que chatice!
JOHN : Qual é o problema ?
A L: Bem, comprei minha maleta porque era do tamanho certo para caber embaixo do assento de
um avião. Você sabe como eles sempre dizem para você guardar sua bagagem de mão embaixo
do assento à sua frente?
JOHN : Ah, sim.
A L: Bem, eu comprei esta maleta especificamente para cumprir as regras deles, e agora descobri
que eles me deram um assento sem um assento à minha frente. Portanto, ele deve ser
armazenado no compartimento superior. E como todos os compartimentos superiores aqui
estão cheios, a comissária de bordo o levou para o fundo do avião.
J OHN : Eles vão trazê-lo de volta para você após a decolagem, se você pedir.
A L: Eu não deveria ter que perguntar. Tenho o direito de ter minha pasta aqui comigo, com ou
sem decolagem. Além disso, vão levar uma eternidade, se é que vão se lembrar. Posso me
imaginar tentando chegar ao fundo do avião, me espremendo no vagão do almoço, três
comissários de bordo e todos tentando desesperadamente chegar ao banheiro antes do almoço.
J OHN : Eu posso entender seu aborrecimento.
A L: A propósito, eu sou o Al. Qual o seu nome?
JOÃO : João . Prazer em conhecê-lo.
A L: Sou analista de valores mobiliários. Qual é a sua linha?
J OHN : Sou um ministro presbiteriano.
A L: Ah! Bem, eu costumava ir à igreja quando menino, mas não volto há muitos anos. Acho que
você diria que sou agnóstico.
J OHN : Oh, isso é interessante. Que tipo de agnóstico você é?
A L: Como assim, de que tipo? Existem denominações de agnósticos?
J OHN : Não, mas há alguns agnósticos que insistem que ninguém pode conhecer a Deus, e depois
há outros agnósticos que não conhecem a Deus, mas deixam a porta aberta para a possibilidade
de que alguém possa conhecê-lo.
A L: Acho que estou no segundo grupo. Realmente não sei se Deus existe, e realmente não sei se
é possível conhecê-lo — se é que existe. Acho que sou um superagnóstico.
J OHN : Bem, deixe-me convidá-lo a frequentar minha igreja em San Diego. . .
A L: Espere um minuto! Eu disse que era agnóstico!
J OHN : Você vai à igreja em outro lugar?
A L: Não; Eu disse que não vou à igreja há anos.
J OHN : Bem, teremos que consertar isso. Todo agnóstico deve estar na igreja uma vez a cada duas
semanas.
A L: A cada duas semanas?
JOHN : Claro . Olha, você realmente não sabe se Deus existe ou não, certo?
A L: Certo.
J OHN : Então você deveria proteger suas apostas, certo?
A L: Proteger minhas apostas?
JOHN : Claro. Se você fosse ateu, se sentiria confiante em viver como se Deus não existisse. Se
você fosse cristão, sentiria a obrigação de viver como cristão: frequentar a igreja, orar, amar
seus inimigos e assim por diante. Mas como você vive como um agnóstico? Você não deveria
adotar um estilo de vida intermediário entre esses extremos - talvez ir à igreja a cada duas
semanas?
A L: Muito inteligente; mas, para ser sincero, nunca vou à igreja e nunca pretendo ir. Do ponto de
vista prático, vivo como um ateu.
J OHN : Você nunca vai à igreja, nunca ora, nunca testa sua conduta pela Bíblia?
A L: Certo.
J OHN : Então você é ateu.
A L: Mas não sei se . . .
J OHN : Posso dizer suas crenças apenas por suas ações. Se você afirmasse acreditar que
hambúrgueres eram venenosos, mas continuasse a comê-los o tempo todo (sem nenhum
impulso suicida aparente), eu diria que você não acreditava realmente que hambúrgueres eram
venenosos – ou talvez a verdade fosse que você tinha opiniões conflitantes. crenças, com a
crença pró-hambúrguer sendo dominante.
A L: Bem, tudo bem, digamos que eu seja ateu. Prove-me que Deus existe.
J OHN : O que seria necessário para provar isso para você?
A L: Ah, não sei. Certamente ajudaria se ele se mostrasse para mim.
J OHN : Mas ele é invisível.
A L: Mas ele não se mostrou de forma visível para as pessoas na Bíblia?
JOHN : Bem, sim. Mas às vezes essas formas, como o corpo terreno de Jesus, eram bastante
comuns na aparência externa. Não consigo imaginar que tal coisa o impressionaria.
A L: Eu quero ver a luz brilhante cercada por anjos e tudo isso.
J OHN : O que você acha das experiências de quase morte, onde as pessoas retornam de uma
morte clínica e relatam uma luz brilhante, visitas de amigos falecidos e assim por diante? Estes
estão muito bem documentados, você sabe; parece ser uma ocorrência bastante comum.
A L: É evidentemente algum tipo de sonho ou outro fenômeno psicológico. Claro, eu mesmo não
tive essa experiência.
J OHN : Bem, mesmo que tivesse, você poderia descartar isso como um sonho, não poderia?
A L: Claro.
JOHN : Imagine um caso ainda mais forte: suponha que Deus aparecesse para você à noite, em
uma luz brilhante, cercado por anjos, e dissesse: “Al, eu sou o Senhor, o Deus de Abraão, Isaque
e Jacó” . Como você responderia?
A L: Posso estar bastante sobrecarregado, mas no final. . .
J OHN : Você descartaria isso como um sonho.
A L: Eu descartaria isso como um sonho.
J OHN : E se a mesma coisa acontecesse com você em plena luz do dia?
A L: Para ser honesto, acho que descartaria isso como uma alucinação.
J OHN : Mas suponha que você estivesse passando pela mansão do vice-presidente em
Washington e visse Al Gore sair de uma limusine na entrada da garagem. Você descartaria isso
como uma alucinação?
A L: Não, claro que não.
J OHN : Por que não?
A L: Bem, esse é o tipo de coisa que eu esperaria ver lá. Isso se encaixaria com todas as minhas
outras crenças.
J OHN : Então você interpreta os fatos alegados de acordo com o que você já acredita. Em outras
palavras, suas crenças controlam seus julgamentos sobre os fatos. Suas pressuposições ateístas
determinam como você interpreta o que observa, de modo que outras interpretações estão fora
de questão.
A L: Acho que sim.
JOHN : Você pode entender, então, por que eu (e Deus) resisto à ideia de lhe dar alguma
revelação visível de Deus . Se você nem mesmo considera uma interpretação cristã de tal
experiência, por que Deus deveria se preocupar em lhe dar uma?
A L: Eu não tinha pensado nisso dessa maneira.
J OHN : Existe outro tipo de prova que você consideraria?
A L: Que tal alguma evidência entre os fatos do mundo de que Deus existe?
J OHN : Bem, todos os fatos do mundo testificam de Deus, porque Deus os criou todos e os
direciona para o seu propósito.
A L: Cada fato, hein. Minha casa foi invadida por baratas. Como isso prova a existência de Deus?
J OHN : Hmm . . . não é exatamente o tipo de coisa que você esperaria se a Bíblia fosse verdadeira?
A Escritura diz que porque o homem caiu em pecado, a terra produz espinhos e cardos para
tornar nosso trabalho difícil e nossa existência cansativa. As baratas fazem parte disso.
A L: Interessante, mas isso não prova que Deus existe. Posso interpretar as baratas como puros
acidentes da evolução. O universo não se importa se eles me irritam ou não.
J OHN : Mas observe novamente que você está usando seu compromisso ateísta para interpretar
os fatos. Você está descartando uma interpretação cristã porque já está comprometido com
uma diferente. Você pode provar sua pressuposição para mim?
A L: Não posso provar que Deus não existe, se é isso que você quer dizer. Você apenas daria aos
meus fatos uma interpretação cristã.
J OHN : Isso mesmo, e nós dois estamos fazendo a mesma coisa, até aquele ponto. Então, em
princípio, você poderia rejeitar qualquer prova que eu pudesse lhe dar com base em sua
pressuposição.
A L: OK. Mas então não há mais nada a dizer. Você tem sua pressuposição e eu tenho a minha.
Você interpreta os fatos de forma cristã e eu não. Você não pode provar nada para mim, e eu não
posso provar nada para você.
J OHN : Não tão rápido! Pelo menos agora você reconhece que a questão da prova é mais
complicada do que você pensava.
A L: Eu vejo isso. Mas estou me perguntando como você pretende continuar esta conversa.
J OHN : Podemos voltar para as baratas?
A L: Como isso pode ajudar no seu caso?
J OHN : Suponho que você diria que a invasão de sua casa foi uma coisa ruim, certo?
A L: Bem, com certeza foi ruim para mim. Mas como eu disse, do ponto de vista do universo
como um todo, isso não importa muito.
J OHN : E quanto ao comissário de bordo levar sua maleta?
A L: Isso foi perverso! Sério, eles deveriam ter me avisado quando escolhi este assento que
ficaria privado de minha pasta por um tempo. Para mim, isso é uma questão mais séria do que
conseguir um assento na janela ou no corredor, ou mesmo se vou sentar na primeira classe ou
na classe econômica.
J OHN : Você diria, então, que a companhia aérea estava errada?
A L: Claro - não que eu faria disso um caso federal, no entanto.
J OHN : Agora, diga-me como um ateu ou agnóstico decide o que é certo e o que é errado.
A L: Consciência, suponho.
J OHN : A consciência é um sentido moral; sente o certo e o errado como o olho sente a luz e a cor.
Mas o olho não cria luz e cor. Você diria que sua consciência cria o certo e o errado?
A L: Bem, algumas pessoas sim. Mas estou desconfortável com essa ideia; Quero dizer, se certo e
errado são minhas próprias invenções, por que alguém deveria se importar com eles?
JOHN : Exatamente. E você acha que os outros deveriam se importar; isso também é um
julgamento moral. Mas é algo mais do que apenas um sentimento seu. É algo objetivo que
obriga você e eles.
A L: Sim, posso ver a importância dos valores morais objetivos.
J OHN : Então esses valores nos unem; impõem obrigações.
A L: Sim.
J OHN : Mas por quê? Por que somos obrigados a aceitar esses valores?
A L: Acho que é apenas parte da forma como o universo é. No universo físico, o que sobe deve
descer. Assim, no universo moral, aquele que fere os outros incorre em culpa.
J OHN : Mas as leis físicas não me obrigam a nada. Não consigo imaginar nada meramente
material que pudesse impor uma obrigação. Você pode?
A L: Bem, eu sinto que a obrigação existe. De onde mais poderia vir?
J OHN : Veja as alternativas: ou o universo é impessoal (isto é, tudo se reduz a matéria,
movimento, espaço, tempo e acaso) ou é pessoal (um ser supremo cria e usa matéria,
movimento e assim por diante). para seus próprios fins). Qual é a origem mais provável da
obrigação moral?
A L: Eu não vejo que seja provável. Mesmo que uma pessoa me diga o que fazer - digamos, um
policial - não sou obrigado a fazer o que ela diz.
JOHN : Claro. Um policial pode estar errado. Ele pode exceder sua autoridade. E mesmo quando
ele está certo, ele não cria obrigações morais mais do que você ou eu.
A L: Estou confuso. Achei que você estava me levando na direção de uma abordagem
personalista da moral.
J OHN : Sim, mas é claro que os valores morais não podem ser inteiramente explicados por
personalidades finitas.
A L: Ah, claro! Esta é a sua prova para Deus!
J OHN : Bem, pense bem! Os valores morais são como a lealdade, não são? Na verdade, a lealdade é
um valor moral e nos obriga a nos comportarmos de determinadas maneiras. Agora, como
chegamos a posições em que nos encontramos leais a alguém ou a alguma coisa?
A L: Suponho que relacionamentos pessoais profundos sejam a motivação mais forte. Se você
insultar minha mãe, eu apago suas luzes, pois ela é a pessoa mais amorosa, gentil e gentil da
face da terra. Serei leal a ela enquanto viver.
JOHN : Claro. A lealdade ao país é um pouco diferente, mas, novamente, provavelmente tem
muito a ver com as bênçãos que uma pessoa experimenta por meio da comunhão com outras
pessoas daquele país.
A L: Acho que sim. A lealdade ao povo, mesmo considerada de modo geral, parece mais
importante do que a lealdade a um determinado sistema de governo; e quando somos leais a
um sistema, isso se baseia em grande parte em nossas percepções do que as pessoas que
dirigem esse sistema estão fazendo pelas outras pessoas da nação.
J OHN : Bem, para encurtar a história: os valores morais dependem das relações pessoais. Padrões
morais absolutos e objetivos pressupõem lealdade a uma pessoa absoluta.
A L: Pessoa absoluta? Espere um minuto.
J OHN : Qual é o pior mal que você pode imaginar?
A L: Genocídio.
J OHN : Isso é sempre errado?
A L: Sempre.
J OHN : E se houvesse uma minoria vivendo nos Estados Unidos que você simplesmente não
suportasse? Suponha que eles gastassem todo o seu tempo roubando, assaltando, estuprando e
molestando crianças, o tempo todo roubando os contribuintes vivendo da previdência social.
Não faria sentido acabar com eles?
A L: Poderíamos ser tentados a fazê-lo, mas seria errado. Devemos processar criminosos, mudar
as leis de bem-estar e assim por diante; mas nunca devemos destruir uma raça inteira de
pessoas.
J OHN : Mas você usa os termos sempre e nunca . Que tipo de relacionamento pessoal é esse que
justifica esse tipo de consistência?
A L: Acho que é a lealdade à raça humana como tal.
J OHN : Mas quando foi que “a raça humana como tal” votou contra o genocídio? Nos casos de
Hitler, Stalin e Pol Pot, a própria raça humana ficou de braços cruzados.
A L: O que eu quis dizer é que se eu valorizo as pessoas como pessoas, como fins e não
meramente como meios, eu nunca poderia apoiar o genocídio.
J OHN : Mas quem te ensinou a valorizar as pessoas como fins e não como meios? Esse tipo de
ética tem sido bastante raro entre os povos do mundo.
A L: Bem, essa ética parece ligada ao verdadeiro amor pelo próximo. Devemos tentar fazer o que
é melhor para todos, certo?
J OHN : Mas como você sabe que um genocídio ocasional pode não ser bom para a raça humana
como um todo?
A L: Certamente não seria o melhor para as vítimas! E, novamente, não seria tratar as pessoas
como fins.
J OHN : Sua ética é muito elevada. Mas o que te faz pensar que a “humanidade em geral” merece
esse tipo de amor incondicional? Como você disse, há muita maldade por aí.
A L: Eu sei o que você está dizendo. Com certeza passo bastante tempo reclamando de idiotas e
idiotas morais. As pessoas são tão imprudentes, como os burocratas que fazem as regras de
viagem das companhias aéreas.
J OHN : Como, então, um mundo de idiotas e idiotas pode motivar o amor incondicional?
A L: Quando você coloca dessa forma, acho que devo admitir que não. Mas ainda mantenho
minhas convicções contra o genocídio.
JOHN : Tudo bem ! Mas você pode honestamente encontrar qualquer base convincente para
essas convicções além do Deus da Bíblia? Afinal, aqui está um Deus que é perfeitamente santo,
justo e amoroso. Existe mais alguém que mereça essa lealdade, sem exceções?
A L: Posso ver que há muito a ser dito sobre o teísmo se você se limitar a falar de valores morais.
Mas a moral é tão escorregadia. Quem, realmente, sabe de onde eles vêm? Acho mais seguro
basear minha vida na razão humana do que confiar-me a algum ser sobrenatural.
J OHN : A razão é uma grande faculdade. Mas por que seguir seus ditames?
A L: Porque viver irracionalmente traz fracasso, dor e sofrimento.
J OHN : Nem sempre. Você não conhece alguns políticos irracionais que estão vivendo do alto?
Você não conhece algumas pessoas racionais que estão sofrendo miseravelmente por causa de
seu compromisso com a verdade?
A L: Você está defendendo o irracionalismo?
JOHN : Não ; Estou perguntando por que devo viver de acordo com a razão.
A L: Bem, você está comprometido com a justiça moral; você também deve estar comprometido
com a verdade, porque isso também é um valor moral. Quando sua razão lhe mostra uma
verdade, você deve reconhecê-la e confessá-la.
J OHN : Exatamente! O próprio raciocínio pressupõe o padrão moral objetivo da verdade.
A L: E. . .
J OHN : E esse padrão moral, por sua vez, pressupõe lealdade a uma pessoa absoluta.
A L: A Deus.
J OHN : A Deus.
A L: Você está indo rápido demais. Talvez haja uma pessoa lá em cima que sirva de critério de
moralidade. Mas por que chamá-lo de Deus? Como você pode mostrar que ele é todo-poderoso,
onisciente e tudo mais?
JOHN : É aí que entra a parte “absoluta”. Se Deus tem fraquezas, então ele não pode ser o Juiz
final absoluto do bem e do mal . Se ele é ignorante em qualquer medida, então ele não pode
julgar corretamente o bem e o mal que fazemos. Se ele tem um começo ou um fim, então é
possível dar uma explicação racional de um mundo sem Deus. Mas vimos que isso é impossível.
A L: Mas de que Deus você está falando? Alá? Zeus? Jeová? Jesus? Buda? Brahma?
J OHN : Estou falando do Deus bíblico, que é Jeová, Jesus e também o Espírito Santo.
A L: Por que não os outros?
J OHN : Bem, para encurtar a história: Zeus não é um ser absoluto; ele é finito, embora um pouco
maior e mais poderoso do que nós. Certamente ele não é um modelo moral. Buda nunca
afirmou ser deus, e seu ensinamento original é indiscutivelmente ateu. Brahma se aproxima da
ideia de absoluto, mas “ele” é essencialmente impessoal, um dos muitos deuses do hinduísmo e
“além do bem e do mal”, portanto, incapaz de servir como padrão moral.
A L: E quanto a Alá?
J OHN : Alá é uma espécie de versão revisada do Deus bíblico. Muhammad, o fundador do Islã,
considerava a Bíblia a Palavra de Deus; mas com alguma inconsistência ele revisou seus
ensinamentos mais difíceis, como a Trindade, e produziu seu próprio livro religioso, o Alcorão.
Na verdade, ele transformou o Deus bíblico em uma fonte arbitrária de destino,
comprometendo seriamente o personalismo bíblico. A principal discussão entre cristãos e
muçulmanos é se a própria Bíblia permite esse tipo de manipulação. Os muçulmanos dizem que
a Bíblia prediz a vinda de Muhammad para cumprir os propósitos de Deus. Os cristãos negam.
A L: Então você está me dizendo que apenas a Bíblia defende um Deus com personalidade
absoluta?
JOHN : Exatamente.
A L: Mas e os Mórmons e as Testemunhas de Jeová?
J OHN : Os mórmons são politeístas. E as Testemunhas de Jeová negam a Trindade.
A L: O que há de tão importante na Trindade?
J OHN : Bem, a Bíblia ensina isso, e a Bíblia é o Livro Sagrado de Deus. As escrituras dizem que há
um só Deus, mas então nos apontam para três seres que têm status divino. Eles não são apenas
uma pessoa desempenhando três papéis: Jesus ora ao Pai; o Pai e o Filho enviam o Espírito ao
mundo. O Pai fala do céu, enquanto o Filho está sendo batizado no rio Jordão e o Espírito está
caindo sobre ele na forma de uma pomba.
A L: Como sabemos que a Bíblia é o Livro Sagrado de Deus?
J OHN : Bem, como vimos, somente a tradição bíblica ensina que Deus é uma personalidade
absoluta. Essa mesma tradição deixa claro que Deus pretende governar seu povo da maneira
muito pessoal de usar a linguagem. E essa linguagem deve ser escrita em forma de livro. Os Dez
Mandamentos foram escritos pelo dedo de Deus, e o apóstolo Paulo disse que a Escritura foi
“soprada por Deus”. Ao longo do livro – veja especialmente o Salmo 119 – há louvores e
superlativos direcionados às palavras escritas de Deus.
A L: Mas você está usando a Bíblia para provar a Bíblia.
J OHN : Sim, mas assim como você usou a razão para provar a razão, ou assim como você usou
anteriormente suas pressuposições ateístas para provar conclusões ateístas. Todos nós temos
nossos pressupostos!
A L: Mas não se pode acreditar em um Deus de personalidade absoluta sem aceitar uma única
tradição religiosa?
J OHN : Suponho que poderíamos, se não fosse por Jesus.
A L: Que diferença faz Jesus?
J OHN : Al, como você acha que a pessoa absoluta olha para você? Visto que ele é uma pessoa e é o
próprio padrão de moralidade, ele deve ter uma opinião. O que ele pensa do seu
comportamento moral?
A L: Bem, em uma curva, acho que sou melhor que muita gente; claro, não sou nenhum santo de
gesso.
JOHN : Como você se sentiria se fosse chamado agora mesmo para estar diante de um Deus
santo e absolutamente justo ?
A L: Apavorada.
J OHN : Mas e se Deus te amasse tanto que não quisesse destruí-lo por causa dos seus pecados,
mas quisesse salvá-lo? Não valeria a pena descobrir isso?
A L: Claro! Mas onde eu vou para descobrir?
J OHN : Novamente, há apenas uma alternativa – Jesus. Todas as outras religiões, mesmo as
“teístas”, afirmam que você pode ganhar o favor de Deus por seu bom comportamento. Essa
afirmação produz orgulho naqueles que pensam estar à altura do padrão, mas desespero
naqueles que pensam que nunca poderão estar à altura da perfeição.
A L: Para ser sincero, devo dizer que pertenço à segunda categoria.
J OHN : Eu também.
A L: Mas em que Jesus é diferente?
J OHN : As Escrituras nos dizem que Jesus é o eterno Filho de Deus, que veio à terra para pagar a
penalidade por nossos pecados e, assim, oferecer a salvação como um presente gratuito para
todo aquele que crê. Leia especialmente João 3:16; Romanos 5:8; 6:23; Efésios 2:8–9; 2 Timóteo
1:9; Tito 3:5–6; e 1 Pedro 3:18.
A L: Então ele não era apenas um professor religioso humano.
J OHN : Se fosse, você estaria condenado a uma vida de desespero.
A L: Mas, considerando todo o mal do mundo - e, devo admitir, em meu próprio coração - como
este mundo poderia ter vindo de um Deus bom?
J OHN : A melhor resposta para essa pergunta é: não sei.
A L: Achei que você soubesse de tudo.
JOHN : Em assuntos espirituais, eu sei apenas o que a Escritura me diz ; e não responde
totalmente a essa pergunta.
A L: Percebi que você disse “totalmente”. O que isso nos diz?
JOÃO : Bem, ela diz que Deus faz tudo cooperar para o bem (Rom. 8:28), e diz que tudo que
Deus faz segue um plano sábio (Sl. 104:24; Jer. 10:12; 51:15) . ). Isso implica que Deus tem um
bom propósito para todo o mal que ele admite no mundo. Mas quais são esses bons propósitos,
ele não escolheu nos contar completamente e não tem obrigação de nos explicar tudo.
A L: Mas como posso confiar nele se não tenho tal explicação? Talvez ele seja um ser perverso,
em vez de bom. Nesse caso, não posso permitir que ele seja meu critério moral.
J OHN : Bem, o que você permite tem muito pouco a ver com o que é o caso. Ele é o critério moral,
goste você ou não. Mas, para responder à sua pergunta, há muitos motivos para confiar nele,
apesar dos problemas não resolvidos.
A L: Que razões?
JOÃO : Principalmente, Jesus .
A L: Jesus de novo?
JOHN : Sim. Ele nos mostra que Deus não abrirá mão de uma polegada de justiça. Deus exige a
morte pelo pecado, mesmo que seu próprio Filho seja a vítima. E Jesus também mostra que
Deus está disposto a dar seu Filho (em um sentido importante, dar a si mesmo) para nos salvar
daquela morte terrível. Esse não é um Deus de maldade moral ou indiferença. Podemos ter
certeza de que um Deus como esse deve ter tido boas razões para incluir o mal em seu plano
eterno, mesmo que não saibamos quais são essas razões.
A L: Eu sei o que vou fazer. Prometo tornar-me cristão se ele se revelar a mim e me disser por
que o mal veio ao mundo.
J OHN : Tenha cuidado! Jó fez o mesmo pedido e conseguiu sua entrevista com Deus.
A L: Ótimo! Há precedente, então.
J OHN: Lembre-se, porém, há pouco, como você disse que se sentiria face a face com um Deus
santo e justo?
A L: Hum, sim. Eu esqueci disso. Acho que não pensei que a questão do meu próprio pecado
surgiria na entrevista. Eu esperava que Deus seguisse minha agenda.
JOHN : Ha! Mas não é assim que ele faz as coisas. Quando Deus se encontrou com Jó, Deus fez as
perguntas, lembrando a Jó de sua finitude e de sua inferioridade moral. O resultado foi que Jó
abaixou a cabeça de vergonha.
A L: Talvez pedir uma entrevista não tenha sido uma boa ideia.
J OHN: Na verdade, o melhor remédio para sua preocupação com o problema do mal é conhecer
melhor Jesus. Jesus é um espelho da bondade e justiça de Deus. De fato, em toda a Escritura
aprendemos sobre as coisas realmente boas que Deus fez. Portanto, aqueles que conhecem
melhor a Bíblia tendem a se preocupar menos com o problema do mal - embora, com certeza,
até mesmo os cristãos às vezes sofram com isso.
A L: Talvez sim.
JOÃO : João 17:6–8 promete que, se você deseja fazer a vontade de Deus, pode saber se as
afirmações de Jesus são verdadeiras. Você está disposto a gastar algum tempo estudando essas
reivindicações?
A L: Acho que gostaria.
J OHN: Basta ler, digamos, os Evangelhos. Talvez Mark primeiro (é o mais curto), depois John
(responde às nossas perguntas de forma mais simples e clara). Preste atenção especial à
história da ressurreição. Pergunte o que poderia explicar essa história além da realidade do
evento sobrenatural.
A L: E se Jesus ressuscitou?
JOÃO : Se Jesus ressuscitou, então Deus justificou seu ensinamento e obra, e nós - seu povo -
ressuscitamos com ele para uma vida nova. Se Jesus ressuscitou, então ele realmente é Deus. E
se Jesus ressuscitou, então ele está certo ao dizer que “a Escritura não pode ser anulada” (João
10:35; cf. Mateus 5:17ss.).
A L: Onde posso obter ajuda para entender a Bíblia?
J OHN: Meu convite para ir à igreja ainda está de pé.
A L: Vou levá-lo em cima dele. Mas e quando eu chegar em casa?
J OHN: Vamos manter contato. Vou tentar recomendar uma igreja perto de sua casa. É importante
que você encontre uma irmandade onde possa aprender mais sobre Cristo. Esse é o propósito
de Deus para a igreja e para você.
A L: Ei, estamos prestes a pousar! Eu nem precisava da minha pasta.
J OHN: Talvez Deus tivesse um bom propósito ao removê-lo de você.
A L: Talvez sim.
 APÊNDICE A:
VAN TIL E A APOLOGÉTICA DE LIGONIER
(Nota: esta revisão foi originalmente publicada no Westminster Theological Journal 47, 2
[Outono de 1985]: 279–99. Ela é reimpressa aqui na crença de que ajudará o leitor a entender
melhor as diferenças entre a apologética pressuposicional ou Van Tillian no por um lado e a
apologética tradicional ou clássica por outro. Desde que escrevi esta resenha, tornei-me um
pouco mais favorável ao uso da probabilidade na apologética [diferindo assim tanto de
Cornelius Van Til quanto da versão Ligonier da tradição], e eu tornaram-se um pouco mais
cautelosos em minha defesa da circularidade. Em geral, no entanto, a revisão continua a falar
por mim enquanto interajo com a abordagem rival da apologética.—JF)

Introdução
Classical Apologetics , de RC Sproul, John H. Gerstner e Arthur W. Lindsley (Grand Rapids:
Zondervan, 1984), tem sido ansiosamente aguardado. Este livro coloca em forma sistemática (e
pelo menos um tanto técnica) uma abordagem apologética de considerável interesse, que até
agora tem sido expressa principalmente em escritos populares e palestras gravadas. Também é
notável por sua crítica ao “pressuposicionalismo” (principalmente em sua forma van Tilliana).
Este livro é uma das críticas mais extensas de Cornelius Van Til até hoje, e penso que de todas
357

as críticas de Van Til, esta mostra a pesquisa mais completa e a interpretação mais precisa. Ao
358

dizer isso, devo reconhecer um possível conflito de interesses: os autores expressam minha
gratidão pela correspondência entre mim e Gerstner que “aguçou significativamente nossa
compreensão da apologética vantiliana”. Ao elogiar esses autores por sua compreensão de Van
359

Til, no entanto, não pretendo elogiar a mim mesmo. Minha contribuição para suas formulações
foi relativamente pequena (e, como se vê, nem sempre compreendida ou aceita). Mas o próprio
Gerstner é um ex-aluno de Van Til e (como eu sei por discussões pessoais) tem refletido sobre a
posição de Van Til por muitos anos, com um intenso interesse e cuidado acadêmico não
igualado, na minha opinião, por outros críticos de Van Til. . Assim, o crédito pelos altos
360

padrões críticos do livro deve ir para os próprios autores.

Não discutirei os detalhes dos estudos históricos do livro, embora sejam interessantes e
estejam entre os melhores recursos do livro. Gerstner foi professor de história da igreja por
muitos anos, e esta é sua principal área de especialização. Em geral, as seções históricas
argumentam que um tipo de “evidencialismo” semelhante ao tipo de Ligonier tem sido a visão
361

comum dos cristãos ortodoxos durante a maior parte da história da igreja; portanto, merece ser
chamada de visão “clássica” ou “tradicional”. Este argumento é apoiado por estudos de
Agostinho, Lutero, Calvino, ortodoxia do século XVII e ortodoxia oriental e romana. Os autores
362

acreditam, no entanto, que a apologética clássica hoje está “doente e enferma”, embora não
morta. “O pressuposicionalismo”, eles nos dizem, “tornou-se o relato majoritário hoje entre os
363
teólogos reformados, embora não possa nem mesmo ser chamado de relato minoritário da
história da igreja”. Outros revisores mais historicamente inclinados do que eu sem dúvida
364

procurarão avaliar esta tese. Argumentos substanciais, penso eu, podem ser apresentados de
ambos os lados. Claro, a questão não é tão importante na avaliação da validade relativa das duas
abordagens. Se a visão de Van Til é relativamente nova, nem por isso é falsa; Os protestantes
não são tradicionalistas. Em geral, parece-me que a história da apologética anterior ao nosso
365

século é ambígua nessas questões. Os apologistas cristãos ortodoxos sempre acreditaram na

autoridade suprema das Escrituras sobre todo o raciocínio humano – a essência da posição de
Van Tillian. Por outro lado, eles também falaram de vários tipos de raciocínio que, em algum
sentido, “precedem” legitimamente a fé. A aparente contradição aqui, em geral, não foi
366

percebida como um problema até depois da “revolução copernicana” de Kant, que aumentou
muito a sofisticação epistemológica de teólogos e filósofos. Somente depois de Kant a lógica dos
pressupostos pôde ser sistematicamente investigada (como foi, mesmo antes de Van Til, por
pensadores como Hegel, Marx, Kierkegaard e Wittgenstein, e por apologistas cristãos como
James Orr). Assim, perguntar se Calvino era um “pressuposicionalista” ou um “evidencialista” 367

é um pouco como perguntar se Agostinho era protestante ou católico. 368

Quanto à situação moderna, muitos de nós ficarão surpresos ao ouvir que o

pressuposicionalismo é o “relato da maioria” entre os apologistas atuais. Tudo depende, é claro,
de como você define o pressuposicionalismo. Suponho que se possa argumentar que, nesta
época, seguindo Kant, Hegel, Marx, Einstein, pragmatismo, fenomenologia, existencialismo,
Wittgenstein, Kuhn, Polanyi, Hanson, Dooyeweerd e muitos outros, a maioria dos apologistas
levou a sério a questão da pressuposições. Em nosso tempo, é extremamente difícil negar que o
pensamento humano (seja científico, lógico, histórico, filosófico, religioso ou qualquer outro) é
influenciado por nossas atitudes e compromissos “pré-teóricos”. Talvez este fato seja o que
369

sugere aos nossos autores que o pressuposicionalismo é ascendente atualmente; eles não
documentam sua afirmação, então é difícil dizer. Na minha opinião, essa abertura para
considerar a influência de compromissos pré-teóricos no pensamento está muito longe de um
pressuposicionalismo de pleno direito. Ainda assim, é um desenvolvimento positivo no diálogo.
Uma das minhas grandes decepções sobre o volume atual é sua falha em lidar de maneira séria
com essas poderosas correntes filosóficas que criam, para muitos, considerável presunção
contra o tipo de apologética de Ligonier.

Ligonier e Van Til

Vou agora tentar analisar a crítica dos autores a Van Til, antes de discutir sua apologética
positiva. No próprio livro, essa ordem é invertida, mas sinto que nesta revisão as questões de
metodologia e epistemologia devem preceder a discussão dos argumentos dos autores em favor
do cristianismo; e as primeiras questões estão inseparavelmente ligadas à crítica do
“pressuposicionalismo”.
A apologética de Van Til é essencialmente simples, por mais complicadas que sejam suas
elaborações. Ela faz duas afirmações básicas: (1) que os seres humanos são obrigados a
pressupor Deus em todos os seus pensamentos e (2) que os incrédulos resistem a essa
obrigação em todos os aspectos do pensamento e da vida. A primeira afirmação leva Van Til a
criticar a noção de autonomia intelectual; a segunda o leva a discutir os efeitos noéticos do
pecado. O grupo Ligonier critica Van Til em ambas as áreas, que consideraremos nessa ordem.
Autonomia, Razão e Circularidade
A descrição inicial do pressuposicionalismo mostra uma visão do lugar de destaque dado à
crítica da autonomia de Van Til: este é, penso eu, o fundamento do sistema de Van Til e seu
370

princípio mais persuasivo. Não devemos fazer apologética como se fôssemos uma lei para nós
371

mesmos, como se fôssemos a medida de todas as coisas. O pensamento cristão, como toda a
vida cristã, está sujeito ao senhorio de Deus.
análise do livro sobre a questão da autonomia revela falta de clareza ou mal-entendido. Os
autores deduzem das declarações de Van Til sobre autonomia que ele quer que “comecemos
com” Deus, ao invés de nós mesmos. Agora, “começar com” é (como “preceder” e “priorizar”)
372

uma frase extremamente escorregadia em teologia e apologética. Pode indicar uma ordem
pedagógica de tópicos, uma ênfase, um método de estudo, uma convicção sobre proeminência
ou importância, uma relação de condicionalidade necessária ou suficiente ou um critério de
verdade. Acredito que Van Til quase sempre tem a última alternativa em mente, embora
ocasionalmente haja alguma ambiguidade. De qualquer forma, seria de se esperar que os
autores de Ligonier oferecessem alguma análise desse conceito, que fizessem alguma tentativa
de defini-lo (tanto para Van Til quanto para seu próprio sistema). Mas tal análise não está
disponível. Os autores escrevem como se o significado da ideia fosse perfeitamente evidente.
Assim, eles insistem que devemos, ao conhecer a Deus, “começar por nós mesmos” e, portanto,
raciocinar autonomamente em algum sentido. “A pessoa simplesmente não pode começar fora
de si mesma. Para começar fora de si, primeiro seria preciso partir de si mesmo”. Agora,
373

certamente, em certo sentido isso é verdade, e Van Til prontamente admite isso. Nossos autores
até o citam nesse sentido, , mas afirmam que representa uma inconsistência em seu
374

pensamento, uma espécie de admissão embaraçosa. De qualquer forma, na visão de Van Til, o
375

eu é o ponto de partida “próximo”, mas não o “último”. O que isso significa, penso eu, é que é o
376

eu que toma suas decisões tanto no pensamento quanto na vida prática: todo julgamento que
fazemos, fazemos porque nós mesmos pensamos que está certo. Mas esse fato não implica que
o eu seja seu próprio critério último de verdade. Somos regularmente confrontados com a
decisão se devemos confiar em nosso próprio julgamento ou confiar em outra pessoa. Não há
nada estranho ou estranho (muito menos logicamente impossível) sobre tal questão; é
totalmente normal.
Portanto, há duas questões a serem resolvidas: (1) a questão metafísica (na verdade
tautológica!) suas decisões. Van Til e o grupo Ligonier concordam, penso eu, na primeira
377

questão, embora não seja de muito interesse para Van Til; mas esse acordo não prejudica a
resposta à segunda questão. Esse ainda precisa ser colocado e resolvido. E é a segunda questão
que preocupa Van Til – e as Escrituras. As Escrituras regularmente chamam as criaturas de
Deus para submeter seu julgamento ao de seu Criador. Se alguém objeta que até mesmo a
escolha de servir a Deus é uma escolha feita pelo eu e, portanto, “começando com” o eu em um
sentido, Van Til pode simplesmente conceder o ponto, enquanto lembra seu questionador que
em outro sentido, em um muito mais sentido importante, essa escolha não “começa com” o eu. 378
Os mesmos tipos de distinções precisam ser feitos na discussão da razão humana, outro tópico
importante neste livro. A Apologética Clássica é racionalista com uma vingança. Os autores
atacam as tendências anti-intelectuais do nosso tempo, elogiam os sinais de um “recuo dessa
379

farra anti-intelectual”, e mostre longamente a partir das Escrituras nossa obrigação de

380

argumentar com os incrédulos. O “fideísmo” é o grande inimigo. Van Til, no entanto, eles
381 382

dizem, abandona a apologética, recusando-se a argumentar com os incrédulos. Ele não

383

acredita em provas ou evidências. Ele nega que você possa encontrar Deus no final de um
384 385

silogismo. O presente resenhista, aquele notório Van Tillian, não pode se envolver em
386

argumentos racionais com ninguém:

[O arminiano] pode argumentar com Frame, mas Frame não discutirá com ele. Frame só pode
dizer a ele que ele está errado e que deve mudar de ideia porque ele, Frame, foi iluminado
por Deus para ver o contrário. 387

Pelo contrário, dizem nossos autores: Assim como não podemos evitar “começar por nós
mesmos”, também não podemos evitar o uso da razão (em qualquer área da vida,
particularmente na apologética). Qualquer tentativa de persuadir um incrédulo da verdade
cristã requer raciocínio; de fato, o argumento racional é necessário se quisermos mostrar a
“necessidade racional de pressupor Deus”. E, de fato, os pressuposicionalistas dão razões. Na
388 389

prática, “não há diferença real em matéria de autonomia”. 390

Sustentando tudo isso está o argumento familiar de que alguns princípios básicos da razão
(como a lei da não-contradição) devem ser pressupostos em qualquer discurso inteligível; de
fato, “ A Lei da Não-Contradição [É] um Pré-requisito Universal para a Vida ”. Não se pode
391

questionar a lógica sem a pressupor; você não pode argumentar contra a primazia da lógica
sem pressupor que ela seja primária.
Assim, nossos autores defendem o “princípio da primazia do intelecto”. Isso não significa que o
intelecto seja mais excelente do que o Deus que o intelecto descobre; em vez disso, “primazia do
intelecto significa que devemos pensar em Deus antes de podermos realmente conhecê-lo”. 392

Assim, quando Van Til fala de uma “primazia do intelecto baseada na distinção
criador-criatura”, ele parece estar falando bobagem. Se o intelecto é primário, sua primazia não
é “baseada em” nada. E se Deus é de alguma forma conhecido antes da atividade intelectual,
então como o conhecemos?
Mas aqui, como no caso do “ponto de partida”, algumas distinções devem ser feitas. “Intelecto”
ou “razão” podem significar várias coisas: leis da lógica, a faculdade psicológica pela qual
fazemos julgamentos e tiramos inferências, os próprios julgamentos e inferências, sistemas de
pensamento. É certamente verdade que a razão como uma faculdade psicológica está
393

envolvida em qualquer atividade racional. Assim, colocá-lo tautologicamente enfatiza a

obviedade do ponto. É o mesmo tipo de obviedade que vimos anteriormente na proposição de
que se deve “começar com o eu”. Mas assim como “começar por si mesmo” deixa em aberto a
questão de qual critério de verdade o eu deve reconhecer, assim “começar pela razão” deixa em
aberto a questão de qual critério de verdade a razão humana deve reconhecer. Como uma
faculdade psicológica, a razão tem a opção de operar de acordo com vários princípios
diferentes: diferentes sistemas de lógica, diferentes esquemas filosóficos, diferentes
compromissos religiosos. Van Til, portanto, pode (e faz!) conceder que a razão está envolvida
em todo pensamento e vida humana. Mas para ele a questão importante é: que critérios de
verdade nossa razão deve reconhecer?
Nossos autores responderiam a essa pergunta dizendo, antes de tudo, que a razão deve
reconhecer a lei da não contradição. (Talvez eles até definam a razão em termos das leis da
lógica, de modo que para eles a “primazia da razão” não significa a primazia de uma faculdade
psicológica, mas a primazia da lógica; isso, novamente, não está claro.) Novamente. , no entanto,
o ponto principal é verdadeiro em certo sentido. A lei da não contradição nega que p e não-p
possam ser verdadeiros ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto. Esse é um princípio cristão,
pressuposto pela própria Escritura. Mas é claro que também é altamente abstrato. Nada mais
concreto pode ser derivado apenas da lei da não contradição. Para derivar conclusões
concretas, precisamos de princípios adicionais — princípios que são religiosamente, assim
como filosoficamente, problemáticos. Daí a tendência de vários filósofos para definir a
394

racionalidade em termos de seus sistemas particulares. É neste ponto que Van Til entra na
discussão e exige que a voz de Deus seja ouvida na seleção dos princípios racionais. É nesse
nível, com esse tipo de preocupação, que ele fala sobre “uma primazia do intelecto baseada na
distinção criador-criatura”. Ele se refere aqui a um processo de raciocínio que reconhece os
padrões de Deus como supremos. Talvez por uma questão de clareza ele teria sido mais sensato
em não falar da “primazia do intelecto”; , mas não é difícil entender o que ele quer dizer. A
395

razão está sempre envolvida na busca humana de conhecimento; mas a razão deve sempre
escolher seus padrões, e essa escolha é fundamentalmente religiosa.
Nossos autores respondem, no entanto, que devemos, afinal, “pensar em Deus antes de
podermos conhecê-lo”. E se estamos tentando pensar em Deus antes de conhecê-lo,
396

obviamente, nesse estágio de nossa investigação, não podemos pressupor Deus. Não podemos
fazer de Deus nosso padrão supremo até sabermos que ele existe. Portanto, devemos adotar
algum outro padrão, pelo menos “provisoriamente”. Mas esta análise (1) nega o ensino claro
397

de Romanos 1 de que todos já conhecem a Deus (vv. 20-21), (2) postula uma exceção a 1
Coríntios 10:31: que quando você está apenas começando sua busca por conhecimento , você
não precisa pensar “para a glória de Deus”; você pode pensar justificadamente para a glória de
algo/alguém. Tais noções caem por seu próprio peso. Eles são intoleráveis para o crente na
Bíblia.
Nossos autores, portanto, falharam em mostrar que Van Til abandona o argumento racional, as
provas, as evidências. Ele abandona o raciocínio neutro ou autônomo; isso é tudo. E nada na
Apologética Clássica mostra que ele está errado em rejeitá-los. Para registro, deixe-me enfatizar
que Van Til não rejeita provas, argumentos, evidências; pelo contrário, ele os endossa nos
termos mais fortes. Os autores de Ligonier estão bem cientes disso, mas eles descartam isso
398

como inconsistência ou insistem que os argumentos de Van Til não são realmente argumentos.
No entanto, é impossível defender o cristianismo, ou qualquer outra coisa, sem fazer uma
escolha pressuposicional. Não se pode raciocinar sem critérios de verdade. E os critérios da
verdade vêm de uma ampla variedade de fontes, em última análise, do compromisso religioso. 399
Esses critérios serão cristãos ou não cristãos. Se eles não forem cristãos, eles serão
400

autodestrutivos e estarão sujeitos ao julgamento divino.

Dizer isso é dizer que o argumento a favor do cristianismo sempre será, em certo sentido,
circular. Os argumentos a favor do cristianismo devem ser baseados em critérios cristãos, que
por sua vez pressupõem a verdade do cristianismo. Você não pode provar Deus sem pressupor
ele. Este é um dos princípios da apologética de Van Til que mais irritam nossos autores. Para
401

eles, o raciocínio circular é uma falácia lógica pura e simples. Mas qual é a alternativa?
402

Novamente, a alternativa parece ser que um incrédulo começa sua busca sem nenhum critério
ou com um critério “provisório” de tipo não-cristão (ou talvez “neutro”); então, pelo raciocínio
linear e não circular, ele aprende que deve adotar o critério cristão. Mas, como observamos
403

anteriormente, esta construção viola Romanos 1 e 1 Coríntios 10:31. De acordo com as

Escrituras, não há ninguém nesta posição – ninguém sem o conhecimento dos critérios de Deus.
Aqueles que procuram adotar padrões não cristãos (e não existem padrões “neutros”)
simplesmente desobedecem à revelação que receberam. Se alguém pudesse proceder da
neutralidade para a verdade, então o argumento não circular seria possível. Mas é claro que não
é possível, porque a Escritura condena a autonomia. 404

Essa circularidade acarreta a morte de todo raciocínio, como temem os autores de Ligonier?
Não: (1) Todo raciocínio – cristão, não-cristão, pressuposicional, “clássico” – é neste sentido
circular. Não ha alternativa. Isso não é um desafio à validade da razão; é simplesmente a
maneira pela qual a razão funciona. (2) Há distinções a serem feitas entre “círculos estreitos”
(por exemplo, “A Bíblia é a Palavra de Deus porque diz que é a Palavra de Deus.”) e “círculos
amplos” (por exemplo, “Evidência interpretada de acordo com critérios cristãos demonstra a
autoridade divina das Escrituras. Aqui está: . . .”). Nem todo argumento circular é igualmente
desejável. Alguns argumentos circulares, de fato, devem ser corretamente descartados como
falaciosos. (3) Raciocinar segundo critérios cristãos é persuasivo porque (a) é a maneira
aprovada por Deus de raciocinar, (b) leva a conclusões verdadeiras e (c) todos, em algum nível,
já sabem que tal raciocínio leva à verdade ( Romanos 1 novamente).
Os efeitos noéticos do pecado
Por que é necessário pressupor Deus, segundo Van Til? Os autores de Ligonier têm uma teoria
sobre isso. Eles atribuem a Van Til a noção de que “a falácia fundamental da abordagem
tradicional é não reconhecer que sem saber tudo não se pode saber nada”. (Sem os duplos
405

negativos: o que eles estão dizendo é que, para Van Til, não podemos saber nada a menos que
saibamos tudo.) Este ponto surge em outra parte do livro, e os autores acham que é
406

importante o suficiente para embelezar poeticamente: “não se pode conhecer a flor na parede
fendida a menos que conheça o mundo e tudo”. Por conta disso, Van Til estaria ensinando que
407

precisamos pressupor Deus para ter, de alguma forma, aquela perspectiva onisciente da
realidade. Mas os autores nunca dão nenhuma referência nos escritos de Van Til para mostrar
que ele acredita em tal coisa; e é claro que não podem, pois essa não é a posição dele. Van Til às
vezes argumenta, em termos reminiscentes do idealismo, que o verdadeiro conhecimento
humano pressupõe a existência de um sistema abrangente de conhecimento; mas, ao contrário
do idealista, Van Til encontra esse sistema abrangente no Deus das Escrituras. Ele nega
explicitamente a proposição de som semelhante de que nós, seres humanos, devemos ter
conhecimento abrangente para saber qualquer coisa:
Um dos pontos sobre os quais tem havido muita confusão quando falamos da objetividade do
conhecimento humano é se o conhecimento humano do mundo deve ser abrangente para
ser verdadeiro. . . . Mas acreditamos que apenas pelo fato de não podermos esperar obter
conhecimento abrangente de Deus, não podemos esperar obter conhecimento abrangente
de qualquer coisa no mundo. 408

Van Til, de fato, nega explicitamente o princípio de que devemos saber tudo para saber
qualquer coisa. Ele atribui esse princípio à “metodologia não cristã em geral, e à do
fenomenalismo moderno em particular”. 409

Pelo contrário: para Van Til, nossa necessidade de pressupor Deus nada tem a ver com tais
especulações epistemológicas idealistas. Em vez disso, pressupomos Deus porque, na natureza
do caso, essa é a maneira correta de raciocinar e porque, portanto, somos obrigados a
raciocinar dessa maneira. A necessidade é uma necessidade ética .
O que nos leva à questão dos efeitos noéticos do pecado. Neste ponto, encontro uma quantidade
surpreendente de concordância entre os autores de Ligonier e Van Til. “O problema do pagão”,
dizem eles, “não é que ele não saiba que Deus existe, mas que ele não gosta do Deus que existe”.
A natureza Salmos e Romanos 1 nos dizem que Deus é claramente revelado no mundo e que
410

todos os seres humanos conhecem a Deus por meio dessa revelação. Assim, o incrédulo não
411

tem desculpa. Essa “teologia natural”, eles argumentam, é mediada pela criação. (Concordo
412

que este é o ensino de Romanos 1, mas gostaria de acrescentar que este fato não exclui outras
formas de revelação além da forma mediata descrita em Romanos 1.) Por que, então, as pessoas
precisam de argumentos complexos para acreditar? A resposta é que eles reprimem a verdade
revelada na criação. Eles não são idiotas, mas tolos. O problema deles não é a fraqueza
413 414

intelectual, mas a recusa moral em aceitar o que é claramente revelado. Ou, para ser mais
preciso, eles têm problemas intelectuais, mas “o problema intelectual é produzido pelo
problema moral, não o problema moral por um problema intelectual”. Eles conhecem a Deus,
415

mas não o conhecem salvificamente. Honestamente, em tudo isso (e em seu resumo ), não 416

encontrei nada com o qual eu ou Van Til discordariamos! Os homens de Ligonier parecem
pensar que Van Til tem uma posição muito diferente - que ele pensa que o pecado destruiu o
poder de raciocínio do incrédulo. 417
- mas, como sempre, eles falham em documentar
adequadamente sua interpretação e ignoram as declarações de Van Til em contrário.
Vou surpreendê-los ainda mais dizendo que concordo, em geral, com o relato deles sobre o
testemunho do Espírito Santo. A visão totalmente fideísta que eles atribuem a mim é sua
418 419

própria criação, feita do nada. Eles não apresentam nenhuma documentação disso em meus
escritos. Aparentemente, eles acreditam que minhas outras posições exigem tal visão. Acho isso
difícil de acreditar! Eles dizem que, para mim, “o testemunho interno do Espírito Santo deve ser
totalmente separado e anterior ao conhecimento especulativo e à evidência da inspiração da
palavra”. absurdo. Concordo plenamente com eles que o Espírito dá testemunho da Palavra
420

por meio do testemunho de evidências (juntamente com outras formas, com certeza). Quanto
ao Espírito ser “anterior ao conhecimento especulativo”, acho que expus suficientemente as
ambigüidades da linguagem “prioritária” na teologia. De qualquer forma, concordo com o que
acho que eles querem que eu conceda, que às vezes as pessoas chegam a conclusões
verdadeiras sobre Deus sem o testemunho do Espírito.
Os escritos de Van Til apresentam alguma dificuldade aqui. Ele reconhece claramente que os
incrédulos conhecem a verdade (Romanos 1:21) e que às vezes chegam a conclusões
verdadeiras “apesar de si mesmos”, isto é, apesar de suas pressuposições incrédulas. No
entanto, há pontos em que ele parece dizer que a descrença sempre leva ao erro intelectual e
que nenhuma verdade proposicional é possível sem o testemunho do Espírito. Suas
representações, penso eu, não são totalmente consistentes. Além do mais, ele admitiu alguma
dificuldade nessa área. Os problemas decorrem da percepção de Van Til de que, embora os
421

incrédulos conheçam a verdade, sua rebelião geralmente infesta sua atividade intelectual. Muita
filosofia pagã pode ser explicada precisamente como tentativas de fugir da verdade da
revelação de Deus. Portanto, não é suficiente dizer (como os escritores de Ligonier parecem
querer dizer; mas veja abaixo) que os problemas do incrédulo são morais e não intelectuais. A
moralidade influencia os julgamentos intelectuais. Às vezes, de fato, os autores de nosso
422

volume reconhecem este fato: eles escrevem: “O problema intelectual é causado pelo problema
moral, não o problema moral pelo problema intelectual”. Concordo, e observo que aqui eles
423

pelo menos reconhecem que há um problema intelectual tanto quanto moral, embora não
enfatizem muito esse fato em sua discussão.
O interessante resultado líquido é que no papel há muito pouca diferença entre o grupo
Ligonier e Van Til sobre os efeitos noéticos do pecado e o testemunho do Espírito. Ambos
sustentam que a depravação é total, que causa repressão da verdade, que o incrédulo tem
dificuldades intelectuais por causa de sua rebelião moral, que tem conhecimento de Deus, mas
não conhecimento salvador. Para ambos, o testemunho do Espírito trabalha com e por meio de
nossos argumentos apologéticos para quebrar essa rebelião e levar o incrédulo a reconhecer a
verdade que ele já conhece. Parte da razão para este acordo é que a forma de Ligonier da
apologética tradicional (em oposição, por exemplo, à de Clark Pinnock) é conscientemente
calvinista.
Mas os autores de Ligonier não são muito consistentes em sua confissão de depravação total.
Observe aqui o que eles dizem sobre as pessoas que ainda não são cristãs, mas buscam a
verdade:
[Van Til] sempre assume que a pessoa que começa a examinar o universo sem pressupor a
existência do Legislador divino necessariamente pressupõe seu próprio status como
legislador. Isso não é de forma alguma uma suposição necessária da pessoa que começa
examinando os dados que tem em mãos. . . . Eles não necessariamente negam o ser divino
como Van Til insiste que eles façam. As pessoas não afirmam sua autonomia contra um Deus
inicialmente conhecido, como Van Til insiste que eles façam. Eles simplesmente operam de
acordo com a natureza humana. 424

Aqui, observe que eles negam o que afirmaram anteriormente com base em Romanos 1, que o
incrédulo conhece a Deus. Além disso, eles negam que todos os incrédulos sejam hostis a Deus,
repressores da verdade. Pelo menos alguns incrédulos, em sua opinião, são buscadores sinceros
da verdade, operando apenas de acordo com as necessidades da natureza humana criada. Sério,
agora: esta é uma doutrina de depravação digna dos calvinistas?
Assim, embora no papel as diferenças nessa área não sejam grandes, há nos autores de Ligonier
uma falta de seriedade na aplicação da doutrina da depravação à apologética. Da mesma forma,
sobre a questão do “terreno comum”, nossos autores afirmam uma posição que é exatamente
idêntica à de Van Til:
Se considerarmos que um terreno comum significa uma percepção e perspectiva comuns da
realidade, obviamente não existe tal terreno comum para discussão entre crente e incrédulo.
Do ponto de vista do crente, cada aspecto da vida, cada pedacinho de experiência, cada
dimensão da realidade, é compreendida e interpretada de uma perspectiva teológica. . . .
Parece que ambos [crente e incrédulo] desfrutam de uma compreensão unívoca do narciso. .
. [mas] o crente reconhece o significado desse narciso, não como um acidente cósmico, mas
como algo que em si mesmo dá testemunho da majestade e beleza do Deus Criador. Isso o
incrédulo não reconhece, postulando, em vez disso, uma compreensão completamente
oposta e antitética do significado do narciso.
De uma perspectiva diferente, no entanto, há um terreno comum, ou seja, toda a criação. Crente
e incrédulo vivem no mesmo universo. Cada um vê os mesmos fenômenos. O incrédulo e o
crente podem concordar que dois e dois são quatro, e que certos princípios de dedução são
válidos enquanto outros são inválidos. Assim, uma espécie de terreno comum é estabelecida.
425

Na minha opinião, o próprio Van Til poderia ter escrito esta formulação, exceto pela parte sobre
um entendimento “unívoco”, que levanta alguns problemas (a meu ver menores). De fato, 426

parágrafos quase idênticos a estes podem ser colados dos escritos de Van Til. Mas tanto os
autores de Van Til quanto os de Ligonier tiveram problemas para manter a consistência aqui,
Van Til tendendo a esquecer as áreas de concordância entre crente e descrente (“apesar de si
mesmos”), e os Ligoniers tendendo (como vimos) a comprometer suas conceito de “um
entendimento completamente oposto e antitético” entre crente e incrédulo. 427

Um último comentário nesta área: é lamentável que uma leitura errônea demonstrável de Van
Til em um ponto leve os autores a uma deturpação séria da posição de Van Til. Na página 214,
eles citam Van Til dizendo que o cristão “não tem ponto de contato com o não-cristão”. Eles 428

tomam isso como uma declaração do próprio ponto de vista de Van Til, mas no contexto é na
verdade uma paráfrase da crítica de Stuart Hackett ao calvinismo. Eu poderia descartar isso
como um pequeno erro, exceto que mostra, à sua maneira, uma extraordinária ignorância da
posição de Van Til. Van Til nunca diria que o cristão não tem ponto de contato com o
não-cristão; na verdade, ele disse o contrário inúmeras vezes. Erros como esse nos fazem
pensar com que seriedade esses autores tentaram entender Van Til. Eles poderiam
simplesmente descartar como inconsistências as inúmeras referências positivas em Van Til ao
“ponto de contato”, focando nesta única referência como sua formulação definitiva, sem nem
mesmo tentar explicar as outras? Ou o autor desta seção tinha um conhecimento tão pobre de
Van Til que realmente pensou que esta era uma formulação representativa? É difícil explicar
esse tipo de erro, exceto como um grave lapso de erudição decorrente da ignorância e intenso
preconceito, um desejo de fazer Van Til dizer algo que ele realmente não diz, a fim de torná-lo
mais vulnerável à crítica.

A Apologética de Ligonier
Preciso ser mais breve ao lidar com o argumento positivo do livro para o cristianismo, por
causa das demandas de tempo e espaço e porque o argumento em si não é tão novo ou
interessante (para mim!) quanto a crítica de Van Til. Ainda assim, existem algumas novas rugas.
Os autores de Ligonier acreditam, como vimos, que a apologética tradicionalista está doente e
doente, embora não morta. Uma das razões para o mal-estar, na opinião deles, é que outros
classicistas modernos abandonaram a afirmação tradicional de que a verdade do cristianismo
pode ser demonstrada, optando por argumentos que meramente reivindicam probabilidade. 429

Aqui, curiosamente, está outro ponto de concordância entre o grupo Ligonier e Van Til. Nossos
autores aqui freqüentemente soam as notas de Van Tillian: que se o Cristianismo não é
certamente verdadeiro, então temos, até certo ponto, uma desculpa para a incredulidade.
Mas como podemos atingir o nível de certeza demonstrativa? Na visão de Ligonier, o apelo
decisivo à revelação especial é excluído; isso seria “pressuposicionalismo”. Mas isso significa
que o argumento deve ser totalmente baseado na sensação e na razão humanas, sem a ajuda de
uma revelação especial. Todos concordam que a razão e a sensação humanas são falíveis. Então,
de onde vem a certeza desejada?
Os autores de Ligonier acreditam que tal certeza pode ser alcançada apelando para certas
“suposições universais e necessárias”. Essas são suposições que, embora às vezes contestadas,
não podem ser negadas regular e consistentemente. Assim, são pré-requisitos da ciência e, na
verdade, de toda a vida humana. Estas são a lei da não contradição, a “lei da causalidade” e “a
430

confiabilidade básica da percepção sensorial”. Uma vez que esses princípios não podem ser
regular e consistentemente negados, argumenta o livro, eles devem ser considerados como
certos, juntamente com quaisquer de suas implicações. Assim, os autores tentam mostrar que o
cristianismo é uma dessas implicações: negar o cristianismo é negar uma ou mais dessas
“suposições universais e necessárias”. Como não podemos negá-los, o cristianismo também
deve ser considerado certo.
O argumento é “transcendental”, mesmo pressuposicional em certo sentido. Os autores estão
431

perguntando: “Quais são os pressupostos necessários para que a vida e o conhecimento sejam
possíveis?” Van Til faz a mesma pergunta e conclui que todo o conteúdo da revelação de Deus
432

é uma suposição tão necessária! Em certo sentido, os autores de Ligonier estão dizendo a
mesma coisa, mas menos diretamente. Negar o cristianismo, dizem eles, é de fato negar
verdades que não podemos negar consistente e regularmente. Van Til, da mesma forma, diz que
os incrédulos não podem consistente e regularmente negar o cristianismo, que eles podem
existir apenas com “capital emprestado”, fazendo uso inconsistente de ideias cristãs que
desejam rejeitar. Sou tentado, portanto, a ler o argumento de Ligonier como uma espécie de
“pressuposicionalismo indireto”, uma tentativa de mostrar (mais concretamente do que Van Til)
as maneiras pelas quais as suposições cristãs são inevitáveis. Em tal abordagem, os autores
estariam pedindo ao não-cristão que pressuponha conceitos cristãos (conceitos compatíveis
com as Escrituras) de lógica, causa, experiência sensorial, pois negar esses conceitos leva ao
caos. Van Til e o grupo Ligonier, nessa interpretação, seriam novamente muito próximos. Na
minha opinião, a força do argumento de Ligonier surge do fato de que algo assim está
acontecendo. Mas, por outro lado, temos que nos lembrar de toda a conversa neste livro sobre
autonomia, as inconsistências da depravação e assim por diante. Seja qual for o caso, esses
autores pelo menos pensam que estão raciocinando em uma base neutra, com conceitos de
causa e assim por diante que não são distintamente cristãos, embora impliquem uma
cosmovisão distintamente cristã. 433

Uma breve olhada agora nas provas teístas dos autores. Seu argumento ontológico, seguindo
Jonathan Edwards, é virtualmente parmenidiano: temos uma ideia de ser; na verdade, não
podemos pensar em nada além de ser. O não-ser é impensável. Assim, o ser deve ser eterno,
onipresente, ilimitado em todas as perfeições - em outras palavras, Deus. Há uma objeção óbvia
a isso, no entanto, que o livro nem mesmo menciona. Por mais infinito que seja o ser, nossa
ideia de ser também se estende ao ser finito. Portanto, se o “ser” é divino, então os seres finitos
fazem parte desse ser divino. Em outras palavras, sem algumas modificações, o argumento
prova o panteísmo. E o argumento falha em fazer qualquer distinção entre o tipo de “infinito”,
“eternidade”, “onipresença” e assim por diante atribuível a um deus panteísta, e os atributos
muito diferentes (mas que soam semelhantes) revelados sobre o Deus da Escritura. . 434

O argumento cosmológico: Nossos autores enunciam a “lei da causalidade” primeiro no que eles
admitem ser uma forma tautológica: “Todo efeito tem uma causa”. Uma vez que o mundo é
435

contingente, eles argumentam, deve ser um efeito. Qual é, então, a sua causa? O mundo não é
uma mera ilusão (não-ser - veja acima), nem é autocriado, o que é um absurdo. Se é
auto-existente, então é de fato transcendente e divino, então a existência de Deus é provada. Se
for criado por um ser auto-existente, então, novamente, Deus é provado. Um número infinito de
seres contingentes não pode ser a causa do mundo: se nenhum deles for suficiente para causar
o mundo, então toda a série também não será suficiente. Muito poderia ser dito (e já foi dito)
sobre esse tipo de argumento. O que é mais notável para mim é que, como na versão de Ligonier
do argumento ontológico, os autores falham em descartar claramente a alternativa panteísta, a
saber, que o universo é seu próprio deus. Quase tudo o que posso encontrar no livro
respondendo a essa objeção é uma frase: “[Deus] é pessoal porque Ele é a causa universal de
todas as coisas, incluindo o propósito e o pessoal”. Mas não é de modo algum óbvio que um ser
436

deva ser pessoal para ser a causa da personalidade.

Os argumentos ontológicos e cosmológicos juntos sugerem que, na visão de Ligonier, o ser é
ilimitado e, portanto, possui todas as excelências em grau infinito. Essas excelências incluem
437

todos os atributos tradicionais do Deus cristão, incluindo a personalidade. Portanto, Deus

existe. Mas o conceito de uma “excelência”, uma perfeição, é religiosamente problemático. O que
é excelente para uma pessoa é um defeito aos olhos de outra. A personalidade é uma perfeição
para um ocidental imbuído do ensinamento cristão. Para um budista, esse não seria
necessariamente o caso. Portanto, o tipo de prova oferecida em nosso livro pressupõe um
conjunto particular de valores, ou então é simplesmente inválido. Em outras palavras, ou é um
argumento pressuposicional ou é um fracasso.
Vou passar por cima do argumento teleológico para examinar a apresentação dos autores das
evidências cristãs. Aqui os autores seguem o padrão de outros livros deste tipo. Eles começam
com a premissa de que os Evangelhos são “fontes históricas confiáveis”. (É claro que não seria
438

bom pressupor mais do que isso, que esses livros são a Palavra de Deus. Isso seria circular e
pressuposicional.) Nessas fontes históricas confiáveis, aprendemos sobre Jesus: que ele realizou
milagres e que ele afirmou ser Deus. Os milagres de Jesus provam o atestado divino de sua
439

afirmação; portanto, ele é Deus, e seu testemunho de que a Escritura é a Palavra de Deus deve
ser acreditado. Nesse ponto, concluímos que a Escritura é nosso padrão final. Daí em diante,
argumentamos com base na autoridade bíblica – isto é, como pressuposicionalistas! 440

Alguns comentários sobre este argumento: (1) Os autores superestimam, penso eu, o atual
consenso acadêmico sobre a confiabilidade dos Evangelhos. Eles assumem que quase todo
estudioso do Novo Testamento admitirá que os Evangelhos são “geralmente confiáveis”. Eu
duvido. (2) Mesmo se admitirmos que alguns eventos muito incomuns ocorreram no ministério
de Jesus, como podemos ter certeza de que estes podem ser explicados apenas como um
441

atestado divino da autoridade de Jesus? É extremamente difícil provar (além das

pressuposições cristãs) a proposição negativa de que nenhuma outra causa poderia ter
produzido esses eventos. Os autores precisam provar essa proposição para defender seu caso,
mas nada no livro equivale a tal prova. (3) Lembre-se de que esses autores se vangloriaram
anteriormente de estarem oferecendo não apenas um argumento provável, mas uma
demonstração, garantindo certeza. Agora, posso entender como eles podem fazer essa
afirmação para a parte anterior de seu argumento: as “suposições universais e necessárias”, as
provas teístas. (Não acho que eles tenham sucesso em confirmar essa afirmação, mas posso
entender por que eles pensam que a fizeram.) Mas quando eles chegam às evidências históricas,
não encontro a menor plausibilidade em sua reivindicação de demonstração. A suposição da
confiabilidade dos Evangelhos é altamente discutível; o argumento de que os milagres sempre
testificam de um mensageiro designado por Deus também é fraco. E alguns questionaram se
Jesus justificava a crença nas Escrituras. É claro que, nessas questões, acho que os autores de
Ligonier estão certos e os críticos liberais errados. Mas se eles olharem para essas questões sem
toda a gama de pressuposições cristãs, não vejo como eles podem reivindicar
responsavelmente algo mais para seu argumento do que um alto grau de probabilidade.

Alguns assuntos formais

Correndo o risco de perder a atenção do leitor, acho que devo apontar alguns problemas
editoriais do livro que devem ser corrigidos nas próximas edições. Há muitos deles,
possivelmente em parte por causa da tríplice autoria. (1) Não entendo a necessidade, no
contexto, de três páginas tratando da criatividade teológica (pp. 64ss.). (2) A digressão sobre o
probabilismo na teologia (pp. 125ss.) parece também pertencer a outro lugar. Ele quebra a
discussão da disteleologia. (3) Na página 185, o terceiro ponto não faz muito sentido para mim;
pelo menos não parece claramente distinguível do segundo ponto. (4) Observe o erro
tipográfico na página 187 – a “influência poética do pecado” (!). (5) Na página 220, os autores
dão a impressão de que o Survey of Christian Epistemology de Van Til é um livro diferente de seu
Metaphysics of Apologetics . Na verdade, os dois livros são um e o mesmo, sendo o primeiro uma
impressão mais recente do segundo. (6) Lembre-se de nosso ponto anterior sobre a leitura
442

incorreta da referência de Van Til na página 214. (7) Concordo com a avaliação dos autores
sobre o conceito de “republicação” de Runner (pp. 251s.), o contexto. (8) Na página 254,
segundo parágrafo, quem está falando? Van Til, Sullivan ou os Ligoniers? (9) O material sobre
Duns Scotus (p. 260) também parece deslocado.

Conclusões
Há muito aqui para nos fazer pensar. Fiquei surpreso com a proximidade desses autores com
Van Til em vários lugares. Há, penso eu, algumas áreas aqui para mais diálogo entre os
apologistas de Van Tillian e Ligonier. Há muita semelhança em relação à revelação geral e aos
efeitos noéticos do pecado. Há reconhecimento da necessidade de mais do que mera
probabilidade para fundamentar nossa fé. Os autores também reconhecem que os argumentos
evidenciais pressupõem alguns elementos de uma cosmovisão cristã. A principal diferença está
na avaliação da autonomia. Também há espaço para mais debates sobre quem é o mais
consistente com as premissas calvinistas compartilhadas.
Certamente há muito espaço para apoio mútuo e encorajamento no Senhor. Falando
pessoalmente, devo muito a John Gerstner, que por várias décadas foi o mais convincente e
incansável defensor da fé reformada no oeste da Pensilvânia. Sproul e Lindsley, por meio do
Ligonier Valley Study Center, continuam o ministério de Gerstner, enviando esta mensagem
reformada por todo o mundo por meio de palestras e fitas: excelentes comunicações, em geral,
do evangelho de Cristo. Nós, Van Tillians, temos muito a aprender com esses valentes homens; e
ouso dizer que eles também têm muito a aprender conosco.
 APÊNDICE B:
RESPOSTA DE JAY E. ADAMS AO QUADRO
(Nota: Jay Adams teve a gentileza de responder à minha crítica a ele no capítulo 7. Fico feliz em
agradecê-lo por esta contribuição e em anunciar que ainda somos amigos! Quanto a mim, estou
mantendo o que escrevi em o texto. O leitor pode decidir quem está mais próximo da verdade.
Em qualquer caso, estou disposto a deixá-lo ter a última palavra; a esse respeito, espero dar um
exemplo para outros controversos teológicos.—JF)
O que John Frame, em seu jeito gentil e um tanto jocoso, está dizendo é que Adams não suporta
pontas soltas e deve sempre tentar encontrar uma resposta para os problemas; ele é um
solucionador de problemas. É por isso que Adams quer encontrar uma resposta para o que ele
chama de “o chamado problema do mal”. Agora, essa inclinação para encontrar soluções para
tudo pode ser uma coisa boa no aconselhamento, mas na teologia nem sempre funciona. De
fato, na questão diante de nós, está claro que Adams foi longe demais. Não há solução para o
problema do mal (não o “assim chamado” problema, como Adams coloca), talvez até na
eternidade. Afinal, se Agostinho não conseguiu resolvê-lo, quem Adams pensa que é para
fazê-lo?
Bem, vamos olhar para esses pensamentos por um momento. Primeiro, deixe-me descartar o
argumento de Agostinho. Embora eu deva aplaudir Agostinho por suas formulações teológicas
rigorosamente bíblicas em algumas áreas, não posso acompanhá-lo em outras. Por exemplo, ele
acreditava que o batismo lava o pecado. Agostinho não é a resposta final – a Escritura é!
Mas chega disso. E as verdadeiras objeções de Frame? Bem, em um ponto ele certamente está
certo: eu gosto de amarrar pontas soltas. Na parede do meu escritório há uma inscrição que diz:
“Problemas existem para serem resolvidos”. Não tenho dificuldade em confessar que estou
ansioso para amarrar o máximo de pontas soltas que puder - isto é, o máximo que puder ser
amarrado biblicamente. Mas quero que saiba que entendo e tento seguir a admoestação de
Deuteronômio 29:29. E espero que você entenda que não quero especular sobre nada que esse
versículo proíba. Estou convencido de que em meu livro The Grand Demonstration , não expus
nada sobre o chamado problema do mal que a Escritura não tenha revelado primeiro. Essa,
então, é a questão: tenho ou não tenho?
Romanos 9 é claro. Dá uma razão pela qual o mal existe. Deus diz que queria demonstrar sua
natureza. Ele queria demonstrar sua ira e poder, e por isso suportou com longanimidade os
vasos de ira que projetou para esse propósito. A menos que o mal existisse, seria impossível
para um Deus bom exibir ira, julgamento e poder. O mesmo é verdade para o outro lado de sua
natureza. Desejando exibir sua misericórdia e graça, Deus projetou os vasos de misericórdia
para esse propósito. Não haveria necessidade de misericórdia se o mal não existisse. E, é claro,
Deus decidiu fazer isso não por meio de autômatos, mas por meio de criaturas responsáveis.
Agora, sustento que essa é uma solução e uma resposta ao problema levantado pelo chamado
problema do mal. O problema pode ser colocado da seguinte forma: como pode haver mal no
mundo de um Deus bom? A resposta? Deus o decretou para demonstrar sua natureza.
É claro que Frame pode fazer o jogo infantil de perguntar por que, se assim o desejar. Você sabe
como é, não é? A criança pergunta a sua mãe por que em resposta a cada resposta que ela dá. Se
Frame não achar que a resposta revelada em Romanos 9 é suficiente, ele pode continuar
perguntando por quê. “Por que Deus quis demonstrar sua natureza?” é o próximo da fila,
suponho. Mas Deus não revelou isso para nós.
No entanto, Deus nos disse por que existem homens maus. E isso deve ser o suficiente. Na
verdade, é muito mais do que a maioria admite. Na minha opinião, em Romanos 9, Deus fornece
a resposta final de que precisamos: ele determinou demonstrar sua natureza dessa maneira de
acordo com suas próprias boas razões para sua glória.
Se isso não é uma solução para o problema, então não há nenhuma - pelo menos com a
revelação como está no momento. Talvez Deus, na eternidade, revele mais de sua mente para
nós, mas por enquanto não o fez. No entanto, não há mistério em tudo isso; Deus diz a você por
que ele levantou e preparou homens para a ira: com o propósito de demonstrar sua natureza.
Vamos, John, o que mais você quer? Você quer entrar na mente de Deus e perguntar por quê?
 APÊNDICE C:
FÉ VS. FÉ:
EPISTEMOLOGIA DA ALIANÇA
E FIDEÍSMO AUTÔNOMO
José E. Torres

Introdução
O seguinte diálogo é adaptado de uma discussão online real que tive sobre a existência de Deus.
Eu estava conversando sobre o argumento transcendental (TAG) até que fui interrompido por
um sujeito que chamaremos de Richard. Não demorou muito para perceber que Richard era
bastante hostil ao cristianismo. O que se apresenta aqui, ao contrário do que se encontra no
capítulo 10, é uma discussão real com um incrédulo, ainda que um tanto limpa.

Diálogo
J OE : O que ofereço para sua consideração, Sam, é conhecido como o argumento transcendental
para a existência de Deus (TAG). TAG é mais do que um simples argumento concluindo que
“Deus existe”. Em vez disso, visa demonstrar que o cristianismo como um todo é verdadeiro. Em
contraste com os argumentos tradicionais - que tendem a se concentrar em Deus como a
primeira causa, o grande projetista ou o ser mais perfeito - TAG argumenta que é o Deus da
Bíblia quem faz causa, propósito, design, moralidade, ciência, e até lógica inteligível em
primeiro lugar. Sem esse Deus, nada é inteligível, significativo ou valioso.
[Depois explico os contornos gerais do TAG a partir da racionalidade, da moralidade e da
uniformidade da natureza, conforme encontrado no capítulo 4.]
. . . Espero que você veja o impulso transcendental geral da minha argumentação.
[Entra Richard. Sam não fica muito tempo depois disso.]
RICARDO : . . . Devo elogiar a eloqüência de sua apresentação. Li um pouco de sua escrita antes
de perceber que tudo foi tirado da Bíblia e colocado em linguagem semicientífica, apresentando
um modelo para a história do universo e do mundo físico. Pela sua discussão anterior com Sam,
vejo que você tem a impressão de que sem Deus não pode haver base para a ciência ou para a
moral. Se isso estiver correto, você está enganado. A ciência é derivada da observação baseada
na dedução matemática completa. . . . A ideia de que a moral não pode existir sem Deus também
me parece muito problemática. Pelo que entendi, seu argumento é como pais que erroneamente
acreditam que, se não ensinassem a seus filhos o certo e o errado, eles nunca teriam aprendido.
Mas a moralidade é intuitiva. Se alguém simplesmente vivesse sua vida pela lei da
reciprocidade, ele levaria uma vida verdadeiramente moral sem a necessidade de uma
divindade. Da mesma forma, os Dez Mandamentos não foram a origem do raciocínio moral.
Essas leis eram comumente conhecidas e aceitas no mundo antigo. . . . Os israelitas apenas os
codificaram e afirmaram que vieram na forma de um “mandamento” de Deus. Isso foi feito para
que eles recebessem mais reverência e aceitação.
Deixe-me ser honesto com você. O único livro que li sobre o cristianismo é a própria Bíblia. E foi
angustiante trabalhar. A Bíblia é marginalmente factual, na melhor das hipóteses. Crer que Jesus
é o Filho de Deus - o Senhor e Salvador do mundo - requer mais do que fé cega ; faz vista grossa
ao processo de dedução lógica e ao processo científico. . . . Não há nenhuma maneira lógica, por
meio de observação direta ou indireta, ou usando um método científico sólido, para deduzir que
Jesus Cristo era divino de alguma forma. Não tem base em fatos; é uma crença .
J OE : Obrigado, Richard, por seus comentários e elogios. Se você não se importa, eu gostaria de
apontar algumas coisas. Você parece perder o impulso transcendental do meu argumento de
origem. Não estou dizendo que os não-cristãos não vivam moralmente, façam ciência ou
pensem racionalmente. O que estou dizendo é que a visão de mundo deles não pode explicar
isso. Uma filosofia não-cristã não pode entender por que podemos fazer ciência; não pode
explicar as leis da lógica, a dignidade humana ou a autoridade das obrigações morais. O que
estou dizendo é o seguinte: os não-cristãos sabem, no fundo de seus corações, que Deus existe.
Os não-cristãos devem tomar emprestados princípios cristãos para argumentar contra o
cristianismo. Isso é plágio conceitual.
Suas razões para rejeitar o cristianismo não são específicas. Você faz muitas suposições que não
consegue justificar. Você parece presumir que a teoria evolutiva desacreditou a respeitabilidade
científica do cristianismo. Mas, como mencionei anteriormente, a ciência depende do princípio
indutivo de que o futuro será como o passado. Os cientistas devem assumir a uniformidade da
natureza para que ela prossiga com a observação repetível. Mas eles não podem provar a
indução (porque não é observável). Deve ser estabelecido por motivos filosóficos ou religiosos.
Então, com base em que você justifica a indução? De acordo com o darwinismo, o universo tem
um projeto determinante, que governa exatamente como as coisas irão se desenrolar. Em uma
realidade de acaso, por que esperar que o futuro seja como o passado? Tudo é possível com o
tempo! Afinal, essa é a história da origem dos darwinistas.
Posso fazer outra pergunta? Você é um materialista? Você acredita que tudo o que é real é
físico? Em caso afirmativo, você pode explicar a existência ou a natureza epistemologicamente
obrigatória das leis da lógica? Afinal, você afirmou que a crença cristã é subracional. Mas como
explicar uma coisa abstrata como a razão ? As leis da lógica são apenas regras estabelecidas
pela opinião da maioria? Se forem, por que devemos segui-los? Se eles não são absolutos, qual é
o problema se não os seguirmos? Por outro lado, se eles são universalmente obrigatórios, como
você os explica em uma estrutura materialista? São objetos físicos? Eles existem no espaço em
algum lugar? Eles existem em um mundo de formas platônicas?
Meu desafio para você é explicar a uniformidade da natureza, a qualidade autoritária dos
absolutos morais e as leis dos pensamentos de uma forma materialista. A menos que você possa
justificar essas coisas, então é você, não eu, que está operando com fé cega.
R ICHARD : A moralidade realmente não tem nada a ver com Deus. Afinal, eu sabia distinguir o
certo do errado muito antes de ter qualquer conceito de Deus, e continuei (e continuarei) a me
manter fiel aos meus ideais morais muito depois de rejeitar a crença em Deus.
A lógica também não tem nada a ver com Deus. Aqui vou me apoiar no argumento
transcendental de Michael Martin para a inexistência de Deus (TANG). Segundo a marca de
443

cristianismo assumida por TAG, Deus criou tudo, inclusive a lógica; ou pelo menos tudo,
incluindo a lógica, depende de Deus. Além disso, se os princípios da lógica dependem de Deus,
Deus pode mudá-los. Assim, Deus poderia tornar falsa a lei da não contradição; em outras
palavras, Deus poderia organizar as coisas de modo que uma proposição e sua negação fossem
verdadeiras ao mesmo tempo. Mas isso é um absurdo. Como Deus poderia organizar as coisas
para que a Nova Zelândia fique ao sul da China e que a Nova Zelândia não fique ao sul dela?
Portanto, deve-se concluir que a lógica não depende de Deus e, na medida em que a cosmovisão
cristã assume que a lógica é dependente, ela é falsa. A lógica é simplesmente um subproduto do
universo observável e dedutível.
J OE : Richard, estou começando a pensar que em algum nível estamos falando um sobre o outro.
Enquanto leio suas respostas, continuo a pensar que você está perdendo meu ponto. Não estou
dizendo que os não-cristãos não levam uma vida moral. Você explica que aprendeu moralidade
independentemente de uma crença consciente em Deus. Multar; Nunca disse, nem acredito, o
contrário. Não estou perguntando como aprendemos os detalhes da moralidade. Em vez disso,
estou perguntando qual é a autoridade máxima por trás das injunções morais. Estou
argumentando que não pode ser reduzido a preferências pessoais ou consenso social. Você
mencionou exemplos de pessoas com um senso moral separado da crença teísta, como se isso
fosse uma refutação da minha posição. Mas Ricardo, não é. Não estou dizendo que os
não-cristãos não pensam racionalmente. Estou fazendo a pergunta: “O que deveria ser verdade
no mundo para justificar nossa suposição cotidiana em relação à moralidade, lógica, ciência,
valores, etc.?”
O argumento TANG interpreta mal a doutrina cristã de Deus. Deus não pode violar seu caráter
ou mudar sua natureza essencial. A lógica, quando bem concebida e aplicada, reflete a
444

consistência que já caracterizou o pensamento de Deus. Nós, como criaturas criadas à sua
imagem, podemos assim refletir seu pensamento em uma escala finita. Assim, o exemplo que o
Dr. Martin fornece da possibilidade de Deus mudar as coisas arbitrariamente é um espantalho.
Não se pode argumentar contra um conceito genérico de Deus. Eu defendo o Deus bíblico .
Assim, os argumentos contra tal Deus devem estar familiarizados com a natureza desse Deus .
R ICHARD : A uniformidade da natureza não tem nada a ver com Deus. . . . Não acredito que
possamos ter certeza por qualquer dedução singular, mas quando muitas deduções - de
diferentes perspectivas - convergem para a mesma conclusão, a certeza se torna inegável. A
uniformidade da lei natural certamente se enquadra nesse tipo de dedução irrefutável.
J OE : Para que seus comentários sobre “dedução” científica façam sentido para mim, terei que
relê-los enquanto insiro a palavra “indução” onde você escreve “dedução”.
[Apresento um argumento estendido para demonstrar que a ciência funciona de acordo com o
princípio indutivo. Conclusões dedutivas não são absolutamente certas se construídas a partir
de premissas construídas indutivamente.]
Agora, uma vez feito isso, seus comentários se tornam viciosamente circulares. Podemos
justificar a crença na indução porque a indução nunca nos falhou antes? Isso é um argumento
indutivo! Isso é o mesmo que dizer que podemos fundamentar a uniformidade da natureza na
uniformidade da natureza. “Acreditamos que o futuro será como o passado porque sempre foi
como o passado antes!” Esta não é uma afirmação científica; você fez uma ousada declaração de
fé! Seus comentários são circulares em dois sentidos: primeiro, no sentido que mencionei
acima, e segundo, porque assumem que nunca ocorreram milagres na história. Mas isso não é
parte do que estamos discutindo? Você está assumindo corajosamente o naturalismo para
estabelecer o naturalismo.
Eu afirmo a você que você realmente, em seu coração, conhece a Deus. Não , isso não significa
necessariamente que você está mentindo descaradamente para mim, apenas que há uma forte
possibilidade de que você esteja se enganando. Você foi criado à imagem de Deus, e a marca de
sua condição de criador está claramente impressa em sua própria natureza.
Tentei demonstrar que sua razão para negar o direito de Deus como seu Rei não está enraizada
em dificuldades intelectuais. A questão final aqui não é que você não pode acreditar em Deus,
mas que você não vai acreditar nele.
R ICHARD [ declarações finais ]: Seu TAG. . . é apenas outra explicação mais inteligente e difícil de
refutar para o cristianismo. Eu teria que admitir que seu dom da palavra e habilidades no
campo do debate não me permitem nenhuma chance razoável de influenciá-lo de qualquer
maneira. . . . Tudo o que tenho é algo em meu coração que diz a cada tecido do meu ser que o
cristianismo fede. Algo em seu núcleo é falso.
Por que todo o mistério? Tudo o que seria necessário para fazer de mim um crente - e de todo o
mundo - é mais uma intervenção divina global. Espero em breve articular melhor meus instintos
na forma de um argumento mais inteligente do que o que apresentei até agora. A chave para o
futuro da humanidade está no progresso do pensamento humano, e o cristianismo impede esse
mesmo progresso. O cristianismo tem todas as “respostas” e não deixa espaço para perguntas.
Mais cedo, você me perguntou se eu sou materialista. Eu acho que você poderia dizer isso. . . .
Acho que tudo tem uma explicação física. Mas não acredito que todas as explicações físicas
tenham sido explicadas, nem acredito que o serão tão cedo . Há simplesmente muito em nosso
universo e na mente humana para ter tudo explicado no mero piscar de tempo que representa a
duração da espécie humana. Mais uma vez, sua habilidade com a palavra escrita é muito astuta
para eu competir. Tudo o que tenho é o que você chamaria de fé : fé de que sua visão de mundo
é completa e errada, e a minha é muito incompleta, mas pelo menos está indo na direção certa.
Obrigado por uma boa discussão.
J OE [ Declarações finais aos leitores da conversa original online ]: Aos leitores deste post, faço
uma série de perguntas. As objeções de Richard ao Cristianismo foram realmente baseadas na
lógica, razão e raciocínio moral superior? A questão real em questão era que nós, cristãos,
operamos com “fé cega”, mas os ateus raciocinam a partir dos “fatos”? Ou, talvez, seja um tipo de
fé contra outro tipo de fé? Sugiro a você que nesta conversa o que você leu é a colisão entre
duas visões de mundo antitéticas. Esta é a diferença entre fé cega e fé na revelação objetiva da
Palavra de Deus.
Argumentei que, a menos que o Deus trino da Bíblia viva, não há coisas como valores morais
objetivos, nem uniformidade na natureza (tornando impossível o início da ciência), nem
dignidade humana, nem leis de racionalidade a serem violadas em debate inteligente. . Richard,
por outro lado, trouxe para os fatos uma filosofia que ele quer que acreditemos que ele derivou
dos fatos. Mas não é assim. Tentamos argumentar consistentemente a partir de nossas visões
de mundo? Sim, acredito que nós dois temos. Mas afirmo que Richard teve que se apropriar de
minha visão de mundo para lançar um ataque contra ela. Eu, por outro lado, argumento que, a
menos que minha visão de mundo já seja verdadeira, o discurso racional nem faz sentido; não é
inteligível. Tentei apresentar argumentos que provam a verdade da cosmovisão cristã da
impossibilidade do contrário. Isso é o que se chama de argumento negativo transcendental.
Gostaria, para encerrar, de deixar uma coisa perfeitamente clara. Não pretendo ser mais sábio,
mais inteligente ou mais justo do que qualquer um daqueles com quem falo. Não subi
habilmente na escada filosófica para descobrir a existência de Deus. Não, Deus se revelou nas
Escrituras. À luz desta Palavra, eu humildemente examino meu mundo e a mim mesmo. Eu
também já rejeitei a Palavra de Deus e, portanto, não sou melhor do que ninguém. No mínimo,
fui humilhado por causa de seu gracioso e soberano amor por mim, embora eu não o merecesse
(e ainda não o mereça). Deus, por meio de seu Espírito, me deu novos olhos para ver o mundo
com as lentes das Escrituras.
Agradeço seu tempo e Richard por sua cooperação.

Comentários finais para os leitores atuais

Minhas esperanças para meus leitores atuais em relação a este diálogo são (1) que a confusão e
a repetição de conceitos não impeçam uma análise detalhada do que aconteceu aqui e (2) que o
jargão usado não impeça a compreensão. Agora eu gostaria de interpretar o que aconteceu
nestas últimas páginas.
A apologética transcendental formulada por Cornelius Van Til é amplamente desconhecida pela
maioria dos incrédulos. Aqueles do campo evidencialista são muito melhores em popularizar
seus argumentos do que os pressuposicionalistas. Por causa dessa ignorância, a maioria dos
incrédulos não sabe o que fazer com um argumento apologético orientado
transcendentalmente. Ofende suas sensibilidades, mas uma refutação convincente ou
informada é difícil de interpretar. Acredito que os evidencialistas muitas vezes argumentaram o
que chamo de argumentos de “segunda ordem”. Eu os defino como argumentos que funcionam
a partir de benefícios comuns (crenças em design, moralidade, ciência, lógica, etc.). Agora, não
há nada de errado em construir sobre premissas compartilhadas, isto é, até que o incrédulo
argumente epistemologicamente de forma autoconsciente. Quando isso acontece, é necessário
um argumento de primeira ordem (um argumento que desafie o incrédulo a explicar a
inteligibilidade de tais noções).
Argumentos de primeira ordem podem facilmente expor a tensão dialética
racionalista-irracionalista no pensamento não-cristão. Richard procurou construir uma visão
de mundo baseada no naturalismo. Ele afirma: “Acho que tudo tem uma explicação física”. Isso é
racionalismo no sentido de Van Tillian; Richard diz explicitamente “tudo”. Mas, expondo sua
tendência irracionalista, ele acrescenta: “Mas não acredito que todas as explicações físicas
tenham sido explicadas, nem acredito que o serão tão cedo ”. Aqui, Richard envolve o que Francis
Schaeffer chamou de “salto da história superior”. Embora sem provas, ou qualquer explicação
racional em sua própria base, ele insiste que tais conceitos necessários (amor, justiça,
racionalidade, uniformidade da natureza, moralidade, etc.) devem, e um dia serão, explicados
naturalisticamente . Isso é crença irracional, também conhecida como fideísmo . O que é mais
irônico nessa situação é que normalmente são os cristãos que são rotulados de fideístas. Mas
isso é simplesmente errado; afinal, a racionalidade pressupõe o Deus que se revelou nas
Escrituras.
Para encerrar, ofereço a você as palavras do apóstolo Paulo em sua primeira carta à igreja de
Corinto:
Onde está aquele que é sábio? Onde está o escriba? Onde está o debatedor desta era? Deus não
tornou louca a sabedoria do mundo? Visto que, na sabedoria de Deus, o mundo não
conheceu a Deus pela sabedoria, aprouve a Deus salvar os que crêem pela loucura da nossa
pregação. Porque os judeus pedem sinais e os gregos buscam sabedoria, mas nós pregamos
a Cristo crucificado, escândalo para os judeus e loucura para os gentios, mas para os que são
chamados, tanto judeus como gregos, Cristo, poder de Deus e sabedoria de Deus. (1 Cor.
1:20–24)
 APÊNDICE D:
ENTRE ESCILA E CARÍBDIS:
PRESSUPOSICIONALISMO, RACIOCÍNIO
CIRCULAR E A CARGA
DO FIDEÍSMO REVISITADO
José E. Torres

Ali contra Fraser. Lakers x Celtics. Racionalismo continental versus empirismo britânico. Por
quase tanto tempo quanto a humanidade existe, tem havido competição; e desde que existe
pensamento, existem escolas de pensamento, competindo pelo direito de reivindicar a
interpretação adequada da realidade. O terreno intelectual da apologética cristã não é diferente.
Todos concordam que a Bíblia é a verdadeira Palavra de Deus para uma criação eticamente
hostil. Mas como as reivindicações das Escrituras se relacionam com nossos padrões de
verdade, racionalidade, prova e uma série de tópicos relacionados depende se sua abordagem à
apologética é clássica, evidencialista, pressuposicional ou outra coisa.
Talvez o único argumento mais comum contra o método apologético de Cornelius Van Til
(1895-1987) seja a acusação de fideísmo. Não é preciso procurar muito na literatura relevante
para encontrar os Van Tillians desconsiderados ou sustentados por uma posição que prejudica
a apologética cristã. Embora o termo fideísmo esteja sendo reabilitado em alguns círculos, O fideísmo
445

é anti-apologético e amplamente entendido como uma proclamação dogmática do ponto de

446

vista de alguém, independentemente do argumento racional. Nada parece demonstrar melhor o

fideísmo do pressuposicionalismo, acredita-se, do que a rejeição de Van Tillian ao raciocínio
linear. Diz-se que os Van Tillians adotam, como regra fundamental de sua abordagem, a falácia
de petição de princípio. Se isso for verdade, os pressuposicionalistas falham em dar
adequadamente “uma razão para [sua] esperança” em Cristo (1 Pedro 3:15). Van Til é retratado
como um autoritário que faz reivindicações de autoridade sem apelar para o conteúdo da fé
cristã. Se a argumentação é desrespeitada, então tudo o que resta é uma disputa de gritos
447

entre reivindicações de autoridade concorrentes. Isso traz à mente o impasse argumentativo na

“parábola apologética” dos “Shadoks” e dos “Gibis” de John Warwick Montgomery no festschrift
Jerusalém e Atenas de Van Til .448

O objetivo deste artigo

Muitas vezes na literatura, os Van Tillians são descartados pelas acusações gêmeas de
circularidade e fideísmo. Na verdade, eu ousaria dizer que a maioria das objeções à abordagem
de Van Til estão enraizadas nesses aparentes bichos-papões. A objeção da circularidade do
fideísmo ao método de Van Til existe há quase tanto tempo quanto o próprio método. Por
razões que ultrapassam a suposição deste autor, há um mal-entendido generalizado sobre o que
Van Til acreditava sobre fé, raciocínio e argumento. Essa acusação seria quase ofensiva se não
449

fosse tão prontamente demonstrável. Como resultado, Van Til tornou-se outro exemplo de
como não fazer apologética. Em contraste, ao longo dos últimos vinte e cinco anos, um número
crescente de trabalhos apologéticos foi lançado com o objetivo de integrar os melhores insights
tanto do método tradicional (consistindo nas escolas classicista e evidencialista) quanto do
pressuposicionalismo. Que esses campos estão se aproximando por meio do diálogo é
450

realmente promissor, e o presente trabalho é voltado para remover ainda mais os obstáculos à
integração.
O objetivo deste ensaio é duplo. Primeiro, examinaremos a acusação de petição de princípio,
distinguindo entre círculos viciosos e virtuosos. Eu argumento que os pressuposicionalistas
adotam o último, mas evitam o primeiro, assim como seus críticos. Em segundo lugar, mostrarei
que a acusação de fideísmo é imprecisa e imprecisa.

O “Problema” da Metodologia Pressuposicional

Devo reconhecer aqui que os pressuposicionalistas de fato fizeram declarações abraçando a
circularidade, aparentemente fortalecendo a acusação de fideísmo. O próprio Cornelius Van Til
confessou: “O apologista reformado admitirá francamente que sua própria metodologia
pressupõe a verdade do teísmo cristão”. Para alguns, tais comentários parecem fechar o livro
451

sobre o pressuposicionalismo como um método válido. Uma vez que a apologética visa
demonstrar a credibilidade racional do cristianismo, qualquer abordagem que renuncie à
argumentação está além dos limites.
A ligação entre fideísmo e circularidade
E assim parece que o pressuposicionalismo de Van Tillian está preso entre Scylla e Charybdis.
Os Van Tillians enfrentam um perigo duplo único: ou são acusados de se recusarem a raciocinar
(fideísmo) ou são acusados de argumentar mal por petição de princípio. Talvez Scylla e
Charybdis seja melhor mudar para Cerberus , o nome da besta de várias cabeças da mitologia
grega e romana. Isso ocorre porque essas objeções gêmeas não são separadas e discretas, como
muitas vezes são apresentadas. No entanto, evocar a imagem dos dois guardiões do Estreito de
Messina é útil. Uma vez que os pressuposicionalistas são exonerados da alegação de
circularidade falaciosa, muito do peso da acusação de fideísmo é perdido. Se os Van Tillians
devem ser considerados parceiros sérios no diálogo apologético, essas duas bestas devem ser
mortas. Ao abordar essas duas objeções ao pressuposicionalismo, examinarei primeiro a
acusação de fideísmo, seguida pela questão da circularidade.
A Cila do Fideísmo
A acusação de fideísmo pode ser feita de duas maneiras interdependentes. Negativamente,
alguém pode ser rotulado de fideísta se negar a necessidade ou a existência de razões lógicas
para manter o teísmo cristão. Certamente o pensador de Van Tillian, Rousas Rushdoony, vai
longe demais quando diz: “Portanto, é blasfêmia tentar 'provar' Deus; Deus é a pressuposição
necessária de toda prova”. Positivamente, a acusação pode ser feita a alguém que afirma que
452
uma fé racional ou irracional é o único fundamento aceitável para concordar com o
cristianismo. A relação entre essas duas formas deve ser aparente: se todos os fundamentos
racionais para o cristianismo são negados, ficamos apenas com a fé. Embora isso seja vital para
a doutrina protestante da justificação, é mortal para a apologética. Van Til e seus seguidores
foram acusados de fideísmo positivo e negativo.
Em Faith Beyond Reason , C. Stephen Evans fornece um exemplo de carga negativa. Em suas
palavras:
Van Til . . . rejeitar vigorosamente a alegação de que argumentos apologéticos podem ser
montados que apelam para fatos ou princípios lógicos que a mente não regenerada pode
compreender. Tal argumento apologético ignora a não neutralidade da razão humana e
implicitamente admite que a razão humana pecaminosa pode operar de forma confiável. Van
Til argumenta, por exemplo, que não se deve tentar apresentar argumentos racionais de que a
Bíblia é a palavra inspirada de Deus . 453

Da mesma forma, na entrada sobre “Fé e Razão” em 101 termos-chave em filosofia e sua
importância para a teologia , o autor caracteriza Van Til como um fideísta “castigado”. Isso
porque Van Til afirma “uma certa antítese entre fé e 'razão'. ” Finalmente, Alister McGrath
454

sugere que Van Til pertence a uma escola de pensamento que “desautoriza uma apologética
racional”.455

A carga positiva do fideísmo é vista na obra de John Warwick Montgomery, que escreve que Van
Til dá “a impressão de que nosso evangelho é tão apriorístico e fideísta irracional quanto as
reivindicações pressuposicionais de seus concorrentes”. Clark Pinnock avança que Van Til
456

pede “um compromisso total e infundado ” com o cristianismo, um que “ assuma a pista teísta
para a realidade última”. Os incrédulos, diz Pinnock, são exortados a voluntariamente “decidir
457

se tornar cristãos e não pensar nisso primeiro. A base da escolha não pode ser conhecida até
que o axioma tenha sido adotado”. Finalmente, Pinnock torna a acusação explícita: “[Van Til]
458

não pode escapar da acusação de fideísmo, a visão de que a verdade na religião é, em última
instância, baseada na fé, e não no raciocínio ou na evidência”. 459

O Caríbdis do Raciocínio Circular

Se a fé é a base singular do compromisso cristão, a única forma de fazer justiça a este fato é
apelar à fé baseada no próprio testemunho da Bíblia. William Lane Craig comenta: “Como
comumente entendido, o pressuposicionalismo é culpado de um uivador lógico: ele comete a
falácia informal de petitio principii , ou petição de princípio, pois defende a pressuposição da
verdade do teísmo cristão para provar o teísmo cristão”. Tão hostil à apologética é a
460

circularidade que ele afirma ainda: “É difícil imaginar como alguém poderia, com uma cara
séria, pensar em mostrar que o teísmo é verdadeiro pelo raciocínio: 'Deus existe. Portanto, Deus
existe.' ”
461

Declarações de problemas
Como observado anteriormente, a acusação de circularidade falaciosa é alimentada por
declarações feitas por Van Til e outros. Aqui estão alguns exemplos do próprio Van Til:
• Admitir as próprias pressuposições e apontar as pressuposições dos outros é, portanto,
sustentar que todo raciocínio é, pela natureza do caso, raciocínio circular . 462

• A única alternativa ao “raciocínio circular” usado pelos cristãos, não importa em que ponto
eles falem, é raciocinar com base em fatos isolados e mentes isoladas, resultando em
nenhuma possibilidade de raciocínio. 463

• Consideramos verdadeiro que o raciocínio circular é o único raciocínio possível ao homem

finito. O método de implicação descrito acima é o raciocínio circular. 464

Agora volto para declarações que abraçam a circularidade de Van Tillians:

• Em vez de tentar provar a verdade do cristianismo para o não regenerado, [o
pressuposicionalista] assume desde o início e depois desafia o homem natural
demonstrando que em suas pressuposições nada é verdadeiro, nada pode ser explicado e
seu próprio pensamento é inválido . 465

• Os cristãos devem sempre se referir à palavra de Deus – sua auto-revelação em palavras na

Bíblia – como nossa autoridade final. Por que eu acredito em algo? Porque Deus diz assim.
Como sei que Deus diz isso? Porque Deus diz que ele diz! 466

Agora, por que o raciocínio circular é falacioso? A petição de princípio é marcada por dois
traços. Primeiro, um argumento viciosamente circular assume sua posição em vez de fornecer
suporte para ela. Ao fazer isso, evita o ônus da prova. De acordo com Douglas N. Walton, autor
da única monografia completa inteiramente dedicada a este tópico, “A exigência aqui é de
467

prioridade probatória . Argumentar em círculo torna-se uma falácia ao basear-se na aceitação

prévia da conclusão a ser provada. Portanto, a falácia de petição de princípio é uma tática
sistemática para evitar o cumprimento de um ônus legítimo da prova ”. Segundo, argumentos
468

viciosamente circulares apenas reafirmam a conclusão em uma das premissas. De acordo com
S. Morris Engel, “se as premissas de apoio apenas repetem ou reformulam o que é declarado na
conclusão, como em todos os casos de petição de princípio, o argumento não contém premissas
e, portanto, é falacioso”. Os autores de Classical Apologetics , a maior crítica da metodologia
469

pressuposicional impressa, afirmam que “os pressuposicionalistas francamente admitem o uso

do raciocínio circular precisamente neste sentido”. 470

Circularidade
Se a petição de princípio é adotada, o fideísmo está implícito. O fideísmo é a rejeição de uma
apologética racional, e a circularidade argumentativa viciosa é uma maneira de escapar de
fornecer razões, por meio da argumentação, para as convicções religiosas de alguém. Se for
demonstrado com sucesso que os pressuposicionalistas abraçam a circularidade falaciosa,
então um grande golpe foi dado à sua metodologia.
Círculos Viciosos e Virtuosos
Aqui é vital distinguir entre dois tipos de circularidade: a viciosa e a virtuosa. Na maior parte da
literatura, raciocínio circular e petição de princípio são apresentados como sinônimos, não
havendo distinções quanto aos diferentes tipos de circularidade. Entre filósofos analíticos e
epistemólogos há uma discussão acalorada sobre (1) a validade da circularidade epistêmica e
471
(2) se todas as formas de raciocínio circular devem ser equiparadas à falácia do petitio principii
. Walton observa que a petição de princípio é uma falácia porque “impede o levantamento de
mais questões críticas por um oponente em relação ao argumento de alguém no diálogo de
persuasão”. Mas nem todos os círculos são falaciosos, nem todos são viciosos. Argumentos
472

circulares são, como Walton coloca, “muitas vezes bastante corretos e úteis – não falaciosos,
como tradicionalmente retratados nos livros de lógica”. Falo de círculos não viciosos como
473

círculos virtuosos. A circularidade virtuosa ocorre quando a consistência é mantida desde os

princípios fundamentais do método de uma pessoa, passando pela apresentação e exame das
evidências de apoio, até o ponto conclusivo. Isso eu chamo de coerência circular . Nicholas
Rescher esclarece:
O procedimento justificatório em questão é, então, de fato circular – a lógica validada que
alcançamos no final deveria, idealmente, abranger a própria lógica da qual temos feito uso
pré-sistemático. Mas não há nada vicioso ou viciante em ação aqui; é uma questão de
reavaliação retrospectiva e retrospectiva, de revisitar algo familiar para reconsiderá-lo de
um ponto de vista diferente. . . . Desta forma, a validação dos modos de argumentação que
constituem nossa lógica é um processo que é – para enfatizar novamente – virtuosamente
circular . Nós não iríamos – não deveríamos – querer isso de outra forma. A circularidade
neste domínio não é apenas inevitável, mas na verdade desejável. . . . Na validação dos
modos de argumentação, a circularidade não é algo vicioso ou viciante; é um sine qua
racional não . 474

Isso de um católico romano sem interesse nas discussões em andamento sobre o método
apologético.
Tendo diferenciado entre circularidade viciosa e virtuosa, podemos perguntar se os
pressuposicionalistas adotam a petição de princípio. Van Til e seus seguidores endossaram uma
marca de circularidade. Mas eles endossam a falácia do petitio principii ? Lembre-se de que os
círculos viciosos “evitam [cumprir] um ônus legítimo da prova”. Os apologistas tradicionais
muitas vezes acreditam que os pressuposicionalistas fazem precisamente isso em grande parte
por causa de uma leitura errada do pré no pressuposicionalismo , levando-o a significar um
axioma arbitrariamente postulado. em vez de uma pré-condição epistemológica para o
475

discurso inteligível.
Declarações esclarecedoras
As declarações fornecidas anteriormente podem levar alguém a pensar que os Van Tillians
encorajam a petição de princípio. Embora não o façam explicitamente, tomados isoladamente,
pode-se entender essa confusão e mal-entendidos generalizados. Como essas declarações são
formuladas, parece que os autores assumem uma postura pressuposicional para evitar a
prioridade evidencial. Aqui eu distingo entre declarações de aceitação qualificada e não
qualificada da circularidade. Como a distinção implica, as últimas são declarações feitas por Van
Til e outros que abraçam a circularidade, mas não distinguem entre o falacioso e o feliz. Os
primeiros fornecem essas qualificações esclarecedoras. As citações a seguir fornecem o que
acredito ser a matriz interpretativa adequada para tais declarações não qualificadas:
• Consideramos verdadeiro que o raciocínio circular é o único raciocínio possível ao homem
finito. O método de implicação descrito acima é o raciocínio circular. Ou podemos chamá-lo
de raciocínio em espiral. Devemos girar e girar uma coisa para ver suas dimensões e saber
mais sobre ela, em geral, a menos que sejamos maiores do que aquilo que estamos
investigando. A menos que sejamos maiores que Deus, não podemos raciocinar sobre Ele de
nenhuma outra maneira, a não ser por um argumento transcendental ou circular. A recusa
em admitir a necessidade do raciocínio circular é em si um símbolo evidente do antiteísmo.
Raciocinar em círculo vicioso é a única alternativa ao raciocínio em círculo .
476

• Van Til nunca sugeriu que alguém deveria cometer a falácia lógica de petição de princípio (por
exemplo, “A é verdadeiro porque A é verdadeiro.”). Isso seria realmente estranho. Na
verdade, ele frequentemente chamava a atenção para o fracasso de tais argumentos. É
verdade que Van Til falou positivamente de “raciocínio circular”, mas ele tinha algo diferente
em mente, além de implorar pela pergunta. Ele não estava falando tanto sobre
argumentação, apresentando um caso convincente que leva a uma conclusão. Na
argumentação, o raciocínio deve ser linear . Em vez disso, Van Til falou de circularidade em
termos do processo inevitável pelo qual mentes finitas obtêm conhecimento para ser usado
em argumentos. . . . Este é o tipo de circularidade ou espiral que Van Til apontou em todo o
raciocínio humano. Não tem nada a ver com a petição de princípio . 477

• A “circularidade” de um argumento transcendental não é o mesmo que a “circularidade”

falaciosa de um argumento no qual a conclusão é uma reafirmação (de uma forma ou de
outra) de uma das premissas. Em vez disso, é a circularidade envolvida em uma teoria
coerente (onde todas as partes são consistentes ou assumem umas às outras) e que é
necessária quando se raciocina sobre uma pré-condição para o raciocínio. 478

Os van Tillians, pelo menos implicitamente, distinguem entre coerência circular e petição de
princípio, abraçando a primeira e rejeitando a última. O próprio RC Sproul, um dos três autores
da Apologética Clássica , não vê nenhum problema com o ponto de Van Til. Sproul diz: “Que todo
raciocínio é, em última análise, circular no sentido de que as conclusões estão inseparavelmente
relacionadas a pressuposições não está em discussão”. John Frame lança mais luz sobre o tipo
479

de circularidade adotado. Primeiro, teologicamente, os cristãos não têm alternativa senão

480

raciocinar sob o senhorio de Cristo, “em quem estão escondidos todos os tesouros da sabedoria
e do conhecimento” (Cl 2:3). Em segundo lugar, a circularidade “em um sistema é
adequadamente justificada apenas em um ponto: em um argumento para o critério último do
sistema”. Finalmente, Frame faz a distinção entre círculos largos e estreitos. Um exemplo de
481

um círculo estreito é “A Escritura é a Palavra de Deus porque a Escritura é a Palavra de Deus”. A

circularidade estreita não é persuasiva no diálogo apologético. A ampla circularidade oferece
mais dados, incluindo arqueologia, história e filosofia, mas ainda interpreta esses dados de
maneira consistente com a cosmovisão bíblica. Com essas considerações em mente, podemos
levantar as seguintes questões: Devemos considerar um argumento viciosamente circular se ele
incorpora premissas que se comportam apenas com seu critério último de veracidade? Em caso
afirmativo, qual é a alternativa? Se fôssemos argumentar de alguma outra maneira, tais
argumentos não seriam inconsistentes e, portanto, destruiriam suas pretensões de validade?
Van Til iguala argumento circular com pressuposicional, indireto ou transcendental raciocínio.
482

Um argumento transcendental é, como Craig o define, “um argumento para uma realidade
baseada no fato de que essa realidade é a própria condição de uma negação dessa realidade”. 483

Van Til define um argumento transcendental como aquele que “pega qualquer fato da
experiência que deseja investigar e tenta determinar quais devem ser as pressuposições de tal
fato, a fim de torná-lo o que é”. De fato, quando compreendemos a centralidade do raciocínio
484

transcendental para a abordagem de Van Til, tanto Scylla quanto Charybdis são deixados de
lado. Primeiro, Van Til defendeu o argumento transcendental e a verdade do Cristianismo. Este
fato exclui o fideísmo. Em segundo lugar, “o raciocínio transcendental [enfoca] as condições
capacitadoras necessárias de uma experiência coerente ou a posse ou emprego de algum tipo
de conhecimento ou habilidade cognitiva, onde o oponente não está em posição de questionar o
fato dessa experiência [ou] conhecimento. . . e onde as pré-condições reveladas incluem o que o
oponente questiona.” 485

Aqui um exemplo pode nos servir bem. De acordo com o pressuposicionalismo, a existência de
Deus é a “condição capacitadora” necessária para uma experiência coerente. O apologista, se
estiver falando com um materialista, pode apontar que as leis da lógica são essenciais para o
intercâmbio racional, são universalmente aplicáveis e não são meras convenções sociais (uma
vez que a negação da lei da não-contradição implicaria que não há diferença entre ateísmo e
cristianismo). Da mesma forma, essas leis são imateriais, constantes e refletem mais uma mente
pensante do que uma matéria não pensante. O oponente antiteísta “não está em posição de
questionar a validade” da argumentação lógica (desde que um debate tenha sido iniciado).
Agora é o trabalho do pressuposicionalista demonstrar que as “pré-condições reveladas” do
discurso incluem o que o antiteísta questiona, , ou seja, a existência de Deus. Essa abordagem
486

é adotada não para evitar o peso da prioridade evidencial, mas para fazer a surpreendente
afirmação de que o teísmo cristão, e somente o teísmo cristão , é capaz de arcar suficientemente
com o ônus da prova, escapando da acusação de petição de princípio.
A rejeição de Van Til à apresentação de argumentos da teologia natural não deve ser
interpretada como significando que ele rejeitou todos os usos deles. Um de seus pontos centrais
é que todos esses argumentos podem e devem “ser considerados em conjunto e reduzidos ao
único argumento da possibilidade de predicação humana”. Talvez, por uma questão de clareza,
487

seja melhor usar a linguagem de John Frame ao dizer que Van Til pretendia reorientar
fundamentalmente os argumentos tradicionais em uma direção transcendental. 488

fideísmo
Agora abordarei especificamente a acusação de fideísmo de duas maneiras: primeiro por meio
de refutação e depois por meio de refutação. A refutação é necessária para demonstrar que o
caso contra o pressuposicionalismo falha em provar seu ponto com sucesso. A refutação
demonstra a alegação como falsa.
Anteriormente, mencionei que a alegação de fideísmo é imprecisa e imprecisa. A começar pela
imprecisão das alegações, diversas noções podem ser atribuídas aos termos fé e razão . A razão
pode ser definida de pelo menos quatro maneiras. A razão pode ser definida como a
489

capacidade humana de avaliar conceitos (R1), como uma faculdade humana independente de
outras faculdades – como a vontade e as emoções (R2), ou como uma faculdade independente
de compromissos pressuposicionais (R3). A segunda e a terceira definições estão relacionadas.
Enquanto R2 vê a razão como autônoma de outras faculdades humanas, R3 é autônomo da
visão de mundo de um indivíduo. Quarto, a razão (R4) pode ser pensada como a capacidade do
homem de pensar, simpliciter . Da mesma forma, a fé pode ser definida de várias maneiras. Pode
ser definida como confiança na pessoa, obra e palavras de Jesus Cristo e seus apóstolos (F1),
como a capacidade de acreditar em algo com base em evidências insuficientes ou inexistentes
(F2) ou como sinônimo de assentimento intelectual (F3 ) . .
A capacidade humana de avaliar Confiança pessoal na pessoa, obra e
conceitos palavras de Jesus Cristo e seus

R1 F1 apóstolos

Uma faculdade humana independente A capacidade de acreditar em algo

de outras faculdades - como a vontade com base em evidências insuficientes

R2 e as emoções
F2 ou inexistentes

Uma faculdade independente de consentimento intelectual

compromissos pressuposicionais

R3 (visão de mundo)
F3
A capacidade do homem de pensar,
simpliciter

R4
O que deve ser observado é que o fideísmo resulta apenas quando concepções incompatíveis
490

de fé e razão são combinadas. Os pressuposicionalistas e a maioria dos outros apologistas

cristãos rejeitam a definição de razão em termos de R4, uma vez que é simplista. Da mesma
forma, R2 e R3 parecem ficar aquém do holismo apresentado nas Escrituras. e são 491

reminiscentes de uma antropologia platônica. Quando nos voltamos para as definições de fé , F2

torna-se imediatamente suspeito. Embora muitos oponentes do cristianismo definam a fé dessa
maneira, parece mais credulidade do que qualquer coisa que a Bíblia apresenta como fé. 492

Não apenas a fé e a razão são definidas de várias maneiras, mas também o termo central de
nossa discussão, o fideísmo . Alguns entendem que o termo se refere a uma teoria subjetivista
da justificação, enquanto outros sustentam que é uma “negação de construções racionais”. C. 493

Stephen Evans define o fideísmo como “a ideia . . . que a fé não deve ser governada ou regulada
pela razão, onde a razão é entendida como uma faculdade humana autônoma e relativamente
competente. O fideísta diz antes que a fé deve ser aceita como pelo menos parcialmente
autônoma ou independente da razão, ou mesmo que a razão deve, de certa forma, ser corrigida
ou ser subserviente à fé. Dadas as qualificações fornecidas, estou curioso para saber a
494

identidade daqueles que discordariam dessa definição. Se nenhum exemplo puder ser
produzido, então o nível está muito alto, e notáveis apologistas clássicos como Norman Geisler,
William Lane Craig e JP Moreland poderiam muito bem ser considerados fideístas! Craig, por
exemplo, segue Martinho Lutero em sua distinção entre os usos ministerial e magistral da
razão, definindo o último de uma forma que parece muito próxima do que um Van Tillian
495
chamaria de “autônomo”. Assim, o fato de os pressuposicionalistas rejeitarem uma definição
espúria de razão , como Craig, não é motivo para rotulá-los de fideístas.
Quando a razão é definida como independente de outras faculdades humanas, pressuposições e
apetites espirituais, Van Til se opõe. Da mesma forma, ele protesta quando a fé é pensada em
termos de credulidade ou crença irracional-racional. Quando a relação entre fé e razão é
concebida em termos de seres humanos aplicando seu equipamento cognitivo dado por Deus à
mensagem da Bíblia, examinando suas proposições, e acreditando em suas promessas, ele não
496

vê tensão entre os dois. No entanto, sem especificar suas definições de fé e razão , os opositores
ao pressuposicionalismo apelam involuntariamente para uma conotação vaga, em vez de um
argumento substancial. Van Til não pode ser corretamente chamado de fideísta com base em
que ele se opõe à fé e à razão. Em vez disso, ele rejeita uma combinação particular de várias
definições possíveis para esses termos.
Em segundo lugar, além de imprecisa, a acusação de fideísmo é simplesmente falsa. Van Til
estava em oposição diametral ao fideísmo . Ao contrastar a rejeição da apologética por Abraham
Kuyper com a insistência de BB Warfield na defensibilidade racional do teísmo cristão, Van Til
conclui: “Na medida em que Warfield difere de Kuyper neste ponto. . . , ele prestou um grande
serviço à apologética cristã.” Além disso, ele afirma que “há uma prova absolutamente certa da
497

existência de Deus e da verdade do teísmo cristão”. Além disso, “o apologista reformado

sustenta que há um argumento absolutamente válido para a existência de Deus e para a
verdade do teísmo cristão”. Pode-se questionar a validade dessas declarações, mas o ponto que
permanece é que a “prova” para o cristianismo é “absolutamente certa” e o “argumento” para o
teísmo cristão é “absolutamente válido”. Para Van Til, “fé não é fé cega”. Em uma reviravolta
498

irônica, de acordo com a New Catholic Encyclopedia , o semifideísmo é a crença “que sustenta
que o homem alcança a verdade pela razão, mas apenas com probabilidade e não com certeza”.
De acordo com esta definição, aqueles no campo tradicional estão mais próximos dos fideístas
do que dos Van Tillians!499

O método tradicional afirma que o Cristianismo é a melhor maneira de lidar com as evidências
relevantes, mas Van Til insiste que é a única conclusão aceitável. “A posição do cristão não é
meramente tão boa quanto a posição do não-cristão. O cristianismo é a única posição que per se
não tira o próprio fundamento de um procedimento científico e filosófico inteligível. O
cristianismo é a única fé racional!” Embora eu não esteja defendendo esta afirmação aqui,
500

estou destacando o fato de que a posição de Van Til é o oposto do que é comumente acusado.
Pode-se acusar Van Til de possivelmente supervalorizar as credenciais racionais do
cristianismo, mas não se pode dizer com justiça que ele as subestimou . 501

Conclusão
Em resumo, notamos os dois desafios a um método pressuposicional. Revisei a posição de Van
Til conforme apresentada na literatura oposta, nas palavras de intérpretes simpáticos e nas
suas próprias. Os oponentes o retrataram como se opondo à aplicação da razão à revelação
divina, evitando o discurso racional e os apelos evidenciais. Da mesma forma, os
pressuposicionalistas são frequentemente acusados de manter uma metodologia baseada em
um erro elementar de pensamento crítico. Se a circularidade falaciosa fosse construída no DNA
metodológico do pressuposicionalismo, isso ajudaria a estabelecer a alegação de que é fideísta.
Em resposta, examinamos o registro e descobrimos que ambas as alegações são infundadas.
Minha opinião é que essas caricaturas são baseadas na falta de leitura do projeto geral de Van
Til ou em uma leitura errônea dele.
Fiz a distinção entre formas viciosas (falácias) e virtuosas (não falaciosas) de circularidade
epistêmica, chamando as últimas de coerência circular . A principal marca distintiva entre essas
duas formas de circularidade é como se lida com o ônus da prova, ou prioridade probatória.
Uma vez que nem Van Til nem seus discípulos defendem a falácia do petitio principii , ou
argumentos como “Deus existe porque Deus existe” e, em vez disso, igualam a investigação
pressuposicional ao raciocínio transcendental, é difícil entender por que a acusação de
circularidade persiste.
Van Til insistiu na demonstração racional do cristianismo. Ele rejeitou explicitamente o
fideísmo, com suas concepções problemáticas de fé e razão. Em contraste, Van Til postula uma
“prova absolutamente certa” para o teísmo cristão. Como Thom Notaro coloca, “A frequência
com que Van Til defende a noção de prova é alarmante em comparação com o que se poderia
esperar”. Ele pode ter se enganado, confundido ou de outra forma equivocado, mas não era um
502

fideísta. Vimos que essas objeções ao seu método falham tanto semanticamente quanto
substancialmente. A refutação da primeira alegação é um forte fundamento para a refutação da
segunda. No espírito da caridade cristã e da responsabilidade acadêmica, devemos reconhecer
que a correlação entre pressuposicionalismo e fideísmo não pode ser atribuída a Van Til. Nem
Van Til nem seus discípulos endossam a petição de princípio ou a fé cega.
 APÊNDICE E:
ASEIDADE DIVINA E APOLOGÉTICA 503

O termo asseidade vem da frase latina a se , que significa “de ou por si mesmo”. Na literatura
teológica, o termo designa um atributo divino pelo qual Deus é “o que quer que seja por si
mesmo ou de si mesmo”. Sendo Deus um se , ele não deve sua existência a nada nem a ninguém
504

fora dele, nem precisa de nada além de si mesmo para manter sua existência. Ele não é como os
ídolos que dependem para sua existência de materiais selecionados, artesãos habilidosos e
oferendas rituais (Sl 50:8–15; Is 40:19–20; 44:15–17). Na verdade, ele não tem nenhuma
necessidade (Atos 17:25). Assim, os termos autocontido , autoexistente , autossuficiente e
505

independente são freqüentemente usados como sinônimos de um se .

Os atributos de Deus não são qualidades abstratas que Deus exemplifica. Eles são, antes,
idênticos ao próprio Deus. Esse conceito às vezes é chamado de doutrina da simplicidade
divina. Por exemplo, a bondade de Deus não é um padrão acima dele, ao qual ele se conforma.
Em vez disso, sua bondade é tudo o que ele é e faz. É o próprio Deus que serve de padrão de
bondade para si mesmo e para o mundo. Ele é, portanto, sua própria bondade. Mas ele também
é seu próprio ser, sabedoria, poder, santidade, justiça e verdade. Esses atributos, portanto, são
concretos, não abstratos, pessoais, não impessoais. Cada uma descreve toda a natureza de Deus.
Portanto, falar dos atributos de Deus é simplesmente falar do próprio Deus, sob várias
506

perspectivas.507

Os atributos de Deus, portanto, aplicam-se um ao outro: a justiça de Deus é santa e sua

santidade justa. Sua bondade é eterna, e sua eternidade não é um conceito abstrato, mas sim a
vida eterna de uma pessoa boa. Assim, a asseidade de Deus também é a asseidade de uma
pessoa, aquela que é infinita, eterna, imutável e assim por diante. E todos os atributos de Deus
são a se . Sua infinitude, bondade, sabedoria e justiça são todas autoexistentes e
autossuficientes.
A asseidade também se aplica, em certo sentido, aos relacionamentos de Deus com a criação,
particularmente seu senhorio, que defini como seu controle sobre o mundo, sua autoridade
sobre o mundo e sua presença no mundo. Claro, para ser Senhor, é preciso ter servos. Nesse
508

sentido, Deus não pode ser Senhor sem ter servos para governar. No entanto, seu poder e
direito de governar como Senhor não são derivados da criação. Como Rei, ele não é beneficiário
de um contrato social, nem está sujeito a termos que lhe são impostos pelas criaturas. Seu 509

senhorio deriva de seu próprio ser sozinho. Deus é um Deus que é necessariamente o Senhor
sobre tudo e qualquer coisa que ele cria.
Assim, considerando os três atributos de senhorio observados acima, podemos descrever o
controle de Deus como autossuficiente, sua autoridade como autojustificada. Sua presença no
mundo é uma implicação de seu poder e autoridade universais. Onde quer que vamos, não
podemos escapar dele (Sl 139:7-12; Jr 23:24). A presença de Deus é inescapável, inevitável e,
portanto, não depende da vontade das criaturas. Isso quer dizer que o senhorio de Deus é a se .
Neste artigo, discutirei a relação da asseidade divina com a apologética, a defesa da fé cristã.
Ninguém os integrou tão completamente quanto Cornelius Van Til, professor de apologética no
Seminário Teológico de Westminster de 1929 a 1972. Portanto, explorarei o ensinamento de
Van Til, desenhando algumas inferências e aplicações para o trabalho da apologética hoje. Vou
sugerir que a doutrina da asseidade é útil para o apologista de três maneiras: (1) ajuda a definir
o conteúdo distintivo da fé cristã, que o apologista é chamado a defender; (2) determina a
epistemologia da apologética, como o apologista deve buscar levar as pessoas ao conhecimento
de Deus; e (3) sugere uma importante estratégia apologética prática. 510

Asseidade e a distintividade da cosmovisão cristã

Para Cornelius Van Til, a doutrina da asseidade divina é a chave para uma teologia e apologética
sólidas. Ao iniciar sua discussão sobre os atributos divinos, ele diz: “Em primeiro lugar entre os
atributos, mencionamos, portanto, a independência ou autoexistência de Deus ( autarkia,
omnisufficientia )”. Ele cita a declaração de Herman Bavinck de que
511

nesta asseidade de Deus, pensado não apenas como ser por si, mas como a plenitude do ser,
todas as outras virtudes estão incluídas; eles são apenas a manifestação da plenitude do ser
de Deus. 512

Van Til normalmente se refere à asseidade pelo termo autocontido . Então ele escreve:
513

“Basicamente para todas as doutrinas do teísmo cristão é a do Deus autocontido, ou, se

desejarmos, a da Trindade ontológica”. E “devemos tomar a noção do Deus autocontido e
514

autossuficiente como a noção mais básica de todos os nossos esforços interpretativos”. 515

Embora Van Til coloque a aseidade em primeiro lugar entre as doutrinas do teísmo cristão, ele
a encontra intimamente ligada a outras doutrinas: (1) Em uma das citações acima, e em
516

muitos outros lugares, ele liga a asseidade de Deus à sua Trindade ontológica. Esses dois
conceitos andam juntos, pois ontológico aqui significa que a triunidade de Deus não é derivada
de criaturas, mas autocontida. Deus é uma Trindade, não apenas na história, mas em si mesmo.
O caráter trino de Deus também implica que ele não pode ser interpretado meramente como o
aspecto da unidade dentro do mundo, correlativo à pluralidade do mundo. Em vez disso, ele
tem sua própria unidade e pluralidade, que é distinta da unidade e pluralidade do universo. (2)
Van Til raciocina, então, da asseidade e triunidade de Deus para seu conselho que tudo
controla: “Baseado nesta noção da trindade ontológica e consistente com ela, está o conceito do
conselho de Deus segundo o qual todas as coisas na mundo criado são regulados”. Se Deus é
517

um se , então ele tem os recursos dentro de si para realizar seus propósitos para a história. Seu
plano eterno não depende de criaturas para sua formulação ou implementação.
(3) Van Til também raciocina da asseidade de Deus para a criação do nada:
Se Deus é totalmente independente, então não havia nenhum tipo de meia-existência e nenhum
tipo de não-ser que tivesse qualquer poder contra ele. . . e não havia nenhum tipo de coisa
que tivesse tanto poder refratário contra Deus quando ele decidiu criar o mundo. 518
E raciocina também da criação à asseidade:
A doutrina da criação sustenta que a existência finita é totalmente dependente da racionalidade
de Deus. E isso só é possível se Deus for primeiro autocontido.519

(4) Em um resumo da metafísica cristã, Van Til enumera as doutrinas acima - o Deus
independente, a Trindade ontológica e "o fato da criação temporal" - e acrescenta duas outras:
"o fato do controle providencial de Deus sobre todos realidade criada” e (5) “a obra milagrosa
da redenção do mundo por meio de Cristo”. 520

Van Til costuma dizer que o apologista deve defender o cristianismo “como uma unidade”. Ou 521

seja, em sua opinião, não devemos defender um teísmo geral primeiro e depois defender o
cristianismo. Em vez disso, o apologista deve defender apenas o teísmo distintivo do
cristianismo. Como Van Til costuma dizer, não devemos tentar provar que Deus existe sem
considerar que tipo de Deus estamos provando. E isso significa, por sua vez, que não devemos
tentar provar que Deus existe sem definir Deus em termos das doutrinas da Escritura.
Este princípio implica que devemos provar todas as doutrinas do cristianismo em cada
argumento apologético que empregamos? Os críticos às vezes são tentados a entender Van Til
dessa maneira, e as próprias expressões de Van Til às vezes encorajam esse mal-entendido. 522

Mas Van Til era muito atencioso para ensinar algo tão absurdo. Em vez disso, acho que o que ele
quis dizer foi que (1) o apologista deve “pressupor” a revelação completa da Bíblia ao defender
a fé. (2) Ele não deve atenuar nenhum distintivo bíblico para tornar a fé crível. (3) Seu objetivo
deveria ser defender (por um argumento ou muitos) todo o teísmo bíblico, incluindo a
autoridade da Escritura, Trindade, predestinação, encarnação, expiação de sangue, ressurreição
e consumação. E (4) o apologista deve procurar mostrar que o compromisso em qualquer uma
dessas doutrinas leva à incoerência em todo o conhecimento humano.
Mas além desses princípios gerais, Van Til também tinha em mente um foco na asseidade
divina, a “Trindade ontológica independente”. Pois aseidade designa o que mais claramente
distingue a cosmovisão bíblica de suas alternativas. Assim, fica claro de que modo a doutrina
523

cristã é um sistema de verdade, uma “unidade” e não apenas uma coleção fortuita de ideias.
Somente a Bíblia ensina que o universo é criado e controlado por um Deus que é um se , não
524

dependente do mundo de forma alguma. As religiões politeístas ensinam a existência de deuses

pessoais, mas esses deuses não são um só . As cosmovisões monistas, como o hinduísmo, o
taoísmo e as filosofias de Parmênides, Plotino, Spinoza e Hegel, ensinam a existência de um ser
absoluto e, de fato, a maioria dos politeísmos coloca um princípio de destino absoluto além do
reino dos deuses. Mas esses seres e destinos “absolutos” são impessoais, então eles não têm
controle pessoal sobre o mundo. De fato, como enfatiza Van Til, esses absolutos são correlativos
aos setores não absolutos do mundo. Eles não poderiam existir sem o mundo. Eles não podem
ser definidos ou descritos, exceto como aspectos do universo. Eles servem como elemento de
unidade no mundo, correlativo à pluralidade do mundo, contrário à doutrina bíblica da
Trindade ontológica. Eles servem como o aspecto imutável do mundo, correlativo às mudanças
do mundo de nossa experiência. Portanto, esses supostos absolutos dependem do mundo tanto
quanto o mundo depende deles. Eles não são verdadeiramente um se . 525
Desta forma, a doutrina da asseidade divina define o que é distintivo sobre a cosmovisão
bíblica. Defender a fé é defender seus distintivos. Assim, a frase “Trindade ontológica
autocontida” resume o conteúdo que o apologista é chamado a defender.

Asseidade e Epistemologia Bíblica

O segundo serviço que a doutrina da asseidade divina presta à apologética é que ela determina
que tipo de conhecimento podemos ter de Deus — ou, na verdade, de qualquer outra coisa.
Observei anteriormente que Van Til usa termos como autointerpretação e autorreferencial em
oposição a autocontido , e que ele considera Deus como autocontido não apenas em seu ser, mas
também em seu “conhecimento e vontade”. Para Van Til, então, a asseidade de Deus tem
526

implicações epistemológicas definidas.

Primeiro, Deus conhece a si mesmo e ao mundo, ambos conhecendo a si mesmo. Ele se conhece
intuitivamente e perfeitamente. Ele conhece o mundo também conhecendo a si mesmo: ele sabe
o que é possível no mundo conhecendo seus próprios poderes; e ele sabe o que é real no mundo
(em todos os momentos) por conhecer seu próprio plano eterno, bem como por sua perfeita
consciência da realização temporal desse plano. Em outras palavras, ele não depende da criação
para seu conhecimento nem mesmo da criação. Seu conhecimento é exaustivo e perfeito,
porque é um se . Van Til diz:
Deus é a racionalidade absoluta. Ele foi e é o único todo autocontido, o sistema da verdade
absoluta. O conhecimento de Deus é, portanto, exclusivamente analítico , ou seja,
autodependente. Nunca houve quaisquer fatos independentes de Deus que ele tivesse que
investigar. Deus é o único e último fato. Nele, isto é, com relação ao seu próprio Ser, à parte
do mundo, fato e interpretação do fato são coincidentes. 527

Essa visão de Deus tem implicações para o conhecimento humano. Van Til diz que apenas na
pressuposição do Deus autocontido “o homem pode conhecer a si mesmo ou qualquer outra
coisa”. Em primeiro lugar, “do ponto de vista cristão, é impossível pensar na inexistência de
528

Deus”. Se Deus sozinho fornece a estrutura racional de toda a realidade, então não podemos
529

entender nada sem pressupor ele, mesmo que possamos negar verbalmente sua existência.
Assim, todas as pessoas conhecem a Deus, como Paulo diz em Romanos 1:21, embora sem a
graça reprimam esse conhecimento.
No entanto, Deus também é incompreensível . Esse termo
não significa que Deus seja incompreensível para si mesmo. Pelo contrário, a incapacidade do
homem de compreender Deus se baseia no próprio fato de que Deus é completamente
autodeterminado . 530

Um Deus autocontido está necessariamente além de nossa compreensão completa:

Se Deus realmente existe como um ser autocontido e eternamente autoconsciente, é natural
que nós, suas criaturas, não sejamos capazes de compreendê-lo, isto é, entendê-lo
exaustivamente. 531
Portanto, nosso conhecimento de Deus é, nos termos de Van Til, analógico em vez de unívoco .
Ele define essa distinção da seguinte forma:
Os cristãos também devem acreditar em dois níveis de conhecimento, o nível do conhecimento
de Deus que é absolutamente abrangente e autocontido, e o nível do conhecimento do
homem que não é abrangente, mas derivado e reinterpretativo. Por isso dizemos, como
cristãos, que acreditamos que o conhecimento do homem é análogo ao conhecimento de
Deus. 532

Portanto, nosso conhecimento de Deus depende do conhecimento original que Deus tem de si
mesmo. Como obtemos acesso a esse autoconhecimento divino original? Nunca poderemos
conhecer a Deus como ele conhece a si mesmo. Mas temos acesso a seus pensamentos na
revelação que ele escolheu nos dar, seus pensamentos dados a nós através da mídia criada. Van
Til, como a tradição reformada em geral, distingue revelação especial (as palavras de Deus para
nós em linguagem humana), revelação geral (a automanifestação de Deus no mundo criado) e
uma revelação divina em nós mesmos como a imagem de Deus. Assim, recebemos
conhecimento de Deus de Deus, do mundo e de nós mesmos; conhecimento do mundo a partir
do mundo, de Deus e de nós mesmos; e conhecimento de nós mesmos a partir de nós mesmos,
de Deus e do mundo. 533

Van Til se concentra especialmente na revelação escrita de Deus, a Sagrada Escritura. Para ele, a
autoridade das Escrituras e a asseidade de Deus estão relacionadas da seguinte forma:
É este Deus, autocontido, que falou claramente enquanto esteve na terra em Jesus, o Cristo, e
que fala claramente aos homens agora nas Escrituras. A ideia das Escrituras como a Palavra
de Deus é tanto a fonte quanto o resultado do conhecimento do Deus trino contido em si
mesmo. Apelar para um sem apelar para o outro é impossível. 534

A [mensagem do cristianismo] vem, na natureza do caso, por autoridade. O Deus da Bíblia,

como independente, não pode falar de nenhuma outra maneira senão por autoridade. 535

Não apenas Deus é autocontido, mas a Palavra de Deus também é autocontida. Assim, a 536

Escritura não depende de sua verdade em nada além de si mesma. É verdade não porque esteja
de acordo com algum padrão mais elevado; é verdade porque é a Palavra de Deus, e a Palavra
de Deus é verdade porque ele a diz. E Deus “somente pode se identificar”. Portanto, o
537

testemunho da Escritura, mesmo sobre si mesmo, deve ser aceito por sua própria autoridade.
O fato de que devemos aceitar a Bíblia com base no próprio testemunho da Bíblia levanta a
objeção mais comum à apologética de Van Til, a saber, que ela é circular. Em resposta, Van Til
insiste que (1) todos os sistemas de pensamento são circulares quando se trata de estabelecer
seus princípios mais básicos: por exemplo, os racionalistas devem assumir a razão para provar
a razão; (2) a menos que alguém pressuponha o teísmo bíblico, todo pensamento humano,
incluindo o pensamento não-cristão, torna-se incoerente. 538

Para resumir: a Escritura é a Palavra de Deus e, portanto, é auto-atestada. Não há autoridade

maior do que a Escritura pela qual podemos verificar isso, pois não há autoridade maior do que
Deus. A Palavra de Deus é auto-atestada porque é auto-contida. Ele tem dentro de si todos os
recursos de que precisa para justificar sua Palavra para nós.
Assim, a apologética busca trazer aos incrédulos aquela mensagem auto-atestada. A apologética
também procura apresentar razões para crer nessa mensagem. Mas as razões podem não
contradizer a própria mensagem. Portanto, nosso apelo final pode não ser a razão humana, a
expressão sensorial, o sentimento ou qualquer autoridade meramente humana. Em última
análise, o apologista deve apelar para a Escritura a fim de defender a Escritura. Dizer isso não
significa que devemos simplesmente dizer: “Acredite nas Escrituras porque as Escrituras assim
o dizem”. Como Van Til enfatiza em outro lugar, podemos usar todos os tipos de argumentos e
evidências racionais. Mas devemos permitir que a Escritura determine quais evidências e
539

argumentos são apropriados. Nesse sentido, o apologista deve “pressupor” a Escritura, não
apenas em sua própria cosmovisão, mas também ao defender essa cosmovisão diante dos
incrédulos.

Asseidade e estratégia apologética

A terceira ênfase da doutrina da asseidade divina de Van Til é que ela nos mostra o defeito mais
radical no pensamento não-cristão. Claro, o pensamento não-cristão freqüentemente erra em
suas declarações de fato, e freqüentemente apresenta argumentos inválidos. Estes são um jogo
justo para os apologistas, embora o apologista deva estar disposto a admitir quando os
incrédulos descobrem tais falhas em seu próprio pensamento e testemunho. Mas a principal
questão entre cristãos e não-cristãos não são fatos acidentais e erros lógicos ocasionais. Em vez
disso, a questão é a Trindade ontológica autocontida. E é sempre importante que o apologista
esteja devidamente focado nesse quadro geral.
Vejamos como esse quadro geral é relevante para duas áreas do debate filosófico.
Metafísica não cristã
Muitos pensadores não-cristãos sentiram a necessidade de encontrar algo no mundo que seja
um se . Esse ser pode ser o universo como um todo (Parmênides, Spinoza, Hegel) ou algo dentro
do universo (Plotinus, hinduísmo) que de alguma forma engloba o todo. É o ser a si mesmo que
explica todo o resto. Outros têm sido céticos sobre a existência de tal ser. Mas Van Til aponta
que aqueles que afirmam um ser a se não são muito diferentes dos céticos. Pois ou o que é um
se no pensamento não-cristão é o próprio universo ou é relativo aos outros aspectos do
universo. O ser a se é “correlativo” ao resto do mundo.
Quando Thales disse que “tudo é água”, por exemplo, ele considerou a água como sendo a causa
e a explicação de tudo o mais. Mas nessa visão, a água que explica não é diferente da água que
precisa de explicação. A água que causa é a água que é causada. A mente que procura entender
a água é ela mesma água e, portanto, não é mais adequada para analisar a água do que a própria
água.
Platão considerou suas Formas ser um se e, portanto, ser uma explicação suficiente para o
540

mundo em mudança. Mas as Formas não poderiam causar o mundo, ou ser inteligivelmente
definidas, sem a ajuda do mundo em mudança. As Formas não podem explicar toda a realidade,
porque parte dessa realidade é, por natureza, matéria não formada e, portanto, irracional.
Assim, as Formas são correlativas ao mundo. Como tal, eles são correlativos aos aspectos
irracionais do mundo, os aspectos que não são Formas. Portanto, eles não podem servir como
padrão de racionalidade.
Supõe-se que o divino Primeiro Motor de Aristóteles seja a causa do movimento no mundo.
Mas, como as Formas de Platão, é impessoal e só pode ser definido por contraste com o mundo
finito. Ele também é limitado pela irracionalidade da Matéria Primária, que é tão eterna e
imortal quanto o Primeiro Motor.
O hinduísmo considera Brahma como a explicação para o mundo. Mas Brahma é um princípio
impessoal, não uma pessoa. Ele não pode ser conhecido, exceto como o oposto do mundo em
mudança, ou como o conteúdo da experiência mística humana que transcende a razão.
Em Plotino, Spinoza e também em Hegel, o a se absoluto é igualmente relativo ao mundo
temporal e irracional. Assim, nos termos de Van Til, o princípio racional é correlativo a um
princípio irracional.
Assim, o ceticismo e seus oponentes finalmente chegam a um acordo. Os princípios racionais a
se propostos não são realmente a se porque são correlativos às realidades que tentam explicar.
Portanto, eles próprios precisam de explicação. De fato, não há como explicar racionalmente o
mundo à parte do Deus contido nas Escrituras.
O ceticismo também não é, entretanto, uma opção legítima. Pois o ceticismo é em si uma
afirmação metafísica racional, de que o mundo é tal que nenhum conhecimento seguro é
possível. Sendo uma posição negativa, o ceticismo é ainda mais difícil de provar do que seria um
princípio positivo. Se alguém o afirma, no entanto, afirma o irracionalismo por meio de um
racionalismo arrogante. Para ser um cético, deve-se fazer, como diz Van Til, uma “declaração
negativa universal”.
O ataque mais radical à asseidade divina em nossos dias vem dos chamados teístas abertos:
Clark Pinnock, John Sanders, Gregory Boyd, William Hasker e outros. Para estes, Deus já foi um
se , mas de alguma forma renunciou a sua asseidade para que agora não possa realizar seus
objetivos sem o livre opções de criaturas. Portanto, no mundo atual, nada é por si só . Em certo
541

sentido, o teísmo aberto quer atribuir asseidade ao livre-arbítrio humano. No conceito

libertário de liberdade dos teístas abertos, as decisões humanas livres não têm causa: nem
Deus, nem a ordem natural, nem mesmo seus próprios desejos. Mas se minha decisão não for
causada por meu desejo, então é algo que não quero fazer. Portanto, mesmo eu não causo
minhas decisões livres. São eventos aleatórios, arbitrários, irracionais, como o reino da matéria
prima entre os gregos. Essa visão não apenas falha em dar uma explicação racional da livre
escolha, como torna qualquer explicação impossível. O racionalismo dos teístas abertos (em
busca de uma explicação definitiva da soberania divina e da responsabilidade humana) resulta
em postular um princípio de pura irracionalidade. 542

Epistemologia não-cristã
Até agora, examinamos principalmente questões metafísicas: os filósofos tentando dar conta da
natureza da realidade. Mas as mesmas questões existem na epistemologia. Vimos
anteriormente que a asseidade é tanto uma categoria metafísica quanto epistemológica. Deus,
que é metafisicamente autocontido, é epistemologicamente auto-atestado. No pensamento
não-cristão, é o próprio homem que se torna epistemologicamente um se . É claro que é
implausível considerar o homem como metafisicamente a se , embora os místicos
frequentemente tentem se identificar com o supremo. Mas muitos outros reivindicaram
autonomia epistemológica , o que é asseidade epistemológica. Quando um pensador afirma que
a razão, a experiência ou o sentimento humano é o critério último da verdade, ele está
reivindicando asseidade epistemológica. Então Van Til diz:
O homem natural virtualmente atribui a si mesmo aquilo que uma verdadeira teologia cristã
atribui ao Deus autocontido. A batalha é, portanto, entre o Deus absolutamente autocontido
do cristianismo e a pretensa mente totalmente autocontida do homem natural. Entre eles
não pode haver compromisso. 543

A doutrina da autonomia epistemológica pode parecer plausível: não devemos pensar por nós
mesmos, mesmo ao decidir a que autoridade nos submeter? Mesmo que abracemos o Deus da
Bíblia, não devemos fazê-lo com base em nosso próprio julgamento? Então, Van Til refere-se a
AE Taylor, que “não pode acreditar que qualquer homem possa receber qualquer revelação de
um Deus [autocontido – JF] sem, até certo ponto, no próprio ato de recepção, confundi-lo com
suas próprias experiências que operam independentemente deste Deus”. Com base nisso,
544

mesmo o ato de se submeter à revelação é um ato de nossa racionalidade autônoma, pois a

revelação nunca pode ser claramente distinguida de nossa racionalidade.
Mas Van Til aponta que o argumento de Taylor assume a inexistência do Deus contido nas
Escrituras. Se esse Deus existe, ele pode se revelar claramente na história. Ele é o Senhor da
história e o Senhor da nossa experiência. Ele pode controlar não apenas os eventos reveladores
iniciais, mas também nossa recepção dessa revelação, para que possamos recebê-la com
confiança. Ele não escolheu tornar infalível nossa recepção subjetiva dessa revelação. Mas ele
nos deu justificação suficiente para afirmar a infalibilidade da própria revelação.
Claro, não podemos nos apropriar da revelação de Deus sem fazer uso de nosso próprio
pensamento, nosso “aparelho epistêmico”, que faz parte de nossa subjetividade. A questão é se,
como pensa Taylor, essa subjetividade necessariamente distorce a revelação ou a torna incerta.
A própria Bíblia ensina que este não é o caso.
Uma estratégia geral
A asseidade de Deus, portanto, sugere esta estratégia geral para o argumento apologético:
Devemos deixar claro para o não-cristão que seus substitutos para a asseidade divina (em
termos bíblicos, ídolos) não podem fazer seu trabalho. Um princípio dentro do mundo nunca
pode explicar o mundo. Pois tais princípios são “correlativos”, tão dependentes do resto do
mundo quanto o resto do mundo depende deles.
Epistemologicamente, devemos desafiar a necessidade de assumir a autonomia intelectual. E
devemos mostrar que tal autonomia não oferece nenhum critério adequado de verdade e
falsidade. No máximo, pode chegar a um padrão de racionalidade que, após uma inspeção,
revela-se correlativo à irracionalidade. Pelo contrário, apenas na suposição de que o Deus
autocontido existe e se revelou podemos ter qualquer base para reivindicar conhecimento.
Esse tipo de argumento apologético não é apenas convincente e persuasivo (se o Espírito abrir
o coração de nosso oponente). Também focaliza o encontro apologético no que é mais
importante. As discussões apologéticas são facilmente sobrecarregadas com silogismos
complexos e detalhes factuais. Mas a questão final é a Trindade ontológica independente. Esta é
a doutrina que é mais claramente distintiva da fé cristã.
Lembremo-nos, também, que a apologética é evangelística, uma comunicação do evangelho de
Jesus Cristo. Claro, a apologética é valiosa para lidar com as dúvidas dos crentes. Mas ao lidar
com os crentes, assim como com os incrédulos, a apologética deve ajudá-los a olhar para Jesus
como a resposta para suas perguntas. O argumento de van Til da asseidade tem a virtude de
levar as pessoas a Jesus, por estas razões: (1) Ele expõe as pretensões da incredulidade como
ilusões, mentiras e ídolos. (2) Convence as pessoas do pecado de reivindicar autonomia
intelectual e, assim, provoca o arrependimento intelectual. (3) Apresenta Jesus como Senhor,
pois, como membro da Trindade ontológica, Jesus é ele mesmo um se e, portanto, no controle de
todas as coisas no céu e na terra. (4) Apresenta um Deus que não precisa de nossas boas obras
para nos abençoar e, portanto, oferece a graça mais livremente. (5) Apresenta a Palavra de Deus
como atestada por si mesma, garantindo a certeza de que o evangelho é verdadeiro. (6) Mostra
que a salvação é pela graça, não apenas na obra expiatória de Cristo, mas também na
iluminação da mente necessária para crer nessa obra expiatória. (7) Apresenta Cristo como
Salvador da mente, bem como todos os outros aspectos da vida humana.
Com muitos tipos de apologética, é extremamente difícil fazer uma transição entre o argumento
apologético e o evangelho. No argumento de Van Til, o argumento já é o evangelho, suaviter in
modo , e naturalmente leva a uma apresentação mais explícita do evangelho. Claro, mesmo o
545

argumento pressuposicional de Van Til pode sair do caminho certo, como quando o apologista
se orgulha em apresentar suas refutações transcendentais de Platão, Kant e assim por diante.
Satanás tenta os apologistas de todas as escolas a exibir suas próprias realizações intelectuais
em vez de dizer o que é evangelisticamente útil. A Escritura nos exorta aqui, como em todas as
outras situações, a falar a verdade em amor. Mas o modelo de Van Til é útil mesmo aqui, pois
repreende nosso orgulho e magnifica o poder, a sabedoria e a graça de Deus.
 APÊNDICE F:
PERSPECTIVAS EPISTEMOLÓGICAS E
APOLOGÉTICA EVANGÉLICA
(Nota - 2015: entreguei este artigo no Encontro Regional de Far West da Evangelical
Theological Society em 1982. Em 1984, foi publicado no Bulletin of the Evangelical Philosophical
Society 7 [1984]: 1–7. Portanto, este é um uma das minhas primeiras contribuições para a
conversa apologética entre os evangélicos - depois de Van Til, o teólogo , mas cinco anos antes
de DKG . Foi também minha primeira publicação significativa nos vinte anos [1980-2000] que
vivi na Costa Oeste. um recém-chegado ao Ocidente, ao ETS e à apologética, pretendi começar
do zero, assumindo em minha audiência e leitores alguma sofisticação filosófica, mas nenhum
conhecimento de Van Til ou de debates anteriores sobre pressuposicionalismo. Eu esperava
superar esses debates e apresentar o pressuposicionalismo novamente, sem chavões e
preconceitos. Eu esperava que essa abordagem pudesse superar os debates partidários que
existiam nos últimos anos. Eu não diria ter realizado bem essa tarefa. Mas talvez alguns leitores
ainda se beneficiem deste elementar, mas apresentação filosófica. Este artigo também
apresentou pela primeira vez o programa triperspectivo que tem informado todos os meus
escritos desde então. É provavelmente o meu resumo mais claro de como o triperspectivismo se
relaciona com o debate sobre o método apologético.—JF)
Tenho sentido que nos últimos anos o debate dentro do evangelicalismo sobre o método
apologético degenerou em uma série de disputas partidárias aos gritos. Os diferentes partidos
(“pressuposicionalistas”, “evidencialistas”, “Van Tillians”, “Montgomeryites”, “Gerstnerites” e
outros) parecem estar cada vez mais falando uns sobre os outros. Em tal situação, deveria haver
algum valor em todos nós recuarmos um pouco de nossos compromissos partidários
particulares e perguntarmos por que tendemos a nos entender mal nessa área. As pessoas com
um compromisso comum com o Cristo da Escritura devem ser capazes de alcançar maior
unidade do que temos agora (e não apenas na área da apologética). A perspectiva de discussão
meta-apologética, então, deve ser considerada promissora. Neste artigo, procurarei fazer
alguma contribuição para esclarecer nossas diferenças: primeiro, vendo-as em uma perspectiva
histórica e, segundo, por uma nova avaliação desse desenvolvimento histórico à luz das
Escrituras.

Raízes históricas do problema

Gostaria de distinguir três tipos gerais de epistemologia que aparecem ao longo da história da
filosofia. Não é importante para o meu argumento que esta enumeração seja a melhor
classificação possível, ou a única classificação possível, ou uma classificação exaustiva.
Basta-nos reconhecer que essas três tendências existiram e exerceram influência tanto no
pensamento cristão quanto no não-cristão. A primeira tendência é o racionalismo ou uma
priorismo , que definirei como a visão de que o conhecimento humano pressupõe certos
princípios conhecidos independentemente da experiência sensorial, princípios pelos quais, de
fato, nosso conhecimento da experiência sensorial é governado. A segunda tendência é o
empirismo , a visão de que o conhecimento humano é baseado nos dados da experiência
sensorial. Em terceiro lugar, há o subjetivismo , a visão de que não há verdade “objetiva”, mas
apenas verdade “para” o sujeito cognoscente, verificada por critérios internos ao sujeito.
Nenhum filósofo conseguiu ser um racionalista, empirista ou subjetivista consistente. Alguns,
pelo menos, tentaram: Parmênides chega perto de ser um racionalista consistente, John Stuart
Mill um empirista consistente, Protágoras e os outros sofistas subjetivistas consistentes. Mas os
fracassos de tais tentativas tornaram-se bem conhecidos na literatura filosófica. Os maiores
filósofos, como Platão, Aristóteles, Tomás de Aquino e Kant, nem mesmo tentaram alcançar a
pureza epistemológica em termos de nossas categorias. Em vez disso, eles procuraram fazer
justiça a preocupações epistemológicas divergentes. Mas isso também provou ser uma tarefa
difícil. A natureza da dificuldade pode ser resumida com a observação de que o racionalismo, o
empirismo e o subjetivismo, conforme definidos acima, são simplesmente inconsistentes um
com o outro. Eles não podem ser todos afirmados simultaneamente.
Ainda assim, não é muito surpreendente que os filósofos tenham tentado combinar essas visões
inconsistentes. Pois cada um parece surgir de preocupações legítimas. O racionalista observa
que, sem critérios de verdade e falsidade, nenhuma conclusão pode ser tirada da experiência
sensorial ou dos estados subjetivos. A experiência sensorial é sempre problemática: como sei se
um pedaço de pau na água está realmente torto ou se apenas aparece assim? A imagem visual,
tomada por si só, pode ser interpretada de qualquer maneira. Todas as experiências sensoriais,
ao que parece, podem ser interpretadas de várias maneiras; e se os critérios para uma
interpretação adequada forem extraídos da experiência sensorial, eles também seriam
problemáticos e incapazes de produzir uma conclusão. Assim, argumenta o racionalista, os
critérios que determinam a verdadeira interpretação da experiência sensorial devem vir de
alguma fonte diferente da experiência sensorial. O racionalista tem uma visão semelhante dos
estados subjetivos. Nossos sentimentos, desejos, decisões em si não nos dizem o que é
verdadeiro; ao contrário, eles são, como a experiência sensorial, dados problemáticos que
devem ser interpretados e avaliados pela aplicação de critérios a priori. Mas e se o subjetivista
tentar argumentar que tal verdade objetiva não é possível? O racionalista responde que negar a
verdade objetiva é inevitavelmente autodestrutivo. Se não há verdade objetiva, então o
subjetivista não tem o direito sequer de afirmar a verdade de seu próprio subjetivismo. E se o
subjetivista está disposto a abrir mão até mesmo desse direito, então ele está simplesmente se
recusando a se engajar no discurso racional. A sua não é uma epistemologia, mas uma
antiepistemologia. Como ele não tem verdade a afirmar, ele não tem nada a nos dizer.
O racionalista reconhece, é claro, que os apelos à experiência sensorial e aos estados subjetivos
são frequentemente plausíveis. Eu sei que uma certa maçã cairá no chão se eu a deixar cair.
Como eu sei disso? É plausível dizer que sei disso com base na experiência passada: outras
maçãs sempre caíram ao cair. Mas o racionalista pergunta: como sei que o futuro se parecerá
com o passado? É porque tal semelhança sempre ocorreu no passado? Mas isso apenas
transfere o problema para outro nível. Como sei que tais semelhanças entre o passado e o
futuro continuarão no futuro? Claramente, não posso derivar tal princípio da experiência
passada ou presente. Se for verdade, diz o racionalista, deve ser derivado de alguma fonte
diferente da experiência sensorial. Argumentos semelhantes podem ser levantados em relação
aos estados subjetivos. Alguém diz, por exemplo, que a guerra é errada porque subjetivamente
a percebe como errada. O racionalista responde que, se esse julgamento é um julgamento
racional, deve estar baseado em algo mais do que um mero sentimento, já que os sentimentos
muitas vezes nos enganam.
Um argumento forte, então, pode ser feito para o racionalismo. Mas fortes argumentos também
podem ser feitos para o empirismo e o subjetivismo. O empirista enfatiza a necessidade de fatos
publicamente observáveis como base para o conhecimento. Ele reconhece que a experiência
sensorial é problemática, mas aponta que reivindicações de verdade a priori também são
problemáticas. Os filósofos se contradizem sobre a questão do que pode ser conhecido a priori;
Parmênides afirmava saber a priori que todo movimento era ilusório; Platão negou essa
afirmação. Descartes reivindicou um conhecimento a priori de sua própria existência como
substância pensante; Hume negou essa afirmação. Certamente, então, diz o empirista, as
afirmações de conhecimento a priori são falíveis: algumas das afirmações históricas devem
estar erradas. Como julgamos a veracidade de tais afirmações? Certamente, diz o empirista, não
podemos simplesmente acreditar na palavra de alguém. Deve haver procedimentos de
verificação disponíveis para todos, não apenas para o indivíduo que faz a reclamação. Falar de
procedimentos de verificação publicamente disponíveis é falar de experiência sensorial. Mas a
experiência sensorial é um ponto de referência verdadeiramente público? Ou será, talvez, algo
que varia muito de pessoa para pessoa, um fenômeno meramente subjetivo? A resposta
empirista ao subjetivismo é paralela à do racionalismo: se a experiência sensorial não é um
acesso universalmente compartilhado à realidade, então não existe tal acesso e o conhecimento
é impossível. Assim, o empirista argumenta que a experiência sensorial é o teste final dos
supostos princípios a priori e de todas as convicções subjetivas. Para o empirista consistente
como Mill, tal argumentação virtualmente elimina completamente os princípios a priori.
O empirista também pode argumentar contra o racionalista que mesmo que alguém possa ter
certeza de um princípio a priori – digamos, a lei da não-contradição ou a existência do eu – tal
princípio é totalmente inútil sem a experiência sensorial. Nada pode ser deduzido apenas da lei
da não contradição. A lógica se torna útil apenas quando aplicada a premissas não triviais de
argumentos. Mas ninguém argumentaria que todas as premissas de todos os argumentos
válidos são conhecidas a priori ou são dedutíveis de premissas conhecidas a priori. Mas se
algumas premissas são conhecidas a posteriori, então parece que a lógica produz a verdade
apenas na dependência do conhecimento a posteriori, provavelmente a experiência sensorial.
E o subjetivismo? É possível defender isso também, depois dos ataques aparentemente
devastadores dos racionalistas e empiristas? Certamente. Se alguém aceita o argumento
racionalista para a falibilidade da experiência sensorial e o argumento empirista para a
falibilidade de reivindicações de conhecimento a priori, então o subjetivismo parece inevitável.
Além disso, todas as reivindicações de conhecimento a priori e fatos empíricos não se resumem
a julgamentos subjetivos? Veja a lei da não contradição, por exemplo. Por que devo afirmá-lo?
Não é porque estou pessoalmente convencido de sua verdade? Não, responda o racionalista e o
empirista: se você está subjetivamente persuadido é irrelevante; você não deve afirmar um
princípio a menos que seja objetivamente verdadeiro. Mas, responde o subjetivista, devo ser
persuadido dessa verdade objetiva. Os outros insistem: você deve ser persuadido por princípio.
O subjetivista reitera: Sim, mas também devo ser persuadido de que o princípio é verdadeiro.
Qualquer princípio que você propõe, devo investigar e avaliar. Aceito apenas os princípios que
considero dignos de aceitação. Portanto, qualquer apelo ao princípio parece depender de um
ato subjetivo pelo qual esse princípio é adotado. Vimos anteriormente que o subjetivismo pode
parecer impossível. Mas também pode ser feito para parecer inevitável.
Agora, a apologética cristã reflete as tendências epistemológicas que descrevi. Gordon Clark é o
exemplo mais claro entre os apologistas evangélicos da tendência racionalista, mas muitos têm
usado os argumentos racionalistas tradicionais na refutação do ceticismo e na defesa da
objetividade da verdade. O empirismo é evidente na obra de John W. Montgomery e outros. O
subjetivismo está relativamente ausente da apologética evangélica, por causa da ênfase
evangélica na antítese verdade-falsidade. Mas o livro de Edward J. Carnell O Reino de Amor e o
Orgulho de Vida 546
apresenta o que pode ser chamado de subjetivismo cristão. Nesse livro,
Carnell apela para sentimentos e intuições que ele considera universalmente humanos, sem
muita (se houver) referência ao fundamento objetivo desses sentimentos ou intuições por meio
de princípios a priori ou fatos empíricos. Tal fundamento objetivo é, é claro, apresentado nos
outros livros de Carnell, mas se alguém tivesse apenas este livro, poderia ser levado a pensar
que Carnell era um subjetivista epistemológico. E esse fato sugere o que pode ser uma
observação significativa: pode haver um tipo de subjetivismo compatível com outros princípios
epistemológicos, sobre os quais falaremos mais adiante.
Outros evangélicos também combinam motivos de várias opções epistemológicas. Norman
Geisler preserva em grande medida o equilíbrio entre racionalismo e empirismo característico
da tradição tomista-aristotélica. Cornelius Van Til, a meu ver, não deve ser agrupado com
Gordon Clark como um “pressuposicionalista”, como é frequentemente feito. Van Til, ao
contrário, nos apresenta uma epistemologia complexa envolvendo motivos de todas as três
tendências e mais. Minha própria construção, à qual nos voltaremos a seguir, está em dívida
com Van Til, embora eu assuma total responsabilidade pela formulação.

Algumas Considerações Bíblicas

É interessante notar que as três tendências epistemológicas discutidas acima se correlacionam
aproximadamente com as três fontes da revelação divina afirmadas nas Escrituras e na teologia
cristã: Escritura, natureza e personalidade humana (a imagem de Deus). Digo que a correlação
é “grosseira”; Devo acrescentar alguns refinamentos. O correlato bíblico preciso do “princípio a
priori” é a lei divina. Assim como no racionalismo secular o princípio a priori fornece o critério
para a verdade e a falsidade, controlando assim a interpretação da experiência sensorial e dos
estados subjetivos, também no cristianismo a lei de Deus (ou, equivalentemente, a Palavra de
Deus) serve como critério último da verdade. e falsidade, certo e errado. É a Palavra de Deus
que governa a interpretação que o cristão faz da experiência e de si mesmo. A Escritura
simboliza a lei-Palavra de Deus; é a constituição pactual do povo de Deus, a única linguagem
humana escrita que também é linguagem divina. Mas a lei de Deus também está disponível por
meio de outras fontes. Romanos 1:18–32 deixa claro que mesmo os gentios que não têm acesso
à lei escrita sabem o que Deus exige deles e a penalidade pela desobediência. Em Romanos 1, a
fonte desse conhecimento parece ser a criação em geral (vv. 18-20); em Romanos 2:15 e em
outros lugares, a fonte pode ser a consciência humana. Que eu saiba, as Escrituras não traçam o
mecanismo pelo qual esse conhecimento da natureza e do ser humano chega até nós. Esse
mecanismo seria interessante por vários motivos; um é o problema de entender como os fatos
da natureza podem produzir conhecimento moral contrário às restrições de Hume contra
derivar o dever de ser . Seja qual for o mecanismo, no entanto, Deus transmite sua mensagem.
Portanto, embora somente a Escritura seja a lei de Deus escrita, a lei de Deus pode ser
encontrada em todos os lugares. E igualmente abrangente é a segunda forma de revelação –
revelação “natural” ou “geral”, a categoria que se correlaciona naturalmente com a noção
filosófica de “fato empírico”. A natureza inclui tudo na criação. Inclui até a Bíblia como um livro
criado; e contém nós, seres humanos, à imagem de Deus.
Natureza e lei , então, são inseparáveis. A distinção lógica entre eles é que a natureza é o
ambiente no qual somos chamados a viver obedientemente à lei. A lei nos chama para encher e
subjugar a terra (Gn 1:27ss.). A Palavra de Deus, portanto, governa toda a nossa atividade neste
mundo. Mas o que a Palavra de Deus exige de nós concretamente? Como, especificamente,
vamos “subjugar” a terra? Para descobrir, devemos estudar não apenas o mandamento de Deus,
mas também a própria terra. A natureza da terra determinará até certo ponto como ela será
subjugada. Subjugar um leão é uma coisa; subjugar um rio é outra bem diferente. Num sentido
estranho, devemos estudar o mundo para fazer uma exegese adequada da Palavra de Deus, ou
então não saberemos o significado concreto da Palavra. E se não sabemos o seu significado
concreto, então não sabemos o seu significado de forma alguma. Assim, a revelação geral e a
especial trabalham juntas na vida do crente. A Palavra nos direciona para o mundo; e no mundo
encontramos mais do significado da Palavra.
Em seguida, vem o terceiro membro da tríade, a natureza humana, que se correlaciona com a
subjetividade filosófica . O autoconhecimento sempre foi filosoficamente difícil. Como Hume e
Wittgenstein especialmente apontaram, o eu não é uma das coisas que vemos quando olhamos
para o mundo. No entanto, é por meio de nós mesmos que conhecemos tudo o mais. Tudo o que
sabemos, sabemos por meio de nossos próprios sentidos, razão, sentimentos, por meio do que
somos. E é assim conhecendo outras coisas que chegamos a conhecer a si mesmo. O eu parece
estar em toda parte e em lugar nenhum. Nós a conhecemos, mas apenas quando conhecemos
outras coisas. Daí as estranhas páginas de abertura das Institutas de Calvino, onde ele observa
que conhecemos Deus conhecendo a nós mesmos e vice-versa e acrescenta (lançando alguma
dúvida sobre a pureza de seu pressuposicionalismo) que ele não sabe o que “vem primeiro”. De
um ponto de vista bíblico, entretanto, isso não é tão estranho afinal. As Escrituras nos dizem
repetidas vezes que o conhecimento de Deus e o autoconhecimento são inseparáveis. O que
somos é “imagem de Deus”. Conhecer a nós mesmos é conhecer nossa semelhança com Deus e,
na verdade, a desfiguração dessa semelhança. O eu é, por sua própria natureza, um reflexo de
outra coisa — um reflexo de seu ambiente final. Por outro lado, conhecer a Deus sempre
envolve atenção a nós mesmos. “Conhecimento de Deus” é um conceito ético nas Escrituras.
Conhecer a Deus, no sentido mais profundo, envolve obediência. A obediência é fruto do
conhecimento de Deus, e é também o caminho para um conhecimento mais profundo dele
(Rom. 12:1ss.; Ef. 5:8–10 ; Fp. 1:10 ; Heb. 5:11–14). ).
No cristianismo, então, lei, objeto e sujeito são distinguíveis, mas não descobertos
separadamente. Em cada ato de conhecimento, passamos a conhecer simultaneamente a lei de
Deus, seu mundo e a nós mesmos. Estas não são três “partes” separáveis de nossa experiência,
mas três “aspectos” de cada experiência, ou (talvez melhor) três “perspectivas” sobre a
experiência. Assim, falo de perspectivas normativas , situacionais e existenciais sobre a
experiência. A perspectiva normativa vê nossa experiência como um meio de determinar o que
Deus requer de nós. Concentra-se especialmente na Escritura como a única Palavra escrita de
Deus, mas também na criação e no eu como meio de compreender e aplicar as normas da
Escritura. A perspectiva situacional vê nossa experiência como uma coleção orgânica de fatos a
serem conhecidos e compreendidos. A perspectiva existencial vê nossa experiência como meio
de autoconhecimento e crescimento pessoal.
A epistemologia resultante é complexa, mas esclarecedora. Não é racionalista, empirista ou
subjetivista nos sentidos definidos anteriormente, mas aprecia as preocupações que geraram
essas três posições. Reconhece, com o racionalista, que a experiência sensorial e as impressões
subjetivas são falíveis; mas também concorda com o empirista e o subjetivista que a mesma
falibilidade se liga ao processo de raciocínio e a todas as reivindicações de verdade a priori.
Somente a Escritura é infalível. A busca de algum elemento infalível no pensamento humano
como tal é idólatra. Igualmente idólatra, a meu ver, é a tentativa de dar a qualquer perspectiva
uma “prioridade” sobre as outras, isto é, afirmar que uma perspectiva, em vez das outras,
fornece a base “última” para a crença em algo. Somente a Palavra de Deus fornece tal
fundamento final, e a Palavra de Deus está disponível para nós em todas as três perspectivas.
Por que, por exemplo, acreditamos que 2 + 2 = 4? Será porque relações matemáticas desse tipo
são pressupostas pela própria natureza do pensamento (racionalismo)? É porque a experiência
passada me adquiriu o hábito de esperar que 2 + 2 resulte em 4 (empirismo)? Ou é porque essa
soma parece psicologicamente inevitável (subjetivismo)? Acho todas as três explicações
persuasivas e não vejo nenhuma necessidade particular de escolher entre elas. Acho que
reconheço todos os três tipos de processos mentais ocorrendo. Mas qual é o definitivo? De qual
deles dependem os outros? Minhas opiniões sobre “a própria natureza do pensamento” são
ditadas por hábitos mentais desenvolvidos por meio da experiência, ou essas opiniões ditam
quais devem ser meus hábitos mentais? (O mesmo tipo de pergunta pode ser feito sobre
quaisquer duas das três perspectivas.) A resposta é novamente que não vejo necessidade de
escolher. Não vejo razão para supor que qualquer uma das três perspectivas seja “anterior” às
outras; há dependência, mas dependência mútua. É um sistema de “freios e contrapesos”.
Tais freios e contrapesos tendem a faltar no pensamento não-cristão. Sem o Deus cristão para
coordenar a lei, o mundo e o eu, há poucas razões para supor que os três serão coerentes.
Assim, deve-se simplesmente escolher aquele que considera mais confiável e dar-lhe “primazia”
sobre os demais.
Ora, as dificuldades tradicionalmente apontadas no racionalismo, no empirismo e no
subjetivismo resultam, eu diria, justamente das tentativas feitas nessas epistemologias de
absolutizar uma perspectiva em detrimento das outras. O racionalista erra justamente em sua
pretensão de um conhecimento infalível de verdades a priori, não sujeitas a nenhum teste
empírico ou subjetivo. Seu método falha em produzir tal conhecimento infalível, e as verdades
para as quais ele reivindica infalibilidade são muito poucas para estabelecer uma estrutura
abrangente para o conhecimento humano. O empirista e o subjetivista, ao contrário, falham em
ver a necessidade da lei, a necessidade de princípios pelos quais classificar e avaliar dados
empíricos e subjetivos.
Dizer como eu disse que nenhuma das perspectivas é infalível e que nenhuma é definitiva tem
conotações relativistas. De fato, minha posição seria relativista se não fosse minha
pressuposição, derivada da Escritura, de que cada perspectiva nos coloca em contato com a
verdade de Deus. E essa verdade é infalível, absoluta e definitiva. Portanto, embora nosso
pensamento seja falível em todos os pontos, não é tão falível que qualquer um de nós tenha uma
desculpa para não conhecer a Deus ( Romanos 1:20 ) ou para não viver obedientemente diante
dele.

Algumas implicações apologéticas

Anteriormente, distingui três tipos de apologética evangélica influenciada por tendências
epistemológicas racionalistas, empiristas e subjetivistas, respectivamente. Podemos agora
descrevê-los como tipos normativos, situacionais e existenciais de apologética. Nossa discussão
anterior nos levaria a acreditar que todos os três tipos têm garantia bíblica se forem
qualificados nas formas exigidas por uma epistemologia bíblica. E assim eles fazem. Não apenas
todos os três tipos gerais de apologética são garantidos nas Escrituras por inferência de uma
epistemologia bíblica, mas cada um deles é encontrado explicitamente nas Escrituras.
A apologética normativa é encontrada nos apelos explícitos dos profetas, de Jesus e dos
apóstolos à lei de Deus nas Escrituras, mas não apenas nelas. Está implícito no modo como as
Escrituras respondem às perguntas duvidosas com repreensão (Jó 38–42; Ezequiel 18:25 ;
Mateus 20:1–15 ; Romanos 3:3ss .; 6 :1ss.; 6:15; 7 :7; etc). A força de tais passagens é que não
temos o direito de duvidar da verdade, amor e fidelidade de Deus; que tal dúvida é
simplesmente contrária à sua lei, uma lei da qual não podemos alegar ignorância. Mesmo
aqueles que não conhecem as Escrituras estão cientes dessa lei (Rm 1). Pode-se até dizer que
toda apologética bíblica é normativa; pois mesmo quando o apelo imediato não é à lei, mas ao
fato empírico ou à consciência subjetiva, a lei nunca está ausente. A Escritura nunca deixa em
aberto a questão de como os dados empíricos ou subjetivos devem ser interpretados e
respondidos. Tais dados não conduzem apenas a conclusões prováveis ou opcionais; eles levam
à certeza, porque de fato eles são carregados de lei. Assim, Paulo em Atos 17, embora falando a
pessoas sem conhecimento das Escrituras, e embora baseando sua apologética nos fatos da
natureza e da história, coloca sua conclusão na forma de uma exigência de arrependimento (v.
30).
Com a mesma certeza, as Escrituras contêm apologética situacional. Esse deve ser o mais óbvio
dos três. As Escrituras se referem continuamente aos poderosos atos de Deus na natureza e na
história da redenção, principalmente a ressurreição de Cristo, para validar a verdade da
proclamação. Uma vez que o próprio evangelho é uma proclamação de fato histórico, pode-se
dizer que toda apologética bíblica é situacional (sem esquecer o que também dissemos
anteriormente, que toda apologética bíblica é normativa). Os dois não se excluem; eles são
perspectivas um do outro.
E há um precedente bíblico para a apologética existencial. Os discípulos no caminho de Emaús
certamente ficaram impressionados com a força da lei divina enquanto Jesus expunha as
Escrituras para eles e com a correlação dessa lei com os eventos da vida de Jesus (aqui
encontramos perspectivas normativas e situacionais); mas também era significativo, e
epistemologicamente significativo, que quando Jesus ensinava, seus corações queimavam
dentro deles ( Lucas 24:32 ). O objetivo de uma apologética nunca é meramente convencer a
mente, mas influenciar toda a perspectiva do incrédulo, de modo que ele não apenas aceite a
verdade, mas a ame, valorize-a e busque sinceramente agir de acordo com ela. Só então
podemos dizer que as pessoas estão verdadeiramente “convencidas”, verdadeiramente
convertidas. Assim, os Salmos, os sermões de Jesus, as cartas de Paulo não são tratados
acadêmicos, nem coleções de definições e silogismos, mas apelos à “pessoa inteira”, cheios de
poesia, figuras de linguagem, expressão de emoções, súplicas, choros . O evangelho é lei, é fato
histórico, mas também é algo com o qual as pessoas podem viver com alegria. O evangelho fala
às nossas ansiedades, nossos medos, nossas tristezas, nossas concupiscências, a toda a gama da
subjetividade humana. Podemos dizer que toda apologética bíblica é existencial, como
dissemos anteriormente que era toda normativa e toda situacional? Sim. Pois a Escritura
sempre aborda toda a gama de subjetividade humana; sempre busca uma mudança interior
abrangente, “mudança de coração”. Assim, embora a abordagem existencial seja às vezes mais,
às vezes menos proeminente na apologética bíblica, é uma perspectiva em toda a apologética
bíblica.
Assim, todos os três métodos são biblicamente legítimos, desde que nenhum busque reivindicar
prioridade máxima ou excluir outro como uma perspectiva complementar. No debate atual
sobre apologética, devemos reconhecer a alegação dos pressuposicionalistas de que o
conhecimento é impossível sem a lei e que a lei suprema é a Escritura. Devemos também aceitar
a alegação dos evidencialistas de que a verdade é encontrada por meio dos eventos da natureza
e da história publicamente observáveis. E devemos conceder o ponto levantado por muitos de
que ninguém pensará corretamente a menos que seja psicologicamente qualificado para fazê-lo
(há muito a ser dito aqui sobre os efeitos noéticos do pecado e a iluminação do Espírito Santo).
Qualquer uma dessas abordagens pode ser proeminente em qualquer encontro apologético
particular, mas nenhuma será bem-sucedida a menos que as outras abordagens também
estejam implicitamente presentes. Se procuramos apresentar os requisitos de Deus sem
relacioná-los de forma alguma com a experiência e consciência do indivíduo, nossa apologética
é ininteligível. Se procurarmos examinar os eventos da natureza e da história sem organizar e
interpretar esses fatos de uma forma divinamente aceitável, e sem abordar a capacidade do
incrédulo de fazer tal coisa, não conseguiremos nada. E se procuramos abordar a subjetividade
de um indivíduo sem dar a ele uma base legal e histórica para uma mudança interior, então
estamos sendo manipuladores e não estamos apresentando o evangelho de forma alguma.
No entanto, essas restrições deixam um amplo espaço para a criatividade, para o uso de
métodos diferentes, diferentes pontos de partida, dependendo da área a ser discutida, dos dons
do apologista e das necessidades sentidas do não-cristão. A própria Escritura é
maravilhosamente rica nos métodos que usa para nos levar ao arrependimento e à fé. É uma
pena, de fato, que a apologética moderna tenha caído tanto em padrões estereotipados. Espero
que a abordagem multiperspectiva sugerida neste artigo possa liberar nossas energias criativas
para mostrar ao mundo que, de fato, todo fato da experiência, todo princípio válido da razão,
todo fardo do coração humano tem o nome de Deus sobre si.
 APÊNDICE G:
GLOSSÁRIO DE APOLOGÉTICA
Observação (fevereiro de 2012): Escrevi este Glossário para inclusão em meu festschrift, STL .
Não é um dicionário apologético padrão, mas um dicionário de meus termos técnicos peculiares
e suas definições. Achei que alguns leitores poderiam querer alguma ajuda com a terminologia
um tanto idiossincrática da apologética pressuposicional.
Uma das coisas divertidas de ser um teólogo (ou qualquer outro tipo de acadêmico) é que você
pode inventar novas palavras e, às vezes, atribuir novos significados aos antigos. Tento não
fazer isso com muita frequência, mas ao longo dos anos tenho feito algumas delas. No Glossário
abaixo, na maioria das vezes, não defino termos teológicos padrão (como santidade e
justificação ). Essas definições podem ser obtidas em teologias padrão, dicionários teológicos e
fontes online. Mas incluo termos que inventei, ou aos quais atribuí definições incomuns, ou que
têm destaque especial em meus escritos (mesmo que as definições possam ser padronizadas).
personalidade absoluta. A caracterização básica de Van Til de Deus. Ao contrário de qualquer
visão não-cristã, o Deus bíblico é tanto absoluto ( a si mesmo , autoexistente, autossuficiente,
autocontido) quanto pessoal (pensando, falando, agindo, amando, julgando).
ad hominem. Argumento que expõe deficiências no argumentador em vez de deficiências na
proposição em discussão - portanto, uma falácia lógica. Mas o argumento ad hominem
costuma ser apropriado.
antítese. A oposição entre pensamento cristão e não cristão.
apologética. (1) A aplicação da Escritura à incredulidade (incluindo a incredulidade que
permanece no cristão). (2) O estudo de como dar aos indagadores uma razão para a
esperança que há em nós (1 Pedro 3:15). Van Til viu isso como envolvendo prova, defesa e
ataque.
apologética como defesa. Dando respostas a objeções, “defesa e confirmação do evangelho”
(Fp 1:7).
apologética como ofensa. Atacar a tolice do pensamento incrédulo (Sl 14:1; 1Co 1:18–2:16).
apologética como prova. Apresentar uma base racional para a fé; demonstrando que o
cristianismo é verdadeiro.
conhecimento a priori. Conhecimento adquirido antes da experiência, usado para interpretar
e avaliar a experiência. Em contraste com o conhecimento a posteriori , conhecimento que
surge da experiência.
argumento por pressuposição. Mostrando que o cristianismo é o pressuposto necessário
de sentido e racionalidade, e que a negação do cristianismo destrói todo sentido e
racionalidade. Sinônimo de argumento transcendental.
autoridade. O direito de Deus de exigir obediência incondicional de suas criaturas. Um
atributo de senhorio.
autoridade do perito. O princípio de que a submissão ao conhecimento de alguém mais bem
informado, ao invés da submissão absoluta a Deus, é o melhor caminho para a verdade. Para
Van Til, este é o único tipo de autoridade que o incrédulo aceitará.
autonomia. A alegação de que alguém é competente para servir como critério final de verdade
e retidão; a tentativa de viver fora de qualquer lei externa ao eu. Para Van Til, esta é a atitude
paradigmática da incredulidade.
metodologia de fortim. Uma abordagem apologética que começa com crenças supostamente
mantidas em comum entre crentes e incrédulos, e então tenta complementar esse terreno
comum com verdade adicional. Van Til encontra essa metodologia na distinção de Tomás de
Aquino entre razão natural e fé, e em outras formas de apologética tradicional.
capital emprestado. A verdade conhecida e reconhecida pelo incrédulo. Ele não tem o direito
de acreditar ou afirmar a verdade com base em suas próprias pressuposições, mas apenas
nas pressuposições cristãs. Portanto, suas afirmações de verdade são baseadas em capital
emprestado.
ampla circularidade. Um argumento circular enriquecido por evidências. Por exemplo: “A
Escritura é verdadeira porque as evidências X, Y e Z implicam sua verdade”, quando os
próprios X, Y e Z são garantidos pela Escritura.
certeza. (1) Garantia de suas crenças (também denominada certeza ). (2) A impossibilidade de
uma proposição ser falsa. Van Til enfatizou que a verdade cristã é certa e deve ser
apresentada como uma certeza, não como uma mera probabilidade.
chance. A condição dos eventos ocorrendo sem causa ou razão.
“irracionalismo” cristão. A renúncia à autonomia racional .
“racionalismo” cristão. A crença de que a revelação divina nos dá acesso à verdade.
argumento circular. (1) Argumento em que a conclusão de um argumento é uma de suas
premissas. (2) Argumento assumindo algo que normalmente não seria assumido por alguém
que não acreditasse na conclusão.
circularidade. Um argumento em que a conclusão se justifica . Todos os argumentos que
buscam provar a existência de uma autoridade última ou final são circulares nesse sentido.
repouso cognitivo. Um sentimento piedoso de satisfação, que é o objetivo da justificação
existencial.
graça comum. Graça não salvadora, que leva a muitas coisas boas, mesmo na cultura caída.
terreno comum. Aquilo que o crente e o incrédulo têm em comum, tornando possível que eles
se envolvam em discussões apologéticas . Veja ponto de contato. Van Til às vezes negava
que cristãos e não-cristãos tivessem alguma crença em comum. Mas sua visão real era que
eles não teriam tais crenças comuns se cada um fosse totalmente consistente com suas
pressuposições.
circularidades concorrentes. Argumentos em que cada parte apela para uma autoridade que
considera autocomprovante.
contingência. (1) Dependência de outra coisa para origem e/ou continuidade do ser; o oposto
da necessidade. (2) Chance.
ao controle. O poder de Deus sobre o mundo, um atributo de senhorio.
correlativo. Mutuamente dependentes. Para Van Til, o incrédulo sustenta que Deus e o mundo
são correlativos.
argumento cosmológico. O argumento de que se tentarmos discutir “causa” sem Deus, nosso
raciocínio degenera em racionalismo, irracionalismo ou ambos.
pacto. Relação entre o Senhor e seus servos. Nas alianças divino-humanas, Deus como Senhor
da aliança seleciona um certo povo dentre todas as nações da terra para ser seu. Ele os
governa por sua lei, segundo a qual todos os que obedecem são abençoados e todos os que
desobedecem são amaldiçoados. Mas há graça assim como lei. A graça de Deus estabelece a
aliança, e visto que todos os homens são pecadores, é somente pela graça que Deus envia
qualquer bênção da aliança. A criação e o governo do mundo por Deus são análogos à
aliança: ele governa todas as coisas como o Senhor.
determinismo. (1) A visão de que todo evento no mundo tem uma causa. (2) A visão de que
todo evento no mundo tem uma causa finita . Van Til pode ser considerado um determinista
no sentido 1, mas não no sentido 2. Determinismos de ambos os tipos, entretanto, muitas
vezes pressupõem a causação impessoal como definitiva. Nesse sentido, Van Til rejeitou o
determinismo e apontou que ele é equivalente ao acaso.
argumento epistemológico. O argumento de que o raciocínio humano é fútil sem padrões
morais e que esses padrões, por sua vez, pressupõem Deus. Veja argumento moral.
epistemologia. Teoria do conhecimento. Com metafísica e teoria do valor, uma das principais
divisões da filosofia.
ética. Teoria do comportamento.
evidência. (1) Os fatos usados em um argumento para estabelecer uma conclusão. (2)
Declarações de tais fatos.
justificação existencial. Justificar uma crença segundo a perspectiva existencial, mostrando
que ela traz verdadeira satisfação subjetiva.
perspectiva existencial. Tratar de um assunto, enfatizando seu caráter como parte da
experiência humana, um aspecto da subjetividade humana. Derivado do atributo de
senhorio da presença, pois Deus está presente no mais íntimo de nosso coração e mente.
facto. Qual é o caso; um estado de coisas no mundo real, governado por lei. Inseparável da
interpretação.
faculdades da mente. Intelecto, vontade, emoções, imaginação, percepção, intuição, etc., todas
as perspectivas do coração, pois os seres humanos conhecem e experimentam o mundo
como pessoas inteiras.
fideísmo. Crença de que Deus é conhecido pela fé e não pela razão. Van Til às vezes é acusado
de fideísmo, mas ele o repudiou com frequência.
Deus é seu próprio padrão de defesa. A defesa contra o problema do mal que, devido a quem
Deus é, os seres humanos não têm o direito de acusá-lo (Jó 38–42; Rom. 9:14–15, 19–21). Às
 vezes, chamo isso de defesa do “cale a boca”, como na frase da piada “'Cale a boca', explicou
ele”. Essa é a perspectiva normativa.
defesa do bem maior. A defesa contra o problema do mal que Deus nos promete que trará o
bem do mal (Rm 8:28). Essa é a perspectiva situacional.
imanência (bíblica). O atributo de senhorio da presença da aliança.
imanência (não-bíblica). Deus está tão perto de nós que não pode ser distinguido de pessoas e
objetos finitos. Assim, quando ele se aproxima, ele se torna uma criatura, ou as criaturas se
tornam Deus. Nesse sentido, os teólogos modernos às vezes dizem que Deus é “totalmente
revelado”.
incompreensibilidade de Deus. A doutrina de que, embora possamos conhecer a Deus
genuinamente, não podemos conhecê-lo exaustivamente ou conhecê-lo como ele conhece a
si mesmo.
argumento indireto. Um sinônimo para reductio .
interpretação. A compreensão de uma pessoa sobre quais são os fatos. Inseparável do fato.
irracionalismo. A visão de que a razão humana não tem acesso confiável à verdade.
justificação (em epistemologia). Uma descrição de por que alguém deveria acreditar que uma
proposição é verdadeira.
conhecimento de Deus. Uma relação de amizade ou inimizade com Deus, envolvendo uma
resposta pactual de toda a pessoa ao senhorio de Deus, em obediência ou desobediência.
senhoria. A relação de Deus com seu povo da aliança , envolvendo seu controle e autoridade
sobre eles e sua presença com eles; analogamente, o relacionamento de Deus com toda a
criação.
atributos de senhorio. Qualidades que aparecem com destaque nas descrições bíblicas do
senhorio de Deus: seu controle, autoridade e presença.
metafísica; ontologia. Teoria do ser, lidando com (1) uma visão geral do mundo, uma visão do
mundo e da vida; (2) as realidades fundamentais que existem. Com epistemologia e teoria
do valor, uma das principais divisões da filosofia.
milagre. Uma demonstração extraordinária do senhorio da aliança de Deus.
monismo. Crença de que a realidade é toda de um tipo; portanto, a negação da distinção
Criador-criatura.
argumento moral. O argumento de que todo significado e raciocínio pressupõem princípios
morais. Mas os princípios morais, por sua vez, pressupõem Deus como personalidade
absoluta.
multiperspectiva. De ou relativo a uma conta de algo que considera mais de uma perspectiva.
circularidade estreita. Um argumento circular que afirma diretamente a autojustificação de
uma conclusão sem premissas adicionais: por exemplo, “Deus existe porque Deus existe”.
falácia naturalista. Inferir o que deveria ser do que é.
neutralidade. Tentar pensar ou viver sem assumir um compromisso religioso ou um
pressuposto último (o que é impossível). Tentar isso pressupõe um compromisso contra o
verdadeiro Deus.
defesa do coração novo. A defesa contra o problema do mal que a regeneração e nossa
eventual glorificação mudam nossos valores e pressuposições para que percamos a
inclinação de acusar Deus de transgressão. Essa é a perspectiva existencial.
efeitos noéticos do pecado. Os efeitos do pecado no pensamento humano, raciocínio,
conhecimento. Em Van Til, o pecador conhece a Deus, mas reprime esse conhecimento
(Rom. 1).
irracionalismo não-cristão. Ceticismo.
racionalismo não-cristão. Basear a razão humana em alguma autoridade mundana.
justificação normativa. Justificar uma crença de acordo com a perspectiva normativa,
mostrando que ela está de acordo com as normas do pensamento.
perspectiva normativa. Tratar de um assunto, enfatizando seu caráter de revelação divina.
Derivado do atributo senhorio da autoridade divina.
conhecimento objetivo; verdade. Conhecimento ou verdade cuja verdade não depende do que
o homem pensa.
problema de um e muitos. A questão de que o conhecimento envolve a união de particulares
em categorias universais. Mas se cada particular é exaustivamente descrito por categorias
universais, então não é mais particular. Mas se algumas particularidades não podem ser
descritas por categorias universais, então elas não podem ser conhecidas ou não têm
natureza. O mesmo problema pode ser descrito em termos da relação da lógica com o fato e
do sujeito com o objeto.
argumento ontológico. O argumento de que uma definição de Deus (um ser com todas as
perfeições) implica sua existência. Funciona apenas como um argumento pressuposicional
que assume um conceito distintamente bíblico de perfeição.
ontologia. No meu trabalho, sinônimo de metafísica.
pessoa-variável. De ou relacionado ao fato de que a resposta de uma pessoa em particular a
um argumento apologético pode diferir da de outra pessoa. Como um argumento que
persuadirá uma pessoa não necessariamente persuadirá outra, os argumentos devem ser
formulados tendo em mente um público específico.
perspectiva. Uma visão ou estudo de um objeto de um ângulo particular. Quando uma árvore é
vista do norte, do sul, do leste e do oeste, essas visões constituem quatro perspectivas.
persuasão. Convencer uma pessoa de que sua crença é verdadeira (como objetivo da
apologética ). Um argumento apologético , portanto, deve ser válido (empregando a lógica
correta), sólido (incorporando premissas verdadeiras) e persuasivo. A persuasão é a
perspectiva existencial do argumento apologético .
filosofia. Uma tentativa de compreender o mundo em suas características mais amplas e
gerais; a exposição e defesa de uma cosmovisão. Seus constituintes são metafísica,
epistemologia e teoria do valor (ou axiologia ). A filosofia é uma subdivisão da teologia.
ponto de contato. (1) Uma crença mantida em comum entre duas pessoas que lhes permite
raciocinar em direção a um acordo adicional. Em Van Til, particularmente o ponto de
contato entre o crente e o incrédulo. Para Van Til, não se encontra em uma cosmovisão
comum, mas no verdadeiro conhecimento de Deus que o crente possui, e o incrédulo
 também possui, mas suprime. (2) Um interesse comum entre duas pessoas que pode servir
como início de uma conversa evangelística ou apologética.
predicação. Anexar um predicado a um sujeito; portanto, fazendo uma afirmação. Van Til diz
que somente a cosmovisão cristã torna a predicação possível.
presença. Também denominado solidariedade de aliança . Deus está tomando um povo dentre
os outros povos para ser sua possessão exclusiva. Compromete-se a estar com eles
(“Emanuel, Deus connosco”), a ser o seu Deus e para eles o seu povo. Freqüentemente, sua
presença é literal, como na sarça ardente, no tabernáculo, no templo, na pessoa de Jesus
(João 1:14) e nos corpos dos crentes. Um atributo de senhorio.
pressuposto. (1) Uma crença que precede outras crenças. (2) Uma crença que governa outras
crenças. (3) Pressuposição final: a crença que governa todas as outras crenças, ou o
compromisso mais fundamental do coração.
pressuposicionalismo do coração. Um compromisso básico do coração para colocar todo
raciocínio sob o senhorio de Cristo. Em minha opinião, é impossível distinguir a
apologética pressuposicional da tradicional apenas pela forma de seus argumentos,
alegações de certeza ou probabilidade, etc.
probabilidade. O grau em que uma proposição se aproxima da certeza. Van Til acreditava que
o Cristianismo era certo, não apenas provável, e que um apologista alegar mera
probabilidade é negar a clareza da revelação de Deus.
prova. Um argumento que estabelece a verdade de uma conclusão. Van Til acreditava que havia
“prova absolutamente certa” do teísmo cristão por meio de seu argumento
transcendental.
autonomia racional. A razão, à parte da tradição ou revelação, como padrão final de
conhecimento.
racionalismo. (1) A visão de que a razão humana é o juiz final da verdade e falsidade, certo e
errado. (2) A posição filosófica de que se deve confiar na razão humana acima da
experiência sensorial humana.
dialética racionalista-irracionalista. A visão de que o pensamento supostamente autônomo é
racionalista porque acredita ser o juiz final da verdade e do certo; mas que é irracionalista
por acreditar que o universo não tem ordem intrínseca além da própria pessoa humana.
Assim, o pensamento autônomo vacila de visões otimistas a pessimistas da razão, e
vice-versa.
reductio ad absurdum . Uma forma de argumento em que, em vez de provar diretamente uma
conclusão, o argumentador reduz a conclusão contrária a um absurdo. Por isso também é
denominado argumento indireto ou argumento da impossibilidade do contrário . Van Til
acreditava que todos os argumentos transcendentais devem assumir esta forma. Discordo.
auto-autenticação; auto-atestado. De ou relacionado ao princípio de que, uma vez que a
Palavra de Deus é a mais alta autoridade para nós, ela não pode ser validada por nada mais
alto do que ela mesma. Portanto, a fonte suprema da autoridade da Escritura é sua própria
palavra, validada em nossos corações e mentes pelo Espírito Santo.
senso de divindade, divindade. Também denominado sensus deitatis , divinitatis , semen
religionis . A maneira de Calvino descrever o conhecimento que o incrédulo tem, mas
suprime.
justificação situacional. Justificar uma crença de acordo com a perspectiva situacional,
mostrando que ela está de acordo com os fatos.
perspectiva situacional. Lidar com um assunto, enfatizando seu caráter como um fato da
natureza, história ou ambos. Derivado do atributo senhorio de controle, pois o controle de
Deus governa todos os fatos da natureza e da história.
suaviter in modo, fortiter in re . Gentil nas maneiras, forte na substância. A descrição de Van
Til de uma apresentação apologética ideal .
argumento teleológico. O argumento de que não se pode sequer falar de “propósito” ou
“desígnio” à parte dos valores morais (ver argumento moral ), que por sua vez pressupõem
Deus.
transcendência (bíblico). A exaltação de Deus como Rei, envolvendo os atributos de senhorio
de controle e autoridade.
transcendência (não-bíblico). A ideia de que Deus está tão longe de nós que não podemos
conhecê-lo ou falar verdadeiramente dele. Nesse sentido, os teólogos modernos às vezes
dizem que Deus é “totalmente outro” ou “totalmente oculto”.
argumento transcendental. Um argumento que busca mostrar as condições necessárias para
a possibilidade de pensamento racional ou discurso significativo. Van Til acreditava que esse
era o único tipo de argumento apropriado para uma apologética cristã, já que o Deus
bíblico é o autor de todo significado e racionalidade.
triperspectiva. De ou relativo a considerar um assunto de três perspectivas relacionadas
com o senhorio atributos: normativo, situacional e existencial.
teoria do valor. Principalmente ética e estética. Com metafísica e epistemologia, uma das
principais divisões da filosofia.
visão de mundo. Uma forma de compreender a realidade que rege todo pensamento e vida. A
cosmovisão bíblica é única em sua visão de (1) o Ser Supremo como personalidade
absoluta, (2) o senhorio de Deus e (3) a distinção Criador-criatura.
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 ÍNDICE DAS ESCRITURAS
Gênese
1:1—xxv
1:2—44
1:2–3—16
1:11–12—201
1:21—201
1:24–25—201
1:26—7, 26
1:26–27—xviii, 40
1:27—21, 284
1:28—xix, 89
1:28–30—xix, 15
1:31—122, 161n4, 163, 174
2:7—40, 113, 201
2:16–17—xi
2:17—xix, 163
2:18—163
3—174
3:1—50
3:1–21—163
3:5—171
3:8—xix
3:8–10—xix
3:9–19—xix
3:12—174
3:15—xix, 139
3:17—167
3:17–19—51, 157, 162
3:17–24—189
3:25—139
3:26—139
4—141
6:5—3, 164
6:8—3
6:13–22—xi
6:22-3
8:22—35n6, 73, 146
9:6-21
12:1–4—xix
18:10–15—3
18:25—49
22—53, 141, 174
22:8—140
22:11–14–140
22:15–18—174
22:16–18–54
50:20—162, 165, 186n20
Êxodo
2:23—180
3:6—180
3:12—180
3:14—142, 180
3:15—180
6:7—144
7:5—144
7:11–12—148
7:22—148
8:7—148
8:17–18—148
8:22—144
9:14—144
10:2—144
12–15—140
12:5—144
14:4—63, 144
14:8—144
14:21—73
16:12—144
17—141
19—128
19–20—22n30
20—128
20:8—200n22
20:11—171
24:12—129
24:31—129
29:46—144
32:15–16—129
33:19—166, 174, 178
34:1—129
34:27—129n6
34:32—129
Levítico
11:44–45—171
19:2—97
Números
14:3–4—xxii
14h40—xxii
14:44—xxii
23:19—244n2
Deuteronômio
4:1—49
4:2—41n21, 129
4:13—129
5:33—184
6:1–6—xix–xx
6:4—6, 44, 49, 83
6:7—xx
6:7–9—xx
8:3—184
9:10–11—129
10:2–4—129
11:13–15—184
12:32—41n21, 129
13:1–3—148
13:6—170
18—129
28:1–14—184
29:29—240
30:11–20—184
31:19—129
31:22—129
31:26—129
32—129
32:40—34
Joshua
1:7—129
1:7–8—xx
24:15—98
Juízes
2:2—xx
21:25—180

1 Samuel
8:9—190

2 Samuel
11–12—13
12:23—16n22
24:1—165

2 reis
17:13–18—xxi
2 Crônicas
36:15–16—xxi
Trabalho
23:1–7—174
31:35—174
38—189–90
38:3—174–75
38:4–5—175
38–41—35n6
38–42—174, 189, 287, 293
40:4—175
40:6–41:34–175
42:3–6—175
salmos
1—184
2—140, 143
2:12—141
8:3—59
8:3–4—112
14:1—2, 59, 64, 69, 290
19-7
19:1—10, 21, 23, 26
22-141
33:6—16, 142
37—166, 187n22
45:6—141, 143
50:8–15—265
51:4—177
51:14–15—183
51:15—188
65:9–11—35
73—166, 187
73:16–17—188
81:11—190
90:2—34
90:4—34
93:2—34
102:25–27—143
102:26–27—34
104-23
104:1—21
104:10–30—35n6
104:24—217
107:23–32—35n6
110:1—44n26, 140–41, 143
111:10-7
115:3—169
119—129, 216
119:7—184
135:5–7—35
139—169
139:7–12—266
145:15–16—35n6
145:17—49
147:8–9—35n6
147:15–18–35
Provérbios
1:7—7, 48
4:18–19—xvii
9:10-7
13:10—28
16:9—165
18:6—28
19:13—28
26:21—28
30:6—129
Isaías
1:18—189
2:10—143
2:19—143
2:21—143
3:13—189
7:14—140
8:1—129
9:6–8—140
10:5–10—162
11:1–16—140
14:24—169
14:27—169
28:17—190
30:8—129
34:16–17—129
35:5—140–41
40:1—187
40:19–20—265
41:4—34
42:6—141
43:1—141
43:25—143
44:6—44
44:7–8—34
43:25—143
44:15–17—265
44:22—143
44:25—190
45:23—143
46:10—169
53—140
55:11—169
59:15–20—141
63:9–10—44n26
64:6—164
66:15—143
Jeremias
1:10—190
1:16—189
10:12—217
23:24—266
25:13—129
31:15—138n26
31:31—48
31:33—140
51:15—217
Lamentações
2:14—190
Ezequiel
18:25—287
Daniel
9:20–27—140
Oséias
2:9—190
4:1—189
11:1—138n6
Jonas
2:9—141
Miquéias
5:2—140
Habacuque
1:3—28
2:2–3—187
3:2–16—187
Zacarias
9:9–12—140
12:10—140
13:7–9—186
Malaquias
3:1–5—140
3:6—244n2
Mateus
4—142
4:4—131
5:9—28
5:17—218
5:17–19—xxii, 129
5:45—171
5:48—97
6:24—6, 98
6:24–34—185
7:20—97
7:21–27—130
7:24–27—xxi
7:28–29—130, 143
9:2–3—142
10:16–42—185
11:25–28–48
11:27—142
12:30—xvi, xviii, 5–6, 98
12:38–45—151
12:39—3, 144
16:1—3
16:1–4—151
16:3—20n28
19:4—xxii
19:16–30–82
20:1–15—189, 287
20:1–16—176
20:13–15—176
21:19—55
22-191
22:29—20n28
22:37–40—101
22:41–45—190
22:41–46—191
23:3—64
23:3–39—64
23:35—185
24:24—148
25-187
26:64—142
28:18–20–15
28:19—46
Marca
1:11—142
1:22—142
2:7—142
2:28-82
8:34–38–83
8:38—130
10:29–31—185
10h30—23
Lucas
1:1–4—10
1:4-86
1:41–44—16n22
1:51—187
5:20–21—142
6:46-6
7:1–10—142
8:21—130
9:26—130
12:16–21–13
12:47—26
13:1–5—185–86
14:26–27—xiv
15:11–32—176n4
15:28–32—176n4
16:31—144, 151
18:16—16n22, 60
18:27—169
22:22—162, 186n20
23:35—142
24:1—142
24:25—20n28
24:27—141
24:32—188, 287
24:45—165
John
1:1—34, 44
1:1–3—143
1:3—143
1:18—143
1:29—144
1:45—141
2:18—150
2:23—150
3—190
3:3—7, 17, 190
3:10—190
3:12—175
3:16—31, 51, 154, 217
4:7–18—82
4:19–26–82
4:24—34
4:48—144, 151
4:53—150
5:1—171
5:14—185
5:18—142
5:26—142
5:39—141
5:39–40—20n28
5:45—129
6:2—150
6:14—150
6:30–40—151
6:44—165
6:63—130
6:65—165
6:68—143
6:68–69—130
7:17—98, 142
7:31—150, 151n45
8:32—164
8:47—130
8:58—142
9—186
10:10—184
10:28—101n12
10:33–36—129
10:35—xxii, 218
10:37–38—150
10:38—152
11:40—4
12:27—130
12:37–38—150
12:37–40—151
13:34–35—171
14:6—xv, xviii, 6, 142
14:9—142
14:11—2, 152
14:15—xxii, 130
14:21—130
14:23–24—130
15:7—130
15:10—130
15:14—130
15:24—150
16:8—189
16:13–14–34
17-46
17:3—46, 48
17:6—130
17:6–8—218
17:17—130
17:24—142
17:26—142
18:5–6—142n28
20:17—44, 142
20:24–31—2
20:27—145
20:28—143, 145
20:29—3, 152
20h30—87
20h30–31–10
20:31—20n28, 145, 150
Atos
1:1–3—10
1:3-87
1:8—15
2—44, 191
2:22—150
2:23—162, 165, 186n20
2:24–36—151
2:36–41—191
2:39—16n22
2:47—165
3:14—143n30
4:12—XV, 6
4:27—165
4:28—162
5:29-6
10:19—34
11:18—165
13:48—165
14:17—35n6
16:14—165
17-287
17:2—xxxiiiin3
17:4—xviii
17:12—xviii
17:22–34—191
17:25—34, 265
17h30—287
18:4—xxxiiiin3
19—xxxiiiin3
20:28—143
24:25—xxxiiiin3
26:26—10
28:23–28—190
28:24—xviii
romanos
1—xxxvii, 5n10, 9, 227, 229, 232, 287, 294
1–11—xiii
1:1–3:21—7n13
1:16—xviii, xxiv, 17
1:16–17—130, 188
1:17—183
1:18—19, 21, 23n35, 26
1:18–20—38, 97, 125, 151, 283
1:18–21—7, 55, 58
1:18–23—xvii, xxiii, xxvi
1:18–32—xxxvi, 7, 283
1:19—21n29
1:19–20—10, 23n35, 87
1:19–21—xvi, 6
1:20—10, 21, 64, 96
1:21—7, 8n14, 12, 21, 23n35, 37n9, 42, 60, 63, 97, 230, 271
1:21–23—23n35
1:21–25–48
1:21–32—7n13, 21
1:22–23—xvi
1:26–32—50
1:32—8n14, 21, 50, 72
2:8—28
2:15—283
2:16—130
3:3—177, 189, 287
3:4—3
3:5—178
3:6—178
3:7—177
3:7–8—178
3:9—7n13
3:10—50, 164
3:19–21—7n13
3:20—51
3:20–8:11–51
3:26—177, 182, 185–86
3:31—178
4:17–25—174
4:20—3
4:20–21–53
5:8—182, 185, 217
5:12–19—50
5:20–21—183, 185
6—153
6:1—287
6:1–2—178
6:15—287
6:23—31, 100n10, 217
7:7—178, 287
8—44, 178n9
8:1—17, 54
8:14—34
8:16—86
8:16–17—34
8:18–22—51
8:19—157
8:22—157
8:26—34
8:28–43, 114n33, 165, 185–86, 217, 293
8:29—101n12
8:31–39—178n9
9—165, 178, 240
9:1–29—162
9:2–5—165
9:5—44, 143
9:10–26–43
9:11—166
9:12–13—166
9:14—166, 178
9:14–15—293
9:15—166, 178
9:16—166
9:17—158, 166, 185
9:18—166
9:19—166, 178
9:19–21—293
9:20–21—178
10:9—3, 154
10:13–15—15, 21
10:14—16
10:14–15—125
10:17—21
11:33–36—169
11:36—165
12:1—17, 285
12:1–2—xiii
12:18—28
14—170
14:23-7
15:4—20n28
15:18–19–12
15h30—34

1 Coríntios
1:11-28
1:18–31—xxiv
1:18–2:5—48–49, 137
1:18–2:16—2, 7, 82, 125, 290
1:20-69
1:20–24—248
1:21-7
1:22—3, 151
1:26—xxix
2:4—17, 154
2:4–5—12, 86
2:6—137
2:6–16—23, 48
2:10—34
2:12—12, 48
2:14—7–8, 188
3:18–23—2
6:19–20—xiv
8:1–3—23n35, 28
8:4—46
8:5–6—143n29
9:24–26—xiv
10:31—32, 165, 227
11:16—28
11:25—130
12:3—3
12:4–6—46
14:37—130
15—55, 149, 152
15:1—125, 153
15:1–2—54
15:1–11—2, 31, 51, 54, 125
15:3–4—xxv
15:3–8—xxv
15:6—11, 54–55, 125
15:11—54
15:14—151
15:14–15—149
15:14–18–54
15:19—54

2 Coríntios
3:2–3—87
3:15–18–12
4:4—7, 49, 60, 188
4:6—48
5:1–10—191
5:7—3
5:17—72, 164, 168
5:17–6:2–31
5:21—143n30
6:14—5
10:4—189
10:5—xv, xxix, 2, 7
12:12—144
Gálatas
1:1—143
1:10—143
1:11–12—149
1:12—143
4:4—34
Efésios
1:11—15, 34, 43, 162, 165
1:17—48
2:8–9—165, 217
2:8–10—31, 51, 72
4:3–6—143n29
4:4–6—46
4:13—48
4:15—27, 28
4:32—171
5:8–10—285
6:10–18–86
6:10–20—191
filipenses
1:7—2, 17, 155, 290
1:9—48
1:10—285
1:16—2, 17, 28, 155
1:27—17
1:29—165
2:3—171
2:5–11—31
2:6—143
2:10–11—143
2:11-3
2:12—15
2:13-16
colossenses
1:9—48
1:16–17—143
1:17—69
1:20—157
1:24—186
2:3—258
2:9—44, 143
2:15—189
3:10—48
3:17-7
3:23-7
4:16—130

1 Tessalonicenses
1:5—12, 17, 44, 48, 86, 154
2:13-12
4:2—130
5:27—130

2 Tessalonicenses
1:7–9—143
1:12—143
2:9—148
2:13–14–12
2:15—130
3:14—130

1 Timóteo
2:5–6—31
3:1–7—26
4:4—122, 161n4
6:3—130
6:12—191
6:15–16—169
6:16—34
6:20-83

2 Timóteo
1:9—217
2:1–7—191
2:5–6—xiv
2:25—48
3—27
3:12—186
3:16—130
3:16–17—7, 20n28, 41n21
4:1–5—191
4:2—17–18
Tito
1:2—244n2
1:5–9–26
2:13—143
3:3-7
3:3–8—31
3:5–6—217
3:9—28
hebreus
1:2—143
1:10—44
1:10–12—34, 143
1:11–12—244n2
2:4—144, 150
4:11–13—169
4:12–13—17, 48
4:15—143n30
5:11–14—285
6:4—48
6:18—244n2
7:26—143n30
10:32—48
11—3, 144
11:7—3
11:8–19—174
12—186
12:4–12—109
13:8—180
James
1:13—169
1:17—244n2
1:18—17
2:19-72
3:1—26
3:9-21
3:13–16–28
3:17–18–28

1 Pedro
1:15–16—171
1:16—97
1:23—17
2:22—143
3:13–14—6
3:15—xxxvi, 3, 17, 155, 250, 290
3:15–16—xv, 1, 26, 62
3:18—31, 186, 217

2 Pedro
1:1—143
1:2—48
1:19–21—20n28
2—27
2:5—3
3:8—34
3:16—130
3:18—48

1 João
1:8–10—72
1:9—183
2:3—64
2:3–5—130
2:5—23n35
3:4—51
3:5—143
3:16—171
3:20—48, 169
3:22—130
4:7—48
4:8—23n35, 46
4:8–10—171
5:2–3—130
5:13-86
5:20—143

2 João
6—130
Judas
1:3—261n48
17—130
Revelação
10:6—34
12:17—130
13:13—148
14:12—130
15:3–4—187
16:5–7—187
19:1–2—187
21—185
21:1–8—163
22-185
22:18–19—41n21
22:19–20—129
ÍNDICE DE ASSUNTOS E NOMES
Abel, 139
aborto, 50, 195n14, 202, 204
Abraão, xix, 3, 53, 139–40, 174
argumento absolutamente certo, 86-90. Veja também probabilidade
personalidade absoluta de Deus, 34–39, 103, 126, 137, 213–16, 289
absolutos, 193
absurdo, 83, 90-91
acusações, 189
Adão, xviii–xix, xxii–xxiii, 15, 21, 163–64, 167–68, 174
Adams, Jay E., 51n39, 157–58, 184, 239–40
defesa ad hominem, 171–72, 289
arbítrio, de Deus, 168–71
Idade da Razão, 132
agnosticismo, 72, 97-98, 208-9
acordo, 9
Al-Ghazali, 116
alienação, 115n34
Allis, Oswald T., 134
ambigüidade, 192
analogia, 114, 271–72
Anderson, James, 250n5
Anselmo de Cantuária, 120–123
resposta, 156
antiepistemologia, 280-81
anti-intelectualismo, 224
anti-sobrenaturalismo, 102, 133
antiteísmo, 257
antítese, 19n25, 98, 115, 289
apologética
perigos de, 26-29
definição de, xxxv–xxxvi, 1–3, 289–90
e asseidade divina, 265-78
e evangelismo, 49n37, 51, 115n34
valor de, 25-26
vs. pregação, 16–17
pregação apostólica, 153
aplicação, 20n28
um priorismo, 279-82
arbitrariedade, 107, 109
argumento, xxxii–xxxiiin3, 88, 147, 227. Veja também a prova
Arianismo, 37n10, 45, 46
Aristides, 4, 27
Aristóteles, 32, 47n31, 194, 204, 275, 280
Arminianismo, 43–44, 63, 103n15, 164n10, 165n14, 166–67
asseidade, 265-78
consenso , 261n48
suposições, xxv, 234
garantia, 86, 206
Atanásio de Alexandria, 130
ateísmo, 41, 64, 72, 75, 85, 97–98, 192, 198–99, 203–5, 209
Atenágoras, 4, 27
expiação, 269
atributos de Deus, 104, 107, 265-66
Agostinho, 120–21, 158, 161–62, 239–40
autoridade, 6, 290
do princípio moral absoluto, 101, 244
de Cristo, XXII, 142
de Deus, xix, 48
das Escrituras, 18–20, 87, 131, 254, 269, 272–73
autonomia, xxiii–xxvii, 48–50, 172, 200, 222–25, 290
axiomas, 56
Bahnsen, Greg, 74, 83n29, 115n34, 259n42, 263n57
Barrs, Jerram, 199n20
Barth, Karl, 42, 63
crenças básicas, 59
compromissos básicos, xvii
Bavinck, Herman, 267
beleza, 36
implorando a pergunta, 250, 253-54, 264
teste de comportamento, 99
ser. Veja metafísica; argumento ontológico
Bentham, Jeremy, 72
Berkeley, George, 194
Berkouwer, GC, 267n13
melhor defesa mundial possível, 162–64
viés, xv-xvi, 4
Bíblia. Ver Escritura
crítica bíblica, 132–38, 149n43
cosmologia do big bang, 119n44
fé cega, 125, 131, 139, 179, 242, 246, 264
metodologia fortim, 96, 145n32, 290
“capital emprestado”, 75n15, 79, 234, 290
Boyd, Gregory, 275
ampla circularidade, 14-15, 228, 258, 290
Budismo, 32, 37, 122, 151, 161, 199, 215
Bultmann, Rudolf, 27, 55, 133–36
Mordomo, Joseph, 4
Caim, 139
Calvin College, 164n10
Calvinismo, 43, 63, 231-32
Calvino, João, 5n10, 20n27, 22, 284
canibalismo, 100
cânon, XXII, 54, 129–30
Carnell, Edward J., 282–83
causalidade, 74-75, 77, 116, 234
indireção de, 169-70
e razão, 117–19
certeza, 86–90, 131, 154, 234, 237, 244, 263, 291
chance, 35–36, 38, 110, 243, 291
caos, 104
defesa de construção de personagem, 167-68
fé infantil, 60
Cristianismo, como único, 39, 45, 51, 277
Ciência Cristã, 126n2, 161
teísmo cristão, 79
Cosmovisão Cristã, 39, 79, 85, 235, 267–70
coerência circular, 264
circularidade, xvii, xxxvii, 4, 227–28, 245
e asseidade, 273
e fideísmo, 251
e bondade, 105–9
estreito vs. largo, 14-15
vicioso vs. virtuoso, 255-56, 257
Clark, Gordon H., xxxii, 169–71, 179, 203n32, 256n31, 271n29, 282–83
apologética clássica, 4, 220. Ver também apologética tradicional
Clemente de Alexandria, 27
Clifford, WK, 58–59
Clowney, Edmund P., 140n27
Collett, Don, 75–78
mandamentos, xxii
compromisso, xvi, xvii, 9
graça comum, 64, 247, 291
terreno comum, 8-9, 291
comunicação, 93
compaixão, 163
liberdade compatibilista, 164n12
conclusões, 112n29
condenação, 26
crenças conflitantes, 97, 209
consciência, 211, 283
consequências, 36, 99
consistência, 196n16, 213, 256
consumação, 187, 269
contenda, 28-29
contingência, 116, 291
controvérsia, 28
sabedoria convencional, 33, 50, 136
conversão, 61
convicção, 26
Copan, Paul, xxxvii
argumento cosmológico, 74-75, 116-19, 235, 291
convênio, 102, 128, 266n7, 291–92
Craig, William Lane, 116, 253, 259, 262
criação, 24n37, 55, 60, 268
Instituto de Pesquisa da Criação de San Diego, 200n23
criatividade, 288
Distinção criador-criatura, 39–42, 112, 196n18
credenciais, 160
credibilidade, 27, 147, 154
credo ut intelligam , 123
critérios de verdade, 227. Ver também pressuposições
cultura, 7n12, 95, 100
Daane, James, 219n1
perigos da apologética, 26-29
Darwin, Charles, 113n30, 202, 243. Ver também evolução
Davi, 13
dedução, 244-45
defesa, 2, 156
Demócrito, 47n29
ética deontológica, 50
depravação, 164n13, 231–32
Descartes, 82n28, 120, 137n25, 194, 281
desenho, 19, 78, 113
determinismo, 43n24, 46, 165, 292
argumento direto, 83-85, 92-93
desanalogia, 114
discipulado, xiii-xv, xx, xxviii
desobediência, 64
desunião, 47
simplicidade divina, 265
defesa de fraqueza divina, 168–69
Docetismo, 37n10
hipótese documental, 133, 135
dogmatismo, xxv–xxvi, 195n14, 196n17, 203, 205
Dooyeweerd, Herman, 203, 221n13
Dostoiévski, Fiodor, 71
dúvida, 2, 86
sonhos, 210
Drew, Donald, 199n20
disteleologia, 113-14
Ortodoxia Oriental, 40n20
Edgar, Guilherme, 195–96
educação, 32, 204
Edwards, Jonathan, 120, 235
eleição, 165-66
empirismo, 11–12, 32, 49, 68, 280–82, 285
inimigos, 63
Iluminismo, 195
Epicuro, 47n29
argumento epistemológico, 110-11, 114-15, 119, 292
epistemologia, 9, 11–12, 47–49, 69, 223
e asseidade, 270-74
como não-cristão, 276-77
três tipos de, 279-88
Erlandson, Doug, 184
Esaú, 166, 178
ética, 49–50, 64, 71–72, 111, 213–14, 292. Ver também valores morais
Eutiquianismo, 37n10
evangelicalismo, 279
evangelismo, 49n37, 51, 115n34
Evans, C. Stephen, 252, 261–262
Eva, xix, xxii-xxiii, 139, 171, 174, 192
evidência, xxv, xxxii, 11, 24–25, 227, 292
e certeza absoluta, 86-90
milagres como, 149-51
como não-verbal, 59
prioridade de, 254
evidencialismo, 220, 247, 254
mal, 98, 114
e agência de Deus, 168–171
problema de, 155-72, 239-40
irrealidade de, 161-62
evolução, 22, 38n13, 110–13, 195n14, 200–202, 205n35, 211, 243
excelência, 236
existência de Deus, xxv, 59-62, 241, 259
e certeza, 89
e ética, 71-72
e lógica, 70-71
em esboço, 69-70
e ciência, 72-73
e a Trindade, 80–83
apologética existencial, 287
existencialismo, 41, 49, 82n28
ex lex defesa, 170-71, 179
experiência, 147
dados extrabíblicos, 18–20, 24
testemunhas oculares, 11, 54–55
fatos, 24n36, 61, 84, 99, 246, 292
fé, 53–54, 123, 151, 179, 246, 260–63
falibilidade, 89
falsidade, 27
fatalismo, 102, 270n23
destino, 38, 85n34
medo, xxvi, 29
Feinberg, John S., 24n36, 25n39
Feinberg, Paul, 25n39
fideísmo, 224, 247, 249–64, 292. Ver também fé cega
confiança , 261n48
Peixe, Stanley, 196
Fletcher, Joseph, 50, 193
Voou, Anthony, 120
fundação, 26
livre arbítrio, 43, 275
defesa do livre-arbítrio, 164-67
jardim do Éden, xxii
Gaunilo, 120, 123
Geisler, Norman, 262, 283
revelação geral, xvii, xxiii, xxvi–xxvii, 21–25, 55, 109, 272, 284
genocídio, 213
gentileza, 29
Gerstner, John H., xxxii, 5n10, 185n18, 188, 220, 238
glória de Deus, xxvii, 184-86
Gnosticismo, 27, 37n10, 45, 46
Deus
como personalidade absoluta, 34-39, 126, 137, 216
agência de, 168-71
atributos de, 104, 107, 265-66
autoridade de, xix, 48
doutrina de, 79-80
glória de, xxvii, 184-86
incompreensibilidade de, 271, 293
e lógica, 171n31
natureza de, 182, 240
personalidade de, 81, 103
poder de, 158
soberania de, 15–17, 42–44, 159–60, 176
Regra de Ouro, 101
bondade, 105–9, 265
Gordon, Ciro, 134–35
evangelho, xxiv, 8, 50–51, 125
graça, 4n7, 15, 63, 240
Grande Comissão, 207
defesa do bem maior, 184–86, 293
Filosofia grega, 82, 193-94
Verde, William Henry, 134
Griffin, David Ray, 169n24
Guiness, Os, 199n20
Habacuque, 187
Hackett, Stuart, 233
alucinação, 153, 210
Hanson, Norwood, 221
felicidade, 184–85
Harnack, Adolf von, 134
Hartshorne, Charles, 120
Hasker, Guilherme, 275
coração, 93
apostas de cobertura, 209
hedonismo, 184
Hegel, GWF, 41, 45, 47n28, 68, 120, 225n37, 269, 274–75
Hengstenberg, Ernst, 134
heresias, 37n10
Hick, John, 133, 167
alta crítica, 135n17
Hinduísmo, 32, 37, 45, 215, 269, 274–75
história, 180–84, 187
Hitler, Adolf, 107, 213
santidade, 63-64
Espírito Santo, 98
e fé, 188
iluminação de, 16–17, 48, 137, 139, 288
poder de, xviii
trabalho regenerador de, 57
testemunho de, 12, 230
homossexualidade, 51n39
Honig, Bill, 200n23
dignidade humana, 246
natureza humana, 284
responsabilidade humana, 15–17, 43, 50
Hume, David, 11–12, 55, 68, 72, 79, 99, 113–15, 146–49, 194, 281, 284
humildade, 89
humor, 36
hipocrisia, 27
idealismo, 68, 228–29
ateísmo idólatra, 203–5
idolatria, xv–xvi, 21n29, 192, 199–203
ilusão, 161–62, 281
imagem de Deus, xxxvii, 63, 245, 284–85
imanência, 39-42, 293
impersonalismo, 34–39, 101–2, 106, 212
encarnação, 269
incompreensibilidade de Deus, 271, 293
independência, xviii, xxii-xxiv
argumento indireto, 83–85, 92–93, 293
defesa de causa indireta, 169-70
princípio indutivo, 243, 245
infalibilidade, 92n44
injustiça, 109, 178
intelecto, 225
consentimento intelectual, 260
intelectuais, 82-83
inteligibilidade, 78
interpretação, 22, 293
intuição, 118
Irineu de Lyon, 167
ironia, xv
irracionalismo, 38, 64, 85, 109–10, 118–19, 192–98
Isaque, 53, 139–40
Islã, 32, 37n10, 39n16, 46, 80–81, 101, 126n2, 199, 215, 270n23
Jacó, 166
Testemunhas de Jeová, 37n10, 215, 270n23
Jesus Cristo
autoridade de, XXII, 142
divindade de, 216-17
senhorio de, 3-4, 6-7, 82
no Antigo Testamento, 129
ressurreição de, 141, 149–54, 218
impecabilidade de, 143-44
como teodicéia, 182
Seminário de Jesus, 133
Jó, 159, 174–176, 190, 218
Johnson, Dennis, 29n44
Johnson, Phillip, 201–2
Jones, Jim, 107
Jordan, James B., 23n34
José, 186n21
Josefo, 19–20
Judaísmo, 32, 37n10, 39n16, 81, 126n2, 270n23
julgamentos, 231
justiça, 180-82
justificação, 293
Justino Mártir, 4, 27, 138n26
Kalam , 116
Kant, Emanuel, 49, 67–69, 79, 112, 120, 122, 194, 221, 280
Kaufmann, Walter, 135, 156
Keil, CF, 134
Kierkegaard, Soren, 221
Kline, Meredith G., 23n34, 128
conhecimento, xxxii, 7, 28, 229
conhecimento de Deus, 285, 293
Kuhn, Thomas, 202
Kushner, Harold S., 169
Kuyper, Abraham, 7n12, 262
linguagem, xix, 216
Lapides, Louis S., 138n26
lei, 84, 170-71, 283-84
lei da não contradição, 25n39, 71, 225–26, 234, 244, 282
Leibniz, 47n29, 120, 194
Leibniz, GW, 162-63
Lewis, CS, 62, 65, 135–36, 168
liberalismo, 37n10, 41, 49, 132–38, 160
teologia da libertação, 41, 133
livre arbítrio libertário, 165n14, 166n18, 167, 275
Ligonier apologética, 219-38
objetividade linear, 197, 250
Linnemann, Eta, 135
Locke, John, 194
lógica, 25n39, 70–71, 111, 163, 171n31, 225, 243–44, 282
senhorio de Cristo, 3–4, 6–7, 82
amor, 23n35, 27–28
baixa crítica, 135n17
lealdade, xiv-xvi, 66, 83, 137
Lutero, Martinho, 137n25
Lyotard, Jean-François, 196
Macaulay, Ranald, 199n20
Macaulay, Susan, 199n20
Machen, J. Gresham, 134
Mackie, JL, 120
macroevolução, 201
Malcom, Norman, 120
Martin, Michael, 243
Marxismo, 32, 133, 195, 200
materialismo, 32, 243, 246
matemática, 56
McGrath, Alister, 252
significando, 20n28, 74, 78
doença mental, 51n39
misericórdia, 181–82, 240
Messias, 143
metanarrativa, 195
argumento metafísico, 111-12
metafísica, 34–47, 223, 268, 274–76, 293
metodologia, 93n47
microevolução, 201
Middelmann, Udo, 199n20
linguagem militar, 189n2, 191
Mill, John Stuart, 72, 280–81
milagres, xxv, 73, 87, 144–51, 236–37, 294
Molina, Luís de, 165n14
Moloque, 184
monismo, 32, 46-47, 269, 294
monoteísmo, 142-43
Montgomery, John Warwick, 81, 250, 253, 282
Moore, GE, 72, 120
argumento moral, 98-110, 294
mal moral, 156-57
obrigação moral, 72
valores morais, xxvi, 96, 212–13, 242–44
Moreland, JP, 252–53n11, 255n25, 262
Morey, Robert A., 185n18
Mormonismo, 37n10, 41n21, 126n2, 215
Moisés, 180–181
movimento, 116
Murray, John, 171n30
musicalidade, 107–8
mistério, 158, 240, 245
circularidade estreita, 14–15, 228, 258, 294
mal natural, 156–57
naturalismo, 202, 247
lei natural, 35, 72-73, 244-45, 284
revelação natural. Ver revelação geral
teologia natural, 21n29, 229, 260
experiências de quase morte, 209
existência necessária, 116n36
argumento negativo, 83-85
neoortodoxia, 41–42, 133n9
Neoplatonismo, 45–46
Netland, Harold, 25n39
neutralidade, xiv-xvi, xxxii, 4-9, 25n39, 92, 294
Pensamento da Nova Era, 32, 41
Novos Ateus, 261n48
Novo movimento calvinista, xxxviii
defesa de coração novo, 173, 188, 294
Novo Testamento, 130, 142–144
Credo Niceno, 44
Nicodemos, 190–91
Nielsen, Kai, 120
Noé, xix, 3, 146
efeitos noéticos do pecado, 222n15, 228–33, 288, 294
nominalismo, 47n31
não-ser, 161-62, 235
não contradição, lei de, 25n39, 71, 225–26, 234, 244, 282
inexistência de Deus, 243–44
normas, 99, 111
apologética normativa, 287
Norris, Christopher, 196
noticia , 261n48
reino numenal, 194
obediência, xxxvi, 4n7, 15, 63–64, 184
objetividade, 87, 100, 195, 196n18, 199
obrigação, 72, 102, 212
obviedade de Deus, 96
ofensa, 2, 13, 189–90
Antigo Testamento, 129–30, 139–42
Oliphint, K. Scott, 259n38
onipotência, 104, 169
onipresença, 105
onisciência, 48, 82, 104, 169
problema de um e muitos, 294
argumento ontológico, 120-23, 235, 293, 295
teísmo aberto, 275
opressão, 195
organismo, 113
Origens, 27
Orr, James, 221
Pannenberg, Wolfhart, 27
panteísmo, 37, 41, 120, 200, 235
paradigma, 202, 205
paranóia, 12–13
Parmênides, 47n30, 120, 193, 235, 269, 274, 281
Pascal, Blaise, 113n31
Paulo
sobre apologética, 2
na eleição, 165-66
revelação geral, 21n29
sobre a ressurreição, xxv, 54-55
na supressão, 7n13
sobre teodiceia, 177-79
pacificação, 28-29
Pelágio, 165n14
perfeição, 120–23, 163, 236
perfeccionismo, 3n6
perseverança, 101n12
personalidade, 103–4, 212
“variabilidade de pessoa”, 61–62, 79, 95, 295
persuasão, 16, 57–58, 76, 96, 295
fariseus, 64
reino fenomenal, 194
filosofia, 27, 31-33, 46-47, 295
piedade, 93n47, 106
Pinnock, Clark, 231, 253, 275
Piper, John, 184n16
Plantinga, Alvin, 59, 120, 156
Platão, 32, 72, 106, 120, 121, 164n10, 164n11, 193–94, 197–98, 204, 274–75, 280
“brincar de Deus”, 16n21
Plotino, 47n30, 204, 269, 274–75
pluralismo, 32, 41n22, 47
ponto de contato, 63–66, 233, 295
politeísmo, 37, 113, 115–16, 215, 269
argumento positivo, 83-85
possibilidade, 148
pós-modernismo, 194-97
poder, de Deus, 158
pragmatismo, 58
oração, 206
pregação, 16–17, 54, 87, 153
predestinação, 43, 46, 269
predicação, 69, 295
pressuposições, xvii, xxxi-xxxii, 3-10, 67, 210-11, 247
e conclusões, 112n29
e evidências, 24-25
do coração, 93, 296
atitudes pré-teóricas, 221
orgulho, xxiv, xxvi, 28, 216
Universidade de Princeton, 68
privação, 161-62
probabilidade, 86–90, 92, 145–46, 148, 233, 237, 263, 296
problema do mal, 155–72, 239–40
teologia do processo, 32, 41–42, 44, 133, 159, 169
prova, 92, 227, 296
definição de, 56-58
necessidade de, 58-62
profecia, 133, 138–142
revelação proposicional, 63
providência, 24n37, 73
psicologia, 22
educação pública, 32, 204
brigueza, 28
Alcorão, 11, 81, 101, 215
justificativa, 125
racionalismo, 11, 32, 49, 68, 85, 192-98, 279-82, 285, 296
racionalidade, 10, 16, 225
razão, 63, 214, 224–26
e causalidade, 117-19
definição de, 260-63
rebelião, xxiii-xxiv, 70, 231
redenção, 157, 180–84, 186
reductio ad absurdum , 83, 90–91, 101n13, 296
Teologia Reformada, 102
Reimarus, 149n43
relativismo, 198-99, 205
neutralidade religiosa, xv-xvi, xviii, xxxii
arrependimento, 278
Rescher, Nicolau, 256
respeito, 29
responsabilidade, 15–17, 198, 200
ressurreição, xxv, xxvii, 54, 141, 149–54, 218, 269
revelação, 149, 151, 276
Ritschl, Albrecht, 41n22
roubo, 99
Robinson, John AT, 134
Catolicismo Romano, 126n2, 194
Rushdoony, Rousas, 252
Russel, Bertrand, 35, 38, 120
Sábado, 200n22
Sabelianismo, 37n10
sacrifício, 141
sacrifício intelectual , 83
salvação, xiii-xiv, 15, 141, 151
santificação, 167–68
Sanders, João, 275
Sara, 3
Sartre, Jean-Paul, 100, 120
Satanás, 64, 139, 148, 163–64, 171, 174–75, 278
Schaeffer, Edith, 199n20
Schaeffer, Francis, 110n26, 199, 203, 247
Schaeffer, Frank, 199n20
Schleiermacher, Friedrich, 27, 41n22
Schlossberg, Herbert, 205n36, 206
ciência, 72-73, 242
Escritura
autoridade de, 18–20, 87, 131, 254, 269, 272–73
centralidade de, xviii-xxii
defesa de, 17
doutrina de, 127-32
como evidência, 54-56
e lei, 283–84
milagres de, 152
e o problema do mal, 159–61
revelação de, 246
Segunda Confissão Helvética, 87
argumentos de segunda ordem, 247
humanismo secular, 32, 41
secularismo, 71
justiça própria, 51
semifideísmo, 263
experiência sensorial, xxxii, 281
percepção sensorial, 234
separação de igreja e estado, 32-33, 195n14
Set, 139
crença estabelecida, 22
Adventistas do Sétimo Dia, 126n2
Xintoísmo, 37
simplicidade, 265
pecado, 50–51, 157, 175, 222n15, 228–33, 288, 294
apologética situacional, 287
ceticismo, 11, 32, 49, 68n3, 100, 108, 121, 275
Smith, Jane Stuart, 199n20
sola Scriptura , 18–20, 55n4
sofistas, 193
teodicéia de criação de alma, 167
solidez, 76, 90
soberania de Deus, 15–17, 42–44, 159–60, 176
revelação especial, xvii, 22, 81, 234, 272
Spinoza, 47n28, 47n30, 120, 149n43, 194, 269, 274–75
espiritualidade, 93
Sproul, RC, 5n10, 258
Spurgeon, Charles, 17
defesa de ambiente estável, 168
Stackhouse, John G., 252n9
Stalin, Josef, 107, 213
Stein, Gordon, 83n29, 259n42
Stoner, Peter W., 138n26
Strauss, 149n43
Strawson, PF, 75, 76
linguagem forte, 28n44
suaviter in modo, fortiter in re , 191n4, 297
subjetivismo, 87, 100, 280, 282–85
subordinacionismo, 27
sofrimento, 109, 141, 156, 167, 186
sobrenaturalismo, 55, 132
supressão, 7n13, 57, 63-64
tratado de suserania, 128
silogismos, 57n8, 59, 224
Taoísmo, 37, 269
Taylor, AE, 276–77
argumento teleológico, 60, 74, 78, 112-16, 236, 297
Dez Mandamentos, 128–29, 242
testemunho, 11, 61, 147, 151
Tales, 274
evolução teísta, 201
teocentricidade, 184
teodicéia, 156, 158, 167, 177. Ver também mal, problema de
teologia, 1n1, 18
Teófilo, 4
teoria, 205
termodinâmica, 119n44
Tomás, 145, 152
Tomás de Aquino, 4, 5n10, 19n25, 23, 27, 68, 74–75, 113, 116, 194, 272n30, 280
Tilich, Paul, 27
tempo, 117n37, 180
depravação total, 231-32
apologética tradicional, 4, 23, 233
transcendência, 39-42, 297
argumento transcendental, 10, 67–93, 234, 241, 247, 259, 297. Veja também a existência de Deus
Trinity, 44–47, 80–83, 126, 143n29, 215–16, 267–70, 277
triperspectivalismo, 2–3, 76n19, 173, 266, 285–88, 295
verdade, xvii, 6, 8, 100, 195, 227
incredulidade, xxxvi, 2, 137, 151, 191–92, 230, 234
injustiça, 176
uniformidade, 72-73, 244-45
singularidade, do cristianismo, 39, 45, 51, 277
Unitarismo, 45
unidade, 47
universalismo, 185
defesa da irrealidade do mal, 161
salto do andar superior, 247
utilitário, 72
validade, 76
valor da apologética, 25-26
teoria do valor, 74-75, 297
van Fraassen, Bas, 75–76
Van Til, Cornelius
na asseidade de Deus, 266-78
sobre argumentos, 83-85
sobre a distinção Criador-criatura, 42
sobre depravação, 164n13
em evidência, 24n36
na revelação geral, xxvi, 19
sobre defesa de causa indireta, 169
sobre irracionalismo, 192
e Ligonier apologética, 219-38
metodologia de, 251
imagens militares de, 189n2
sobre Platão, 194
no ponto de contato, 63, 66
sobre pressuposições, xxxi-xxxiii, 9, 13, 251, 283
argumento transcendental de, 73-74, 78, 247
sobre a Trindade, 47n32
comunicação verbal, xix, xxii
circularidade viciosa, 255-57
circularidade virtuosa, 256
Vollenhoven, D. Th., 203
esperando, 180–83
Walton, Douglas N., 254, 256
Warfield, BB, 128n3, 134, 262
fraqueza, de Deus, 168–69
Confissão de Fé de Westminster, 18
Catecismo Breve de Westminster, xxvii, 34, 126, 185
“totalmente outro”, 41–42, 45
Wilson, Robert Dick, 134
cativante, 93
sabedoria, 126–27, 137, 248
realização de desejo, 36-37
testemunhas, 148–49, 152
Wittgenstein, Ludwig, 47n29, 284
Wolff, cristão, 68
Wolterstorff, Nicholas, 59
obras-justiça, 51
religiões do mundo, 85n34
visão de mundo, 9, 25n39, 31–33, 39, 65, 79, 85, 200, 235, 242, 246, 267–70, 297
revelação escrita, 130–31
Senhor, 181
Zahn, Theodor, 134
 TAMBÉM POR JOHN M. FRAME

Esta obra magistral - ao mesmo tempo bíblica, clara, convincente, legível, acessível e prática -
resume o pensamento maduro de um dos teólogos reformados mais importantes e originais
dos últimos cem anos. Isso o capacitará a ver claramente como a Bíblia explica o grande e
abrangente plano de Deus para a humanidade.
“ A Teologia Sistemática reúne, reduz, resume e aumenta toda a sabedoria contida nos quatro
volumes da série Lordship de Frame. É um clímax digno para o trabalho da vida de alguém que
sempre procurou ser um servo fiel de Cristo, ensinando em sua igreja. . . . Obrigado, John Frame,
por este excelente presente.”
— JI Packer, professor de Teologia do Conselho de Governadores, Regent College, Vancouver,
Colúmbia Britânica
 TAMBÉM POR JOHN M. FRAME
Uma História da Filosofia e Teologia Ocidentais:
Guerra Espiritual na Vida da Mente

A SER PUBLICADO EM 2015

Os cristãos devem avaliar a filosofia por critérios bíblicos. A queda de Adão trouxe corrupção
intelectual e moral à raça humana. Os efeitos da queda podem ser vistos na obra dos filósofos, a
maioria dos quais tenta entender o mundo de forma autônoma — raciocinando à parte da
revelação de Deus. Mas a revelação deve informar a razão, e não o contrário. Frame avalia a
história da filosofia e da teologia a partir de uma cosmovisão cristã completa, fazendo assim
uma contribuição única para a história do pensamento ocidental.
“Nunca li uma história do pensamento ocidental como a de John Frame. O professor Frame
tenta descaradamente pensar em fontes e movimentos fora da estrutura (trocadilhos) de
compromissos cristãos profundamente arraigados e convida seus leitores a fazerem o mesmo.
Esses compromissos, combinados com o formato de um livro de seminário ou faculdade,
tornarão este trabalho inestimável para estudantes e pastores que se cansam da neutralidade
ostensiva que não é mais neutra do que o próximo volume. Concorde ou discorde de alguns de
seus argumentos, mas John Frame irá ensiná-lo a pensar em categorias teológicas e filosóficas.”
— DA Carson , professor pesquisador, Trinity Evangelical Divinity School
“John Frame fez isso de novo! No estilo lúcido e abrangente de seus volumes de Lordship
Theology, ele apresenta aqui uma visão geral completa do pensamento ocidental sobre o
conhecimento de Deus. . . . O livro merece amplo uso como livro-texto, e espero que consiga
isso. Minha admiração pelo trabalho de John cresce cada vez mais.”
— JI Packer , professor de teologia do Conselho de Governadores, Regent College, Vancouver,
Colúmbia Britânica
A ALTAMENTE ACLAMADA SÉRIE TEOLOGIA
DO SENHORIO DE JOHN FRAME EXPLORA O
RELACIONAMENTO DE DEUS CONOSCO EM
TODOS OS ASPECTOS DE NOSSAS VIDAS
 A DOUTRINA DO CONHECIMENTO DE DEUS
Nosso relacionamento com Deus é um relacionamento de conhecimento. Freqüentemente, nas
Escrituras, Deus realiza seus atos poderosos para que os homens “saibam” que ele é o Senhor.
A DOUTRINA DE DEUS
Vencedor do Gold Medallion Award da Evangelical Christian Publishers Association, que
examina os atributos, atos e nomes de Deus em conexão com verdades teológicas, éticas e
espirituais relevantes.
A DOUTRINA DA VIDA CRISTÃ
Examina as tradições éticas não cristãs antes de estabelecer um método ético solidamente
cristão. Ele apresenta um modelo de tomada de decisão que honra a Deus em todos os aspectos
da vida.
A DOUTRINA DA PALAVRA DE DEUS
Frame discute a palavra de Deus na teologia moderna e como a palavra de Deus vem a nós
como seu poder controlador, autoridade significativa e presença pessoal.
 ESCRITOS MAIS CURTOS SELECIONADOS DE
JOHN FRAME, VOLUMES 1 E 2

Esses ensaios pontuais desafiam os argumentos da moda na teologia e nos encorajam a

abominar respostas fáceis.
“João escreveu este livro para que a pessoa comum pudesse entendê-lo, que é um conceito
introduzido pelo apóstolo Paulo, mas pouco empregado desde então. John poderia fazer um
número em nós intelectualmente, mas ele prefere se comunicar por causa do reino de Deus”.
— Andrée Seu Peterson , Escritor Sênior, revista WORLD
“John Frame é certamente um desses 'teólogos perigosos'. Claro, isso significa que ele é brando
e amoroso, mesmo quando confronta o erro com ousadia e constrói as estruturas teológicas
bíblicas necessárias para os nossos tempos”.
—Andrew J. Peterson, Presidente, Reformed Theological Seminary, Global Education
“Este excelente livro é uma leitura obrigatória para qualquer um que busca ser desafiado na
compreensão das questões bíblicas e teológicas que a igreja de Jesus Cristo enfrenta hoje.”
— Kenneth Gary Talbot , presidente, Whitefield Theological Seminary
 MAIS DE P&R ACADEMIC

Dennis Johnson leva os leitores da Bíblia a uma jornada de descoberta do Antigo e do Novo
Testamento, apontando uma rede de trilhas - temas recorrentes que ligam eventos, indivíduos,
instituições e cargos - conectando textos bíblicos e épocas a Jesus, o Cristo, o cumpridor das
promessas de Deus, o redentor do povo de Deus e o fundador de nossa aliança com ele.
“Johnson nos mostra como podemos ler a Bíblia de uma maneira centrada em Cristo e como
essa abordagem enriquece nossa compreensão da Palavra de Deus.”
— John M. Frame , professor JD Trimble de Teologia Sistemática e Filosofia, Seminário
Teológico Reformado, Orlando
1 . Observe também o Apêndice D de Joseph E. Torres.
2 . Ver John Murray, “The Attestation of Scripture”, em The Infallible Word (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1946), 1–54.
3 . Cornelius Van Til, Uma Introdução à Teologia Sistemática: Prolegômenos e as Doutrinas da Revelação, Escritura e Deus , ed. Guilherme Edgar, 2ª ed. (Phillipsburg, NJ: P&R
Publishing, 2007).
4 . Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 1987.
5 . Este livro foi publicado como Cornelius Van Til: An Analysis of His Thought (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 1995).
6 . Este parágrafo foi adicionado ao prefácio original para esclarecer o termo pressuposicional .
7 . Ocasionalmente usarei o termo argumento neste livro, embora às vezes seja mal compreendido. Por isso, não quero dizer um encontro hostil, como o termo às vezes é
usado na linguagem comum. Também não quero dizer uma discussão árida e sem propósito de questões abstratas ou teóricas – o conceito que algumas pessoas associam
à palavra. Em vez disso, eu o uso no sentido lógico: um argumento é simplesmente um grupo de premissas que, afirma o argumentador, implica uma conclusão. Assim
entendido, o termo é aproximadamente sinônimo de raciocínio , o que, por exemplo, Paulo fez, de acordo com Atos 17:2; 18:4, 19; 24:25. As pessoas às vezes aconselham
as testemunhas cristãs a não discutir. Esse conselho pode ser bom se entendermos o argumento no sentido de um confronto hostil (mas veja a seção “Perigos” no capítulo
1). Também pode ser bom se o argumento se referir a um mero debate sobre questões abstratas não relacionadas ao pecado e à salvação. Mas no sentido lógico, o
argumento é inevitável. Todo sermão, todo estudo bíblico e todo testemunho de Cristo busca garantir uma conclusão (fé, arrependimento, obediência) e, portanto, tem
um aspecto argumentativo.
8 . William Lane Craig, Reasonable Faith: Christian Truth and Apologetics , 3ª ed. (Wheaton, IL: Crossway, 2008), 15.
9 . John G. Stackhouse Jr., Humble Apologetics: Defending the Faith Today (Nova York: Oxford University Press, 2002), xvii.
10 . James W. Sire, “On Being a Fool for Christ and an Idiot for Nobody”, em Christian Apologetics in the Postmodern World , ed. Timothy R. Phillips e Dennis L. Okholm
(Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1995), 110–11.
11 . Norman L. Geisler, Baker Encyclopedia of Christian Apologetics (Grand Rapids: Baker Academic, 1999), 37.
12 . James K. Beilby, Pensando na apologética cristã: o que é e por que fazemos isso (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2011), 30.
13 . Michael Goheen e Craig Bartholomew, Living at the Crossroads: An Introduction to Christian Worldview (Grand Rapids: Baker Academic, 2008), 29.
14 . DKG , 87.
15 . Paul Copan, “Questioning Pressupositionalism” (12 de março de 2012), http://thegospelcoalition.org/blogs/tgc/2012/03/12/questioning-pressupositionalism/
.
16 . Para minha própria resposta ao artigo de Copan, veja “Pressuposicionalismo e Circularidade. . . De novo?" (15 de março de 2012),
http://apolojet.wordpress.com/2012/03/15/pressupositionalism-and-circularity-again/
.
17 . AG , 83.
18 . Parte desse material é encontrado nas contribuições de Frame para Steven B. Cowan, ed., Five Views on Apologetics (Grand Rapids: Zondervan, 2000), e Gavin
McGrath, WC Campbell-Jack e C. Stephen Evans, eds., The Novo Dicionário de Apologética Cristã (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2006).
19 . Cornelius Van Til, A Defesa da Fé , ed. K. Scott Oliphint, 4ª ed. (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2008); Cornelius Van Til, Uma Introdução à Teologia Sistemática:
Prolegômenos e a Doutrina da Revelação, Escritura e Deus , ed. Guilherme Edgar, 2ª ed. (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2007).
20 . Em DKG , que relaciona a apologética com outras formas de conhecimento humano, defino a apologética como “a aplicação da Escritura à incredulidade” (p. 87). Isso
mostra que a apologética é parte da teologia cristã, que defino em geral como “a aplicação das Escrituras”. A definição dada no presente volume surge de 1 Pedro 3:15-16
e se concentra na pessoa do apologista, e não na disciplina da apologética em abstrato, mas, a meu ver, é logicamente equivalente à definição em DKG . A “razão da nossa
esperança” é precisamente a certeza da Palavra de Deus, como veremos. (Observe, a propósito, como uma palavra pode ter mais de uma definição útil.)
21 . Observe o que o pai de uma criança endemoninhada disse a Jesus: “Eu creio; ajuda a minha incredulidade!” (Marcos 9:24).
22 . Para a exposição principal de Cornelius Van Til sobre sua apologética, veja K. Scott Oliphint, ed., The Defense of the Faith , 4ª ed. (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing,
2008). Mas sua apologética é certamente menos “defensiva” e mais “ofensiva” do que a maioria das outras.
23 . Existem muitos desses relacionamentos nas Escrituras; veja DKG para mais exemplos.
24 . Assim, Van Til poderia muito bem ter argumentado que por “defesa da fé” ele pretendia incluir evidências positivas para o cristianismo e ataques às inadequações da
descrença.
25 . Para os alunos das minhas três perspectivas no DKG , a apologética construtiva é normativa, a apologética ofensiva é situacional e a apologética defensiva é
existencial. Você descobrir isso!
26 . DKG inclui bastante reflexão sobre a centralidade do senhorio de Jesus nas Escrituras, na teologia cristã e na vida cristã. À luz desse ensinamento bíblico central e
abrangente, afirmações recentes de que alguém pode ser um crente sem confiar em Jesus como Senhor devem ser rejeitadas não apenas como erradas, mas também
como equivocadas. Por outro lado, esse ensinamento não deve ser confundido com perfeccionismo. A confissão sincera de que Jesus é o Senhor marca o início, na verdade
a essência, do testemunho do cristão, mas o jovem cristão só gradualmente e progressivamente chega a entender e agir de acordo com todas as implicações do senhorio
de Jesus.
27 . Ver DKG , 1–49, esp. 45. “Senhor” nas Escrituras refere-se ao cabeça de um relacionamento de aliança. Nesse relacionamento, o Senhor dita a seus servos do convênio
a maneira como devem viver e promete-lhes bênçãos pela obediência e maldições pela desobediência. Ele também lhes fala das bênçãos que já lhes deu — seu “favor
imerecido”, ou graça, que deve motivar sua obediência. Sem palavras de graça, lei e promessa, não há senhorio. Reconhecer o Senhor é crer e obedecer às suas palavras
acima das palavras de qualquer outra pessoa. E obedecer às palavras do Senhor dessa forma é aceitá-las como a pressuposição final de alguém.
28 . Sobre o papel da revelação natural, veja a seção “ Sola Scriptura e Revelação Natural” mais adiante neste capítulo.
29 . Um livro que ataca o pressuposicionalismo de Van Til e defende a abordagem tradicional é RC Sproul, John H. Gerstner e Arthur W. Lindsley, Classical Apologetics
(Grand Rapids: Zondervan, 1984). Do outro lado estaria meu DKG e qualquer livro de Van Til, como Defense of the Faith . Veja minha resenha do volume
Sproul-Gerstner-Lindsley no Westminster Theological Journal 47, 2 (outono de 1985): 279–99. Incluí-o como Apêndice A no final deste livro.
30 . Meu amigo RC Sproul, em correspondência, insiste que a tradição clássica, principalmente Tomás de Aquino e Sproul (!), não reivindica “neutralidade”, mas apela
para a revelação geral de Deus – sua revelação na natureza, história e consciência. (Veja a discussão de Romanos 1 mais adiante neste capítulo e a discussão sobre a
revelação natural.) A esse respeito, entretanto, Aquino distinguiu não entre revelação natural e revelação especial, mas sim entre razão e fé - isto é, entre raciocínio não
auxiliado por revelação e raciocínio auxiliado por ele ( Summa Contra Gentiles , 1. Q3. A2). Além disso, ele (ao contrário de Sproul, curiosamente) tinha muito pouca
consciência prática dos efeitos do pecado no raciocínio humano, de modo que era capaz de usar as opiniões e argumentos do filósofo pagão Aristóteles de forma acrítica,
com algumas exceções notáveis. Ao contrário de Calvino, Tomás de Aquino não acreditava que alguém precisasse dos “espetáculos da Escritura” para interpretar
corretamente a revelação de Deus na natureza. Na minha opinião, Tomás de Aquino via o raciocínio de Aristóteles como nem pró nem anticristão, mas neutro. Quanto ao
próprio Sproul, não tenho nada crítico a dizer sobre sua exposição dos efeitos do pecado no raciocínio incrédulo em Romanos 1. Ele claramente nega a neutralidade do
pensamento incrédulo (ver Classical Apologetics , 39-63). Assim, ele reconhece que o encontro apologético entre crente e incrédulo não é entre duas partes que buscam
pensar de forma neutra, mas entre um incrédulo que é tendencioso contra a verdade e um crente que busca corrigir esse preconceito e, portanto, inevitavelmente,
enviesado na direção oposta. Mas não acho essa discussão consistente com o tratamento da autonomia nas páginas 231-40. Incentivar o incrédulo a pensar
autonomamente é incentivá-lo a pensar sem a correção da revelação – isto é, pensar “neutramente” (que na verdade é pensar desobedientemente, substituindo os
padrões de Deus pelos próprios do incrédulo). (Para mais detalhes sobre este ponto, veja minha revisão de Classical Apologetics , mencionada anteriormente.) Meu
palpite é que os três autores deste livro não estavam inteiramente de acordo entre si. Fazendo comparações com livros e artigos que esses senhores escreveram
independentemente, eu diria que o tratamento de Romanos 1 é obra de Sproul e a discussão nas páginas 231–40 é obra de Gerstner. Fico feliz em dar as boas-vindas a RC
Sproul como um pressuposicionalista honorário, mas espero que ele continue conversando com seus colegas sobre esse assunto.
31 . Aqui estão dois exemplos frequentemente citados: “Traga suas revelações, deixe-os fazer as pazes com a lei da contradição e os fatos da história e eles merecerão o
consentimento de um homem racional” e “Que a razão seja mantida: e, se qualquer parte do relato bíblico da redenção do mundo por Cristo pode ser mostrado como
sendo realmente contrário a ele, que a escritura, em nome de Deus, seja abandonada. A primeira citação é de Edward J. Carnell, An Introduction to Christian Apologetics
(Grand Rapids: Eerdmans, 1948), 178. A segunda é tirada de Bishop Joseph Butler, Analogy of Religion (New York: Harper and Brothers, 1898), 5 .
32 . Esse foi o insight do grande pensador holandês Abraham Kuyper. Ele viu que o senhorio de Cristo requer formas de cultura cristã radicalmente diferentes. Os cristãos
devem produzir arte, ciência, filosofia, psicologia, estudos históricos e bíblicos distintamente cristãos e sistemas políticos e econômicos. E os cristãos devem educar seus
filhos de maneiras distintamente cristãs (observe a educação saturada de Deus recomendada em Deuteronômio 6:6 e seguintes após o desafio de amar exclusivamente a
Deus). Para muitos de nós, tais considerações exigem educação domiciliar ou escolas cristãs para nossos filhos, pois, de outra forma, como podemos competir com até
sete horas por dia de secularismo em escola pública exigido por lei? De qualquer forma, os cristãos podem não seguir o caminho fácil, seguindo acriticamente o modo de
pensar do mundo incrédulo. Considere a famosa observação de Kuyper: “Nenhuma parte de nosso mundo mental deve ser hermeticamente isolada do resto, e não há uma
polegada quadrada em todo o domínio de nossa existência humana sobre a qual Cristo, que é Soberano sobre tudo, não gritar: 'Meu!' ” James D. Bratt, ed., Abraham
Kuyper: A Centennial Reader (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 488.
33 . Alguns tentaram enfatizar a forma passada (aorista) de “conhecer” em Romanos 1:21 para provar que o conhecimento em vista é passado, não continuando no
presente. O propósito de Paulo nesta passagem, no entanto, é parte de seu propósito maior em 1:1–3:21, que é mostrar que todos pecaram e, portanto, ninguém pode ser
justificado pelas obras da lei (3:19–21). ). No capítulo 1 ele nos mostra que mesmo sem acesso à lei escrita, os gentios são culpados de pecado diante de Deus (o capítulo
2 trata dos judeus). Como eles podem ser responsabilizados sem acesso à lei escrita? Por causa do conhecimento de Deus que adquiriram desde a criação. Se esse
conhecimento fosse relegado ao passado, teríamos que concluir que os gentios do presente não são responsáveis por seus atos, ao contrário de 3:9. A forma passada é
usada (participalmente) porque o pretérito é dominante no contexto. Isso é apropriado porque Paulo pretende embarcar em uma “história de supressão da verdade” em
1:21-32. Mas ele claramente não considera os eventos dos versículos 21-32 meramente como história passada. Ele está claramente usando essa história para descrever a
condição atual dos gentios diante de Deus. Portanto, o aoristo gnontes não deve ser pressionado para indicar exclusivamente o tempo passado. À medida que a repressão
continua, o mesmo acontece com o conhecimento que torna a repressão culpável.
34 . Obviamente, há alguma complexidade aqui que requer mais explicações. Diferentes tipos de conhecimento estão em vista, pois o conhecimento cristão de Deus (que
falta ao incrédulo) é muito diferente do próprio conhecimento de Deus do incrédulo (Rm 1:21, 32). Além disso, há uma complexidade psicológica: o incrédulo conhece
coisas em um nível de sua consciência que procura banir de outros níveis. Para colocar da forma mais simples que posso, ele conhece a Deus, ele sabe o que Deus requer,
mas ele não quer que esse conhecimento influencie suas decisões, exceto negativamente: o conhecimento da vontade de Deus lhe diz como desobedecer a Deus. Ver DKG ,
1–61.
35 . Isso é absolutamente fundamental para uma apologética reformada. A mesma Escritura inspirada por Deus que nos informa sobre o pecado, Satanás e o Salvador fala
igualmente com autoridade única em relação à ética do conhecimento e nossa abordagem à apologética.
36 . Cornelius Van Til, A Christian Theory of Knowledge (Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1969), 13.
37 . Essa epistemologia é exclusivamente bíblica no sentido de que um incrédulo não pode aceitá-la consistentemente. De fato, a revelação de Deus na criação e nas
Escrituras é central para ela. Qualquer teoria do conhecimento deve especificar o padrão ou critério final para determinar a verdade e a falsidade. O padrão supremo do
cristão é a Palavra de Deus nas Escrituras; o padrão final do incrédulo deve estar localizado em outro lugar. Ver DKG , em que esta epistemologia é trabalhada com algum
detalhe.
38 . Concedendo esses esclarecimentos, não me importo muito se o apologista cristão aceita ou rejeita o termo circular para descrever seu argumento. Existem perigos
óbvios de mal-entendidos ao usá-lo, perigos que procurei enfrentar em DKG . Mas agora estou mais inclinado a dizer aos meus críticos: “Considerando sua definição de
circularidade, não acredito nela”.
39 . Isso prenuncia parte da discussão sobre o ponto de contato no capítulo 4. O incrédulo vive no mundo de Deus e tem esse conhecimento divinamente implantado na
estrutura de sua humanidade.
40 . Deus controla e dirige toda a criação; portanto, todos os fatos estão do lado do apologista. Para mais observações sobre essa circularidade, consulte CVT , 299–309.
41 . Esses pontos têm muitas aplicações importantes além da apologética, como as seguintes: (1) Os cristãos muitas vezes objetam que alguns tipos de progresso
científico ou tecnológico equivalem a “brincar de Deus”. Assim, eles desenvolvem objeções generalizadas ao controle de natalidade, pesquisa genética, ecologia,
exploração espacial ou qualquer outra coisa - até mesmo aos cuidados médicos em geral. Para uma discussão mais aprofundada, consulte DCL , caps. 37, 40. Em alguns
pontos, com certeza, Deus estabeleceu limites (por exemplo, para a experimentação de tecidos fetais), mas o senhorio de Deus nessas áreas não exclui um papel humano
responsável — muito pelo contrário. (2) Alguns cristãos insistem que, uma vez que Deus soberanamente edifica sua igreja, não devemos fazer planos humanos e estudar
técnicas humanas de crescimento de igreja. Embora alguns esquemas de crescimento não agradem a Deus, o fato é que também aqui há espaço para a responsabilidade
humana. Negar isso é como dizer: “Deus converte e santifica as pessoas, então a pregação é desnecessária, ou pelo menos podemos ignorar as técnicas de pregação
eficaz”.
42 . Estamos, é claro, falando da fé exercida por seres humanos adultos de inteligência normal. O Espírito também opera no coração das crianças (2 Sam. 12:23; Lucas
1:41-44; 18:16; Atos 2:39) - e presumivelmente também no coração das pessoas que não têm o dom da fala ou mesmo que. Isso é muito misterioso. Alguns teólogos
descreveriam a obra do Espírito nesses casos como regeneração sem fé; outros a descreveriam como uma regeneração que produz fé em “forma de semente”, isto é, uma
disposição para ouvir e obedecer a uma palavra de Deus que a pessoa ainda não consegue entender.
43 . Ver também o Apêndice Q, “O Espírito e as Escrituras”, em DWG , pp. 615–639.
44 . Ver DKG , 76–88, 93–98. Apesar de seu foco na necessidade humana, esta definição faz plena justiça à autoridade e suficiência das Escrituras. Sola scriptura não exige
que as necessidades humanas sejam ignoradas na teologia, apenas que a Escritura tenha a palavra final sobre as respostas a essas necessidades (e sobre a adequação das
questões apresentadas).
45 . Por exemplo, em Defense of the Faith , 336, Van Til critica os argumentos que “começaram a partir da experiência humana com causalidade e propósito e por analogia
argumentaram com a ideia de uma causa e um propósito com o mundo como um todo”. Ele objeta que “se você começar com as ideias de causa e propósito como
inteligíveis ao homem sem Deus quando esses conceitos se aplicam às relações dentro do universo, então você não pode dizer consistentemente que precisa de Deus para
a ideia de causa ou propósito quando esses conceitos se aplicam. ao universo como um todo”. É verdade. Mas os argumentos sobre causa e propósito não pressupõem
necessariamente que “causa e propósito são inteligíveis ao homem sem Deus”, mesmo quando “se aplicam a relações dentro do universo”. De fato, um apologista pode
muito bem apresentar tal argumento por causa de sua convicção de que causa e propósito não são inteligíveis sem Deus. De fato, se o argumento causal de Tomás de
Aquino é sólido, ele faz, com efeito, essa afirmação precisa. Seu argumento causal implica que, se Deus não existe, não há explicação causal completa para nada e,
portanto, nada pode ser corretamente chamado de causa . (O próprio Thomas pode ou não ter pensado nesse sentido; estou deduzindo o que está implícito em seu
argumento. Mas se ele pensou ou não é uma questão de sua piedade pessoal, não uma questão sobre o valor de seu argumento.) Thomas é geralmente considerado (por
Van Til e outros) para representar a antítese do método pressuposicional de Van Til, mas neste caso a antítese não é óbvia. Eu exploro mais exemplos desse tipo em CVT .
46 . Josefo é um conhecido historiador judeu que viveu aproximadamente de 37 dC a 100 dC e, portanto, foi um contemporâneo mais jovem dos apóstolos.
47 . João Calvino ensinou que a razão confirma (ou corrobora) a verdade das Escrituras. A fé cristã, de acordo com Calvino, não exige nenhuma argumentação racional
para seu apoio final (baseando essa convicção no testemunho interno do Espírito Santo); no entanto, ele afirmou que a fé cristã fornece um “conhecimento com o qual a
melhor razão concorda”. Veja suas Institutas da Religião Cristã , ed. John T. McNeill, trad. Batalhas de Ford Lewis, 2 vols. (Filadélfia: Westminster Press, 1960), 1.6.5.
48 . Observe que DKG , 76–100, iguala significado a aplicação . A Escritura foi escrita para as pessoas que vivem no mundo. É escrito para pessoas com olhos e ouvidos,
pessoas que irão lê-lo no contexto do resto de suas vidas. Ele espera que apliquemos seus ensinamentos ao que está acontecendo ao nosso redor. De fato, diz, entender
adequadamente as Escrituras é aplicá-las a essas situações (Mateus 16:3; 22:29; Lucas 24:25; João 5:39–40; 20:31; Romanos 15:4; 2 Tim. 3:16–17; 2 Pedro 1:19–21).
49 . Esta passagem é instrutiva para entender um ponto essencial de tensão entre o pressuposicionalismo e os métodos apologéticos que defendem a teologia natural. A
discussão de Paulo em Romanos 1 é território familiar para apologistas cuja abordagem se alinha intimamente com a teologia natural. No entanto, o ensino de Paulo
nesta passagem mina qualquer noção de que os argumentos podem ser derivados exclusivamente da revelação geral que funcionaria como um trampolim para a fé
bíblica. Isso ocorre principalmente porque Romanos 1 ensina explicitamente que - além da obra regeneradora do Espírito Santo - até mesmo a evidência apresentada
pelo próprio Deus ("Pois o que se pode conhecer de Deus é claro para eles, porque Deus lhes manifestou " , v. 19) é distorcido, pervertido e suprimido a serviço da
idolatria. Isso não quer dizer que o conteúdo dos argumentos da teologia natural seja falso (ou seja, que Deus é a origem final da causalidade, do desígnio e da ética),
apenas que, para que operem de maneira bíblica e em sua plenitude, potencial, eles devem ser interpretados pelas Escrituras.
50 . A revelação especial na teologia reformada inclui declarações especiais da voz de Deus (como em Êxodo 19–20); as palavras de Jesus, profetas e apóstolos; e a Palavra
escrita que registra e preserva as formas orais da fala de Deus. Minha opinião é que a distinção entre revelação geral e especial não é adequada para caracterizar todas as
formas de revelação descritas nas Escrituras e que categorias adicionais são necessárias. Veja, por exemplo, DWG , 330–31. Mas a distinção dupla tradicional terá que
servir por enquanto.
51 . Certo, nossas interpretações das Escrituras também precisam ser corrigidas às vezes. Mas esta é a ordem apropriada: a própria Escritura corrige nossas
interpretações tanto da Escritura quanto da natureza. A revelação natural (por exemplo, conhecimento de línguas antigas) pode às vezes corrigir nosso entendimento das
Escrituras? Sim, mas apenas na medida em que tal correção parece, após reflexão, ser justificada pelo próprio texto das escrituras. Portanto, a Escritura tem primazia
sobre tudo o mais. Ver DKG , pt. 2, “A justificação do conhecimento”.
52 . O adjetivo estabelecido é importante; É claro que não estou defendendo a adesão dogmática a ideias baseadas em exegese incompleta e rejeição de, digamos, teorias
científicas com base em tal teologização descuidada. Cfr. DKG , 152–53, sobre descanso cognitivo.
53 . Isso não quer dizer, é claro, que nossas crenças estabelecidas a respeito do ensino das Escrituras são infalíveis. Veja DKG , 134–36, sobre o assunto da certeza. Mas
repito: essas crenças estabelecidas devem ter precedência sobre nossas crenças, estabelecidas ou não, de outras fontes. Caso contrário, não permitimos que a Escritura
seja um verdadeiro corretivo para nossa compreensão da revelação natural.
54 . Meredith G. Kline, Images of the Spirit (Grand Rapids: Baker, 1980), e James B. Jordan, Through New Eyes (Brentwood, TN: Wolgemuth and Hyatt, 1988), têm algumas
percepções notáveis nessa área.
55 . Alguns perguntaram: “Se a natureza e a Escritura nunca podem ser entendidas separadas uma da outra, então como você pode dizer que o incrédulo, que claramente
separa (até se opõe) a natureza e a Escritura, conhece a Deus?” Mas minha afirmação não é que a natureza por si só não dá conhecimento verdadeiro. Essa afirmação
seria contrariada por Romanos 1:19-20. Em vez disso, minha afirmação é que apenas uma resposta obediente à mensagem bíblica pode fornecer o suplemento
necessário e corretivo para o uso incrédulo da revelação natural, de modo que seu conhecimento de Deus (Rm 1:21) se torne um conhecimento em amor (1 Cor. . 8:1–3; 1
João 2:5; 4:8), um conhecimento salvador. Obviamente, o que o apologista procura comunicar não é um conhecimento (por mais correto que seja) enterrado na mente sob
camadas de racionalização, escuridão, tolice e mentira (Rm 1:18, 21-23), mas um conhecimento afirmado com confiança e deleite, um conhecimento que transforma a
vida, transformando o ódio em amor.

56 . Mesmo em livros astutos e eruditos, Van Til é frequentemente mal interpretado a esse respeito. Como exemplo recente, na página 288 de Can You Believe It's True?
Christian Apologetics in a Modern and Postmodern Era (Wheaton, IL: Crossway, 2013), John S. Feinberg afirma que Van Til (e muitos de seus discípulos) elogia a fé “sem
oferecer qualquer suporte evidencial para ela”. Contrário a essas afirmações, temos as palavras do próprio Van Til: “Eu, portanto, me engajaria na apologética histórica .
(Eu pessoalmente não faço muito isso porque meus colegas nos outros departamentos do Seminário em que ensino estão fazendo isso melhor do que eu poderia fazer.)
Cada parte da investigação histórica, seja no campo diretamente bíblico , arqueologia, ou na história geral, é obrigado a confirmar a verdade das reivindicações da posição
cristã . Mas eu não falaria sem parar sobre fatos e mais fatos sem nunca desafiar a filosofia de fato do descrente. Uma apologética histórica realmente frutífera argumenta
que todo fato é e deve ser o que prova a verdade da posição teísta cristã”. Van Til, Defense of the Faith , 257 (ênfase adicionada).
57 . Os pressuposicionalistas devem ter uma visão excepcionalmente elevada do uso de evidências na apologética cristã. Uma doutrina robusta da criação e da
providência exige isso. Apesar da inversão do coração pecaminoso do homem e da futilidade à qual a criação foi submetida (Romanos 8), nenhum dos dois pode cometer
perjúrio em seu contínuo testemunho de Deus. Tudo testifica da verdade do Cristianismo: a beleza e a fragilidade da criação, a bem-aventurança e a miséria da
humanidade, o fluxo e o fluxo da história - tudo aponta para a verdade do retrato bíblico de Deus, da humanidade e do mundo ao nosso redor.
58 . Veja meu DKG , 140–49, 352–354; Cornelius Van Til, Christian-Theistic Evidences (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1961). Van Til aprova os argumentos
teístas em muitos lugares: veja seu Defense of the Faith , 197–98, 255; Uma Introdução à Teologia Sistemática (Phillipsburg, NJ: Presbiteriana e Reformada, 1961), 179–80,
197, 314; A Christian Theory of Knowledge (Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1969), 292; Common Grace and the Gospel (Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed,
1972), 179ff., 190ff. Para uma defesa contemporânea do pressuposicionalismo contra as acusações gêmeas de fideísmo e raciocínio circular falacioso, consulte o
Apêndice D, “Between Scylla and Charybdis: Pressuppositionalism, Circular Reasoning, and the Charge of Fideism Revisited”.
59 . A maior diferença entre a abordagem tradicional da apologética e o pressuposicionalismo está na neutralidade epistêmica. Os críticos de Van Til muitas vezes
criticam seu método com petição de princípio e supondo a verdade do cristianismo antes que ela tenha sido provada. Harold Netland, “Apologetics, Worldviews, and the
Problem of Neutral Criteria,” Trinity Journal 12 (1991): 39–58, e mais recentemente John Feinberg em Can You Believe It's True? ambos afirmam que alguns critérios
“neutros” são necessários para julgar entre visões de mundo concorrentes. Em Dissonant Voices (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 183–89, Netland lista esses critérios
neutros como princípios lógicos básicos, declarações autodestrutivas, coerência de visão de mundo, adequação da explicação, consistência com o conhecimento em
outros campos e avaliação moral.
Quando o irmão de John Feinberg, Paul, sugeriu sete critérios de verdade quase idênticos, minha principal objeção foi a omissão de Feinberg do critério da
escrituralidade. Sobre a lista proposta, eu disse: “Eles também desempenham papéis importantes no argumento apologético e em todo o conhecimento humano. A
escrituralidade é o teste principal, mas consistência, correspondência e outros podem ser úteis quando governados por pressuposições bíblicas. Sem essas
pressuposições, no entanto, eles precisam de direção”. Five Views on Apologetics , 197. Ao contrário das alegações às vezes simplificadas de critérios neutros, deve ser
lembrado que “cristãos e não-cristãos simplesmente não concordam sobre o que constitui correspondência empírica, abrangência, simplicidade e o resto. A lógica não é
neutra. Pode ser usado para glorificar a Deus ou para resistir a ele”. Ibidem, 197-98. No fundo, esses critérios não são neutros. Eles são fundamentados na natureza e no
plano abrangente do Deus revelado nas Escrituras. Embora a lei da não-contradição possa ser conhecida, reconhecida e empregada independentemente da submissão à
Palavra de Deus (por causa da criação do não-cristão como imago Dei e da obra preservadora do Espírito da graça comum), o apologista não deve, em última análise, ficar
satisfeito com tal concessão relativamente superficial. O cristão deve — dada a oportunidade — perguntar com amor ao não-cristão como esses critérios se alinham com
sua visão de mundo. Embora os incrédulos façam uso desses critérios (isto é, há um acordo formal), eles pertencem adequadamente a uma cosmovisão bíblica e,
portanto, são tudo menos neutros.
60 . Em DKG , a primeira foi chamada de perspectiva situacional; a segunda, a perspectiva normativa.
61 . Compare os critérios mais práticos para o ofício de ensino em 1 Timóteo 3:1–7; Tito 1:5–9. Cfr. DKG , 324.
62 . Estou ciente, é claro, de que se pode cometer as duas infrações ao mesmo tempo: falar mentiras sem amor!
63 . Veja meu Evangelical Reunion (Grand Rapids: Baker, 1991) e o sermão de Dennis Johnson sobre “Peacemakers”, adicionado como um apêndice.
64 . Admito que muitas passagens da Bíblia dos profetas, de Jesus e dos apóstolos não soam muito “pacíficas”. Esses homens estavam dispostos a usar uma linguagem
muito forte e raivosa quando necessário. Em muitas ocasiões, no entanto, eles mostraram muita paciência e gentileza. Em minha opinião, linguagem forte é apropriada
contra pessoas que (1) alegam ter alguma autoridade de ensino religioso e (2) estão proclamando falsas doutrinas sobre assuntos sérios, desviando os crentes ou
desonrando a doutrina ortodoxa por meio de vidas ímpias, e (3 ) ignoraram avisos claros e graciosamente expressos de que sua conduta desagrada a Deus. Os
reformadores protestantes usaram linguagem igualmente forte (que geralmente pode ser justificada por esses princípios). A maioria daqueles que hoje procuram imitar
os escritores bíblicos e da Reforma a esse respeito estão exagerando, em minha opinião. Eles devem aprender a dar pelo menos igual atenção à pacificação. Veja
novamente minha Reunião Evangélica , especialmente o apêndice contendo o sermão de Dennis Johnson.
65 . Observe a nota de rodapé anterior a esse respeito.
66 . Essa linguagem tem seus perigos, é claro. A filosofia às vezes conota uma abordagem da verdade por meio de especulação autônoma, e eu certamente quero que o
leitor apague essas nuances de sua mente quando ler aqui sobre o cristianismo como uma filosofia. Além disso, tem havido uma tendência histórica, infelizmente ligada à
apologética, de forçar o cristianismo a uma estrutura ditada por uma filosofia produzida autonomamente. Essa tendência eu renuncio completamente. Como já disse em
outro lugar, não faço uma distinção nítida entre uma teologia cristã e uma filosofia cristã. A filosofia geralmente é entendida como uma tentativa de compreender o
mundo em suas características mais amplas e gerais. Inclui metafísica ou ontologia (o estudo do ser, do que “é”), epistemologia (o estudo do conhecimento) e teoria do
valor (ética, estética, etc.). A única filosofia que recomendo aqui é a verdade do próprio Cristianismo, derivada das Escrituras, pela qual certas implicações filosóficas (ou
seja, implicações quanto às características gerais de Deus e do mundo) podem ser derivadas. Se alguém procura desenvolver uma filosofia cristã, certamente o fará sob a
autoridade das Escrituras e, portanto, aplicará as Escrituras a questões filosóficas. Ver DKG , 85–86.
67 . É claro que todo sistema de filosofia é religioso, não no sentido de defender certos ritos de adoração, mas no sentido mais importante de que (1) está comprometido
em algum ponto com pressuposições de fé, assim como as religiões, e ( 2) oferece uma visão de mundo abrangente e soluções abrangentes para os problemas dos seres
humanos.
68 . Para aqueles que se ofendem com a defesa da religião na sala de aula, deve-se responder que os cristãos têm o mesmo direito de se ofender com o ensino de várias
filosofias seculares, que negam nossa necessidade de Deus. Os cristãos devem expressar essa ofensa (incluindo a ofensa de terem que pagar por essa lavagem cerebral
com seus impostos) de forma mais consistente e severa. Por que o ensino “ofensivo” deveria ser limitado à expressão “religiosa” em algum sentido arbitrariamente
restrito? Claro, se uma visão mais imparcial dessas questões prevalecesse, todos nós teríamos que aceitar igualmente o fardo de possivelmente sermos ofendidos, ou
deveríamos eliminar totalmente a educação pública. A educação na qual se inscrevem pessoas de todas as convicções, mas na qual ninguém se ofende, não é digna desse
nome.
69 . Para os leitores interessados em ver um esboço amplo do cristianismo como filosofia, consulte DG , parte 2, “A Philosophy of Lordship”, 185–237, e também o capítulo
1 de meu A History of Western Philosophy and Theology (Phillipsburg, NJ: P&R Publicação, 2015).
70 . Ver DG , 543-75; NOG , 143–59.
71 . Cfr. Gn 8:22; Jó 38–41; Pss. 104:10–30; 107:23–32; 145:15–16; 147:8–9; Atos 14:17; muitas outras passagens.
72 . Bertrand Russell, “A adoração de um homem livre”, em Why I Am Not a Christian , ed. Paul Edwards (Nova York: Simon and Schuster, 1957), 107.
73 . A essência deste parágrafo se origina em minha memória de um notável sermão pregado por Francis Schaeffer muitos anos atrás.
74 . Essas seitas, é claro, não desafiam a afirmação de que o cristianismo é único, porque as diferenças entre elas e o cristianismo superam as semelhanças. Se essas seitas
são semelhantes na adoração de uma personalidade absoluta, isso não é surpreendente, tendo em vista o ensino de Romanos 1:18-20 de que Deus é claramente revelado
na criação. O fato de haver tão poucos exemplos disso confirma o ensino de Romanos 1:21ss. sobre a supressão da verdade pelos incrédulos.
75 . Por “religião bíblica” refiro-me ao próprio cristianismo, juntamente com as heresias cristãs. As heresias cristãs são religiões influenciadas pela Bíblia, mas que negam
o evangelho bíblico central. Entre as heresias cristãs não estão apenas aquelas designadas como tais na história (arianismo, gnosticismo, sabelianismo, docetismo,
eutiquianismo, etc.), mas também os rivais históricos do cristianismo, ou seja, o judaísmo e o islamismo. Também entre as heresias cristãs estão os cultos modernos e a
negação do evangelho: as Testemunhas de Jeová, o mormonismo, o liberalismo e assim por diante.
76 . O budismo é difícil de classificar. Em sua forma original, pode ter sido ateu; há problemas na interpretação do conceito budista de nada . Claramente, porém, não há
um absoluto pessoal nas formas dominantes do budismo.
77 . Não acredito, é claro, que estejamos realmente desprovidos de evidências, mas é assim que a situação parece para muitas pessoas.
78 . A grande ironia de tudo isso é que toda a nossa experiência conhecida aponta na direção do personalismo em detrimento do impersonalismo. Talvez alguém possa
citar a evolução da vida como resultado de um processo não guiado e cego como contra-evidência, mas isso seria uma petição de princípio para a própria questão em
discussão.
79 . Não acredito que toda fé seja irracional, embora alguns a definam dessa forma. Na minha opinião, a fé cristã é baseada em evidências divinamente reveladas. Fés
não-cristãs são irracionais.
80 . Segue-se, então, que um cristão que é um cientista deve evitar discussões sobre partículas elementares e coisas assim? Não, mas ele não deve considerar tais
discussões como levando às respostas mais definitivas. As respostas mais definitivas estão na Bíblia.
81 . Atenção especial deve ser dada ao modificador: “[Cristianismo] é consistentemente personalista”. Como argumenta minha discussão sobre o problema de um e
muitos, minha alegação não é que o judaísmo e o islamismo são exemplos de impersonalismo, mas sim que, de maneiras importantes, eles carecem ou comprometem o
robusto teísmo da personalidade absoluta ensinado nas Escrituras. Veja a nota de rodapé 21 abaixo para saber mais sobre como eu abordaria essas “heresias cristãs”.
82 . Consulte as seções posteriores deste capítulo para obter mais análises dessas categorias.
83 . Para saber mais, consulte ST , pt. 2, “A História Bíblica”, 53–115.
84 . Na encarnação de Jesus Cristo, Deus não perdeu nem diminuiu sua divindade para se tornar homem; em vez disso, ele acrescentou uma natureza humana à sua
natureza divina.
85 . Estou disposto a aceitar os apelos de meus amigos ortodoxos orientais de que eles não querem dizer isso literalmente. Mas sua linguagem de “deificação” é confusa.
Outros, afinal, como os antigos gnósticos e os panteístas modernos, usaram essa linguagem literalmente.
86 . Admito que este ponto é mais difícil de defender contra o que chamei de “heresias cristãs”, aquelas fés que compartilham elementos substanciais da cosmovisão
bíblica. Eu, no entanto, encontro confusão Criador-criatura, por exemplo, na notável liberdade com que essas religiões se permitem manipular, negar, reinterpretar e
complementar a mensagem bíblica. A Escritura é a Palavra de Deus e não está aberta a tal manipulação, adição ou subtração (Deut. 4:2; 12:32; 2 Tim. 3:16–17; Rev.
22:18–19). E ocasionalmente, como no mormonismo, que ensina que Deus já foi um homem e que as pessoas supostamente se tornam deuses, a confusão é bastante
explícita.
87 . Observe que por “liberalismo” não quero dizer apenas o liberalismo clássico de Schleiermacher, Ritschl e seus discípulos do século XIX e início do século XX.
Conforme indicado abaixo, incluo a neoortodoxia e também as teologias da moda de nosso tempo: teologia do processo, teologia da libertação, teologia pluralista,
teologias da esperança, história e estória, e assim por diante. A teologia é “liberal” se encontra sua autoridade final em algum lugar que não seja nas Escrituras. Para uma
pesquisa das abordagens liberais das Escrituras, consulte DWG , caps. 3–7.
88 . Concedido, é um pouco estranho descrever a presença como um aspecto da soberania , mas a presença decorre do controle e da autoridade se esses atributos
conotarem (como devem) poder universal e interpretação universal. A presença de Deus não é física (ele não tem corpo), mas é precisamente uma presença de poder e
autoridade.
89 . Essa é uma possibilidade assustadora! Ao rejeitar o “determinismo divino”, o arminiano na verdade abraça um determinismo vindo de alguma outra fonte misteriosa
– outro deus? o diabo? história do mundo? leis impessoais? De qualquer forma, essa ideia certamente não deixa muito espaço para o livre-arbítrio.
90 . Meu tratamento completo sobre a teologia da “abertura” pode ser encontrado em NOG , passim .
91 . Há muitos indícios da Trindade no Antigo Testamento: o “Espírito”, a “Palavra”, o “anjo do Senhor” como um ser divino; as profecias de um Messias divino, cuja vinda é
a vinda do Senhor (Sl 110:1ss.). Pode-se até encontrar as três pessoas juntas em Isaías 63:9-10. O Deus do Antigo Testamento não é uma “unidade vazia”. Mas é claro que
essa doutrina não é totalmente revelada até o Novo Testamento, quando há “vindas” distintas do Filho e do Espírito. Ver DG , 633-37.
92 . Isso, é claro, é contrário à doutrina da asseidade. Para uma discussão de como a aseidade informa a prática apologética, veja “Aseidade Divina e Apologética,”
reimpresso como Apêndice E no presente volume.
93 . Exemplos: Neoplatonismo, Spinoza, Hegel.
94 . Exemplos: Demócrito, Epicuro, Leibniz, o primeiro Wittgenstein.
95 . Como o “Ser” de Parmênides, “o Um” de Plotino e o “Deus ou Natureza” de Spinoza.
96 . Exemplos: a espécie intima de Aristóteles , os “particulares” do nominalismo medieval e as mônadas de Leibniz.
97 . Isso é o melhor que posso fazer para explicar a afirmação de Van Til de que “a Trindade resolve o 'um e muitos problemas'. ” Instintivamente, sinto que Van Til está
certo sobre isso, mas o ponto é terrivelmente difícil de formular de forma coerente. Sem dúvida, minha formulação pode ser melhorada. Cfr. CVT , 71–76.
98 . Leitores filosoficamente sofisticados também podem estar interessados em meu artigo “Christianity and Contemporary Epistemology”, Westminster Theological
Journal 52, 1 (Primavera de 1990): 131–41.
99 . Esta é a grande ofensa para o homem moderno, na verdade para todos os pensadores não-cristãos de todas as épocas - o pensamento de que outra pessoa tem o
direito de nos dizer em que acreditar. A própria filosofia pode muito bem ter se desenvolvido a partir da rebelião contra as religiões tradicionais, pois buscava encontrar
respostas para problemas determinados não por tradições religiosas, mas pelo pensamento humano independente e autônomo. Dizer a esses intelectuais que todo o seu
movimento em direção ao “livre pensamento” (tão frequentemente elogiado com rapsódia) foi um erro é ofendê-los em um nível muito profundo. Eu concederei a eles
que é errado permitir que a mente de alguém seja escravizada por tradições meramente humanas. (Na verdade, tal escravidão continua a ser um problema mesmo nos
círculos mais supostamente “livres-pensadores”. Quantas vezes ouvimos de nossos mentores intelectuais que devemos questionar todas as certezas de nossos
antepassados – mas nunca devemos ser “politicamente incorretos”!) Mas onde Deus fala, suas palavras devem ter precedência sobre todas as nossas acalentadas
concepções. Aceitar uma postura tão humilde não é fácil para um intelectual. Mais uma vez vemos que a salvação deve ser pela graça divina!
100 . Peço desculpas por inundar o leitor com “textos de prova”. Veja meu DKG , especialmente 1–49, para algumas análises de seus ensinamentos. Acho, entretanto, que a
maior parte desses textos falam por si mesmos sem comentários, pelo menos para a maioria dos formandos do ensino médio. Sobre “textos de prova”, ver ibid., 197.
101 . Mas essa declaração é verdadeira?
102 . Este é outro exemplo de como a apologética e o evangelismo se encaixam. O apologista chama o incrédulo a nada menos que arrependimento moral e intelectual.
103 . Para um exame mais completo dessas três abordagens éticas, ver DCL , caps. 6–8. O leitor de mentalidade apologetica notará o impulso transcendental dessa
discussão.
104 . Jay Adams e outros apontaram a tendência da cultura moderna de explicar problemas morais por modelos médicos: doença mental, homossexualidade como
genética e assim por diante.
105 . Talvez eles percam isso porque foram influenciados pela literatura apologética evidencialista, que se concentra quase exclusivamente nos dados que acabamos de
mencionar.
106 . Este também é o caso quando a Escritura encoraja “testar” suas afirmações. É verdade que tanto os profetas como os apóstolos enfatizaram a necessidade de
evidências. Porém, com mais frequência do que geralmente se reconhece, a evidência exigida é a própria Palavra de Deus.
107 . Você conhece o velho ditado: quando você vê um “ portanto” nas Escrituras, você deve sempre olhar para ver para que ele “existe”.
108 . Revise neste ponto a discussão do capítulo 1 sobre a sola Scriptura . Também devemos nos lembrar (veja as discussões em DKG ) que é impossível fazer uma
distinção nítida entre argumentos baseados em “somente as Escrituras” e argumentos baseados em combinações das Escrituras e da revelação natural. Normalmente,
quando citamos as Escrituras, estamos citando uma versão das Escrituras, produto da crítica textual e princípios de tradução baseados em parte na revelação natural. De
fato, a própria citação de um texto em vez de outro representa uma escolha humana baseada em fatores (audiência, necessidade) que não podem ser deduzidos apenas
das Escrituras. Desenho , 239–57.
109 . Para uma discussão sobre o tipo de circularidade envolvido neste procedimento, veja a discussão sobre circularidade no Capítulo 1.
110 . Cornelius Van Til, A Defesa da Fé , ed. K. Scott Oliphint, 4ª ed. (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2008), 126.
111 . Ibidem, 126–27.
112 . Revise a distinção no capítulo 1 (e em DKG , 131, 303–4) entre circularidade ampla e estreita. O argumento em questão é estreitamente circular porque a primeira
premissa é claramente dependente da conclusão. Claro, todos os silogismos dedutivos válidos são circulares no sentido de que a conclusão já está implícita nas premissas.
Mas neste caso a circularidade é tão óbvia que quase implora ao incrédulo que desafie as premissas.
113 . Ver DKG , 119, 131, 355-58.
114 . Os fariseus descritos no Novo Testamento são exemplos óbvios.
115 . Veja a discussão sobre isso em DKG .
116 . Ver Alvin Plantinga e Nicholas Wolterstorff, eds., Faith and Rationality (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1983). Compare minha análise dele em DKG
, 382–400.
117 . Compare o panfleto de Van Til Por que acredito em Deus (Filadélfia: Comitê de Educação Cristã, Igreja Presbiteriana Ortodoxa, sd).
118 . Na prática, é claro, é provável que seja muito mais amplo, especialmente porque muitas evidências serão exigidas para estabelecer a premissa 3.
119 . Um dos meus correspondentes pergunta: “Quem acredita que Jesus é o Filho de Deus sem primeiro acreditar que existe um Deus que pode ter um Filho?” Mas
devemos continuar lembrando a nós mesmos que os incrédulos não são ignorantes de Deus. Eles conhecem Deus, mas suprimem esse conhecimento (como aquele
correspondente em particular certamente sabe!). A prova teísta é apenas um estímulo, um estímulo para trazer à tona o que está suprimido, se Deus assim o usar. Todos
nós temos, de fato, muitas crenças das quais temos apenas uma vaga consciência, que em algumas circunstâncias podemos até negar, mas que podem ser trazidas à tona
por meio de desafios de vários tipos. E certamente muitas pessoas estão, digamos, tranqüilizadas quanto à realidade de Deus ao considerarem Jesus.
120 . Barth se opõe à ortodoxia histórica neste e em muitos outros assuntos.
121 . Lembro-me da ilustração de Van Til da garotinha dando tapas nas bochechas de seu pai enquanto era segurada em seu colo. Sem seu apoio, ela não poderia
continuar seu ataque.
122 . Ver DKG , 49–61.
123 . No prefácio, indiquei alguma insatisfação com o termo pressuposicionalismo , e certamente seria tentador substituí-lo por transcendentalismo se o último termo
fosse bem compreendido. Eu não acredito que seja, no entanto, e veremos algumas ambigüidades confusas nele mais tarde.
124 . Parte do material nas seções “Background” e “TAG in Outline” deste capítulo aparece de forma semelhante em meu artigo “Transcendental Arguments”, em WC
Campbell-Jack e Gavin J. McGrath, eds., New Dictionary of Christian Apologetics , consultoria ed. C. Stephen Evans (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2006), 716–17.
Usado com permissão do editor.
125 . David Hume estava na escola filosófica do empirismo britânico, uma tradição que ensinava que todo conhecimento é derivado da experiência sensorial. Se uma
alegação de conhecimento não pode - pelo menos em princípio - ser provada, tocada, vista, ouvida ou cheirada, ela não contribuiu em nada para o entendimento. Essa
visão radical levou logicamente ao seu notório ceticismo, cujas conclusões surpreendem as pessoas até hoje. Por exemplo, não percebemos a causalidade. Vemos um
evento seguido de outro. Não percebemos e não podemos perceber a necessidade da conexão desses eventos. Em termos filosóficos, “vemos” uma sucessão de eventos – a
bola de bilhar verde se move depois que a bola de bilhar vermelha a atinge – não causação . Da mesma forma, não há bases empíricas para acreditar que o futuro será
como o passado. Não tivemos nenhuma experiência do “futuro” como tal. Finalmente, não percebemos um “eu” contínuo. Olhar no espelho não pode remediar a situação,
pois tudo o que percebemos é um corpo, não um “eu” duradouro. Essa linha de raciocínio levou à afirmação de Hume de que as crenças na existência de Deus, um eu
contínuo ao longo do tempo, o princípio da causalidade e a uniformidade da natureza eram baseadas em “hábitos da mente”.
126 . Observe aqui como as considerações epistemológicas podem levar a conclusões metafísicas. Para que o conhecimento humano seja possível, certas condições
metafísicas (incluindo a existência de Deus) devem ser satisfeitas. Temos a opção, é claro, de negar que o conhecimento humano seja possível. Mas tal ceticismo radical
não pode ser apresentado como uma visão racional. Em qualquer visão racional do assunto, portanto, Deus existe e existe necessariamente. Para maiores detalhes sobre
este ponto, veja James N. Anderson e Greg Welty, “The Lord of NonContradiction: An Argument for God from Logic,” Philosophia Christi 13, 2 (2011).
127 . O ponto em questão em uma apresentação transcendental do argumento moral não é um dos princípios éticos individuais (não minta, roube, assassine, etc.), mas
uma justificação metaética. (Por que e com base em que devemos concordar que mentir, roubar e matar são moralmente condenáveis?)
128 . Para uma discussão completa da lei natural e do milagre, veja DG , cap. 13. Para saber mais sobre milagres no presente volume, consulte o capítulo 6.
129 . Este é um ponto importante: a providência não é uma explicação científica; é a precondição necessária para a própria explicação científica.
130 . Veja a excelente discussão em Vern S. Poythress, Redeeming Science (Wheaton, IL: Crossway, 2006), 13–31, 179–80.
131 . Consulte novamente o capítulo 1.
132 . Consulte o capítulo 9 para saber mais sobre isso.
133 . Ou, como eu disse em CVT , 315, ele apresentou (1) uma conclusão, (2) um modelo lógico e (3) uma estratégia prática.
134 . Tentei complementá-lo adicionando premissas e argumentos reais para chegar a essa conclusão. É disso que trata meu “argumento moral” no capítulo 5. Alguns
seguidores de Van Til pensam que qualquer recurso a tais argumentos na verdade nega o método transcendental de Van Til. Discordo.
135 . Entre pressuposicionalistas, este tem sido um importante tópico de discussão. Esta segunda edição expande muito minha visão.
136 . Na prática, a diferença é que a apologética tradicional nem sempre teve consciência de seu próprio impulso transcendental. E algumas vezes argumentou como se
Deus fosse simplesmente outro fato a ser provado, e não o eixo do qual depende toda a racionalidade. E, portanto, a apologética tradicional tem sido insuficientemente
consciente (eu propositadamente uso a linguagem de grau) da antítese entre visões cristãs e não-cristãs do conhecimento.
137 . Um problema aqui é que dizer que o ateísmo pressupõe o teísmo supõe que o ateísmo pode ser declarado de forma coerente. Mas se o ateísmo pressupõe o teísmo,
então carrega em si uma contradição que destrói sua coerência. Se for incoerente, não está claro como se pode dizer que pressupõe alguma coisa. O que Van Til
provavelmente diria é que o ateísmo, declarado como uma posição filosófica, tem alguma coerência - por capital emprestado do teísmo - ou que sua coerência pode pelo
menos ser assumida "para fins de argumentação". Portanto, no que se segue, assumirei isso e ignorarei esse problema específico. Mas em um ponto posterior desta
discussão, precisarei examinar uma questão relacionada.
138 . “Reply to Don Collett on Transcendental Argument,” Westminster Theological Journal 65, 2 (2003): 307–9, disponível em
http://www.frame-poythress.org/frame_articles/2003ReplytoCollett.htm.
139 . Esta é uma dificuldade com a tese de Collett. Parece que para Collett, “A pressupõe B” é equivalente a “A → B” assim como “não-A → B”. Mas se for esse o caso, o TAG
pode ser expresso como dois argumentos modus ponens “ordinários” : um da primeira metade do conjunto e um da segunda metade. Obrigado a James Anderson por esse
insight.
140 . Claro, você também pode fazer isso: “Se A, então BA Portanto B.” Isso parece um modus ponens tradicional e não é controverso. O que é único sobre os argumentos
pressuposicionais concebidos dessa maneira é que “Se A, então B” e “não-A” implicarão juntos em B, e que tanto este quanto o argumento anterior são válidos.
141 . Leitores atentos notarão minhas três perspectivas aqui: a validade é normativa (seguir as leis); solidez é situacional (afirmando fatos verdadeiros sobre o mundo); e
a persuasão é existencial (apelando para os corações e mentes de seu público).
142 . A segunda também, claro. Mas assumimos isso apenas por causa do argumento.
143 . Acabo de formular uma redução ?
144 . Pode-se, é claro, sustentar que o autor do significado inclui todos esses outros atributos. Mas esse fato não é imediatamente óbvio. Um indagador poderia muito bem
pedir um argumento adicional para mostrar essa relação, assim como ele (apesar de seu conhecimento inato de Deus) pediu uma prova inicial da existência de Deus.
145 . Esta objeção original à apologética de Van Til foi feita por John Warwick Montgomery em seu artigo “Once upon an A Priori,” em Jerusalem and Athens: Critical
Discussions on the Philosophy and Apologetics of Cornelius Van Til , ed. ER Geehan (Nutley, NJ: Presbiteriana e Reformada, 1971), 380–92. Uma apresentação mais recente
foi apresentada por John Johnson, “Is Cornelius Van Til's Apologetic Method Christian or Merely Theistic?”, Evangelical Quarterly 75, 3 (2003): 257–68.
146 . Ver John M. Frame e Steve Hays, “Johnson on Van Til: A Rejoinder” (2005), disponível em http://www.vantil.info/articles/johnson_on_vt.html.
147 . Montgomery, “Era uma vez um A Priori”, 384–385.
148 . Veja o ponto 3 acima.
149 . Os TAGs podem ser desenvolvidos a partir dos conceitos de causalidade, design e finalidade, moralidade, beleza e dignidade humana, dependendo das preocupações
e interesses da pessoa com quem estamos falando. Lembre-se do conceito de variabilidade de pessoa em DKG , 151–52.
150 . A própria filosofia grega foi, em parte, uma reação contra as religiões tradicionais, uma tentativa de obter conhecimento inteiramente à parte da revelação religiosa.
O “recomeço” de Descartes inaugurando a filosofia moderna foi outra limpeza de casa, procurando livrar a filosofia de qualquer dependência da tradição religiosa e
construindo o corpo do conhecimento humano novamente a partir das próprias “idéias claras e distintas” do homem. Os empiristas e Kant levaram o princípio da
autonomia a extremos ainda maiores, assim como o desenvolvimento do pensamento secular em todos os campos desde sua época. O existencialismo e o pensamento
pós-estrutural insistem nos termos mais fortes que o significado é uma criação humana.
151 . Greg Bahnsen deixou totalmente perplexo o porta-voz ateu Gordon Stein em um debate alguns anos atrás com o TAG, desenvolvido ao longo dessas linhas. Stein
estava pronto para responder às provas tradicionais, mas não a esta! Este debate assumiu um status lendário nos círculos de Van Tillian. Uma transcrição completa do
debate pode ser encontrada em http://www.bellevuechristian.org/faculty
dribera htdocs/PDFs/Apol_Bahnsen_Stein_Debate_Transcript.pdf. Para mais debates de Bahnsen, visite www.cmfnow.com.
152 . Veja a nota de rodapé anterior. A forma indireta tende a surpreender os incrédulos excessivamente confiantes.
153 . Quanto à objeção de Van Til de que um argumento direto assume que entendemos algo (por exemplo, causalidade) à parte de Deus, veja minha resposta na seção “
Sola Scriptura ” no capítulo 1. o argumento negativo.
154 . Van Til, Defesa da Fé , 122.
155 . No entanto, um ponto precisa ser concedido a esta abordagem “negativa”: um argumento negativo exaustivo (ou seja, um argumento negativo contra todas as
alternativas ao teísmo cristão) é equivalente a um argumento positivo para o teísmo cristão. Uma vez que todos os rivais são removidos da mesa, o cristianismo é o último
em pé. Mas esta concessão não invalida meu ponto geral. Na verdade, isso prova meu ponto principal de que não precisamos escolher entre argumentos negativos e
positivos.
156 . Isso não quer dizer que os apologistas não possam agrupar visões de mundo em classes maiores (monista, panteísta, ateu, deísta, teísta, etc.) e refutar esses grupos
como classes. Eu faço exatamente isso no DCL , onde agrupo as religiões do mundo em (surpresa!) três categorias: (1) religiões baseadas no destino, (2) religiões de
autorrealização ou autotranscendência e (3) religiões de lei sem Evangelho. Ver DCL , cap. 5. Para uma pesquisa útil sobre as religiões do mundo, consulte Derek Cooper,
Christianity and World Religions: An Introduction to the World's Major Faiths (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2013).
157 . Lembre-se de que alguém pode ser relativamente ortodoxo intelectualmente e ainda assim ser rebelde contra Deus.
158 . DKG , 134–36.
159 . Veja a seção citada em DKG para complicações. Por exemplo: poucos cristãos têm plena certeza quanto ao significado de “batizado em favor dos mortos” em 1
Coríntios 15:29. Uma vez que não temos certeza de seu significado, não podemos “pressupor” no sentido mais amplo (embora possamos pressupor que a declaração da
Escritura é verdadeira), e por alguma razão o Espírito de Deus decidiu não dar à igreja garantia a respeito de qualquer interpretação desta passagem. .
160 . Lembre-se de meu ponto anterior de que eles diferem apenas em ênfase ou perspectiva.
161 . Claro, uma discussão poderia intensificar essa obrigação de alguma forma. É verdade que há mais a ser dito sobre esse ponto.
162 . Van Til, Defesa da Fé , 126.
163 . Na filosofia moderna, pelo menos três tipos de probabilidade estão em discussão: frequência , as ocorrências de um fenômeno relativo a uma amostra estatística;
lógico , a probabilidade de uma hipótese em relação a um corpo de evidências; e subjetivo , o grau de crença garantido pelas probabilidades racionais. A probabilidade de
frequência pode ser desconsiderada em nosso contexto atual. A probabilidade lógica da verdade do Cristianismo em relação à sua evidência é “1” ou certeza absoluta.
Mas, no sentido subjetivo, tanto o apologista quanto seus ouvintes muitas vezes ficam com incertezas por causa de inadequações na formulação do argumento e em sua
recepção. E quando há suspeita de pelo menos alguma legitimidade para um raciocínio incerto, podemos falar de algum grau de probabilidade. (Agradeço a K. Scott
Oliphint por me lembrar dessas distinções.)
164 . Van Til, Defesa da Fé , 255.
165 . Van Til usa som , válido e certo de forma mais ou menos intercambiável, ignorando as distinções entre esses termos comumente feitas pelos filósofos.
166 . Devemos lembrar, é claro, as distinções feitas anteriormente em nossa discussão sobre como argumentos falíveis podem transmitir verdades infalíveis
infalivelmente.

167 . Cornelius Van Til, Uma Introdução à Teologia Sistemática: Prolegômenos e a Doutrina de Revelação, Escritura e Deus , ed. Guilherme Edgar, 2ª ed. (Phillipsburg, NJ: P&R
Publishing, 2007), 315.
168 . As palavras “a própria natureza revela Deus” sugerem um argumento direto com mais naturalidade do que um indireto.
169 . Novamente, eu diria que Van Til tem uma tendência a confundir questões de devoção (Qual é minha lealdade mais profunda, minha pressuposição?) com questões
de método (O que vem primeiro em meu argumento? Devo provar a conclusão diretamente ou refutar seu oposto?) . Certamente nossa piedade deve governar nosso
método, mas devemos ser cuidadosos antes de, com efeito, imputar motivos malignos a apologistas que simplesmente preferem fazer as coisas em uma ordem diferente.
170 . Este gráfico foi retirado de minha discussão em CVT , 300–301.
171 . Conforme indicado no capítulo anterior, não acredito que um único argumento possa provar tudo isso. Meu argumento é realmente um grupo de argumentos, e
nenhum deles por si só prova a conclusão inteira. Seria irracional esperar que todos os argumentos provassem todo o sistema de uma só vez. No entanto, todo argumento
deve contribuir para o estabelecimento dessa conclusão e nada contrário a ela. Pois não há outro Deus que estejamos interessados em provar.
172 . Exceto, é claro, no sentido do capítulo 3: que transmite algumas das evidências que Deus revelou nas Escrituras e no mundo.
173 . Este livro é escrito em uma veia mais teológica do que filosófica. Meus leitores pretendidos são obreiros cristãos e leigos com alguma educação superior. Os filósofos
exigem, com razão, mais precisão e argumentos detalhados do que os encontrados aqui, e sou capaz de atender a essa demanda até certo ponto. Mas sinto que passar por
uma demonstração filosófica elaborada inibiria a comunicação com meu principal público-alvo.
174 . A questão, claro, é que nunca sabemos ao certo o que levará um incrédulo, humanamente falando, a abandonar sua supressão da verdade e, portanto, ser
persuadido; ou, em outras palavras, nunca sabemos exatamente que tipo de argumento o Espírito Santo escolherá usar em um caso particular.
175 . E olhar corretamente, é claro, para nós, criaturas caídas, requer a graça divina.
176 . Esta é a frase de Cornelius Van Til descrevendo aqueles que começam com um fundamento de raciocínio autônomo e depois tentam estabelecer o Cristianismo
como uma segunda história, construída sobre esse fundamento.
177 . Também é explicado em DKG , 62–64, 73–75 e em outros lugares.
178 . Caso contrário, se pudéssemos mostrar que a maldade em geral trouxe prosperidade, então poderíamos tirar a conclusão de que deveríamos ser maus; então a
maldade não seria má, mas boa.
179 . Uma norma é uma lei ou padrão divino, neste caso aquele que nos diz quais valores são de fato objetivos e, portanto, devem ser respeitados. Um de meus
correspondentes insiste que todos os valores são subjetivos, mas que as normas são objetivas. Considero isso uma questão de definição. Meu amigo pode definir esses
termos como quiser; Não acho que minhas definições violem quaisquer invariáveis lingüísticas. Mas, em substância, estamos de acordo: nossos conceitos subjetivos do
que é certo e errado devem ser alinhados com a revelação objetiva de Deus, seja como for que a descrevamos.
180 . Claro, a diferença entre as normas morais e as leis físicas, como a lei da gravidade, é que se pode violar as leis morais, mas não as físicas. Por outro lado, talvez a
diferença não seja tão grande, pois não se pode violar impunemente as leis morais. É tão verdadeiro que “o salário do pecado é a morte” (Romanos 6:23) quanto que “o
que sobe necessariamente desce”. Com as leis morais, é claro, muitas vezes temos que esperar um pouco para que as consequências entrem em vigor, mas algumas leis
físicas também são assim: por exemplo, ainda estamos experimentando os efeitos da formação do sol.
181 . Para uma discussão mais aprofundada das ideias não-cristãs sobre a fonte da moralidade, veja meu livro Perspectives on the Word of God (Phillipsburg, NJ:
Presbyterian and Reformed, 1990), 39–50.
182 . Claro, uma vez que uma pessoa nasce de novo pelo Espírito de Deus, a graça de Deus preserva seu compromisso fundamental. Esta é a doutrina da perseverança
(ver João 10:28ss.; Rom. 8:29ss.). Mas mesmo na vida cristã há altos e baixos - momentos em que somos mais e outros em que somos menos, regidos por aquilo que é, em
geral, nosso pressuposto último.
183 . Observe aqui os elementos de uma redução de Van Tillian .
184 . Lembre-se do que dissemos anteriormente sobre a relação é - deveria .
185 . Enquanto Van Til enfatizou em vários lugares que a personalidade de Deus tem importantes implicações apologéticas, não sei se ele já usou explicitamente esse tipo
de formulação. Nesse sentido é meu. Ele acreditava que grande parte do erro do Arminianismo é tornar Deus subordinado a fatores impessoais (acaso, fato bruto, lógica
abstrata). Ele enfatizou que apenas uma pessoa pode ser um universal concreto, ou seja, uma explicação adequada da realidade finita. Então, acho que meu argumento
moral se encaixa bem no esquema de coisas de Van Tillian. Ver CVT , 58-61.
186 . Colocado positivamente, ele existe necessariamente.
187 . Se houver dois, e eles às vezes discordarem, então apenas um deles é Deus (se um deles estiver certo o tempo todo) ou não há nenhum padrão final (se nenhum
deles estiver certo o tempo todo). Se há dois, e eles sempre concordam, então o fato desse acordo, junto com seus fundamentos ou razões, é nosso padrão real: uma
singularidade, não uma dualidade. Se a razão é uma unidade subjacente a um tipo trinitário de complexidade, que é a razão mais provável, isso confirma especialmente a
posição cristã.
188 . Ao limitar minha discussão ao que “pode ser feito”, estou descartando impossibilidades lógicas, como fazer quadrados redondos. Onipotência não significa a
capacidade de fazer coisas ilógicas.
189 . Ver C. Stephen Evans, Philosophy of Religion (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1985), 68-96; RW Hepburn, Cristianismo e Paradoxo (Nova York: Pegasus, 1958),
128–54; CB Martin, “The Perfect Good,” em New Essays in Philosophical Theology , ed. Antony Flew e Alasdair C. MacIntyre (Londres: SCM, 1955), 212–26. Veja também a
literatura sobre a “teoria do comando divino” da ética, como Robert Adams, The Virtue of Faith (Oxford: Oxford University Press, 1987); Paul Helm, ed., Divine Commands
and Morality (Oxford: Oxford University Press, 1981).
190 . A própria objeção foi novamente expressa por Bertrand Russell em seu agora clássico Why I Am Not a Christian (Nova York: Touchstone Books, 1967), 12.
191 . Da mesma forma, muitos cientistas e filósofos da ciência assumem que os aspectos impessoais do universo são mais fundamentais do que os aspectos pessoais.
Assim, eles tendem a acreditar que as explicações dos fenômenos em termos de realidades impessoais (matéria, movimento, tempo, espaço) são mais básicas do que as
explicações em termos de escolha pessoal. Partindo desse pressuposto, os cientistas preferem teorias que reduzem o pessoal ao impessoal. Isso explica a preferência
objetivamente implausível pela evolução naturalista sobre a criação como uma explicação para as formas dos seres vivos.
192 . Não estou aqui negando a impecabilidade de Jesus. Mas podemos apreciar sua impecabilidade mais plenamente se entendermos como é audacioso afirmar que
qualquer homem é sem pecado.
193 . Ver DG , cap. 19.
194 . Ver ibid., cap. 12.
195 . Obviamente, existem diferenças entre o que é bom para Deus e o que é bom para o homem. Por exemplo, Deus tem o direito de tirar a vida humana para seus
próprios propósitos; nós não. Temos a obrigação de adorar um ser diferente de nós mesmos; Deus não. As prerrogativas de Deus, seus “direitos”, são diferentes dos
nossos. Mas as diferenças, assim como as semelhanças entre a ética de Deus e a nossa, baseiam-se em sua natureza. Tanto a singularidade da natureza de Deus quanto as
semelhanças entre Deus e suas imagens de criaturas são importantes para a ética.
196 . Talvez o elemento mais persuasivo da apologética de Francis Schaeffer tenha sido sua ênfase de que os irracionalistas (ou relativistas ou subjetivistas) não podem
viver consistentemente com suas crenças. De fato, quando alguém tenta viver como se não houvesse ordem racional (pisar arbitrariamente na frente de carros em
movimento etc.), provavelmente não viverá muito tempo! Essa mensagem teve um forte impacto em muitas mentes.
197 . Para saber mais sobre a correlação entre epistemologia e ética, consulte DKG , 62–64, 73–75, 108, 149, 248.
198 . É claro que é um pouco mais complicado do que isso. Ver DKG , 247–51.
199 . Na minha opinião, não há diferença lógica entre pressuposições e conclusões. Em um argumento lógico, a crença nas premissas compromete (obriga!) você a
acreditar na conclusão; também obriga você a acreditar no que as premissas pressupõem. Logicamente, então, as pressuposições são um tipo de conclusão.
Psicologicamente, no entanto, há uma diferença maior. Acreditamos nas pressuposições de uma premissa com mais firmeza do que nas próprias premissas, e as
pressuposições servem como critérios para avaliar as premissas. Esses fatos não são verdadeiros para conclusões não pressuposicionais. Para saber a diferença entre as
pressuposições de alguém e suas conclusões não pressuposicionais, devemos ouvir o próprio testemunho dessa pessoa ou então ter uma visão divina de seu coração.
Portanto, na maioria das vezes, não temos essa informação. Mas ainda podemos exortar uns aos outros a pressupor o que devemos pressupor. Mais uma vez, vemos que
um pressuposicionalismo legítimo é essencialmente “pressuposicionalismo do coração”.
200 . Também tomo Gênesis 1 para indicar que existem certas divisões entre os seres vivos, chamados de “espécies” no texto (que não são necessariamente equivalentes
às “espécies” identificadas na biologia moderna), que nunca podem ser transgredidas pelo processo de naturalização. seleção: cada criatura se reproduz apenas “de
acordo com sua espécie”. E até Darwin reconheceu que as evidências da geologia e da biologia são consistentes com esse quadro. Longe de haver um continuum de
criaturas entre um tipo geral e outro, como seria de esperar na hipótese evolutiva, existem tipos distintos que se reproduzem dentro de claros limites genéticos.
201 . Observe novamente (como enfatizei no capítulo anterior) a importante diferença entre evidência e argumento. A evidência é poderosa, os argumentos não
necessariamente. Neste caso, a distinção é especialmente plausível. Pois a intuição por trás do argumento teleológico incorpora uma vasta quantidade de dados. A
macrocriação, a microcriação e o mundo em que normalmente funcionamos são enormes. Intuitivamente, a mente fica impressionada com a vastidão do desenho, com a
miríade de detalhes que observamos. Jamais poderíamos começar a formular todos esses detalhes em um argumento formal ou grupo de argumentos formais. Essa é uma
razão, pelo menos, pela qual o argumento teleológico intuitivo tem sido muito mais admirado do que sua versão lógica e formal. Como disse Pascal: “O coração tem suas
razões que a razão não pode conhecer”.
202 . Veja David Hume, Diálogos sobre Religião Natural (várias eds.).
203 . Prefiro chamá-la de disteleologia aparente , porque, em última análise, tudo existe para os propósitos de Deus (Rm 8:28).
204 . Certa vez, Greg Bahnsen criticou minha abordagem dos argumentos tradicionais com base no fato de que — consciente ou involuntariamente — eu os
“pressuposicionalizava”. Veja An Answer to Frame's Critique of Van Til: Profundas diferenças entre os métodos tradicional e pressuposicional de Bahnsen (Willow Grove, PA:
Kirkland Printing, 1988). Os argumentos encontrados na primeira edição deste livro, argumentou Bahnsen, são sutilmente reformulados de acordo com as convicções
reformadas e de Van Tillian. Pode haver algo nessa afirmação. Considerando que Van Til “reduziu” todo argumento teísta ao argumento transcendental (ou, como ele o
chamou, o argumento da possibilidade de predicação), eu os reduzo explicitamente ao argumento moral. Ao fazer isso, eu os torno mais explicitamente personalistas. As
duas vantagens dessa “redução” são que ela naturalmente leva a (1) os distintivos do pressuposicionalismo (compromissos de coração, antítese, graça comum, etc.) e,
mais importante, (2) o evangelho do Senhor Jesus Cristo . O argumento moral destaca o fato de que não apenas existe uma base pessoal absoluta e um padrão para
normas éticas, mas também estamos naturalmente em contato com esse absoluto pessoal por meio de nossa constituição criacional. O argumento também ressalta que os
humanos falharam em viver de acordo com o padrão moral que eles mesmos aprovam. Por sua vez, essa falha moral implica sua alienação de Deus. Mas essa alienação
não deve ser entendida como resultado de algo equivalente a um erro inocente de cálculo moral. A humanidade está em desacordo com seu Criador, e essa hostilidade
permeia toda a vida (incluindo o que aceitamos como racional ou irracional). Esse relacionamento pessoal (e, portanto, de aliança) só pode ser consertado pela iniciativa
de Deus.
Minha motivação é a convicção reformada de que tudo na vida é vivido coram Deo . O próprio Deus é o contexto mais fundamental do homem. Os apologistas cristãos
nunca devem deixar o relacionamento pessoal que o não-cristão já tem com Deus muito para trás em suas discussões. Tudo isso aproxima a apologética e o evangelismo.
Isso é diferente de grande parte da tradição apologética, na qual Deus é colocado como o fundamento metafísico da causalidade, design ou ética. Isso certamente é
verdade, mas a tradição tem tido dificuldade em integrar essas aparentes abstrações filosóficas com o chamado ético ao arrependimento em resposta ao evangelho
cristão. Nosso relacionamento com nosso Criador é metafísico e ético. Evangelismo e apologética são ambas perspectivas no esforço único do fiel testemunho cristão.
205 . A quinta é teleológica, a quarta difícil de classificar. Acho que se baseia na noção de que o critério para X deve ser maximamente X. Meus argumentos
epistemológicos e morais também sustentam que os valores requerem critérios e que o único critério adequado é o Deus pessoal absoluto.
206 . Algo “existe necessariamente” se não pode deixar de existir. Algo “existe contingentemente” se pode deixar de existir. A existência ou não de algo contingente
depende de fatores externos a ele. Portanto, “existência contingente” (como a nossa) é “existência dependente”. A existência necessária é aseidade ou auto-existência.
207 . A prova de Thomas, portanto, é compatível com a afirmação de que o mundo não tem começo no tempo. No entanto, ele também mantém uma origem temporal do
mundo com base na fé, à parte da “razão”.
208 . Digo “aproximadamente” porque existem muitos tipos diferentes de razões e muitos tipos diferentes de causas, e nem todas se correlacionam perfeitamente. Por
exemplo, sinto-me confortável em dizer que as ações de Deus têm razões (razões que estão dentro de sua própria sabedoria), mas não que as ações de Deus têm causas,
porque uma causa normalmente seria entendida como algo fora de Deus (embora causa não signifique necessariamente que ).
209 . Afirmei esta proposição, que é de fato a primeira premissa do argumento, com algum cuidado. Eu negaria, é claro, que a existência de Deus tenha uma causa, e
excluo essa afirmação acrescentando a frase “no mundo” à minha formulação inicial.
210 . Ocasionalmente, os cientistas afirmam que algum evento não tem causa: por exemplo, movimentos de algumas partículas subatômicas, o “big bang”. Mas, na minha
opinião, essa reivindicação pode ser apenas temporária. Eventualmente, ou essas teorias serão abandonadas ou algum cientista incansável renovará a busca por causas
nessas áreas.
211 . Para Hume, a causalidade é o acompanhamento frequente (mas coincidente) de um evento por outro. Para Kant, é uma estrutura que a mente impõe aos
acontecimentos.
212 . DKG , 152–62.
213 . Lembre-se de que encontramos anteriormente o racionalismo nos irracionalistas; aqui encontramos o racionalismo voltando ao irracionalismo. A partir disso
podemos observar que as duas posições não são substancialmente opostas; são apenas duas ênfases, duas “perspectivas”, dentro da “sabedoria convencional”.
214 . Isso é ensinado nas Escrituras e corroborado por evidências científicas, como a segunda lei da termodinâmica (a lei da entropia) e a cosmologia do big bang.
215 . Lembro-me de uma festa nos meus tempos de colégio em que alguém trouxe uma prova matemática de que 1 = 2 e nos desafiou a encontrar o erro nela. O erro
acabou sendo uma divisão oculta por zero. Mas a falácia do argumento ontológico, se é que existe, não é nada fácil de localizar.
216 . Anselmo: Deus é “aquilo do qual nada maior pode ser concebido”.
217 . Ou, como em algumas formulações, “a existência necessária é uma perfeição”.
218 . Ou “Deus existe necessariamente”.
219 . Immanuel Kant, Critique of Pure Reason , abr., ed., trad., e com uma introdução de Norman Kemp Smith (New York: Random House, 1958), 282.
220 . É comum os teólogos dizerem que a doutrina da Trindade é conhecida apenas por revelação especial, não natural. Não conheço, entretanto, nenhuma razão bíblica
para excluir a Trindade da revelação natural, e apresentei algumas razões para supor que um estudo da própria natureza favorece uma concepção trinitária de Deus. Eu
não alegaria, é claro, ter apresentado uma prova absolutamente certa! Mas se uma prova da existência de Deus permite a possibilidade de um Deus unitário, surge a
questão quanto ao sentido em que isso prova o teísmo distintamente cristão . Curiosamente, mesmo Tomás de Aquino, que insiste que a Trindade é conhecida apenas por
revelação especial, ainda assim produz provas da natureza do conhecimento e do amor que, se sólidas, teriam de ser descritas como provas teológicas naturais da
Trindade.
221 . Lembre-se de que nos capítulos anteriores julgamos as reivindicações do Islã, as do judaísmo moderno e, de fato, as da hierarquia católica romana, bem como as
profecias dos últimos dias dos mórmons, adventistas do sétimo dia, ciência cristã e outros. , como sendo dependente da Bíblia e ainda distorções da mensagem bíblica. É
claro que seria necessário um livro muito mais longo para debater essas questões em detalhes.
222 . Para mais detalhes, veja Meredith G. Kline, The Structure of Biblical Authority (Grand Rapids: Eerdmans, 1972). O trabalho de Kline é a contribuição mais importante
para a doutrina evangélica das Escrituras desde Warfield.
223 . “Eu sou o SENHOR teu Deus” (nome do suserano-autor), “que te tirei da terra do Egito, da casa da escravidão” (prólogo histórico); “Não terás outros deuses diante
de mim”, e assim por diante (leis), “porque eu, o SENHOR, teu Deus, sou Deus zeloso”, e assim por diante (sanções).
224 . Kline vê as duas tabelas como duas cópias de todo o Decálogo, em vez de uma tabuinha com alguns mandamentos e outra tabuinha com o resto. Veja Estrutura da
Autoridade Bíblica , 113–130.
225 . O segundo par de tábuas, porém, foi escrito por Deus (Êxodo 34:1) por meio de Moisés (34:27). Aqui Moisés é o “secretário”, mas Deus não é menos o autor.
226 . Isto é, “falado por Deus”.
227 . Seria mais “politicamente correto” dizer que tal pessoa é “desafiada epistemologicamente”?
228 . Eu uso a palavra liberal para incluir toda a teologia (incluindo a chamada neo-ortodoxia) que não aceita a autoridade final das Escrituras. Admito que existem
muitas diferenças entre os pensadores liberais, assim como existem diferenças entre os pensadores ortodoxos. Mas precisamos de alguns termos gerais para denotar
movimentos gerais, embora tais termos sejam frequentemente desprezados como “rótulos”.
229 . Rudolf Bultmann, Existência e Fé , ed. Schubert M. Ogden (Nova York: Meridian Books, 1960), 289–96.
230 . Filadélfia: Westminster Press, 1963.
231 . AT Robinson, Redating the New Testament (Londres: SCM Press, 1976).
232 . J. Gresham Machen, Cristianismo e Liberalismo (Grand Rapids: Eerdmans, 1923); The Virgin Birth of Christ (Nova York: Harper, 1930; Grand Rapids: Baker, 1967); A
Origem da Religião de Paulo (Nova York: Macmillan, 1921; Grand Rapids: Eerdmans, 1965). Estas ainda são obras muito poderosas!
233 . Oswald T. Allis, Os Cinco Livros de Moisés , 2ª ed. (Filadélfia: Presbiteriana e Reformada, 1949); A Unidade de Isaías (Filadélfia: Presbiteriana e Reformada, 1950); O
Velho Testamento: Suas Reivindicações e Seus Críticos (Nutley, NJ: Presbiteriana e Reformada, 1972; Grand Rapids: Baker, 1972).
234 . Ver Eta Linnemann, Historical Criticism of the Bible: Methodology or Ideology? , trans. Robert W. Yarbrough (Grand Rapids: Baker, 1990).
235 . Nova York: Harper and Brothers, 1958.
236 . A crítica inferior é a determinação do texto bíblico adequado por um estudo dos antigos manuscritos das Escrituras. A alta crítica procura determinar, além do
próprio testemunho da Escritura, a verdade do que a Escritura afirma, especialmente no que diz respeito à autoria, data e origem dos livros. O cristianismo histórico
elogia a crítica inferior e nega a crítica superior assim definida. As duas frases podem, é claro, ser definidas de outras maneiras.
237 . CS Lewis, Reflexões Cristãs , ed. Walter Hooper (Grand Rapids: Eerdmans, 1967), 152–66.
238 . Ibidem, 154.
239 . Ibidem, 156.
240 . Ibidem, 157.
241 . Ibid.
242 . Ibidem, 158.
243 . Ibidem, 159-60.
244 . Meu exemplo favorito é a suposição de que nenhum dito de Jesus pode ser aceito como autêntico, a menos que discorde do pensamento da igreja primitiva; caso
contrário, a igreja, não Jesus, é considerada a autora do dito. Que absurdo! Alguém assumiria tal posição em relação a qualquer outro pensador, como Lutero (e seus
luteranos) ou Descartes (e seus cartesianos)?
245 . O uso de argumentos para a verdade das Escrituras com base no cumprimento da profecia do Antigo Testamento tem uma longa e respeitada história na tradição
apologética. Por exemplo, Justino Mártir, em sua Primeira Apologia (caps. 32–34), argumentou que o Antigo Testamento previu tanto a maneira como o local do
nascimento de Cristo. As apresentações contemporâneas desse argumento afirmam que o grande número de passagens proféticas do Antigo Testamento que convergem
e encontram seu cumprimento nos eventos do nascimento, vida, morte e ressurreição de Jesus de Nazaré desafiam a probabilidade estatística, a probabilidade de o que é
matematicamente impossível sem a mão superintendente da providência divina. Assim, Louis S. Lapides, referindo-se ao trabalho de Peter W. Stoner, afirmou que a
probabilidade de uma única pessoa cumprir quarenta e oito profecias messiânicas é “uma chance em um trilhão, trilhão, trilhão, trilhão, trilhão, trilhão, trilhão, trilhão ,

trilhão, trilhão, trilhão, trilhão, trilhão.” Lee Strobel, O Case for Christ: A Journalist's Personal Investigation of the Evidence for Jesus (Grand Rapids: Zondervan, 1998), 183.
Em suas formas mais populares, o argumento da profecia falha em distinguir entre diferentes tipos de profecia e diferentes tipos de cumprimento. Embora seja
certamente verdade que várias profecias são cumpridas única e singularmente em eventos específicos da vida de Cristo, a maioria não é. Algumas declarações proféticas
do Antigo Testamento encontram seu cumprimento em circunstâncias culturais recorrentes ("Raquel... chorando por seus filhos", Jeremias 31:15), identificação
tipológica ("Do Egito chamei meu filho", Oséias 11:1). , e até mesmo a intenção autoconsciente de Jesus de realizar declarações proféticas (a entrada triunfal). A maioria
das apresentações dá a impressão de que todas as declarações proféticas messiânicas que encontram seu cumprimento no Novo Testamento são da variedade preditiva.
Mas este não é o caso. Na verdade, a profecia preditiva é a categoria menos frequente de pronunciamento messiânico. Mas o leitor cuidadoso observará que abordo o
argumento de uma perspectiva distintamente reformada. Aqui o argumento da profecia é apresentado em termos de temas, promessas, ofícios, instituições e eventos do
Antigo Testamento que encontram seu centro hermenêutico na pessoa e na obra de Jesus, o Messias de Israel e Deus encarnado. Nas palavras da Confissão de Fé de
Westminster 7.5, o Antigo Testamento prenunciou Cristo “por promessas, profecias, sacrifícios, circuncisão, o cordeiro pascal e outros tipos e ordenanças entregues ao
povo dos judeus”.
246 . Para essas e outras leituras notáveis do Velho Testamento, veja Edmund P. Clowney, The Unfolding Mystery: Discovering Christ in the Old Testament , 2ª ed.
(Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2013).
247 . Ver também João 18:5–6, onde Jesus diz “eu sou” (no grego original) e os soldados que vêm prendê-lo caem no chão.
248 . Certamente, a doutrina da Trindade, como vimos, não compromete o monoteísmo, mas o cumpre. Quando o Novo Testamento enfatiza o monoteísmo, também
menciona mais de uma pessoa trinitária (1 Coríntios 8:5–6; Efésios 4:3–6). Mas um monoteísta que olha para essa doutrina pela primeira vez provavelmente ficará
chocado. E no Novo Testamento, muitos desses monoteístas se tornam ávidos oponentes de Jesus. Mas, surpreendentemente, alguns deles acreditam.
249 . Cfr. Atos 3:14; 2 Cor. 5:21; hebr. 4:15; 7:26.
250 . Achei útil, ao tentar avaliar a eficácia dos milagres, pensar neles (como os reformadores pensavam sobre os sacramentos) como “palavras visíveis”. Os milagres têm
o mesmo propósito e eficácia que a Palavra de Deus, exceto que são mais vívidos, proporcionando um espetáculo para os olhos, bem como para os ouvidos e o cérebro.
Como a Palavra, eles comunicam a verdade salvadora, mas um observador pode permanecer impassível, a menos que o Espírito crie uma resposta adequada.
251 . Aqui eu compartilho as reservas de Van Til de um método de apologética de “fortaleza”, que procura afirmar vários elementos da cosmovisão cristã de forma
independente. A defesa dos milagres está inseparavelmente ligada à defesa de Deus.
252 . Por outro lado, nesse caso também não haveria razão para esperar regularidade.
253 . David Hume, Uma investigação sobre o entendimento humano (Nova York: Liberal Arts Press, 1955, 1957), 117–41.
254 . Ibidem, 122.
255 . Compare o final da página 122: “Mas é um milagre que um homem morto volte à vida, porque isso nunca foi observado em nenhuma época ou país.” Nunca? Aqui ele
rejeita os aparentes contra-exemplos das Escrituras.
256 . Ibidem, 123.
257 . Ibidem, 124.
258 . Ibidem, 125–26.
259 . Ibidem, 126.
260 . Ibidem, 128.
261 . Ibidem, 133.
262 . O mesmo deve ser dito de muitos, incluindo muitos estudiosos, que estudam a Bíblia com a pressuposição de que milagres, incluindo revelação, nunca acontecem. A
corrente principal da crítica bíblica moderna começou com escritores como Spinoza, Reimarus e Strauss, que fizeram exatamente essa suposição. Eles, portanto, negavam
rotineiramente a historicidade de qualquer coisa nas Escrituras que lhes parecesse sobrenatural, e procuravam reconstruir a história de Israel e a história de Jesus de
acordo com essa suposição, uma suposição precisamente contrária às suposições dos próprios escritores bíblicos. e logicamente incompatível com todos os ensinos
distintivos do Cristianismo. Críticos bíblicos mais recentes da tradição liberal têm procurado romper com tais suposições naturalistas e têm sido bem-sucedidos em
vários graus. Mas eles não se reconciliaram com o fato de que Deus, como Senhor da aliança, governa seu povo por uma Palavra escrita, da qual ele é o autor. Assim, eles,
como Hume, frequentemente operam com base na suposição de que os escritos bíblicos refletem apenas o nível de conhecimento humano típico da cultura dos escritores
humanos. Esses críticos não se posicionaram firmemente sobre as Escrituras como o próprio critério da verdade histórica. Mas isso, nada menos, é o pressuposto da fé
cristã, a postura do servo de Deus da aliança.
263 . GC Berkouwer, A Providência de Deus (Grand Rapids: Eerdmans, 1952), 225.
264 . Alguns diziam: “Quando o Cristo aparecer, fará mais sinais do que este homem fez?” (João 7:31).
265 . Veja a discussão anterior sobre isso.
266 . O Novo Testamento tem muito a dizer sobre o significado teológico e redentor-histórico da ressurreição de Cristo. Duas obras particularmente úteis a esse respeito
são Richard B. Gaffin Jr., Resurrection and Redemption (Phillipsburg: NJ: Presbyterian and Reformed, 1987) e NT Wright, The Resurrection of the Son of God (Minneapolis:
Fortress, 2003).
267 . Grand Rapids: Eerdmans, 1977.
268 . Santa Bárbara, CA: East Gate Publishers, 1991.
269 . O subtítulo do livro de Adams é Um Estudo Bíblico do Chamado Problema do Mal .
270 . Veja a resposta de Adams, reproduzida como Apêndice B no final deste livro.
271 . Para uma discussão paralela — embora não idêntica — do problema do mal, veja ST , cap. 14.
272 . Sobre o ser, Deus diz: “É bom” (Gn 1:31; 1 Tm 4:4). Isso parece indicar que apenas o não-ser pode ser mau.
273 . Devemos, é claro, dar crédito a Agostinho por reconhecer que o mal não tem poder próprio e é, em certo sentido, um parasita da bondade.
274 . É claro que estou falando sobre a própria lógica de Deus, que pode não ser idêntica a qualquer sistema lógico concebido pelo homem. A lógica como ciência humana
se esforça, como todas as outras ciências humanas, para pensar os pensamentos de Deus depois dele, mas nem sempre o faz perfeitamente.
275 . Uma das formulações mais influentes é a de Plantinga, Deus, Liberdade e Mal .
276 . Estritamente falando, o argumento de Plantinga não se baseia na realidade do livre-arbítrio nesse sentido, mas na mera possibilidade dele. No entanto, se tivermos
motivos para acreditar, como eu, que o livre-arbítrio nesse sentido não é real, não posso ver que o argumento de Plantinga será muito convincente. Nesse sentido, o livro
de Plantinga é um resumo de um conceito arminiano de liberdade humana, embora tenha sido publicado enquanto ele lecionava no Calvin College, uma instituição
supostamente calvinista.
277 . Plantinga combina essa defesa tradicional do livre-arbítrio com uma forma de defesa do bem maior, que discutiremos no próximo capítulo. Essencialmente, ele
afirma que o dom divino do livre-arbítrio, mesmo com a possibilidade concomitante do mal, contribui para um bem geral melhor do que haveria em um universo sem
essa liberdade. Em geral, veremos que a defesa do bem maior contém alguma verdade bíblica, mas duvido que o livre-arbítrio no sentido de Plantinga seja realmente um
bem maior.
278 . Isso às vezes é chamado de liberdade compatibilista , uma vez que é compatível com a determinação causal das escolhas humanas.
279 . A lata aqui é uma lata moral-espiritual , não uma lata de habilidade física ou mental. Os pecadores têm capacidade física e mental para obedecer a Deus, mas
falta-lhes a motivação moral-espiritual. O problema deles é um problema cardíaco, não a falta de uma ou outra capacidade. O problema é que, apesar de suas capacidades,
eles não obedecerão; e esse " não " está tão profundamente arraigado, tão intensamente reiterado, tão parte de sua própria natureza, que em um sentido importante (mas
único) eles "não podem". Eu realmente acho que há alguma confusão entre calvinistas e arminianos neste ponto. Em certos sentidos óbvios, o homem caído pode fazer o
certo, e sua responsabilidade depende dessa “capacidade”. Como enfatizou Cornelius Van Til, a depravação é ética, não metafísica; não envolve um declínio em nossas
capacidades físicas, habilidades ou QIs, mas um mau uso deles. Os calvinistas precisam ser mais claros ao admitir isso, enquanto fazem as devidas distinções.
280 . Essa visão foi ensinada por Pelagius, Molina e Arminius, entre outros na história da igreja. Na filosofia secular, é chamada de visão incompatibilista (cf. nota 12) ou
libertária .
281 . Mesmo os arminianos devem admitir relutantemente que Deus, em certo sentido, controla nossas escolhas livres. Eles podem escapar dessa conclusão apenas se
movendo em direção a posições ainda mais antibíblicas, como a teologia do processo e o teísmo aberto. Veja a discussão da soberania divina no capítulo 2 e em NOG ,
passim .
282 . Se ele tivesse dito isso, não estaria errado, mesmo em uma base calvinista. Pois os calvinistas também aceitam a importância da escolha humana. A questão é se essa
escolha é em si um dom de Deus. Se Paulo tivesse se referido à escolha humana nesse contexto, ele simplesmente teria evitado essa questão.
283 . O verso chave de Adams!
284 . Claro, os libertários geralmente admitem que nosso caráter e desejos “influenciam” nossas escolhas livres, mas sem “determiná-las”. O que isso geralmente significa,
no entanto, é que o caráter e os desejos limitam um pouco as alternativas disponíveis para a livre escolha e talvez nos inclinem a escolher em uma direção ou outra. Mas é
claro que podemos escolher contra a inclinação nessa visão, e essa escolha surge, novamente, como um mero acidente. Assim, mesmo com essas qualificações, uma
pessoa pode fazer uma “escolha livre” que está totalmente fora do personagem e simplesmente por acaso. Para uma discussão mais abrangente da natureza da liberdade
libertária, juntamente com seus problemas bíblicos e filosóficos, consulte DG , 137-45.
285 . Se não o fizerem, então são evidentemente acidentes, e o argumento do parágrafo anterior se aplica a eles.
286 . Ver John Hick, Evil and the God of Love (Nova York: Harper & Row, 1966).
287 . Lembre-se de que teodicéia significa literalmente “justificação de Deus”. É usado para descrever soluções propostas para o problema do mal.
288 . Londres: Geoffrey Bles, 1940.
289 . O leitor pode notar que várias das defesas propostas falham em levar em conta a bondade da criação original ou a perfeição do céu, ou ambas. Uma defesa ou
teodicéia adequada deve ser consistente com esses ensinos bíblicos.
290 . Como, por exemplo, em David Ray Griffin, God, Power, and Evil (Philadelphia: Westminster, 1976). Cfr. seu Evil Revisited (Albany, NY: State University of New York
Press, 1991).
291 . Nova York: Schocken Books, 1981.
292 . Cornelius Van Til, A Defesa da Fé , ed. K. Scott Oliphint, 4ª ed. (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2008), 242–47.
293 . Gordon Clark, Religião, Razão e Revelação (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1961), 238–41.
294 . Mesmo com essa afirmação, no entanto, há problemas. Se Deus na providência “concorre” com as causas secundárias, mantendo-as e direcionando-as para seus
efeitos, então a distinção entre causas indiretas e diretas não é fácil de fazer. Ver DG , 175–77, 287–88.
295 . Mas com base nisso, também não seria errado Deus causar o mal diretamente. É por isso que eu disse que esse argumento torna irrelevante o argumento da causa
indireta.
296 . John Murray disse que a diferença entre as duas maneiras de buscar a semelhança de Deus parece ser o fio de uma navalha, enquanto na verdade existe um abismo
profundo entre elas.
297 . Estranhamente, Clark, que geralmente é acusado de ser um realista platônico, neste ponto se desvia para o oposto do realismo, ou seja, nominalismo. Os
nominalistas extremos sustentavam que as leis bíblicas não eram reflexos da natureza de Deus, mas meras exigências arbitrárias. Deus poderia facilmente ter ordenado o
adultério como proibido. Mencionei isso uma vez em uma carta para Clark, e ele apreciou a ironia, mas não deu uma resposta. Por que, eu me pergunto, ele não lidou com
a lei moral da mesma forma que lidou com a razão e a lógica, por exemplo, em The Johannine Logos (Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1972)? Lá ele argumentou
que a razão/lógica de Deus não estava nem acima de Deus (Platão) nem abaixo de Deus (nominalismo), mas a própria natureza racional de Deus. Por que ele não tinha o
mesmo conceito sobre os padrões de moral de Deus?
298 . Na linguagem de Van Tillian, “quando considero o cristianismo em suas próprias pressuposições, para fins de argumentação”.
299 . Os alunos do sistema triádico explicado no DKG identificarão as três seções deste capítulo como normativas, situacionais e existenciais, respectivamente.
300 . Isso é, com certeza, também uma bênção, porque permite que Adão continue vivendo e permite que a história continue até que o libertador venha para derrotar
Satanás.
301 . E espero que algumas dessas repreensões sejam aplicadas aos teólogos que insistem tanto em uma solução para o problema do mal que estão dispostos a virar as
costas para o Deus soberano revelado nas Escrituras.
302 . Isso não deve ser interpretado como um modelo bíblico para as relações trabalho-gerência! No contexto do Evangelho de Mateus, parece se concentrar no fato de
que os gentios logo compartilharão as bênçãos de Deus com os judeus, e que os dois grupos receberão as mesmas bênçãos, embora os judeus tenham sido o povo de Deus
por muito tempo. mais tempo. Observe um ponto semelhante na parábola do filho pródigo (Lucas 15:11–32), na qual o libertino que volta recebe uma bênção muito
maior do que o irmão mais velho considera justo (vv. 28–32).
303 . A teologia reformada distingue entre a vontade decretiva de Deus e sua vontade preceptiva. O primeiro governa tudo o que acontece; o último expressa o que Deus
quer que acreditemos e façamos. O primeiro é secreto até que seja realizado na história; não podemos usá-lo para prever o futuro. Nem podemos usá-lo sozinho para
dirigir nossas vidas; para tal direção, Deus nos deu sua vontade preceptiva nas Escrituras. (Claro, a vontade preceptiva de Deus deve ser aplicada às nossas
circunstâncias, que por sua vez surgem de sua vontade decretiva. Nessa medida, a vontade decretiva está envolvida na orientação de Deus para nossas vidas.) A parábola
de Jesus nos conta, então, nestes termos teológicos, que embora a estrutura e as motivações da vontade decretiva de Deus sejam altamente misteriosas, esse mistério não
lança dúvidas sobre a confiabilidade de sua vontade preceptiva.
304 . Novamente, isso é contrário às suposições de muitos teólogos.
305 . Esta exclamação traduz o grego me genoito , literalmente “que não seja” (às vezes traduzido como “certamente não”). É uma forte expressão de aversão. A KJV traduz
como “Deus me livre”. Isso é enganoso, visto que a palavra Deus não se encontra no grego; mas essa palavra adicionada ajuda a transmitir a força da expressão.
306 . Alguém se lembra da piada: “'Cale a boca', ele explicou.”
307 . Observe, no entanto, que o padrão de perguntas retóricas no livro é transformado em um grande hino de vitória divina e redenção humana em Romanos 8:31–39.
As perguntas da carta começam como perguntas incrédulas; mais tarde, eles têm alguma medida de sinceridade sobre eles; em Romanos 8, eles se tornam expressões de
fé madura! Mas o capítulo 9 traz a regressão, como veremos.
308 . Em minha discussão sobre Leibniz (capítulo 7), indiquei que a questão de saber se este é o melhor de todos os mundos possíveis parece bastante diferente quando
você pensa no mundo como uma sequência histórica total desde a criação até a consumação.
309 . Curiosamente, os Salmos e os Profetas tendem a justapor passagens sobre julgamento com passagens sobre graça, uma após a outra, sem transição. Muitas vezes
não está claro o que motiva o profeta a passar de um tópico para outro.
310 . Uma das grandes descobertas de Lutero foi que a frase “justiça de Deus” nesta passagem não precisa se referir ao terror do julgamento de Deus, mas pode se referir
à justificação graciosa de Deus para os ímpios.
311 . Jay Adams, The Grand Demonstration: A Biblical Study of the So-Called Problem of Evil (Santa Bárbara, CA: East Gate Publishers, 1991).
312 . Doug Erlandson, “A New Perspective on the Problem of Evil”, Antithesis 2, 2 (março–abril de 1991): 10–16.
313 . Catecismo Breve de Westminster, Resposta 1.
314 . Este é, claro, o ponto central eduardiano do hedonismo cristão de John's Piper. Como ele diz, “Deus é mais glorificado em nós quando estamos mais satisfeitos nele”.
Desiring God (Sisters, OR: Multnomah, 1986), 10.
315 . Este é um tema importante do Novo Testamento, especialmente Romanos 8 e 1 Pedro.
316 . Em geral, concordo com o ponto de vista de Robert A. Morey em Death and the Afterlife (Minneapolis: Bethany House, 1984) e de John H. Gerstner em Repent or
Perish (Ligonier, PA: Soli Deo Gloria Publications, 1990).
317 . Esta é, claro, uma maneira muito geral pela qual Deus usa o mal; sobrepõe-se a outras categorias mencionadas abaixo.
318 . Lembre-se do uso de Deus de “homens iníquos” neste contexto (Atos 2:23; veja Lucas 22:22; Atos 4:27–28).
319 . No Antigo Testamento, vejo os sofrimentos de José dessa maneira (Gn 50:20) — preservando a semente da promessa até que Cristo viesse.
320 . Cfr. também Ps. 37. Os dois salmos mais fortemente focalizados no problema do mal podem ser facilmente lembrados se lembrarmos que um inverte os dígitos do
outro.
321 . Obviamente, quando falo em ofensa , não estou incitando o apologista a ser “ofensivo”, isto é, desagradável ou rude. O apologista deve evitar ofender, exceto pela
ofensa da própria cruz de Cristo. Estou usando o ataque como se usa nos esportes e na guerra: nosso ataque ao inimigo.
322 . Cornelius Van Til já foi criticado por usar imagens militares. Sem esquecer o que disse na seção anterior sobre gentileza e amor, devo responder como ele: Essa
linguagem é bíblica.
323 . Meredith G. Kline, Imagens do Espírito (Grand Rapids, Baker, 1980), 127.
324 . Como mencionei antes, Jesus tendia a ser duro com aqueles que se consideravam especialistas em assuntos espirituais e mais gentil com aqueles que reconheciam
sua ignorância. Mas Jesus nunca comprometeu sua mensagem. Refletindo esse padrão, Van Til gostava de dizer suaviter in modo, fortiter in re — “gentil em nossa
apresentação, poderoso no conteúdo ou substância do que dizemos”.
325 . O agnosticismo é geralmente um ateísmo disfarçado. Veja a discussão dessa ideia no capítulo 5.
326 . Para mais discussão sobre a dialética racionalista-irracionalista no pensamento não-cristão, veja Cornelius Van Til, The Defense of the Faith , ed. K. Scott Oliphint, 4ª
ed. (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2008), caps. 3 e 7; CVT , cap. 17; DKG , 360-63. Essa forma de análise também pode ser útil para entender como os incrédulos
geralmente percebem os cristãos. Sobre este ponto, ver DCL , cap. 4.
327 . Essas ideias podem ser aplicadas com sucesso, penso eu, a outras disciplinas além da filosofia. Cfr. Rousas J. Rushdoony, “The One and Many Problem”, em Jerusalém
e Atenas: Discussões Críticas sobre a Filosofia e Apologética de Cornelius Van Til , ed. ER Geehan (Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1971), 339–48, sobre política e
vários ensaios sobre matemática, educação, psicologia, história, economia e assim por diante em Gary North, ed., Foundations of Christian Scholarship (Vallecito, CA: Ross
House, 1976).
328 . Joseph F. Fletcher, Situation Ethics: The New Morality (Filadélfia: Westminster Press, 1966), 55.
329 . Para uma discussão mais aprofundada sobre os filósofos mencionados aqui, veja meu A History of Western Philosophy and Theology (Phillipsburg, NJ: P&R
Publishing, 2015), cap. 2, “Filosofia Grega”.
330 . Cornelius Van Til, A Survey of Christian Epistemology (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1969), 24–43.
331 . Van Til discute o catolicismo romano e sua filosofia escolástica tradicional frequentemente em seus escritos. Veja minhas discussões em CVT , caps. 19 e 25.
332 . Uma excelente introdução ao pós-modernismo é William Edgar, “No News Is Good News: Modernity, the Postmodern, and Apologetics,” Westminster Theological
Journal 57, 2 (1995): 359–82.
333 . Os pós-modernistas estão mais ou menos aliados às espiritualidades neognósticas da Nova Era descritas em Peter Jones, Spirit Wars (Escondido, CA: Main Entry,
1997). Suas discussões lá são dignas de nota.
334 . Algumas aplicações que os pós-modernistas não estão inclinados a fazer: o dogmatismo sobre os “direitos reprodutivos” das mulheres é opressivo para os
nascituros; o dogmatismo sobre a evolução é opressivo para os cristãos; o dogmatismo sobre a “separação entre igreja e estado” oprime os alunos de escolas públicas que
estão tentando encontrar a verdade.
335 . Edgar, “No News Is Good News,” 379. Ele cita Christopher Norris, What's Wrong with Postmodernism? (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1990), cap. 2.
336 . Mas o que significaria consistência se a objetividade fosse excluída?
337 . Mas é claro que eles são racionalistas no dogmatismo pelo qual afirmam sua visão. O polo racionalista em nossa sociedade é enfatizado pelo cientificismo
naturalista. Esse cientificismo naturalista é, entretanto, irracionalista, na medida em que não tem base racional para seu dogmatismo.
338 . Os significados dos termos verdade objetiva e objetividade precisam ser sublinhados. Uma compreensão cristã desses conceitos enfatiza pelo menos duas coisas.
Primeiro, o controle criativo e decretivo de Deus sobre a realidade é independente de nossos próprios desejos, vontades ou caprichos. Em segundo lugar, a noção de
verdade objetiva destaca a verdade do julgamento final. Nossas atitudes e ações para com Deus, sua criação e portadores da imagem – cada pensamento, palavra ou ação
descuidada – serão julgadas por Deus, apesar da dúvida do cético. O julgamento ainda está chegando. Todo joelho se dobrará, tanto daqueles que negaram a verdade das
Escrituras quanto daqueles que se submetem a ela com amor. Um último ponto é este: conhecer a verdade objetiva não deve ser confundido com conhecer a verdade
objetivamente. A primeira (em uma estrutura bíblica) é a submissão humilde dos pensamentos de alguém à realidade do mundo e da Palavra de Deus. O último é uma
negação de nossa distinção Criador-criatura. Para mais reflexões sobre a objetividade teísta cristã, veja Joseph Emmanuel Torres, “Perspectives on Multiperspectivalism”,
cap. 5 em STL , 123–25.
339 . Uma dessas propostas é Myron B. Penner, The End of Apologetics (Grand Rapids: Baker Academic, 2013).
340 . Este grupo inclui a esposa de Schaeffer, Edith, seu filho Frank, sua filha Susan Macaulay e seus associados atuais e passados na L'Abri Fellowship, como Os Guinness,
Donald Drew, Ranald Macaulay, Jerram Barrs, Udo Middelmann e Jane Stuart Smith.
341 . Percebo que estou ampliando um pouco as definições tradicionais para chamar o Islã de idólatra. Estou usando o termo para fazer um ponto geral que penso ser
bíblico, mas podemos debater sobre a terminologia.
342 . É triste pensar em quantas vezes os próprios cristãos são tentados a trair seu Senhor no interesse de tais ídolos. Quantos cristãos hoje guardam o quarto dos Dez
Mandamentos, para “lembrar-se do dia de sábado [santificando-o]” (Êxodo 20:8)? O sábado deve ser completamente esquecido em nossa busca por dinheiro e prazer? Se
assim for, não seremos um dia envergonhados quando nosso Senhor voltar?
343 . O chefe de educação da Califórnia, Bill Honig, procurou negar ao Instituto de Pesquisa da Criação de San Diego o direito de conceder diplomas porque o Instituto
(que ensinava ambas as visões, mas apresentava a evolução com uma crítica cristã) recusou-se a ensinar a evolução como um fato estabelecido. Em resposta a muitas
orações, Deus restringiu Honig através do sistema judicial.
344 . Este argumento é condensado de John Murray, Collected Writings of John Murray , vol. 2 (Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1977), 5–13.
345 . Phillip Johnson, Darwin on Trial (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1993); Reason in the Balance (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1995).
346 . Ver Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions , 2ª ed. (Chicago: University of Chicago Press, 1970).
347 . A realização de Darwin foi sugerir um mecanismo plausível para a evolução.
348 . O volumoso trabalho do movimento do design inteligente levantou críticas severas contra o modelo darwiniano, argumentando a partir de evidências que vão desde
o muito pequeno (microbiologia) até o muito grande (cosmologia). Para apenas uma amostra, veja William A. Dembski e Jonathan Wells, The Design of Life: Discovering
Signs of Intelligence in Biological Systems (Dallas: Foundation for Thought and Ethics, 2008); Stephen C. Meyer, Signature in the Cell: DNA and the Evidence for Intelligent
Design (Nova York: HarperCollins, 2009); Stephen C. Meyer, Darwin's Doubt: The Explosive Origin of Animal Life and the Case for Intelligent Design (Nova York: HarperOne,
2013); Guillermo Gonzalez e Jay Richards, The Privileged Planet: How Our Place in the Cosmos Is Designed for Discovery (Washington, DC: Regnery Publishing, 2004).
349 . Ver William A. Dembski, ed., Darwin's Nemesis : Phillip Johnson and the Intelligent Design Movement (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2006).
350 . Tenho muitas dúvidas sobre os detalhes do modelo dooyeweerdiano, mas sua tese principal é convincente e de grande ajuda para o apologista.
351 . Seria interessante ver o quanto isso está relacionado ao pré-milenismo original de Schaeffer.
352 . Gordon Clark e seus discípulos consideram Van Til um irracionalista. A distribuição de críticos de ambos os lados sugere que talvez Van Til estivesse muito próximo
da verdade.
353 . Lembre-se de Dostoiévski: “Se Deus não existe, tudo é permitido”.
354 . Mais uma vez, Thomas Kuhn os chama de “paradigmas” em The Structure of Scientific Revolutions .
355 . No início da década de 1990, membros cristãos do conselho escolar de Vista, Califórnia, procuraram encorajar os professores a apresentar as “fraquezas” da teoria
evolutiva. Os professores reagiram em forte oposição a esta sugestão. Mas todas as teorias não têm pontos fracos? E o que aconteceu com a ideia liberal de apresentar
todos os lados das questões? Esse ideal parece dispensável quando estão em jogo os pressupostos últimos da ideologia secularista.
356 . Ver também o excelente Idols for Destruction , de Herbert Schlossberg (Nashville: Thomas Nelson, 1983). E ver James B. Jordan, Through New Eyes (Brentwood, TN:
Wolgemuth and Hyatt, 1988), também uma resposta à idolatria e promovendo uma reconstrução positiva do mundo após a crítica de Schlossberg.
357 . Seu único rival a esse respeito é James Daane, A Theology of Grace (Grand Rapids: Eerdmans, 1954); mas esse livro é limitado em seu foco à doutrina da graça
comum de Van Til, e mostra muito menos compreensão do pensamento de Van Til do que o volume sob revisão.
358 . Indicarei que neste livro também há muitos e sérios mal-entendidos de Van Til; mas esses autores estão muito mais próximos da verdade sobre ele do que seus
críticos anteriores, como o grupo Calvin Forum (ver Cornelius Van Til, The Defense of the Faith [Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1955], 4ff.) ou os críticos em ER
Geehan, ed., Jerusalém e Atenas (Nutley, NJ: Presbiteriana e Reformada, 1971).
359 . RC Sproul, John H. Gerstner e Arthur W. Lindsley, Classical Apologetics (Grand Rapids: Zondervan, 1984), x. Cfr. também o comentário ligeiramente extravagante
sobre 299.
360 . O livro é dedicado a Van Til, “que ensinou a uma geração que Cristo é o Alfa e o Ômega do pensamento e da vida” (ibid., v). Não duvido da genuinidade da admiração
e afeição dos autores por Van Til: ver ibid., 183f.
361 . “Ligonier” é uma abreviação conveniente para “Sproul-Gerstner-Lindsley”, uma vez que todos os três autores foram associados ao Ligonier Valley Study Center, no
oeste da Pensilvânia.
362 . Ibidem, 89-211.
363 . Ibidem, 34.
364 . Ibidem, 183.
365 . O próprio Van Til encontra relativamente pouco valor em seus predecessores apologéticos. Veja seu A Christian Theory of Knowledge (Nutley, NJ: Presbyterian and
Reformed, 1969) e seu syllabus “Christianity in Conflict” (inédito, 1962).
366 . “Preceder” aumenta a ambigüidade. Poucos conceitos em teologia são tão obscuros quanto o de “prioridade”. Mais comentários sobre esta questão seguirão.
367 . Eu uso esses termos para acomodar os autores sob revisão, mas realmente acho que eles são bastante enganosos, sugerindo que Van Til se opõe ao uso de
evidências ou que os tradicionalistas não têm pressuposições para examinar. Ao contrário: todas as partes da discussão devem lidar tanto com pressupostos quanto com
evidências, e diferem apenas quanto aos papéis a serem desempenhados por estes.
368 . Não estou dizendo que tais perguntas são irrespondíveis, mas sim que são mais sutis do que se supõe, e difíceis de responder de qualquer maneira útil.
369 . Contra Dooyeweerd, no entanto, sustento que o inverso também é verdadeiro e que nenhuma distinção nítida pode ser feita entre “pré-teórico” e “teórico”. Ver John
M. Frame, The Amsterdam Philosophy (Phillipsburg, NJ: Harmony Press, 1972).

370 . Sproul, Gerstner e Lindsley, Apologética Clássica , 185.

371 . Na minha opinião, este ponto é mais importante e mais convincente do que, por exemplo, a visão de Van Til sobre os efeitos noéticos do pecado. Este último é
frequentemente apontado como sendo central para o pensamento de Van Til, mas é uma doutrina que o próprio Van Til admitiu ter dificuldade em formular: veja “An
Introduction to Systematic Theology” (syllabus não publicado, 1961), 26f. A autonomia é a questão mais crucial, pois a análise de Van Til dela indica que mesmo se o
homem não tivesse caído , ele ainda teria sido obrigado a raciocinar pressuposicionalmente.
372 . Sproul, Gerstner e Lindsley, Classical Apologetics , 185, 212ff.
373 . Ibidem, 212.
374 . Ibid., 214f.; cf. 316f.
375 . Infelizmente, isso é bastante típico do volume. Os autores fazem declarações sobre Van Til que podem ser contrariadas por seus escritos; mas em vez de
reconsiderar a precisão de sua interpretação nesses casos, eles simplesmente acusam Van Til de inconsistência. Assim, seus relatos das posições de Van Til são quase
sempre supersimplificados, na melhor das hipóteses.
376 . Van Til, “Introdução à Teologia Sistemática”, 203.
377 . Nossos autores acusam Van Til de confundir a ordem do ser com a ordem do conhecimento (Sproul, Gerstner e Lindsley, Classical Apologetics , 229). Nesse ponto,
porém, são eles que confundem metafísica com epistemologia.
378 . Se “autonomia” no primeiro sentido necessita de “autonomia” no segundo sentido, então, é claro, necessita autonomia para cristãos e não-cristãos. Portanto, se o
argumento de nossos autores fosse sólido, seria demais. Ele legislaria autonomia para todos, não apenas para aqueles que estão “iniciando” seu caminho para o
cristianismo, como na visão de Ligonier (ibid., 231s.). A razão humana, então, seria o critério “último”, não meramente o “penúltimo” ou “provisoriamente último” como
nossos autores o teriam (301, 331).
379 . Ibidem, 12ss.
380 . Ibidem, 15.
381 . Ibidem, 18ss.
382 . Ibidem, 24ss.
383 . Ibidem, 188.
384 . Ibidem, 253ss.
385 . Ibidem, 276ss.
386 . Ibidem, 287.
387 . Ibidem, 301.
388 . Ibidem, 224.
389 . Ibidem, 238f.
390 . Ibidem, 239; cf. 324f.
391 . Ibid., 80 (ênfase deles); veja 72–82.
392 . Ibidem, 227.
393 . Filósofos, como Hegel, às vezes definiram a racionalidade em termos de seus sistemas de modo que, por exemplo, racionalidade = hegelianismo.
394 . Cfr. Vern S. Poythress, “A Biblical View of Mathematics,” em Foundations of Christian Scholarship , ed. Gary North (Vallecito, CA: Ross House, 1976), 159–88; John M.
Frame, “Rationality and Scripture,” em Rationality in the Calvinian Tradition , ed. Hendrik Hart et ai. (Lanham, MD: University Press of America, 1983), 293–317.
395 . Existem várias outras razões pelas quais esta frase é enganosa. Ver DKG , 331–32.

396 . Sproul, Gerstner e Lindsley, Apologética Clássica , 227.

397 . Ibidem, 301, 331.
398 . Ver Van Til, Defense of the Faith , 120, 196; “Introdução à Teologia Sistemática”, 102ss., 114ss., 196; Teoria Cristã do Conhecimento , 292; Common Grace and the
Gospel (Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1969), 179ff., 190ff. Ver também Thom Notaro, Van Til and the Use of Evidence (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and
Reformed, 1980).
399 . Mais uma vez, teria sido útil se os autores de Ligonier tivessem oferecido alguma resposta à ampla gama de opiniões filosóficas (mesmo fora do cristianismo) a esse
respeito. A apologética clássica parece ter sido escrita em um contexto curiosamente pré-kantiano e pré-kuhniano e, portanto, prejudica a credibilidade. Os autores não
lidaram com as críticas mais sérias à sua posição.
400 . Ouça a lei da não contradição!
401 . Ver Sproul, Gerstner e Lindsley, Classical Apologetics , 318ff.; cf. 137ss., 144ss.
402 . Ibidem, 322.
403 . Ibidem, 325.
404 . Novamente, mesmo muitos autores não-cristãos (veja a nota anterior) admitem esse tipo de ponto sobre a circularidade. Simplesmente não é responsável, no atual
contexto intelectual, descartar toda circularidade como uma mera falácia lógica.
405 . Ibidem, 186.
406 . Ibidem, 306, 313.
407 . Ibidem, 186.
408 . Van Til, Defesa da Fé , 60.
409 . Ibid., 136. No contexto imediato, ele discute a epistemologia idealista, de onde vem essa noção.
410 . Sproul, Gerstner e Lindsley, Apologética Clássica , 39.
411 . Quando nossos autores dizem que para os pressuposicionalistas Deus “se revela exclusivamente na Sagrada Escritura” (ibid., 287) (presumivelmente em contraste
com a revelação natural), eles estão evidentemente se deixando levar por si mesmos. A crença de Van Til na revelação natural não precisa de documentação.
412 . Ibidem, 43ss.
413 . Ibidem, 47.
414 . Ibidem, 52.
415 . Ibid.
416 . Ibidem, 62.
417 . Ibid., 241ss., esp. 245.
418 . Ibid., 137ss., 162ss. Veja meu artigo “The Spirit and the Scriptures,” em Hermeneutics, Authority, and Canon , ed. DA Carson e John D. Woodbridge (Grand Rapids:
Zondervan, 1986), que também aparece como Apêndice Q no DWG .
419 . Sproul, Gerstner e Lindsley, Classical Apologetics , 299ff.
420 . Ibidem, 299.
421 . Van Til, “Introdução à Teologia Sistemática,” 26f.
422 . Mais do que isso, todos os julgamentos intelectuais são moralmente determinados. Um julgamento correto é um julgamento que devemos fazer (o dever sendo um
dever moral ).
423 . Sproul, Gerstner e Lindsley, Classical Apologetics , 52.
424 . Ibidem, 232f.
425 . Ibid., 70f.
426 . Van Til parece resistir a qualquer uso positivo do termo “unívoco” em relação ao nosso conhecimento de Deus. Mas se, como neste contexto, significa simplesmente
“literal”, não conheço nenhum princípio no pensamento de Van Til que seria violado por tal conhecimento “unívoco” de Deus. Veja meu “The Problem of Theological
Paradox,” em Foundations of Christian Scholarship , 310f.
427 . Parte dessa inconsistência está relacionada à tríplice autoria do livro?
428 . Sproul, Gerstner e Lindsley, Classical Apologetics , 214, citando Van Til in Jerusalem and Athens , 16.
429 . Ibidem, 100f., 125, 148, 276.
430 . Ibidem, 71s.
431 . Ibidem, 71.
432 . Ibid.
433 . Como é possível que um conceito implique logicamente uma cosmovisão cristã se esse conceito não é em um sentido importante distintamente cristão?
434 . Ibidem, 93ss.
435 . Ibidem, 82f., 111.
436 . Ibidem, 123.
437 . Ibid.
438 . Ibidem, 141.
439 . Curiosamente, neste ponto, nossos autores soam outra nota de Van Tillian: os milagres não têm valor probatório sem uma pressuposição teísta (ibid., 146ss). Eles
acreditam que estabeleceram a existência de Deus por meio de prova teísta e, portanto, refutaram decisivamente qualquer noção de que os milagres são impossíveis. É
claro que Van Til iria além disso e diria que a força do milagre requer não apenas uma cosmovisão teísta, mas uma cosmovisão cristã plenamente desenvolvida.
440 . Exceto, presumivelmente, quando estamos fazendo apologética. Mas por que isso deveria ser uma exceção?
441 . E, claro, a questão deve ser levantada sobre o quão incomum um evento deve ser antes de chamá-lo de milagre.
442 . Devo dizer que também estou um tanto perturbado com o grande número de referências a este título e o número relativamente pequeno de referências aos escritos
mais recentes de Van Til. Dificilmente parece justo julgar Van Til tão amplamente com base em seu primeiro programa de estudos relativamente sem nuances, datado de
1929.
443 . O filósofo ateu Michael Martin formulou uma versão fotonegativa de TAG, que ele chama de argumento transcendental para a inexistência de Deus (TANG). De
acordo com Martin, as leis da lógica, a natureza da ciência e coisas semelhantes pressupõem a inexistência de Deus para serem inteligíveis. Para o argumento de Martin
em suas próprias palavras, veja seu “The Transcendental Argument for the Noexistence of God” (1996), em http://www.infidels.org/library
moderno michael_martin/martin-frame/tang.html. Várias das respostas de Frame a Martin foram trabalhadas no texto principal desta nova edição. Para uma refutação
particularmente comovente, veja Michael Butler, “TAG vs. TANG,” Penpoint (agosto de 1996), disponível em http://www.reformed.org.
444 . Num. 23:19; Mal. 3:6; Tito 1:2; hebr. 1:11–12; 6:18; Tiago 1:17.
445 . No restante deste trabalho, usarei o termo pressuposicionalismo ( pressuposicionalistas , etc.) como sinônimo de uma metodologia apologética de Van Tillian.
446 . Cfr. Kevin J. Vanhoozer, First Theology: God, Scripture and Hermeneutics (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2002), 358.
447 . Ver também Gordon R. Lewis, “The Biblical Authoritarianism of Cornelius Van Til”, cap. 5 em Testing Christianity's Truth Claims (Chicago: Moody Press, 1976).
448 . Veja John Warwick Montgomery, “Once upon an A Priori,” em Jerusalem and Athens: Critical Discussions on the Philosophy and Apologetics of Cornelius Van Til , ed. ER
Geehan (Nutley, NJ: Presbiteriana e Reformada, 1971). John M. Frame refere-se ao relato como uma “parábola apologética” em CVT , 307.
449 . James Anderson suspeita que “essa confusão surge de interpretações superficiais de suas críticas à 'teologia natural' e sua oposição a certas metodologias adotadas
na formulação e apresentação de argumentos teístas”. “If Knowledge Then God: The Epistemological Theistic Arguments of Plantinga and Van Til” (2005), disponível em
http://www.proginosko.com/docs/If_Knowledge_Then_God.pdf
.

450 . Cfr. Ronald B. Mayers, Balanced Apologetics: Using Evidences and Pressupositions in Defense of the Faith (Chicago: Moody Press, 1984); Richard B. Ramsay, O Certeza
da Fé: Apologética em um Mundo Incerto (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2008); Kenneth D. Boa e Robert M. Bowman Jr., Faith Has Its Reasons: Integrative Approaches to
Defending the Christian Faith , 2ª ed. (Waynesboro, GA: Paternoster, 2006). Observe também como reconhecer o poder determinante das pressuposições filosóficas
fortalece o argumento contra o Jesus Seminar em Michael J. Wilkins e JP Moreland, eds., Jesus under Fire: Modern Scholarship Reinvents the Historical Jesus (Grand Rapids:
Zondervan, 1996), introdução.
451 . Cornelius Van Til, A Defesa da Fé , 3ª ed. (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1967), 99–100.
452 . Rousas J. Rushdoony, The Institutes of Biblical Law (Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1973), 127.
453 . C. Stephen Evans, Faith Beyond Reason: A Kierkegaardian Account (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 19 (ênfase adicionada). John G. Stackhouse Jr. também chega
muito perto de fazer a mesma afirmação em seu Humble Apologetics: Defending the Faith Today (Nova York: Oxford University Press, 2002), 157.
454 . Kelly James Clark, Richard Lints e James KA Smith, 101 Key Terms in Philosophy and Their Importance for Theology (Louisville, KY: Westminster John Knox, 2004), 28.
Deve-se notar que dizer que Van Til postula uma “certa antítese ” entre fé e razão é muito vago para justificar chamar alguém de fideísta quando, como veremos abaixo,
concedendo definições antitéticas, qualquer cristão pode afirmar uma “certa” antítese entre os dois.
455 . Intellectuals Don't Need God & Other Modern Myths (Grand Rapids: Zondervan, 1993), 221. JP Moreland também faz a conexão entre o pressuposicionalismo e a
carga negativa do fideísmo: abordagem da apologética. Se alguém é fideísta ou pressuposicionalista (grosso modo, a visão de que a argumentação racional e a evidência
não podem ser oferecidas como suporte epistêmico para o teísmo cristão a partir de algum ponto de partida neutro), então pode-se dizer que a petição de princípio não é
um problema aqui. Cristianismo e a Natureza da Ciência (Grand Rapids: Baker, 1989), 205n42 (ênfase adicionada).
456 . Montgomery, “Once upon an A Priori”, conforme citado em Greg L. Bahnsen, Van Til's Apologetic: Readings and Analysis (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 1998), 638.
457 . Clark Pinnock, “A Filosofia das Evidências Cristãs”, em Jerusalém e Atenas , 423 (ênfase adicionada).
458 . Ibid.
459 . Ibid. Enquanto Montgomery chama a abordagem de Van Til de “fideisticamente irracional”, Pinnock a chama de “fideísmo irracional”. Então ambas as bases estão
cobertas! Ver ibid., 425.
460 . William Lane Craig, “A Resposta de um Apologista Clássico,” em Five Views on Apologetics , ed. Steven B. Cowan (Grand Rapids: Zondervan, 2000), 232.
461 . Ibidem, 233.
462 . Van Til, Defense of the Faith , 3ª ed., 101.
463 . Cornelius Van Til, Uma Introdução à Teologia Sistemática: Prolegômenos e a Doutrina da Revelação, Escritura e Deus , ed. Guilherme Edgar, 2ª ed. (Phillipsburg, NJ: P&R
Publishing, 2007), 243.

464 . Cornélio Van Til, A Survey of Christian Epistemology (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1969), 12. Esta última citação sugere o que Van Til quer dizer, mas
mais sobre isso abaixo.
465 . Rousas J. Rushdoony, Por que padrão? Uma análise da filosofia de Cornelius Van Til (Birmingham, AL: Cornerstone Publishers, 1974), 100.
466 . Ramsay, Certeza da Fé , 98.
467 . Douglas N. Walton, Begging the Question: Circular Reasoning as a Tactic of Argumentation (Nova York: Greenwood Press, 1991).
468 . Douglas N. Walton, “Circular Reasoning,” em Blackwell Companion to Epistemology , ed. Jonathan Dancy e Ernest Sosa (Cambridge, MA: Blackwell Reference, 1992),
66 (ênfase adicionada).
469 . S. Morris Engel, Com Boa Razão: Uma Introdução às Falácias Informais , 5ª ed. (Nova York: St. Martin's Press, 1994), 147 (ênfase adicionada). JP Moreland fornece
um exemplo do que significa meramente repetir ou reformular o que é declarado na conclusão: “A pena capital é errada porque é um exemplo de algo que não devemos
fazer , ou seja, tirar a vida de uma pessoa.” Love Your God with All Your Mind (Colorado Springs: NavPress, 1997), 123–24. “Errado” e “algo que não devemos fazer” são
sinônimos, uma mera repetição do mesmo pensamento em palavras diferentes.
470 . RC Sproul, John H. Gerstner e Arthur W. Lindsley, Classical Apologetics (Grand Rapids: Zondervan, 1984), 322.

471 . Cfr. William P. Alston, “Circularidade Epistémica,” Filosofia e Fenomenologia Research 47 (1986): 1–30; Roy Sorenson, “P Portanto P, Sem Circularidade,” Journal of
Philosophy 88 (1991): 245–66; Michael Bergmann, “Epistemic Circularity: Malignant and Benign” (nd), disponível em
http://web.ics.purdue.edu/~bergmann/epistemic%20circularity.htm .
472 . Walton, Implorando a Questão , 311.
473 . Walton, “Raciocínio Circular,” 66.
474 . Nicholas Rescher, Cognitive Pragmatism: The Theory of Knowledge in Pragmatic Perspective (Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2001), 143 (ênfase no
original). Meus agradecimentos a James Anderson por chamar minha atenção para essa referência.
475 . Cfr. ibid., 326, 328-29. Parece haver confusão aqui entre o pressuposicionalismo de Cornelius Van Til (para quem esta objeção não se aplica) e o de Gordon Clark
(para quem se aplica). Para obter uma correção desse erro, consulte CVT , 136–39.
476 . Cornelius Van Til, “The Metaphysics of Apologetics” (syllabus não publicado, 1932), 24 (ênfase adicionada).
477 . Richard L. Pratt Jr., “Common Misunderstandings of Van Til's Apologetics,” parte 2, disponível em
http://www.thirdmill.org/newfiles/ric_pratt/TH.Pratt.VanTil.2.html (ênfase adicionada).
478 . Bahnsen, Van Til's Apologetic , 518n122 (ênfase adicionada).
479 . RC Sproul, Scripture Alone: The Evangelical Doctrine (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2005), 70.
480 . Essa discussão, juntamente com outros comentários de Frame, pode ser encontrada em DKG , 130–31. Esclarecendo a lógica por trás da adoção van Tilliana da
coerência circular, Frame propôs uma relação explicitamente linear entre fé e razão. Como ele afirma: a racionalidade de Deus → fé humana → racionalidade humana
(onde a seta significa “é o fundamento para”). Veja seu artigo “Pressuppositional Apologetics,” em Cowan, Five Views on Apologetics , 216. Há progresso aqui, não uma
série de círculos enquanto permanece no lugar. Infelizmente, os colaboradores do Five Views on Apologetics , revisores críticos e trabalhos apologéticos recentes do
campo tradicional não reformularam suas críticas para levar em consideração a apresentação de Frame.
481 . DKG , 130.
482 . K. Scott Oliphint observa que “o método indireto de Van Til move a pessoa para fora do contexto de um argumento direto e para o contexto da lógica de qualquer
fato ou lei que se supõe ser ou ser verdadeiro. Assim, a circularidade está inextricavelmente ligada à abordagem transcendental e não se refere, estritamente falando, à
argumentação direta”. Cornelius Van Til, A Defesa da Fé , ed. K. Scott Oliphint, 4ª ed. (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2008), 123n8 (ênfase no original).
483 . Craig, “A Classical Apologist's Response,” em Cowan, Five Views on Apologetics , 232.
484 . Van Til, citado em CVT , 311–312.
485 . The Internet Encyclopedia of Philosophy , sv “Transcendental Arguments,” http://www.iep.utm.edu/trans-ar/
.
486 . Este é o método adotado por Greg Bahnsen em seu debate com Gordon Stein sobre a existência de Deus, disponível em
http://www.bellevuechristian.org/faculty/dribera/htdocs/PDFs/Apol_Bahnsen_Stein_Debate_Transcript.pdf ,
acessado em 11/10/09 . Observe especialmente a troca nas páginas 10–11.
487 . Van Til, Introdução à Teologia Sistemática , 180.
488 . AG , 71.
489 . Paul Helm em Faith and Reason (Nova York: Oxford University Press, 1999), 4–10, faz uma observação semelhante ao distinguir entre várias definições desses
termos. Ele observa que a razão pode ser definida como (1) as regras da inferência lógica, (2) a sabedoria acumulada de uma tradição e (3) uma abreviação do que é
razoável. Da mesma forma, ele aponta que a fé pode ser concebida como sensível à evidência, insensível à evidência (ou seja, a fé como algo não aberto à investigação, um
salto e um risco), cognitiva e não cognitiva.
490 . Aqui estou adotando a definição de fideísmo como crença irracional ou aracional.
491 . Cfr. DCL , 361–82.
492 . Esta é a definição comum de fé religiosa apresentada nas obras dos Novos Ateus. A título de contraste, a tríplice definição histórica da fé contra a razão não nos
deixa nada para reconciliar, uma vez que nenhuma tensão é apresentada entre fé e razão. JP Moreland observa: “Ao longo da história da igreja, os teólogos expressaram
três aspectos diferentes da fé bíblica: notitia (conhecimento), fiducia (confiança) e assensus (consentimento). Notitia refere-se aos dados ou conteúdo doutrinário da fé
cristã (ver Judas 1:3). Assensus denota o assentimento do intelecto à verdade do conteúdo do ensinamento cristão. Observe que cada um desses aspectos da fé requer um
cuidadoso exercício da razão, tanto na compreensão do que são os ensinamentos do cristianismo quanto no julgamento de sua veracidade. Desta forma, a razão é
indispensável para o terceiro aspecto da fé – fiducia – que capta a aplicação pessoal da confiança envolvida na fé, um ato que envolve principalmente a vontade, mas inclui
também o afeto e o intelecto”. Ame a Deus com toda a sua mente (Colorado Springs: NavPress, 1997), 60.
493 . RC Sproul, “Fideism,” em The Encyclopedia of Christianity , vol. 4, ed. Philip E. Hughes e George R. Jaffray (Marshallton, DE: National Foundation for Christian
Education, 1972), citado em Bahnsen, Van Til's Apologetic , 72–73.
494 . Evans, Fé além da Razão , 9.
495 . William Lane Craig, “Classical Apologetics,” em Cowan, Five Views on Apologetics , 36–37. Craig faz essa distinção em relação a “saber que o cristianismo é
verdadeiro”, não “mostrar” que ele é verdadeiro. Duvido que, ao “mostrar” (em oposição a “saber”), Craig aprovasse o uso magistral da razão.
496 . Cfr. Van Til, Introdução à Teologia Sistemática , cap. 4.
497 . Cornelius Van Til, A Christian Theory of Knowledge (Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1969), 243.
498 . Ibidem, 32.
499 . Cfr. Bahnsen, Apologética de Van Til , 76-77.
500 . Cornelius Van Til, citado em ibid., 116.
501 . As palavras de Greg Bahnsen refutam ainda mais a acusação de fideísmo: “Deus deseja que sejamos racionais: exercitar e melhorar nossa capacidade de raciocínio
para entender, propor e defender as verdades das Escrituras. . . . O tipo de racionalidade ou raciocínio que empregaremos na defesa da fé cristã envolve não apenas o
estudo da lógica formal (padrões ou formas abstratas de inferência), mas também a atenção às falácias informais da linguagem comum, o uso do raciocínio indutivo, o
manejo de evidência empírica na história, ciência, linguística, etc., e especialmente reflexão sobre as demandas de uma visão de mundo adequada em termos da qual todo
esse pensamento faz sentido”. Always Ready: Directions for Defending the Faith (Nacogdoches, TX: Covenant Media Press, 1996), 134–35 (ênfase no original).
502 . Thom Notaro, Van Til and the Use of Evidence (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1980), 65.
503 . Este artigo foi originalmente publicado em K. Scott Oliphint e Lane G. Tipton, eds., Revelation and Reason: New Essays in Reformed Apologetics (Phillipsburg, NJ: P&R
Publishing, 2007).
504 . Herman Bavinck, Dogmática Reformada: Deus e a Criação , ed. John Bolt, trad. John Vriend (Grand Rapids: Baker, 2004), 151.
505 . Resumirei aqui meu caso exegético para esse atributo divino. A palavra asseidade não é encontrada nas Escrituras, mas as Escrituras ensinam claramente que Deus
não precisa de criaturas. Para uma discussão mais elaborada, veja meu DG , 603-8.
506 . Para mais discussão sobre a simplicidade divina como uma afirmação do personalismo, veja ibid., 225-30.
507 . Ibidem, 387-92.
508 . Ibidem, 1–115.
509 . Deus, é claro, entra voluntariamente em alianças com as criaturas, e nessas alianças ele se compromete a cumprir promessas e ameaças. Ele é obrigado a guardar
esses convênios. Mas as obrigações são auto-impostas, não impostas por criaturas.
510 . Para aqueles que podem estar interessados nas “três perspectivas” que expus em outro lugar, (1) é situacional: os fatos do evangelho; (2) é normativo: as regras do
pensamento apologético; e (3) é existencial: o processo real de diálogo apologético.
511 . Cornelius Van Til, Uma Introdução à Teologia Sistemática (Nutley, NJ: Presbiteriana e Reformada, 1974), 206.
512 . Ibid. Ele cita Herman Bavinck, The Doctrine of God (Grand Rapids: Baker, 1951), 145.
513 . Uma busca por self-contained no CD-ROM The Works of Cornelius Van Til (Labels Army Corp.) rendeu 395 ocorrências. Ele também usa como sinônimos auto-suficiente ,
auto-existente , auto-referencial , auto-interpretativo , auto-determinante .
514 . Cornelius Van Til, A Defesa da Fé , 3ª rev. ed. (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1975), 100.
515 . Cornelius Van Til, Cristianismo e Idealismo (Filadélfia: Presbiteriana e Reformada, 1955), 85; cf. 88: “Uma filosofia verdadeiramente cristã deveria, parece-nos,
começar com a noção de Deus como autocontido”. GC Berkouwer critica a ênfase de Van Til neste conceito em seu The Triumph of Grace in the Theology of Karl Barth
(Grand Rapids: Eerdmans, 1956), 390–91, mas ele é muito vago quanto a quão precisamente ele difere da posição de Van Til.
516 . Prefiro não considerar nenhuma doutrina ou atributo divino como “mais básico”. Para os perigos de tais propostas, consulte DG , 392-94. Concordo, porém, que a
asseidade de Deus é especialmente importante para o trabalho de formulação de uma cosmovisão cristã em contraste com alternativas não cristãs.
517 . Van Til, Defesa da Fé , 100.
518 . Ibidem, 188.
519 . Cornelius Van Til, O Novo Modernismo , 3ª ed. (Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1973), 373.
520 . Cornelius Van Til, The Defense of the Faith (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1955), 235. Nestas notas, Defense of the Faith , sem maiores especificações, não
se referirá a esta primeira edição, mas à edição revisada e abreviada anteriormente citado.
521 . Cornelius Van Til, Apologetics (sem dados de publicação), 72. Este é outro dos termos favoritos de Van Til. Uma busca por unidade no CD-ROM Van Til Works
resultou em oitenta e oito ocorrências.
522 . Veja meu CVT , 264–68.
523 . Van Til diz em The Triumph of Grace (Philadelphia: Westminster Theological Seminary, 1958), 28, “Não existe um sistema especulativo que entretenha a ideia de um
Deus autocontido. São apenas as Escrituras que nos ensinam sobre esse Deus”.
524 . Van Til correlaciona pessoal com autocontido em The Reformed Pastor and Modern Thought (Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1971), 74: “Este ponto de
referência [para o pensamento humano – JF] deve ser tomado como autocontido ou definitivo , ou seja, autossuficiente e autointerpretativa; na natureza do caso, não
pode ser impessoal”. Seu ponto é que um princípio impessoal não pode falar para dar testemunho de si mesmo ou interpretar a si mesmo.
525 . Há vestígios da doutrina da asseidade no judaísmo, no islamismo e em heresias como a visão das Testemunhas de Jeová. Sobre esse fato, duas observações: (1) Na
medida em que atribuem asseidade a Deus, o fazem porque nesse ponto são influenciados pela Bíblia. (2) Sua divergência dos ensinamentos bíblicos os leva a
comprometer a asseidade de Deus: o Islã torna Deus incognoscível e remoto, temendo que seu envolvimento direto no mundo o relativize. Se seu Deus fosse
verdadeiramente a se , ele não perderia sua glória transcendente ao entrar na história. O Islã também transforma a predestinação em fatalismo, desviando-se assim para
um conceito impessoal de Deus. O judaísmo hoje (seja qual for a conclusão acadêmica recente sobre o judaísmo do primeiro século) é uma religião de obras, e não de um
Deus a se que dá o que não podemos retribuir. E o judaísmo, como as Testemunhas de Jeová e outras seitas, rejeita a Trindade, que, como vimos, está intimamente
relacionada à asseidade de Deus.
526 . Van Til, Apologética , 7.
527 . Van Til, Introduction to Systematic Theology , 10. Observe também Cornelius Van Til, The Protestant Doctrine of Scripture (Philadelphia: Presbyterian and Reformed,
1967), 19: “A religião cristã diz que Deus é independente; que ele pode dizer 'eu' sem precisar se relacionar com nada contra si mesmo ao fazê-lo. E em sua Apologética ,
7, ele diz: “Deus é autossuficiente ou autocontido em seu ser. Ele, portanto, conhece a si mesmo e toda a existência criada por um único ato interno de intuição.”
528 . Cornelius Van Til, Filosofia Cristã (Phillipsburg, NJ: Grotenhuis, 1956). (Eu só consegui acessar este panfleto a partir do CD-ROM do Works , que não fornece números
de página.)
529 . Van Til, Introdução à Teologia Sistemática , 9–10.
530 . Ibidem, 10.
531 . Ibid. Não entrarei na discussão da incompreensibilidade divina de Deus na controvérsia da década de 1940 entre Van Til e Gordon H. Clark, uma controvérsia na
qual o partido de Van Til definiu a incompreensibilidade de maneira bastante diferente, como a falta de qualquer identidade entre qualquer pensamento humano e
qualquer pensamento divino. Veja meu CVT , 97–113. Como definição de incompreensibilidade, prefiro a definição mais simples usada na presente citação.
532 . Van Til, Introduction to Systematic Theology , 12. Em CVT , 89-95, argumento que esta terminologia é enganosa. Tomás de Aquino usou esses termos para distinguir
entre usos literais ( unívocos ) e figurativos ( analógicos ) da linguagem para se referir a Deus. A distinção de Van Til diz respeito a uma questão diferente, embora
relacionada. Ele não nega, como faz Tomás de Aquino, a possibilidade de uma linguagem literal sobre Deus. Tampouco Van Til usa esses termos para sugerir qualquer
forma de agnosticismo, embora isso às vezes tenha sido inferido da distinção de Tomás de Aquino. Van Til diz, assim como Calvin, que a revelação de Deus é
“antropomórfica”, isto é, “uma adaptação de Deus às limitações da criatura humana”, em A Christian Theory of Knowledge (Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed , 1969
), 41, e, portanto, que as confissões da igreja são “declarações aproximadas” (ibid.). Mas, embora considere a revelação como antropomórfica e aproximada, não nega que
possamos confessá-la como verdadeira: verdadeiros antropomorfismos e verdadeiras aproximações.
533 . Van Til, Introdução à Teologia Sistemática , 62–109.
534 . Cornelius Van Til, O Grande Debate Hoje (Nutley, NJ: Presbiteriana e Reformada, 1971), 33.
535 . Cornelius Van Til, The Case for Calvinism (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1964), 104–5.
536 . Van Til, Christian Theory of Knowledge , 41. Van Til tem muito a dizer sobre o Deus independente e o consequente caráter independente das Escrituras em sua
“Introdução” a BB Warfield, The Inspiration and Authority of the Bible (Philadelphia: Presbiteriana e Reformada, 1948), 3–68. Na página 23, por exemplo, ele diz: “O
círculo autocontido da trindade ontológica não é rompido pelo fato de haver uma relação econômica desse Deus trino com respeito ao homem. O caráter autocontido da
Escritura não é mais quebrado pelo fato de que há uma economia de transmissão e aceitação da palavra de Deus que ela contém”.
537 . Van Til, Teoria Cristã do Conhecimento , 41.
538 . Para mais discussão, veja meu DKG , 130–33; AGG , 9–14; CVT , 299–309; e “Apologética Pressuposicional,” em Five Views on Apologetics , ed. Steven B. Cowan (Grand
Rapids: Zondervan, 2000), 208–10.
539 . Ver Van Til, Christian Theory of Knowledge , 293. Para discussão, ver Thom Notaro, Van Til and the Use of Evidence (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed,
1980), e meu CVT , 177–84.
540 . Ou seja, arquétipos perfeitos e imutáveis das coisas e qualidades em nosso mundo em mudança.
541 . No teísmo aberto, o grátis deve sempre ser tomado no sentido libertário, definido abaixo.
542 . Para mais discussão sobre teísmo aberto, veja Bruce A. Ware, God's Lesser Glory (Wheaton, IL: Crossway, 2000); John Piper, Justin Taylor e Paul Kjoss Helseth, eds.,
Beyond the Bounds (Wheaton, IL: Crossway, 2003); Douglas Wilson, ed., Bound Only Once (Moscou, ID: Canon Press, 2001); e NOG .
543 . Van Til, Apologética , 97.
544 . Ibidem, 93.
545 . Van Til sempre expressou apreço pelo slogan latino suaviter in modo, fortiter in re , que em uma discussão de apologética pode ser traduzido como “suave [ou sutil]
no modo de apresentação, mas forte em conteúdo”.
546 . Grand Rapids: Eerdmans, 1960.
 Índice
Conteúdo
Prefácio
Ser um Discípulo
Ser um Discípulo em Apologética
A atração da “neutralidade religiosa”
Trabalhar com base no compromisso prévio
A Centralidade da Bíblia na Vida Humana
O desastroso fruto da independência
Pontos para discussão apologética
A onipresença da revelação geral
Discipulado Novamente
Prefácio à segunda edição
Prefácio à primeira edição
Introdução
Uma perspectiva bíblica sobre apologética
A Constante Necessidade de Esclarecimento
Um novo público
Sobre esta edição
Abreviaturas
1. Apologética: O Básico
Definições
pressuposições
Argumento Circular?
A responsabilidade de Deus e a nossa
Sola Scriptura
Sola Scriptura e Revelação Natural
valores
perigos
2. A Mensagem do Apologista
Filosofia
Metafísica
Epistemologia
Ética
Boas notícias
3. Apologética como prova: algumas considerações
metodológicas
Fé, Escrituras e Evidências
O conceito de prova
A necessidade de prova
Ponto de contato
4. Apologética como prova: argumento transcendental
Fundo
TAG no Contorno
A Lógica Exige a Existência de Deus
A Ética Exige a Existência de Deus
A Ciência Exige a Existência de Deus
Questões
TAG e a Trindade
Argumentos negativos e positivos
Certeza absoluta e probabilidade
Um esboço estratégico
Algumas Conclusões: Um Pressuposicionalismo do Coração
5. Apologética como prova: argumentos teístas
Ateísmo e Agnosticismo
O Argumento Moral
O argumento epistemológico
Argumentos metafísicos
Propósito: O Argumento Teleológico
Causa: O Argumento Cosmológico
Ser: o argumento ontológico
6. Apologética como Prova: Provando o Evangelho
Doutrina das Escrituras das Escrituras
Mas e a crítica bíblica?
A Razão das Escrituras para a Mensagem do Evangelho
O Argumento da Profecia
O Novo Testamento Testemunha de Cristo
Milagre e Ressurreição
Conclusão
7. Apologética como defesa: o problema do mal, parte 1 —
perguntas, princípios gerais e becos sem saída
Existe um problema do mal? Existe uma resposta?
Concentre-se na Bíblia
O que a Bíblia não diz
A Natureza do Mal: A Defesa da Irrealidade do Mal
A Contribuição do Mal
O Mal e a Agência de Deus
Uma defesa ad hominem
8. Apologética como Defesa: O Problema do Mal, Parte 2— Uma
Resposta Bíblica
Deus é o padrão para suas ações
A Escritura nos dá uma nova perspectiva histórica
O passado: a espera e a dialética
O presente: a defesa do bem maior
O futuro: algumas canções bíblicas
A Escritura Nos Dá Novos Corações
9. Apologética como Ofensa: Crítica da Descrença
As estratégias gêmeas do incrédulo
Irracionalismo e Racionalismo
Ateísmo
Idolatria
Ateísmo idólatra
Respostas apologéticas cristãs
Contra o relativismo ateu
Contra o racionalismo idólatra
Contra a Idolatria Ateísta
10. Conversando com um estranho
Introdução
Encontro em um avião
Apêndice A: Van Til e a apologética de Ligonier
Introdução
Ligonier e Van Til
Autonomia, Razão e Circularidade
Os efeitos noéticos do pecado
A Apologética de Ligonier
Alguns assuntos formais
Conclusões
Apêndice B: Resposta de Jay E. Adams ao Frame
Apêndice C: Fé vs. Fé: Epistemologia do Pacto e Fideísmo
Autônomo
Introdução
Diálogo
Comentários finais para os leitores atuais
Apêndice D: Entre Scylla e Charybdis: pressuposicionalismo,
raciocínio circular e a acusação de fideísmo revisitada
O objetivo deste artigo
O “Problema” da Metodologia Pressuposicional
A ligação entre fideísmo e circularidade
A Cila do Fideísmo
O Caríbdis do Raciocínio Circular
Declarações de problemas
Circularidade
Círculos Viciosos e Virtuosos
Declarações esclarecedoras
fideísmo
Conclusão
Apêndice E: Asseidade Divina e Apologética
Asseidade e a distintividade da cosmovisão cristã
Asseidade e Epistemologia Bíblica
Asseidade e estratégia apologética
Metafísica não cristã
Epistemologia não-cristã
Uma estratégia geral
Apêndice F: Perspectivas epistemológicas e apologética
evangélica
Raízes históricas do problema
Algumas Considerações Bíblicas
Algumas implicações apologéticas
Uma História da Filosofia e Teologia Ocidentais: Guerra
Espiritual na Vida da Mente
A Doutrina do Conhecimento de Deus
A Doutrina de Deus
A Doutrina da Vida Cristã
A Doutrina da Palavra de Deus
Apêndice G: Glossário de Apologética
Bibliografia
Índice das Escrituras
Índice de Assuntos e Nomes
Também por John M. Frame
Também por John M. Frame
A altamente aclamada série Theology of Lordship de John Frame
explora o relacionamento de Deus conosco em todos os
aspectos de nossas vidas
Escritos mais curtos selecionados de John Frame, VolUMEs 1 e 2
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