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Goiânia/GO
2020
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Goiânia/GO
2020
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____________________________________________________________
Profa. Dra. Vanessa Gomes Franca – UFG
Presidente da banca
____________________________________________________________
Prof. Dr. Flávio Pereira Camargo – UFG
Membro
__________________________________________________
Profa. Ma. Alexandra Almeida de Oliveira – UFG
Membro
Data de aprovação:____/_____/_____
3
SUMÁRIO
INTRODUÇÃO.................................................................................................. 4
1 BREVE PANORAMA DA FIGURAÇÃO DO INDÍO NA LITERATURA 6
BRASILEIRA.....................................................................................................
2 REPRESENTAÇÃO DO INDÍGENA NA LITERATURA INFANTIL E 10
JUVENIL BRASILEIRA...................................................................................
3 DESATANDO NÓS: ASPECTOS DA CULTURA INDÍGENA EM 18
“WɄHɄ SIBURU: PENEIRA DE ARUMÔ, DE JAIME DIAKARA..........
CONSIDERAÇÕES FINAIS............................................................................. 25
REFERÊNCIAS................................................................................................. 26
4
Resumo: O presente trabalho intenta evidenciar que a literatura escrita por autores indígenas
contribui para a desconstrução de estereótipos e estigmas a respeito dos povos originários,
criados a partir dos escritos literários e históricos do século XVI, expondo a visão do nativo
sobre sua própria cultura, algo que anteriormente lhe era negado. Para tanto, apresentamos o
livro Nós: uma antologia de literatura indígena, organizado por Mauricio Negro, destacando
aspectos gerais da obra, e analisamos a narrativa “Wʉhʉ Siburu: Peneira de Arumã”, do povo
Ʉmuko Masá Desana, de Jaime Diakara, a fim de evidenciar como o indígena representa a si.
Palavras-chave: Literatura infantil. autoria indígena. autorrepresentação.
INTRODUÇÃO
Desde o período colonial até meados do século XX, o “índio” foi retratado na literatura
de forma preconceituosa, com estereótipos e estigmas. Apesar de esse cenário ainda existir, tem
mudado com a publicação de diversas obras produzidas por autores indígenas de várias etnias.
Esse fato, por si, já representa grande avanço, uma vez que esse espaço, o da escrita, até então
era negado ao povo originário.
Os colonizadores, ao denominarem os diversos povos encontrados na Terra Brasilis de
“índios”, deixam de reconhecer a diversidade e essência que permeiam as diferentes etnias
existentes aqui. Ainda hoje esse termo é usado, como aponta o escritor indígena Daniel
Munduruku (2014, p. 174),
O que não se sabe é como denominar essa gente que vem sendo chamada por
uma alcunha, um apelido, há mais de 500 anos. Esta palavra, carregada de
todo sentido pejorativo que um apelido traz, foi capaz de reduzir uma enorme
diversidade cultural a um conceito tímido e impreciso capaz de generalizar e
empobrecer a experiência de humanidade construída ao longo de dez mil anos
– para não ser arrogante – de conhecimento acumulado. E, infelizmente, em
pleno século XXI continuamos sem conhecer realidades únicas e especiais que
tornam estes povos autênticos guardiões de saberes ancestrais.
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As obras de autoria indígena apresentam o nativo como o ator principal, dando-lhe voz,
uma vez que, ao longo da história, ele fora silenciado. Além disso, promovem a utilização da
escrita como ferramenta, a fim de preservar as histórias, a memória, os costumes e
ancestralidade de seu povo. A respeito desse assunto, Olívio Jekupé (2018, p. 46, grifo do autor),
escritor da etnia Guarani, reforça que:
Já pensou: faz tantos séculos que o Brasil foi dominado pelos juruakuery, não
índios em guarani, e desde aquela época tudo o que se fala sobre nossos
parentes é escrito por eles. Eu não via isso como algo interessante, porque nós
temos que contar nossas histórias para nossos filhos. E, se essas histórias
tiverem que ser escritas, por que não pelo próprio índio?
[...] Em seguida, as outras mulheres, sobretudo as velhas, que são mais gulosas
de carne humana e anseiam pela morte dos prisioneiros, chegam com água
fervendo, esfregam e escaldam o corpo a fim de arrancar-lhe a epiderme; e o
tornam tão branco como na mão dos cozinheiros os leitões que vão para o
forno. Logo depois o dono da vítima e alguns ajudantes abrem o corpo e o
esquartejam com tal rapidez que não faria melhor um açougueiro ao
esquartejar um carneiro. E então – incrível crueldade – assim como os nossos
caçadores jogam a carniça aos cães para torná-los mais ferozes, esses
selvagens pegam os filhos, uns após outros, e lhes esfregam o corpo, os braços
e as pernas com o sangue inimigo a fim de torná-los mais valentes (LÉRY,
1980, p. 198-199).
Para Janice Cristine Thiél (2012, p. 17, grifos da autora), os cronistas, ao narrarem o
americano nativo, revelam, às vezes, “admiração diante de sua beleza e interesse por seus
costumes; na maior parte das vezes, surgem leituras provocadas por uma ressignificação dos
ritos e costumes do autóctone. Ele é incompreendido em seus valores e considerado bárbaro,
selvagem, primitivo, não civilizado”. Por haver então a ressignificação dos ritos e costumes dos
povos originários sob a ótica do colonizador, conforme apresentado por Thiél (2012), é que foi
veiculada na literatura uma imagem que reforça a marginalização das populações autóctones
desrespeitando, assim, a sua cultura e a sua história.
No Arcadismo, tomamos como exemplo o poema épico Caramuru, de Frei Santa Rita
Durão, que apresenta o índio como inferior, selvagem. É narrado no livro o “descobrimento”
da Bahia, o naufrágio de Diogo Álvares Correia, seu romance com a índia Paraguaçu e sua
missão de converter os povos originários ao Cristianismo. Inicialmente, o texto descreve a
chegada de Diogo e a recepção dos nativos. Além disso, faz referência ao ritual de antropofagia
praticados por estes, caracterizando-os de forma repulsiva e medonha:
francês Jean Jacques Rousseau, o qual afirmava que a vida em natureza aflorava no homem sua
essência, particularmente a bondade (ROSA, 2018).
O personagem nativo retratado na literatura romântica é idealizado como elemento que
encerra a própria representação da terra. Imersos em um projeto de construção da nacionalidade
brasileira, os autores românticos associam a imagem do índio à leitura da própria América.
Igualmente, este é eleito representante da nação e possui características de guerreiro (SANTOS,
2009). Na obra O Guarani, de José de Alencar, o indígena Peri, herói submisso, é capaz de
sacrificar-se para proteger e satisfazer os desejos de sua senhora Cecília, por quem nutre
devoção religiosa:
– Não há dúvida, disse D. Antônio de Mariz, na sua cega dedicação por Cecília
quis fazer-lhe a vontade com risco de vida. É para mim uma das coisas mais
admiráveis que tenho visto nesta terra, o caráter desse índio. Desde o primeiro
dia que aqui entrou, salvando minha filha, a sua vida tem sido um só ato de
abnegação e heroísmo. Crede-me Álvaro, é um cavalheiro português no corpo
de um selvagem (ALENCAR, 1982, p. 34).
contra as imposturas do civilizado” (CAMPOS, 2003, p. 59-60 apud ROSA, 2018, p. 279, grifo
do autor). Outro exemplo do movimento modernista que se contrapõe à representação
romântica é o texto literário de Mário de Andrade, Macunaíma. O “herói sem nenhum caráter"
representa a mistura de povos que compõem a identidade do povo brasileiro.
Mário e Oswald de Andrade, com o Manifesto Antropofágico e o Manifesto da Poesia
Pau-Brasil, unidos aos participantes da Semana de 22, convidam os brasileiros a legitimarem
seus ícones locais e a apreciar novos ritmos e sons, principiando, assim, uma descontinuidade
da valorização na literatura daquilo que fosse apenas alóctone (DUARTE, 2006).
Apesar de o movimento modernista indicar uma perspectiva mais aproximada do nativo,
que resiste, que recusa a repressão e a escravização, suas discussões se limitaram apenas ao
campo intelectual, e não trouxeram efeitos necessários para uma contribuição efetiva na
conquista de direitos dos povos originários no Brasil (ROSA, 2018). No entanto, nesse período,
inicia-se uma resistência, que continuou com escritores como Darcy Ribeiro, estabelecendo um
novo olhar sobre a cultura indígena. Este autor, a partir de seu aprendizado e convivência com
os povos autóctones, ultrapassou o debate intelectual e colaborou de forma efetiva na luta pela
conquista de direitos dos povos originários. Enquanto etnólogo contribui com a criação do
Serviço de Proteção aos Índios; a criação do Parque Nacional do Xingu, a fundação do Museu
do Índio em 1951, no Rio de Janeiro; além de, posteriormente, atuando como senador, ser o
preceptor da Lei Darcy Ribeiro (LDB/1996), em que três artigos tratam especificamente da
Educação Escolar Indígena (SOUZA, 2018).
Após apresentarmos alguns exemplos a respeito da representação do índio na literatura
brasileira, na próxima seção, abordamos a sua figuração na literatura infantil e juvenil brasileira.
em suas obras mescla o real e o maravilhoso, lançou mais de vinte livros, que foram povoados
pelos personagens do Sítio do Picapau Amarelo. Em As aventuras de Hans Staden – reconto do
livro Duas viagens ao Brasil, do cronista alemão Hans Staden –, Lobato deixa transparecer seu
ponto de vista a respeito da colonização brasileira e o eurocentrismo. Na voz de Dona Benta,
narra aos personagens do Sítio do Picapau Amarelo a trajetória de um jovem alemão que, em
meados do século XVI, empreende uma viagem para conhecer o mundo.
Ao chegar em Portugal, Hans Staden pretendia visitar as Índias, mas, como não havia
navio para tal localidade, acabou embarcando em outro que naufragou no litoral do Novo
Mundo. Ao atracar na colônia governada por Duarte Coelho, o jovem é chamado para ajudar a
deter uma revolta dos indígenas. Essa situação é explicada por Dona Benta, aos seus netos,
dessa forma:
Não somente no diálogo estabelecido a respeito do conflito, mas também em outros que
ocorrem ao longo da narrativa, a personagem Dona Benta instiga a reflexão e o debate sobre
questões importantes na relação entre indígenas e colonizadores, desmistificando a imagem de
que os europeus foram “bonzinhos”. Outro exemplo da desconstrução da imagem do português
colonizador pode ser observado quando Pedrinho questiona a sua avó a respeito dos direitos
dos portugueses sobre as terras brasileiras:
– Mas os portugueses tinham direito a isto aqui ou não? O Brasil não pertencia
aos índios?
– O direito dos portugueses era o direito do mais forte. Os índios deixaram-se
vencer e desse modo perderam a terra que até então haviam possuído.
– Sempre a fábula do lobo forte e do lobo fraco –, comentou Pedrinho
filosoficamente (LOBATO, 1998, p. 27).
Regina Zilberman e Marisa Lajolo (1986) ressaltam que, no período entre 1945-1965, a
presença do índio se torna mais significativa nos livros infantis publicados. No entanto, o nativo
quase sempre desempenhava um papel abjeto, desprezível. Tal figuração se modifica, quando
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ele se torna civilizado, converte-se ao cristianismo e alia-se aos brancos. As autoras apontam
também que, a cultura dos povos originários ainda permanecia desconhecida e alheia, mesmo
havendo referências às suas lendas nos livros infantis dessa época.
Fúlvia Rosemberg (1984), ao analisar livros infantis e juvenis brasileiros editados ou
reeditados entre os anos de 1955 e 1975, constatou que, nas obras estudadas, verificava-se um
preconceito relacionado ao indígena, que podia ocorrer de forma aberta ou latente, de cunho
sexual, étnico-racial e econômico. Desse modo, os personagens indígenas eram ilustrados
estereotipadamente, apresentando traços físicos constantes e figurando como guerreiros
munidos de seus acessórios bélicos (arco e flecha). Seus traços comportamentais eram
estigmatizados de inferioridade e de animalidade. Além disso, não recebiam nome, nem apelido
ou sobrenome, sendo frequentemente denominados por sua origem étnico racial.
A partir da década de 1960, o cenário da literatura infantil e juvenil brasileira se
modifica. Há a criação de programas que estimulam a leitura e abrem-se discussões a respeito
das obras elaboradas para esse público em específico. Nas décadas de 1970 e 1980, ocorrem o
surto de criatividade e o boom da literatura infantil e juvenil brasileira, respectivamente. A partir
deles, os escritores passam a reclamar suas obras como objeto estético, há um aumento na
vendagem de livros e uma difusão de encontros, seminários e congressos tendo como pauta
principal a produção literária voltada para crianças e jovens.
Paralelamente a esses avanços, em 1988, foi promulgada a nova Constituição Federal
do Brasil, a qual, no artigo 231, reconhece as organizações sociais indígenas, bem como seus
costumes, crenças e tradições. Igualmente, concede aos originários direitos sobre as terras que
tradicionalmente ocupam. No artigo 210, segunda alínea, garante educação bilíngue aos
indígenas, o que demandou a produção de material didático e literário com essas especificidades
(BRASIL, 1988). De acordo com Érica Fernandes Costa Duarte (2006, p. 84):
Para Silveira et al. (2012), é a partir de meados da década de 1990 que as temáticas
relacionadas “às diferenças, como etnia, deficiência física e mental, gênero, orientação sexual,
velhice, obesidade, passaram a constituir campo fértil para a literatura infantil”. Munduruku
(2014) pontua que, nessa década, a literatura indígena ganha espaço no cenário nacional e seus
autores se destacam na mídia nacional. Um movimento que prosseguiu se expandindo a ponto
de despertar o interesse da comunidade acadêmica, que passou a organizar eventos para
promover pesquisas e discussões em torno do tema.
A criação do Programa Nacional Biblioteca na Escola (PNBE), no ano de 1997,
contribuiu para a divulgação da literatura indígena no âmbito escolar e, consequentemente, seu
crescimento em outros campos, uma vez que possuía um edital específico para a seleção de
obras com a temática indígena, tencionado propagar e valorizar a diversidade sociocultural dos
povos nativos, além de denotar sua ampla contribuição histórica no processo de formação da
nação.
No ano de 2008, a história e a cultura indígenas ganharam mais visibilidade através da
alteração da Lei nº 9.394, de 20 de dezembro de 1996 – a Lei de Diretrizes e Bases da Educação
– , modificada pela Lei n° 10.639, de 9 de janeiro de 2003, – o Plano Nacional das Diretrizes
Curriculares Nacionais para a Educação das Relações Étnico-Raciais e para o Ensino de
História e Cultura Afro-Brasileira e Africana –, que também foi alterada pela Lei n° 11.645 de
10 de março de 2008, com a finalidade de incluir o Ensino de História e Cultura Indígena no
currículo escolar brasileiro. A lei torna obrigatória a inclusão dessas temáticas nas instituições
de ensino fundamental e médio do país. Apesar de ser uma lei recente e reconhecer que já devia
estar prescrita há anos, não deixa de contribuir em direção a uma aproximação da sociedade
com as culturas tradicionais, bem como para o reconhecimento desses povos como raízes da
formação de nossa sociedade.
A produção de livros de autoria indígena surge, então, articulada aos movimentos
políticos e sociais, despida do preconceito e do exotismo que desde o século XVI revestiam os
povos nativos presentes na prosa e poesia brasileiras. Nesse movimento, que é intitulado como
“Novo Indianismo” por Marisa Lajolo e Regina Zilberman (2018, p. 89), seu protagonista é
“sujeito e narrador da sua própria história”. Assim, o sujeito autor assina seus livros com sua
identidade, expressa através de seu sobrenome, que na cultura ocidental equivale à ascendência
paterna e na cultura autóctone representa a etnia a que pertence.
Cristino Wapichana (2018, p. 77), que é indígena, músico, compositor, contador de
histórias e escritor, relata que a literatura nativa,
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[...] traz de dentro das sociedades indígenas esse conhecimento, aquela visão
daquele povo. É pra conhecimento da sociedade brasileira e quem sabe uma
aproximação de fato de respeito com essas nações primárias. [...] é nosso
próprio olhar, a nossa própria vivência, é nossa própria espiritualidade, nosso
jeito de ser no mundo, de viver no mundo. [...] É também uma forma de
documentar, de deixar vivas para as próximas gerações essas nossas histórias
que também têm se perdido muito porque nossos velhos têm partido, então
elas são importantes para nós como para que a sociedade brasileira tenha
conhecimento dessas nações.
Eliane Lima dos Santos Potiguara, escritora da nação Potiguara, tem participação ativa
em movimentos indígenas. Docente na Universidade Federal de Pernambuco faz parte do
Conselho do Instituto de Propriedade Indígena Intelectual, coordena a Rede de Escritores
Indígenas da Internet e atua na rede Grumin de Mulheres Indígenas. Participou da elaboração
da Declaração Universal dos Direitos Indígenas na ONU e detém títulos como o de Cidadania
Internacional concedido pela entidade Baha’i que se empenha com a implantação da Paz
Mundial. Sua obra Akajutibiró: terra do índio potiguara (1994), foi apoiada pela UNESCO e
serviu como cartilha no processo de alfabetização de crianças e adultos indígenas. Exemplos de
publicações da autora voltadas ao público infantil são: O coco que guardava a noite (2012), O
pássaro encantado (2014) e A cura da terra (2015). Protagonizadas por crianças indígenas, as
narrativas exprimem os costumes, as memórias e a sabedoria ancestral na figura de anciões
(pajés e avós).
Em Metade cara, metade máscara, utilizando-se de relatos biográficos, crônicas e
poemas, a autora aborda diversos aspectos como a ancestralidade, as lutas do movimento e a
identidade indígenas. Os diferentes textos que constituem a obra permeiam a história afetiva de
um casal nativo, que se separa durante o processo de colonização. Destacamos um trecho do
poema “Brasil”, em que há a denúncia da exploração sexual da mulher indígena e a afirmação
de sua identidade na perspectiva do sagrado feminino.
E meu sangue
E minha consciência
E minha luta
E nossos filhos?
A condição feminina autóctone que usa a escrita como recurso de luta por direitos a
favor de mulheres indígenas, coloca a autora em posição de singularidade no cenário da
literatura brasileira. A poesia nativa assim como as narrativas míticas são uma forma de
resistência e confirmam a luta identitária dos povos originários.
Ozias Glória de Oliveira ou Yaguarê Yamã, pertence ao clã aripunãguá do povo
Maraguá e descende dos Saterê-Mawé por parte de pai. Iniciou sua carreira literária em São
Paulo, em 2001, ao lançar Puratig: o remo sagrado. Contando atualmente com
aproximadamente 27 livros publicados, evidenciando os contos e a literatura fantástica, também
é ilustrador e artista plástico. Algumas de suas obras já foram premiadas nacionalmente,
destacando-se Yguarãboia, a mulher onça (Leya, 2013), e internacionalmente, evidenciando-
se Sehaypóri – O livro sagrado do povo Saterê-Mawé (Catálogo White Ravens e Catálogo de
Bolonha 2008). Suas narrativas possuem uma forte estiva mítica, sendo permeadas por
temáticas que envolvem ritos de passagem ligados a diferentes imaginários amazônicos
(LAJOLO; ZILBERMAN, 2018).
Em Pequenas guerreiras, temos a aventura de cinco meninas, filhas das ikamiabas:
guerreiras lendárias que viveram na região dos rios Nhamundá e Abacaxis. Os exploradores
passaram a chamá-las de Amazonas e batizaram o rio com esse mesmo nome. Inspirando-se
nesses relatos, Yaguarê decidiu escrever uma história fictícia sobre o cotidiano de guerreiras
indígenas daquele lugar. Na narrativa, conta-se que as garotas desejavam ir brincar no lago
Espelho da Lua, nos arredores da aldeia, e suas mães permitiram, uma vez que as meninas já
estavam próximas de participar de um rito que assinalava a passagem da infância para a fase
adulta:
Enquanto brincavam no lago, as garotas cruzaram com homens da aldeia inimiga e, para
evitar conflito, fugiram, mas a cachorrinha de uma delas ficou para trás e acabou sendo
sacrificada. Valentes, as meninas não hesitaram em vingar a morte de seu animal de estimação,
atirando uma flecha no pé de quem o havia matado. Além disso, alcançados pelas guerreiras
adultas, os homens “choravam sem se envergonhar”, pois temiam o castigo que receberiam.
Após apanharem das guerreiras, “embarcaram nas canoas e nunca mais voltaram” (YAMÃ,
18
2013, p. 32). As mulheres retornaram para a aldeia aliviadas, rindo da situação, e as garotas
passaram o resto da tarde descansando.
Diante do que foi apresentado, percebe-se a mudança na representação do indígena e o
início da consolidação da literatura nativa. No contexto atual, já se encontra uma variedade de
obras escritas apenas por autores indígenas, dentre a qual, o livro Nós: uma antologia de
literatura indígena, o qual será objeto de nossa análise a partir de agora.
O livro Nós: uma antologia de literatura indígena (Fig. 1), foi publicado em 2019 e é
direcionado ao público infanto-juvenil. Organizado e ilustrado por Mauricio Negro, reúne dez
histórias escritas por doze autores indígenas: são elas: “Amor Originário”, de Aline Ngrentabare
L. Kayapó e Edson Kayapó (Povo Mebengôkré kayapó); “Hariporia, a origem do açaí” de
Thiago Hakiy (Saterê-mawé); “Guarũguá, o peixe-boi dos maraguá”, de Yaguarê Yamã e Lia
Minápoty (Maraguá); “Yawareté Açu, o jabuti e a onça pintada”, de Rosi Waikhon (Pirá-tapuya
waíkhana); “Jibikí Porikopô, o furto da panela de barro”, de Ariabo Kezo (Balatiponé
Umutina); “Wató, a pedra do fogo”, de Cristino Wapichana (Taurepang); “Wʉhʉ Siburu,
peneira de arumã”, de Jaime Diakara (Timuko Masá Desana); “Os raios luminosos”, de Jera
Poty Mirim (Guarani Mbyá); “Pokrane e Kren, por que não havia gêmeos entre os Krenak”, de
Ailton Krenak (Krenak); “Kaudyly Umenobyry, nos primórdios dos tempos”, de Estevão
Carlos Taukane (Kurâ-bakairi).
“índio”. A leitura da obra, então, promove o vislumbre da maneira distinta com a qual cada
povo constrói seus mitos de origem, suas divindades e do papel que os elementos da natureza
desempenham no entendimento dos saberes reproduzidos nos textos.
Um aspecto adotado no decorrer das narrativas é a utilização de palavras e expressões
escritas na língua nativa das comunidades retratadas, o que evidencia a individualidade que as
sociedades indígenas possuem. Sempre que as palavras e as expressões são citadas pela primeira
vez, elas aparecem em negrito, caixa alta e com uma fonte diferente (MYTYRUWY-RAJ
MORO: lua crescente; MYTYRUWY-NOTI: lua cheia). Thiél (2012, p. 43), esclarece que o
vocábulo na língua autóctone em textos escritos nos idiomas hegemônicos,
1
“BAFORAR AS DUAS BOCHECHAS: símbolo das duas portas ancestrais” (DIAKARA, 2019, p. 87).
22
uróboro2. Tal ciclo infinito é enfatizado na narrativa, quando o velho indígena se dirige às
crianças:
– Meus netos, prestem atenção no que vou contar agora. Gravem na memória
esta história sagrada. Porque um dia serão vocês a contar para os seus
filhos. E depois, seus filhos contarão para os seus netos. E a história vai
vingar de geração em geração, porque é parte do nosso corpo material e
espiritual, como nossos ancestrais consideravam os grandes mistérios e
segredos que Ʉmũrĩ Ñekʉ, o Avô do Universo, usou na criação da Terra para
sustentar a vida” (DIAKARA, 2019, p. 81-82, grifos nossos).
A narrativa oral utilizada como ferramenta para repassar os saberes e segredos através
de gerações nas sociedades autóctones, denota também a crença no poder que a palavra
pronunciada possui, já que, por meio dela, as histórias e, consequentemente, as tradições, são
guardadas. Segundo Munduruku (2008), como os povos indígenas detêm um “conhecimento
ancestral aprendido pelos sons das palavras dos avôs e avós antigos [...] sempre priorizaram a
fala, a palavra, a oralidade como instrumento de transmissão da tradição, obrigando as novas
gerações a exercitarem a memória, guardiã das histórias vividas e criadas”.
Os avôs e avós antigos são os guardiães das memórias, são os livros, a biblioteca do
povo indígena:
Nas aldeias posso dizer que não existem bibliotecas, cheias de livros, para as
crianças lerem, mas os velhos são os nossos verdadeiros livros, eles são as
bibliotecas, suas histórias estão em suas mentes, suas cabeças e que foram
contada por outros mais velhos e que hoje são passado por outros mais velhos
e que depois nós devemos fazer o mesmo contando para as crianças, os jovens,
para que as histórias nunca morra (JEKUPÉ, 2005, p. 17-18, grifos nossos).
2
“Uróboro – a serpente que devora a própria cauda – configura a manifestação e a reabsorção cíclica”
(BRANDÃO, 2014, p. 626).
24
o que nele habita. Ou seja, assim como a ciência e as tradições religiosas têm explicações para
a criação do mundo, as tradições indígenas também têm.
Segundo a narrativa, Ʉmũrĩ Ñekʉ, que vivia sozinho em um imenso vazio, decidira dar
vida ao espaço, que “[...] no princípio era só nuvens, colunas, cuias de vida e escuridão”
(DIAKARA, 2019, p. 82). Desse modo, o Avô do Universo transformou as vidas que flutuavam
nas sete cuias em seres como ele, sábios, capazes de criar e se multiplicar, e os chamou de
Ʉmũrĩ Masha: Gente do Universo, essa foi a primeira etapa da criação.
Para a Gente do Universo morar, Ʉmũrĩ Ñekʉ moldou a Terra. Para tanto, fez
instrumentos que lhe ajudassem na tarefa: dois bastões cruzados, constituídos por osso de
mulher e de homem, cinco peneiras de arumã e uma esteira de zarabatana. Com as ferramentas
em mãos, a terra começou a ser esculpida: os bastões formaram a base da Terra, cada peneira
se transformou em uma camada do planeta e constituíam-se de arumã de sapo, de cobra, de
água, de massa de mandioca e de fartura. Ao girar cada peneira, o criador as benzia e a Terra ia
se formando:
Jogou uma peneira de arumã de sapo em cima dos bastões cruzados e dessa
maneira a benzeu, enquanto a girava: “Esta peneira de arumã de sapo formará
a primeira camada da terra. É ela que vai gerar a Gente do Universo. Essa
peneira será o ar puro, a carne, o osso, o sangue e a saúde da Gente do
Universo. O leite e o mel que nunca terão fim”. Então Ʉmũrĩ Ñekʉ cobriu a
primeira peneira com outra, de arumã de cobra. E da mesma forma a benzeu:
“Esta peneira de arumã de cobra formará a segunda camada da terra. É ela que
vai gerar Ʉmũrĩ Mahsa. É ela que vai gerar a Gente do Universo. Essa peneira
será o ar puro, a carne, o osso, o sangue e a saúde da Gente do Universo. O
leite e o mel que nunca terão fim” (DIAKARA, 2019, p. 83).
O canto de benzimento do Criador, é repetido a cada vez que uma peneira é lançada.
Construído com base na repetição, o texto explicita seu aspecto narrativo concebido na tradição
oral. Nesse caso, com a intenção de retomar o que já foi dito, a fim de garantir fluxo textual,
acentuando a sofisticação discursiva que difere da narrativa escrita de tradição eurocêntrica
(THIÉL, 2012).
Houve, então, a criação do ar puro, rios, lagos, frutos, animais de todas as espécies,
sangue, ossos e saúde humana, leite e mel. Em seguida, benzeu mais uma vez a Terra,
purificando-a e abriu esteiras espalhando suas benditas obras. Depois de terminar o ritual e
perceber que tudo havia dado certo, eis que surge uma mulher, a Avó do Universo, chamada
Yebá Bʉró, uma outra divindade que seria o primeiro retrato da mulher-mãe. Juntos agora,
Ʉmũrĩ Ñekʉ e Yebá Bʉró criaram a Gente do Universo.
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– Assim que Ʉmũrĩ Ñekʉ terminou o ritual, apareceu uma mulher. Essa
mulher se chamava Yebá Bʉró, a Avó da Terra. A velha era o primeiro retrato
da mulher-mãe, à qual as mães das gerações futuras iriam se assemelhar.
Percebam que era impossível para Ʉmũrĩ Ñekʉ criar a Gente do Universo sem
a participação de Yebá Bʉró.
Os jovens compreenderam como tudo se formou. E o motivo porque quando
escavamos o solo várias camadas se revelam, que são justamente as peneiras
utilizadas por Ʉmũrĩ Ñekʉ para formar a Terra (DIAKARA, 2019, p. 85).
Por fim, o velho indígena explicou que o Avô do Universo havia criado a Terra de uma
forma em que todas as coisas estivessem conectadas, interligadas. A natureza principalmente,
estava associada à vida das pessoas: “Uma árvore é um ser humano. Suas folhas são cabelos.
Os galhos são braços. Raízes, pés. Por sua vez, a terra é a carne do corpo. É pelos rios irrigada,
como as veias que fazem nosso sangue correr” (DIAKARA, 2019, p. 85).
Desmistificando a tendência do exotismo, exuberância e mistério existente nas
narrativas hegemônicas sobre o indígena e sua relação com a natureza, aqui se expõe a visão
integradora entre o ser humano e a natureza que muitas comunidades indígenas possuem.
Segundo Munduruku (2010), “[a] relação que o povo indígena tem com a natureza não é de
superioridade. A natureza não é algo que vai ser transformado para gerar lucro. A natureza é
um parente, que precisa ser cuidado e resgatado”.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Houve um tempo que pertencer a um povo indígena era quase uma maldição.
Falava-se destes povos como atrasados, selvagens, inoportunos para o
progresso, sem razões e sem convicções. […] O tempo passou e, aos poucos,
alguns líderes foram conhecendo melhor a sociedade que os rodeava:
dominaram as letras, os números, os códigos sociais, os processos
econômicos, as políticas, e passaram a ser protagonistas da história, passaram
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A escrita, que por anos foi um mecanismo de manutenção de poder do colonizador, nas
mãos dos povos indígenas, tornou-se um instrumento crucial para o rompimento da narrativa
dominante. Assim, a autorrepresentação na literatura nativa permite que as diversas etnias
compartilhem suas diferentes realidades, tradições e cosmovisões. Para Gloria Bayma (2017,
p. 14), há uma “difusão dos saberes que, sem literatura, ficariam isolados na sua área geográfica
e não poderiam enriquecer a vida e o conhecimento dos leitores de outras partes do mundo”.
A militância e o trabalho de escritores nativos, como comentamos, têm sido
fundamentais na luta contra o preconceito e a invisibilidade dos povos autóctones. A obra Nós:
uma antologia de literatura indígena, ao apresentar dez histórias escritas por doze autores
indígenas de diferentes etnias, contribui para a notabilização da cultura nativa e para a
desconstrução de estigmas e esteréotipos negativos em relação aos povos originários.
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