18/09/2020 De Kojève a Foucault | Cairn.

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De Kojève a Foucault
A "morte do homem" e a disputa do humanismo
Philippe sabot
Em Archives de Philosophie 2009/3 (Tomo 72) , páginas 523 a 540

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" O homem está morto ”. Sabemos o quanto essa proposta, com seu slogan
provocativo, cristalizou na França dos anos 60 o debate filosófico em torno da
oposição entre humanismo e anti-humanismo [1]. No entanto, tal oposição,
1

sem dúvida, merece ser inserida numa história da filosofia francesa

contemporânea, da qual diferentes variações do tema da "morte do homem"
podem servir para lançar luz sobre as tensões, mas também para revelar a
constituição. interno.

Propomos partir de duas proclamações singulares da “morte do homem” que 2

parecem responder uma à outra, mas que também se constroem dentro de uma
certa lacuna teórica que deve ser esclarecida. A primeira dessas formulações
encontra-se em Kojève, no final das sessões que dedicou entre 1933 e 1939, no
âmbito do seu seminário na École des Hautes Études, à interpretação da
Fenomenologia do Espírito do Espírito Santo. Hegel. Na décima segunda
conferência do último ano deste seminário, e mais precisamente ainda numa
nota das notas de curso recolhidas e publicadas em 1947, Kojève evoca a
perspectiva do “desaparecimento do Homem no final da história [ 2] " A outra
formulação é sem dúvida mais conhecida: teve as mesmas repercussões que a de
Kojève e muitas vezes foi tida como o ponto de convergência do “pensamento
68”, retransmitindo indiretamente a proposição de um “anti-humanismo
teórico” no centro do debate. Para Marx d'Althusser em 1965, ou ainda mais
diretamente, o tema carregado por Lévi-Strauss a partir de 1962 de uma
“dissolução do homem” no jogo das estruturas ( La Pensée sauvage ). Essa
formulação não está escondida em uma nota, mas está claramente exposta no

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texto de Palavras e coisas de Foucault, muitas vezes reduzida a essa profecia de

aspecto nietzschiano sobre a qual o livro termina e que na realidade direciona
todas as suas análises:

De qualquer modo, uma coisa é certa: é que o homem não é o problema mais 3
antigo nem o mais constante que surgiu no conhecimento humano. […] O
homem é uma invenção recente, cuja data recente a arqueologia do nosso
pensamento facilmente mostra. E talvez o próximo final. Se essas disposições
[= as disposições específicas do conhecimento moderno , PS] desaparecessem como
surgiram [...] então podemos apostar que o homem se desvaneceria, como no
[3 ]
limite do mar uma face de areia .

Deve-se notar que a “morte do homem” segundo Foucault nada deve 4

explicitamente à “morte do homem” segundo Kojève, e que sua conexão não se
baseia, portanto, em uma in luência comprovada. Por que então justapor essas
duas formulações da “morte do homem” aqui? Precisamente porque o seu
ajustamento é um problema: de certa forma, Kojève e Foucault dizem e não
dizem a mesma coisa. Dizem ou parecem dizer a mesma coisa, na medida em
que a evocação, aqui e ali, de um possível (mesmo provável) “desaparecimento”
do homem se refere implicitamente ao fato de seu “aparecimento”, de seu
“nascimento”. " Falar em "morte do homem" é, pois, evocar menos um fato bruto,
realizado ou em vias de se realizar, do que um processo inerente às próprias
condições de aparecimento desse "homem". A "morte do homem" está, portanto,
ligada a uma certa historicização do tema antropológico. Mas devemos também
sublinhar a profunda ambiguidade em que se baseia esta aparente afinidade. Na
verdade, devemos resistir à tentação de dobrar essas duas fórmulas uma sobre a
outra, para reduzi-las uma à outra removendo-as arbitrariamente de seus
contextos específicos de elaboração. As palavras de Kojève fazem parte
explicitamente de uma leitura antropologizante de Hegel segundo a qual o
desaparecimento do Homem corresponde ao seu “fim”, à sua realização na
forma de um “Homem pós-histórico”. devemos resistir à tentação de dobrar
essas duas fórmulas uma sobre a outra, para reduzi-las uma à outra removendo-
as arbitrariamente de seus contextos específicos de elaboração. As palavras de
Kojève fazem parte explicitamente de uma leitura antropologizante de Hegel
segundo a qual o desaparecimento do Homem corresponde ao seu “fim”, à sua
realização na forma de um “Homem pós-histórico”. devemos resistir à tentação
de dobrar essas duas fórmulas uma sobre a outra, para reduzi-las uma à outra
removendo-as arbitrariamente de seus contextos específicos de elaboração. As
palavras de Kojève inscrevem-se explicitamente no quadro de uma leitura
antropologizante de Hegel segundo a qual o desaparecimento do Homem
corresponde ao seu "fim", à sua realização na forma de um "Homem pós-
histórico". [4] ", Entregue de" a ação negativa do dado e [do] erro [5] " O
desaparecimento do Homem é, portanto, visto como uma necessidade intra-

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histórica. Por seu turno, as observações de Foucault decorrem antes, e tão

explicitamente, de uma análise histórica e crítica do dispositivo antropológico
da modernidade, na medida em que este dispositivo antropológico é
condicionado pelo desdobramento de uma "analítica da finitude [ 6] », Que o
próprio empreendimento de Kojève parece sob muitos aspectos unido e cujo
Zaratustra de Nietzsche, retratando a morte de Deus e do seu assassino, evoca
antes o possível descondicionamento. Portanto, essas duas formulações estão
bem relacionadas entre si, mas no modo repetitivo e remoto de um eco através
do qual ressoa uma preocupação comum pelo "fim do homem" - a tomada.
cuidado, no entanto, de deixar para esta última expressão toda a sua
equivocidade, uma vez que também se refere ao telosda humanidade, à sua
realização, portanto, na história (mesmo na forma de seu próprio aniquilamento
dialético), do que à possibilidade de seu desaparecimento, de sua elisão na
ordem (histórica) do conhecimento. A "morte do homem" é, portanto, dita (pelo
menos) em dois sentidos; e entre esses dois sentidos, mede-se a lacuna que
existe entre um pensamento humanista da finitude e uma problematização
histórica e crítica do tema antropológico. Insistiremos em começar por essa
lacuna que está claramente marcada entre o fim do homem que Foucault
enuncia em Les Mots et les choses.e aquela que Kojève evoca ao final de sua leitura
de Hegel. Mas também sublinharemos que a antropologização da finitude não é
sem dúvida a última palavra da leitura Kojévienne de Hegel, ou pelo menos que
se pode apontar, como um dos possíveis efeitos dessa leitura, uma bifurcação
filosófica decisiva que na realidade nutre, de dentro do próprio texto kojeviano,
e como seu impensado, o que chamaremos de querela do humanismo - ou
mesmo a querela dos “fins do homem”.

Fim do homem e fim da história

Para medir a lacuna filosófica que separa as duas versões da "morte do homem" 5
que acabamos de mencionar, isto é, os dois grandes relatos da instituição do ser
humano. que os apóiam, e que Kojève e Foucault entregam com trinta anos de
diferença, devemos recomeçar da Introdução à leitura de Hegel . É sem dúvida útil
lembrar que a obra publicada graças a Queneau em 1947 [7]não alcança realmente
o que seu título inicialmente parece prometer: em vez de uma “introdução à
leitura de Hegel”, deveríamos de fato falar de uma “iniciação” no pensamento de
Kojève, pois A própria ci foi desenvolvida na ocasião ou em contato com o texto
hegeliano, mas também a partir de empréstimos e reformulações mais ou
menos pessoais desse texto. Kojève explicou isso em uma carta a Tran Duc Thao
em outubro de 1948 (após a revisão de seu trabalho nos Tempos Modernos ):

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Fiz um curso de antropologia filosófica usando textos hegelianos, mas apenas

dizendo o que considerava verdade, e deixando de fora o que me parecia, em
Hegel, um erro. Assim, por exemplo, ao renunciar ao monismo hegeliano,
afastei-me conscientemente deste grande filósofo [...] pretendia fazer, não um
[8]
comentário sobre a Fenomenologia , mas uma interpretação .

Na verdade, é nessa distância combinada da interpretação que a leitura 7

kojeviana da Fenomenologia do Espírito se inscreve , uma leitura assim implantada
à margem do livro de Hegel e respondendo acima de tudo às preocupações
pessoais do intérprete. Isso o leva a repetir as diferentes escansões da ciência
das experiências de consciência na direção de uma "antropologia filosófica" e,
portanto, de certa forma contra a abordagem hegeliana, como fez Derrida
lembrou, entre outros, em sua conferência sobre "The Ends of Man" em 1968:

[...] A Fenomenologia do Espírito [...] não se interessa por algo que se possa 8
chamar simplesmente de homem. Ciência da experiência da consciência,
ciência das estruturas da fenomenalidade da mente relacionada a si mesma,
ela se distingue rigorosamente da antropologia. Na Enciclopédia , a seção
intitulada Fenomenologia do Espírito vem depois da Antropologia e excede
[9]
explicitamente seus limites .

Quais são, então, os efeitos estritamente filosóficos do desvio antropológico da 9

Fenomenologia que está na base de toda a interpretação de Kojève? Sob que
condições em particular esta interpretação o leva a considerar o
“desaparecimento do homem no fim da história”?

Toda a leitura de Hegel por Kojev se organiza em torno de uma polaridade 10

fundamental das experiências da consciência (poder-se-ia dizer da experiência
humana ), que se opõe globalmente ao Desejo e à Sabedoria, segundo um
dispositivo teórico que tende a reconstruir completamente a Fenomenologia
Hegeliana de dois de seus "momentos" privilegiados: de um lado, a Seção A do
capítulo IV da Fenomenologia ("Autonomia e dependência da autoconsciência:
Controle e servidão"), da qual se encontra uma tradução comentada
significativamente proposto "como introdução" à obra de 1947; e por outro lado,
o capítulo VIII da Fenomenologiadesenvolvendo a perspectiva do “Conhecimento
Absoluto” e servindo, na interpretação de Kojève, para vincular o destino
histórico do Homem (seu fim, no sentido de seu desaparecimento) à perspectiva
de uma Sabedoria pós-histórica (que é o fim do Homem, no sentido de sua
realização). Esta polarização histórica da experiência humana entre Desejo e
Sabedoria é na verdade baseada na tensão entre "insatisfação" e "satisfação".
Kojève situa no princípio de sua interpretação de Hegel o tema de um desejo
antropogênico. Isso é evidente na interpretação de que

Kojève dá um trecho sobre a “dialética do senhor e do escravo”. 11

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Essa interpretação, que constitui a matriz conceitual do hegelianismo 12

heterodoxo de Kojève, se alimenta tanto de uma doutrina da finitude retomada
de Heidegger quanto de uma perspectiva histórico-política herdada de uma
certa vulgata marxista. Da "tradução comentada" proposta na abertura da
Introdução , emerge primeiro a ideia de uma negatividade fundamental do desejo
que se encontra plenamente expressa na relação, e não ao ser dado no.
Natureza, mas no confronto com outro desejo. A análise da "realidade humana
[10]
”Baseia-se então em uma ontologia dualista que propõe o“ rasgo do Real no
Homem e na Natureza ”como fundamento da dialética social do
reconhecimento que se apresenta imediatamente como uma dialética dos
desejos. Enquanto ele se apegar à ordem de um desejo que é apenas natural, que
incide sobre a vida, o homem é de fato incapaz de ter acesso à autoconsciência e,
portanto, à humanidade como tal. e à ordem histórica que sustenta seu
desdobramento ontológico. Inscrito no ser dado, o desejo natural, da ordem da
simples necessidade, está condenado a experimentar sua má infinidade e
remete o ego do desejo à sua própria animalidade:

Se [...] o Desejo se relaciona com um não-eu natural, o eu também será 13

“natural”.
[…] Será um eu “coisista”, um eu vivo só, um eu animal. E esse eu natural,
função do objeto natural, só pode revelar-se a si mesmo e aos outros como um
[11]
sentimento de si. Ele nunca alcançará a Autoconsciência .

O acesso à autoconsciência, portanto, supõe que o desejo incide sobre um objeto 14

não natural, "algo diferente de uma coisa" que vai além do dado imediato, isto é,
sobre o próprio desejo, sobre desejo como tal, "antes de sua satisfação [12] " Este
desejo nada mais é do que um buraco aberto, um “vazio irreal” e “ganancioso”,
“presença da ausência de uma realidade [13] »Em mim, portanto, a revelação de
um« nada »que deve ainda ir além da simples contemplação angustiante deste
estado. Assim, ao "alimentar-se" do desejo, o homem se apresenta a si mesmo
como desejo; seu ser se torna Ação, “negação-negatividade” de si mesmo como
um ser natural e transformação do dado “no que não estava lá antes”:

A sua manutenção na existência significará, portanto, para este Ego: " não ser o 15
que é (como ser estático e dado, como ser natural) e ser (isto é, tornar-se) o que
não é ”. Este Ego será assim sua própria obra:
será (no futuro) o que se tornou pela negação (no presente) do que foi (no
passado), sendo esta negação efetuada em vista deste que vai se tornar. Em
seu próprio ser, esse eu [...] é o ato de transcender esse dado que lhe é dado e
[14]
que ele mesmo é .

Vemos nestas poucas linhas como Kojève arranja, na sua interpretação do texto 16
hegeliano, um lugar para uma interpretação da finitude heideggeriana, também
reconduzida a um nível estritamente antropológico [15]. Com efeito, o desejo
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humano consiste em introduzir na plenitude imediata da sua única vida animal,

a perspectiva deste momento vindouro que constitui a possibilidade de já não
ser. O homem “aniquila” o presente (como uma sucessão do “agora”) ou está
ausente dele, e assim se projeta na indeterminação do futuro. A finitude esvazia
o desejo humano de uma insatisfação crônica que é a marca registrada de seu
projeto. Porém, a descrição fenomenológica do desejo antropogênico não se
esgota nessa experiência de finitude que sustenta a estrutura niilante do projeto
propriamente humano, distinto da simples vida animal. Na verdade, para se
apreender re lexivamente, para se mostrar negatividade-negatividade em uma
História, o desejo deve ser alienado, passar pela prova de outro desejo. [16]. Para o
movimento que estabelece não só o Humano como "negativismo", mas também
a história humana como "a história dos desejos desejados [17] », Consiste em
querer possuir o outro no seu desejo, o outro como desejo e assimilá-lo como tal:

Desejar o Desejo de outro é [...] desejar que o valor que sou ou que “represento” 17
seja o valor desejado por este outro: quero que ele “reconheça” o meu valor
como o seu valor, eu quero que ele me "reconheça" como um valor autônomo
[18]
.

Kojève, portanto, se apoia na famosa sequência da luta pelo reconhecimento 18

para desenvolver sua própria teoria do homem histórico como sujeito negador,
que exerce sua negatividade essencial por meio das formas conjuntas de luta e
trabalho. Estamos bem cientes do processo, destacado por Kojève, segundo o
qual a autoconsciência só pode se manifestar entrando nesta "duplicação" fatal e
paradoxal (corporificada pelas figuras concorrentes do Mestre e do Escravo) que
fará com que ela dependa dessa outra consciência de si (desse outro desejo) que
ela, no entanto, deseja que seja reconhecida em sua realidade transcendente de
puro desejo independente. Assim, ao fazer desse processo o expurgo da
instituição antropológico-histórica do ser humano, Kojève pode escrever que o
professor é "o catalisador do processo histórico, [19] “- um processo que, no
entanto, o escravo efectivamente implementa, empenhando-se na actividade
negadora e transformadora do dado que constitui imediatamente a sua
servidão, mas que lhe revela mediatamente a sua própria finitude niquiladora,
portanto a sua humanidade:“ A história de o homem é a história de sua obra [20] "

Ora, esta fenomenologia do desejo antropogénico, que Kojève elabora a partir de 19

Hegel (e sobretudo partindo dele, afastando-se dele), chama como complemento
uma doutrina da Sabedoria que se baseia noutra dialética, a repetição a um
plano completamente diferente a dialética do reconhecimento, pois procura
pensar, a partir das conferências dedicadas ao "Conhecimento Absoluto", a
articulação da História e do Absoluto, ou da insatisfação e Satisfação. Na
verdade, é história enquanto o Homem estiver nas garras da insatisfação do

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Desejo, enquanto estiver engajado neste processo de negatividade-negatividade

que a luta pelo reconhecimento testemunha de maneira exemplar. Mas este
processo, que co-envolve a História e o Homem, tem um fim.

Se o homem nada mais é do que o seu devir, [...] se a realidade revelada nada 20
mais é do que a história universal, essa história deve ser a história da interação
entre o domínio e a servidão: a "dialética" histórica é a "dialética do senhor e do
escravo". Mas se a oposição da “tese” e da “antítese” tem sentido apenas dentro
da reconciliação da “síntese”, se a História no sentido forte da palavra
necessariamente tem um termo Finalmente, se o homem que se tornou deve
culminar no homem que se tornou, se o desejo deve levar à satisfação, [...] a
interação do senhor e do escravo deve, em última análise, levar à sua
[21]
"supressão dialética" .

Podemos ver em que bases frágeis (tese-antítese-síntese) se dá aqui o “domínio” 21

do homem histórico. Kojève sobrepõe ao tema antropológico do desejo
insatisfeito, da negatividade específica do desejo humano como desejo de um
ser finito, o tema de uma negação dessa negatividade que só pode ser realizada
sob a dupla condição de um fim de 'História e aniquilação do próprio sujeito
desejante. A libertação do desejo constitui assim o sentido da história, sua
finalidade e seu fim. “Conhecimento Absoluto” representa aquele momento
terminal da humanidade e do mundo histórico onde autoconsciência e
satisfação podem (finalmente) coincidir. O Sábio, do qual o próprio Hegel
constitui aos olhos de Kojève a encarnação, "realiza" o conhecimento absoluto
em sua própria pessoa e em seu próprio livro, oFenomenologia do Espírito , onde a
realidade humana recapitula seu sentido, tal como poderia ser realizada
concretamente na ação exemplar do último herói histórico (Napoleão). Eis como
Kojève explica essa auto-supressão do Homem histórico que abre o caminho
para o "Conhecimento Absoluto" e para a Sabedoria:

O homem é, portanto, um Nada que se aniquila e que só se mantém no Ser 22

negando o ser, sendo esta Negação a Ação. Ora, se o Homem é Negatividade,
ou seja, Tempo, não é eterno. Ele nasce e morre como Homem.
Ele é " das Negative seiner Selbst ", diz Hegel. E sabemos o que isso significa: o
homem se suprime como Ação (ou Selbst) ao deixar de se opor ao Mundo,
depois de ter criado ali o Estado universal e homogêneo; ou, no nível cognitivo:
o homem se suprime como Erro (ou "Sujeito" em oposição ao Objeto) após ter
[22]
criado a Verdade da "Ciência" .

O desaparecimento do Homem, que portanto corresponde na realidade à 23

realização da sua própria essência como negatividade, cria as condições para
uma vida nova para os homens da Pós-História: esta vida já não é controlada
pelo desejo. do reconhecimento e da negatividade que os impeliu a realizar-se na
luta social e no trabalho; doravante, é uma existência sujeita à única lei de
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Befriedigung (satisfação) e consagrada, como diz Kojève, a todas essas atividades

livres de qualquer preocupação estritamente empírica: "arte, amor, jogo, etc etc.;
enfim, tudo o que faz o Homem feliz [23] " A felicidade paradoxal do homem pós-
histórico, é então a ilustrada por certos personagens dos romances de Queneau
(esses "romances de sabedoria", como o próprio Kojève os chamou em um artigo
da Crítica em 1952 ), quando literalmente não têm mais nada a fazer a não ser
vagar pelo tédio e contar histórias para dormir em pé - como se para terminar,
não sem escárnio, matando o tempo [24].

A finitude antropológica e a (segunda) "morte do homem"

Esta rápida reconstrução da interpretação (muito) livre kojeviana de A 24

Fenomenologia do Espírito revela como o tema da "morte do homem" emerge
essencialmente de uma re lexão sobre a antropogênese do Desejo. - re lexão que
tende a operar, a partir das margens do texto hegeliano, uma síntese
surpreendente entre Heidegger e Marx [25]. A partir daí, pode ser tentador
afirmar que esse tema está em consonância com o anúncio do desaparecimento
do homem tal como Foucault o formulou nos anos 60, e que então seria apenas
uma variação.

Em palavras e coisasem particular, a “morte do homem” está de certa forma 25

associada ao fim de um mundo “histórico”, ou mesmo ao diagnóstico do fim de
uma era do conhecimento, aquela que, desde o final do século XVIII. O século,
foi justamente dedicado à historicidade e finitude, e por isso inscreveu o
Homem na História. Mas essa reaproximação é frágil. Em primeiro lugar, é
claro que a arqueologia foucaultiana se mantém resolutamente à parte de
qualquer perspectiva teleológica e que toma esse traço em particular de uma
resistência metodológica à concepção hegeliana de um sentido da história. Mas,
sobretudo, o fim do homem não procede em Foucault de uma análise da
instituição antropológica do ser humano, instaurada em um pano de fundo de
uma historicidade da autoconsciência, como foi o caso de Kojève. É antes o
efeito de uma instituição epistemológica da antropologia, contra um pano de
fundo da historicidade do conhecimento. Esses dois pontos também estão
ligados, como Foucault indica a partir da introdução doA Arqueologia do
Conhecimento :

A história continua, é o correlato indispensável à função fundadora do sujeito. 26

[...] Fazer da análise histórica o discurso do contínuo e fazer da consciência
humana o sujeito originário de todo devir e de toda prática, são duas faces de
um mesmo sistema de pensamento. O tempo é concebido em termos de
[26]
totalização e as revoluções nunca são mais do que realizações .

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É precisamente essa conivência implícita entre história e pensamento 27

antropológico [27]essa arqueologia tende a explodir, em particular por se propor
a dar conta da constituição histórica de uma configuração antropológica do
pensamento e do conhecimento modernos, bem como sua possível
transformação. Não se trata mais de compreender como o Homem se torna um
“indivíduo (humano) livre (em relação ao dado) e histórico (em relação a si
mesmo) [28] »Atualizando a função antropogênica do Desejo. Trata-se de
substituir, dentro dos limites da episteme moderna, o surgimento de uma
antropologia fundada em um complexo dispositivo de pensamento denominado
"analítica da finitude". Nessas condições, o tema da "morte do homem", na sua
versão de Foucault nos anos 60, não é uma simples variante do que Kojève
ajudara a disseminar nos anos 30; em vez disso, ele realiza uma revisão
completa. Esta revisão ocorre a partir de um deslocamento triplo.

Em primeiro lugar, este tema insere-se num contexto teórico completamente 28

diferente, neste caso o da ascensão do paradigma linguístico e a emergência
correlativa de conhecimentos estruturais libertados de um certo
antropologismo. De forma mais geral, a “morte do homem” é anunciada no
retorno da linguagem ao primeiro plano do conhecimento, pois é atestada tanto
pelo surgimento de disciplinas estruturais, quanto no desenvolvimento de
linguagens formais ou mesmo no esforço de uma determinada literatura
(Blanchot, Bataille, Artaud, Klossowski, Roussel). O aparecimento e
desaparecimento do homem devem, portanto, ser entendidos a partir de um
conjunto de eclipses:

Tendo o homem constituído quando a linguagem estava condenada à 29

dispersão [= após o desaparecimento do Discurso clássico , PS], não vai se dispersar
quando a linguagem se junta? [...] Não deveríamos admitir que, estando a
linguagem de novo, o homem voltará àquela serena inexistência onde outrora
[29]
se manteve a unidade imperiosa do Discurso?

Então, e de forma complementar, este anúncio do desaparecimento iminente do 30

homem decorre claramente de uma análise epistemológica e crítica da
constituição histórica das “ciências humanas”. Com efeito, Foucault mostra
como tais "ciências" foram capazes de formar e constituir uma duvidosa
pretensão de cientificidade, ao passar a ocupar uma postura intermediária e
uma posição instável no espaço do conhecimento, entre a re lexão filosófica
acerca da analítica do finitude e o desdobramento das ciências empíricas que
tomam por linguagem objeto, vida e trabalho. Daí o diagnóstico claro de
Foucault:

31

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Isso explica a dificuldade das "ciências humanas", sua precariedade, sua

incerteza como ciências, sua perigosa familiaridade com a filosofia, seu apoio
mal definido em outros campos do conhecimento, seu caráter sempre
secundário e derivado, mas sua pretensão de ser 'universal não é, como se
costuma dizer, a densidade extrema de seu objeto; não é o estatuto metafísico,
nem a transcendência indelével deste homem de que falam, mas a
complexidade da configuração epistemológica em que se encontram, a sua
relação constante com as três dimensões que lhes dá o seu espaço [= as de
[30]
ciências formais, ciências empíricas e pensamento da finitude , PS] .

Portanto, onde Kojève estava empenhado em ler o desenvolvimento 32

fenomenológico das experiências da consciência como a de uma "ciência do
homem " . ", Foucault se propõe a desemaranhar a teia das" ciências humanas
"para estabelecer que são, do ponto de vista arqueológico, ciências sem objeto,
justamente porque não são realmente ciências, mas apenas a forma geral dada
às a ligação, pelo jogo da repetição representativa, de uma positividade empírica
(trabalho, vida, linguagem) e uma negatividade humana que funda essa
positividade no elemento da finitude.

Finalmente, há um deslocamento final que é operado de Kojève a Foucault. É o 33

que é mais sensível à leitura dos textos (e o que mais alarga o fosso entre eles): o
quadro filosófico e conceptual em que se enuncia o problema da “morte do
Homem”. 'obviamente não é mais o mesmo. Kojève vislumbrou o nascimento e a
“aniquilação do próprio Homem” a partir do esquema dialético, livremente
emprestado de Hegel, de uma afirmação da negatividade primária do desejo e
de uma negação dessa negatividade na pós-figura. história do Sábio. Foucault
antes refere a instituição e a destituição do homem como figura epistêmica
central da modernidade, a uma polarização filosófica do discurso sobre o
homem, tal como é organizado a partir de Kant e Nietzsche. De fato, é
precisamente o kantismo que acompanha e torna visível, para o arqueólogo, a
constituição de uma antropologia (por um certo desvio do gesto crítico que
consiste em dobrar uma à outra as dimensões do empírico e do transcendental
que o pensamento kantiano, não obstante, distinguiu). Mas são as palavras de
Nietzsche - através das de Zaratustra - que finalmente são convocadas para
reavivar o gesto crítico na direção desta própria antropologia:

Hoje em dia, e Nietzsche [...] indica o ponto de in lexão, não é tanto a ausência 34
ou a morte de Deus que se afirma, mas o fim do homem [...]. Mais do que a
morte de Deus - ou melhor, na esteira desta morte e segundo uma correlação
profunda com ela, o que o pensamento de Nietzsche anuncia é o fim de seu
assassino; é a explosão do rosto do homem no riso, e o retorno das máscaras
[32]
.

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Essa referência a Nietzsche, portanto, completa a localização da abordagem de 35

Foucault, tanto quanto possível das preocupações para-hegelianas de Kojève.
Também permite, em um gesto metafilosófico, registrar novamente essas
preocupações na ordem adequada do conhecimento e do pensamento
modernos. É assim que Foucault, na curva de um desdobramento sobre Ricardo,
dá conta da perspectiva kojeviana de uma morte do homem no final da história,
à qual sempre opõe a profecia nietzschiana de forma encantatória e mimética. :

[...] Quando, com a noite prometida, a sombra do desenlace, a lenta erosão ou 36

a violência da História farão sobressair a verdade antropológica do homem na
sua imobilidade rochosa; o tempo dos calendários pode muito bem continuar;
será igualmente vazio, porque a historicidade terá se sobreposto exatamente à
essência humana. O luxo do devir, com todos os seus recursos de drama,
esquecimento, alienação, será capturado em uma finitude antropológica, que
por sua vez encontra sua manifestação iluminada. A finitude com sua verdade
é dada no tempo; e de repente o tempo acabou. […] Esta disposição é
vinculativa há muito tempo; e no final do século XIX, Nietzsche o fez brilhar
pela última vez ao incendiá-lo. Ele tomou o fim do tempo para torná-lo a
morte de Deus e a peregrinação do último homem; ele assumiu a finitude
antropológica, mas para trazer à tona o super-homem; ele assumiu a grande
corrente contínua da História, mas para dobrá-la no retorno infinito. [...] Foi
Nietzsche [...] quem queimou por nós e antes mesmo de nascermos as
[33]
promessas mistas da dialética e da antropologia .

Existem, portanto, dois caminhos para o homem morrer, um dos quais é válido 37
como uma reconciliação do homem com o tempo, e o outro como a abertura de
um espaço de pensamento onde o tempo, dissolvido por o Eterno Retorno, por
sua vez, dissolve a figura humana.

Sartre e Bataille, ou os dois caminhos do "Kojévisme"

No entanto, uma vez que essas diferenças foram levantadas, uma questão ainda 38
permanece sem resposta. Apesar de tudo, nada das observações de Kojève
passou no discurso de Foucault, o que explicaria esse eco feito em Palavras e
Coisas , e à custa de uma guinada decisiva, ao tema Kojévien de a "morte do
homem"?

Se agora está claro que Foucault, dando a última palavra a Nietzsche, não 39
recebeu diretamente este tema do “desaparecimento do homem” de Kojève,
como ele próprio o desenvolveu de de Hegel, isso não significa, entretanto, que
ele não pudesse herdar certos efeitos indiretos e secundários produzidos pelo
"Kojévismo" à margem do próprio ensino de Kojève. Para dar corpo a essa
hipótese, que, portanto, equivale a considerar uma transição entre Kojève e
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Foucault, é possível esboçar a bifurcação filosófica aberta pela Introdução à leitura

de Hegel., e que envolve tanto a proposta filosófica de um “humanismo ateísta”
(desenvolvido por Sartre) e a proposta concomitante de um pensamento e uma
escrita da experiência-limite (em Bataille). É, sem dúvida, desta disputa de
humanismo, proveniente de uma dupla problematização da "morte do homem"
que Foucault finalmente herdou e a integrou em seu empreendimento
arqueológico, jogando, por assim dizer, Batalha contra. Sartre. Especificaremos,
portanto, no final, o que cada uma dessas duas vias abriu, em parte
involuntariamente, pelo "Kojévismo" e ofereceu ao pensamento de Foucault.

Em O ser e o nada , Sartre adota amplamente o programa de um dualismo 40

ontológico delineado por Kojève [34].por ocasião de sua leitura de Hegel. Propõe-
se assim distinguir duas regiões ou duas modalidades de ser, irredutíveis uma à
outra, mas cuja relação constitui o núcleo paradoxal da realidade humana: trata-
se de ser-para-. self e ser-em-si. Por essas categorias são designados o ser da
consciência e o ser da coisa, sendo a consciência precisamente aquilo que não é
a coisa, visto que é transcendente a qualquer objeto possível pela
intencionalidade que a constitui. como consciência deAlguma coisa. Assim, o
modo de ser da consciência caracteriza-se desde o início como não coincidência
consigo mesmo, na medida em que essa consciência vai além de si mesma para
o que é consciência: é retirada contra o pano de fundo do mundo. , isto é, contra
o pano de fundo desse em-si maciço e inerte que significa a identidade opaca
das coisas. Mas, para se afastar do mundo, a realidade humana deve primeiro se
afastar de si mesma como desse em-si que não é. Essa torção assume a forma de
um poder de negação interna - ou de aniquilação - que pertence por direito
próprio a ser-para-si, assim como a negatividade-negação da Ação caracterizou
o processo de autoconsciência em Kojève. O para-si, portanto, determina-se
como uma "falta de ser", ou seja, "se determina perpetuamente anão ser o em si.
Isso significa que ele só pode se basear no em-si e contra o enso [35] " O para-si só
pode surgir relativamente à totalidade do ensoi que o rodeia. Nesse sentido, está
vinculado originariamente a esse em-si que não é e essa conexão define sua
facticidade, ou mesmo sua contingência, inscrita no próprio seio de sua
transcendência: “O para-si é sustentado por um perpétuo contingência, que ele
assume e assimila sem nunca eliminá-la [36] " Cabe, portanto, à consciência
garantir a articulação da transcendência e da facticidade na forma de uma
"falta" constitutiva. É esta falta que inscreve na realidade humana o sentido da
sua própria superação, «superação perpétua para uma coincidência consigo
mesmo que nunca se dá [37]. »: Porque se o homem sofre de sua inconsistência,
de sua" falta de ser "(que é o efeito de sua transcendência), ele não pode querer
se abolir completamente no ser (na facticidade de o em si). De maneira que seu
projeto perpétuo e ao mesmo tempo impossível consiste em querer sero seu
próprio fundamento, ou para alcançar a síntese do para-si (movimento, nada) e
do em-si (ser, repouso) fazendo-se Deus: de facto, desta forma, «seria o seu

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próprio fundamento, não em como nada, mas como ser e manteria em si a

transcendência necessária da consciência ao mesmo tempo que a coincidência
consigo mesma do ser em si. Ele manteria dentro de si esse retorno a si mesmo
que condiciona toda necessidade e todo fundamento. Mas esse retorno a si
mesmo seria feito sem distância, não seria presença para si, mas identidade
para si [38] " A realidade humana, portanto, parece atormentada pelo desejo de ser
você mesmo , isto é, ser Deus. Há uma tendência natural de cada existência se
projetar numa totalização de si mesma, sem poder fundá-la. E o existencialismo
sartriano prossegue para a descrição fenomenológica de uma consciência
"infeliz", cuja infelicidade decorre precisamente do fato de que só pode ser
consciência por sua falta em relação à totalidade que não é: " O homem é uma
paixão inútil [39] "

A partir dessas premissas, vemos como Sartre reescreve o relato de Kojève no 41

sentido de uma antropologia da finitude, desligada da perspectiva de uma
reconciliação final da realidade humana consigo mesma na figura pós-histórica.
do Sábio. Em certo sentido, a morte de Deus não livra o homem da insatisfação
(e não leva ao seu fim), mas, ao contrário, serve de alimento para ele: o
humanismo ateísta de Sartre se baseia, portanto, em uma dialética do mesmo. e,
por outro lado, que está se esgotando, na medida em que a odisséia da
autoconsciência foi imediatamente removida da restrição da historicidade e
socialidade efetivas. O desejo de reconhecimento do homem passa pelo Outro,
Deus, que lhe devolve a imagem do seu próprio vazio (já que o próprio Deus é
apenas o projeto, mesmo a projeção imaginária do Homem. [40] ) Assim, o
humanismo sartriano cumpre perfeitamente o programa especulativo de uma
analítica da finitude, tal como definido por Foucault em Les

Palavras e coisas:

Para ela, é sempre uma questão de mostrar como o Outro, o Distante, é 42

também o mais próximo e o Mesmo. [...] Um jogo dialético e uma ontologia
sem metafísica se chamam e se respondem por meio do pensamento moderno
[...]: porque é um pensamento que [vai] para o desvelamento sempre a ser
realizado do Mesmo. [...] A identidade separada de si mesma em uma
distância que é, em certo sentido, interior a ela, mas em outro a constitui, a
repetição que dá o idêntico, mas na forma da distância é sem dúvida no cerne
[ [41]
do pensamento moderno] .

Sartre, portanto, segue por defeito o caminho da insatisfação, isto é, do desejo 43

vão de se tornar Deus, de fazer da consciência que é a pura diferença de si
mesmo e do mundo o princípio de uma identidade para si mesmo. A dialética
dos desejos (no cerne da abordagem kojéviana) é reduzida a uma dialética do

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desejo de si (como identidade da identidade e da diferença, do em-si e do para-

si) onde a finitude humana não existe. 'no final, olhar para si mesma e medir o
que a separa de si mesma.

Mas esta meditação humanista sobre a realidade humana, que bloqueia a 44

narrativa kojeviana ao nível de uma antropologia da finitude, não é a última
palavra do “Kojévismo”. Para dar à "morte do homem" seu pleno valor de eco no
texto de Foucault, outra referência deve ser feita: Bataille. Ouvinte apaixonado
das aulas de Kojève, Bataille, no entanto, tirou dos ensinamentos de seu
mestrado uma trajetória de pensamento original e singular que por muito
tempo guiou Foucault em sua "crítica às figuras gêmeas da antropologia e do
humanismo [42 ] " De certa forma, Bataille oferece um desafio interno ao
conhecimento absoluto e, portanto, ao esquema kojeviano do desaparecimento
do homem no final da história. Ele opõe a insatisfação padrão de Sartre
(insatisfação diante da satisfação do conhecimento absoluto, da totalização
alcançada) a uma forma de insatisfação excessiva que leva o nome de
“negatividade desempregada” ou mesmo “experiência interior”. Sobre o que é
isso ? Para entender isso, e para medir exatamente o que separa Bataille de
Kojève e contribui para aproximá-lo de Foucault, devemos citar este trecho de
uma carta enviada por Bataille a Kojève em dezembro de 1937, após uma
conferência que Kojève teve concedido ao Colégio de Sociologia (sob o título:
"Les conceptions heégéliennes"):

Admito (como um palpite plausível) que a partir de agora a história acabou 45

[...]. A minha experiência, vivida com muita preocupação, levou-me a pensar
que não tinha mais nada para "fazer". [Agora] se a ação (o "fazer")
é - como diz Hegel - negatividade, surge então a questão de saber se a
negatividade que não tem "nada mais a ver" desaparece ou permanece no
[43]
estado. de "negatividade sem emprego" .

A re lexão de Bataille é articulada explicitamente no relato kojeviano do fim da 46

história. Se o Sábio realiza o conhecimento absoluto, essa conclusão
corresponde, de fato, à realização integral do desejo (isto é, ao "fim" do Homem
histórico). Mas, do ponto de vista de Bataille, a sabedoria, longe de satisfazer o
desejo de uma vez por todas, tende, ao contrário, a exacerbá-lo além de todos os
limites. Porque esse desejo, uma vez que tudo se cumpriu, nada mais tem a
desejar do que esse nada em si, sua própria negatividade agora não utilizada no
mundo pós-histórico e não afetando mais nenhum sujeito humano em sua
autoconstituição. Podemos ver, portanto, que no esquema hegeliano-marxista
imaginado por Kojève, que equivalia a atribuir ao negativo um papel condutor
na dialética histórica do reconhecimento, Bataille tende a sobrepor o tema da
pura negatividade segundo o qual a vida se resolve em atividade em pura perda,
sem ancoragem positiva e sem trabalho a realizar. Há um lado reverso da
dialética, uma forma de negatividade não dialetizável que envolve o homem
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além de sua própria completude (como a Sabedoria) e na contestação dessa

mesma completude. No longo comentário que ele oferece sobre o breve
comentário de Bataille à conferência de Kojève, Blanchot explica
admiravelmente o significado fundamental dessa incompletude na conclusão,
que abre no conhecimento absoluto o espaço do não-conhecimento: uma forma
de negatividade não dialetizável que envolve o homem além de sua própria
conclusão (como a Sabedoria) e na contestação dessa mesma conclusão. No
longo comentário que ele oferece sobre o breve comentário de Bataille à
conferência de Kojève, Blanchot explica admiravelmente o significado
fundamental dessa incompletude na conclusão, que abre no conhecimento
absoluto o espaço do não-conhecimento: uma forma de negatividade não
dialetizável que envolve o homem além de sua própria conclusão (como a
Sabedoria) e na contestação dessa mesma conclusão. No longo comentário que
ele oferece sobre o breve comentário de Bataille à conferência de Kojève,
Blanchot explica admiravelmente o significado fundamental dessa
incompletude na conclusão, que abre o espaço do não-conhecimento no
conhecimento absoluto:

Supomos o homem em sua essência satisfeito; ele, o homem universal, não 47

tem mais nada a fazer, não tem necessidade, está, mesmo que
individualmente morra, sem começo, sem fim, em repouso no devir de sua
totalidade imóvel. A experiência-limite é aquela que aguarda este homem
último, capaz pela última vez de não se deter nesta suficiência que alcança; é o
desejo do homem sem desejo, a insatisfação de quem se contenta "em tudo"
[...]. A experiência limite é a experiência do que está fora de tudo, quando o
todo exclui tudo fora, do que resta a ser alcançado, quando tudo é alcançado e
saber, quando tudo é conhecido: o muito inacessível, o muito desconhecido
[44]
.

Essa "experiência-limite" é de fato uma experiência do limite do humano, que 48

desata o jogo especular da analítica da finitude ao colocar, ao contrário, uma
relação infinita com o fim que não remete a nenhum projeto de ser si mesmo.
mas está situado, além do próprio projeto, na ordem do puro êxtase soberano e
ociosidade.

Portanto, aqui, neste diálogo entre Blanchot e Bataille, está ocorrendo um 49

movimento de pensamento que testemunha claramente uma reversão
nietzschiana do hegelianismo, da qual Foucault extrai em grande parte os
recursos de sua reinterpretação completa do tema da "morte da Igreja".
'homem'. Com efeito, onde Kojève associava o fim do homem à libertação do
desejo, ou seja, à eliminação da falta por meio da Ação, Bataille (cruzando as
contribuições de Mauss e Kojève) coloca a ênfase na "negatividade sem
emprego" de um desejo que já não carece de nada, mas experimenta seu próprio
excesso em uma despesa desperdiçada. Da falta ao excesso, o desejo muda então
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de signo (de polaridade) - e também a “morte do homem”: não é mais uma

questão de completamento humano, mas de sua dissolução, [45] “No erotismo,
mas também na experiência literária, identificada por Foucault de Blanchot
como uma experiência do exterior e do ócio - em suma, da“ negatividade
desempregada ”de uma linguagem que ultrapassa a autossuficiência do Logos .
Desse ponto de vista, propor como título da tradução inglesa da History of the eye ,
A Tale of satisfeito Desire , pode parecer paradoxal: porque, para Bataille, o
erotismo faz parte da própria história interminável. 'uma experiência-limite,
fundada na extinção do desejo como falta - portanto afastada do confronto com
"o limite do Ilimitado" (Deus) -, e inserida em uma relação inesgotável com o
"ilimitado do Limite [ 46] "

Foi graças a esse obstáculo no sistema de conhecimento absoluto que Bataille - e 50

Blanchot - deu a Foucault um vislumbre da possibilidade de outra “morte
humana” além daquela que se expressou triunfantemente na teleologia
kojeviana. . Outra, por se desviar decididamente do movimento de
aprofundamento do finito que surgiu no início da antropologia moderna e do
humanismo sartriano. Bataille é, a esse respeito, o elo perdido entre Kojève e
Foucault, na medida em que sua escrita do desejo e da transgressão leva a
antropologia da finitude ao seu ponto de ruptura e possibilita uma re lexão
sobre as condições da experiência literária. .

Notas

[1] Luc Ferry e Alain Renaut fizeram desse anti-humanismo a chave de leitura e o
ponto de convergência de um certo “pensamento 68”, alimentado pelo
“estruturalismo”. Ver La Pensée 68. Essays on Contemporary anti-humanism (Paris,
Gallimard, 1988).

[2] Alexandre KOJÈVE, Introdução à leitura de Hegel [então citado por ILH], Paris,
Gallimard / Tel, 1979, p. 434, nota 1. Notemos que Kojève desenvolveria
extensivamente essa perspectiva em 1962 em um longo acréscimo à nota da
primeira edição, a fim de especificar precisamente seu significado "histórico"
e traçar os contornos do "período pós-histórico" aberto pelo que ainda
chamou, um pouco mais adiante, de “aniquilação definitiva do homem
propriamente dito” (p. 437).

[3] Michel FOUCAULT, Palavras e coisas [então citado MC], Paris, Gallimard, 1966,
p. 398.

[4] ILH, pág. 437.

[5] ILH, pág. 435, nota.

[6] MC, p. 323 sq .

[7] Sobre o estilo e a natureza das aulas de Kojève sobre Hegel, ver a biografia
intelectual produzida por Dominique AUFFRET, Alexandre Kojève. Filosofia,
Estado, fim da história, Paris, Grasset, 1990.

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[8] Carta citada por G. JARZCYK e P.-J. LABARRIÈRE em De Kojève à Hegel, 150
anos de pensamento hegeliano na França (Paris, Aubier, 1996, p. 65-66) e por D.
AUFFRET ( op. Cit ., p.249).

[9] Jacques DERRIDA, "Os fins do homem", Marges - de la Philosophie , Paris,

Minuit, 1972, p. 139

[10] Kojève traduz “ Dasein ” por “realidade humana”, o que Corbin também fará
em 1938 (em sua tradução de trechos de treet temps de Martin Heidegger -
coletados sob o título O que é metafísica? ) E Sartre em 1943 (que popularizará
esta tradução em Being and Nothingness ).

[11] ILH, pág. 12

[12] Ibidem .

[13] Ibidem .

[14] Ibid ., P. 12-13.

[15] Veja aqui as análises de Dominique PIROTTE, Alexandre Kojève. Um sistema

antropológico , PUF, “Filosofia de hoje”, 2005, capítulo III.

[16] Veja ILH, p. 575, nota 1. Esta nota atesta a liberdade de Kojève em relação às
referências que invoca em apoio à sua interpretação de Hegel: “Heidegger
retomou os temas hegelianos da morte; mas ele negligencia os temas
complementares de Luta e Trabalho; portanto, sua filosofia não consegue
explicar a história. Marx mantém os temas de Luta e Trabalho, e sua filosofia é
essencialmente "historicista"; mas ele negligencia o tema da morte (embora
admita que o homem é mortal) ”.

[17] Ibid ., P. 13

[18] Ibid ., P. 14

[19] Ibid ., P. 30

[20] Ibidem .

[21] Ibid ., P. 16

[22] Ibid ., P. 435.

[23] Ibid ., P. 435, nota 1.

[24] Kojève, além disso, vinculou explicitamente a vida ociosa desse homem pós-
histórico à promessa marxista de um mundo pós-econômico, esse "'Reino da
liberdade' [ Reich der Freiheit ] onde os homens (se reconhecendo sem reservas),
não lutem mais e trabalhem o mínimo possível (a Natureza sendo
definitivamente domesticada, isto é, harmonizada com o Homem) (ILH, p.
435, nota 1). Existem, segundo Kojève, dois outros modelos do período pós-
histórico: o American Way of Life e o esnobismo japonês ...

[25] Pierre Macherey resume muito bem a natureza da operação filosófica de

Kojève: "É aqui que estava a astúcia da abordagem de Kojève: ele conseguiu
vender, sob o nome de Hegel, a criança Marx poderia ter feito a Heidegger ”(“
Lacan com Kojève, Filosofia e Psicanálise ”, em Lacan avec les philosophes , Paris,
Albin Michel, 1991, p. 319).
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[26] Michel FOUCAULT, L'Archéologie du savoir , Paris, Gallimard, 1969, p. 21-22.

[27] Ibid ., P. 24

[28] ILH, pág. 13

[29] MC, p. 397.

[30] Ibid ., P. 359.

[31] ILH, pág. 16

[32] MC, p. 396-397.

[33] Ibid ., P. 275.

[34] Essa proximidade entre Sartre e Kojève foi enfatizada muitas vezes. Veja em
particular Vincent DESCOMBES, The Same and the Other. Quarenta e cinco anos
de filosofia francesa (1933-1978 ) (Paris, Minuit, 1979, Capítulo 1: “A humanização
do nada (Kojève)”) e Judith BUTLER, Sujeitos do Desejo. Hegelian Re lections in
Twentieth-Century France (Nova York, Columbia University Press, 1987, Capítulo
2: “Historical Desires: The French reception of Hegel”).

[35] Jean-Paul SARTRE, Being and Nothingness [1943], Paris, Gallimard, Tel, 1979, p.
124

[36] Ibid ., P. 125

[37] Ibid ., P. 128

[38] Ibid ., P. 128-129.

[39] Ibid ., P. 678.

[40] Sobre a inserção deste tema feeuerbachiano na obra de Sartre, nos referimos
ao nosso artigo: “Sartre e Feuerbach”, in P. SABOT ed., Héritages de Feuerbach ,
Villeneuve d'Ascq, PUS, “Filosofia contemporânea”, 2008, p. 161-180.

[41] MC, p. 350-351.

[42] A Arqueologia do Conhecimento , p. 22

[43] Georges BATAILLE, Escolha das letras. 1917-1962 , Paris, Gallimard, “Les Cahiers
de la NRF”, 1997, p. 131-132.

[44] Maurice BLANCHOT, The Infinite Interview , Paris, Gallimard, 1969, p. 304-305.

[45] Ibid ., P. 308, nota.

[46] Michel FOUCAULT, “Préface à la transgression” [1963], Dits et Écrits , Paris,

Gallimard, 1994, tomo 1, p. 235.

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Résumé

FrançaisCet article propose de confronter le thème kojévien de « la disparition

de l’homme à la fin de l’histoire » et le thème foucaldien de la « mort de
l’homme ». Cette confrontation permet non seulement de faire apparaître le
déplacement qui s’opère de Kojève à Foucault en ce qui concerne le cadre
théorique de leur ré lexion sur l’homme, mais aussi de souligner les e fets
contrastés de la lecture kojévienne de Hegel sur Sartre et sur Bataille.

Mots-clés

Kojève Foucault Bataille Sartre Homme Histoire

EnglishEnglish abstract on Cairn International Edition

Plan
Fin de l’homme et fin de l’histoire

La finitude anthropologique et la (seconde) « mort de l’homme »

Sartre et Bataille, ou les deux voies du « kojévisme »

Mots et les choses :

Auteur
Philippe Sabot

Université Lille 3, U.M.R. 8163 « Savoirs, Textes, Langage »

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Postado em Cairn.info em 31/07/2009

https://doi.org/10.3917/aphi.723.0523

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