A.

Síntese
Categorias para expressar a dimensão ética da pessoa.

A.l. Grandeza e dignidade do homem.

A.2. O homem é valor absoluto (não relativo) e fim em si (não
meio).
A.3. Personalismo de alteridade política.
A.4. Observação complementar: o valor ético da pessoa-
afirmação conjunta da ética civil e da ética cristã.

A.1. Grandeza e dignidade do homem

Existiriam e existe atualmente, nas diversas formas de

pensamento humanista, convergência -para o reconhecim nto
da grandeza e da dignidade do homem. Cristãos, manei tas e
pensadores em geral concordam em dizer que o homem onsti
tui entro de valor e que é o homem que se deve salvar.
Os conceitos de grandeza dignidade têm sidoe são
utilizados como categoria moral para expressar a dimensão
ética da pessoa. Basta recordar o desLaque que tais conceitos
tiveram na fundamentação axiológica com que o Concílio
Vaticano II estudou os problemas do homem atual.
A constituição pastoral Gaudium et spes dedica um capí
tulo de sua primeira parte ao estudo e à proclamação da
"dignidade da pessoa humana" (nn. 12-22). Mas- sobretudoa
declaração Dignitatis hum.anae, sobre a liberdade ·eligiosa,
que dá particulaT ênfase em ressa lLat· a dignidade da pessoa.A
de laração com ça constatando que "a dignidade da pessoa
humana se torna cada vez mais clara na consciência dos
homens de nosso tempo" (n. 1). O Concílio "declara queo
direito à liberdade religiosa está realmente baseado na própria
digni dade da pessoa humana, tal como é conhecida pela
palavra revelada por Deus e pela própria razão natural" (n. 2);
"tudoo que este Concílio Vaticano declara sobre o direito do
homemà liberdade religiosa tem s u fundamento na dignidade
da pes-
135

soa, cujas exigências se foram tornando cada vez mais
patentes diante da razão humana, através da experiência dos
séculos" (n. 9). A dignidade da pessoa é o critério de atuação
com relação à pessoa: "deve buscar-se a verdade de modo
apropriado à digni dade da pessoa humana" (n. 3). Este
também é o critério para entender as relações de Deus com o
homem: "Deus chama certamente os homens para servi-lo
em espírito e em verdade; a isto os homens se sentem
obrigados em consciência, mas não coagidos. Porque Deus
leva em conta a dignidade da pessoa humana que ele mesmo
criou, a qual deve reger-se por sua própria determinação e
gozar de liberdade" (n. 11).
A chamada doutrina social da Igreja encontrou no conceito
de grandeza/dignidade humana a tradução adequada do valor
ético da pessoa. O documento de Puebla considera a
dignidade humana como a expressão da "verdade sobre o
homem", um dos três núcleos básicos do conteúdo da
evangelização cristã (ver dade sobre Cristo, verdade sobre a
Igreja, verdade sobre o homem) (Puebla, 304-339). Por sua
vez, João Paulo II afirma que, "na realidade, esta profunda
admiração diante do valor e da dignidade do homem se
chama evangelho, isto é, boa nova. Chama-se também
cristianismo..." (RH 10). Na mesma linha está Santo
Domingo 157-168.
A correta compreensão da grandeza da dignidade do ho
mem, para que possa estabelecer-se como categoria moral,
tem de aceitar os seguintes conteúdos:
-Em primeiro lugar, é necessário admitir que a pessoa é
algo original na ordem da criação; supõe qualidade nova na
ordem dos seres; supõe uma espécie de "salto qualitativo" com
relação aos outros seres. Só se pode formular uma moral
partindo-se da estrutura pessoal do homem como realidade
nova na ordem da criação. Isto originará nova perspectiva
axiológica. Se a formulação atual se caracteriza por sua sensi
bilidade antropológica, esta não é apenas de tipo
epistemológico, mas também de caráter axiológico.
- Em segundo lugar, é necessário admitir que a pessoa
é valor ético em sua dupla vertente de realidade "privada" e
de realidade "pública", mas interpretando estas duas
vertentes como tendo referência dialética permanente. Se
reduzirmos a
136
essoa ao seu valor privado, incorreremos na injustiça
dotota ii.tarismo individualista; mas, se reduzir os pessoa º-
seu valor público, cairemos na injustiça do_ totart mo
coletivista. E não pode haver valor ético onde existe
mJustiça de base.
,t Entendidas deste modo a grandeza e a dignidade da
li[ pessoa humana, podemos dizer que tais conceitos expres-
7 sam O valor fundamental da moral da pessoa e, por
conse
;b guinte, sua categoria ética global.
A.2. O homem é valor absoluto (não relativo)
e fim em si (não meio)
o contorno
antropológico da moral traz como conseqüên
ciaa colocação do homem como centro e ápice_ d odos os
valores. Para expressar este caráter de centro a 10log1co
queo humano tem, utiliza-se grupo de categorias qu giram
em torno dos conceitos de absoluto/relativo e de fim/me10.
• o homem é e deve ser tratado sempre como "fim"e
nunca como "meio"
A ética kantiana reside nesta consideração axiológica do
hornem. Para K a n, t a bondade moral está n•a ad titude
coerente coma realidade da pessoa. Ora, esta atit e
se,expressa
mediante a categoria de fim/ meio. Com efeito,a for ula do
imperativo categórico soa deste modo: "Age demaneira que
sempre tomes a humanidade, tanto na tua pessoa_ q anto na
de qualquer outro, como fim e nunca corno-puro me10 •
• o homem é realidade "absoluta" e não "relativa"
A pessoa tem dimensão moral, porque não é ser que s
constitua como tal devido à referência a outro ser.O homeme
como que universo de caráter absoluto. Não queremos negar
quea pessoa tenha ai nstância de abertura aosoutrose a Deus.
Porém até neste momento de abertura ela não pode pe er sua
. o- de centro não pode abandonar sua absohü1c1dade.
ime ns a ' "f im/ • "
E s t e s dois gru pos de categorias 1 me 1 e
d "absoluto/
.. relativo" têm grande validade não só para
assumircriticamente
137

a dimensão ética da pessoa, mas até para fundamentar todo o
edifício da m r l. Por outro lado, têm a marca do tradicional,
já que foram utilizadas na mais genuína tradição do respeito
ao valor da pessoa.
A consciência moral atual também recorre a elas para
protestar diante dos golpes que o valor do homem sofre com
freqüência. E mais: no próprio centro da discussão contemporâ nea
entre o at ísmo e o t ísmo, estão em luta as categorias do
absoluto/relativo na avaliação do homem.
.. A categoria bipolar fim/meio (absoluto/relativo) pode
ser utihz da como categoria ética contanto que assuma o
seguinte conteudo:
- o ser humano é fim para si mesmo e não pode ser
reduzido a meio;
- o homem reclama respeito incondicional e, neste senti
do, absoluto;
,- pessoa é a "protocategoria" do universo ético e, como
tal, e origem e meta de todo empenho moral.
. O caráter absoluto do homem não significa "infinito" mas
"m:o dici?n l"."A pessoa humana, em seu próprio ser e e sua
propna digrndade, reclama respeito incondicional, indepen
dente de toda e qualquer avaliação e finalidade· absoluto em
uma pa1avra"(K: Rahner, Escritos de teología, II' , Madri, 1'
962, p. 256)._ O _respeito,_ como atitude fundamental diante
do ho
mem, sigrnfica a disposição incondicional para considerar e
d fen- der todo ser humano como realidade da qual não se pode
dispor.
A.3. Personalismo de alteridade política
Ao afirmar como categoria global o personalismo de
alteridade política, optamos por uma moral da pessoa
baseada eencarn d no seguinte âmbito significativo e com as
seguintes caractensticas fundamentais:
Qua,nto densidade de significação, a categoria ética se
abre a tres nucleos que devem ser entendidos circularmente:
138
'!""
- afirmação do valor do indivíduo (o "eu"). Diante de
todo esforço em circunscrever a realidade a "estruturas" ou
"media ções" sociais, a categoria da dign-idade humana
lembra sempre "a idéia de que cada um de nós é único,
insubstituível, necessá rio; de que tem valor por si próptio, é
livre e pode escolhei- por si próprio o seu destino, tem que
fazer sua vida, existe para Deus, que o conhece pelo nome e o
chamará um dia" (J. Marías). Claro que esta avaliação do
indivíduo como algo absoluto não supõe postura privatista e
subjetivismo desencarnado;
- afirmação axiológica da alteridade (o "outro"). O ho
mem não é o sujeito nem o valor fundamental da ética, em uma
consideração fechada nele próprio. Só merece respeito éticoo
homem enquanto intersubjetividade. A alteridade corrigea
possível orientação individualista e abstrata do personalismo;
- afirmação das estruturas como "mediações" éticas do
indivíduo e da alteridade. A fim de recuperar o sujeito real
concreto para o compromisso ético, requer-se que se
introduza no mundo das pessoas a realidade das estruturas.
Deve-se entender a dignidade humana como politicamente
mediada, somente assim terá a significação ética que lhe
cabe.
Quanto ao ideal normativo proposto pela categoria ética,
convém aludir às duas faces do tema:
- a face negativa: o ideal ético da pessoa tem de estar
atento para corrigir os possíveis reducionismos a que pode ser
submetido o ideal do homem. Destacam-se, entre eles, duas
séries correlacionadas entre si: de um lado, o elitismoe o
priuat·ismo, e, do outro, o grega,rismo e o publicismo. O ideal do
humano não é o homem "gregário" ou achatado de acordo
com as poucas exigências da massa, _porém o homem
"vocacionado" e continuamente estimulado. Por outl'o lado, o
ideal do homem se define pelos pólos ou vertentes
complementares: interioridade e relação. A pura
publicidade despersonaliza o homem, mas
também a redução ao âmbito meramente privado o desper-
sonaliza;
- a face positiva: a categoria ética da pessoa orientao
dinamismo ético para a meta da humanização. Em nosso en
tender, existe adequação entre a categoria· ética da "huma
nização" e a categoria ética da pessoa.
139
A.4. Observação complementar:
o valor ético da pessoa
- afirmação conjunta e lugar de encontro
da ética civil e da ética cristã
Depois de expor o conteúdo da dimensão ética da
pessoa, queremos dirigir a reflexão para oconsenso e a
integração entre a ética civil e a moral cristã. A aceitação do
valor absoluto da pessoa constitui precisamente não um
motivo de discordância entre éticas teístas e não teístas, mas
a oportunidade e a garantia de diálogo respeitoso e frutífero
entre elas.
- De tudo o que se disse até aqui, pode-se concluir que
o valor absoluto da pessoa é afirmação conjunta da ética civil e da
moral religiosa. Partindo de diferentes pontos, chegam a
idên tica conclusão axiológica. Embora em tal conclusão
axiológica estejam presentes os matizes peculiares de ambas
as posições, isto não impede que se consiga detectar idêntica
substantivi dade ética na avaliação absoluta da pessoa.
Por outro lado, as reflexões anteriores nos previnem contra
a propensão, precipitada e demasiado fácil, de "secularizar" ex
cessivamente e qe "sacralizar" indevidamente o valor
absoluto dohomem. O afã por secularizar excessivamente a
dignidade éti ca da pessoa esquece que a fé em Deus, em vez de
diminuir e es vaziar de justificação o valor do homem, o que faz é
ampliá-lo e radicalizá-lo. Também esquece que, em grande escala,
a valori zação absoluta do homem nasceu e cresceu com o amparo
da reli gião. Mais ainda: pode-se pensar que na cultura ocidental o
valor absoluto do homem teve a função de sub-rogado da
religião.
A indevida sacralização do valor absoluto da pessoa esque ce
os erros históricos das religiões com relação à dignidade ética do
homem; não leva em conta a força da racionalidade humana
para apreciar, em seu justo valor, o homem com base em
pres supostos e opções exclusivamenteintramundanas;não aceita
com espírito magnânimo que o valor absoluto do homem deixe de
ser patrimônio religioso, por haver passado à herança única e
comum da humanidade e, assim,formar parte tantodasensibilidade
ética humana quanto do ethos objetivado na chamada ética
civil da sociedade.
140
- A afirmação conjunta do valor absoluto da pessoa
por parte da ética civil e da ética religiosa não é para
disputar terreno em litígio, mas para estabelecer campo
comum de atuação, de jogo e de convivência. Diante das
divergências que nascem inevitavelmente das diversas
cosmovisôes e diante das inevitáveis intransigências, fruto
inadequado das divergên cias, é possível e necessário
estabelecer critério de unificação superior. Este critério é o
apelo ao valor absoluto da pessoa,a fim de construir história
digna do ser humano.
rm As propostas verdadeiras e bem-intencionadas de
autên tico "rearmamento moral" conseguem
credibilidade qu ij do se situam na busca convergente,
de crentes e nao crentes por uma história baseada no
valor absoluto da
pessoa.'
Com esta afirmação, queremos termi1:ar também a refle
xão sobre a dimensão ética da pessoa. E evidente que, na
consideração sobre a dignidade ética do homem, surja adiver
sidade de matizes que corresponde à variedade de
cosmoviaões (teísta-ateísta idealista-materialista,liberal-
materialista etc.) existentes na sociedade. Não obstante, em
todas elas palpitaa racionalidade humana e todas elas se
orientam para práxis histórica mais digna do homem.
Pondo entre parê teses as divergências, é preferível apostar
nas convergências. E por isso
que se pode articular o discurso sobre o valor ético dape7 oa
como alegação em favor da conjun ãoe do encontro entre a et1ca
civil e a ética religiosa, concretamente a cristã.
141
 B. Para ampliar
Os traços decisivos da imagem ideal do ser humano.
B. l. Autenticidade versus alienação.
B.2. Conscientização versus manipulação.
B.3. Relação versus incomunicação.
B.4. Solidariedade versus solipsismo.
B.1. Autenticidade versus alienação
"Alienação" é categoria básica da antropologia sócio-histó
rica. Com ela se descreve o lado negativo da situação em que se
encontra historicamente a condição humana: situação de estra
nheza e afastamento, em que a pessoa perdeu sua própria
identidade e se transformou em alguém estranho a si mesmo.
Até certo ponto, a história humana se identifica com a sucessão
das formas em que se foi concretizando a alienação do homem.
Marx insistiu na alienação econômica como origem das
outras alienações. Sem negar importância a esta forma primor
dial de alienação, convém rejeitar todo reducionismo e todo
determinismo economicistas da alienação humana. Com fre
qüência, o alheamento humano se verifica com maior significa
do em outros âmbitos da realidade diferentes do econômico.
A alienação é vencida mediante a autenticidade.
"Auten ticidade" é uma das palavras tópicas que qualificam o
espírito de nossa época. Basta recorrer ao léxico comum,
para per cebermos este fenômeno. Mediante este caráter de
tópico, devemos penetrar na profundidade do significado de
autentici dade. O ser autêntico é uma das estruturas básicas
da pessoa, a autenticidade pertence ao que há de mais
nuclear no ser pessoal.
Pode-se aceitar como definição de autenticidade
existen cial a seguinte: "a fidelidade ao próprio projeto vital".
Para verificar esta definição, requerem-se duas condições
essenciais. Em primeiro lugar, é preciso que o homem viva
seu confronto
142
com a realidade "partindo de si mesmo". Não se pode abdicar da
própria originalidade, a pessoa é sempre origem e não termo de
estímulos exteriores.
Em segundo lugar, a autenticidade supõe que o projeto
vital seja de algum modo apresentado anteriormente à sua
decisão. O homem tem de conformar-se consigo mesmo.
Toda decisão que force a própria índole do homem lança a
existência pessoal na inautenticldade; . .
O conceito de autenticidade pode traduzir-se pelo conceito
de vocação. É chamado que não vem de fo!a, mas do mais
autêntico eu que trazemos dentro de nó . E a "mesmidade''.
profunda de nosso ser. Diz-se que determ.mado s r buma oe
autêntico quando é, ou chega a ser, o que verdadeira e
radical- mente é, quando não está alienado. .
Foram os filósofos da existência que tematizaram com
maior insistência e profundidade o conceito de autenticidade.
Para Heidegger existem dois modos de realizar a existência
humana: modo autêntico e modo inautêntico. A pessoa c rre
continuamente O perigo de viver na inautenticidade,. Por iss_o
ressoa também no seu interior o chamado constante a autenti-
cidade. . ~ ,
O sujeito ou o "quem" da existência inautêntica na?e
existente determinado, é sujeito essencialmente neutroe im-
pessoal: o "se" do "diz-se isto", "pensa_-se as 1•n;" , "fª ,-se»i•s_ot , "
"faz-se de tal modo". Neste caso, a existência e a do se di a
torial e impessoal. Ao ser deste "se" da existên i inaut ntica
pertencem algumas características existenc1a1s: a distan
cialidade ou necessidade de continuo confronto co o que os
outros fazem, a medianidade ou sujeição imperativa a ce1 0
nível médio, 0 nivelamento ou achatamento de todas s os i
bilidades de ser, a publicidade das interpretações da
existencia,
o desencargo do ser.
Ao viver na existência inautêntica do "se", a pessoa se
divide, anonimiza-se, despersonaliza-_se e b naliza-se. oisa
que sucede com grande freqüê ci n vi_da so:ial_. M?as sera
que todo coexistir é coexistir na existencia mautentica. .
É preciso admitir, ao lado da exi tê ci in utêntica,_ uma
existência autêntica. A autenticidade e existencia e mesmidade
143
segundo o "si mesmo". Isto só se consegue quando a pessoa
adota a decisão de aceitar a angústia e de aceitar a vida que é
um viver-para-a-morte. Aceitar com sangue frio, sem pé
atrás, a angústia; estar preparado para a angústia e aceitar,
assim, a vida: isto é "estar decidido" e isto constitui o ápice
da vida autêntica.
B.2. Conscientização versus manipulação
a) O risco da manipulação
A realidade da manipulação é o pólo negativo da
conscientização. Se a conscientização é a dimensão pessoal e
política do humano, quando se constitui como "sujeito", a
manipulação, pelo contrário, é a expressão da ação e do
estado pelos quais o humano fica reduzido a "objeto". Com
base nesta constatação, compreende-se por que o tema da
manipulação surgiu paralelamente ao tema da
conscientização.
As diversas formas de manipulação unificam-se na
elabo ração do "tipo de homem" que se acomode melhor aos
fins que o manipulador procura alcançar. Com isto, afirma-se
também que a forma privilegiada de manipulação é a de
caráter social. A "unidimensionalidade" socialmente
manipulada vem a ser o núcleo originário de todas as forças
manipuladoras do homem atual.
Pode-se verificar a manipulação social de modo
concreto nas manifestações da vida social atual. Constata-se o
poder da manipulação nos diversos níveis da realidade social:
na publi cidade, nos sistemas educativos, no exercício da
autoridade, na formulação permissiva da vida social atual, na
programação da economia, nas técnicas de pesquisa, nas
realizações dos diferen tes grupos humanos etc. Um
discernimento sobre estas formas de manipulação leva à
conclusão de que a manipulação consti tui fato não
exclusivo, mas, sim, típico das sociedades indus triais
avançadas.
A tecnologização de nossa sociedade e de nossa cultura é
fato. O diferenciador e oespecífico da revolução tecnológica
com relação a outras revoluções anteriores (a neolítica, a
industrial
144
etc.) é que estão ultrapassando a barreira - até agora
intransponível-da intimidade do homem, cuja originalidade
e liberdade pareciam estar resguardadas, escapando da influ
ência da tecnologia.
O problema, porém, não reside na tecnologização, esta em
si não leva à manipulação humana. O fantasma da manipula
ção surge pelo fato de que nem todos os grupos têm a mesma
possibilidade de apropriar-se das objetivações tecnológicas.
As novas classes ostentadoras do poder econômico, social,
político e cultural são as que realmente se apropriam da nova
objetivação dos homens e dos povos que tornaram possível a
atual tecnologia mediadora e, como conseqüência, a desapro
priam de si mesmos.
A intervenção das classes detentoras do poder é que
introduz o mal da manjpulação na sociedade tecnológica. Como
afirma Belda, "do ponto de vista sociológico, a manipulação
supõe modelo de sociedade elitista e autoritária, baseada na
desigualdade radical. Este modelo pode concretizar-se em
for mas muito diferentes entre si, que vão desde sociedade
desca radamente fascista até sociedade industrial avançada
for malmente democrática... O dinamismo da manipulação
requer estes três pressupostos: a) desigualdade social institu
cionalizada; b) relações sociais fundamentadas no domínio de
minoria sobre a maior.ia; c) manejo da consciência
individual, graças aos serviços das instituições educativas e
dos meios de comunicação de massa" ("Cristianismo y
manipulación hmna na", in lglesia viva 57 [1971] 258-159).
,· Diante desta manipulação estrutural só resta a alterna ti
!\. va dareestru.turação social, em que, com base em verda
.. deira democratização, se consiga retirar das novas elas
:,: ses de poder suas injustas apropriações exploradoras e
:& manipuladoras, para devolvê-las ao homem o aos povos.
A escola de Frankfurt situa a manipulação na eliminação
da capacidade do homem para desenvolver a função crítica
de sua razão e a função utópica do sentido da totalidade.
Marcuse concretizou esta afirmação geral, assinalando q_ue a
manipula ção surge quando se reduz o homem à
"unidimensionalidade».
145
 Tal unidirnensionalidade aparece claramente nas
socieda des industriais avançadas, nas quais a cultura, a
pol1tica e a economia se unem em sistema oniptesente que
devo1·a ou repele todas as alternativas. A produtividade e o
crescimento poten cial deste sistema estabilizam a sociedade e
mantêm oprogresso técnico dentro de limite previamente
estabelecido. A razão tecnológica se tornou política.
?i as sociE dades industriais avançadas, poder-se-ia propí
"fil c1ar o remo das liberdades, contanto se desse fim à ra
; cionalidade tecnológica. Somente fazendo desaparecer a
i "unidimensionalidade" é que se poderá conseguir a liber
,J} tação e, portanto, a eliminação da manipulação humana.
b) Corretivos éticos diante da manipulação
Importante frente na luta contra a manipulação consiste
na formulação e na verificação de determil)ados corretivos
éticos. Reduzimo-los aos seguintes:
• Autonomia versus heteronomia: a manipulação entra
quase sempre pela porta da heteronomia moral. A autonomia
moral, pelo contrário, é o pressuposto jndispensável para
imu nizar a consciência contra os ataques manipuladores.
• Contraste de pareceres versus dirigismo moral: a
cons ciência moral se realiza, entre outras coisas, mediante o
con traste de pareceres. O dirigismo moral, em contrapartida
é a situação que propicia a manipulação. Para que existacontr
ste de pareceres, requer-se pelo menos:
- elevação de todo indivíduo aos níveis de "sujeito" ou de
"consciência crítica";
, .- favore er a constituição e o funcionamento da opinião
publica na sociedade em geral e em toda coletividade
humana e religiosa;
- propiciar a criação e a vida de comunidades interme
diárias (por exemplo, as "comunidades de base" na coletividade
eclesial);
- não calar, por meio da manipulação a voz de ninguém
(por exemplo, a dos "marginalizados", na coletividade social· a
dos "seculares" ou "leigos", aa coletividade eclesial). '
146
• Participação versus elitismo: odirigismo moral tem como
causa e efeito o elitismo. Privar de iniciativa as "maiorias
silenciosas" da sociedade, alegando a maior capacidade e eficá
cia de uma minoria seleta civil ou religiosa, é atitude
contrária ao projeto cristão. Tanto pior quando o que se busca
é, no fun do, suster1tar situação de predomínio classista. A
particjpação de todos no que se 1·efere a todos é a forma de
luta contra a manipulação.
• Pluralismo ético versus totalitarismo ordodoxo e
confessional. Uma das principais fontes de manipulação é a
cobertura confessional com que se reveste a consciência moral
dos indivíduos. Os sistemas de ortodoxia, tanto humana quanto
religiosa, segregam todo tipo de manipulação, inclusive a ma
nipulação ética. As coletividades humanas (partidos, Esta
dos) que se declaram confessionais e, portanto, vi:vem em uma
ortodoxia, constituem o âmbito mais apropriado à mani
pulação.
Deve-se dizer o mesmo das religiões, quando se organizam
como sistemas fechados. O cristianismo conhece os erros que
origina a excessiva anexação da moral aos quadros do
sistema religioso.
• Moral ''aberta" uers11,s moral "f'echadct". A manipulação
se instala nas consciências e nas objetivações das coletividades
à medida que persiste a é.tica legalista e opressora. A alterna
tiva para a manipulação é viver em uma ética da inspiração e
da libertação.
A moral "fechada" gera a manipulação. A moral "aberta" a
elimina. É preciso buscar e recuperar na história humana a
corrente da moral "aberta". "Em todos os tempos surgiram
homens excepcionais, nos quais se encarnou esta moral.
Antes dos santos do cristianismo, a humanidade havia
conhecido os sábios da Grécia, os profetas de Israel, o
arahante do budismo e outros" (H. Bergson, La dos fuentes
de la moral y de la religión, Buenos Aires 1962, p. 69). Sem
querer monopolizar a corrente inspiradora e libertadora da
moral, é preciso reconhe
cer, com frases de Bergson, que "a moral do evangelho é
essencialmentea da alma aber·ta" (o.e. p. 90). Na ética cie-Jesus
não cabe a manipulação, já que o homem ocupa o lugar da
lei
147

absolutizada. A vontade de Deus se define pela situação concre
ta do homem e do próximo, e todas as normas têm seu
critério conforme estejam ou não voltadas para o homem.
A recuperação da moral "aberta", de cunho inspirador e
libertador, é a alternativa global para a manipulação.
c) A conscientização
Diante da manipulação é preciso situar a realidade da
conscientização. A pessoa se realiza como sujeito quando vive
sua existência de forma conscientizada.
A conscientização é realidade com duas faces: possui
uma dimensão pessoal e outra política (entendendo-se este
termo no seu sentido mais amplo).
O homem, segundo a definição de Zubiri, é "animal de
realidades". Sua função é "inteligir realidades". Ele não está
coercitivamente condicionado yelos estímulos, em esquema
fechado de estímulo-resposta. E estrutura aberta em que entra
o imprevisível. Isto supõe que o homem esteja, em certo sentido,
acima da realidade: não como ausente ou fugitivo, mas com a
função de "encarregar-se" da situação. Este caráter de "ser
alertado" supõe nele a conscientização.
Paulo Freire analisou a forma de relação que o homem
mantém com o mundo e estabeleceu, deste modo, a cons
cientização como estrutura antropológica fundamental. En
quanto o animal tem "contatos" com o mundo, o homem tem
"relações". As características destas "relações" são:
-postura crítica (no animal: ausência de postura
crítica);
- pluralidade (no animal: singularidade);
- conseqüência (no animal: inconseqüência);
- transcendência (no animal: imanência).
A conscientização traz consigo elevação do nível político
dos homens:
- conscientizar é criar "sociedade sujeito";
- isto traz consigo a auto-reflexão e a autodecisão (=
ser atores e não espectadores) em tempo e em espaço
determi nados;
148
- tudo isto conduz à "elevação do pensamento das
mas sas", e a isto poderemos chamar "politização .
A auto-reflexão leva as massas ao aprofundamento, segui
do de sua tomada de consciência cujo efeito é sua inserção
na história, não como espectadores, mas atores e
protagonistas.
Procurando correlacionar a consciência com o tipo de so
ciedade,Frefre estabeleceu osseguintes níveis: "submergência",
"emergência", "inserção" "flutuação". Naturalmente, estes
níveis estão em relação direta com a realidade estrutural da
sociedade em seu constante devir. Além do mais, estes níveis
devem ser entendidos em termos de preponderância e não de
exclusividade.
B.3. Relação versus incomunicação
A pessoa tem estrutura de interioridade, mas é também
realidade aberta. Nesta dimensão de abe1tura, a pessoa é
constituída pela alteridade ou pela intersubjetividade.
A antropologia da alteridade consegue sua confirmação
prática por meio da afirmação real do homem como "ser parao
encontron. O encontro, além de categoria antropológico-teológi-
ca, é exigência ética.
Diante da incomunicação como forma de vida humana, é
preciso proclamar a exigência do encontro interpessoal e da
relação de amizade. Ora, para ocorrer relação de amizade, é
necessário que as pessoas descubram no outro um "tu" e se
relacionem entre si como um "tu".
Na próxima unidade, expõe-se a ética da relação
interpessoal.
B.4. Solidariedade versus solipsismo
Não é preciso possuir temperamento pessimista para
perceber que na situação histórica presente existe falha pro
funda entre o ideal da felicidade e a realidade concreta. Vivemos
momento histórico caracterizado por profunda crise de segu-
149
rança e de felicidade humanas. A crise econômica é o indicador
mais qualificado desta situação histórica insegura.
Entre as causas do atual mal-estar humano, precisa-se
colocar a quebra ou ruptura da solidariedade. Vivemos em
época marcada pelo sinal da insolidariedade. Esta inso
lidariedade humana se apóia na perda das solidariedades
sociológicas: êxodo do campo, com o conseqüente esfacelamento
das solidariedades rurais (família, vizinhança, religiosidade);
sistema deficiente de urbanização, incapaz de reconstituir as
solidariedades rurais perdidas; criação de grupos sociais regi
dos pela lei insolidária da competitividade diante dos bens
escassos (entre os quais, o bem do trabalho).
irn Diante desta situação, é preciso reconstruir a solídarieda-
1 de humana. Mediante a solidariedade e os outros traços
:[g antropológicos aqui descritos, constrói-se o "humanismo
!! de responsabilidade" que o Concílio Vaticano II postula
]! (GS 55). A solidariedade equivale à responsabilidade e
esta se traduz por compromisso ético diante da história. O
humanismo de responsabilidade é humanismo ético e os
tfü dois se identificam com o humanismo de solidariedade.
Sobre o tema da solidariedade, voltaremos a dedicar
aten ção nas unidades da moral social.
150
C. Para aprofundar
Direitos humanos: expressão da dignidade ética da pessoa.
C.1. A necessária instância ética dos direitos humanos.
C.2. Função da instância ética na realização dos direitos hu-
manos.
C.1. A necessária instância
ética dos direitos humanos
A expressão "direitos humanos" é formulação histórica,
nascida dentro da etapa l)'loderoa da cultura ocidental,a qual
reúne as experiências básicas da dignidade humana. Utilizam se
também outras expressões para designar a mesma realida de:
"direitos do homem" "direitos fundamenta·is'', "direitos
naturnis", "direitos públicos subjetivos', "liberdade funda-
mentais".
No fundo da questão semântica está o problema do
jusnaturalismo-positivismo e da própria noção de"direito natu
ral/fu_ndamental". Nesta realidade entram em jogo o direitoe a
étioo:a primeira conotação se reflete ao falar-se de"direi tos", ao
passo que a segunda pode expressar-se corn a adjetivação de
"humanos' e, assim, ressalta-se o aspecto histórico e evita-sea
justificaçâ,o ontológica) ou c()m a adjetivac;.ão ele
''fundamentais" (e, então, põe-se em relevo o caráter metajurídico
e básico de toda norma positiva ulterior). Cremos que as duas
expressões
' direitos humanos e"direi tosfundamentais" são adequadas para
formular a realidade histórico-ético-jurídica a que se alude.
A realidade dos direitos humanos é tão rica de conteúdo
que pode ser estudada em diferentes perspectivas e mediante
diversos saberes. É evidente que o saber jurídico éo que mais
se ateve à consideração dos direitos humanos, fazendo com que
estes apareçam como realidade basicamente jurídica.
Não tem sentido falar de direitos humanos sem aludfr à
sua carga de positividade. Para os direitos humanos adq_u:iri-
151
rem a condição de "direitos subjetivos" ou de "liberdades pú
blicas" precisam do reconhecimento que procede de norma
jurídica.
Não obstante, a categoria de direito humano não esgota
seu significado no campo jurídico. Sua própria noção alude a
vertentes extrajurídicas: à realidade histórica da que procede
(vertente histórica), à concretização atual (vertente sociológica)
e ao universo axiológico em que se baseia (vertente ética). Estas
três vertentes,juntamente com a vertente jurídica, constituem
o campo interdisciplinar da realidade pluridimensional dos
direitos humanos.
Os direitos humanos são categorias jurídicas, já que per
tencem ao âmbito do direito positivo vigente, mas também
são categorias éticas, já que expressam valores básicos não-
tradu zidos e intraduzíveis plenamente no campo da norma
jurídica. "Os direitos humanos se caracterizam por sua
tendência, par tindo da ética-filosofia dos direitos humanos -
para o direito positivo - como direitos subjetivos
reconhecidos em sua nor ma. São normas que representam
idéias da justiça ou, se estão in fieri, idéia de justiça que
pretende converter-se em norma" (G. Peces-Barba,Derechos
fundamentales, Madri, 1976, p. 91). Neste sentido, pode-se
falar de ambigüidade ineliminável do conceito de direitos
humanos: a expressão pode referir-se tanto a certo direito
positivo (onde poderiam distinguir-se diversos planos: direito
nacional, direito internacional, direito válido, direito eficaz
etc.), como a exigência de caráter ético, isto é, ao que deve
ser direito.
A presença da instância ética nos direitos humanos dá a
id esta noção histórico-jurídica o caráter de exigência
m profé tica e globalizante. Os direitos humanos, por
!% serem ex pressões de valores básicos da pessoa, fazem o
protesto e
1 , a profecia do humano enveredarem por terrenos meta
@ jurídicos e para além das concretizações históricas.
A razão ética dos direitos humanos justifica-se com base
em cosmovisão que dá sentido à sua tomada de consciência
histórica. De modo esquemático, assinalamos os aspectos
axiológicos assumidos no conceito de direitos humanos:
152
- A opção humanista, que de uma forma ou de outra
reconhece o valor do homem acima de qualquer outra realidade,
está na base da ideologia dos direitos humanos. Nesta
corrente genérica humanista tem influência certa a mensagem
cristã.
- O reconhecimento da pessoa humana como lugar
axiológico autônomo e original constitui o núcleo ético que os
direitos humanos desenvolvem.
- O valor da liberdade, originado na matriz da
"modernidade" (humanismo renascentista, reforma protestan
te, ideologia liberal, corretivo socialista, secularização), é o
fundamento imediato dos direitos humanos. Nestes, o "ser"
livre se completa no "ter" liberdades. "A liberdade será o
conceito-chave, na filosofia dos direitos humanos, para explicar
a necessidade de âmbito de autonomia do homem na
sociedade e de limite para os poderes externos a ele,
especialmente para o poder do Estado" (G. Peces-Barba, o.e.,
p. 61).
C.2. Função da instância ética
na realização dos direitos humanos
a) Fator de "orientação" nas declarações
e nas normas positivas
A dimensão ética, inerente ao próprio conceito de
direitos humanos, exerce função de "orientação" nas
declarações e na positivação dos mesmos. As declarações de
liberdades e as normas positivas tentam plasmar - em
expressões declarati vas e em positivação normativa - as
exigências da dignidade humana. A consciência axiológica
desta dignidade é a que orienta o sentido das declarações e
das normas:
- impedindo que se desviem para positivações
contrárias à autêntica realização do homem;
- apresentando a verdadeira chave para a interpretação
de suas aplicações;
- estimulando o progresso na tomada de consciência de
novos aspectos da dignidade humana;
- assegurando que este progresso se realize na fidelidade
aos valores objetivos do humano.
153
 Se a ex1gencia de positivação é importante para que
existam direitos humanos, não o é menos o fator ético, para que
sejam direitos cada vez mais humanos.
b) Fator de "proteção" das
exigências inerentes aos direitos
humanos
A cobertura axiológica exerce função de "proteção" com
relação às exigências dos d1reitos humanos. Partindo dainstãn ci.a
ética, pode-se e deve-se postular o conjunto de garantias
jnrícUcas e metajurídicas que tornem possível a realização
dos direitos humanos em cada situação histórica concreta.
Ressal tamos duas:
- Os direitos humanos se tornam efetivos na vida polí
tica e na cidadania, mas são anteriores a elas. Daí a demarcação
de uma 01·dem privada diante do poder público. Este é o aspecto
da ideologia liberal, que deve continuar sendo mantida. O
homem e suas possibilidades intermediárias de associação
são realidades autônomas diante do Estado, embora tenham
de ser vividas e realizadas dentro da dimensão e do ambiente
políticos.
Exatamente por isso se precisa afastar a interpretação dos
que afirmam a identificação do homem e do cidadão: o hom,em
nasce comocidadão e renasce como homem no pacto social e
pelo pacto social; cede todos os seus presumidos direitos à
comuni dade, desaparece e aniquila-se nela, para ressurgir
como cida dão, sem ter resíduo algum de "existência privada"; o
homem privado para eles desapareceu.
O reconhecimento do valor ético da pessoa é o ponto de
partida dos direitos humanos. Estes direitos são originais, não
dependem de nenhuma instância política ulterior e, por conse
guinte, são inalienáveis. Eles não são "julgados" por outras
instâncias, porém, sim, "julgam" todas as estruturas sociais.
"Julgam", antes de mais nada, a forma configurativa do poder
político em sua expressão máxima: o Estado.
- Para os direitos humanos alcançarem plena realização,
requerem tanto o reconhecimento político quanto a proteçào
jurídica. As declarações dos direitos humanos não podem
incor-
154
rer na ingenuidade de que a simples formulação gera ime_cliata
mente a sua aceitação e a sua verificação. A ideologia dos
direitos humanos não pode ficar como mera retórica, mas
tem de alcançar a efetividade social. .
A dimensão ética postula as exigências do reconhecimento
político e da proteção jurídica. _
Infelizmente em âmbito internacional, as declaraçoes de
direitos humanos inda não têm a suficiente proteção jurídica.
É este um aspecto em que a ética dos direitos humanos tem
que insistir de modo particular.
c) Fator de "crítica/ utopia '
diante das condições sociais dos direitos humanos
Função importante da instância ética i_nerente aos cliJ: tos
humanos é a que se concretiza no ''discernimento critico/
utópico" das condições sociais em ue ? otam, ivem e _5.e
desenvolvem tais direitos. Esta funçao crJt1co-utop1ca adquue
na situação atual os seguintes compromissos:
- Urgir os pressupostos sociais que possibilit m passa
gem dos direitos humanos do âmbito formal para oambtto
real. A realização dos direitos humanos está condicionada às
estru turas sociais: econômicas, cultutais, políticas. Uma
estrutur social injusta não somente é ineficaz à realização e
desenvolVl mento dos direitos humanos, porém tende a
converter a decl ração de liberdades em instrumento de
opressão para os mais
fracos.
- Para que os direitos alcancem const ta ão. c?ncre a
para todos, é necessário libertá-los da ide log a mdwidual:s·
ta e burguesa em que receberam sua pnme,ll'a formulaçao.
Neste sentido, têm razão certas correntes de pensa ento que
desconfiam dos direitos humanos, por vê-los excessivamente
vinculados ao sistema liberal em que nasceram.
Convémad vertir, entretanto, que esta desconfiança crítica
nãojus cao pessimismo diante dos direitos humanos e sua
consequente supressão em regimes totalitários de uma
esqu rda p eten samente capaz de superar os desvios da
mentalidade liberal
burguesa.
155

- Cremos que a compreensão e a realização dos direitos
hu a os no mome t_o atu l há de ter como marco a opção do
so ia!ismo democratico. Diante dos socialismos totalitários,
ex s m ma,c rrente de socialismo democrático que respeita
as exigencias eticas dos direitos humanos.
. A _cosmovisão cristã, com suas insistências no valor da
s?h aneda e e do serviço, ajudou a descobrir e a formular os
direitos basicamente sociais, mas também a apoiar a
mudança deste tema para formulações de cunho socialista.
Esta mudan ça para a ompreensão socialista democrática dos
direitos hum nos evita os desvios doindividualismoliberal,
impede que se caia _nas ?arras do totalitarismo e supera
eficazmente os sonhos irreais das posturas anarquizantes.
D. Para confrontar
Postura cristã perante os direitos humanos.
D.1. Reflexão teológica e direitos humanos.
D.2. Doutrina social pontifícia e direitos humanos.
D.1. Reflexão teológica e direitos humanos
, ão fal! m pessoas que minimizem o papel da reflexão
teologica catohca na gênese das liberdades sociais e dos direitos
humanos. E verdade que este tema tem parentesco evidente
com a corrente que nasce do nominalismo medieval, prolonga
se ela I:,eforma e culmina nas doutrinas do direito natural
racwna!ist ; não é em vão que estes fatores ideológico-
religioso culturais sao o pressuposto imediato para O
modernismo, de onde brot a tomada de consciência dos direitos
humanos. Contudo nao é correto considerar, sem mais, como
"reacionária" a postura ado ad pela segunda escolástica
(escola de Salaman ca e teólogos Jesmtas dos séculos XVI-
XVII).
156
Sem nos referirmos por enquanto à doutrina oficial da
Igreja, podemos assinalar de modo esquemático os seguintes
dados da reflexão teológica com relação aos direitos
humanos:
- Na reflexão teológica mais primitiva, corno a paulina,
encontram-se pistas teót·ico-práticas em que se apóiame até se
•forçam" as exigências bistóricas da liberdade humana. A
patrística não esquece esta urgência prática nem sua correlativa
reflexão teórica.
- A teologia moral da Idade Média, além de introduziro
tratado de direitos fundamentais, desenvolveu tema que con
tém evidentes ligações com o tema dos direitos humanos;
referimo-nos ao tema do chamado direito dos povos. Nos vários
significados destacategoria ético-jurídica, é preciso situaro
que denota a existência de uma ordem moral que supera o
estrita mente jurídico e que é a justificação dos direitos
básicos dos
diversos grupos humanos.
- Na doutrina ético-jurídica dos teólogos dos séculos XVI-
XVIIe, ncontra-se desdobramento mais explicito do "direito dos
povos" e claro apoio às exigências morais da dignidadehumana.
A escola de Salamanca, por ocasião
dodescobriment.odaAmérica, aprofunda-se na dignidade natural
do homem e nos direitos que todos os homens possuem. Em
Vitória, Soto, Cano e LasCasas, pode-se encontrar lista de
direitos naturais atr.i-buídosa todo homem. Deve-se dizer o
mesmo dos teólogos da Companhia de
Jesus e, particularmente, de Suárez.
- Diante do esquecimento e do receio dos teólogos dos
últimos séculos em face das doutrinas dos direitos humanos,
nascidas dentro de contexto laicista e às vezes anticlerical,
percebe-se atualmente grande interesse da teologia pelo tema
da dignidade hwnana e de seus direitos. A produção
bibliográ
fica é claro indício deste interesse.
D.2. Doutrina social pontifícia e direitos humanos
A atitude da chamada "doutrina social da Igreja" diante
das "declarações dos direitos humanos", que vêm vigorando
do século XVII ao século XX, nem sempre tem sido a
mesma.Ruiz Giménez distingue os seguintes períodos e as
seguintes atitu-
157

des: 1) fase con ra-revolucionária (Gregório XVI, Pio IX); 2)
ab rtura de ho:1zontes (Leão XIII); 3) novas perspectivas (de
Leao XIII a 10 XII); 4) momento da grande decisão (João
II); 5) Vaticano II e perspectivas pós-conciliares (El Con
cilio.)'_ l?s derechos del hombre, Madri, 1968).
. Justo reconhecer que a atitude da Igreja nem sempre
foi positiva e face dos ireitos individuais,
principalmente du
r nte o seculo XIX. E preciso esperar a segunda metade do
s culo XX, para a doutrina oficial católica adotar postura
deci
d ida a f a vor dos direitos humanos: Pio XII Joa-o XXIII Con-
T V t · ' 'o
c1 10 a ican II,Paulo VI, o Sínodo dos Bispos, João Paulo
II.
A enc!chc de João XXIII, Pacem in terris, constitui
ponto alt aace1taçao na disrosição de assumir' por parte da
Igreja catohca, o conteudo da Declaração universal dos
direitos do h?.mem". TantoAteó o os quanto pensadores sociais
constatam a to a_l concordancia entre os dois textos e a
possibilidade que propiciam para estabelecer "diálogo entre
os homens católicos e os homens não-católicos".
. Pe a,p_rimeira vez, na encíclica Pacem in terris, o
magisté rio pontiflc10 faz uma declaração de direitos do homem
relativa mente com leta e, e certo modo, sistemática, algo
comparável às ?eclar çoes_ de d_ireitos do homem promulgadas
por assem blé as nacionais ou mternacionais desde fins do
século XVIII. E assim, vale a pena recordar a avaliação que a
encíclica de Joã
:XIII faz da "D c aração niversal dos direitos do homem":
Arg u ment o d ec1s1vo da missão da ONU é a Decl -
z d d · • ara çao
• Em muito:;;casos, a legislação fica atusada em face
un i-
versa os ireitos do homem, que a Assembléia Geral ratificou
a 10/e dezembro de 1948. No preâmbulo desta declaração se
roe ama, como obje ivo básico, que todos os povos e nações
evem pr p r para s1 o reconhecimento e o respeito efetivo de
todos os dire_itos e de todas as formas da liberdade reunidas em
tal declaraçao.
_A nós não escapa que certos capítulos desta declaração
suscitaram algumas objeções fundadas. Julgamos entretanto
·p q.tue' dest,a ·declaração deve ser considerada um ei•ro pass'o
nm
m º. utono para o estabelecimento de constituição jurídica e
np hohtica de dto' do'sdods povos do mundo• Em tal d ec1araç- ao,
reco- ece-se a igm a e da pessoa humana e afirmam-se todos
direitos que todos os homens têm de buscar livremente a
verdade, respeitar as normas morais, cumprir os deveres da
justiça, observar vida decorosa, e outros direitos intimamente
vinculados a estes" (PT 143-144).
O Concílio Vaticano II oferece, no conjunto de seusdocu-
mentos, exposição sistemática elos direitos fundamentais do
homem. De modo expresso, proclama atitude positiva diante
desta realidade da época atual: "A Igreja, pois, em virtude do
evangelho que lhe foi confiado, proclama os direitos do
homem e reconhecee estima muito dinamismo da época
atual, que
está promovendo por toda parte tais direitos. Deve-se,
todavia,
conseguir que este mov,i;mento fique imbuído do
espíritoevan gélicoe garantido contra qualquer aparência de
falsa autono mia. Com efeito, assedia-nos a tentação de julgar
que nossos direitos pessoais só são resguardados em sua
plenitude quando
nos vemos Uv-res de toda norma divina. Por este caminho,a
dignidade humana não se salva; pelo contrário, perece"(GS 41).
Paulo VI, na carta apostólica Octogesima adueniens, ao
mesmo tempo que aprecia as declarações dos direitos humanos
faz uma crítica do sistema jurídico correspondente: "Paxa ins
crever nos fatos e nas estruturas esta dupla aspiração (de
igualdadee de participação), têm-se feito progresso na defini
çãodos direitos do homem e nos estabelecimentos de acordos
internacionais qu dêem realidade a tais direitos. Nãoobstante,
3
as injustas discriminações - étnicas, culturais, religiosas,
poüticas- renascem sempre. Efetivamente, os direitos do
homem ainda continuam com freqüência desconhecidosq,
uan do não bw·lados, ou sua observância é puramente formal.
dassituações reais. Se do necessária é todavia insuficiente
para estabelecer verdadeiras relações de justiça e igualdade. O
evangelho, ao ensinar-nosa caridade, inculca-nos o respeito
privilegiado dos
pobrese sua situação particular na sociedade: os mais favor-
cidos devem renunciar a cilgum de seus direitos paracolocar,
com maior liberdade, seus bens a serviço do outros. Efetiva
mente, se, para além das r gras jurídicas, faltarsentido mais
os
158
profundo de respeito e de serviço ao próximo, atéa para discriminações
igualdade perantea lei poderá servir de pretexto
159
flagrantes, para explorações constantes, para engano real.
Sem
renovada educação da solidariedade, a afirmação excessiva
da igualdade pode dar lugar a individualismo, em que cada
um reivindica seus direitos sem querer tornar-se responsável
pelo bem comum" (OA 23).
O Sínodo dos Bispos de 1974, procurando comemorar o
décimo aniversário da encíclica Pacem in terris e o vigésimo
aniversário da Declaração dos Direitos Humanos, das Nações
Unidas, formulou mensagem final sobre os direitos huma nos
em que se assinalam "alguns direitos hoje em dia mais
ameaçados".
O papa João Paulo II, em sua primeira encíclica, Re
demptor hominis (1979), enfocou o tema da dignidade do ho
mem, ao falar no respeito aos direitos humanos (n. 17), pedindo
que "os direitos do homem cheguem a ser em todo o mundo o
princípio fundamental do esforço pelo bem do homem". A
proclamação e a defesa dos direitos humanos é uma constante
do magistério de João Paulo II.
Ainda assim, a III Conferência do Episcopado Latino
americano (Puebla, 1979) proclamou que "o enunciado dos
direitos fundamentais da pessoa humana, hoje e no futuro, é
e será parte indispensável de sua missão evangelizadora"
(Do cumento de Puebla, n. 1270), e, simultaneamente,
apresenta lis-ta dos direitos mais importantes no momento
atual (nn. 1271-1273). Idem Santo Domingo 168.
Diante de tudo o que foi exposto, é fácil captar o
interesse que existe atualmente na teologia e na doutrina
oficial da Igreja pela realidade dos direitos humanos. Embora
seja preciso continuar progredindo no conhecimento da
dignidade humana, até dentro da própria Igreja, pode-se falar
de "movimento pastoral" com relação aos direitos humanos.
Os receios passa dos desapareceram, o cristianismo se
proclama claro defensor dos direitos do homem. E mais:
neste tema se unificam os interesses das diferentes Igrejas. A
V Assembléia do Conselho Ecumênico das Igrejas Cristãs
(Nairóbi, 1975) é demonstração clara do interesse das Igrejas
não-católicas pelos direitos hu manos. O trabalho pelos
direitos fundamentais do homem integra hoje todos os
cristãos.
160
Leituras complementares sobre os direitos humanos
-João XXIII, encfclicaPacem in terris, nn. 11-27 (Lista dos direitos humanos).
-Sínodo dos Bispos de 1974, mensagem final: Direitos humanos hoje em dia
mais ameaçados.
- João Paulo II, encíclica Redemptor hominis, n. 17.
- Puebla, nn. 1268-1274.
A realização da pessoa se consegue graças ao exercício de seus
direitos fundamentais, eficazmente reconhecidos, protegidos e promovidos. Por
isso a Igreja, especialista em humanidade, tem de ser voz dos que não têm
voz (da pessoa, da comunidade perante a sociedade, das nações fracas
perante as poderosas), cabendo-lhe ação de docência, denúncia e serviço
em prol da comunhão e da participação.
Em face da situação de pecado, surge por parte da Igreja o dever de
denúncia, que deve ser objetiva, denodada e evangélica; que não tenciona
condenar, mas sim salvar o culpado e a vítima. Tal denúncia, feita após
entendimento prévio entre os pastores, requer a solidariedade interna da Igreja
e o exercício da colegialidade.
A declaração dos direitos fundamentais da pessoa humana, hoje e no
futuro, é e será parte indispensável de sua missão evangelizadora. A Igreja
proclama, entre outros, a exigência da realização dos seguintes direitos:
Direitos individuais: direito à vida (a nascer, à procriação responsável),
à integridade física e psíquica, à proteção legal, à liberdade religiosa, à
liberdade de opinião, à participação nos bens e serviços, a construir o próprio
destino, ao acesso à propriedade e a "outras formas de posse privada sobre os
bens exteriores" (GS 71).
Direitos sociais: direito à educação, à associação, ao trabalho, à moradia,
à saúde, ao lazer, ao desenvolvimento, ao bom governo, à liberdade e à justiça
social, à participação nas decisões que concernem ao povo e às nações.
Direitos emergentes: direito à própria imagem, à boa reputação, à pri
vacidade, à informação e à expressão objetiva, à objeção de consciência,
"contanto que não se violem as justas exigências da ordem pública" (DH 4), e a
uma visão pessoal do mundo.
Entretanto a Igreja também ensina que o reconhecimento desses direitos
supõe e exige sempre, "no homem que os possui, outros tantos deveres: uns e
outros têm, na lei natural que os confere ou impõe, sua origem, seu
sustentáculo e sua força indestrutível" (PT 28).
161
1