“A maneira como entendemos as alianças bíblicas é uma questão de

debate acalorado. Infelizmente, a história desse debate ficou restrita à

teologia do pacto e ao dispensacionalismo. Mas agora uma visão melhor se
ergueu no horizonte, explicando com mais precisão a linha histórica da
Escritura. Este livro pioneiro, Aliancismo progressivo, guia-nos em um
caminho hermenêutico mais fiel, ajudando os intérpretes a entender a
natureza da nova aliança de uma forma que faz muito mais justiça a toda a
estrutura bíblica e teológica da Bíblia.”
Matthew Barrett, tutor em Teologia Sistemática e História da Igreja,
Oak Hill Theological College

“É emocionante ver tanto trabalho exegético e teológico recente em tantas

áreas, à medida que os cristãos vão-se libertando de linhas históricas da
Bíblia que se mostram imprecisas, como, por exemplo, aquelas oferecidas
pela teologia da aliança ou pelo dispensacionalismo. Com muito entusiasmo,
recomendo as contribuições contidas neste volume tão útil.”
Peter J. Gentry, professor de Interpretação do Antigo Testamento,
cadeira Donald L. William, The Southern Baptist Theological Seminary

“Estou convencido de que o alvo fica em algum lugar entre a teologia da

aliança e o dispensacionalismo, e os colaboradores deste volume alvejam
tiros certeiros. Precisamos de mais escritos sobre aliancismo progressivo, e
este livro dá seguimento ao diálogo de uma forma admirável.”
James M. Hamilton Jr., professor de Teologia Bíblica, The Southern
Baptist Theological Seminary

“Perspicaz e significativo, Aliancismo progressivo trata com frescor a

escatologia bíblica, com cuidado exegético e habilidade teológica. E aborda
outras visões com uniformidade e espírito apaziguador. Aqui, os leitores —
não importa qual sistema escatológico prefiram — encontrarão muito que
aprender e outro tanto em que refletir.”
Christopher W. Morgan, reitor e professor de Teologia, Escola de
Ministérios Cristãos, California Baptist University

“Estes dez ensaios dão suporte exegético e teológico ao argumento que

Steve Wellum e Peter Gentry apresentam em Kingdom Through Covenant
(2012). Diferente da teologia do pacto, o aliancismo progressivo discute que
o princípio genealógico (a base para o batismo de crianças) muda, de forma
significativa, ao longo da história da redenção. Diferente do
dispensacionalismo, o aliancismo progressivo não entende a terra prometida
como Canaã, mas como um tipo de nova criação. Atualmente, este livro é
leitura obrigatória em meus cursos de Teologia Bíblica.”
Andy Naselli, professor assistente de Novo Testamento e Teologia
Bíblica, Bethlehem College and Seminary

“Aliancismo progressivo oferece tanto exegese cuidadosa como

sensibilidade ao lidar com o plano de Deus que se desdobra em toda a
história da salvação. Por isso, ele proverá um novo estímulo para o diálogo
entre os cristãos que creem na Bíblia, com origem em questões amplas,
como, por exemplo, ‘a forma de estabelecer um elo entre todas as partes da
Bíblia’. Tópicos aparentemente desconexos, tais como batismo, observância
do Sabbath, o papel de Israel e o papel da lei mosaica na vida do cristão são
sabiamente examinados aqui no contexto de relacionamento entre as alianças
de Deus ao longo de toda a Escritura. Quer você concorde ou não com todos
os pontos levantados nestas páginas, este livro certamente te encorajará a
dispensar maior atenção à riqueza, à unidade e à diversidade da Palavra de
Deus, e ter gratidão ao nosso Senhor Jesus, a ‘garantia de uma aliança
melhor’. Esta significativa contribuição à teologia bíblica merece ser
amplamente lida.”
Alan J. Thompsom, conferencista em Novo Testamento, Sydney
Missionay and Bible College

“Aliancismo progressivo cumpre seu objetivo, e cumpre-o bem, como

indicado no subtítulo do livro: Traçando uma via entre as teologias
dispensacionalista e aliancista. A melhor maneira de entender a relação entre
Israel e a igreja — e, com essa finalidade, compreender a progressão do
Antigo para o Novo Testamento — é um desafio constante; tal desafio, os
aliancistas progressivos levaram a sério. Os leitores encontrarão profunda
interação, biblicamente baseada, com parceiros de diálogo, tanto
dispensacionalistas como aliancistas. Enquanto as discordâncias persistem
em ambas as tradições, inclusive no dispensacionalismo progressivo, uns
acharão os capítulos intensamente interessantes e de grande valor ao avaliar
em que pontos as linhas dos debates são estabelecidas. Recomendo com
veemência este livro e sou grato tanto por sua clareza como por sua
compaixão.”
Bruce A. Ware, T. Rupert e Lucille Coleman, professor de Teologia
Cristã, The Southern Baptist Theological Seminary

“Aliancismo progressivo é um trabalho impressionante, inteiramente

caracterizado por cuidadoso embasamento exegético, por uma consciência
aguçada das preocupações bíblico-teológicas e por uma familiaridade
próxima com o desenvolvimento da história da Bíblia e de seus padrões
recorrentes. Trata-se, em muitos aspectos, de um modelo de como a teologia
deve ser feita. À medida que a Teologia Bíblica continua a caminhar para
atingir a maturidade, os paradigmas hermenêuticos tradicionais vão,
inevitavelmente, requerer ajustes, e eu tenho pouca dúvida de que este livro
vai provar-se um ponto crucial na presente discussão. É um prazer
recomendá-lo.”
Fred G. Zaspel, pastor da Igreja Batista Reformada, editor executivo
da Books at a Glance e professor adjunto de Teologia Cristã no The Southern
Baptist Theological Seminary
 A Kandace Parker, cujos apoio constante, encorajamento, espírito submisso e amor
refletem o evangelho de Cristo e as bênçãos da nova aliança. Provérbios 31.10-11

A Joel, Justin, Joshua, Janae e Jessica Wellum, todos vocês são verdadeiros presentes graciosos
de Deus para mim. Que vocês possam conhecer, amar e servir ao nosso glorioso e triúno Senhor
da aliança em todos os dias de suas vidas! Que ele seja sua porção e seu deleite, e que vocês
possam permanecer firmes, sem comprometer a verdade do evangelho nos tempos difíceis!
Efésios 1.15-23
 AGRADECIMENTOS

Os sistemas teológicos evangélicos atuais e proeminentes se encaixam

amplamente nas correntes de teologia do pacto e do dispensacionalismo. No
entanto, um número crescente de teólogos e exegetas bíblicos acredita que
esses dois sistemas dominantes, embora se revelem bastante úteis, demandam
cuidadosa revisão à luz das Escrituras. Permanecer “sempre reformando” é
algo necessário quando procuramos tornar todos os nossos pensamentos
cativos à Palavra de Deus; por outro lado, acreditamos que, quando sistemas
teológicos preciosos são questionados, com frequência há resistência. Como
resultado, apreciamos e somos gratos pela oportunidade que a B&H
Academic nos deu para articular um ponto de vista teológico alternativo — o
aliancismo progressivo — que procura ajustar os sistemas reinantes da
teologia em alguns de seus pontos-chave. Somos especialmente gratos a
Andreas Köstenberger e Jim Baird, que ouviram nossa proposta e se
mostraram dispostos a publicar este trabalho. A confiança e o apoio ao nosso
trabalho serviram de encorajamento a nós e a cada um dos colaboradores.
Além disso, o apoio e a ajuda da equipe do projeto, especialmente de Chris
Cowan e Chris Thompson, foram indispensáveis. Somos gratos pelo apoio de
vocês e pelo árduo trabalho em viabilizar este projeto.
Este livro também não teria sido possível sem os autores, que
empregaram um tempo considerável de suas agendas ocupadas para
contribuir com o presente projeto. Somos gratos por seus esforços na
produção de ensaios excelentes e instigantes.
Eu, Brent, também gostaria de expressar gratidão à minha esposa,
Kandace, a quem este livro é dedicado, por ter sido uma ajudadora
inestimável neste projeto. Ela leu cuidadosamente os manuscritos e ofereceu
sugestões úteis e que adicionaram clareza, a fim de tornar este trabalho mais
lúcido. Seu amor e seu apoio constantes em meio ao trabalho neste projeto
me fizeram lembrar de como ela é, verdadeiramente, um dos maiores
presentes de Deus para mim.
Eu, Stephen, gostaria de expressar gratidão à minha família por seu
fiel apoio a mim e pelo encorajamento para a conclusão deste projeto. Minha
querida esposa, Karen, está há trinta anos ao meu lado, na condição de
companheira amorosa, leal e fiel; ela também me ajudou a criar nossos cinco
filhos maravilhosos, e é a ela que dedico este livro. É um privilégio incrível e
uma firme responsabilidade ser presenteado com filhos e buscar criá-los no
temor e na admoestação do Senhor. Minha oração é que você ame, adore e
obedeça ao nosso grande, gracioso e glorioso Deus triúno e, ao fazê-lo, torne
nosso Senhor Jesus Cristo o foco de sua fé, confiança, afeto e alegria. É
necessário haver uma nova geração que defenda a verdade da Palavra de
Deus sem abrir mão de seus princípios e que, sem vergonha alguma, sirva e
honre a Cristo Jesus, nosso glorioso Senhor e Redentor da Nova Aliança.
Esta é minha oração por você: glória em Cristo e firme permanência em favor
do evangelho!
Nossa oração é para que este livro seja aceito em um espírito pacífico
e não seja recebido de forma combativa por nossos irmãos e irmãs em Cristo
que discordam dele. Questionar nossos sistemas teológicos não é algo fácil, e
oramos para que nossos leitores (e nós mesmos!) estejam sempre abertos a
repensar nossos pontos de vista à luz das Escrituras. Estamos ansiosos para
discutir continuamente com aqueles que discordam de nós, na medida em que
buscamos trazer nossas mentes e corações cativos para todo o conselho de
Deus. E mais ainda: nossa oração fervorosa é que este livro edifique a igreja e
traga muita glória e honra ao nosso Senhor Jesus Cristo.

Stephen J. Wellum
Brent E. Parker
 INTRODUÇÃO
Stephen J. Wellum (com Brent E. Parker)
Desde o início, a igreja luta com a forma de alinhar as alianças bíblicas e
entender a natureza de seu cumprimento em Cristo Jesus, nosso Senhor. Em
verdade, é impossível compreender muitas das lutas da igreja primitiva que
não sejam debates sobre as alianças. Por exemplo, pense no debate sobre a
relação entre judeus e gentios na igreja (Mt 22.1-14; At 10-11; Rm 9-11; Ef
2.11-22; 3.1-13), na falsa teologia da aliança dos judaizantes (Gl 2-4), na
necessidade do Concílio de Jerusalém (At 15), no debate sobre fortes e fracos
(Rm 14–15) e na questão de como os cristãos devem relacionar-se com a lei
mosaica (Mt 5–7; 15.1-20; At 7; Rm 4; Hb 7–10). Todos esses debates,
contudo, são apenas uma batalha dentro do debate mais amplo sobre a relação
entre as alianças, especificamente a antiga e a nova alianças.
Hoje, especialmente dentro da teologia evangélica, esse debate não
tem diminuído e é representado pelos dois sistemas bíblico-teológicos
dominantes da teologia dispensacionalista e aliancista (e suas variantes).
Embora essas duas visões concordem em relação a áreas centrais do
evangelho, diferem em suas respectivas compreensões acerca da natureza e
da inter-relação das alianças bíblicas. Em relação a esses pontos de
discordância, ainda há muita divisão, especialmente em questões de como a
lei mosaica se aplica aos cristãos de hoje, a relação entre Israel e a igreja, e as
várias implicações dessas discussões para a eclesiologia e a escatologia.
Parece difícil alcançar um consenso nessa discussão recorrente,
especialmente se a pessoa permanece dentro dos limites dos dois pontos de
vista.
Nos últimos anos, várias pessoas têm sentido a necessidade de uma
posição mediadora nesses debates, surgida especialmente na disciplina da
Teologia Bíblica.[1] Por essa razão, Peter Gentry e eu escrevemos Kingdom
Through Covenant (KTC),[2] no qual propusemos uma forma ligeiramente
diferente de pensar por meio da estrutura narrativa da trama da Bíblia, em
contraste com as visões atuais. Embora tenhamos sido muito beneficiados
pelas teologias dispensacionalista e aliancista, também estávamos
convencidos de que uma visão alternativa era necessária para solucionar
alguns desses conflitos.
Rotulamos nossa visão como aliancismo progressivo (AP), a fim de
distingui-la das variadas alternativas. O termo progressivo busca sublinhar a
natureza do desdobramento da revelação de Deus ao longo do tempo,
enquanto a palavra aliancismo enfatiza que o plano de Deus se desenrola
através das alianças, e que tudo das alianças encontra seu cumprimento, telos
e término em Cristo. Defendemos veementemente a unidade do plano-
promessa de Deus que culminou na nova aliança. Nosso foco na nova aliança
é não excluir os outros pactos, já que, no plano de Deus, cada pacto é
significativo. A fim de discernir esse significado, cada pacto deve ser
colocado em seu devido posicionamento na aliança e, em seguida, situado em
termos de qual(is) pacto(s) o precedeu(eram) e o seguiu(ram), antes de
podermos discernir corretamente como a totalidade do plano de Deus é
cumprida em Cristo. Ao fazer isso, interpretamos as Escrituras em seus
próprios termos e descobrimos o plano glorioso de Deus revelado diante de
nossos olhos. Aprendemos como, em Cristo, todas as promessas de Deus são
“sim e amém” (2Co 1.20).
No KTC, declaramos que nossa visão era um subconjunto da teologia
da nova aliança (TNA), mas preferimos não usar esse rótulo, o que nos leva
à razão para o título deste trabalho atual. Embora respeitemos muitos dos que
se identificam com a TNA, hesitamos em usar esse rótulo porque não
estávamos de pleno acordo com as diversas visões encaixadas sob sua
bandeira.[3] Por exemplo, alguns defensores da TNA negam uma aliança da
criação, a obediência ativa de Cristo e a imputação de justiça, concedendo
pouco espaço ao caráter instrutivo da lei mosaica na vida da igreja — pontos
que rejeitamos em sua totalidade.[4] Além disso, alguns distinguem a antiga e
a nova alianças apenas em termos de categorias externa e interna, ou que a
antiga aliança não possuía graça, ou seguem a distinção aliancista
“incondicional-condicional” — ideias que não podemos endossar.[5] No
entanto, alguns dos que abraçam a TNA também se identificam com nossa
proposta, embora prefiramos usar o rótulo “aliancismo progressivo”.[6]
Quando KTC foi escrito, apenas arranhamos a superfície do debate.
Foi impossível dizer tudo em um único volume — o que, rapidamente,
muitos de nossos críticos apontaram, embora poucas críticas tenham, de fato,
envolvido o argumento do livro.[7] Em verdade, em várias dessas críticas, era
difícil reconhecer o livro que realmente escrevemos; no entanto, sabíamos
que um livro subsequente seria necessário para esmiuçar alguns pontos que
não foram suficientemente desenvolvidos ou que ficaram fora da discussão.
O presente trabalho é uma continuação do KTC. Sua finalidade é
desenvolver a visão geral com mais detalhes e profundidade. Não se trata,
aqui, da palavra final, mas tão somente de uma tentativa de dar continuidade
ao diálogo sobre essas importantes questões. Todos os autores trabalham
dentro da visão básica de AP, embora nem todos concordem em todos os
pontos. Em certas questões doutrinárias, não tomarmos uma posição. Por
exemplo, a respeito do milênio, os que advogam o AP podem aceitar o pré-
milenismo ou o amilenismo, embora todos estejam unidos em rejeitar um
entendimento dispensacionalista da promessa à nação de Israel de uma terra
“separada” dos cristãos gentios. Ou, em relação a um texto como Romanos
9–11, pessoas que seguem nosso ponto de vista podem divergir, mas todas
elas concordam que essa passagem não demanda interpretação
dispensacionalista.
Dos dez capítulos que seguem, os capítulos de 1 a 4 são ensaios gerais
que discutem vários tópicos cruciais para agregar as alianças bíblicas. Eles
continuam a desenvolver o aliancismo progressivo em relação ao
dispensacionalismo e à teologia do pacto, indicando semelhanças e
diferenças.
No capítulo 1, Jason DeRouchie apresenta uma discussão envolvente
quanto ao significado da “semente de Abraão” e à forma como esse tema é
desenvolvido a partir da aliança abraâmica dentro do AT e trazido a
cumprimento no NT. Ao fazer isso, DeRouchie fornece maior justificativa
exegética no AT à eclesiologia da nova aliança, em contraste com as teologias
dispensacionalista e aliancista.
No capítulo 2, Brent Parker se volta para a relação tão debatida entre
Israel-Cristo-igreja. A teologia dispensacionalista tende a separar Israel e a
igreja, enquanto a teologia da aliança tende a fazer uma fusão de ambos.
Parker demonstra que, por meio das alianças, o relacionamento correto é
Israel com Cristo e, em seguida, com a igreja, para que, em Cristo, não
apenas seja cumprido o papel de Adão, como também o papel de Israel. Em
Cristo, a identidade, a vocação e os papéis profetizados do Israel na condição
de povo são cumpridos; e, portanto, nada é deixado em aberto para Israel
como nação, além de Cristo.
Nos capítulos 3 e 4, Jason Meyer contrasta o aliancismo progressivo
com a compreensão da lei mosaica nas teologias dispensacionalista e
aliancista, assim como sua relação com a nova aliança, enquanto Ardel
Caneday arremata nossos ensaios iniciais ao mostrar que a distinção
incondicional-condicional dos pactos é incorreta e desnecessária.
Nos quatro capítulos seguintes (caps. 5 a 8), algumas questões
específicas relacionadas à teologia aliancista são discutidas e desenvolvidas.
No capítulo 5, John Meade, aborda a questão da circuncisão com foco
específico sobre seu significado em sua posição dentro da aliança e seu
desenvolvimento tipológico através dos pactos. Ele argumenta que a
circuncisão da carne distinguia uma pessoa para o serviço a Deus, mas, no
AT, esse sinal não se igualava verdadeiramente àquilo que significava no
povo de Deus da antiga aliança. Esse sinal da circuncisão também foi um
tipo, prefigurando a circuncisão do coração, que conduziria à devoção a Deus
— o que o símbolo representava. Como tal, a circuncisão do coração tornou-
se o sinal de todos os membros da nova aliança, que são verdadeiros judeus
no reino de Deus. O batismo, portanto, não é o cumprimento ou a
substituição da circuncisão da carne; é, de fato, um sinal externo ou um
testemunho da circuncisão no coração do membro de uma nova aliança.
Como resultado, o batismo não deve ser aplicado a alguém que não tenha
sofrido circuncisão do coração, que não se arrependeu de seu pecado, nem
creu ou confessou que Jesus Cristo é o Senhor.
No capítulo 6, Tom Schreiner investiga a questão controversa do
Sabbath. Ele rejeita a distinção tripartite da lei na teologia do pacto, define
como o aliancismo progressivo interpreta o Sabbath à luz de Cristo e afirma
que o mandamento do Sabbath não é necessário para os crentes da nova
aliança.
No capítulo 7, Chris Cowan critica um dos principais argumentos da
teologia do pacto para sua visão mista da igreja, qual seja, as passagens de
advertência da Escritura. A teologia da aliança insiste que, nesses textos de
advertência, há membros não eleitos da nova aliança que cometerão
apostasia. Cowan rejeita essa interpretação, oferecendo uma crítica a seus
argumentos e uma visão alternativa que avalia melhor os dados bíblicos.

No capítulo 8, combato a maneira como os adeptos da nova aliança

aplicam toda a Bíblia como padrão ético. Também rejeito a divisão tripartite
da lei na teologia da aliança e demonstro como uma visão de aliancismo
progressivo busca determinar o que é a lei moral, estabelecendo, assim, uma
norma bíblica para a ética.
Nos dois últimos capítulos (caps. 9 e 10), algumas questões
específicas relacionadas à teologia dispensacionalista são discutidas e
desenvolvidas. No capítulo 9, Richard Lucas analisa o apelo dispensacional a
Romanos 11 para justificar seu ponto de vista de Israel-nação no milênio.
Lucas afirma que seu entendimento não se justifica a partir desse texto,
especialmente quando se trata da leitura de uma restauração futura de Israel,
uma vez que nenhum desses recursos “restauradores” de Israel é
explicitamente mencionado em Romanos 11. Os argumentos para esse ponto
de vista têm de ser encontrados em outros lugares, pois não estão em
Romanos 11.
No capítulo 10, Oren Martin critica o argumento dispensacionalista de
que a promessa da terra do AT deve ser cumprida pelo Israel-nação durante a
era milenar. Ele argumenta que essa visão não faz jus à linha da história
bíblica. Em vez disso, a terra prometida a Abraão dá início ao processo de
recuperar e avançar o que foi perdido no Éden, e não terá seu cumprimento
até que um “novo Éden” seja restituído, na nova criação.
É nosso desejo sincero que este livro contribua para nossa
compreensão da Escritura e dê seguimento ao diálogo entre diferentes pontos
de vista teológicos, com o objetivo de resolver essas diferenças que nos
separam. Não é suficiente afirmar a autoridade das Escrituras; nós também
devemos buscar a maneira correta de lidar com a Palavra da verdade e trazer
todo o nosso pensamento cativo a ela e a Cristo. Em última análise, nosso
desejo é dar glória ao nosso grande Deus triúno por seu glorioso plano da
redenção, do qual somos os beneficiários por sua graça soberana em Cristo
Jesus, nosso Senhor.
 PAI DE UMA MULTIDÃO DE NAÇÕES:
ECLESIOLOGIA DA NOVA ALIANÇA NA
PERSPECTIVA DO AT[8]

Jason S. DeRouchie

Judeus e gentios como “a semente de Abraão”

Paulo se refere a ambos, judeus e gentios em Cristo, como “semente” de
Abraão [σπέρμα].[9] Isso fica claro em Gálatas 3.28-29, passagem em que ele
afirma: “Assim sendo, não pode haver judeu nem grego; nem escravo nem
liberto; nem homem nem mulher; porque todos vocês são um em Cristo
Jesus. E, se vocês são de Cristo, são também descendentes de Abraão e
herdeiros segundo a promessa”. Essa afirmação faz eco da ênfase em 3.8-9,
de que “os que têm fé [tanto judeus como gentios] são abençoados com o
crente Abraão”.
De maneira semelhante, citando Gênesis 17.5, Paulo afirma, em
Romanos 4.16-17, que a herança prometida “provém da fé, para que seja
segundo a graça, a fim de que a promessa seja garantida para toda a
descendência que está no regime da lei, mas também à descendência que tem
a fé que Abraão teve — porque Abraão é pai de todos nós, como está escrito:
‘Eu o constituí por pai de muitas nações’”. No versículo seguinte, Paulo
relaciona a paternidade das nações de Abraão à promessa em Gênesis 15.5,
de que a “semente” do patriarca seria tão numerosa quanto as estrelas (Rm
4.18). O apóstolo vê a participação dos gentios cristãos na comunidade da
nova aliança como um cumprimento das promessas do Antigo Testamento
(AT) acerca da “semente” de Abraão.
Dentro do contexto original do AT, em relação às alianças abraâmica
e mosaica, o termo “semente” [‫ ֶז ַרע‬/σπέρμα] designa mais diretamente uma
categoria biológica ou étnica frequentemente distinta de “nações/gentios”
[‫וֹגּים‬/ἔθνη]. De fato, através da “semente”, as “nações” seriam abençoadas —
Deus derrotaria a maldição de Adão e reconciliaria consigo algumas das
famílias da face da terra (Gn 22.18; 26.4; 28.14).[10]
 Assim, como é possível que, em Romanos 4.18, Paulo relacione a
paternidade de muitas nações de Abraão (Gn 17.5) com a promessa de que
sua “descendência” seria tão numerosa quanto as estrelas (15.5)? Gênesis
15.5 parece abordar, de forma mais imediata, somente a “semente” natural:
“Olhe para os céus e conte as estrelas, se puder contá-las. E lhe disse: Assim
será a sua posteridade”.[11] Em Gênesis 15, a promessa da “semente” é uma
resposta específica ao dilema levantado pela afirmação de Abrão, ao dizer
que Eliezer, de Damasco, era seu herdeiro, mas não sua “semente”. Deus
salienta que o “herdeiro” que “será gerado por você” (15.4) [12] herdaria a
terra (15.13, 18). Além disso, a dificuldade de Abrão nessa passagem está
diretamente associada à promessa paralela feita anteriormente, de que sua
“semente” seria como o “pó da terra” e reivindicaria a terra (13.16; cf. 22.17;
Hb 11.12).
Gênesis associa a promessa da “semente”, de forma mais imediata,
aos descendentes naturais do patriarca: um grupo seleto que iria herdar a
terra prometida (por exemplo, em Gn 28.13-14). Em outros lugares, as
referências a “estrelas” e “pó” focam na promessa da terra e na nação de
Israel da antiga aliança (Êx 32.13; Dt 1.10; 10.22; Nm 9.23); a terra que seria
perdida e a nação que se reduziria a um pequeno remanescente por meio da
maldição do exílio (Dt 28.62; cf. Is 48.18-19). Além disso, textos posteriores
do AT, especialmente Ester, Esdras e Neemias, restringem explicitamente a
linguagem de “semente” à linhagem biológica quando associada à era da
antiga aliança.
No entanto, o próprio livro de Gênesis e vários textos proféticos do
AT antecipam a expansão da “descendência de Abraão” para incluir tanto os
remidos do grupo étnico de Israel como as nações, durante a era escatológica
do Messias. Conforme Paulo reconhece, a inclusão de “nações/gentios” como
“semente” (Rm 4.16-18) cumpre uma nova esperança escatológica da aliança,
que está associada diretamente à representativa obra salvífica do libertador
real prometido, Jesus, o Messias (Gl 3.8, 14, 16, 29). [13]
Este capítulo considera algumas raízes do AT na eclesiologia da nova
aliança, especificamente sob a perspectiva da linguagem da “semente”.[14] A
restrição de espaço exigiu que focássemos principalmente em dois textos:
Gênesis 17 e algumas passagens de Isaías. Após uma síntese do argumento e
a avaliação da utilização do AT por Paulo, o segmento final deste capítulo vai
destrinchar as implicações do estudo para a eclesiologia da nova aliança,
defendendo a legitimidade da estrutura de um aliancismo progressivo em
contraste com os sistemas das teologias dispensacionalista e aliancista.

Abraão, o pai de muitas nações

Já destaquei anteriormente como Paulo aplica Gênesis 17.5 a judeus e
gentios em Cristo (Rm 4.17). Dessa forma, Paulo provavelmente está citando
Gênesis 17.8 quando declara em Gálatas 3.16: “Ora, as promessas foram
feitas a Abraão e ao seu descendente. Não diz: “e aos descendentes”, como
falando de muitos, porém falando de um só: “e ao seu descendente”, que é
Cristo”.[15] Essas referências demandam um olhar mais atento em Gênesis 17.

A paternidade de Abraão: natural ou por adoção?

Em Gênesis 17.5, Jeová muda o nome do patriarca Abrão, “pai exaltado”,
para Abraão, “pai de muitas nações”, destacando, assim, seu destino revelado
(cf. Gn 4.1, 25; 5.29; 16.15).[16] Especificamente, Deus tornaria Abraão “o
pai de muitas nações” (17.4-5), com seu cumprimento identificado por Paulo:
“Em você [Abraão] serão abençoados todos os povos” (Gl 3.8).[17] Jeová
promete ainda mais: “De você farei surgir nações, e reis procederão de você”
(Gn 17.6). E, em seguida, reitera a mesma declaração no que diz respeito a
Sara (17.16). Promessas semelhantes foram repetidas a Jacó: “uma nação e
multidão de nações sairão de você, e reis procederão de você” (35.11; cf.
48.4).
Duas observações sugerem que a linguagem paternal usada na relação
de Abraão, Isaque e até mesmo Jacó com as nações conota um laço familiar
que não se restringe ou nem mesmo é associado à descendência biológica.
Em primeiro lugar, em todo o AT, a forma plural “nações” [‫ ] ֹגוים‬refere-se
mais comumente a entidades políticas maiores que tribos e, em geral, não
inclui Israel.[18] Assim, já que a promessa feita a Sara de que ela “será mãe de
nações” (17.16) muito provavelmente reitera a promessa parental feita a
Abraão (17.6), e já que apenas duas nações (Israel, através de Jacó, e Edom,
através de Esaú) parecem estar longe da “multidão” prometida, a paternidade
a que Gênesis 17.4-6 se refere muito provavelmente aponta para uma relação
de autoridade não biológica.[19] Em segundo lugar, enquanto os ismaelitas,
edomitas, midianitas e vários outros povos mencionados nas listas de
genealogia de Gênesis 25 e 36 tiveram origem biológica em Abraão, somente
a nação de Israel é reconhecida como descendente de Jacó. [20]
Consequentemente, o fato de que Jacó geraria “uma nação e uma multidão de
nações” sugere que sua “família” seria maior que Israel e incluiria alguns
adotivos de outras nações. T. Desmond Alexander explica o fato de Gênesis
35.11 distinguir entre uma “nação” e uma “multidão de nações”, parecendo
sugerir que, “enquanto muitas nações serão estreitamente associadas a ele
[Jacó], apenas uma nação descenderá diretamente dele”.[21]
O relacionamento parental de Abraão sobre as nações é mais uma
eleição do que uma associação formal/biológica.[22] Esse uso mais figurativo
da linguagem “pai” está em paralelo com o uso do termo no mundo antigo
para diversos papéis sociais de autoridade ou pastorais, tanto de conselheiro
(Gn 45.18), como de sacerdote (Jz 18.19), rei (1Sm 24.11), mestre (2Rs 2.12;
5.13), profeta (2Rs 6.21), governante (Is 22.20-21) ou protetor legal (Jó
29.12-16).[23] Talvez a designação de reis como “pais” de seus povos vassalos
seja mais significativa (cf. 1Sm 24.11, 16).[24] Embora o próprio Abraão
nunca tenha sido chamado de rei no texto hebreu, vários marcadores textuais,
tanto dentro como fora de Gênesis, sugerem que devamos vê-lo como tal.[25]
Parece plausível, então, entender a paternidade de Abraão sobre as nações
principalmente como uma designação real por meio da qual ele e sua esposa,
Sara, a “princesa” (Gn 17.15), são considerados os fundadores de uma nova
dinastia que culminará em um descendente específico e da realeza que
governará os israelitas (tanto nascidos como descendentes estrangeiros) e
aqueles de nações vassalas.

As implicações da paternidade de Abraão

Com o laço consanguíneo não sendo determinante na “paternidade” de
Abraão, sua posição e seu papel devem ser estabelecidos com base na adoção
pactual, pelo menos com todas as outras nações que não fossem Israel. No
entanto, enquanto essa adoção será resultante do “pacto da circuncisão” (Gn
17), a adoção não está dentro desse pacto específico em sua forma original,
já que todos os membros circuncidados da comunidade (tanto o residente
estrangeiro como o pai, o filho ou o servo dentre os nativos) foram
considerados parte de uma nação que mais tarde seria chamada Israel (Gn
17.12; Js 8.33) — uma nação que é apenas uma parcela da “multidão de
nações” afiliadas ou supervisionadas por Abraão (provavelmente através de
seu representante real, Gn 17.6).[26]
Essas observações dão origem a pelo menos três implicações
significativas. Primeiro, Gênesis 17 destaca a progressão de duas eras
distintas da aliança, previstas no âmbito de Gênesis 12.1-3, em que Abr(a)ão
deve primeiro “ir” para a terra, a fim de se tornar uma nação (o que foi
realizado na aliança mosaica). Em seguida, há o “seja uma bênção”, para que
todas as famílias da terra fossem abençoadas (o que foi realizado através de
Cristo, na nova aliança).[27] O período inicial é moldado pelos descendentes
biológicos de Abraão vivendo na terra prometida como uma nação que se
tornaria conhecida como Israel sob a aliança mosaica. Eles reivindicariam a
terra prometida, com a responsabilidade de ouvir a voz de Deus, a fim de
atuar como mediadores e demonstradores da santidade de Deus ao mundo
(Êx 19.4-6; Dt 4.5-8). Essa é a era inicial. Em seguida, vem o período final, a
era da consumação (ou cumprimento), que somente é apreciada depois de a
“semente” de Abraão (realizada em Jesus, o Messias) servir como agente(s)
de bênçãos que triunfa(m) sobre a maldição. Nesse período da nova aliança,
Deus reconciliaria a humanidade, e Abraão se levantaria como o pai de
muitas nações — um manifesto de sua paternidade por meio de um
descendente real terreno que governaria sobre todos (Gn 17.4-6; cf. 22.17b-
18; 49.8, 10; Is 9.6).
Em segundo lugar, em certo nível, tanto a antiga aliança como a promessa
da terra devem ser tratadas como “eternas”, pois Deus cumpriria seus
propósitos relacionados tanto à progênie como à posse na aliança abraâmica
(Gn 17.7-8; cf. Dt 4.31). No entanto, em outro nível, a eternidade se qualifica
por meio do período de cumprimento. Ou seja, enquanto a aliança abraâmica
é eterna, a participação nela e os aspectos de sua posse são transformados na
era do Messias. Gênesis 17 vislumbra um dia em que a “paternidade” de
Abraão vai expandir-se para além dos israelitas étnicos, a fim de incluir as
nações. O fato de Deus ter escolhido usar Israel como agente de libertação do
mundo jamais estabelecerá uma distinção posicional ou temporal unicamente
dentro da família de Abraão (cf. Rm 1.16; 2.9; cf. At 13.46). No entanto,
como Paulo chamaria atenção, há ramos naturais e selvagens na árvore da
vida da nova aliança (Rm 9.11-27; cf. 3.1-2; 9.4-5; Ef 2.11-22), pois a
promessa de um sistema global de herança é tanto para judeus como para
gentios que têm “a fé que Abraão teve — porque Abraão é pai de todos nós”
(Rm 4.16; Gl 3.18). Com isso, há uma implicação de que o reino de Deus não
será mais limitado à terra prometida, mas, sim, conforme a visão original para
o jardim do Éden, expandirá para incluir o mundo inteiro (Gn 1.28; Mt 5.5;
Rm 4.13, 21),[28] com a bendita glória de Deus enchendo a Terra como as
águas cobrem o mar (Nm 14.21; Sl 72.19; Hb 2.14). [29] Esse tipo de expansão
é sugerido em Gênesis 22.17b-18, passagem em que o libertador único e do
sexo masculino não só abençoará “todas as nações da terra”, como também
possuirá “as cidades dos seus inimigos”, reivindicando o que outrora era o
território inimigo e expandindo seu reino para encher a Terra (cf. 24.60). A
mesma expansão parece evidente em 26.3-4, em que, no contexto da
promessa da bênção global, Deus promete dar a Isaque e à sua “semente” não
só “a terra”, mas também as “terras” (plural).
Terceiro, uma vez que Abraão dirigirá Israel e muitas nações como
pai da aliança, e que um homem em particular, descendente real de Abraão,
sozinho inaugurará a era da bênção (Gn 22.17b-18; At 3.25-26; Gl 3.14, 16,
29), Gênesis 17 opera junto com 15.5 para definir o cenário para Paulo, em
um contexto de cumprimento escatológico em Cristo, a fim de identificar
judeus e gentios como tendo lugar na família única de Abraão, que vai além
da circuncisão e da lei que seria posteriormente associada a ela. Em outras
palavras, a progressão das administrações abraâmica e mosaica para a nova
aliança em Jesus responde como Paulo pôde aplicar a linguagem de
“semente” aos gentios cristãos que nunca se tornaram judeus prosélitos. Eles
são considerados “semente” tão somente porque são identificados pela fé
com a “semente, que é Cristo”.[30] A composição da nova comunidade da
aliança é moldada em torno da ligação com Cristo através de uma fé como a
de Abraão (Gn 15.6; Rm 4.3-5). Seja judeu, seja gentio, a adesão à aliança
exige a adoção em Cristo pela fé (Rm 8.15; Gl 3.26; 4.4-5; Ef 1.5). Essa
comunidade da nova aliança é distinta daquela da era anterior porque: (1) os
membros incluem tanto os eleitos de Israel étnico como os de muitas outras
nações do mundo (Gn 17.4-5); (2) todos são herdeiros do milagroso poder de
Deus, que é doador da vida e supera a esterilidade (17.21; 18.14; cf. Rm
4.19); (3) foram esses membros que testemunharam um padrão de fidelidade
(Gn 12.2; 17.1); (4), através disso, eles se tornaram beneficiários da bênção
divina (12.2-3; 22.18); e (5) agora servem juntos sob um rei da linhagem de
Abraão que tem influência e poder global (17.6; 49.8, 10). Todas essas são
características de um aliancismo progressivo que destacam a centralidade de
Cristo nos propósitos redentores de Deus.

O servo e sua “semente” em Isaías

Embora o fato de se designar Abraão como o futuro “pai de uma multidão
de nações” prepare o terreno para que os não israelitas sejam considerados
parte da “família” abraâmica na era do cumprimento, ainda não nos
concentramos em nenhum texto do AT que aplique abertamente o termo
“semente” a descendentes não biológicos dele (apesar de Gn 15.5 e outras
promessas similares fazerem isso por meio de seu cumprimento de alcance
futuro). O Pentateuco ensina que os estrangeiros não nativos e escravos
domésticos poderiam tornar-se israelitas, e seus filhos seriam considerados
“semente” do patriarca (por exemplo, Raabe, Rute e Urias, o hitita), mas isso
requeria incorporação integral à comunidade das alianças abraâmica e (mais
tarde) mosaica, incluindo a circuncisão masculina e outras observâncias da lei
(ver Êx 12.48-49; Lv 19.34; Nm 9.14).[31] Uma série de textos escatológicos
do AT, especialmente em Isaías, antecipa, de forma explícita, um
alargamento na forma como a linguagem da “semente” é aplicada na nova era
da aliança do Messias.
Mais do que qualquer outro profeta do AT, Isaías detalhou a natureza
da era messiânica que iria cumprir as promessas abraâmicas de
maldição/destruição do mundo inteiro. Como outros profetas do AT (p. ex.,
Os 3.1-5; Zc 3.9; 12.10; 13.1; Dn 9.2, 24-27), ele previu a restauração de
Israel em dois estágios, em que o segundo se emparelha com o segundo
estágio da aliança abraâmica destacada em Gênesis 12.2-3 e 17.4-5: (1)
restauração física inicial da terra prometida (Is 42.18–43.21) e, em seguida
(2) a reconciliação espiritual com Deus (43.22–44.23).[32] O primeiro estágio
(libertação), mais tarde associado aos “setenta anos” de Jeremias (Jr 25.11-
12; 29.10), seria operado por um homem chamado Ciro (Is 44.24–48.22; cf.
2Cr 36.20–22). O segundo estágio (expiação) seria assegurado pelo servo
régio de Davi (Is 49.1–53.12) e incluiria a bênção alcançando as nações, que
é o cumprimento da aliança abraâmica (estágio 2). O livro termina com a
proclamação dessas glórias a Sião e ao mundo (54.1–55.13) e com o clímax
da visão da nova criação (56.1–66.24). No meio desses textos escatológicos,
está uma série de referências à “semente” que ajudam a esclarecer a aplicação
da linguagem de “descendência” feita por Paulo no Novo Testamento (NT).

Os “sobreviventes das nações” como a “semente” de Israel

É intrigante observar que a afirmação em Isaías 45.25, de que, “no
Senhor, será justificada toda a descendência de Israel e nele se gloriará”,
sucede diretamente a identificação de Ciro como agente de libertação do
exílio (45.1, 13), após um comentário sobre a salvação das nações (45.14) e
de um chamado estendido de “vocês que escaparam das nações” [‫] ַהיִוֹגּם פּ ִלי ֵטי‬
para o arrependimento (45.20-24). Quem são os “vocês que escaparam”
(45.20), e qual é o relacionamento deles com a “descendência” (45.25)?
Em 45.20, “vocês que escaparam” é a forma plural do substantivo
masculino ‫ פּ ִליט‬e poderia referir-se ao remanescente dos israelitas que viveu
ou passou pelo exílio. No entanto, em outras partes do livro, os judeus
restaurados são chamados de “os de Israel que forem salvos” (4.2) e “os da
casa de Jacó que tiverem escapado” (10.20; 37.31; cf. 37.32), todos com a
forma plural do substantivo feminino ‫ ְפּ ֵלי ָטה‬. Além disso, o fato de Deus
chamar “todos os confins da terra” para se voltarem a ele e serem salvos
(45.22) sugere que a expressão “vocês que escaparam” diz respeito, em
verdade, aos membros das nações entre as quais Israel foi exilado. Nas
palavras de Isaías em outros lugares, “o Senhor desnudou o seu santo braço à
vista de todas as nações, e todos os confins da terra verão a salvação do
nosso Deus” (52.10; cf. 5.26; 24.15-16; 41.5). Da mesma forma, embora
empregando o singular no lugar do plural, Isaías escreveu sobre a missão
representativa do servo messiânico: “Para você, é muito pouco ser o meu
servo para restaurar as tribos de Jacó e trazer de volta o remanescente de
Israel. Farei também com que você seja uma luz para os gentios, para que
você seja a minha salvação até os confins da terra” (Is 49.6; cf. At 1.8;
26.23).[33] Embora fossem afligidas pela idolatria (Is 45.20), as nações
estavam sendo chamadas a reconhecer a superioridade e a autoridade do Deus
de Israel (45.15-17).
Essas observações são importantes porque, após a declaração máxima
de que, “diante de mim [ou seja, Jeová] se dobrará todo joelho, e jurará toda
língua [lealdade]” (45.23; cf. Rm 14.11; Fp 2.10) e de observar a vergonha
que Deus depositará nas nações que permanecem iradas contra ele (Is 45.24),
o versículo 25, então, fala da justiça e do louvor da “descendência de Israel”.
Embora o ponto possa ser simplesmente que a salvação das nações não anula
as promessas feitas a Israel,[34] o profeta mais provavelmente está sugerindo
que, na nova era do cumprimento, Jeová considerará todos os que se voltarem
a ele, tanto de Israel como das nações, a “descendência” completa dos
patriarcas, como se todos fossem descendentes biológicos de Abraão. [35] Essa
última possibilidade é fundamentada em dois fatos: (1) A expressão
“descendência de Jacó/Israel” em 45.19 e 25 modela uma inclusão em torno
do chamado dos gentios ao arrependimento; (2) a observação sobre “a
semente de Israel” no versículo 25 (ARC) seria extremamente abrupta se, de
fato, não houvesse qualquer referência às nações, citadas pouco antes.

“Muitos” tornam-se “semente” através da obra de expiação do rei servo

Isaías esclarece o que conduz à aplicação mais ampla da linguagem da
“semente” na era do cumprimento? Ele esclarece isso no último cântico do
servo, que destaca a obra expiatória substitutiva do servo davídico (Is 52.13–
53.12). Anteriormente, o profeta havia destacado que, após o ardor do
julgamento contra Israel, Jeová produziria uma “semente santa” que brotaria
na linhagem de Davi (6.13) — uma “semente” real cujo reino seria eterno,
cuja vida daria frutos que espelhariam a semelhança de Deus em um jardim
do Éden novo e consumado, e cujo reino incluiria um remanescente de todas
as nações (6.13; 9.6-7 [5-6]; 11.1-5, 10-11).[36] Usando a construção desse
imaginário botânico (6.13; 11.1), mais tarde o profeta diz acerca do Servo de
Jeová: “Porque foi subindo como um renovo diante dele [Jeová] e como raiz
de uma terra seca. Não tinha boa aparência nem formosura” (53.2). Assim, o
servo de Isaías 53 não é outro senão o prometido Filho régio de Davi, de
quem se falava antecipadamente ao longo de todo o livro. Embora ele, de
fato, viesse a ser exaltado, permitindo visão espiritual e compreensão para as
nações e seus reis (52.13-15; cf. Rm 15.21), tal feito seria realizado apenas
quando levasse os pecados de “muitos” em sua morte, de modo que esses
“muitos” pudessem ser considerados justos (Is 53.11-12; cf. Rm 5.18-19; 2Co
5.21; Fp 3.9). Esse servo justo sofreria como oferta substitutiva da culpa sob
a justa ira de Jeová, mas, tendo cumprido seu propósito até à morte, ele
ressuscitaria e ficaria completamente satisfeito com a visão da “sua
posteridade”, agora redimida (Is 53.10-11). Qual é a identidade desses
“muitos”, a “semente” do servo?
Reconhecidamente, quando Isaías fala da redenção cumprida e
aplicada nessa unidade, regularmente usa o primeiro plural comum: “Mas ele
foi traspassado por causa das nossas transgressões e esmagado por causa das
nossas iniquidades; o castigo que nos traz a paz estava sobre ele, e pelas suas
feridas fomos sarados” (Is 53.5). Embora Isaías tivesse um papel de reforçar a
antiga aliança, a referência a “nossas/nos/fomos” não incluiu a maioria de
seus iguais (os israelitas), a quem nunca foram concedidos ouvidos para ouvir
(6.9-13) e para quem as visões do profeta foram “seladas” (29.9-12; cf. 8.16).
Em verdade, antecipando que a maioria rebelde iria permanecer impassível à
vinda messiânica do rei servo, Isaías declarou: “Quem creu em nossa
pregação?” (53.1) — Jesus e Paulo citam essa mesma passagem em relação à
dureza de coração dos judeus (Jo 12.37-38; Rm 10.16). Certamente, a
referência a “nós” incluía um remanescente de israelitas étnicos, mas pelo
menos cinco razões sugerem que um remanescente das nações, que foi salvo
e adotado, também tenha sido incluído; ele é parte dos “muitos” e da
“descendência” em Isaías 53.11-12, cumprindo, assim, as promessas
abraâmicas (cf. Ap 7.9). (1) O livro destacou a natureza internacional da obra
de salvação do servo régio (Is 42.1-4, 6; 49.6; 51.4-5). (2) Seguindo adiante
no cântico do servo, somos informados de que a era do cumprimento incluiria
o testamento de que “Deus reina” em Sião (52.7) e uma visão da “salvação do
nosso Deus” por todas nações nos confins da terra (52.10).[37] (3) Esse cântico
do servo inicia, de forma explícita, com uma mensagem de salvação global
(52.13-15), seguindo com a menção de “reis” possivelmente ecoando a
promessa abraâmica de Gênesis 17.6; em seguida, ele cita as “muitas” nações
de Isaías 52.14-15, traçando um paralelo com a redenção de “muitos” em
53.11-12, e, por fim, com a expressão “causará admiração às nações” em
52.15 (NVI), destacando o benefício direto do sacrifício do servo. [38] (4)
Isaías, explicitamente, muda das referências plurais comuns no início
(“nosso”, “nós”) para o genérico “muitos”. (5) Os autores do Novo
Testamento (NT) prontamente recorrem a esses textos com aplicação a todos
os redimidos em Cristo, tanto judeus como gentios (por exemplo, Rm 4.24;
1Pe 2.24). É significativo o fato de que Jesus, o Messias, nunca se tenha
casado ou tido filhos físicos. Sua “posteridade”, na qual ele se deleita (Is
53.10), portanto, deve ser identificada por meio da adoção espiritual. Isso
significa que a “descendência” da comunidade da nova aliança só incluirá os
“muitos” que foram “justificados” em Cristo (53.11). Isso tem implicações
significativas para a eclesiologia da nova aliança.

A “semente” da nova aliança como cumprimento da aliança abraâmica

O próximo capítulo de Isaías apoia esse ponto de vista de “posteridade” e
desenvolve um retrato dessa era messiânica. O texto começa da seguinte
forma: “Cante alegremente, ó estéril que não deste à luz! Exulta de prazer
com alegre canto e exclama, tu que não tiveste dores de parto! Porque muitos
mais são os filhos da solitária do que os filhos da casada, diz o Senhor” (Is
54.1). Nessa passagem, a “estéril” relembra a esterilidade de Sara (Gn 11.30),
enquanto a “casada” parece apontar para Agar, serva que Sara deu a Abraão
como esposa, a fim de resolver o problema da “descendência” (16.3-4). O
que Isaías vê nesse relato histórico, assim como Paulo vê anos depois (Gl 4.1-
31), é uma camada de alegoria profética que antecipa a certeza do
cumprimento da aliança abraâmica na nova aliança, e que também prevê a
substituição da aliança mosaica pela nova aliança, através da morte e da
ressurreição do rei servo.[39]
 Anteriormente, enquanto destrinchava sua mensagem de salvação
global escatológica (Is 51.4–5; cf. 45.14–25), Isaías convidou qualquer um
que perseguisse a justiça e buscasse Jeová a retornar às suas raízes, olhando
“para a rocha [‫ ]צוּר‬de onde fostes cortados” e para “Abraão, vosso pai, e para
Sara que vos deu à luz em meio à dor do nascimento [‫ ;]חיל‬porque, sendo ele
só, eu o chamei, e o abençoei, e o multipliquei” (Is 51.1-2). A “Rocha”
provavelmente é uma alusão a Deuteronômio 32.18, que designa Jeová como
a “Rocha” [‫]צוּר‬, que gerou Israel através da dor do parto [‫— ]חיל‬
possivelmente uma referência enigmática ao julgamento simbólico
representativo a que Jeová foi submetido em redimir Israel do Egito,
especificamente durante o sexto ato de rebelião (Êx 17.1-7).[40] O chamado
inicial, então, é para a audiência considerar as implicações da misericórdia
divina.
Com isso, Isaías fundamenta sua discussão da esperança escatológica
para a salvação nas promessas originais patriarcais, em que a liderança de
Abraão sobre uma multidão abençoada seria acompanhada por sua
“princesa”, a matriarca Sara (Gn 17.4-6, 16). Além disso, a menção a Sara em
Isaías 51.2 permite que o profeta use a vida dela no capítulo 54 para explicar
a maior progressão pactual de todos os tempos. Pois, assim como Sara, cuja
esterilidade continuou até parecer não haver mais esperança no cumprimento
da promessa (Gn 18.13-14; Rm 4.18-21; Hb 11.11-12), também a aliança
abraâmica se estendeu por séculos sem cumprimento (Gn 12.3; 17.4-5). No
entanto, ao convidar sua audiência a “olhar para Abraão e Sara”, Isaías os
lembrou das promessas de Gênesis e os impeliu a antecipar a salvação, por
meio da saída do julgamento exílico. Assim como Sara, em sua velhice, deu à
luz Isaque e, em última instância, à nação israelita, da mesma forma também
a aliança abraâmica alcançaria seu objetivo: os filhos da solitária se tornariam
ainda mais numerosos do que os da antiga aliança rival, representada por
Agar (Is 54.1; cf. 49.21).
Naquele tempo futuro, o lugar de habitação (a “tenda”) da
comunidade da aliança precisaria ser ampliado por causa do crescimento
abundante da família: “a sua posteridade possuirá as nações” (54.3; cf.
49.20). À luz do contexto abraâmico, essa sentença não sugere apenas a
expansão da terra prometida para incluir o mundo (veja Gn 1.28; 22.17b;
26.3-4; Mt 5.5; Rm 4.13),[41] mas também o cumprimento da bênção
atingindo todas as famílias da face da terra (Gn 12.3; 22.18; cf. Is 49.22-23).
[42] Abraão se terá tornado o pai de muitas nações. E, pelo fato de as nações
redimidas funcionarem como uma “herança”, parecem identificar-se e ser
incorporadas, em sua totalidade, na “descendência” de Abraão, seu líder (cf.
Jr 3.17-18 com 4.2; 12.16; 30.8-11).
É importante perceber que Isaías 54.1 observa que a “posteridade” na
nova aliança ocorre sem trabalho e sem dor de parto para as pessoas da
aliança: “‘Cante, ó estéril, você que não deu à luz; exulte e grite de alegria,
você que nunca sentiu dores de parto! Porque os filhos da mulher solitária são
mais numerosos do que os filhos da casada’, diz o Senhor” (cf. 49.21).
Podemos extrair duas importantes implicações a partir disso: uma
eclesiológica e outra soteriológica.
Primeiro, em contraste com as alianças anteriores, a “semente” da
nova aliança não é fisicamente nascida dentro da membresia da aliança. Até
mesmo Sara, em última análise, passou por trabalho e dor de parto no
nascimento de Isaque (Is 51.2), mas a ausência de trabalho de parto e de
gravidez da “estéril” em 54.1 sugere que a adoção espiritual, e não o
nascimento físico, caracterizaria a identidade dos novos filhos.[43] O
principio genealógico físico tão evidente nas alianças abraâmica e mosaica
não continua depois de a aliança abraâmica alcançar seu cumprimento na
nova aliança, pois a adesão passa a ser condicionada somente ao
renascimento espiritual, gerado através da morte sacrificial do rei servo
(53.10). Apesar de nada no texto sugerir que a distinção étnica será
erradicada na nova aliança, o texto quer dizer que não se pode assumir que a
adesão será simplesmente por causa da etnia. Além disso, uma vez que a
“posteridade” de Abraão já foi reidentificada como a única “posteridade”
espiritual do rei servo — a qual foi considerada justa (53.10-11) —, Isaías
não corroboraria a visão de teólogos aliancistas de que o nascimento de uma
criança em uma família em que pelo menos um dos pais seja crente lhe
atribua adesão plena à nova aliança.
Em segundo lugar, pelo fato de a dor do parto estar diretamente
associada a julgamento (Gn 3.16) ao longo de toda a Escritura, e raramente
se fazer acompanhar de esperança,[44] a ausência de dor de parto em Isaías
54.1 significa, mais provavelmente, que o julgamento através do qual a
salvação da nova aliança surgiu foi suportado por outro — ou seja, o rei servo
do capítulo anterior (Is 52.13–53.12), cuja morte sacrificial satisfaria a ira de
Deus contra o povo e exibiria a misericórdia do próprio Deus, que leva sobre
si a maldição.
A expiação substitutiva do servo régio descrita em Isaías 52.13–53.12
é, de fato, o castigo da “dor de parto”, o que evidencia que a família da nova
aliança, no capítulo 54, é sugerida por quatro paralelos.[45] (1) Os “muitos”,
em 52.14-15 e 53.11-12, são os “muitos” da “família milagrosa” em 54.1. (2)
A “posteridade” do servo em 53.11 é a “posteridade” de Sara em 54.3, a qual
foi ampliada para herdar as nações. (3) Em 53.11, o rei servo “justo”
transforma muitos em “justos” e, em 54.14, a cidade redimida é estabelecida
em “justiça” (cf. Jr 23.6; 33.16). (4) O “servo” (no singular) em Isaías 52.13 e
53.11 dá origem a “servos” (no plural) em 54.17 e adiante (cf. 65.8-9, 13-15;
66.14) — servos que, explicitamente, incluem um remanescente das tribos de
Israel (63.17) e das nações (56.6).
Além disso, é importante ver que, por duas vezes, já em Isaías, Judá
declarou-se incapaz de “dar à luz”, ou seja, de gerar sua própria libertação
(26.16-18; 37.3). Em vez disso, o povo continuava sem Deus e desolado sob
o julgamento do Senhor (49.19; 64.10). Por não estarem “sendo uma
bênção”, o favor divino não estava atingindo todas as famílias da face da terra
(Gn 12.2–3). Foi assim que a aliança abraâmica permaneceu sem ser
cumprida, enquanto a aliança mosaica brotou ao carregar sobre si seu castigo
do julgamento do povo infiel (Lv 26; Dt 28). No entanto, Jeová, de acordo
com seu caráter e em cumprimento de sua promessa no passado (Êx 34.6; Dt
4.30-31), anuncia que agiria com misericórdia, a favor de seu povo. Embora
eles não fossem capazes de resgatar a si mesmos da ira divina, Jeová promete
suportar, de maneira concreta e completa, “a dor de parto” no lugar de Israel,
a qual era devida por seu julgamento, além de completar um êxodo novo e
antitípico: “Por muito tempo me calei, estive em silêncio e me contive; mas,
agora, darei gritos como mulher que está dando à luz, e ao mesmo tempo
ofegarei, e estarei esbaforido. [...] Guiarei os cegos por um caminho que não
conhecem; farei com que andem por veredas desconhecidas; tornarei as
trevas em luz diante deles e aplanarei os caminhos ásperos” (Is 42.14, 16 ).
[46]
Isaías 51.1 dá a incumbência ao público de considerar a primeira dor
de parto do êxodo, a qual, simbolicamente, o Senhor suportou em nome de
Israel (Dt 32.18 em conjunto com Êx 17.7). Em contraste, em Isaías 42.14, o
profeta enfatiza que a nova aliança e o segundo êxodo seriam marcados por
uma substituição penal efetiva para o pecado, realizada por Jeová,
cabalmente, por meio de seu servo régio (52.13–53.12).[47] As ações do
Senhor em 42.10-17 são um paralelo próximo às do rei servo no primeiro
cântico do servo (42.1–9), identificando, assim, quão próximos os dois
trabalham em conjunto. Ambos têm influência entre as terras do mar (42.4,
10, 12), resgatam o cego (42.7, 16), servem como guias (4.4, 16), superam as
trevas com luz (42.6-7, 16) e envergonham os ídolos esculpidos (42.8, 17). O
servo seria “o braço do Senhor” (53.1; cf. 51.9), o agente de Deus dotado do
Espírito (Is 42.1; cf. 11.2; 61.1; Lc 4.18) que seria feito “mediador da aliança
com o povo e luz para os gentios” (Is 42.6; cf. Lc2.32). O Senhor teria prazer
em esmagá-lo, a fim de garantir uma expiação de maior alcance (Is 53.6, 10,
12), mas seu rei servo também morreria uma morte substitutiva voluntária
pela alegria que ela traria (42.4; Jo 10.17–18; Hb 12.2).[48] Essa figura régia
encarnaria a presença de Deus e carregaria o caráter de Deus (Is 7.6; 9.6), [49]
e, por meio dela, Deus estabeleceria seu reino na terra (9.7; 52.7; 53.10).
Como representante régio da “posteridade” de Abraão e Davi (Gn 22.17b–18;
2Sm 7.12; Jr 33.26), a obediência à aliança do servo régio garantiria vida
nova a todos que se submetem à sua realeza (Is 55.3-5),[50] e esses remidos,
então, seriam contados como “sua posteridade” (53.10) — filhos que
deixaram de estar desolados, agora florescendo e aumentando em número,
por terem herdado as nações (54.1, 3; cf. Gn 28.14). Que esperança é possível
encontrar nas “boas-novas” de Isaías (Is 40.9; 52.7; 61.6)!

Resumo
Outros textos endereçam o tornar-se “filhos e filhas” de Deus ao
identificá-los com o Filho régio (Is 43.5-7; 44.4; 45.25; cf. 2Co 6.18) da
“semente” multiétnica de Jeová na nova criação (Is 59.20-21; 61.9; 65.9, 23;
66.18-23). No entanto, os textos mostram que Isaías previu que a era da nova
aliança seria cumprida pelo Rei servo, que teria por “posteridade” tanto
judeus como gentios, identificados com ele tão somente pela adoção
espiritual. Como representante de Israel, ele se tornaria agente da bênção
universal, um instrumento por meio do qual a paternidade real de Abraão
seria realizada em escala global.

Síntese e cumprimento em Cristo

A paternidade de Abraão realizada por meio de Cristo
Como já observado, a aplicação de Paulo da designação de “semente”
para judeus e gentios em Cristo (Rm 4.16-18; Gl 3.28-29) marca uma
mudança histórico-redentora de uma era de promessa para uma era de
cumprimento. Tanto a aliança abraâmica como a mosaica incorporam a
linguagem de “semente” de três maneiras primárias: (1) todos aqueles que,
por nascimento físico, faziam parte da família de Abraão, (2) um subconjunto
de descendentes biológicos de Abraão que levariam a uma posição de nação
como Israel na terra prometida e (3) um filho biológico único que
desempenharia papel tipológico significativo na história da redenção (tipos
que levam a Cristo, o antítipo). Enquanto as alianças abraâmica e mosaica
não consideraram os prosélitos da primeira geração “semente”, seus filhos
foram considerados “semente”, sobrepondo, quase completamente, a afiliação
à aliança e a condição de “posteridade”.
Embora as alianças abraâmica e mosaica inicialmente tenham
restringido a linguagem da “semente” à descendência física, também
apontavam para um tempo adiante, tempo no qual a adoção espiritual da
aliança substituiria a etnicidade como marca fundamental da “paternidade”
do patriarca. A promessa de que Abraão se tornaria um “pai” adotivo de
muitas nações antecipou essa mudança (Gn 17.4-6; cf. 22.17b-18) e, depois,
profetas como Isaías (especialmente Is 53.10; 54.3; 66.22) predisseram isso
por meio das promessas escatológicas da nova aliança (veja um pouco
acima). Juntos, esses profetas previram um povo internacional reunido em
uma Sião escatológica, sob um único rei davídico cuja própria morte
substitutiva o exaltaria acima de todos. Na cruz, Cristo experimenta o
julgamento da dor de parto divina (Is 42.14; 52.13–53.12), dando à luz a
salvação de muitos (49.20-21; 52.15; 53.11-12; 54.1) e lhe assegurando a
herança das nações (49.22-23; 54.3; Sl 2.8). Desde a obra expiatória de
Cristo, a verdadeira “descendência” de Abraão é composta por aqueles que
se tornaram a “semente” do rei servo messiânico (Is 53.10; cf. 59.21; Gl 3.29)
através do renascimento espiritual (Is 54.1-3; cf. 49.20-21). Essa
descendência experimentou a grande troca que seu líder e representante
providenciou: ele carrega seus pecados e conta sua própria justiça como se
fosse dela (53.11; Rm 5.18-19; 2Co 5.21; Fp 3.9; 1Pe 2.24).

O estreitamento do que se considera “semente” e a esperança da

prometida “posteridade”
Os textos sobre as alianças mosaica e abraâmica frequentemente
identificam um continuum de vários tipos de “posteridade” na comunidade
aliancista. Nem toda “posteridade” é a mesma. Por exemplo, Asafe escreve
que o “Israel” para o qual Deus é bom é composto somente por aqueles que
têm “coração limpo” (Sl 73.1). Tal estreitamento resultou em uma
comunidade “mista”, composta pela “posteridade” associada a Abraão
somente por biologia ou etnicidade e aquela verdadeira “posteridade”, ligada
a ele pela fé em Deus. Ambos os tipos de membros receberam a circuncisão
como sinal do pacto e foram, por fim, chamados a manter a lei mosaica, mas
apenas o último grupo apontava tipologicamente para aqueles na nova
aliança: “De modo que os que têm fé são abençoados com o crente Abraão”
(Gl 3.9).
Dentro da nova aliança, Paulo fala de seus irmãos israelitas étnicos,
dizendo: “Porque nem todos os de Israel são, de fato, israelitas” (Rm 9.6). De
maneira semelhante, Paulo afirma antes: “Porque não é judeu quem o é
apenas exteriormente, [...] porém judeu é aquele que o é interiormente (2.28-
29). Em outra parte, aprendemos que Deus considera tanto judeus como
gentios parte do verdadeiro “Israel de Deus” (Gl 6.16; cf. 3.28-29) se eles
estiverem unidos pela fé em Cristo Jesus, o verdadeiro Israel (Is 49.3, 5) e
“semente” verdadeira de Abraão (Gl 3.16).[51]
Desde o início, o objetivo revelado dos aspectos nacionais da aliança
abraâmica (Gn 12.1-2; 17.7-9) era que a progênie e a propriedade associadas
ao patriarca se expandiriam em um reino global, com Abraão servindo como
o pai de uma multidão de nações através de seu rei representativo (12.2-3;
17.4-6; 22.17b-18; 26.3-4). A fé em Deus no cumprimento da promessa de
“posteridade” alimentou a vida de obediência de Abraão (15.4-6; Hb 11.17-
19)[52] e atesta a incapacidade do patriarca de abençoar o mundo (Gn 12.2-3);
somente a verdadeira “posteridade” poderia cumprir isso.[53] Ou seja, desde o
início, o remanescente pela fé visualizou o prometido Libertador real como
representante de muitos e, somente através da obediência e do sacrifício
substitutivo desse representante, a bênção alcançaria, por fim, o mundo
inteiro. Este, Jesus, o Messias, é a verdadeira “posteridade” de Abraão (Gl
3.16), na qual ele, em cumprimento às promessas de Gênesis (Gn 17.4-5;
22.17b-18), desempenha o papel de pai, destruidor do inimigo e mediador da
bênção a favor de Abraão. Mas ele também é o mais elevado patriarca, para
que as esperanças de Abraão e do mundo repousem sobre ele (Jo 8.56, 58; cf.
Hb 6.20 com 7.8). Aqueles que se rendem à autoridade representativa de
Jesus participarão da família única de Deus e serão contados como “semente”
de Abraão (Gl 3.29).

A centralidade de Cristo na interpretação do AT

Em Romanos 4.16-18 e em outras passagens, quando Paulo aplica a
promessa de Gênesis 15.6 acerca da “semente” (“Assim será a tua semente”,
ARC) a judeus e gentios renascidos em Cristo, identifica o cumprimento final
das previsões originais de Gênesis. Seguindo de perto o argumento de
Moisés, Paulo reconhece que a paternidade de Abraão a uma multidão de
nações é a realização final pretendida de sua “posteridade” ser tão numerosa
quanto as estrelas. Empregando uma hermenêutica histórico-redentora e
canônica que encontra seu fundamento no próprio AT, Paulo lê toda a
Escritura à luz do cumprimento garantido em Cristo.[54]
Seguindo esse padrão, aqueles “para quem o fim dos tempos tem
chegado” (1Co 10.11) precisam ver Jesus como centro da história, para quem
todas as promessas apontam e de quem vem todo o cumprimento (Mt 5.17-
18; Lc 24.44; 2Co 1.20). Ele é o último Adão (1Co 15.45; cf. Rm 5.18-19), o
esperado resgatador da “posteridade”, aquele que revela a verdadeira
humanidade por sua semelhança com Deus como seu Filho-Sacerdote (Gn
1.26-28; 5.1-3) e por servir como provedor e protetor ideal (2.15). Ele
também cumpre a missão de Israel (Êx 19.4-6; Dt 4.5-8), representando a
nação como a verdadeira “semente” real de Abraão (Gn 22.17b-18) e filho de
Deus (Êx 4.22; 2Sm 7.12, 14; Sl 2.7), através do qual a bênção (ou seja, a
reconciliação com Deus) alcança as nações (Gn 12.3; Sl 72.17; Is 42.1-6;
49.5-6; 51.4-5), e, finalmente, por meio de sua obediência perfeita até à morte
substitutiva (Is 52.13-53.12; 55.3-5). O NT afirma, de modo uniforme, que o
ensino de Cristo através dos apóstolos fornece a essência da instrução cristã
(Mt 17.5; 28.19-20; Jo 16.12-14; 2Ts 2.15). Como tal, a doutrina cristã e a
pregação de todo o conselho de Deus devem operar com as lentes que os
apóstolos fornecem, que são coloridas pelo cumprimento realizado em Cristo
(At 2.42; Hb 1.1-2). Conforme Stephen J. Wellum declara, o NT situa a
revelação que vem através de Jesus em uma “categoria qualitativamente
diferente” à revelação anterior, destacando a maneira como tudo que
precedeu a ele era “incompleto e, devido à sua própria natureza, foi
intencionado por Deus para apontar para além de si mesmo na plena
autorrevelação de Deus em seu Filho” (Gl 3.24-26; Hb 1.1-2).[55] O trabalho
da nova aliança de Cristo cumpre a esperança dos santos do AT; portanto, o
NT fornece a confirmação de que nossas interpretações do AT estão corretas.
[56] Somente em Cristo é possível ter a compreensão adequada do AT (2Co
3.14; cf. Is 30.8; Jr 30.24; Dn 12.4).

Implicações para os sistemas teológicos

Para concluir, vamos considerar como o retrato bíblico da “semente” de
Abraão dá suporte a uma estrutura de aliança progressiva. Para fazer isso,
vou distinguir minha interpretação das teologias dispensacionalista e
aliancista. Escrevo esta seção com o mais profundo afeto por meus irmãos e
irmãs que veem essas outras estruturas evidenciadas nas Escrituras, e minha
oração é que minhas palavras nutram maior busca pela verdade, em vez de
causar discórdia.

Aliancismo progressivo e teologia dispensacionalista

Ao destacar a descontinuidade entre os testemunhos, a teologia
dispensacionalista tem visto, tradicionalmente, a igreja da nova aliança não
como uma continuação ou a substituição de Israel, mas como um povo único
de Deus na história da redenção. Nesse âmbito, os judeus étnicos, em Cristo,
ainda mantêm um privilégio distinto para a terra prometida que eles
desfrutarão em um milênio futuro, separados dos gentios crentes.
Este estudo defende a novidade da nova comunidade da aliança sem
distinguir os privilégios de qualquer membro dentro dela. Em Cristo, judeus e
gentios são “coerdeiros, membros do mesmo corpo e coparticipantes da
promessa em Cristo Jesus por meio do evangelho” (Ef 3.6; cf. 2.12). A
herança é “pela fé, para que seja segundo a graça, a fim de que a promessa
seja firme a toda posteridade, não somente para à que é da lei, mas também à
que é da fé de Abraão, o qual é pai de todos nós (como está escrito: ‘Eu o
constituí por pai de muitas nações’” (Rm 4.16-17). Além disso, Cristo
cumpre na igreja os propósitos de Deus de alcance futuro dados a Abraão.
Uma vez que todas as esperanças de reconciliação de Deus repousavam no
trabalho de Deus através de Abraão (Gn 12.3), a deslealdade nacional de
Israel e a punição agravaram a condenação do mundo, distanciando,
significativamente, todos da esperança (Rm 3.19-20). No entanto, quando o
Rei Jesus, a “semente” definitiva de Abraão e o representante de Israel (Is
49.3, 5-6; Gl 3.16), realiza toda a obediência necessária, assegura,
igualmente, vida e bênção a judeus e gentios remidos (Gn 22.17b-18; Jr 4.2;
Sl 72.17; Gl 3.8, 14), que, juntos, formam um único povo regenerado de
Deus, a “semente” de Abraão (Gl 3.29). Ao contrário de ser uma composição
inesperada, a igreja da nova aliança em Cristo é, de fato, o fim natural e
previsto na progressão dos pactos bíblicos.
Muitos dispensacionalistas progressivos da atualidade defendem o
ensino bíblico de que “Cristo é o Israel, templo e semente de Abraão
verdadeiros e definitivos, e assim por diante”.[57] A maioria, contudo,
concordaria com Michael Riccardi, no sentido de que a aplicação da
linguagem da “semente” aos gentios em Gálatas 3.28-29 (“Assim sendo, não
pode haver judeu nem grego; nem escravo nem liberto; nem homem nem
mulher; porque todos vocês são um em Cristo Jesus. E, se vocês são de
Cristo, são também descendentes de Abraão e herdeiros segundo a
promessa”) requer que os gentios somente desfrutem a promessa da
“bênção”; a promessa da nação-terra patriarcal continua somente para os
judeus étnicos que estão em Cristo: “Em Gálatas 3, Paulo apresenta a
justificação pela fé no Messias como cumprimento da promessa da bênção
universal às nações por meio da verdadeira semente de Abraão. Isso não
cancela nem reinterpreta a promessa de terra àquela ‘grande nação’”.[58] Além
disso, Robert Saucy afirma que “as promessas concernentes à semente física
que constitui a nação de Israel permanecem lado a lado com a promessa
universal, da mesma forma como foram feitas na declaração original no
Antigo Testamento”.[59]
Eu acredito que essa linha de raciocínio fraqueja em várias frentes.
Em primeiro lugar, esse ponto de vista não leva em consideração os dois
estágios de progressão evidentes dentro da própria aliança abraâmica (veja
acima). O primeiro estágio ocorreu na aliança mosaica temporal, segundo a
qual Israel tornou-se uma nação que desfruta a terra. A segunda fase foi
inaugurada quando essa nação, por intermédio de seu representante-chefe,
cumpriu o encargo de “ser uma bênção” (Gn 12.2) e, assim, serviu como
instrumento de bênção para o mundo (12.3; cf. 22.18; Jr 4.2; Sl 72.17; At
3.25-26; Gl 3.8, 14). Em cumprimento às esperanças do AT, o segundo
estágio — realizado na nova aliança escatológica e eterna em Cristo — vê as
promessas de “semente” e de terra cumpridas de uma forma que inclui as
nações, ainda que sem barreiras geopolíticas (Ef 1.13-17). Isso é realizado na
medida em que a verdadeira “semente” de Abraão se restringe primeiro até
Cristo, a “semente” definitiva, e, em seguida, àqueles identificados com ele
pela fé (Gl 3.16, 29). Cristo, o libertador da “posteridade” real, reivindica o
que antes eram fortalezas inimigas (Gn 22.17b; 24.60; cf. o plural “terras” em
26.3-4) através de sua constante expansão da família real, que agora carrega o
testemunho dele (At 1.8) e, ofensivamente, confronta as portas do inferno
(Mt 16.18) com o testemunho da vitória de Cristo sobre o mal e a certeza de
novos céus e nova terra. Dentro dessa família, os judeus e os gentios são “um
em Cristo Jesus” (Gl 3.28), “um novo homem” (Ef 2.15), e juntos desfrutam
a condição de serem “filhos de adoção” (1.5) com a mesma participação na
“herança dos santos” (Cl 1.12; cf. Gl 3.18; Ef 3.6).
Em segundo lugar, a visão de que os gentios em Cristo participam
apenas da promessa da bênção, mas não do cumprimento definitivo da
“semente” e das promessas de terra, falha em reconhecer a referência no
plural às “promessas... feitas à Abraão e ao seu descendente” (Gl 3.16). Paulo
tinha em mente várias promessas em Gênesis, não somente a que tinha foco
na bênção.[60] Concordo com Saucy no sentido de que, “uma vez que o
conceito de ‘nação’ [prometido em Gn 12.2] carrega um aspecto territorial, a
terra precisa ser vista como o corolário necessário para a semente prometida
que constituiria a ‘grande nação’”.[61] No entanto, se as promessas de bênção
constituem uma reconstituição da “semente” com uma identidade global em
Cristo, então é necessário ser cauteloso ao separar a promessa da terra dessa
mesma transformação. De fato, no argumento de Gálatas 3, o cumprimento
escatológico da promessa da terra parece estar por trás do argumento de
Paulo.[62] Vemos isso pelo menos de duas maneiras: (1) A inclusão da
conjunção na frase “e à tua semente” [καὶ τῷ σπέρματί σου] em Gálatas 3.16
implica que Paulo está, de fato, citando as Escrituras, muito possivelmente
Gênesis 13.15; 17.8; e/ou 24.7, porque são as únicas instâncias da frase
endereçada a Abraão em Gênesis na LXX. E dessas, a candidata mais
provável é Gênesis 17.8, “pela menção de Abraão tornando-se ‘o pai de uma
multidão de nações’ no contexto literário imediato que antecipa a inclusão
dos gentios no povo de Deus — uma das questões centrais em jogo em
Gálatas 3”.[63] Independentemente disso, os três textos em Gênesis abordam a
promessa da “terra”, o que significa que Paulo, em Gálatas 3, está
salientando que as promessas da bênção, da “semente” e da terra encontram
seu ponto culminante em Cristo, que cada uma só pode ser compreendida
corretamente à luz dele e que o cumprimento escatológico da promessa da
terra é parte da “herança” desfrutada pela “semente” reconstituída de Abraão
(Gl 3.29). (2) O uso de “herança” por Paulo em Gálatas 3.18 provavelmente
está enraizado na promessa da terra do AT (por exemplo, Nm 26.53-56; Js
11.23),[64] que marcou o contexto no qual os propósitos do reino global de
Deus — enfatizado pela primeira vez a Adão e Eva (Gn 1.27-28) — seriam
realizados. Ou seja, a herança de Canaã sempre antecipou a expansão do
reino para incluir o mundo.[65] E, uma vez que o trabalho global do libertador
régio, um humano do sexo masculino, consistiu em reverter os propósitos do
reino de destruição da serpente (Gn 3.15) e ter como resultado a posse dos
portões inimigos (22.17b-18; 24.60), Paulo provavelmente viu Jesus, o
Messias, como aquele que estava inaugurando o cumprimento da visão
edênica original: o santuário terrestre de Deus se expandindo para encher a
terra através dos portadores de sua imagem régia e sacerdotal.[66] Em Cristo,
as bênçãos de Deus para a “semente” e para a terra tornam-se universais,
assim como o próprio AT antecipou que aconteceria na era do cumprimento.

Aliancismo progressivo e teologia da aliança

Quanto à teologia da aliança, esse sistema vê tradicionalmente a igreja
como uma continuação ou uma renovação de Israel, embora alguns a
percebam mais como uma substituta de Israel.[67] No entanto, segundo ambos
os pontos de vista, a composição da nova comunidade de aliança permanece
substancialmente idêntica à de eras passadas, pois todas as alianças bíblicas
são tão somente várias expressões de um único pacto de graça. Uma vez que
a adesão às alianças associadas a Abraão e Moisés tenham sempre sido
guiadas pelo nascimento físico na família do mediador ou por uma
reorientação de lealdade espiritual (p. ex., em Rute 1.16), os teólogos
aliancistas não viram motivos para que ambos os recursos não
permanecessem em vigência na nova aliança. Assim, eles batizam crianças
nascidas em lares com pelo menos um dos genitores cristão, convencidos de
que a adesão à aliança e à eleição, assim como a eclesiologia e a soteriologia,
podem estar sobrepostas neste século; entretanto, em nenhuma hipótese dão
suporte à ideia de pré-consumação. Enquanto mais membros regenerados
estão presentes neste lado da cruz, a comunidade da nova aliança continua
“misturada” por remanescentes e rebeldes, salvos e não salvos.
De acordo com meu ponto de vista, a construção da teologia do pacto
não se responsabiliza totalmente pelo ensinamento bíblico da novidade da
nova aliança e da distinção de Jesus e de seu trabalho na história da redenção.
Em primeiro lugar, tratando o pacto abraâmico como uma realidade
monolítica, substancialmente igualado à nova aliança, muitos teólogos
pactualistas deixam de lado o fato de que Gênesis 17 distingue duas eras
progressivas para a aliança eterna de Abraão: a primeira, de caráter nacional
(Gn 17.7-8), que tinha como orientação o princípio genealógico e como sinal
a circuncisão (17.9-13); e a segunda, de caráter internacional, com a
paternidade do patriarca sendo estabelecida por adoção espiritual, e não mais
por laço biológico, etnicidade ou pela marca distintiva da circuncisão (17.4-6)
(veja mais acima; cf. Gn 12.1-3). Em outros lugares, Gênesis esclarece que o
estágio inicial encontraria cumprimento somente no segundo estágio, quando
um rei obediente, a “semente” da mulher e de Abraão segundo a linhagem de
Judá, surgiria, superando toda a hostilidade do inimigo e abençoando todas as
nações da face da terra (3.15; 22.17b-18 com 26.3-4 e 49.8-10). A chegada de
Cristo inaugura a era do cumprimento, deslocando, assim, a composição da
comunidade da aliança para longe do princípio genealógico e pondo em seu
lugar um de identidade corporativa, estabelecida por meio da adoção
espiritual pela fé. “Mas, quando chegou a plenitude do tempo, Deus enviou o
seu Filho, nascido de mulher, nascido sob a lei, para resgatar os que estavam
sob a lei, a fim de que recebêssemos a adoção de filhos” (Gl 4.4-5); “[...] nos
escolheu, nele [...] Em amor nos predestinou para ele, para sermos adotados
como seus filhos, por meio de Jesus Cristo” (Ef 1.4-5).
G. K. Beale articula corretamente as esperanças do AT da seguinte
maneira: “Quando o Messias viesse, a teocracia de Israel seria tão
completamente reconstituída que apenas continuaria como o novo organismo
do Messias (Jesus), o verdadeiro Israel. Nele, judeus e gentios seriam unidos
em pé de igualdade completa através de uma identificação corporativa”. [68]
Precisamos ver a progressão da aliança mover-se da promessa para o
cumprimento. Em Cristo, a adoção espiritual, e não a descendência física,
torna-se a marca da comunidade da nova aliança. Embora as distinções
étnicas não estejam erradicadas (p. ex., em Rm 1.16; 2.9; 9.25-27; cf. At
13.46), a adesão à nova aliança é fundamentada apenas em uma
“identificação corporativa” com o Messias, e não pode mais ser assumida por
mera ligação biológica. Neste e em muitos outros sentidos, o novo trabalho
da aliança de Cristo marca um escalonamento que vai além de todas as eras
anteriores.
Em segundo lugar, os teólogos aliancistas devem considerar ainda
mais o significado de Jesus ser o último Adão (1Co 15.45; cf. Rm 5.18-19), o
cabeça de uma nova criação (2Co 5.17; Gl 6.15), a “posteridade” de Abraão e
de Davi, aquele que é o mediador de uma nova aliança (Hb 9.15; 12.24) e
cria a igreja como o novo homem (Ef 2.15). Todos os membros da nova
aliança são identificados com Cristo nos lugares celestiais (Ef 2.5-6; Cl 2.12-
13; 3.3); eles são filhos da “Jerusalém que é de cima” (Gl 4.26, 31; cf. Hb
12.22-24), o que significa que, independentemente de sua herança original,
todos têm novas certidões de nascimento que declaram: “Este é nascido ali”
— em Sião (Sl 87). De fato, como Isaías afirma, cada membro dessa
comunidade é renascido espiritualmente e, assim, regenerado (Is 54.1, 3),
tornando-se “posteridade” do rei servo por ele haver carregado suas
iniquidades, justificando-os (53.10-11). Da mesma forma, Jeremias salienta
que, em distinção à natureza mista da antiga aliança, todos na nova aliança
conhecem Jeová e de tudo estão perdoados (31.34). O fato de a nova aliança
ter sido “promulgada” em Cristo (Hb 8.6, usando o tempo perfeito da voz
passiva, νομοθετέομαι e, assim, enfatizando a ação completada com
resultados contínuos) significa que a comunidade da nova aliança já é
composta apenas dos regenerados, ainda que alguns aspectos da salvação
ainda não estejam completos. O sacrifício expiatório de Jesus é eficaz e
efetivo; e, dentro da nova aliança, a soteriologia dá à luz a eclesiologia de
uma forma que as duas já estejam completamente sobrepostas.[69]
Além do mais, o princípio genealógico não está mais em operação,
uma vez que Jesus, o Messias, não teve filhos físicos, mas, ainda assim, goza
de “posteridade” (Is 53.10), e porque a adesão à nova aliança vem para todos
sem o julgamento da dor de parto — exceto pelo cabeça da aliança (54.1; cf.
42.14). A “paternidade” de Abraão de uma multidão de nações torna-se
totalmente promulgada através da adoção espiritual efetuada por sua
“posteridade”, que é Cristo (Gl 3.14, 16). Assim como Jeová salientou a
Abraão que as nações da terra seriam abençoadas “na sua descendência”
[‫ ב ַזְר ֲעך‬/ἐν τῷ σπέρματί σου] (Gn 22.18; cf. Sl 72.17; Jr 4.2; Gl 3.14, 16),
assim “Deus [...] nos abençoou com todas as bênçãos espirituais nas regiões
celestiais em Cristo [ἐν Χριστῷ]”, mesmo enquanto ainda esperamos a
herança completa (Ef 1.3, 14; cf. 1Pe 1.3-5).[70] Cristo é a “semente” de
Abraão e de Davi (Gn 17.4-5; 2Sm 7.12, 16; Jr 33.26; At 3.25-26; Gl 3.16) e
por meio do qual tanto a liderança paterna de Abraão sobre uma multidão
como o trono eterno de Davi encontram cumprimento (Lc 1.32-33; 2.68-75;
Jo 8.53-59; Rm 1.3; 2Tm 2.8). Hoje — judeus ou gentios, escravos ou livres,
homens ou mulheres —, todos se tornaram “posteridade” de Cristo e, então,
de Abraão (Is 53.10; Gl 3.28-29) apenas através da união com Jesus pela fé.
[71] O NT não identifica nenhuma comunidade da nova aliança que não seja
desse relacionamento; e, portanto, a igreja deveria aplicar o batismo como
sinal da nova aliança somente àqueles que renasceram por meio da fé em
Cristo. São aqueles que estão em Cristo, que são “filhos de Deus”, aqueles
que se posicionaram em Cristo e são batizados, e aqueles que são de Cristo e
são contados como “descendentes de Abraão e herdeiros segundo a
promessa” (Gl 3.26-27, 29; cf. Rm 6.1-4; 1Pe 3.21).[72]
 A RELAÇÃO ISRAEL-CRISTO-IGREJA
Brent E. Parker
A relação entre Israel e a igreja é de primordial importância para todos os
sistemas teológicos. Tanto a teologia da aliança como a dispensacionalista,
embora tenham sofrido alguma modificação no final do século 20, ainda
apresentam diferenças acentuadas sobre esse assunto fervorosamente
debatido e tão controverso. Para os teólogos aliancistas, a compreensão da
unidade do pacto da graça e o plano redentor de Deus os conduzem a uma
posição de forte continuidade. A natureza da igreja é ser essencialmente una
com Israel, tendo com ela o relacionamento de substituição ou de
cumprimento;[73] dessa forma, a Igreja é percebida como o “novo Israel”. [74]
Em outras palavras, mesmo que Romanos 9–11 estivesse ensinando sobre
uma conversão em massa de judeus no futuro, todas as prerrogativas,
promessas e profecias para o Israel no Antigo Testamento (AT) são
traduzidas para a Igreja.[75] Por outro lado, a condição sine qua non do
dispensacionalismo é a distinção Israel-igreja, de tal modo que as promessas
e profecias do AT a Israel devem ser cumpridas durante o milênio (Ap 20.4-
6).[76] Distinguir Israel e a igreja de forma consistente com a existência futura
de uma Israel nacional, política e étnica “é provavelmente o teste teológico
mais básico para saber se uma pessoa é ou não dispensacionalista”. [77] Israel
será restaurada como uma entidade nacional no futuro, sob o reinado de
Cristo como o rei davídico, de modo que desempenhará seu papel
mediador[78] sobre as nações na terra prometida. A ênfase Israel-igreja é
claramente de descontinuidade, pois, mesmo na afirmação de um povo único
de Deus, igreja e Israel ainda apresentam propósitos e papéis diferentes na
manifestação do reino de Deus para todas as formas de dispensacionalismo,
mesmo que haja variações dentro do ponto de vista.
As linhas de confronto não poderiam ser traçadas de maneira mais
clara nesse tema tão difícil, que reúne a compreensão de como a linha da
história bíblica se desenrola e as alianças se relacionam entre si com impacto
direto nas áreas de cristologia, eclesiologia e escatologia. Para os
dispensacionalistas, os teólogos pactualistas são considerados culpados de
“supersessionismo”, de modo que a teologia da aliança é muitas vezes
rotulada com o nome popular e pejorativo de “teologia da substituição”. [79]
De outro lado, os teólogos não dispensacionalistas têm procurado destacar os
perigos do dispensacionalismo, dada a rejeição deles à compreensão da
relação Israel-igreja, advertindo, particularmente, acerca do “sionismo
cristão” e de seu impacto político associado ao estado moderno de Israel. [80]
Levando em conta o vaivém nessas questões, há uma dúvida significativa de
que o evangelicalismo alguma vez chegará a um consenso.

Um resumo da posição do aliancismo progressivo: de Israel a Cristo,

de Cristo à igreja

Uma posição mediadora — o aliancismo progressivo — oferece uma

correção a ambos os sistemas teológicos sobre o tema da relação entre Israel
e a igreja.[81] A maioria dos escritos de teólogos aliancistas e
dispensacionalistas tem procurado abordar diretamente a relação Israel-
igreja; já o aliancismo progressivo procura, em primeiro lugar, analisar a
relação entre Israel e o Messias de Israel — Jesus Cristo — e, depois, abordar
a relação entre Cristo e a igreja antes de chegar a conclusões teológicas sobre
o assunto. Tal afirmação não tem a intenção de sugerir que os teólogos
aliancistas e dispensacionalistas ignoram a relação Israel-Cristo; muito pelo
contrário, os teólogos aliancistas afirmam, com frequência, que Jesus é o
“verdadeiro Israel”[82] e, embora em menor grau, os dispensacionalistas
também examinaram a relação Israel-Cristo.[83] No entanto, diferenças
teológicas significativas permanecem em termos de como se entende a
relação entre Israel, Cristo e a igreja através do desdobramento das alianças e
em conjunto com o assunto vital da tipologia, uma área crucial para se
resolver o debate Israel-Cristo-igreja nos sistemas de teologia.[84]
O aliancismo progressivo argumenta que os pactos bíblicos e as
estruturas tipológicas convergem e atingem o clímax em Cristo, com
implicações para o povo escatológico de Deus — a igreja. Em primeiro lugar,
se a identidade e as promessas de Israel do AT, juntamente com suas funções
profetizadas de nação e de mediação, encontram sua realização em Jesus e,
por extensão, na igreja, então os princípios fundamentais do
dispensacionalismo são postos em questão. O aliancismo progressivo
argumenta precisamente isto: que o Novo Testamento (NT) apresenta Jesus
como o cumprimento de Israel e de todos os mediadores da aliança do AT,
pois ele inaugura as promessas a Israel (restauração e retorno do exílio, a
terra etc.), personifica a identidade e completa o papel, o chamado e a
vocação de Israel. Todas as instituições (o sistema sacrificial, o tabernáculo, o
templo, o Sabbath, as festas, a lei), todos os marcadores de identidade (por
exemplo, a circuncisão),[85] os ofícios (profeta, sacerdote, rei) e os eventos-
chave (por exemplo, o êxodo) de Israel encontram seu ápice na vida, morte,
ressurreição e ascensão de Cristo.[86] Como sugere corretamente Patrick
Fairbairn, a nação israelita, “com sua terra e suas instituições religiosas, era,
no que lhes pertencia peculiarmente sob a antiga aliança, de uma natureza
típica; o todo, nesse aspecto particular, passou — ela se fundiu em Cristo e na
dispensação do Evangelho”.[87] Jesus é o “verdadeiro Israel”, na medida em
que preenche tipologicamente tudo o que a nação de Israel previa e esperava;
Jesus é aquele que leva as alianças à conclusão, é quem inaugura o reino e
estabelece a nova aliança que havia sido profetizada, e isso com seu sangue.
Em segundo lugar, se Jesus é o cumprimento antitípico de Israel e de
todos os mediadores da aliança do AT, quais são as implicações para a
comunidade — a igreja — da união pela fé a esse Messias? A vinda de Cristo
introduz uma mudança épica significativa que implica mudanças estruturais
na comunidade da aliança. Nossa compreensão da progressão histórico-
redentora centrada em Cristo e da concessão do Espírito no Pentecostes
impacta como entendemos a natureza da relação entre a igreja e Israel. A
igreja — composta por judeus e gentios crentes em união com Cristo através
da fé — não tem a mesma natureza essencial, como no Israel do AT, em
contraste com o modo como os teólogos pedobatistas aliancistas interpretam
a natureza da igreja e a continuidade de “sinais e selos” (a Páscoa e a
circuncisão como tendo continuidade direta na Ceia do Senhor e no Batismo,
respectivamente). A igreja é uma nova realidade histórico-redentora — é a
comunidade da nova aliança, celestial, escatológica, fortalecida pelo Espírito,
que é a nova criação (2Co 5.17; Gl 6.15) e a nova humanidade em Cristo (Ef
2.15).[88] Portanto, a igreja está ligada a Israel apenas indiretamente, por meio
de seu relacionamento com Jesus. “A relação entre a igreja e Israel (...) não é
uma sucessão direta nem uma disjunção radical, mas uma relação de
continuidade mediada. É possível descrever a Igreja como o “verdadeiro
Israel”, mas sua continuidade com o Israel rejeitado é encontrada na figura
representativa de Jesus, que é quem cria uma ponte histórico-salvífica,
mesmo durante seu cumprimento”.[89] Teólogos aliancistas vão argumentar a
favor da relação tipológica entre Israel e a igreja, porém a maior natureza da
comunidade da nova aliança fica distorcida, resultando na anulação do
recrudescimento intrínseco dessa relação tipológica.[90] Se a igreja continua a
ser uma comunidade mista, composta por violadores e guardiões da aliança,
como era o Israel da antiguidade, então existe pouco desenvolvimento
tipológico entre Israel e a igreja.
Este capítulo foca em como Jesus cumpre tipologicamente a Israel do
Antigo Testamento e em como a igreja, através de Cristo, herda as promessas
de Israel. O objetivo é proporcionar mais terreno para a visão de aliancismo
progressivo acerca da relação Israel-Cristo-igreja, particularmente à luz das
recentes críticas do dispensacionalismo ao aliancismo progressivo. A igreja
não desloca Israel, mas é a comunidade restaurada e de uma nova aliança,
pela qual Israel ansiava. Antes de abordar essas questões cruciais, é
importante, em primeiro lugar, definir e expor brevemente a natureza da
tipologia bíblica.

A natureza e a importância da tipologia

Quando se considera a Bíblia em seu conjunto, traçando temas em todo o
cânon e entendendo as citações e alusões dos autores do NT aos textos do
AT, percebe-se uma interface comum com o complexo tema da tipologia,
seja em maior, seja em menor grau. Embora seja difícil definir tipologia, a
avaliação de Davidson hermeneuticamente significativa do uso do grupo das
palavras τύπος no NT (Rm 5.12-21; 1Co 10.1-13; Hb 8.5; 9.24; 1Pe 3.18-22),
juntamente com a atenção mais clara e explícita de padrões tipológicos, tais
como Adão, Melquisedeque, Davi, êxodo e Páscoa, significa que houve um
consenso evangélico geral acerca de sua natureza.[91] Tipologia é o estudo de
como as pessoas, os eventos, as instituições e as configurações do AT
funcionam para prenunciar, antecipar, prefigurar e prever as maiores
realidades na nova era da aliança. A correlação entre o tipo do AT e o antítipo
do NT não é apenas uma analogia ou uma correspondência básica. Analogias
são feitas entre os personagens do AT e eventos e personagens do NT, mas
padrões tipológicos são mais do que isso. Os padrões tipológicos são
prospectivos, na medida em que Deus projetou e concebeu certas figuras,
instituições, configurações e eventos do AT para servir como apresentações
antecipadas, que, então, são transcendidas e superadas pela chegada do
antítipo do NT.[92] A tipologia pertence realmente à categoria da profecia
indireta, porque o cumprimento realizado por Cristo traz à completude o que
o tipo do AT prefigurou.
 Três aspectos fundamentais da tipologia
Três outros pontos são críticos para o tema da tipologia. Em primeiro
lugar, os padrões tipológicos desenvolvem-se ao longo dos horizontes
textuais, épicos e canônicos ou, mais especificamente, ao longo da espinha
dorsal dos pactos bíblicos.[93] É necessário haver uma cuidadosa consideração
para reconhecer os indicadores tipológicos do texto, pois “alguma indicação
da existência e da qualidade preditiva dos vários tipos do AT deve ocorrer já
no AT, antes de seu cumprimento antitípico no NT — caso contrário, não
haveria elemento preditivo. Assim, alguns indicadores textuais inerentes que
identificam os tipos do AT já devem ser aparentes no AT”. [94] O objetivo é
ler a Bíblia em seus próprios termos e permitir que os padrões tipológicos
surjam do texto, com base na própria matriz de interpretação da Bíblia. Dessa
forma, o intérprete evita a criação de ligações tipológicas arbitrárias e, no
sentido oposto, evita a perda dos padrões tipológicos que estão lá de forma
legítima. Não pode haver aceitação seletiva de certas tipologias, como o
evento do êxodo ou um personagem como Adão, e descartar ou reinterpretar
a função tipológica de outros padrões. Por exemplo, o dispensacionalismo
reformula os aspectos tipológicos da nação de Israel e da terra para termos de
mera analogia, mas não trata, assim, de outros padrões tipológicos. Por outro
lado, os aspectos tipológicos da aliança abraâmica (ou seja, o tema da
semente) e da circuncisão são negligenciados na teologia da aliança.[95]
Em segundo lugar, a tipologia sempre apresenta um aspecto
escatológico, que, em geral, é descrito como uma escalada ou uma elevação,
com a chegada do antítipo ao longo das linhas da escatologia inaugurada. [96]
O texto é que deve ditar se o tipo é completamente anulado ou cumprido no
primeiro advento de Cristo, ou se pode haver cumprimento adicional ou
apropriação pela igreja e no eschaton (a nova criação).
Por exemplo, todo o sistema sacrificial do AT tornou-se obsoleto e foi
cumprido no sacrifício de Cristo (Jo 1.29, 36; Rm 8.3; 1Co 5.6-8; 1Pe 1.18-
19; Hb 9–10; Ap 5.6-10; 13.8). A única apropriação possível desse padrão
tipológico para a igreja é que, agora, os cristãos podem oferecer sacrifícios
espirituais aceitáveis (Hb 13.15; 1Pe 2.5; cf. Rm 15.16). Toda indicação do
NT é que o sacrifício perfeito de Cristo significa a eliminação das práticas
cerimoniais de sacrifícios de Israel sob a aliança mosaica, agora e para
sempre. Alguns dispensacionalistas mais tradicionais argumentam que os
sacrifícios memoriais ou cerimoniais não expiatórios serão oferecidos no
milênio futuro.[97] Mas tal posição falha em explicar como o sistema
sacrificial como um todo, ligado à antiga aliança, sendo tipológico e profético
(por exemplo, em Isaías 53), termina na morte sacrificial de Cristo na cruz.
Colocar as sombras das práticas de culto do AT no futuro significa um
fracasso ao ler a Bíblia de maneira histórico-redentora; é também uma falha
em ver como tais temas são desenvolvidos dentro das próprias categorias
bíblicas e progressivamente desdobrados ao longo da era das alianças.[98]
Uma segunda ilustração de como um tipo culmina em Cristo, mas
com uma realização que vai mais longe, na igreja, e também além dela, pode
ser útil. Traçar a tipologia do templo através do cânon revela que Cristo é o
cumprimento antitípico e a substituição do templo (Mt 12.6; Jo 1.14, 51;
2.18-22; 4.20-24).[99] Com o eclipse do templo por Jesus, no entanto, o
padrão do templo é apropriado para a igreja, uma vez que os crentes estão
unidos ao verdadeiro Templo através da fé, e o Espírito de Deus habita neles.
Anteriormente, a presença de Deus habitava no tabernáculo e no templo. As
imagens do templo são aplicadas aos crentes, tanto corporativamente (2Co
6.16; Ef 2.19-22; 1Pe 2.4-8) como individualmente (1Co 3.16-17; 6.19), já
que, agora, a presença de Deus está entre eles através do Espírito. O padrão
toma mais forma e realização adicional na nova criação com Deus sendo o
templo perfeito, habitando com seu povo pela eternidade (Ap 21–22). Dessa
forma, os padrões tipológicos são sempre completamente cumpridos com a
vinda de Cristo, o antítipo primário, ou são inicialmente inaugurados por
Cristo com a apropriação dirigida à igreja, que vive na tensão do “já é mas
ainda não” da era da nova aliança. Finalmente, o padrão tipológico pode ter,
como o exemplo do templo mostrou, realização adicional com a segunda
vinda de Cristo e a consumação do reino de Deus.[100] Mesmo quando o tipo
tem cumprimento em curso ou contínuo, é importante observar que sempre
há uma transformação do tipo para o antítipo; portanto, há uma progressão
incorporada dentro das relações tipológicas devido às mudanças ocorridas
com o despontar da nova era, através de Jesus Cristo.
Em terceiro lugar, é importante reconhecer que, quando uma pessoa
ou entidade é identificada como tipológica, isso não inclui todos os aspectos
da pessoa ou da entidade. Davi é um tipo de Cristo em termos de seus papéis,
de rei e servo de Jeová, e como filho de Deus (2Sm 7.12-16; Sl 2; 89). Mas
nem tudo na vida de Davi, como, por exemplo, suas ações pecaminosas com
Bate-Seba, são tipológicas de Cristo. Da mesma forma, Israel como grupo
étnico não é um tipo; o que buscamos alegar é que o Israel nacional, em
termos de seu papel, vocação, chamado e identidade, é tipológico de Cristo e,
assim, exclui a noção de um futuro papel nacional de Israel no plano de Deus.
Judeus étnicos e gentios em Cristo são coerdeiros e companheiros
participantes da promessa.
Em resumo, os padrões tipológicos envolvem certas pessoas, eventos,
instituições e configurações do AT — tudo orquestrado por Deus para
prefigurar realidades maiores centradas em Cristo e na nova era que ele traz.
Alguns tipos são plenamente cumpridos na primeira vinda de Cristo,
enquanto outros são inicialmente cumpridos, ao mesmo tempo que têm
cumprimento e realização antitípica na igreja e, finalmente, na nova criação.
Mesmo assim, com a chegada do antítipo, ou seja, Jesus Cristo, o tipo é
superado, pois o “antítipo preenche o papel do tipo de forma tal que torna o
tipo desnecessário e efetivamente obsoleto”.[101] Esse é precisamente o caso,
porque Jesus inaugura o reino e ratifica a nova aliança — que é o objetivo das
profecias, das promessas e dos pactos do AT.

Cristo como o “verdadeiro Israel”

Antes de examinar a evidência bíblica, é necessário definir o que significa

Jesus ser descrito como o “verdadeiro Israel”. O ponto é que Jesus é o
“verdadeiro Israel” no sentido de que a realização escatológica veio em
Cristo, pois ele encarna a identidade, a vocação e os papéis profetizados ao
Israel corporativo. Jesus é o último Adão, o verdadeiro servo, o Filho
verdadeiro, o Profeta definitivo, o Sacerdote final e o Rei exaltado que reina
(filho maior de Davi). Ele é o verdadeiro Israel, o israelita fiel, na medida em
que cumpre tudo o que Deus havia prometido e destinado à nação de Israel.
Identificar Jesus como o “verdadeiro Israel” é um atalho para descrever, de
forma concisa, quem é Jesus na realização e na conclusão do destino e da
função do Israel nacional no plano de Deus — enquanto se reconhece que o
termo Israel não é aplicado a Jesus no NT.
Com frequência, essa terminologia é atacada nos círculos
dispensacionalistas. Vlach argumenta que a linguagem de “verdadeiro Israel”
é uma “combinação de termos [que] não é encontrada na Bíblia. Jesus não
chama a si mesmo de ‘verdadeiro Israel’, tampouco o fazem os outros
escritores do NT”.[102] Muitos têm amontoados de estudos das palavras
acerca da utilização do termo Israel no NT, afirmando que o termo se refere
sempre ao povo nacional e étnico da aliança do AT; dessa forma, eles chegam
à conclusão teológica de que o Israel do AT não é tipológico, já que Israel
nunca perde seu status como uma entidade nacional no futuro plano
escatológico de Deus.[103] Embora os dispensacionalistas estejam corretos
sobre as limitações étnicas do termo Israel no NT (embora bons argumentos
possam ser construídos para que o termo Israel seja estendido para além de
um senso étnico e nacionalista em Gl 6.16; Ap 7.4; e 21.12),[104] a identidade
de Israel não é exclusivamente ligada ao termo Israel. Muitos outros títulos,
designações e imagens caracterizam e identificam Israel e sua vocação. [105]
Por exemplo, refere-se a Israel como possessão preciosa de Deus (Dt 7.6),
que foi chamado para servi-lo e adorá-lo sozinho (Êx 7.16; Dt 4.39; veja
também os Salmos) e para ser um reino de sacerdotes e nação santa (Êx
19.6). Tendo recebido seu nome de Jacó (Gn 32; e, muitas vezes chamado
Jacó, mais adiante, ainda no AT), Israel é conhecido como a semente ou a
descendência de Abraão (Gn 12; 15; 17; Sl 105.6; Is 41.8; 51.2; Jr 33.26);
torna-se a nação eleita e da aliança com Deus, por meio de sua escolha
soberana (Dt 4.37; 7.7; 10.15; Jr 33.24) e da fidelidade à aliança feita com
Abraão (Êx 19.4; Dt 7.8). O evento definidor e catalisador para Israel como
nação é sua libertação milagrosa da escravidão no Egito, que, por sua vez, se
torna o arquétipo do futuro de Israel (Is 11.10-16; 51.1–52.15; Zc 10.6-12).
[106] Além disso, o êxodo é também o contexto no qual Israel é chamado filho
de Deus (Êx 4.22; Dt 14.1; Jr 31.20; cf. Israel como os filhos de Deus em Is
1.2, 4; Os 1.10; 11.1). Como filho primogênito, Israel deve servir ao Senhor
(por exemplo, Êx 4.23) e é designado com o título de Servo ou referido como
“meu servo” na segunda metade de Isaías e em outras passagens (cf. Jr 30.10;
46.27-28).[107] Outras imagens aplicadas à aliança descrevem quem é Israel
em relação a Jeová: Israel é a esposa (Is 54.5; como mulher adúltera, em
Ezequiel 16; Oseias 1–3) ou noiva (Jr 2.2; cf. Jr 31.32) do Senhor. Imagens
agrárias também são aplicadas a Israel, como, por exemplo, Deus é o pastor
de suas ovelhas (Is 40.11; Sl 100.3) ou de seu rebanho (Ez 34; Sl 77.20), e
Israel é descrito como uma videira plantada e tipicamente julgada pelo
Senhor por sua infecundidade (Salmo 80.8, 14; Is 5.1-7; Ez 19.10-14; Os
10.1-2).[108]
Além disso, um traçado bíblico-teológico da linha histórica da Bíblia
mostra que Israel está temática e intertextualmente ligado não apenas aos
patriarcas, mas também a Adão, recapitulando corporativamente sua situação
e seus papéis. Israel é outra espécie de “Adão”, chamado filho de Deus, assim
como Adão foi (Lc 3.38); e os temas de bênção, fecundidade e multiplicação
inicialmente dirigidos a Adão são repetidos aos patriarcas e avançam através
de Israel (Gn 47.27; Êx 1.7; 26.3-13; Dt 7.13; Sl 107.38; Is 51.2).[109] De fato,
essas bênçãos a Israel, ecoando os primeiros capítulos do Gênesis, são
projetadas para o futuro, quando a comissão de Gênesis for cumprida (Ez
34.25-31; cf. Jr 3.16-17). Assim como Adão desfrutou a presença de Deus no
templo arbóreo do Éden, Israel também tinha o tabernáculo e, mais tarde, o
templo, como o lugar no qual a presença de Deus manifestou-se em sua
supremacia.[110] Além disso, os ofícios significativos de profeta, sacerdote e
Rei, exemplificados dentro da estrutura de liderança de Israel, retornam para
Adão. Esses ofícios se unem em outro filho de Deus, outro Adão, um
representante significativo de Israel — Davi.[111] Por fim, Israel como nação
não deve ser entendido teologicamente como algo além do meio pelo qual a
semente prometida (Gn 3.15) emergiria: a semente que reverteria os efeitos
da queda e triunfaria sobre a serpente por meio de um libertador real.
Portanto, os teólogos precisam visar mais do que ao uso do termo
Israel — e devem observar o desenvolvimento histórico-redentor da
identidade, os papéis e a vocação de Israel — quando procuram obter
conclusões sobre a relação de Israel com Jesus e, posteriormente, com a
Igreja. Em outras palavras, os títulos, metáforas e imagens de Israel, bem
como o serviço de Israel ao Senhor e a identidade através das estruturas da
aliança (a lei, tabernáculo/templo, sistema sacerdotal-sacrificial, festas,
Sabbath, circuncisão etc.), têm de ser levados em conta por meio do
progresso da revelação (desenvolvido através das alianças: a criação, de Noé,
abraâmica, mosaica, davídica e a nova) para a pessoa e a obra de Cristo —
isso se quisermos elaborar conclusões teológicas no que diz respeito ao seu
relacionamento com Israel. O ponto a ser demonstrado é que Jesus realmente
é o “verdadeiro Israel”, na medida em que não só representa Israel, mas
também cumpre a identidade, o chamado e as promessas de Israel em
inaugurar a nova era, ratificando a nova aliança e trazendo à luz o amanhecer
do Israel escatologicamente restaurado — a igreja.

Cristo como o verdadeiro Israel: Israel em perspectiva tipológica

Ao examinar como Jesus Cristo recapitula o papel e o propósito de Israel,

vou explorar temas associados a Israel que foram incorporados a elementos
escatológicos e de restauração. Nesse contexto, o padrão tipológico da
filiação é o que emerge de maneira mais notável. O NT apresenta,
inequivocamente, Jesus como o Filho divino, mas ele também é o que os
filhos de Deus anteciparam. Jesus é apresentado como o Adão antitípico (Rm
5.12-21; cf. 1Co 15.21-22, 45-49), o cabeça da aliança da nova humanidade,
restaurando-a à dignidade e ao papel para o qual foi criada, ao desfazer a
maldição (Hb 2.5-18; cf. Sl 8). Além disso, Cristo é a verdadeira semente de
Abraão (Gl 3.16)[112] e o prometido, o Davi ideal (At 2.24-36; 13.32-37; Rm
1.3-4; Hb 1.1-14; 5.5). A correspondência não é apenas em termos de
identidade, pois ele cumpre os objetivos escatológicos e as promessas
associadas a cada uma dessas figuras das alianças. Por exemplo, logo na
genealogia em Mateus (Mt 1.1-17) e no capítulo de abertura do evangelho de
Lucas (p. ex., Lucas 1.32-33, 54-55, 67-79), o leitor recebe pistas
significativas de que o clímax da história de Israel, o fim do exílio, as
promessas a Abraão e a Davi, tudo isso está sendo cumprido através de Jesus
(cf. Rm 15.8-13).[113] Do mesmo modo, a nação de Israel pertence à corrente
de filiação (ver acima) que culmina em Cristo.

Cristo como o Filho do Egito

Talvez a correspondência tipológica mais direta entre Israel e Cristo seja
encontrada em Mateus 2.15, passagem em que Oseias 11.1 (“do Egito chamei
a meu filho”) é cumprida após a partida de Jesus para o Egito e seu retorno a
fim de evitar Herodes. A citação parece obscura, já que Oseias 11.1 parece
meramente recordar o êxodo original de Israel (cf. Êx 4.22); no entanto,
quando o contexto mais amplo de Oseias 11 é considerado, o próprio Oseias
não só recorda o êxodo e a idolatria de Israel, e o julgamento de Deus, como
também antecipa uma futura restauração, um novo êxodo do “Egito” (Os
11.10-11).[114] Além disso, a identificação corporativa do povo de Israel com
um único representante individual, Jesus, está vinculada à profecia do futuro
rei de Israel que sai do Egito (Nm 24.7-9, 17-19), que ecoa em Oseias 11.10-
11 (cf. Nm 23.22, 24; 24.8-9).[115] Em suma, a citação de Mateus sobre
Oseias 11.1 –– com referência à fuga de Jesus para o Egito e que só pode ser
entendida à luz do contexto mais amplo de Oseias 11 –– atende a dois
propósitos. Em primeiro lugar, Mateus identifica Jesus como o Filho de Deus
e o verdadeiro Israel, que recapitula e encarna a história de Israel. Em
segundo lugar, esse Filho inaugura um novo êxodo, iniciando a restauração
de Israel: “Mateus acreditava que o retorno do exílio prometido em Oseias
finalmente se tornara realidade com o verdadeiro filho de Israel, Jesus
Cristo”.[116]
Os Evangelhos apresentam ainda Jesus como o Israel antitípico e
aquele que inaugura as promessas do novo êxodo de Israel. O precursor
messiânico, João Batista, aparece no deserto pregando sobre a chegada do
Reino, preparando o caminho do Senhor.[117] O Elias escatológico apareceu
(Ml 3.1; 4.5; cf. Mt 17.10-13), e o batismo de Jesus e a aprovação divina que
o acompanha (Mt 3.15-17; cf. Mc 1.10-11; Lc 3.21-22) também apontam
para Jesus Cristo como o verdadeiro representante de Israel, o Servo do
Senhor e o agente do novo êxodo de Israel.[118] Com o contexto da descrição
do êxodo de Isaías 63.11-15; 64.1 (cf. 1Co 10.1-4), em que o Espírito tira
Israel da água e lhe dá descanso, Mateus 3.15-17 retrata uma reencenação
maior: Jesus se identifica com seu povo, passa pelas águas e o Espírito desce
sobre ele (veja Is 11.2; 42.1; 61.1).[119] O “batismo [de Jesus] nas águas do
Jordão representa um novo êxodo (ele, por assim dizer, atravessa para a terra
além do Jordão), e a descida da pomba significa o início da nova criação (cf.
Gn 1.2; 8.8-12 se relaciona com Is 32.15; 44.3, ligando o Espírito à nova obra
da criação de Deus)”.[120] Além disso, a perspectiva de Deus a respeito de
Jesus no anúncio “Este é meu Filho amado” (Mt 3.17; Lc 3.22) recorda a
filiação de Israel, ecoando Êxodo 4.22, Oseias 11.1 e Jeremias 31.9 (e,
possivelmente, Jr 38.20, LXX [= Jr 31.20], passagem em que Efraim é
chamado de “meu filho amado”), o salmo messiânico de entronização de um
rei davídico (Sl 2.7) e, possivelmente, de Isaque (Gn 22.2, 12). A voz do céu
confirma Jesus na qualidade de filho único de Deus, o verdadeiro Israel e o
verdadeiro rei, resumindo tudo o que esses filhos anteriores anteciparam.

Cristo como o verdadeiro Israel

Outra característica importante da descida do Espírito sobre Jesus é que
Deus declara que este é o Filho em quem ele muito se compraz. Uma clara
alusão a Isaías 42.1 está presente em Mateus 3.16-17, identificando, assim,
Jesus como o servo isaiânico. Paralelo ao servo chamado Jacó/Israel em
Isaías (41.8-9; 42.19; 43.10; 44.1-2, 21, 26; 45.4; 48.20; 49.3), há outro
servo, o Israel fiel, ungido pelo Espírito, que cumpre a salvação e a
restauração de Israel (Is 42.1-7; 49.1-7; 50.4-9; 52.13–53.12). O servo é o
verdadeiro Israel (Is 49.3), que cumpre as promessas de libertação de Deus a
Israel. Não apenas na narrativa do batismo de Jesus, mas em todo o NT, Jesus
é apresentado como o Servo escatológico (p. ex., Mt 12.18-21; Lc 22.37; At
3.26; 8.28-37; Fp 2.7; 1Pe 2.21-25).[121] Além disso, Jesus cumpre a missão
do Servo-Israel por sua morte expiatória (Is 53; cf. Rm 4.23-25; 8.32; Gl 1.4),
na limpeza e restauração de Israel, e também no serviço de Israel para as
nações (Is 49.6; cf. 42.6-7), como indicado por Lucas 2.32 e Atos 26.23 (cf.
Jo 1.4; 8.12; 9.5; 12.46), porque Jesus é a luz das nações. [122] Portanto, Jesus
não restaura a nação de Israel para abençoar as nações no futuro; ele cumpre
essa tarefa em sua primeira vinda.[123]
Um tema similar em um contexto diferente é encontrado no
transbordar de bênçãos descrito no tributo de Paulo em Efésios 1.3-6. Essa
passagem tem paralelos lexicais e conceituais com Isaías 44.1-5: a eleição de
Deus por Israel (v. 1-2), o futuro derramamento do Espírito em sua
descendência (v. 3) e a fidelidade de Deus às promessas abraâmicas (v. 3-5),
em que os gentios se unem a Israel. Cada um desses elementos temáticos se
une em Efésios 1.3-6.[124] Paulo louva ao Pai por suas bênçãos, entre elas a
eleição e a adoção que vêm por estar “no Amado”, que é Cristo. Como já
vimos, Isaías 44.1 se refere a Israel como servo de Deus, mas Israel também é
identificado como Jesurum (Is 44.2; cf. Dt 32.15; 33.5, 26), um termo
afetuoso que significa “ereto”, mas traduzido na LXX de Isaías 44.2 como
“amado” (ἠγαπημένος). Essa é a mesma palavra que Paulo usa para
identificar Jesus Cristo, pois ele é o “amado” em Efésios 1.6. Portanto, dado
o contexto de Isaías 44.1-5 em Efésios 1.3-6, Paulo entendeu Cristo como
sendo Yeshurun, Israel; e, através dele, a presença escatológica do Espírito
(Ef 1.3; cf. 1.13-14) e as bênçãos das promessas abraâmicas vieram a
frutificar. Os cristãos de Éfeso (judeus e gentios) são amados, adotados e
escolhidos por estarem unidos ao “amado”, o verdadeiro Israel.

Cristo como o filho obediente no deserto

A tipologia Israel-Cristo é ainda mais evidente na tentação do deserto (Mt
4.1-11; Lc 4.1-13).[125] Tendo se identificado com Israel por seu batismo, esse
filho é levado para o deserto por quarenta dias para ser tentado por Satanás,
espelhando, assim, o vagar de Israel no deserto por quarenta anos. Jesus
responde a cada tentação de Deuteronômio (6.13, 16; 8.3), e cada citação
vem do ensaio de Moisés sobre a história de Israel de pecado e fracasso. Ao
contrário de Israel, no entanto, Jesus é o Filho obediente. “Como o rei
messiânico e filho de Deus (2Sm 7.14; Sl 2.7; 89.27; 4QFlor), Jesus
representa a nação e cumpre a tarefa do Israel escatológico no deserto. [126]
Por sua obediência e, mais tarde, vindicação através da ressurreição, Jesus
ganha muito mais do que o que Satanás havia oferecido, já que toda a
autoridade no céu é concedida a ele (Mt 28.18-20). De fato, como o Israel
verdadeiro e leal, e o rei messiânico, ele decreta a seus seguidores que façam
discípulos de todas as nações até os confins da terra (At 1.8), marcando,
assim, o ajuntamento escatológico das nações para Sião, uma realidade que
apontava para o próprio Cristo (Is 2.2-5; 45.20-22; 55.5; 56.6-7; Mq 4.1-5; Zc
2.11; 8.20-23; cf. Gl 4.21-31; Hb 12.18, 22-24).[127]

Cristo como a videira verdadeira

Finalmente, outro exemplo da relação Israel-Cristo é encontrado em João
15.1. João apresenta Jesus como a “videira verdadeira”, em oposição à
videira falsa e apóstata, Israel (veja as referências do AT acima). A mais
importante alusão ou intertexto do AT que envolve João 15 é o Salmo 80, em
que o símbolo da videira (= Israel) está ligado ao clamor do salmista por
restauração, à sua lembrança do êxodo e ao apelo para que Deus levante seu
escatológico Filho do Homem.[128] A profecia da restauração da videira por
meio de um filho, o rei, cumpriu-se em Jesus. Até esse ponto no Evangelho
de João, Jesus “substituiu o templo, as festas judaicas, Moisés, vários locais
santos; aqui, ele supera Israel como o próprio lócus do povo de Deus”. [129] De
acordo com João 15.1-8, apenas aqueles que estão organicamente unidos com
a videira verdadeira e incorporados como ramos frutíferos são participantes
em Jesus, o verdadeiro Israel.
A pesquisa acima demonstra que Jesus Cristo encarna o que Israel
deveria ser como um filho leal e obediente. Mais importante, no entanto,
Jesus não se identifica apenas com Israel e assume seu papel; ele é o
cumprimento das esperanças escatológicas de Israel em realizar o novo
êxodo, atrair as nações para si e ratificar a prometida nova aliança (Jo 31.29-
40; Ez 36.24-38; Lc 22.20; 1Co 11.25; 2Co 3.3-18; Hb 8–10). Na condição
de filho de Davi e Servo-Israel, Cristo é a aliança do povo (Is 42.6; 49.8).
Através de Jesus Cristo, o Salvador de Israel e das nações, emergiu o Israel
escatológico e renovado — a igreja.

A igreja como o novo Israel, restaurado em Jesus

O aliancismo progressivo entende a relação Israel-igreja como indireta —

a igreja é o cumprimento de Israel apenas em Cristo, o verdadeiro Israel. Por
um lado, há perigo de a igreja ser dissolvida em Israel, dependendo da forma
como se dispõem os pactos e que se interpretam os muitos títulos e
designações de Israel diretamente aplicados à igreja no NT. [130] Por outro
lado, o erro do dispensacionalismo é manter Israel e a igreja tão separados
que passa a haver dois povos de Deus, em face dos planos distintos de Deus
para Israel e para a igreja. Alternativamente, para os dispensacionalistas que
afirmam que há um único povo de Deus, o problema permanece. A maneira
como cristãos judeus podem receber as promessas nacionais do AT,
separadamente dos cristãos gentios, em um futuro estágio milenar confunde-
se com o fato de que todos os crentes têm sua identidade em Cristo (1Co
12.12-13; Gl 3.26-29) e todas as promessas e a herança são deles através de
Cristo (Rm 4.12-17; 2Co 6.16–7.1; Ef 1.11-23; Hb 9.15), como é apropriado
aos filhos adotivos de Deus (Rm 8.15-17; Gl 4.4-7).[131] A eclesiologia deve
emergir da cristologia: a igreja é o novo Israel escatológico porque Cristo, o
último Adão, é o novo chefe da aliança de seu povo, aquele que reconstitui o
verdadeiro povo de Deus através de sua obra de cruz.[132] Mais
especificamente, é pelo fato de Jesus ser o antítipo de Israel no AT que se
considera que seus discípulos têm a verdadeira circuncisão (Fp 3.3; Cl 2.11),
judeus em seu interior (Rm 2.28-29) e descendência de Abraão (Rm 4.16-18;
Gl 3.7-9).
Uma passagem que destaca como a igreja é o antítipo de Israel através
de Jesus é 1Pedro 2.4-10. Desde o início da epístola, Pedro identifica seu
público principalmente gentio com a linguagem do exílio e da diáspora,
imagens de Israel no AT agora aplicadas ao povo escatológico de Deus e
previsto pelos profetas (1Pe 1.10-12).[133] Em 1 Pedro 2.4-10, a identidade e
a função da Igreja são apresentadas como o novo Israel através de Cristo.
Jesus, o Messias ressurreto, é a “pedra viva” e a pedra angular colocada em
Sião (cf. Sl 118.22; Is 28.16). Aqueles que estão unidos a ele são “pedras
vivas” e estão sendo construídos como o verdadeiro templo de Deus,
servindo como sacerdotes e oferecendo sacrifícios espirituais (1Pe 2.5; cf. Ef
2.20-22). “O templo em Jerusalém já não é mais o centro dos propósitos de
Deus; em vez disso, a igreja de Jesus Cristo, composta de crentes (...),
constitui o templo de Deus.”[134] Através da união em Cristo, o novo templo
dos crentes de Deus assume a identidade e o papel de Israel em um sentido
escatológico e elevado. Agora, a igreja é composta pelos sacerdotes de Deus
que comunicam a glória de Deus às nações (1Pe 2.9) e medeiam as bênçãos
de Deus no mundo (cf. v. 5).
A igreja é também a raça escolhida por Deus, o sacerdócio real, a
nação santa, a posse especial e o povo constituído, através de sua notável
misericórdia (2.9-10). Essa linguagem é uma alusão a Êxodo 19.6, Isaías
43.20-21 e Oseias 2.23. Êxodo 19.6 é a declaração formal de quando Israel
foi constituído como povo de Deus após o êxodo e de como tais coisas
caracterizam o objetivo divino do relacionamento na aliança: se Israel
obedecesse à aliança de Deus, então eles seriam a posse preciosa de Deus, um
reino de sacerdotes e uma nação santa. Pedro aplica essas designações à
igreja porque são o povo do novo êxodo.[135] A tipologia de Israel e do êxodo
também é desenvolvida a partir de Isaías 43.20-21 (cf. Is 43.16-19), como a
raça escolhida de Deus é retratada saindo do exílio babilônico com
conotações de nova criação. Independentemente da origem étnica, agora a
igreja é a verdadeira raça que Deus redime através do cordeiro do grande
êxodo (1Pe 1.19; cf. Is 53.7; 1Pe 1.2 com Êx 24.6-8). Por fim, o uso de
Oseias 2.23 por Pedro (cf. Os 1.9-1) em 1 Pedro 2.9-10 indica que a igreja
está começando a cumprir as profecias de restauração no livro do profeta
Oseias. No contexto de Oseias, Deus renegou Israel por causa de seu
adultério espiritual e de sua idolatria. Israel “não é meu povo”, tornando-se
como uma nação gentia, separada das promessas. Em Oseias 2.23, no
entanto, Deus misericordiosamente promete restaurar essa nação sem fé, tal
como os gentios. De acordo com Pedro, a profecia sobre o povo “gentio” de
Deus retornando e se tornando seu povo mais uma vez é considerada
tipologicamente como sua misericórdia estendida à igreja, incluindo aqueles
que realmente são gentios.[136] Ao longo dessa passagem, Pedro está deixando
claro que “os privilégios que pertenciam a Israel agora pertencem à igreja de
Cristo. A igreja não substitui Israel, mas cumpre as promessas feitas a Israel;
e todos aqueles judeus e gentios que pertencem a Cristo são agora parte do
novo povo de Deus”.[137]
Em uma nota final, é importante observar que Pedro identifica a igreja
como uma nação santa (no singular) (1Pe 2.9). A antiga nação da aliança de
Israel apontava para uma nação posterior de redimidos, multiétnica e
singular: a igreja. Além disso, embora a linguagem de “nações” seja
empregada em Apocalipse 21–22, não estabelece que as identidades ou
entidades nacionais separadas continuarão por todo o estado consumado
eterno.[138] O povo de Deus é descrito como vindo de todas as nações e
grupos de pessoas que perseveram e vencem através de Cristo (Ap 21.7; cf.
5.9; 7.9), em contraste com os incrédulos, que são destinados à destruição
eterna (Ap 21.8; 20.15). “As ‘nações’ e seus reis que entram pelos portões da
Nova Jerusalém em 21.24-26 são identificados por João em 22.14 (NVI) com
os ‘que lavam as suas vestes’ e, assim, obtêm o ‘direito à árvore da vida e
podem entrar na cidade pelas portas’. Em outras palavras, são aqueles que
continuam a ser fiéis ao seu compromisso original com Jesus Cristo e à sua
obra salvadora.[139] O estado consumado de Apocalipse 21-22 é uma visão em
que a cidade de Deus é o povo de Deus, o local em que Deus habita entre
todos os seus santos.[140]

Conclusão

Em resumo, o aliancismo progressivo entende o Israel nacional como um

padrão tipológico, sem distinção de outros que envolvem pessoas, instituições
e eventos do AT. Indivíduos no AT prenunciavam tipologicamente Jesus, o
antítipo principal; do mesmo modo, Deus usou um Adão corporativo, a nação
israelita, para apontar para um filho maior, Jesus, e a uma comunidade de fé,
a igreja. Israel está relacionado com a Igreja em nível secundário, conforme a
relação tipológica é dirigida através de Cristo. Uma vez que Cristo é o Israel
antitípico e verdadeiro — o agente da restauração que conduz à realização
das promessas de Israel e cumpre os pactos —, a igreja, através dele, é a
absoluta comunidade da nova aliança (Jo 31.26-40; Ez 36.22-36).[141] Todos
os seguidores de Jesus têm conhecimento direto do Senhor, sendo ensinados
por Deus (cf. Is 54.3; Jo 6.45; 1Ts 4.9; 1Jo 2.20, 27), possuem o dom do
Espírito Santo escatológico com a lei inscrita no coração e olham para trás,
para o perdão definitivo dos pecados através da Cruz (Jo 31.31-34). Essas
promessas da nova aliança, como aspectos tipológicos do Israel nacional, são
canalizadas por meio de Cristo para o povo de Deus do fim dos tempos, tanto
judeus como gentios. Assim, a igreja não substitui nem absorve Israel; em
verdade, Israel era um tipo de Jesus e, por derivação, o tipo da comunidade
de uma aliança nova e regenerada. Dessa forma, a relação Israel-Cristo-igreja
nas perspectivas tipológica e histórico-redentoras evita a unificação direta de
Israel e da Igreja tal como promulgada na teologia da aliança, ao mesmo
tempo que evita a separação significativa de Israel e da igreja, com cada um
apresentando planos distintos, da forma como se retrata na teologia
dispensacionalista.
 A LEI MOSAICA, OS SISTEMAS
TEOLÓGICOS E A GLÓRIA DE
CRISTO[142]
Jason C. Meyer
Introdução: O leito procrusteano e os sistemas teológicos

Na mitologia grega, Procrustes era filho de Poseidon. Ele tinha uma cama
de ferro que oferecia aos viajantes cansados. Ele usava a hospitalidade como
uma armadilha de tortura. Se os viajantes fossem muito pequenos para a
cama, ele esticaria seus corpos para que pudessem caber no leito. Se eles
fossem muito altos para a cama, Procrustes cortaria o excesso do
comprimento de suas pernas.
Sistemas teológicos podem tornar-se um leito procrusteano. Se o texto
não satisfizer o nosso sistema, podemos esticá-lo para dizer o que queremos.
Se o texto diz mais do que o que se adapta confortavelmente ao nosso
sistema, podemos cortar o que gostaríamos que não dissesse.
Não estou denegrindo os sistemas teológicos. Pelo contrário, os
sistemas teológicos podem aguçar nosso entendimento de todo o conselho de
Deus, mas somente se não determinarem antes nosso entendimento da
Palavra de Deus. Portanto, os sistemas teológicos devem sempre ser
emparelhados com a autoconsciência teológica. Temos de encarar de frente
nossos compromissos teológicos, levando-os às Escrituras. A Bíblia não está
sobre o leito; a Bíblia é o leito. Só a Bíblia tem a autoridade de servir como
leito procrusteano para todo o nosso pensamento. Se amamos a Bíblia mais
do que nossos sistemas teológicos, estaremos ansiosos para medir nossos
sistemas de acordo com o padrão bíblico.
Neste capítulo, eu me esforço para fazer duas coisas. Em primeiro
lugar, examinar como os sistemas teológicos influenciam a maneira como
abordamos a lei mosaica na atualidade; em segundo lugar, desenrolar um
entendimento de aliancismo progressivo da lei.

Uma análise do espectro dos sistemas teológicos e da lei mosaica

 Os sistemas teológicos influenciam nossa leitura da lei mosaica por causa
dos preconceitos embutidos neles. Alguns sistemas teológicos enfatizam os
laços similares compartilhados (p. ex., a continuidade) entre a lei mosaica e a
ética do Novo Testamento (NT). Outros sistemas pretendem enfatizar as
diferenças entre ambos (p. ex., a descontinuidade).
Existe uma maneira de visualizar como vários sistemas teológicos
abordam a lei mosaica? É extremamente difícil resumir esses sistemas de
uma forma compacta sem simplificar excessivamente; no entanto, vale a pena
o risco para ajudar os leitores a navegar pelas diferentes opções.[143]
Um meio de diagramar diferentes pontos de vista acerca de um
espectro comparativo é dar a cada sistema teológico um lugar específico ao
longo de um continuum que avalia continuidade e descontinuidade. Quanto
há de transposição entre um israelita que vive sob a antiga aliança e um
cristão que vive sob a nova aliança? O diagrama a seguir organiza as visões
de acordo com a que tem mais transposição para a que tem menos.

Rota de continuidade/descontinuidade
Continuidade Descontinuidade
Formas d
Teologia Aliancismo dispensacionalism
Teonomia
Aliancista Progressivo Progressivo
Revisado | Clássico

Teonomia e teologia da aliança

Os dois primeiros sistemas de teologia enfatizam a continuidade no que
diz respeito à lei e à ética do NT. A teonomia se distinguiu à extrema
esquerda da divisão de continuidade porque vê mais transposição da lei do
Antigo Testamento (OT) na ética do NT.[144] Ela enfatiza a continuidade e
mantém a descontinuidade em um nível mínimo. A teologia da aliança está
posicionada à direita da teonomia na divisão de
continuidade/descontinuidade. [145] A teologia da aliança enfatiza mais a
descontinuidade do que a teonomia, mas ainda mantém compromisso geral
com a continuidade. A teologia da aliança não é monolítica na forma como
interpreta a lei, mas a adesão à divisão tripartite é um denominador comum.
[146]
 Tanto a teonomia como a teologia da aliança usam a divisão tripartite
da lei em três categorias: moral, civil e cerimonial. Essa divisão tem uma
linhagem venerável na história da teologia cristã, remetendo pelo menos ao
tempo de Aquino e, possivelmente, de Tertuliano.[147] Talvez a formulação
mais concisa seja encontrada na Confissão de Fé de Westminster.

3. Além desta lei, comumente chamada de moral, Deus teve o prazer de

dar ao povo de Israel, como a uma igreja menor de idade, leis
cerimoniais contendo várias ordenanças típicas, em parte de adoração,
prefigurando Cristo, suas graças, ações, sofrimentos e benefícios; e, em
parte, retendo várias instruções de deveres morais. Todas as leis
cerimoniais são agora revogadas, sob o Novo Testamento.
4. Para eles também, enquanto corpo político, ele deu diversas leis
judiciais, que caducaram juntamente com o Estado do povo; sem
compelir agora a quaisquer outras, além do que a equidade geral pode
exigir.
5. A lei moral é obrigatória para sempre a todos, tanto pessoas
justificadas como as que não o são, para que se obedeça a ela; e isso não
só em relação à matéria nela contida, mas também em relação à
autoridade de Deus, o Criador que a estabeleceu. Nem Cristo no
evangelho de alguma forma a dissolve, mas muito fortalece essa
obrigação.[148]

Embora a divisão tripartite seja comum tanto à teonomia como à

teologia da aliança, sua aplicação é diferente.
Os teonomistas afirmam que as leis morais e civis ainda são
obrigatórias hoje (continuidade), enquanto as leis cerimoniais já não são mais
obrigatórias, por causa do sacrifício de Cristo (descontinuidade). Os teólogos
aliancistas defendem que a lei moral é obrigatória (continuidade), mas tanto
as leis civis como as leis cerimoniais foram revogadas (descontinuidade).[149]
Talvez a maneira mais simples de distinguir todos os pontos de vista
acerca desse espectro seja notar que teonomia e teologia da aliança usam a
divisão tripartite da lei; os outros sistemas teológicos, não. Todos os outros
quatro sistemas de pensamento dizem que a lei mosaica chegou ao fim. Os
cristãos estão sob a autoridade vinculativa da lei de Cristo, não da lei de
Moisés. A lei de Cristo é “a demanda da parte de Deus que impera sob os
cristãos desde a vinda de Cristo”.[150] A lei de Cristo inclui as exigências e os
ensinamentos de Cristo e de seus apóstolos. Partes da lei de Moisés são
mantidas, mas somente porque agora fazem parte da lei de Cristo.

Aliancismo progressivo
O aliancismo progressivo proporciona um meio-termo entre a teologia da
aliança e o dispensacionalismo. O documento que o define é o livro de
Gentry e Wellum, Kingdom Through Covenant.[151] O aliancismo progressivo
tem afinidade com o movimento teológico que tem sido chamado de
“teologia da nova aliança”,[152] mas também há algumas diferenças entre
ambos. Por exemplo, os teólogos do aliancismo progressivo defendem uma
aliança de criação, enquanto alguns dentro da teologia da nova aliança, não.
[153] Assim como os teólogos aliancistas, eles enfatizam a unidade orgânica
das Escrituras, mas rejeitam o pedobatismo da teologia da aliança, que toma o
princípio genealógico como uma promessa para os filhos dos crentes. [154] A
abordagem do aliancismo progressivo em relação à lei mosaica se inclina
mais para a descontinuidade e está mais próxima do dispensacionalismo
progressivo, mas por razões distintas.

Dispensacionalismo
A teologia dispensacionalista passou por várias revisões em sua história.
O dispensacionalismo clássico enfatiza a descontinuidade e começou no
século 20, com teólogos como John Nelson Darby e Lewis Sperry Chafer.
Esse sistema de pensamento tornou-se proeminente e popular por meio da
Scofield Reference Bible.
O dispensacionalismo revisado efetuou algumas mudanças
importantes no dispensacionalismo clássico. Os principais teólogos incluem
Charles C. Ryrie e John Walvoord. O dispensacionalismo revisado representa
o pensamento dispensacionalista durante as décadas de 1950 e 1980.[155] O
dispensacionalismo progressivo é uma revisão ainda mais profunda que se
tornou mais proeminente a partir dos anos 1980 e 1990, com o livro de Craig
Blaising e Darrell Bock, obra que representou seu marco.[156]
O que cada ramo do dispensacionalismo ensina? O
dispensacionalismo clássico estabeleceu uma distinção entre dois tipos de
humanidade e dois tipos de salvação. A humanidade terrena (israelitas vivos
no retorno de Cristo) experimentará salvação terrena, enquanto a humanidade
celestial experimentará a ressurreição e a salvação celestiais. Dispensações
diferentes fornecem regras diferentes para governar as pessoas que vivem sob
cada período de tempo ou época.[157] De acordo com esse sistema, a
dispensação da lei mosaica terminou com a agenda de Deus para Israel e deu
início à dispensação da graça para a igreja. Assim, eles enfatizam a
descontinuidade entre a era da lei e a era da igreja.
O dispensacionalismo revisado manteve intactas as sete dispensações
distintas da Scofield Reference Bible, mas abandonou o “dualismo eterno dos
povos celestiais e terrenos”,[158] afastando-se, assim, da implicação do
dispensacionalismo clássico de que a lei e a graça eram duas maneiras
diferentes de salvação.[159]
O dispensacionalismo progressivo permite mais continuidade,
enfatizando uma “visão holística e unificada da salvação eterna”. [160] Israel e
a igreja ainda são distintos, mas foram reunidos no sentido de que a igreja já
goza em parte das bênçãos prometidas a Israel. Na próxima dispensação,
todas as bênçãos da nova aliança serão realizadas, incluindo o cumprimento
literal das promessas do Israel étnico.
As diferenças entre o aliancismo progressivo e o dispensacionalismo
progressivo são mais complicadas. Uma das principais diferenças tem
natureza hermenêutica. O dispensacionalismo progressivo adota uma
hermenêutica chamada complementar, que existe em paralelo à hermenêutica
literal. Portanto, eles afirmam que a forma como os autores do NT leem o AT
é um pouco incompleta. Os apóstolos pegam as promessas originais e
realizam mudanças complementares a elas sem exaurir as promessas
originais. Eles encontram a realização espiritual na igreja e a realização mais
literal no futuro de Israel (em geral, no milênio). Por exemplo, os
dispensacionalistas progressivos dizem que a promessa original de terra ainda
aguarda a realização “literal” para os israelitas étnicos. Os que estão no
campo do aliancismo progressivo observam que o próprio AT interpreta
intertextualmente as promessas de terra como indicadores para a nova
criação, não a terra de Canaã.[161] Eles acreditam que os autores do NT leram
corretamente o sentido original das promessas. Não há necessidade de
complementar sua leitura com um cumprimento mais “literal” no futuro.
Mais importante ainda, o aliancismo progressivo difere do
dispensacionalismo ao colocar ênfase mais pronunciada no desenvolvimento
progressivo dos pactos bíblicos e em seu cumprimento final em Cristo.
É importante resistir ao exagero nas diferenças entre esses pontos de
vista. Surpreende a alguns ver até que ponto eles partilham um núcleo
comum de conteúdo ético. Todos os pontos de vista afirmam que os cristãos
são chamados a obedecer aos mandamentos de Deus. Eles não diferem muito
entre si em termos do que um cristão é chamado a fazer, mas, sim, em termos
de como se chega a essa conclusão, que é especificamente ilustrada na
aplicação contínua do mandamento do Sabbath.[162]

Verificando a postura que defendemos: um exercício de

autoconsciência teológica

O debate sobre o Sabbath representa uma diferença concreta, mas não é a

diferença determinante. Em vez disso, como Bruce Waltke argumenta, a
diferença determinante diz respeito às respectivas posturas em relação à lei
mosaica.[163] É assim que Waltke explica a diferença de postura: “Os
dispensacionalistas, ao se concentrarem nos efeitos espiritualmente
debilitantes através da pecaminosidade do homem, acabam negando [a lei];
os teólogos reformados, ao se moverem para seu valor espiritual em conjunto
com o Espírito, indo além de sua fraqueza, acabam por validá-la. Os
dispensacionalistas fazem oposição da lei contra o Espírito; os teólogos
reformados reúnem os dois”.[164] Se a postura é uma “diferença
fundamental”, deve-se perguntar como pode ser aferida. Sua aferição é
melhor na comparação de nossa postura em relação à lei tendo como prumo
os autores do NT como padrão comparativo. Talvez eu possa explicar esse
ponto mais claramente com uma narrativa mais pessoal. Considere essa
abordagem uma tentativa de praticar um pouco de autoconsciência teológica.
Comecei meus estudos teológicos com uma forte preferência pelo
continuísmo. Eu havia estudado teologia da aliança e dispensacionalismo, e
escolhi a continuidade daquela sobre a descontinuidade desta devido às
declarações negativas que eu lera acerca da lei no dispensacionalismo
clássico. Meu passado pedobatista numa igreja reformada holandesa produziu
em mim preferência inicial pelo continuísmo. Eu também tinha lido Christ of
the Covenants, de O. Palmer Robertson, e me convenci de que os pactos
estruturam as Escrituras, e não as dispensações.[165] Mais tarde, estudei
teologia numa igreja batista, e comecei a ver que, durante toda a minha vida,
eu havia simplesmente assumido o pedobatismo como correto. Assim, fui
estudar tanto o pedobatismo como o credobatismo. Foi um processo
doloroso, mas, no final, eu me tornei mais convencido de que o credobatismo
tinha maior suporte bíblico.
Essa nova conclusão me obrigou a avaliar minha preferência pela
continuidade. Eu precisava estar mais consciente de minha propensão à
continuidade em relação a passagens sobre a lei mosaica. No seminário, essa
busca me conduziu à minha dissertação, quando, então, deparei com
dificuldades para determinar se minhas conclusões exegéticas se encaixavam
em algum dos sistemas teológicos existentes.[166] Senti-me como em um
dilema da Cachinhos Dourados: eu estava procurando uma opção que não
fosse nem quente demais, nem fria demais, mas que estivesse “no ponto”.
Alguns sistemas pareciam excessivamente negativos (frios demais) em
relação à lei, enquanto outros pareciam excessivamente positivos (quentes
demais) em relação à lei.

Frio demais
Eu já tinha achado o dispensacionalismo clássico demasiadamente frio
em relação à lei. No entanto, descobri uma posição quanto à lei que, às vezes,
ainda parecia morna, mas, em outras ocasiões, parecia fria como gelo, na
chamada teologia da nova aliança. Por exemplo, a seguinte declaração me
perturbou: “Devemos simplesmente perceber que a Lei só pode medir e punir
atos externos de comportamento. Não pode lidar com o coração e os motivos
íntimos”.[167]
Simplificando, a perspectiva avançada era que a antiga lei da aliança
era um código legal e, como tal, tinha de ser meramente externo para legislar
sobre moralidade e condenar os infratores da lei. O autor foi mais longe ao
afirmar que o problema com os Dez Mandamentos é que “as leis nas tábuas
de pedra não eram suficientemente elevadas e espirituais para um filho de
Deus de pleno direito que viva sob a Nova Aliança”.[168] Entendo que “não
suficientemente espiritual” seja outra maneira de destacar a mera
externalidade da lei. Também afirmava que “a Lei de Moisés não poderia
lidar com o coração ou com a motivação simplesmente porque isso está além
da capacidade de uma lei puramente objetiva”.[169]
Essas declarações conduzem a dois problemas. Primeiro, Paulo não
disse que o problema com a lei consistia em não ser suficientemente
espiritual. Ele disse o contrário: “Porque bem sabemos que a lei é espiritual;
mas eu sou carnal, vendido sob o pecado” (Rm 7.14).[170] O problema não era
a natureza da lei, mas a natureza da humanidade pecadora. Paulo diz a mesma
coisa um pouco depois: a lei estava enfraquecida pela carne (cf. Rm 8.3). A
lei não poderia servir como a solução para nosso problema do pecado.
Somente Deus poderia lidar de forma decisiva com o pecado através do
sacrifício de Cristo (Rm 8.3).
Em segundo lugar, a leitura dos Dez Mandamentos como sendo
meramente externos falha na estrutura deles. O primeiro mandamento
(idolatria) e o último mandamento (cobiça) abordam questões profundamente
internas. Como limitar a cobiça a uma mera legislação? Se o primeiro e o
último apresentam uma dimensão interna e espiritual, então devemos ler
todos eles como “espirituais”.
Outras pessoas no campo da teologia da nova aliança podem dizer
coisas distintas, mas eu nunca li qualquer oposição aberta às declarações de
John Reisinger sobre esse ponto específico. Além disso, é necessário ser
cauteloso ao incluir todos os adeptos de um sistema num grupo e esperar que
haja um acordo unânime sobre todos os pontos.[171] Aqui, meu único ponto é
que detectei uma atitude em relação à lei que não correspondia à atitude que
encontrei em Romanos 7. Devemos unir-nos fortemente a Paulo na afirmação
de que a lei é espiritual (Rm 7.14), santa, justa e boa (Rm 7.12). A lei deveria
ser um deleite. O homem interior pode deleitar-se ou ter prazer na lei (Rm
7.22). Sistemas de teologia que enfatizam a descontinuidade têm de levar em
conta essas afirmações claras.[172]

Quente demais
Eu vi o problema oposto em algumas de minhas leituras de teólogos
dentro da tradição reformada. Eles pareciam ter zelo por praticamente igualar
a antiga aliança e a nova aliança. O impulso é afirmar que a aliança mosaica é
a mesma em “essência e substância” com a nova aliança.[173] Mas, quando
procurei passagens-chave que servissem como padrões de comparação, elas
não pareciam permitir esse tipo de equiparação. Duas passagens (2Co 3; Hb
8) se destacam como prumos importantes.
A glória da nova aliança. Em 2 Coríntios 3, Paulo diz duas coisas
sobre a antiga aliança e seu ministério: (1) ela era gloriosa e (2) a glória
superior da nova aliança levou a antiga ao fim. A glória da nova aliança
eclipsa e traz um fim à glória da antiga aliança. Em termos de posição,
aqueles comprometidos com a continuidade são rápidos em afirmar a
natureza gloriosa da aliança mosaica, porém mais lentos em enfatizar o
eclipse da antiga aliança por conta da glória superior da nova aliança.
Aqueles que preferem a descontinuidade enfatizam a superioridade da nova
aliança sobre a antiga aliança, mas minimizam a bondade e a glória da antiga
aliança. O texto não permitirá uma falsa dicotomia. A aliança mosaica foi
uma aliança gloriosa que agora havia chegado ao fim por causa da glória
superior da nova aliança. Vejamos alguns dos pormenores.
A palavra “glória” ocupa o centro do palco nessa passagem, o que fica
claro pelo fato de que aparece dez vezes em apenas cinco versículos (v. 7
[duas vezes], v. 8, v. 9 [duas vezes], v. 10 [três vezes], v. 11 [duas vezes]).
Paulo atribui glória tanto à antiga aliança como à nova aliança, mas não as
apresenta como igualmente gloriosas, porque as compara e contrasta. A lei
mosaica veio com grande glória, mas a glória da nova aliança ofusca a glória
do pacto da lei. Paulo faz três tipos de comparação entre a antiga e a nova: (1)
lógica, (2) qualitativa e (3) temporal.
Primeiro, a comparação lógica vem em 2 Coríntios 3.7-9. O
argumento de Paulo “se (...), então” move-se do menor para o maior. Se o
menor é verdadeiro, então, certamente, o maior é ainda mais verdadeiro. Os
fatos são claros na comparação: o ministério da lei trouxe morte e
condenação; o ministério da nova aliança traz vida e justiça salvadora. Paulo
coloca esses fatos em uma conclusão inevitável: se o ministério da antiga
aliança, que levou muitos aos “não tão gloriosos” efeitos (ou seja, à morte),
veio com glória, então é possível ter ainda mais certeza de que a nova aliança
é mais gloriosa, porque seu ministério conduz a mais efeitos gloriosos.
Em segundo lugar, a comparação qualitativa aparece no versículo 10:
“Porque também o que foi glorificado, nesta parte, não foi glorificado, por
causa desta excelente glória”. A glória da aliança foi reajustada com a vinda
de Cristo. Paul Barnett capta bem essa nuance ao dizer que a glória da nova
aliança “externou a glória” e, assim, “degloriou” a glória da antiga aliança.
[174] A Escritura chama o sol e a lua de dois grandes lumiares (Gn 1.16), mas
a lua ainda é classificada como um “luminar menor”, enquanto o sol é o
“luminar maior” (Gn 1.16). Da mesma forma, a glória da antiga aliança é
grande e brilhante quando considerada por si só; no entanto, quando
comparada com o luminar maior e mais brilhante da nova aliança, a antiga
aliança empalidece na comparação.
Em terceiro lugar, Paulo esclarece seu ponto temporal em 2 Coríntios
3.11: “Porque se o que estava desaparecendo era glorioso, o que permanece
será ainda mais glorioso”. O versículo 11 fornece a base para os versículos 9-
10. Seu objetivo não é denegrir a antiga aliança, mas fornecer uma base para
o eclipse que sofreu: ela chegou ao fim, enquanto a nova permanece. A nova
aliança fez um eclipse sobre a antiga porque permanece, enquanto a antiga se
desvanece. Nenhuma aliança futura vai eclipsar a nova aliança.
 Essas três comparações mostram como é difícil sustentar que a antiga
e a nova alianças têm igualdade de essência e substância. Alguns tentam
proteger a antiga aliança da força dos contrastes de Paulo, dizendo que o que
chega ao fim não é a existência da antiga aliança, mas, sim, seus efeitos.[175]
O indicador mais claro de que Paulo está pensando na existência da antiga
aliança é o paralelismo do contraste no versículo 11. Conforme já assinalado,
o termo “permanece” mostra que Paulo está destacando a questão da
existência: a antiga acaba, a nova permanece. Paulo não está comparando
seus efeitos: os efeitos da antiga aliança chegaram ao fim, enquanto os efeitos
da nova aliança permanecem.
Outras escolhas de palavras por Paulo também devem ser levadas a
sério. Ele usa as palavras “maior proporção” (v. 9) e “muito maior” (v. 10),
que significam “quantidade de glória”, e não “convicção de glória”. A lógica
de Paulo no versículo 10 também requer uma comparação entre glória
superior e glória inferior. Qualquer tentativa de dizer que as alianças são
iguais em glória faz com que o ponto abordado por Paulo no versículo 10
deixe de fazer sentido.
A superioridade da nova aliança. Essas mesmas comparações são
proeminentes em Hebreus 8. Vou apenas apontar algumas das questões. Não
há dúvida de que Hebreus apresenta a nova aliança como uma aliança
superior. “Mas agora Jesus obteve um ministério tanto mais excelente, quanto
é também Mediador de superior aliança instituída com base em superiores
promessas” (Hb 8.6). Hebreus não recua no uso de termos como “superior” e
“melhor” para descrever a nova aliança. Se a nova aliança é “superior”, então
qual falha o autor encontra na antiga aliança? Hebreus mostra que a antiga
aliança não foi projetada para mudar o coração. Em verdade, a falta de
capacidade da antiga aliança para mudar o coração aponta para a
fundamentação de uma nova aliança. “Porque, se aquela primeira aliança
tivesse sido sem defeito, de maneira alguma estaria sendo buscado lugar para
uma segunda aliança” (Hb 8.7). A falha, então, é identificada como sendo do
povo (cf. Hb 8.8). A nova aliança tem o poder de remover o coração de
pedra, ao contrário da antiga aliança. Depois de citar Jeremias 31, o autor de
Hebreus explicita como isso implica o fim da antiga aliança. A aliança
mosaica é chamada de “antiga”, e isso significa que deveria dar lugar à
“nova”. “Quando ele diz “nova aliança”, torna antiquada a primeira. Ora,
aquilo que se torna antiquado e envelhecido está prestes a desaparecer” (Hb
8.13, ênfase do autor).
 Os pontos acima representam um desafio à teologia da aliança. Não se
pode, no entanto, colocar todos os teólogos aliancistas no mesmo campo
sobre essa questão. Alguns diferem na forma de entender a novidade da nova
aliança. É revigorante ler o teólogo aliancista Michael Horton admitir que
alguns dentro da teologia da aliança têm enfatizado a continuidade à custa da
novidade da nova aliança. Ele tem toda a razão em salientar que alguns
teólogos aliancistas se agarraram à novidade qualitativa da nova aliança.

Admito que, especialmente em polêmicas antianabatistas, Calvino e

seus seguidores por vezes enfatizaram tanto a continuidade dentro da
única aliança abraâmica da graça que a novidade da nova aliança não foi
suficientemente apreciada. Há muito tempo, Voetius e Cocceius
representaram a amplitude do espectro na teologia da aliança sobre essa
questão, e estudiosos reformados mais recentes (p. ex., Vos, Ridderbos,
Murray, Kline, Gaffin et al.) exploraram qualitativamente as novas
bênçãos na nova aliança. Assim, enquanto eu definitivamente creio que
essa crítica nos mantém em alerta, há o suficiente lá fora para qualificar
o encargo que vemos na obra do Espírito de ser “basicamente o mesmo
através da história redentora”.[176]

Outro texto que exemplifica a luta exegética que ocorre quando

alguém tem preferência por continuidade ou descontinuidade é João 1.16.
João fala de dois tipos de graça, e ele as conecta com uma preposição (ἀντί).
Há duas questões que têm de ser resolvidas na abordagem dessas três
palavras. Primeiro, como se aponta a identidade do primeiro tipo de graça e
do segundo tipo? Segundo, como os dois tipos de graça se relacionam?
Primeiro, o versículo 17 fornece a chave para definir os tipos de graça
porque a palavra “pois” mostra a conexão estreita entre os versículos 16 e 17:
“Pois a Lei foi dada por intermédio de Moisés; a graça e a verdade vieram
por intermédio de Jesus Cristo”. A lei dada por Moisés era um tipo de graça,
e a que veio por Jesus Cristo é também um tipo de graça. Não pode haver
falsa dicotomia. Ambas são graça.
Segundo, como os dois tipos de graça se relacionam? A preposição
define a relação entre elas. Infelizmente, as traduções vão em direções
distintas. A Bíblia Mensagem de Deus diz: “graça após graça”. A NVI
apresenta “graça sobre graça”. A versão de 1984 da NIV diz “uma bênção
após outra”, mas a versão mais recente traz “graça em lugar de graça já
dada”. Sou a favor da última tradução e do argumento apresentado por
comentaristas como D. A. Carson.[177]
Essas três palavras são um bom teste argumentativo para um sistema
teológico. Este texto contém dois aspectos que alguns sistemas querem tornar
mutuamente excludentes: (1) a lei mosaica era um tipo graça e (2) a graça do
evangelho de Jesus substituiu a graça da lei. Os sistemas que defendem a
continuidade afirmam prontamente que a lei era um tipo de graça, mas são
mais lentos em abraçar a ideia de substituição. Sistemas que defendem a
descontinuidade prontamente, e em alto e bom som, dizem amém à
substituição, mas são lentos em proferir o mesmo amém para o fato de que a
lei mosaica é um tipo de “graça”. Leitores das Escrituras devem dizer um
robusto amém às duas coisas: a lei mosaica era um tipo de graça que foi
consumada e substituída.
Algumas pessoas podem opor-se à leitura mais natural da gramática
por razões teológicas. O termo ἀντί realmente nunca vai significar uma coisa
empilhada em cima de outra. No entanto, teólogos reformados como Herman
Ridderbos rejeitam a leitura natural acerca da substituição porque “o
Evangelho de João não entende a relação entre a antiga e a nova alianças,
nem entre Moisés e Cristo dessa forma”.[178] Ridderbos é um de meus autores
favoritos, mas seu argumento aqui não é totalmente convincente. Um dos
argumentos mais fortes para a leitura de substituição do texto é a forma como
João apresenta a relação entre o que é antigo e o que é novo. João 1.16-17
torna-se programático para o restante do Evangelho de João. Como bem se
sabe, João mostra que Jesus substitui o templo e as festas da Páscoa, os pães
asmos e as tendas.[179]
O que podemos dizer em resposta a esses textos? Minimamente, eles
nos mantêm teologicamente em estado de alerta, de modo que a graça da
antiga aliança e a novidade da nova aliança sejam ambas suficientemente
enfatizadas e apreciadas. Agora, vamos aplicar essa verificação de
posicionamento à forma como os sistemas teológicos abordam a lei.

Os fossos na continuidade e na descontinuidade

Os escritores do Novo Testamento enfatizam tanto a continuidade como a

descontinuidade entre os cristãos e a lei mosaica. Portanto, qualquer sistema
teológico que não enfatize a graça da antiga aliança ou a novidade da nova
aliança está em uma espécie de fosso teológico. Cresci dirigindo numa
estrada rural em Dakota do Sul que tinha dois fossos profundos de ambos os
lados. Era crucial ficar fora de ambos. A estrada era tão estreita que, às vezes,
se você começasse a virar em direção a uma vala, era arriscado acabar indo
para a vala oposta quando corrigia a direção.
Os cristãos devem evitar cair em qualquer um desses fossos
teológicos. Nossa antipatia por um fosso pode facilitar escorregarmos para o
outro. Veja o que C. S. Lewis tem a dizer sobre pares de erros.
Sinto um forte desejo de lhe dizer — e espero que sinta um forte
desejo de me dizer — qual desses dois erros é o pior. É uma maneira de
o diabo nos atacar. Ele sempre envia erros para o mundo em pares —
pares de opostos. E sempre nos encoraja a passar muito tempo pensando
em qual é o pior. Naturalmente, você sabe o porquê? Ele conta com sua
antipatia demasiada por um erro para atraí-lo gradualmente para o
oposto. Mas não nos deixemos enganar. Temos de manter os olhos no
objetivo e passar reto por entre os dois erros.[180]

Se voltarmos ao espectro original, podemos mudar os rótulos para

encaixar na analogia do fosso.

Rota de continuidade/descontinuidade
Fosso da Fosso da
continuidade descontinuidade
Formas de
Teonomia Teologia Aliancismo
dispensacionalismo
Progressivo |
Aliancista Progressivo
Revisado | Clássico

Analisar rapidamente esse espectro mostrará que estou rotulando dois

sistemas teológicos como fossos: a teonomia e o dispensacionalismo clássico.
Creio que a teologia da aliança, o aliancismo progressivo e o
dispensacionalismo progressivo são sistemas teológicos mais viáveis do que
os sistemas que ocupam os polos do espectro. No entanto, algumas vezes, a
preferência pela continuidade ou pela descontinuidade pode deixar um
sistema teológico vulnerável àquilo que Lewis advertiu: a “antipatia
demasiada” por um deles pode gradualmente conduzir aqueles que se
agarram a um sistema a se corrigir demais e a ir demasiadamente longe, na
direção oposta. Alguns textos bíblicos são como “olhos de gato” na pista que
alertam para o risco de se aproximar muito de certos fossos.
A ênfase excessiva da teonomia na continuidade não enfatiza
suficientemente a novidade da nova aliança. A ênfase excessiva do
dispensacionalismo clássico na descontinuidade o deixa suscetível à acusação
de que a graça não é suficientemente salientada.[181]
Concordo com a avaliação de Douglas Moo, no sentido de que o
dispensacionalismo revisto não enfatiza suficientemente a continuidade. Ao
comparar sua visão com a do dispensacionalista Wayne Strickland, Moo faz
o seguinte resumo: “Embora eu apoie calorosamente sua ênfase na
descontinuidade básica entre a lei de Moisés e o cristão do Novo Testamento,
sinto falta do que penso serem algumas perspectivas necessárias sobre a
continuidade entre ambos.[182] Moo diz que as duas visões são próximas, mas
é como ouvir uma sinfonia que é familiar, mas que está um pouco desafinada.
Ele conclui que a diferença de tom se deve à maior inclinação do
dispensacionalismo à descontinuidade, que flui da tensão que o sistema
coloca sobre a separação entre Israel e a igreja. Moo não partilha dessa
separação categórica:
Acredito que Deus segue um programa ao longo da história da
salvação. A igreja atual é a destinatária não só das bênçãos, mas também
da verdadeira consumação das alianças abraâmica e mosaica.
Consequentemente, enquanto a lei de Moisés pode não ser mais uma
autoridade direta e imediata para o cristão, seu ensinamento permanece
indiretamente aplicável a nós através do “cumprimento” dessa lei em
Cristo e em sua lei.[183]

O aliancismo progressivo concorda com Moo ao afirmar que Deus

tem um programa e um propósito que unem toda a história da salvação, em
vez de dividir a Bíblia em programas distintos. O aliancismo progressivo está
mais próximo da teologia da aliança em termos de sua ênfase na unidade
orgânica da Bíblia do que o dispensacionalismo clássico. O
dispensacionalismo progressivo e revisado tem-se distanciado do
dispensacionalismo clássico nesse ponto, embora as distinções entre Israel e a
igreja não tenham sido completamente eliminadas. Eu não posiciono as
formas progressivas e revisadas de dispensacionalismo em algum fosso
teológico, porque nenhuma das formas ensina que a lei e a graça são duas
maneiras separadas de salvação.
Meus pontos de vista sobre a lei estão mais próximos do aliancismo
progressivo. No restante desta seção, vou refletir sobre minhas diferenças
quanto à teologia aliancista sobre a relação da lei mosaica com os crentes da
nova aliança.

A lei de Moisés e a glória de Cristo: aliancismo progressivo e a lei

Vários fatores influenciam para que alguém adote uma abordagem de

aliancismo progressivo ou uma abordagem da teologia da aliança à lei
mosaica. A seguir, discutiremos quatro fatores em forma de perguntas.
Também sugiro que o amor ao próximo seja a lente principal através da qual
o cristão deve enxergar a lei de Moisés. O amor de Cristo é a lente primária
através da qual o cristão enxerga a lei de Cristo.

Questões que separam a teologia da aliança e o aliancismo progressivo

1. A divisão tripartite é uma divisão justa da lei? Teólogos aliancistas
veem a lei de Moisés diretamente obrigatória ao crente porque adotam a
divisão tripartite da lei para distinguir aspectos dela que terminaram e
aspectos que permanecem em vigor. A Confissão de Fé de Westminster diz
que “a lei moral obriga todos a lhe prestar obediência para sempre”. [184] Em
consequência, esses teólogos têm um compromisso confessional com a
continuidade dos Dez Mandamentos do AT para o NT. Eles argumentariam
que a lei moral permanece direta e eternamente em vigor porque reflete o
caráter de Deus. O caráter de Deus não muda, de modo que a lei moral não
pode mudar.
Não me parece que a divisão tripartite da lei seja o melhor ponto de
partida, embora apresente algumas características atrativas. Primeiro, o
próprio Jesus estabeleceu distinção dentro da lei, identificando temas “de
mais peso” e “de menos peso” nela (Mt 23.23). Em segundo lugar, se os
mandamentos morais de Deus baseiam-se em seu caráter, então faria sentido
afirmar que os mandamentos morais seriam imutáveis porque o caráter de
Deus é imutável. Em terceiro lugar, Paulo aborda claramente pelo menos
alguns dos Dez Mandamentos como mandatórios, e talvez dessa forma eles
se encaixem na categoria de lei moral.[185]
Essas características atrativas, contudo, não são argumentos
satisfatórios, porque são contrabalançadas por várias dificuldades. Em
primeiro lugar, o NT não estabelece explicitamente uma divisão tripartite da
lei, mas apenas fala dela em nível de totalidade ou como uma entidade
singular (ver especialmente Gl 3.10-11). Assim, é ilegítimo ler essas
distinções no NT. Em segundo lugar, a lei, em sua forma mosaica, é tão
complexamente conectada que, com frequência, tentar isolar e desembaraçar
um fio da lei dentre outros é um exercício frustrante de futilidade. É difícil
determinar quais coisas são morais e quais não são. Em terceiro lugar, mesmo
os Dez Mandamentos não são automaticamente obrigatórios, porque muitos
veem o mandamento do sábado como revogado sob a nova aliança. [186] Em
quarto lugar, essa abordagem impede efetivamente que a lei se dirija a nós em
sua totalidade. Relegar algo da lei ao nível “civil”, em vez do nível “moral”,
pode, inadvertidamente, tornar-nos surdos à orientação sábia que certos
mandamentos nos dão hoje.
Outros na corrente reformada reconhecem algumas dessas mesmas
dificuldades. Jerram Barrs, do Covenant Theological Seminary, reconhece
que as divisões tripartites “não são fixas nem definitivas”.[187] E continua:
“Por exemplo, muitas das leis cerimoniais incluem aspectos morais e civis.
Muitas leis civis incluem aspectos morais. Uma consequência problemática
dessa visão, quando realizada com rigor sistemático, é que a beleza do
aspecto cerimonial e civil da lei se perdeu nesta era atual”.[188] Os escritores
do NT não eram cegos à beleza dos aspectos cerimonial e civil da lei. Por
exemplo, Paulo vê beleza ministerial exibida nos detalhes do serviço
sacerdotal no templo (ver 1Co 9.13-14).
2. O que significa deixar de estar sob a lei? Os escritores do NT
enfatizam que os crentes não estão mais sob a lei de Moisés. Os cristãos não
estão “debaixo da lei” (Gl 5.18; cf. Rm 6.14-15). Eles estão “livres da lei”
(Rm 7.6). A lei tinha um começo e um fim. Ela veio ao mundo “430 anos”
após a promessa dada a Abraão (Gl 3.17). A lei teve um fim porque
permaneceu em vigor apenas “até que viesse a Semente a quem a promessa
tinha sido feita” (Gl 3.19 ARC). Em outras palavras, a lei foi acrescentada
430 anos após a promessa e chegou ao fim com o cumprimento da promessa
— a vinda de Cristo (a Semente prometida). Gálatas 3–4 mostra uma
estrutura compartilhada de pensamento em relação à natureza temporária da
lei:
 3.19: Quando a “Semente” vem, a autoridade da lei chega ao fim.
3.23-24: Quando chega a era da “fé”, a autoridade do guardião chega
ao fim.
4.1-4: Quando chegou a plenitude do tempo (o tempo definido pelo
pai), a autoridade dos guardiões e administradores chegou ao fim.

Os teólogos aliancistas estabelecem uma distinção crucial quando

interpretam esses textos. Eles afirmam que o crente não está mais sob a lei de
Moisés em relação à sua função condenatória, mas está sob a lei em relação à
sua função de orientação.[189] Richard Gaffin diz que a lei, em sua
“codificação específica” no Sinai, “foi posta a termo em sua totalidade por
Cristo em sua vinda”, mas o núcleo moral da lei mosaica “especifica
imperativos que transcendem a economia mosaica”.[190] Gaffin esclarece:
“Em seus mandamentos centrais, a lei dada no Sinai — notavelmente o
Decálogo — revela a vontade de Deus como o que é inerente em sua pessoa;
portanto, é o que se incumbe às suas criaturas — feitas conforme a sua
imagem —, independentemente do tempo e do lugar, seja judeu, seja não
judeu”.[191]
O problema com essa visão não é o que ela afirma, mas o que nega.
Certamente, a libertação da lei significa que o crente foi liberto da penalidade
de condenação que a lei nos traz, em termos de sua capacidade de amaldiçoar
e condenar. Mas é incorreto dizer que Paulo restringe a expressão “sob a lei”
apenas à sua função condenatória. Moo dá o que talvez seja a melhor resposta
a essa linha de raciocínio. O problema é que o contexto desses textos não
pode restringir-se à “pena do pecado” através da lei, porque Paulo enfatiza a
libertação do “poder do pecado” através da lei.[192] O contexto é o rei nessa
interpretação. Vou tentar mostrar qual ponto de vista o contexto favorece no
excerto que se segue.
3. Como um crente dá fruto para Deus na santificação? Acredito que
uma resposta clara emerge quando se estudam os contextos de Gálatas 5 e de
Romanos 7. O contexto de Gálatas 5.18 (“Mas, se são guiados pelo Espírito,
vocês não estão debaixo da lei”) inclui uma discussão sobre o fruto do
Espírito (5.22-23) e o chamado para andarmos em Espírito (5.25). O
resultado efetivo desse chamado é que o cristão vai produzir qualidades
comportamentais que são aceitáveis aos olhos de Deus. O fruto fortalecido
pelo Espírito da obediência cristã vai concordar com qualquer código de
conduta da lei — não apenas com a lei mosaica (Gl 5.23). A conclusão de
Moo é criteriosa: “É difícil evitar a conclusão, então, de que a vida no
Espírito é apresentada por Paulo como a base da ética cristã, em contraste
com a vida sob a lei”.[193]
A abordagem de Paulo ao comportamento frutífero em Romanos 7 se
assemelha à de Gálatas 5. O crente dá fruto para Deus somente depois de ter
sido libertado da lei. A lei é impotente para produzir fruto para Deus; ela só
pode dar fruto para a morte (Rm 7.5). A libertação da lei permite ao crente
escapar da característica antiquada da letra e servir no novo caminho do
Espírito (Rm 7.6). O versículo 6 testemunha essa mudança com um ponto
claro de inflexão histórico-redentora: “mas agora”. Essa nova maneira de o
Espírito operar produz fruto para Deus — algo que a maneira antiga
mencionada na carta nunca seria capaz de fazer. “Irônica e paradoxalmente,
aqueles que vivem sob a lei dão um fruto que resulta em paixões
pecaminosas, transgressão da lei e morte, enquanto aqueles que morreram
para a lei dão um fruto que equivale ao cumprimento da lei”. [194] Paulo
enfatiza que os cristãos “cumprem” a lei (Rm 8.4; 13.8, 10; Gl 5.14),
enquanto, ao mesmo tempo, destaca que eles já não estão mais “sob a lei”
(Rm 6.14-15; Gl 5.18).[195]
O fato é que esses contextos não enfatizam o que a teologia da aliança
gostaria que Paulo enfatizasse: a capacidade de a lei produzir fruto de
santificação. Assim, parece ilegítimo introduzir distinções naquilo que Paulo
não discutiu. Ele fala da lei como um todo.
4. O modo importa: relação direta ou indireta com a lei mosaica? O
melhor modo, até o momento, de resumir a evidência é dizer que a economia
da lei mosaica chegou ao fim como um todo, e a lei mosaica como um todo
continua a servir como um guia ou um manual útil, mas indireto. Paulo fala a
respeito da lei, em termos da totalidade de sua sabedoria, como tendo cunho
norteador, e não como um código de leis direto e obrigatório. Essa
abordagem é preferível porque é possível interagir com a totalidade do
sistema mosaico em vez de tentar distinguir claramente entre o que é moral,
civil e cerimonial.
Concordo com Moo, no sentido de que a lei de Moisés é
“indiretamente aplicável a nós através do ‘cumprimento’ dessa lei em Cristo
e de sua lei”.[196] O que significa “indireto?” Deve-se estabelecer uma
distinção entre a lei de Moisés como Escritura e a lei de Moisés como um
código de leis. A lei de Moisés tem autoridade direta como Escritura e
autoridade indireta como lei; portanto, a lei tem aplicação indireta em nossas
vidas hoje. Em outras palavras, o modo como a lei de Moisés atua hoje faz
toda a diferença nessa discussão. O modo importa. A teologia da aliança faz
com que o modo como isso acontece seja mais direto para o cristão, enquanto
o aliancismo progressivo torna esse modo menos direto.
O cristão da nova aliança percebe o modo de existência da lei mosaica
distintamente da antiga aliança israelita. Sob a antiga aliança, a lei-aliança
mosaica completa tinha autoridade direta como um código de leis completo;
no entanto, já não funciona mais dessa forma sob a nova aliança.[197] Ela é
autoridade absoluta como revelação, mas agora somos diretamente
dependentes da orientação de Cristo e de seus apóstolos em relação à forma
de abordar toda revelação do passado (incluindo a lei de Moisés).
Outro contraste vem na forma que os mandamentos de Deus assumem
nos documentos da antiga aliança e nas cartas da nova aliança. O antigo
código de leis da antiga aliança era detalhado e específico. Numerosos
estudos de caso prescrevem maneiras específicas de se viver e punições
específicas para o caso de essas formas não serem seguidas. O NT tem uma
abordagem diferente. Existem poucos estudos de caso detalhados sobre o que
fazer e qual deve ser a punição se alguém transgredir um mandamento.
Certamente, Paulo prescreve o comportamento cristão em suas cartas, mas é
impressionante ver como ele prescreve parcamente comportamentos
referentes à lei mosaica. Existem ordens específicas sobre divórcio,
imoralidade, ganância e muitos outros tópicos; no entanto, nas discussões
sobre a lei mosaica, Paulo normalmente descreve o “fruto” da obediência
cristã com uma referência retroativa ao modo como se conforma com a lei,
equivalendo, portanto, ao seu “cumprimento”. Essa distinção não deve ser
forçada demais, ao ponto do exagero. É possível encontrar exceções a essa
regra. Por exemplo, Paulo parece prescrever a obediência direta a Êxodo
20.12 em Efésios 6.1-3.[198] O que impressiona, contudo, é ver quão pouco
Paulo usa essa abordagem. É a exceção, e não a regra.
Esse ponto levanta uma questão relacionada. Se a lei mosaica tem
relevância contínua como um manual indireto, então quais são as lentes
primárias através das quais um cristão deveria interpretá-la? Existe algum
tema consistente que se deve procurar nos mandamentos da economia
mosaica e que põe em destaque sua relevância primária nos dias de hoje? A
resposta é o amor.

As lentes do amor: o amor e a lei de Moisés

 A lei mosaica é parte da Escritura inspirada por Deus (2Tm 3.16).
Ninguém deve denegri-la ou tratá-la como algo irrelevante. Ninguém pode ler
o Salmo 119 sem ser confrontado com o fato de que a lei é um deleite para os
redimidos. Portanto, a lei de Moisés não é apenas relevante para nossas
vidas; é revigorante para nossas almas, incitando nossos corações como algo
prazeroso para se meditar de dia e de noite (Sl 1.2).
A lei mosaica continua a ser perpetuamente relevante como um guia
indireto, mas isso não significa que não seja importante! A maior orientação
que a lei dá é na área do amor. Com frequência, a palavra amor é uma palavra
sentimental que carece de conteúdo moral específico em nossa cultura. A lei
de Moisés enche a palavra amor com conteúdo soprado por Deus.
Paulo comprovadamente abordou a lei do AT dessa forma. Ele cita o
mandamento do amor de Levítico 19.18 em Romanos 13.9 e em Gálatas 5.14.
Os diversos mandamentos da lei mosaica nos fornecem uma expressão
concreta de como o amor se manifestava num contexto cultural específico.
Temos de tomar o princípio do amor encontrado no mandamento e aplicá-lo
ao nosso ambiente cultural atual. Assim, agora podemos perguntar: “Como
esse mandamento nos dá direcionamento sobre o amor ao próximo?”. A
diferença entre o contexto cultural de um israelita do AT e um cristão do NT
muitas vezes impedirá uma transferência direta.
Meu colega Jason DeRouchie dá um grande exemplo de como a lei
fala de amor ao próximo. Moisés ordena ao povo que tenha um parapeito ou
um corrimão em volta do telhado. “Quando você construir uma casa nova,
faça um parapeito no terraço, para que você não traga culpa de sangue sobre a
casa, se alguém de algum modo cair do terraço” (Dt 22.8). Seria errado
abordar essa lei indagando quais partes dela são morais, civis ou cerimoniais.
Ela serve como guia indireto para nós hoje, em termos de como amamos o
próximo. Naqueles dias, o terraço era plano, o lugar no qual os convidados
eram entretidos. Em Minnesota, onde vivo, não há como organizar reuniões
no terraço de casa. No entanto, há um deque onde as pessoas podem sentar-se
conosco. Esse texto diz que o amor ao próximo significa que vou me
preocupar com a segurança dessas pessoas e instalar um corrimão de proteção
em volta do deque. Podemos ampliar o conceito ainda mais. Se uma família
trouxer uma criança pequena que possa cair de um lance de escadas, então é
meu dever instalar alguma barreira de proteção.
A lei mosaica também serve de guia quando se trata do oposto do
amor. É possível observar a relevância da lei mosaica ao falar sobre a quebra
da aliança do amor conjugal. Jesus aborda a questão do divórcio nos casos
em que a “imoralidade sexual” está presente (Mt 5.32). Mas quais atos
específicos estão incluídos? A palavra para “imoralidade sexual” (porneia) é
um termo geral que não especifica os tipos de atos em questão. A lei mosaica
proporciona um cenário de interpretação mais útil, que pode fornecer a
especificidade necessária. Portanto, o silêncio do NT sobre “bestialidade” não
implica que ela se tenha tornado moralmente aceitável. Esse exemplo mostra
que não dá para dizer que o que não é explicitamente reafirmado no NT não é
mais obrigatório para os crentes.
Pesquisei algumas maneiras como a lei mosaica serve como um guia
indireto no chamado de amar uns aos outros. Se a lei de Moisés é indireta,
então como a lei de Cristo funciona como nosso manual direto? O manual
mais direto para amar uns aos outros é a lei de Cristo, não a lei de Moisés,
porque o novo padrão para o amor é a cruz de Cristo.

Escalonamento: a Lei de Cristo e a glória de Cristo

Aqui está a distinção que acredito ser a mais importante: a abordagem de
aliancismo progressivo enfatiza o escalonamento da revelação progressiva em
relação à mudança da lei mosaica para a lei de Cristo. No progresso da
redenção, o “velho” antecede o novo; mas, quando o novo entra em cena, ele
substitui o velho, porque o novo cumpre e eclipsa o antigo.
Como a lei de Cristo eclipsa a lei mosaica? A lei de Cristo é um
avanço progressivo sobre a lei mosaica num aspecto importante: a lei de
Cristo liga de forma mais direta e explícita o crente à cruz de Cristo. A lei de
Cristo tem uma configuração evangélica maior do que a lei de Moisés. A lei
de Moisés era uma graça de Deus e uma lei de amor, mas seu padrão de amor
fica aquém das alturas de amor encontradas no sacrifício de Cristo.
Há uma conexão direta entre a lei de Cristo e a cruz de Cristo. A lei
de Cristo é definida em Gálatas 6.2: “Levem as cargas uns dos outros e,
assim, estarão cumprindo a lei de Cristo”. Aqui, Paulo traça uma linha direta
entre a cruz de Cristo (Cristo carregou nossos pecados na cruz) e a lei de
Cristo que nos chama a carregar as cargas uns dos outros. A lei de Cristo não
pode ser esvaziada de outros mandamentos de Cristo e seus apóstolos. Mas
sua ênfase no amor de Cristo lhe dá uma configuração evangélica maior do
que a lei mosaica, porque a cruz é o novo padrão do amor. Eu poderia apontar
outros exemplos dessa mesma dinâmica, porém mais dois bastam: o
mandamento do amor e a ideia do dízimo nos dias de hoje.
 Primeiro, o novo mandamento é um dos melhores exemplos de como
Cristo recalibra a lei de Moisés por inteiro. Jesus se refere à obediência aos
seus próprios mandamentos como uma medida de amor pactual. Ele não
apela à lei mosaica. “Se vocês me amam, guardarão os meus mandamentos”
(Jo 14.15; ênfase do autor). Um capítulo antes, Jesus classifica o
mandamento do amor como um “novo” mandamento, embora a ordem para
amar não fosse inédita no AT. Essa ordem é nova em um sentido específico
que está ligado a Jesus: “(...) como eu os amei” (Jo 13.34). O novo padrão
(ou seja, “como eu os amei”) é elevado a novas alturas, muito superiores ao
antigo padrão (ou seja, como você ama a si mesmo).
João expõe ainda mais a singularidade desse amor em suas cartas. Em
1 João 3.23-24, ele exorta os crentes a guardarem os mandamentos de Deus.
Quando João destrincha o significado disso, enfatiza um mandamento
singular em duas partes: crer no evangelho e amar uns aos outros. Por que
essas duas coisas não formam dois mandamentos em vez de um único? O
amor de Cristo e amor de uns pelos outros estão tão entrelaçados que João
não os separa. A primeira carta de João oferece um excelente exemplo de
como nosso amor pelos outros não pode mais ser separado do amor de Cristo
por nós. O amor de Cristo é o novo padrão ou a nova definição de amor.
“Nisto conhecemos o amor: que ele deu a sua vida por nós; portanto, também
nós devemos dar a nossa vida pelos irmãos” (1Jo 3.16).
A forma evangélica do amor na nova aliança conecta o amor de Cristo
e amar como Cristo. O mandamento “novo” é apenas um exemplo desse
ponto. Agora, consideremos o amor de Cristo e o dízimo.
Em segundo lugar, apesar das ideias populares de mordomia hoje,
nenhum texto do NT obriga os crentes a darem dez por cento de sua renda à
igreja. O mandamento do dízimo veio de um paradigma relacionado às doze
tribos de Israel. Os levitas não possuíam terra como o restante das onze
tribos, de modo que o dízimo era uma parte essencial para garantir que eles
pudessem continuar sobrevivendo e ministrando. Neemias 13.10-12 destaca
um exemplo de quanto os levitas dependiam do dízimo. O cristão vive sob
um novo paradigma. Paulo aborda temas financeiros com frequência, mas
nunca especifica um montante ou uma porcentagem. Ele chama os coríntios a
separar uma quantia para ofertar “conforme a sua prosperidade” (1Co 16.2).
Mas Paulo não faz referência aqui a um novo paradigma. Qual é o padrão de
oferta? A exposição mais sustentada sobre mordomia no NT (2Co 8–9)
afirma que a graça do sacrifício de Cristo é o novo ponto de referência.
 Os macedônios foram muito além do dízimo. Eles deram sacrificial
(“mesmo acima delas [posses]” [2Co 8.3]) e espontaneamente (“de forma
voluntária” [2Co 8.3]) apesar da “profunda pobreza” e “de muta prova de
tribulação” (2Co 8.2). Paulo declara que “graça” (2Co 8.1) foi concedida e
produziu “abundância de alegria” nos macedônios (2Co 8.2). A graça de
Deus vem primeiro e, então, a alegria brota no coração e transborda em
“grande riqueza de generosidade” (2Co 8.2). Adiante, sete versículos
comentam mais sobre essa “graça”. A oferta sacrificial é baseada na “graça”
do sacrifício de Cristo, sendo especificada em figura financeira. “Pois vocês
conhecem a graça do nosso Senhor Jesus Cristo, que, sendo rico, se fez pobre
por amor de vocês, para que, por meio da pobreza dele, vocês se tornassem
ricos” (2Co 8.9). Como já observado, Paulo pode olhar para os sacerdotes do
passado como um ponto de referência que corrobora por que os ministros
cristãos devem viver do evangelho (1Co 9.13-14). Mas esse exemplo não se
torna o ponto de referência central ou o paradigma para todas as ofertas. Todo
ato de ofertar é recalibrado em torno do novo paradigma do sacrifício de
Cristo.

Conclusão: um último apelo

Não quero insinuar, em absoluto, que essa seja uma questão fácil. Não é.
Jonathan Edwards concorda: “Talvez não haja parte da divindade tratada com
tanta complexidade, e na qual os adivinhos ortodoxos divergem tanto, quanto
indicar concordâncias e diferenças precisas entre as duas dispensações de
Moisés e Cristo”.[199] A natureza difícil da lei mosaica e da lei cristã exige
que escutemos atentamente o texto e também uns aos outros. Confesso que
não só quero ler livros dessas outras perspectivas teológicas, como também
preciso lê-los, pois, com frequência, enfatizam um aspecto ou uma passagem
do texto que sou propenso a encobrir muito rapidamente. Nenhum sistema de
pensamento é perfeito. Todos nós vemos de maneira turva através de um
vidro. Nenhum sistema teológico terá plenitude antes do retorno de Jesus.
Temos de evitar a tentação de travar discussões fantasiosas com os
outros, debates nos quais sempre ganhamos. Em geral, essas fantasias
chegam a um clímax quando nossos “adversários” são obrigados a mudar de
ideia à luz de nossos argumentos superiores e de nosso raciocínio
inescapável. Também temos de evitar a tentação de ignorar os melhores
argumentos e os melhores defensores de uma visão, substituindo-os por
argumentos que são como espantalhos. Por exemplo, devemos evitar lançar a
palavra antinomiano de uma forma arrogante. Dizer que os crentes não estão
sob a lei mosaica não é evidência suficiente para a acusação de
antinomianismo. Paulo disse claramente que não estava “sob a lei”, mesmo
que ele vivesse como se estivesse para que pudesse viver com o propósito
evangelístico de ganhar aqueles sob a lei (1Co 9.20). O que é mais instrutivo
é quando Paulo se relaciona com gentios. Ele diz que vivia como um “sem-
lei”; isso não significa que ele operasse em uma esfera desprovida de lei. Ao
agir como alguém com ou sem a lei de Moisés, ele nunca estava “sem lei para
com Deus, mas debaixo da lei de Cristo” (1Co 9.21).
Categoricamente, o crente não é libertado de todas as manifestações
da lei. Nunca estamos sem a lei de Deus, mas sempre estamos sob a lei de
Cristo (1Co 9.21). A continuidade última existe ao longo dos tempos em
função da distinção Criador-criatura. A criatura está sempre ligada às
exigências do Criador (continuidade). Há descontinuidade em termos do
conteúdo dessas exigências e do que devemos chamar de sistema de
demandas (lei mosaica ou lei de Cristo). Esse tipo de distinção é a única
maneira de haver sentido em como Paulo pode distinguir a lei mosaica da lei
de Deus/lei de Cristo em 1 Coríntios 9.
O viés segue duas direções: (1) outros se tornam vítimas de nosso
viés, e (2) nós nos tornamos vítimas de nosso viés. Outros se tornam vítimas
de nosso preconceito quando somos duros, críticos e mesquinhos em relação
àqueles de quem discordamos. Nós nos tornamos vítimas de nosso próprio
preconceito quando adotamos, de forma acrítica, o que os outros do nosso
lado dizem apenas pelo fato de estarem do nosso lado. Uma preferência pela
continuidade ou pela descontinuidade pode tornar-nos críticos que facilmente
atiram pedras teológicas nos outros.
Talvez devêssemos ficar felizes quando somos alvo de críticas que
vêm não só de um lado ou do outro, mas de ambos os lados. Martyn Lloyd-
Jones acreditava que a crítica bidirecional pode ser um sinal de pensamento
equilibrado se você ocupar um espaço entre os extremos. Uma das maiores
tentações nos debates teológicos é enfatizar tanto um lado do espectro que
outras coisas sejam praticamente negadas. Em outras palavras, algo acaba
sendo tão acentuado de um lado que outra coisa é praticamente excluída do
lado oposto. Por exemplo, ouça o que ele diz sobre a união simétrica entre
doutrina, por um lado, e experiência, por outro.
 Parece-me que temos o direito de estar bastante satisfeitos em
relação a nós mesmos, desde que tenhamos críticas de ambos os lados.
Quanto a mim, desde que eu seja acusado por certas pessoas de não ser
nada além de um pentecostal e seja, por outro lado, acusado por outras
pessoas de ser um intelectual, se eu sou um homem que está sempre
pregando a doutrina, desde que as duas críticas venham, fico muito
satisfeito. Mas, se quaisquer das duas críticas vierem a cessar, então
afirmo que é hora de ter cuidado e de começar a examinar meus próprios
fundamentos.[200]

Posso me relacionar com essas palavras em um nível experiencial.

Quando eu disse coisas “positivas” sobre a lei, fui por vezes acusado de ser
um teólogo aliancista. Quando eu disse coisas “negativas” sobre a lei, fui por
vezes acusado de ser dispensacionalista. Algumas vezes citei algo do Salmo
119 sobre alguém deleitar-se na lei apenas para sentir a necessidade de
qualificar esse “deleite” para a morte. Algumas vezes, citei algo de Paulo
sobre o fim da antiga aliança, e alguém vai interpretar como uma convocação
para defender a antiga aliança de algum tipo de complexo de inferioridade.
Meu grande desejo nessas discussões é que as Escrituras sirvam como
nossa verificação de posição em relação à lei mosaica. Também me preocupo
profundamente com a forma como nos engajamos nessas discussões. A
amarga ironia é que discutir sobre os mandamentos de Deus pode gerar um
conflito que nos leva a quebrar esses mandamentos (como, por exemplo, o
chamado para amarmos uns aos outros; Jo 13.34). Um acordo global sobre
essas questões não deve ser pré-requisito para que amemos uns aos outros.
Meu maior desejo nessas discussões é que a glória de Cristo brilhe cada vez
mais intensamente. Creio que a lei de Cristo obriga mais explícita e
diretamente o crente às riquezas do amor de Cristo encontradas na cruz de
Cristo.
 A VIDA DE ALIANÇA COM DEUS:
DO ÉDEN À CIDADE SANTA

Ardel B. Caneday
Introdução: Sobre as disposições da aliança

A discordância sobre a condicionalidade ou a incondicionalidade das

alianças de Deus está enraizada nos debates referentes ao contraste entre lei e
evangelho, incluindo a correlação entre o divino e o ser humano. Essa
correlação se expressa de maneiras variadas: promessa-exigência, graça-
mandamento, favor divino-resposta humana e provisões pactuais-disposições
da aliança. Muitos contestam que a aliança de Deus com a promessa a
Abraão é cumprida em Cristo Jesus, sendo condicionada ao arrependimento,
à fé, ao amor e à obediência. Eles representam a aliança abraâmica e o
evangelho como incondicionais, mas a aliança mosaica como condicional.
Este trabalho confronta essa ideia por ser demasiadamente severa e simplista.
Peter Gentry e Stephen Wellum concordam.[201] Sim, o pacto da lei
implica numerosas disposições que exigem obediência: “Faça isto e viverá”
ou “Se obedecer, eu o abençoarei”. No entanto, eles insistem que ser
“condicional” não conta para o gracioso ato iniciado pelo Senhor de redimir
Israel da escravidão no Egito, como fundamento do pacto da lei, para trazer
sua promessa derradeira de redenção escatológica em Jesus Cristo (cf. Êx
19.4-6).[202] O pacto da lei torna-se obsoleto e antigo porque seu propósito
atinge a consumação com a nova aliança estabelecida pelo sacerdócio infinito
de Cristo (Hb 8.7-13). Pois, quando o sacerdócio muda, a aliança também
deve mudar (7.11-12).
Gentry e Wellum afirmam que a combinação entre realização da
promessa soberana de Deus e manutenção da aliança, com disposições
condicionadas à obediência, é parte integrante da linha da história bíblica —
que começa no Éden e chega à consumação na Cidade Santa. Essa
combinação representa “uma tensão deliberada dentro dos pactos”, que se
intensifica no decorrer da linha histórica das Escrituras com a “progressão
das alianças em direção ao seu cumprimento em Cristo”.[203]
Identificar a característica distintiva do pacto da lei como condicional,
rotulando outros pactos (ou alianças) como incondicionais, gera confusão,
pois é como se os outros pactos de Deus não envolvessem condições. O
cumprimento de um pacto é comprometido se implicar disposições
condicionalmente expressas? Será que o pacto da lei falhou em cumprir o
propósito histórico-redentor de Deus para ele, uma vez que Israel falhou em
observar tudo o que o Senhor estipulou? O mistério de revelação das
Escrituras não mostra que o Senhor tenha projetado a infidelidade de Israel
para prenunciar tipologicamente a fidelidade de Jesus Cristo, assim como a
desobediência de Adão antecipou tipologicamente a obediência de Cristo?
[204]
Se empregarmos o termo incondicional, ele não deveria referir-se a
todos os pactos instituídos por parte de Deus com os humanos? O fato de
Deus escolher Abraão e Isaque, mas não Ismael, e Jacó no lugar de Esaú, não
foi incondicional (cf. Rm 9.6-24)? No que diz respeito ao termo
“condicional”, o termo refere-se às estipulações do pacto dispostas aos seres
humanos que Deus envolve na aliança, e que não comprometem o
cumprimento de qualquer um dos pactos de Deus. Deus obriga os humanos a
obedecerem ao que estipulou em suas promessas, e capacita todos a quem lhe
apraz a fazê-lo. Adão foi pactualmente obrigado a obedecer ao cuidar do
jardim e comer frutas de todas as árvores, à exceção de uma (Gn 2.15-16). A
aliança de Deus obrigou Abraão e sua descendência a caminharem de forma
irrepreensível com Deus, enquanto observavam o sinal da aliança, a
circuncisão (Gn 17.1-2, 14).
Disposições imperativas ou condicionais não põem em risco o
cumprimento dos pactos de Deus, tanto no que se concerne à sua jurisdição
sobre os membros da aliança como em seus propósitos escatológicos. A
revelação de Deus, administrada através de pactos que implicam disposições
condicionais, não pode ser de qualquer forma comprometida ou frustrada,
nem basear-se em mérito na obediência humana.[205]
Este capítulo rejeita a noção de que toda a Escritura consiste em duas
mensagens passíveis de isolamento: a lei, que consiste nas exigências de
Deus, e o evangelho, composto pela graça de Deus. Em vez disso, argumenta
que a formulação das disposições do pacto continua a ser a mesma em todas
as alianças, enquanto o conteúdo das disposições muda. A diferença entre a
antiga e a nova aliança não reside no fato de aquela ser condicional, enquanto
esta não é. Em vez disso, uma vez que a antiga era propositalmente
temporária em antecipação à sua realização e à conclusão na nova aliança, ela
dispôs o tipo de obediência que apresentava, por meio de sombras terrenas, o
reino celestial de Deus. A nova aliança apresenta Cristo Jesus como
substituição da lei, pois ele é aquele que interpretou o papel que as sombras
da antiga aliança prenunciavam em todos os aspectos: o papel do Messias
vindouro. É verdade que Deus estabeleceu incondicionalmente suas diversas
alianças com os seres humanos, mas cada aliança implica provisões com
disposições que tanto prometem bênçãos a todos os que obedecem
(permanecendo na relação de aliança salvadora com Deus) como anunciam
maldições sobre aqueles que desobedecem.[206]
Apocalipse 22 ilustra a tese deste trabalho. “o Alfa e o Ômega, o
Primeiro e o Último, o Princípio e o Fim” é aquele que anuncia “eis que
venho sem demora” (22.13, 12).[207] Ele adverte: “(...) e comigo está a
recompensa, que tenho para dar a cada um segundo as suas obras” (22.12).
Sua advertência pressupõe a bênção pactual e a maldição embutida com
provisão e disposições: Bênção para “aquele que guarda as palavras da
profecia deste livro” (22.7) e para “aqueles que lavam as suas vestes, para
que tenham direito à árvore da vida e entrem na cidade pelos portões”
(22.14). A maldição de ser excluído da árvore e da cidade santa pertence aos
impuros e todo aquele que ama e pratica a mentira (22.15). As disposições da
aliança indicam quem recebe a bênção do acesso à árvore e à cidade santa —
apenas aqueles que cumprem as palavras da profecia e também lavam suas
vestes. A provisão pactual, que justifica a bênção e autoriza a disposição, é
menos explícita, porém fundamental, pois mencionar as vestes lavadas alude
à libertação da culpa do pecado pela morte sacrificial do Cordeiro (1.5; 7.14).
[208] Somente os que lavam suas vestes no sangue do Cordeiro, que as torna

brancas e livres de culpa, têm acesso à árvore da vida e à cidade (22.14; 7.14;
e 1.5).[209]
A provisão pactual expressa aqui como “vestes lavadas”, em alusão à
morte sacrificial expiatória de Cristo — que é a base legal da salvação
expressa por Paulo como a obediência de Cristo (Rm 5.12-19) —, não é
contestada. As disposições do pacto que identificam quem recebe acesso à
árvore da vida e à cidade santa é que estão em foco — acesso ao qual Adão
renunciou por desobediência. Utilizando-se da formulação convencional da
disposição de pactos, identificada por “se... então”, o profeta adverte a todos:
“Se alguém lhes fizer qualquer acréscimo, Deus lhe acrescentará os flagelos
escritos neste livro. E, se alguém tirar qualquer coisa das palavras do livro
desta profecia, Deus tirará a sua parte da árvore da vida, da cidade santa e das
coisas que estão escritas neste livro” (Ap 22.18-19). Embora alguns alterem a
ameaça de João para um teste de fé autêntica, o aviso é gramaticalmente
claro.[210] Ele decreta uma disposição pactual orientada para o futuro que
adverte contra a implicação da perda eterna; João não apresenta uma ameaça
pactual que afirma que, se alguém aumentar ou diminuir a profecia, é porque
nunca foi verdadeiramente redimido. Essa não é a função da aludida
passagem, que contém um aviso. João dirige sua ameaça expressamente aos
crentes que “lavam as suas vestes”, para que não pereçam.
Herdar as promessas de Deus é sempre condicional, pois ele concede
suas bênçãos pactuais àqueles que, por sua própria graça, observam cláusulas
que requerem uma crença perseverante e obediente. Desde a habitação de
Adão no Jardim do Éden — com acesso à árvore da vida — até a herança de
nossa habitação eterna, a cidade santa de Deus, com livre acesso à árvore da
vida, a vida pactual com Deus sempre implica cláusulas expressas como
mandamentos ou condições. O Senhor ordenou a Adão: “De toda árvore do
jardim você pode comer livremente, mas da árvore do conhecimento do bem
e do mal você não deve comer; porque, no dia em que dela comer, você
certamente morrerá” (Gn 2.16-17). Da mesma forma, o profeta do Senhor
reflete esse aviso em Apocalipse 22.18-19.

A lei e o evangelho: um contraste exagerado

Muitos dispensacionalistas clássicos e teólogos aliancistas concordam que

a lei mosaica era um pacto com base em obras que exigia obediência perfeita
e resultaria em vida eterna. Muitos, de ambos os sistemas, tendem a filtrar
exortações, admoestações e ameaças do NT através de suas respectivas
matrizes hermenêuticas para que não se atribua à obediência papel em nossa
salvação. Em consequência, eles interpretam as exortações e advertências que
são emitidos na salvação ou na condenação como testes retrospectivos da
genuinidade da fé. Seus respectivos modelos hermenêuticos chegam à mesma
conclusão. Eles invertem as disposições da aliança de modo que “aquele que
persevera até o fim será salvo” torna-se “aquele que é salvo vai perseverar até
o fim”.[211] Essa leitura das admoestações e ameaças no NT não é diferente
da hermenêutica luterana de lei-evangelho.
Louis Berkhof observa que, como a visão luterana, “alguns dos
primeiros teólogos reformados representavam a lei e o evangelho como
opostos absolutos”. Eles concebiam a “lei como incorporadora de todas as
exigências e de todos os mandamentos das Escrituras; por outro lado,
concebiam o evangelho como se não contivesse exigência alguma, mas tão
somente promessas incondicionais — e, assim, excluíam dele todas as
exigências”.[212] Contra esse contraste estrondoso, outros “defenderam
corretamente que até mesmo a lei de Moisés não é destituída de promessas, e
que o evangelho também contém certas exigências. Eles claramente viram
que o homem não é meramente passivo quando é introduzido no pacto da
graça, mas é chamado a aceitar o pacto ativamente com todos os seus
privilégios, embora seja Deus que trabalhe nele a capacidade de cumprir os
requisitos”.[213]
Recentemente, Mark Jones ofereceu uma visão histórica do debate
entre teólogos reformados; o debate girava em torno daqueles que definem o
evangelho de forma reduzida, como praticamente um sinônimo de
justificação, de modo a excluir dele os mandamentos e as advertências,
exortações e advertências.[214] Ele afirma: “Muitas vezes, qualquer ‘ameaça’
é entendida como uma ‘ameaça da lei’, de modo que o ‘evangelho’ é
estendido aos crentes como um meio de escapar de tal ameaça”.[215] Sua
preocupação é que tanto as Escrituras como as confissões históricas, como,
por exemplo, os cânones de Dort, testemunham que o evangelho ameaça os
crentes com a perdição eterna para seu próprio bem, “a fim de que eles
possam perseverar até o fim em obediência renovada àquele que é legislador
e galardoador”.[216]
Proeminente dentro dessa disputa reformada interna, está a questão de
saber se a lei mosaica é uma “republicação” do pacto adâmico de obras. Isso
exerce bastante pressão acerca do lugar e do papel das admoestações e
advertências do NT. O desacordo em relação a essas advertências envolve
opiniões divergentes dentro das igrejas reformadas. Por um lado, os
defensores da Visão Federal consideram as advertências do NT como
dirigidas aos membros da aliança, dentre os quais alguns realmente apostatam
e perecem.[217] A antítese a essa visão é a chamada Teologia Escondido, que
apresenta uma profunda divisão “entre a lei e o evangelho”, uma visão “mais
característica dos teólogos luteranos do que dos reformados”. [218] Por
exemplo, Michael Horton afirma:

Assim, a lei nos condena e nos leva a Cristo para que o evangelho
 possa confortar sem ameaças ou exortações que venham a conduzir à
dúvida. O evangelho age sem ameaças, não conduz ninguém por
preceitos; antes, ensina sobre a suprema boa vontade de Deus em
relação a nós. Enquanto o evangelho não contém mandamentos ou
ameaças, a lei de fato contém, e o cristão ainda é obrigado a seguir
ambas as “palavras” que ouve da boca de Deus.[219]

Por acreditarem que as ameaças de perecimento eterno e as exortações

à obediência e às obras incitam à dúvida, alguns vão relegar todas essas
coisas à lei. Por isso, Tullian Tchividjian afirma: “O Evangelho não contém
ameaça alguma, apenas palavras de consolação. Nas Escrituras, onde quer
que você depare com uma ameaça, pode ter certeza de que a passagem
pertence à lei”.[220] Por acaso, essa construção explica com precisão as
disposições que pontuam os pactos de Deus dentro das Escrituras, incluindo a
nova aliança?
Desde o seu início, as Escrituras estão repletas de linguagem pactual,
até mesmo onde palavras hebraicas ou gregas para pacto (‫ בּ ִרית‬ou διαθήκη)
não estão presentes, em contextos tanto de AT como de NT. Dessa forma,
assim como o conceito de aliança é evidente dentro de Apocalipse 22,
embora διαθήκη não esteja no contexto, também temos de considerar a
relação do Criador com Adão como pactual por natureza. Pois, embora
διαθήκη ‫ בּ ִרית‬não seja usado em Gênesis 1–3, é correto inferir uma estrutura
pactual para compreender as obrigações que Deus coloca sobre Adão e Eva.
Essa conclusão é confirmada pelas obrigações e as condições para a
obediência, com as sanções pela desobediência dispostas em Gênesis 2.16-
17.[221] O texto assim dispõe: “E o Senhor Deus ordenou ao homem: ‘De toda
árvore do jardim você pode comer livremente, mas da árvore do
conhecimento do bem e do mal você não deve comer; porque, no dia em que
dela comer, você certamente morrerá’”. A força de dois infinitivos absolutos
enfatiza a plenitude da permissão divinamente autorizada para comer da
abundante provisão de alimento, mas também o terror de transgredir essa
permissão.
Assim, a disposição da aliança de Deus consiste em um teste
probatório que caracteriza uma ordem divina para comer fruto de todas as
árvores, exceto de uma, que não era má em si mesma (1.31). Nada inerente à
árvore dispôs a proibição de Deus, já que Gênesis apresenta a avaliação da
mulher de que o fruto da árvore era bom para comer, atraente e desejável para
adquirir sabedoria sem conflito (3.3). Somente a proibição e a ameaça de
Deus em caso de desobediência proibiram de se comer o fruto de uma árvore,
estabelecendo o teste probatório do pacto de Adão. O sustento e o apetite
podiam ser saciados com frutos de uma abundância de árvores no jardim,
exceto de uma. Adão deveria aprender que não viveria só de comida, mas de
cada palavra que vem da boca do Senhor (cf. Dt 8.3; Mt 4.1-4).[222] A palavra
de Deus, que implicava promessa e ameaça, exigia que Adão acreditasse, que
confiasse no Senhor, a fim de que ele pudesse obedecer a Deus e receber a
bênção pactual de acesso pleno e ilimitado às árvores da vida e do
conhecimento do bem e do mal.[223]
Assim, reconhecemos corretamente que a aliança de Deus com Adão
nesse período probatório envolve seu dever primordial de manter o domínio
sobre si mesmo para que o pecado não introduzisse a morte a reboque. Em
outras palavras, o Criador colocou Adão no paraíso e o dotou para reinar, mas
antes ele deveria ter domínio sobre suas próprias paixões, obedecendo ao que
a aliança de Deus estipulava. O mandamento preventivo de Deus, no entanto,
tornou-se uma provocação à cobiça por sabedoria, simbolizada pela árvore do
conhecimento do bem e do mal. Assim, Adão abdicou de seu reinado dado
pelo Criador, que era tanto sobre o fascínio do pecado como de suas paixões,
e invocou a maldição da aliança: morte para si e seus descendentes (cf. Rm
5.12-19; 7.7-13).[224] Por sua desobediência, ele perdeu acesso à árvore da
vida e renunciou ao domínio sobre a própria criação, que se tornou sujeita à
maldição do Criador (Gn 3.17-19; Rm 8.19-22). A redenção dessa maldição,
tanto para os descendentes de Adão como para a criação, vem somente no
último Adão.
Ainda há muito em debate acerca da aliança adâmica, incluindo sua
nomenclatura e natureza. Dentro da teologia reformada, “pacto das obras”
tende a dominar. Alguns, como O. Palmer Robertson e John Murray, evitam
a noção das obras, para que não se exclua a graça, e optam por “pacto da
criação”.[225] O debate que se sustenta no seio de grupos reformados
confessionais reside em saber se o pacto implica mérito ou não. No entanto,
como já indicado, mais intenso é o debate interno persistente dentro das
igrejas presbiterianas e reformadas, concentrando-se em se a lei mosaica seria
uma “republicação” do pacto das obras.[226] Embora alguns de ambos os lados
dessa disputa vejam o pacto adâmico como um pacto de obras, a disputa se
concentra no fato de o pacto do Sinai repetir ou republicar o pacto adâmico,
interpretando-o, assim, como um pacto de obras.[227] Nesse tortuoso debate
interno, os adversários da republicação acusam os defensores de falta de
precisão de exibirem inconstância ao longo de seus argumentos.[228]
Ao contrário do debate sobre a republicação, boa parte das
apresentações de Murray e Robertson é louvável a respeito da natureza da
“aliança da criação” como graciosa e não implicando mérito. Embora o pacto
do jardim não seja insignificante para este capítulo, a natureza do pacto da lei
e sua correlação com o novo pacto são cruciais. Sem me envolver no debate
intrarreformado, minha preocupação é argumentar, ao contrário de alguns da
tradição reformada, que o pacto mosaico não deve ser interpretado como se
pressupusesse mérito em qualquer sentido.

Continuidade entre o pacto de lei e a nova aliança

As Escrituras se restringem a reconhecer um contraste entre a nova

aliança e a antiga, um contraste que é histórico-redentor por natureza e
implica sombra e consumação, mistério e revelação. No entanto, falta o
severo contraste “lei-evangelho”, que é uma marca do luteranismo como
princípio interpretativo para a leitura das Escrituras. Em vez disso, a partir do
testemunho das Escrituras sobre a natureza da antiga aliança em relação à
nova, surgem quatro linhas convergentes de evidência: (1) formulações de
condicionalidade da aliança; (2) obediência plena exigida pelo pacto da lei;
(3) expressões repetidas da graça de Deus — eleição e fidelidade à aliança; e
(4) a ineficácia divinamente projetada — contribuindo para a visão da lei no
NT. Essas linhas de evidência continuam a nos persuadir de que, embora
devamos caracterizar o pacto da lei, as Escrituras nos obrigam a reconhecer
que isso implica graça. O apóstolo João indica no prólogo de seu evangelho:
“Porque todos nós temos recebido da sua plenitude e graça sobre graça.
Porque a lei foi dada por meio de Moisés; a graça e a verdade vieram por
meio de Jesus Cristo” (Jo 1.16-17).

Formulações acerca da condicionalidade da aliança

Quatro características da nova aliança constituem sua “novidade”, para

cada membro da aliança: (1) conhecer o Senhor, (2) ser destinatário do
perdão dos pecados, (3) pertencer ao povo de Deus e (4) ter as leis de Deus
gravadas em seu coração (Jo 31.29-34; Hb 8.8-12). A forma como se
interpretam essas propriedades da nova aliança em distinção à antiga,
conforme foi entregue pelo profeta do AT e o pregador do NT, diverge dentro
das tradições cristãs. Para a tradição da igreja dos crentes, a novidade implica
alguma dimensão de descontinuidade entre os dois pactos. No entanto, a
unidade no postulado “pacto da graça” leva os defensores da teologia da
aliança a afirmarem a continuidade dos dois pactos.
Ambas as tradições divergem ainda mais. A tradição da igreja dos
crentes inclui os dispensacionalistas (tanto clássicos como progressivos), mas
inclui também outros simpatizantes e que devem muito à teologia reformada
pelos elementos de continuidade, os quais enfatizam a descontinuidade em
suas opiniões sobre Israel e a igreja. Alguns adotam a autodesignação de
“teologia da nova aliança” (TNA).[229] Outros que não sobrescrevem
totalmente a visão da TNA distinguem-se dela com a designação proposta
como “aliancismo progressivo”.[230] A maneira como interpretamos a
estrutura e a natureza da nova aliança em correlação com os pactos bíblicos
anteriores é fundamental.[231]

Disposições a respeito dos pactos: o antigo e o novo

No que diz respeito ao seu conteúdo, as disposições de arrependimento,
fé, obediência ou de fazer o bem da nova aliança são bem diferentes das
disposições da antiga aliança. A nova, com a lei gravada no coração, dispõe
sobre obedecer a Cristo Jesus como Senhor; já a antiga, com a lei gravada em
tábuas de pedra, dispõe sobre obedecer aos mandamentos da aliança de Deus,
que apresentam uma panóplia de sombras e cópias celestiais. Embora o
conteúdo das disposições seja diferente, sua forma não é: tanto a aliança nova
como a antiga empregam disposições que têm um formato variado, incluindo
exigências e condições: “Se você obedecer, eu lhe abençoarei” ou “Faça isto,
e viverá”. Assim, afirmar que as disposições da nova aliança são
diversamente formuladas em sua estrutura — “Faça porque você é
abençoado” versus “Faça isso para ser abençoado — não é algo preciso e não
aborda a verdadeira superioridade da nova aliança sobre a antiga (Hb 8.8-12).
Quatro fatores são dignos de nota a respeito do argumento em Hebreus de
que a antiga aliança, com suas disposições e decretos, estava passando
(8.13). Em primeiro lugar, cada uma das cinco advertências urgentes do
pregador emprega a mesma disposição de forma ou estrutura pactual
encontrada ao longo da antiga aliança. Nos pontos que abordam receber a
salvação ou a ira de Deus, as disposições da nova aliança têm uma força de
obrigatoriedade que promete tanto as bênçãos como as maldições da aliança,
da mesma forma que ocorre com as condições da antiga aliança. Em
segundo lugar, a razão é muitas vezes a fortiori. Se a falha em acatar o pacto
da lei foi severa, quanto mais severa será a punição por desobedecer ao
evangelho anunciado pelo Senhor Jesus (cf. Hb 2.2-4). Em terceiro lugar, o
sermão é construído com novas disposições pactuais, crescendo com maior
urgência conforme cinco passagens advertem para que (1) não
negligenciemos tão grande salvação (2.1-4), (2) não endureçamos nossos
corações (3.5-4.13), (3) não caiamos (6.4-12), (4) não pequemos
voluntariamente (10.26-31) e (5) não nos recusemos a ouvir (12.14-29). Em
quarto lugar, Hebreus apresenta enfaticamente o evangelho com ameaças à
perdição, a menos que perseveremos na lealdade a Cristo.
Duas advertências mais enérgicas tornam isso óbvio.[232] Considere o
quarto aviso:

Se nós, deliberadamente, continuarmos pecando depois de termos

recebido o conhecimento da verdade, nenhum sacrifício pelos pecados é
deixado, mas apenas uma expectativa temível de julgamento e de fogo
devastador que vai consumir os inimigos de Deus. Qualquer um que
tenha rejeitado a lei de Moisés morreu sem misericórdia, com o
testemunho de duas ou três testemunhas. Quanto mais severamente você
acha que alguém merece ser punido por ter pisado no Filho de Deus, que
tenha tratado como uma coisa profana o sangue da aliança que os
santificou e que tenha insultado o Espírito da graça? Porque nós
conhecemos aquele que disse: “A mim pertence a vingança; eu
retribuirei”; e outra vez: “O Senhor julgará o seu povo”. É uma coisa
terrível cair nas mãos do Deus vivo (10.26-31).

Essa advertência urgente não apresenta a noção tépida de que o

propósito dessa passagem seja definir apostasia ou notificar os cristãos de que
a “apostasia pode acontecer” na igreja, um corpo “misto” de crentes e
descrentes.[233] Em verdade, a apostasia da fé em Cristo ocorre na igreja
confessante, mas a transmissão dessa informação não é função de
advertências. A passagem nos adverte para que não apostatemos da fé em
Cristo. A passagem não é introspectiva, mas, sim, centrada em Cristo, focada
em Cristo Jesus, o prêmio a ser ganho (cf. Hb 12.1-3). As advertências não
chamam para uma revisão em retrospecto da autenticidade da fé, mas para a
futura posse da herança da salvação em Cristo. Elas nos advertem a não
seguirmos um curso que conduz irremediavelmente à perdição. Elas
justapõem, de maneira urgente, a salvação como uma bênção, assegurada por
se acatar a advertência do evangelho de forma antitética à perdição (que é a
maldição inalterável por se ignorar a ameaça do evangelho).
O clímax da advertência em Hebreus é uma argumentação enfática,
do menor para o maior, que apela a uma visão do Monte Sinai de uma
manifestação da presença de Deus que induzia ao medo; de tão aterrorizante,
até mesmo Moisés declarou “Estou apavorado e trêmulo” (12.21). Em sua
quinta advertência, contra a revelação do esplendor de Deus, o pregador diz:

Vocês chegaram a Deus, o Juiz de todos, e aos espíritos dos justos

aperfeiçoados, e a Jesus, o Mediador da nova aliança, e ao sangue da
aspersão, que fala melhor do que o sangue de Abel. Tenham cuidado e
não se recusem a ouvir aquele que fala. Pois, se os que se recusaram a
ouvir quem divinamente os advertia na terra não escaparam, muito
menos escaparemos nós, se nos desviarmos daquele que dos céus nos
adverte. (Hb 12.23-25).

As cinco advertências de crescente urgência não convidam os crentes

a duvidar da “confissão de sua esperança” nem a questionar se “aquele que
prometeu é fiel” para nos assegurar a salvação no dia que se aproxima. O
pregador mistura apelos por uma confiança ousada e ameaças intensas, e o
faz sem qualquer indício de contradição, pois ambas atendem ao mesmo
objetivo: nossa lealdade a Cristo. Ele, simultaneamente, proclama a confiança
garantida na firme promessa da aliança de Deus e a crucial urgência de se
perseverar na fidelidade a Cristo.[234] Para esta era messiânica, os meios
indicados por Deus para preservar os crentes na fidelidade em Cristo
envolvem: (1) a pregação do evangelho, que funde em si advertências
contundentes, para que os crentes não pereçam de forma deliberada ao se
recusarem a dar ouvidos a Jesus Cristo; (2) as garantias do Deus fiel à
promessa de salvação a todo aquele que crê em seu Filho (cf. 6.4-20; 10.19-
39). O pregador justapõe esses dois aspectos de forma mais sucinta quando
proclama: “Portanto, não percam a confiança de vocês, porque ela tem grande
recompensa. Vocês precisam perseverar, para que, havendo feito a vontade
de Deus, alcancem a promessa” (10.35-36)[235]
Apesar da afirmação clássica da teologia reformada de que as
advertências proporcionam aos crentes meios para perseverar até a salvação
final, alguns teólogos reformados consideram isso questionável. Por exemplo,
em relação à admoestação: “Procurem viver em paz com todos e busquem a
santificação, sem a qual ninguém verá o Senhor” (Hb 12.14), R. Scott Clark
argumenta que, “se expressamos essa verdade como condição, então o crente
que está unido a Cristo, por sola gratia e sola fide, deve descobrir, em
seguida, quanto de santidade é o suficiente?”[236] Uma vez que ele acredita
que as disposições comprometeriam o pacto e introduziriam obras de justiça,
Clark argumenta que

a solução para esse problema é reconhecer a diferença entre “se...

então” e “faça... porque”. Os esquemas medieval e romanista
estabelecem condições mortais: obedeça a fim de receber (ou manter)
certo favor. Os protestantes estabelecem consequências forjadas pela
graça. Nós, protestantes, procuramos obedecer, na graça de Cristo e em
união com Cristo, porque fomos redimidos e porque nos foi dada nova
vida.[237]

A solução de Clark exclui de sua consideração a compreensão

clássica dos reformados no que tange ao papel das admoestações dos
evangelhos como um meio vital, apontado por Deus, através do qual ele
preserva os seus. Clark supõe que as disposições do pacto — “se...então” ou
“faça...para que” — implicam, necessariamente, considerar méritos como
algo acessório (romanismo) e coloca os fiéis em perigo de perecer
(arminianismo).
Assim, no que diz respeito às passagens do NT que envolvem
ameaças, Clark conclui: “A chave para desvendar as passagens de
advertências é a distinção entre o pacto das obras e o pacto da graça. Essa não
é uma fórmula para fazer com que as passagens desapareçam. Trata-se, sim,
da maneira bíblica de ler essas passagens dentro do contexto e de aplicá-las
de forma que deem frutos em direção à conformidade a Cristo”. [238] Ele
distingue entre o que chama de “condições prévias” (se... então) e “condições
por consequência” (faça... porque): as primeiras são reflexo do “pacto das
obras”, sobre o qual ele afirma que “Cristo seguiu por sua obediência ativa”;
já as últimas condições são do “pacto da graça”, sobre o qual ele afirma que
“são consequência da fé”. Da mesma forma, as advertências da nova aliança
implicam “obediência ao Evangelho”, que é uma “condição consequente do
pacto da graça — não como algo que devemos cumprir; pelo contrário, é uma
condição cumprida em nós, não por nós, mas pelo Espírito Santo”.[239]
 Em oposição a Clark, mas em consonância com Bavinck, Berkhof,
Cunningham e muitos outros de tradição reformada clássica, incluindo os
Cânones de Dort, o NT frequentemente administra as advertências
evangélicas expressas por condições com consequências reais e invioláveis.
[240] Essas advertências não põem os crentes em perigo, nem os sujeitam à

graça de Deus. Em vez disso, elas são um meio eficaz de preservar os que são
posse de Cristo. A ameaça do pregador, em seu clímax, orienta os crentes a
contemplar o temor que Moisés sentiu no monte diante da presença do
Senhor e a ponderar quanto mais terrível é chegar ao Monte Sião, a cidade do
Deus vivo, a Jerusalém celestial (Hb 12.25). Como a estrutura linguística das
disposições da nova aliança difere daquelas da antiga aliança? É evidente que
o que foi estipulado passou por mudança porque residimos sob a nova
aliança, não sob a antiga. No entanto, a estrutura ou a forma linguística
adequada para as disposições que prometem bênçãos ou maldições
ameaçadoras não mudou.
Gramaticalmente, a maneira como a antiga aliança e a nova aliança
expressam suas disposições, assim como bênçãos ou maldições, não difere.
Veja Levítico 18.5: “Portanto, guardem os meus estatutos e os meus juízos.
Aquele que os cumprir, por eles viverá. Eu sou o Senhor”. Agora pondere a
disposição de Paulo para Timóteo: “Cuide de você mesmo e da doutrina.
Continue nestes deveres, porque, fazendo assim [disposição da aliança], você
salvará tanto a si mesmo como aos que o ouvem [bênção pactual]” (1Tm
4.16).
Mais uma vez, considere como Paulo formula seus apelos pactuais em
Romanos 8.11-17:

Se em vocês habita o Espírito daquele que ressuscitou Jesus dentre

os mortos, esse mesmo que ressuscitou Cristo dentre os mortos
vivificará também o corpo mortal de vocês, por meio do seu Espírito,
que habita em vocês. Assim, pois, irmãos, somos devedores, não à
carne, como se estivéssemos obrigados a viver segundo a carne
[disposição da aliança]. Porque, se vocês viverem segundo a carne
[disposição da aliança], caminharão para a morte [maldição pactual];
mas, se, pelo Espírito, mortificarem os feitos do corpo, certamente
viverão [bênção pactual]. Pois todos os que são guiados pelo Espírito de
Deus são filhos de Deus. Porque vocês não receberam um espírito de
escravidão, para viverem outra vez atemorizados, mas receberam o
 Espírito de adoção [provisão pactual], por meio do qual clamamos:
“Aba, Pai”. O próprio Espírito confirma ao nosso espírito que somos
filhos de Deus [provisão pactual]. E, se somos filhos, somos também
herdeiros; herdeiros de Deus e coerdeiros com Cristo [bênção pactual],
se com ele sofremos [disposição da aliança], para que também com ele
sejamos glorificados [bênção pactual].[241]

A diferença entre o antigo pacto e o novo pacto não é a forma como

as disposições estão gramaticalmente estruturadas ou formadas, nem mesmo
o fato de a anterior demandar obediência e a nova, não. A diferença também
não é o fato de o pacto da lei ameaçar as maldições divinas e prometer
bênção divina com disposições condicionais, mas, sim, que o pacto da graça
em Cristo não promulga cláusula alguma. Claramente, o Novo Testamento
está cheio de ameaças evangélicas e promessas dirigidas aos crentes que, se
acatadas inviolavelmente, levam à vida eterna, mas, se ignoradas, resultarão
em condenação.

Obediência plena exigida pelo pacto da lei

A primeira referência ao pacto da lei feito no Sinai é estruturada pela

misericórdia divina — a saber, a redenção da escravidão no Egito — e é
formulada em termos de obediência aos mandamentos de Deus e de
manutenção do pacto. O Senhor instrui Moisés a dizer ao povo de Israel:

“Vocês viram o que fiz aos egípcios e como levei vocês sobre asas
de águia e os trouxe para perto de mim [provisão pactual]. Agora, pois,
se ouvirem atentamente a minha voz e guardarem a minha aliança
[disposição da aliança], vocês serão a minha propriedade peculiar dentre
todos os povos [bênção pactual]. Porque toda a terra é minha, e vocês
serão para mim um reino de sacerdotes e uma nação santa [bênção
pactual].” São estas as palavras que você falará aos filhos de Israel (Êx
19.4-6).

Os israelitas respondem: “Tudo o que o Senhor falou faremos” (Êx

19.8). Com base nisso, alguns têm argumentado que esses não são os termos
de um pacto de graça projetado pelo Senhor, por meio do qual ele lidaria
graciosamente com seu povo. Em vez disso, muitas vezes se alega que as
disposições pactuais implicam mérito, como em um pacto das obras, e não de
graça. Historicamente, tal leitura da aliança mosaica tem sido aparente tanto
na teologia da aliança como no dispensacionalismo clássico, embora essa
conclusão não seja unânime em quaisquer dos pontos de vista. Por exemplo,
Geerhardus Vos sustenta que a promessa de herança da vida dada a todos os
que observam a lei é “não menos enfaticamente” embasada “somente na
graça” do que é a salvação prometida na nova aliança, e que qualquer noção
de uma conexão de mérito entre as duas distorce essa relação. [242]
A antiga aliança exige “obediência perfeita” porque exige “obediência
plena?”[243] Novamente, Vos argumenta que o favor de Deus para com Israel
não foi suspenso mediante uma obediência perfeita; antes,

descobrimos que havia o verdadeiro evangelho sob a teocracia. O

povo de Deus daqueles dias não viveu e morreu sob um sistema de
religião impraticável e desprovido de redenção, que não podia dar
acesso real a Deus ou um contato espiritual com ele. Esse elemento
evangélico também não estava contido exclusivamente na revelação que
precedeu, acompanhou e seguiu a lei; ele se encontra na própria lei. O
que chamamos de “sistema de leis” é formado e funciona por vertentes
de Evangelho, graça e fé.[244]

Além disso, a promessa da aliança que implicava posse e permanência

de Israel na terra dispôs sobre obediência (Dt 4.1-2, 39-40); e alguns
israelitas, como Calebe e Josué, obedeceram plenamente à lei, mas não de
forma perfeita. O Senhor confirma seu juramento a Moisés de que não levaria
a geração de israelitas que se rebelou contra ele para a terra prometida, uma
vez que se recusaram a tomar a terra. “Porque não me seguiram com
fidelidade, é certo que os homens que saíram do Egito, de vinte anos para
cima, não verão a terra que prometi com juramento a Abraão, a Isaque e a
Jacó. Somente Calebe, filho de Jefoné, o quenezeu, e Josué, filho de Num,
verão a terra, porque seguiram o Senhor com fidelidade” (Nm 32.11-12; cf.
14.24; Js 14.8-9).
Da mesma forma, as Escrituras testificam a respeito de Davi que ele
“fez o que era reto aos olhos do Senhor e não se desviou em nada daquilo que
o Senhor lhe havia ordenado, em todos os dias da sua vida (...)” (1Rs 15.5).
[245] Essa menção à obediência completa de Davi contrasta com a falha moral
de Abias, filho de Jeroboão, que “andou em todos os pecados que seu pai
havia cometido antes dele, e o seu coração não foi fiel ao Senhor, seu Deus,
como havia sido fiel o coração de Davi, seu pai” (1Rs 15.3), a quem Samuel
anuncia como sendo “um homem segundo o seu coração [de Deus]: (1Sm
13.14; At 13.22).
O que está em vista aqui não é a obediência perfeita, mas, sim, o
chamado para a obediência sincera, conforme o Shemá: “Portanto, ame o
Senhor, seu Deus, de todo o seu coração, de toda a sua alma e com toda a sua
força” (Dt 6.5). Davi pediu essa obediência à aliança quando, solenemente,
ordenou a Salomão “que vocês guardem e conheçam todos os mandamentos
do Senhor, seu Deus” (1Cr 28.8). Davi ainda acrescentou: “sirva-o de
coração íntegro e espírito voluntário, porque o Senhor esquadrinha todos os
corações e penetra todos os desígnios do pensamento. Se você o buscar, ele
se deixará achar por você; mas, se você o abandonar, ele o rejeitará para
sempre” (1Cr 28.9).
Da mesma forma, o NT retrata Zacarias e Isabel: “Ambos eram justos
diante de Deus, vivendo de forma irrepreensível em todos os preceitos e
mandamentos do Senhor” (Lc 1.6). Eles obedeceram ao que a lei estipulou de
maneira irrepreensível, embora não perfeitamente: “Sejam perfeitos para com
o Senhor, seu Deus” (Dt 18.13). No entanto, como membros de uma nação
que quebrou a aliança com o Senhor, muitos, incluindo Daniel e seus amigos,
foram para o exílio, que era a maldição da aliança. Outros, como Zacarias,
Isabel, Simeão e Ana, por também serem membros de uma nação que violou
o pacto, suportaram a maldição do exílio como escravos, mesmo dentro de
sua própria terra (cf. Ed 9.8-9; Ne 9.36; Lc 2.67-75).[246]

Manifestações sucessivas da graça, da eleição e da fidelidade ao pacto

de Deus

O Pentateuco fala da graciosa escolha de Deus por Israel como o alicerce da

aliança que ele fez com essa nação, e também como principal argumento e
motivação para Israel retribuir com lealdade à aliança e à obediência sincera
às suas disposições. Assim, a formulação da aliança do Senhor no Sinai
protagoniza o grande ato redentor de Deus em tirar seu povo da escravidão no
Egito, como um gesto de amor e de misericórdia. Com base nisso, o Senhor
instrui Moisés a apresentar diante de Israel as disposições gerais da aliança.

“Vocês viram o que fiz aos egípcios e como levei vocês sobre asas de
águia e os trouxe para perto de mim. Agora, pois, se ouvirem
 atentamente a minha voz e guardarem a minha aliança, vocês serão a
minha propriedade peculiar dentre todos os povos. Porque toda a terra é
minha, e vocês serão para mim um reino de sacerdotes e uma nação
santa.” São estas as palavras que você falará aos filhos de Israel (Êx
19.4-6; ênfase do autor).

Da mesma forma, até mesmo as palavras de Levítico 18.5 — “Portanto,

guardem os meus estatutos e os meus juízos. Aquele que os cumprir, por eles
viverá” — são colocadas num contexto envolto por graça e misericórdia.
“Fale aos filhos de Israel e diga-lhes: Eu sou o Senhor, o Deus de vocês. Não
façam como se faz na terra do Egito, onde vocês moraram, nem façam como
se faz na terra de Canaã, para onde eu os estou levando. Não andem segundo
os estatutos desses povos. Cumpram os meus juízos e guardem os meus
estatutos, para andarem neles. Eu sou o Senhor, o Deus de vocês” (Lv 18.2-4;
ênfase do autor). Esses versículos lembram, enfaticamente, os israelitas de
seu Deus de graça e misericórdia. O mesmo lembrete completa as instruções
de 18.30. A menção ao Egito lembra Israel da depravação dessa nação e os
relembra da redenção da escravidão, realizada pelo Senhor.
Moisés adverte explicitamente os israelitas contra a confiança na
carne, exortando-os a adorar ao Senhor, rendendo obediência a ele por causa
de sua misericórdia (Dt 8.10-18). Novamente, ele enfatiza que o pacto da lei
implica graça, pois o Senhor segue adiante deles, como prometido, para
expulsar os habitantes da terra. O Senhor age em favor deles não por causa da
retidão deles, mas por causa de sua própria promessa de despojar os
habitantes da terra.[247]

Quando, pois, o Senhor, seu Deus, tiver expulsado essas nações de

diante de vocês, não fiquem pensando: “É por causa da nossa justiça que
o Senhor nos trouxe a esta terra para que tomemos posse dela”. Pelo
contrário, é por causa da maldade dessas nações que o Senhor irá
expulsá-las de diante de vocês. Não é por causa da justiça de vocês, nem
por causa da retidão do seu coração que vocês entrarão para possuir a
terra dessas nações, mas o Senhor, o seu Deus, as expulsará de diante de
vocês por causa da maldade delas e também para confirmar a palavra
que o Senhor, o seu Deus, jurou aos seus pais, Abraão, Isaque e Jacó.
Saibam, pois, que não é por causa da justiça de vocês que o Senhor, seu
Deus, lhes dá esta boa terra para que tomem posse dela, pois vocês são
 um povo teimoso (Dt 9.4-6; ênfase do autor).

Ineficaz em sua concepção — explicando a visão da lei do Novo

Testamento

A falha do pacto da lei não eram suas disposições condicionais, mas a

ineficácia, a temporalidade e a obsolescência divinamente embutidas nelas.
Como Hebreus afirma, se havia algo errado com o pacto da lei, a falha
fundamental não era do pacto em si, mas, sim, do povo (Hb 8.7-8). A aliança
da lei inteira era uma cópia, uma sombra das coisas boas que viriam naquele
para quem ela tipologicamente apontava (10.1-4). Assim como a nação e
todas as suas experiências registradas do Egito no exílio e no retorno foram
dadas tipologicamente (cf. 1Co 10.1-13), Deus infundiu as experiências de
Israel, eventos, lugares, instituições, adoração, profetas, sacerdócio, realeza,
tabernáculo, Templo, terra e toda a própria lei com significado tipológico.
Todos os que residiam sob a jurisdição da lei são instruídos a buscar por
aquele que viria para unir em si mesmo e cumprir tudo o que havia sido
prenunciado; ele conduziria o pacto da lei ao auge do fim que já estava
projetado — para nós, sobre quem tem chegado o fim dos tempos (10.11).
Deus projetou o pacto da lei para ser subordinado tanto à promessa
que ele sustentava como à nova aliança que ele prenunciava, a qual o tornaria
obsoleto. Assim, Deus projetou o pacto da lei para: ordenar uma sincera
obediência, a qual o pacto não podia assegurar (Sl 51.16-17); exigir a
circuncisão do coração, a qual o pacto da lei era impotente de realizar (Dt
10.6; 30.6); prometer vida eterna, o que o pacto não poderia dar (Lv 18.5; Rm
7.10); exigir a justiça que ele não era capaz de imputar (Gl 3.21); requerer a
remissão da culpa, para o qual ele era impotente (Hb 10.11). [248] Houve
algum israelita sob o pacto da lei cujos pecados foram remidos? Ou que fosse
justo? Que tenha recebido a vida eterna? Ou cujo coração tenha sido
circuncidado? Que tenha recebido o Espírito ou obedecido ao Senhor de todo
o coração? Sim, houve, sem dúvida! Mas obedecer ao Senhor, receber o
Espírito, ter a circuncisão do coração, receber a vida eterna, ter a justificação
e o perdão dos pecados, tudo isso era extrínseco a esse pacto de sombras.
Toda e qualquer circuncisão de coração, reclamada pelo pacto da lei,
era um prenúncio e uma antevisão do prometido Messias da nova aliança que
entregaria a bênção de Abraão, a promessa do Espírito (Gl 3.14). Ele é aquele
que cumpre a vida prometida da aliança, que assegura a obediência cobiçada,
que declara os indivíduos justos e que concede a remissão dos pecados.
Muitos israelitas obedeceram à lei porque seus corações eram circuncidados,
e eles eram beneficiários do Espírito e da vida eterna, mas não por qualquer
poder da antiga aliança. Pois o pacto da lei era impotente para efetuar a
mudança de coração que se fazia necessária ou para conceder o Espírito ou a
vida que prometia. Em vez disso, a lei, operando tipologicamente, apontava
para além de si mesma, já que testificava sobre aquele que viria e que,
sozinho, poderia oferecer a si mesmo como sacrifício eficaz para tirar o
pecado; o mesmo alguém que daria o Espírito que efetuaria a circuncisão dos
corações para a obediência e vivificaria com a vida eterna (Rm 3.21).

Conclusões

Embora todos os cristãos permaneçam sob a jurisdição da nova aliança de

Deus em Cristo Jesus, há vários aspectos sobre a aliança sobre os quais
discordamos uns dos outros. Um deles diz respeito à natureza e ao papel das
disposições do pacto. Somos suscetíveis aos mesmos erros aos quais nossos
antepassados estiveram sujeitos ao longo da história da igreja e na maneira
como os antepassados patriarcas estiveram nos períodos históricos dos pactos
anteriores. Assim, temos de evitar repetir seus mal-entendidos e suas falhas.
Devemos proteger-nos contra a adulteração das disposições da nova aliança,
assim como Eva, cujo marido seguiu a liderança, interpretou mal a disposição
da primeira aliança, ou como muitos dos descendentes de Abraão fizeram
quando se presumiram dignos das bênçãos pactuais em virtude de um sinal
em sua carne; ou mesmo como os israelitas fizeram ao supor que a posse da
lei os livraria do julgamento de Deus. Nós também precisamos nos precaver
de adulterar as disposições da nova aliança, como se as exigências ou as
várias formas de condicionais ou nos levantassem dúvidas sobre a adesão à
aliança em Cristo, ou nos enganassem a ponto de supor que a obediência
implica merecimento de nossa continuidade na aliança permanente com
Deus.
Desde o início, de acordo com as Escrituras, os humanos têm
interpretado equivocadamente as disposições da aliança do Senhor, por causa
de sua incredulidade. Quando a serpente incitou a dúvida, Eva exagerou a
disposição da aliança, alegando que o Senhor a ameaçara com morte caso
tocasse na árvore do conhecimento do bem e do mal. Embora Adão estivesse
presente com ela, ao não repreender sua distorção, ele tornou Eva suscetível
ao engano da serpente. A dúvida, o engano e a distorção levaram à descrença
e à transgressão, quando ela tomou, comeu e deu do fruto a Adão, que,
deliberadamente, desobedeceu quando se juntou à sua esposa na transgressão
da aliança (cf. 1Tm 2.14). Ao abdicar do domínio sobre suas paixões quanto
ao fascínio por uma árvore simbólica no jardim, Adão invocou a maldição da
morte sobre si mesmo e sobre toda a ordem criada por Deus. Em
consequência, a descendência de Adão, concebida segundo sua imagem e
semelhança pecaminosas, persiste na incredulidade e na desobediência, pois
confunde e transgride as disposições dos pactos subsequentes dados pelo
Senhor.
Os israelitas interpretaram mal os pactos abraâmico e mosaico, pois
nem todo o Israel era verdadeiramente de Abraão, cujo verdadeiro parentesco
é com todos os que creem. Em vez disso, eles presumiram que as bênçãos da
aliança prometidas a Abraão eram deles simplesmente por sofrerem a
circuncisão, o sinal em sua carne disposto pela aliança. Para eles, a
circuncisão terrena teve um fim em si, em vez de ser um sinal que apontava
para o dom celestial de um coração circuncidado. Eles também interpretaram
mal a aliança mosaica, pois, quando receberam o pacto da lei, presumiram
que as bênçãos da aliança da lei eram deles simplesmente por possuírem a lei
com seu sinal — o Sabbath — disposto no pacto gravado em tábuas de pedra,
em vez de observá-lo como fora ordenado (Rm 2.12-29). Apesar das
advertências do Senhor, depois que os israelitas entraram na terra prometida,
eles não conseguiram cumprir as disposições da aliança do Senhor, tornando-
se orgulhosos, como se sua própria força os tivesse estabelecido na terra (cf.
Dt 8.10-18). Eles consideravam sua própria justiça como a base para posse de
sua terra (cf. 9.4-6). O ritual da Páscoa repreendia sua observância oca. Seus
filhos foram treinados para perguntar: “Que significam os testemunhos,
estatutos e juízos que o Senhor, nosso Deus, lhes ordenou?” (6.20). E eles
deviam responder:

“Nós éramos escravos de Faraó, no Egito, mas o Senhor nos tirou de

lá com mão poderosa. (...) Ele nos tirou do Egito, para nos trazer e nos
dar a terra que, sob juramento, prometeu aos nossos pais. O Senhor nos
ordenou que cumpríssemos todos estes estatutos e temêssemos o Senhor,
nosso Deus, para o nosso perpétuo bem, para nos preservar a vida, como
tem feito até hoje. E será justiça para nós, quando tivermos cuidado de
cumprir todos estes mandamentos diante do Senhor, nosso Deus, como
 ele nos ordenou” (6.21, 23-25).

Assim, quando refletimos sobre as alianças de Deus iniciadas pelo

propósito de sua vontade, as Escrituras nos convencem a reconhecer que,
quando ele estabeleceu suas alianças com os humanos, sua vontade era
incondicional, inexistindo obstáculos fora de seu próprio propósito. No
entanto, quando consideramos a disposição da vontade de comando de Deus
dentro de seus pactos, a Escritura nos convence a afirmar que ele lida com os
seres humanos condicionalmente, como pessoas criadas à sua imagem. A
revelação divina deixa claro que toda relação pactual humana com Deus é
estabelecida e iniciada pela invariável provisão pactual de Deus. É só porque
Deus toma incondicionalmente a iniciativa de nos abençoar com suas
misericórdias salvadoras e de nos dotar com o Espírito é que obedecemos às
disposições ou condições de sua aliança. O apóstolo João expressa isso de
forma sucinta: “Nisto consiste o amor: não em que nós tenhamos amado a
Deus, mas em que ele nos amou e enviou o seu Filho como propiciação pelos
nossos pecados” (1Jo 4.10). A provisão pactual de amor incondicional de
Deus fundamenta a reação que ele dispõe, a fim de que possamos receber a
bênção pactual da vida. Assim, João afirma: “Amados, se Deus nos amou de
tal maneira, nós também devemos amar uns aos outros” e, depois, “Nós
amamos porque ele nos amou primeiro” (1Jo 4.11; 4.19). [249] Agostinho
adotou as disposições do Senhor corretamente quando assim orou: “Toda
minha esperança está em vossa imensa misericórdia, e nela somente. Dai-me
o que ordenais e ordenai-me o que quiserdes”.[250] E é assim que, se
obedecermos às disposições de Deus proclamadas dentro e através de sua
nova aliança em Cristo Jesus, a Palavra de Deus nos garante que teremos
acesso à árvore da vida em sua cidade santa. Mas, se não prestarmos atenção
às disposições ameaçadoras de Deus, seremos lançados fora, e nossa parte na
árvore da vida e na cidade santa será tirada de nós.[251]
 DA CIRCUNCISÃO DA CARNE PARA A
CIRCUNCISÃO DO CORAÇÃO:
A TIPOLOGIA DO SINAL DA ALIANÇA
ABRAÂMICA[252]

John D. Meade
Introdução

O tema da circuncisão na Bíblia levantou uma discussão na literatura

acadêmica que não foi pequena.[253] Neste capítulo pretendo contribuir para
esse debate de duas maneiras. Em primeiro lugar, o significado do rito bíblico
da circuncisão será explicado no contexto do Antigo Oriente Próximo. Não é
possível realizar uma discussão completa sobre a circuncisão nas culturas do
Antigo Oriente Próximo, razão pela qual vou resumir os resultados de um
estudo anterior. Em segundo lugar, uma vez esclarecido o significado da
circuncisão, explicarei seu desenvolvimento tipológico através do cânon
bíblico, à medida que ela vai se movendo de uma (in)circuncisão de fora para
dentro (o coração). O foco será colocado na visão de Deuteronômio, em
relação a um povo que será pactualmente fiel a partir de uma devoção interna.
Isso foi assumido como fazendo parte da esperança futura dos profetas —
Jeremias e Ezequiel — e, finalmente, do NT, que atesta que essa circuncisão
escatológica do coração já foi realizada na nova comunidade da aliança. O
primeiro tema foi muito menos abordado que o último, mas uma
compreensão clara do sentido original e do significado da circuncisão
contribuirá para a apresentação bíblico-teológica geral. Uma vez que o pano
de fundo e o tema da circuncisão no AT sejam tratados, voltaremos a atenção
para o NT e haverá uma subsequente formulação teológica da circuncisão no
que diz respeito à eclesiologia e ao batismo.[254]

Resumo da história e significado da circuncisão

 A circuncisão é mencionada pela primeira vez na Bíblia em Gênesis 17,
na confirmação/defesa da aliança abraâmica, anteriormente iniciada em
Gênesis 15.[255] Depois de repassar as promessas da semente (17.6; cf. 15.4) e
da terra (17.7; cf. 15.18), o versículo 9 introduz mais informações sobre o
relacionamento já existente da aliança. Jeová ordena a Abrão que guarde
(‫“ )שׁמר‬minha aliança”. O versículo 10 esclarece que a aliança que Abraão
guardará é a circuncisão de cada descendente do sexo masculino. O texto
inclui vários detalhes concernentes ao rito: (1) o ato de circuncidar a carne do
prepúcio (v. 11a); (2) a circuncisão será um sinal da aliança entre Jeová e
Abraão e seus descendentes (v. 11b); (3) todo homem (incluindo
descendentes e qualquer um que tenha sido comprado com dinheiro de um
estrangeiro) deve ser circuncidado no oitavo dia (v. 12a); (4) a aliança de
Jeová na carne de Abraão será uma aliança eterna (v. 13b); e (5) aquele que
não for submetido à circuncisão deve ser cortado do povo, por haver
quebrado a aliança de Jeová (v. 14). Embora esse texto contenha detalhes
sobre a circuncisão, não dá o significado do rito. Somente quando se apela a
fontes extrabíblicas é que o significado do rito é revelado.
Com base no texto bíblico, o ambiente religioso-cultural mais
provável de situarmos Abraão é o Egito. Tanto Abraão como o posterior
Israel compartilham esse ambiente comum e possivelmente entenderiam o
rito à luz do próprio rito do Egito.
Há evidências de circuncisão no Egito desde o quarto milênio a.C. até
o período romano. Os egípcios praticavam circuncisão incompleta do
prepúcio.[256] O rito era aplicado a alguns jovens do sexo masculino (com
idade entre 6 e 14 anos) não com o propósito de um rito pré-nupcial ou de
puberdade, como alguns supõem,[257] mas, de maneira significativa, a melhor
evidência indica que a circuncisão era um rito de iniciação para aqueles que
serviriam na corte do faraó como sacerdotes.[258]
Muitos aspectos da circuncisão egípcia podem ser comparados e
contrastados com a prática de circuncisão de Israel.
Comparações. A técnica da circuncisão é aplicada ao prepúcio
masculino em ambas as culturas. Uma vez que as mutilações do corpo
poderiam ocorrer em vários lugares diferentes, é significativo que, em ambas
as culturas, circuncide-se a mesma parte do corpo.
Contrastes. Em primeiro lugar, cada cultura empregava uma técnica
diferente para a circuncisão. Em segundo lugar, enquanto no Egito a
circuncisão se aplicava aos varões entre 6 e 14 anos, em Israel o rito da
circuncisão era realizado nos varões quando eles tinham oito dias de vida. Em
terceiro lugar, e o mais significativo deles, o rito era especificamente
reservado à realeza e ao clero no Egito, enquanto geralmente era aplicado a
todos os homens em Israel.
Conclusões. As semelhanças e diferenças entre as culturas favorecem
a compreensão da teologia da circuncisão em Israel. Em primeiro lugar,
desde as suas origens, Israel foi chamado a ser um reino de sacerdotes e uma
nação santa (Êx 19.6); ou seja, Israel foi especialmente chamado a ser
dedicado ao Senhor e ao seu governo e reinado.[259] Portanto, dado o
contexto Egípcio da circuncisão da realeza e do clero, era adequado que cada
homem israelita se submetesse ao rito geral da circuncisão, que os
identificava como sacerdotes devotados a Jeová (cf. Gn 17.12). O sinal de
circuncisão correspondia e reforçava a identidade que sustentavam no Sinai.
Em segundo lugar, todo varão israelita se submetia à circuncisão aos oito dias
de vida, indicando que todo filho de Abraão era dedicado ao serviço de Jeová
desde o nascimento.
Na providência e sabedoria de Deus, ele escolheu revelar o
relacionamento especial que Abraão e sua família teriam com ele, através da
já conhecida categoria cultural e religiosa da circuncisão da realeza e dos
sacerdotes egípcios. O sinal da circuncisão era destinado a mostrar devoção
ao serviço de Jeová e seu reino. Tal sinal era perfeito para esse povo da
aliança que Deus usaria para estender sua bênção às nações (Gn 12.1-3). Na
prática, contudo, o sinal da circuncisão levou a tensões, que antecipavam uma
circuncisão melhor que viria. Gênesis 17.23-27 relata que Abraão
circuncidou a si mesmo, a Ismael e a todos os homens de sua casa. E aqui
está a tensão criada pelo sinal externo da circuncisão: o sinal de devoção e
consagração é aplicado a todos os filhos biológicos de Abraão, mesmo
àqueles que não foram escolhidos para continuar a linhagem de Abraão,
como Ismael e, mais tarde, Esaú (cf. Ml 1.2-3). Além disso, mesmo a
verdadeira semente biológica de Abraão que passou pela circuncisão (ou seja,
os descendentes de Jacó/Israel) se tornaria rebelde e não seria mais dedicada
a Jeová e ao seu governo do que o restante das nações (cf. Jr 3.17; 9.25-26).
O sinal externo de devoção a Jeová não era indicativo da realidade interna
dos corações ímpios e teimosos do povo (p. ex., Jr 7.24). No entanto, esse
sinal externo de circuncisão prenunciava a circuncisão interna do coração, a
qual Deuteronômio emprega em sua descrição do povo de Deus após seu
retorno do exílio.
 O desenvolvimento tipológico da circuncisão em Deuteronômio

O primeiro lugar nas Escrituras em que se encontra algo sobre a

circuncisão do coração é em Deuteronômio.[260] Primeiro, vou analisar o
gênero de Deuteronômio, com o propósito de entender corretamente sua
mensagem. Em segundo lugar, descreverei a visão deuteronômica de um
povo leal, que seja pactualmente fiel a Jeová a partir de um coração dedicado.
Por último, colocarei a circuncisão do coração no contexto de um pacto de
lealdade, que espera fidelidade de um coração devotado.

A forma literária de Deuteronômio

O livro de Deuteronômio compartilha a forma literária de um pacto ou
tratado, particularmente, a forma empregada pelos hititas dos séculos 15 a 13
a. C.[261] Compreender Deuteronômio como um tratado de vassalagem é
crucial porque a forma literária e poética contribui para o significado geral do
texto.[262] A forma real do livro revela que Jeová é o grande Rei, e Israel é o
vassalo que jura lealdade e fidelidade apenas a Jeová.[263] O livro detalha
uma relação pactual amorosa e leal entre Jeová e Israel, segundo a qual o
povo deveria ser devotado a Jeová de dentro para fora, ou seja, de coração.

A visão deuteronômica da lealdade pactual que parte do coração

A palavra “coração” (‫ ֵלב‬/‫ ( בב ֵל‬é usada 858 vezes na Bíblia hebraica, de
acordo com o estudo de Hans Walter Wolff.[264] Seu estudo concluiu que a
palavra é usada de seis maneiras distintas: (1) local do coração como órgão
(p. ex., Jr 23.9), (2) sentimentos (p. ex., Pv 15.13; 17.22), (3) desejo como
vontade ou anseio (p. ex., Sl 21.2), (4) razão (p. ex., Dt 29.3), (5) decisões de
arbítrio (p. ex., Pv 16.9) e (6) o coração de Deus (p. ex., 1Sm 2.35). Desses
usos, a análise de Wolff mostra que quatrocentas dessas ocorrências referem-
se à razão e ao intelecto do homem, ou seja, o que se chamaria de mente. De
acordo com o AT, o coração é o centro de controle do ser humano. Não é
simplesmente o lugar no qual se sente, porém, com mais frequência, é o lugar
em que se entende e quer. Se o coração de alguém fosse devotado a Jeová, a
pessoa por inteiro — seu intelecto, seus sonhos e suas emoções — seria
dedicada a ele.
Devoção do coração. Como um texto pactual, Deuteronômio exorta e
ordena que seus leitores sejam leais a Jeová em seus corações, por causa da
graça que lhes foi mostrada no passado e da bênção futura da vida na terra.
Em Deuteronômio, os textos que contêm ‫ לב‬como um objeto da preposição ‫בּ‬
“em, com” ao descrever os verbos “amar” (6.5; 13.4; 30.6), “servir” (10.12;
11.13), “fazer” (26.16), “obedecer” (30.2) e “buscar” (4.29) demonstram
como o povo deve ser dedicado ao Senhor com todo o seu coração.[265]
Além desses verbos modificados por ‫ ְבּ‬, Moisés também convoca o
povo a “pôr” “minhas palavras” (11.18) ou “todas as palavras” (32.46) em
(‫ )על‬seu coração. O verbo ‫ שׂים‬funciona como um comando em 11.18 e
32.46, comunicando que é desejável que o povo ponha ou guarde as
instruções de Moisés em seu coração e em sua alma, ou seja, que eles
internalizem a Torá ou a instrução de Moisés. Em 6.6, a forma verbal de ‫ָ ָהיה‬
(“estar”) indica que as palavras que Moisés ordenou ao povo devem estar
sobre (‫ ) ַעל‬seus corações (como um exemplo). O povo deve colocar a Torá
sobre a parte que controla seus sentimentos, razão, desejos e vontade. Moisés
não vislumbra nada menos do que um povo totalmente vinculado e
controlado pela Torá em seu coração.
A circuncisão do coração alcança a visão deuteronômica.
Deuteronômio apresenta a circuncisão do coração como importante para
alcançar a visão deuteronômica da lealdade de um coração devotado. A raiz
‫“( מוּל‬circuncidar”) ocorre somente duas vezes em Deuteronômio, e ambas as
incidências relacionam-se com a circuncisão do coração (10.16; 30.6). O
termo ‫עְר‬ (“prepúcio”) ocorre só uma vez como objeto de ‫ מוּל‬em 10.16.
‫ָלה‬
Trataremos a questão sistematicamente da seguinte forma: (1)
interpretaremos a metáfora em 10.16, (2) interpretaremos a metáfora em 30.6
e (3) sintetizaremos o desenvolvimento deuteronômico do interior, chegando
a conclusões preliminares.

Deuteronômio 10.16
Deuteronômio 10.12-22 é uma unidade de discurso contida na seção geral
de disposições de Deuteronômio 4.45–11.32 (veja a estrutura do pacto a
seguir). Toda essa seção é unificada pelo tema central da lealdade a Jeová no
relacionamento pactual. O esquema de base da disposição geral é o seguinte:

Disposição geral: 4.45–11.32[266]

1. Princípio básico do relacionamento pactual 4.45–6.3

2. Medidas para manter o relacionamento pactual 6.4–25
3. Implicações do relacionamento pactual 7.1–26
 4. Advertências contra o esquecimento do relacionamento pactual
8.1–20
5. Falhas no relacionamento pactual 9.1–10.11
6. Restauração do relacionamento pactual 10.12–22
7. Escolhas exigidas pelo relacionamento pactual 11.1–32

Em 10.12-22, Moisés exorta o povo a manter a lealdade da aliança,

equilibrando exortações com declarações sobre o caráter de Jeová de forma
episódica. A estrutura literária de 10.12-22 estabelece a circuncisão do
coração como a preocupação central em Deuteronômio:

A1 Exortação à devoção leal: Temer, Caminhar, Amar, Servir, Manter

12-13
B1 Jeová é louvado: Criador e redentor soberano 14-15
A2 Exortação à devoção leal: Circuncidar e não endurecer 16
B2 Jeová é louvado: Deus supremo e fiel aos fracos 17-18
A3 Exortação à devoção leal: Amar, Temer, Servir, Apegar-se, Jurar
19-20
B3 Jeová é louvado: Deus fiel dos patriarcas e êxodo 21-22

As declarações sobre o caráter de Jeová (seções B) tornam-se a base para

os pedidos sérios de que sejam devotados a Jeová (seções A). O tema da
devoção leal conduz à origem da referência à circuncisão do coração. O
centro das seções de exortação (A2) contém o único comando positivo, que
convoca o povo a uma ação interna, ou seja, a circuncidar seus corações.
Conforme indicado pela estrutura literária, a preocupação central é a
condição interna do coração humano. A segunda metade do verso confirma
essa interpretação, já que ordena que parem de endurecer suas cervizes por
meio da recordação de suas rebeliões passadas (cf. 9.6, 13).
A circuncisão identifica e dedica uma pessoa ao serviço leal de Deus,
ou seja, indica que alguém é um sacerdote. Se esse significado estiver
correto, então também será verdadeiro no contexto em que a circuncisão é
aplicada internamente: ao centro dos pensamentos, da vontade, da razão e dos
desejos do ser humano. Um coração circuncidado ou devotado se
manifestaria, então, na lealdade à aliança com Jeová (A1 e A3).
Nesse contexto, a metáfora da circuncisão do coração revela um
desenvolvimento no plano de Deus, em que ocorre a criação de um povo da
aliança que seria leal a ele e o amaria a partir de um coração devotado
provocado pela circuncisão.

Deuteronômio 30.6
A segunda instância da circuncisão em Deuteronômio está em 30.6: “O
Senhor, seu Deus, circuncidará o coração de vocês e o coração dos seus
descendentes [literalmente, “semente”], para que vocês amem o Senhor, seu
Deus, de todo o coração e de toda a alma, para que vocês tenham vida”. A
referência à circuncisão do coração em 30.6, como a resposta à iminente
deslealdade à aliança, vai refletir o uso em 10.16, passagem em que
funcionou como a resposta central à quebra do pacto. Portanto, ambas as
unidades (4.45–11.32 e 29.1–30.20) usam a circuncisão do coração como a
chave para resolver a infidelidade ao pacto; portanto, a circuncisão do
coração é um tema que une o livro.
Deuteronômio 30.1-10 expõe a bênção e a maldição, mas enfatiza a
bênção. A sintaxe e a estrutura da primeira seção são notoriamente difíceis.
Com base na gramática do discurso, a seguinte estrutura emerge em 30.1-10:
[267]

1. Esquema temporal do retorno 1-3

A. Prótase O povo retorna 1-2

B. Apódose: Jeová restaura o povo 3

2. Escopo do retorno 4-7

A. Prótase: circunstâncias difíceis 4a

B. Apódose: o poder de Jeová para restaurar 4b-7
1
A O retorno geográfico 4bc
B1 Bênçãos 5
A2 Transformação interna 6
B2 Bênção: segurança contra os inimigos 7

3. Resultados do retorno 8-10

A1 Obediência 8
 B Bênçãos 9
A2 Obediência 10

Quanto à estrutura da apódose do escopo do retorno, as seções A

marcam duas etapas no retorno do exílio, enquanto as seções B marcam as
bênçãos — associando o estado do povo no retorno do exílio à família de
Abraão (p. ex., Gn 12.3). A1 detalha o retorno geográfico do exílio, enquanto
A2 expõe o retorno espiritual do exílio, empregando a circuncisão do coração
para explicar a transformação interna que dedicará o povo a um amor leal ao
Senhor. O retorno em Deuteronômio apresenta duas fases distintas. Mais
tarde, Isaías delineia dois retornos do exílio: o retorno geográfico a ser
realizado pelo servo Ciro e o retorno espiritual a ser realizado pelo Servo
Sofredor.[268] Portanto, Deuteronômio 30.1-10 está nas nascentes de um tema
principal a ser desenvolvido pelos profetas. O povo retornará do exílio, mas
não sofrerá o retorno espiritual do exílio até um tempo posterior.

Sintetizando 10.16 e 30.6

A circuncisão do coração aparece duas vezes em Deuteronômio, e é
esclarecedor realizar uma comparação e um contraste entre os dois textos e
seus respectivos contextos. Em primeiro lugar, esses textos e contextos
partilham uma série de paralelos. Jason Meyer observou paralelos
linguísticos entre os dois contextos:[269]

O Senhor, seu Deus, circuncidará o coração de vocês e o coração dos seus

descendentes [literalmente, “semente”], para que vocês amem o Senhor, seu
Deus, de todo o coração e de toda a alma, para que vocês tenham vida

amem o Senhor (30.6)

amem (10.12) de todo o seu coração e de toda
de todo o coração e de toda a alma a sua alma (30.2, 6)
(10.12) guardando os seus
para guardarem os mandamentos do mandamentos e os seus estatutos
Senhor e os seus estatutos (10.13) (30.10)
que hoje lhes ordeno (10.13) que hoje lhes ordeno (30.2)
para o bem de vocês (10.13) para lhes fazer bem (30.9)
pais de vocês (10.15, 22) seus pais (30.5, 9)
circuncidem o coração de vocês O Senhor, seu Deus,
(10.16) circuncidará o coração de vocês
(30.6)

Indo além dessas semelhanças lexicais, ambos os textos da circuncisão do

coração aparecem em contextos semelhantes, ou seja, esses textos são
soluções para os problemas causados pelo fracasso na aliança (cf. 9.1–10.11;
29.4).
Embora as passagens contenham muitas semelhanças, apresentam
uma grande diferença. Em 10.16, Moisés ordena ao povo que circuncide seu
próprio coração e deixe de ser rebelde. Em contraste, Deuteronômio 30.6
prevê que o retorno do exílio incluirá a circuncisão do coração. Parte da
segunda etapa no retorno do exílio inclui o Senhor circuncidando o coração
do povo e de seus descendentes. Essa circuncisão tornará o povo devotado a
ele.

Conclusões
A circuncisão do prepúcio marcava alguém para o serviço dedicado ao
Senhor, e isso está em consonância com o fato de Israel ser chamado de reino
de sacerdotes e de nação santa (Êx 19.6). A família de Abraão tinha o sinal
que a marcava como sacerdócio santo e a dedicava ao serviço de Jeová. Mas
a história de Israel contradiz o sinal que eles carregavam. Em vez de serem
um sacerdócio real, eram teimosos e rebeldes. Um povo portando o sinal de
circuncisão da carne era um tipo, a figura de um povo devotado ao Senhor e
ao seu reino, dentro de uma relação de aliança. No entanto, a história da
redenção revela que o tipo passou por desenvolvimento a partir de
Deuteronômio 10.16; o AT já estava antecipando a realidade para a qual o
tipo apontava: a circuncisão interna do coração. Deuteronômio 30.1-10 e o
restante do testemunho do AT revelam que essa circuncisão do coração
deveria ocorrer na segunda fase do retorno do exílio, a fase em que,
finalmente, Jeová agiria para tirar a Babilônia de dentro do coração do povo.

A visão deuteronômica da devoção do coração nos profetas maiores

Esta pesquisa focará nas maneiras como a visão deuteronômica é

desenvolvida, especificamente nos termos de circuncisão do coração e
mudança de coração em Jeremias e Ezequiel.

O coração de Jeremias: circuncidado e com a Torá escrita nele

 De todos os profetas, Jeremias, mais do que qualquer outro, alude à visão
deuteronômica do coração ou do ouvido (in)circunciso e à extensão do
coração transformado (4.4; 6.10;[270] 9.24-25; 31.31-34; 32.37-41).
Jeremias 4.1-4. Esse texto alude ao chamado deuteronômico ao
arrependimento (‫) ָוּשׁתּב‬, “se te converteres”, cf. Dt 30.13). Peter Gentry
constrói o discurso de 4.1-2 conforme segue: Se retornares a Jeová, se
retirardes da presença do Senhor coisas detestáveis, então jurareis, e as
nações se declararão abençoadas nele (ou seja, em Jeová). Gentry diz: “A
ideia expressa em Jeremias 4.2, de que, quando Israel é fiel em seu
relacionamento com o Senhor, a bênção fluirá para as nações, baseia-se
diretamente na aliança israelita como uma realização das promessas feitas a
Abraão”.[271] Jeremias 4.3-4 explica ainda (‫ ִכּי‬, “porque”) o que significa
“fidelidade em seu relacionamento com Jeová”. O versículo 3 contém uma
comparação implícita entre alguma parte do relacionamento pactual e a
agricultura. A comparação é codificada, e Werner Lemke sugeriu
corretamente que Jeremias derivou a imagem de (‫“ ) ִנירוּ ֶכם ניר‬preparai para
‫ל‬
vós o campo de lavoura” a partir de Oseias 10.12 — o único outro texto a
usar essa linguagem exata.[272] Oseias 10.12 afirma: “Semeiem a justiça e
colham a misericórdia. Lavrem o campo não cultivado, porque é tempo de
buscar o Senhor, até que ele venha, e chova a justiça sobre vocês”. Assim,
Jeremias emprega a mesma imagem que ordena o povo a não semear no meio
dos espinhos (4.3b), o que provavelmente deve ser entendido como
infidelidade pactual, uma vez que o oposto está em Oseias, que instrui o povo
a semear a justiça (ou seja, cumprir a fidelidade da aliança), a fim de que
possa colher o amor leal (‫) ֶח ֶסד‬. Portanto, quando a circuncisão do coração é
mencionada no versículo 4, está apoiando a convocação geral de Jeremias à
lealdade pactual, ao convocar o povo a circuncidar ou devotar seus corações a
Jeová. Os temas de Deuteronômio 10.12-22 estão, portanto, em segundo
plano. Jeremias foi um profeta da visão deuteronômica. Sua pregação estava
completamente alinhada com a de Moisés, na medida em que ambos
desejavam que o povo fosse fiel a Jeová com um coração devotado em seu
interior.
Em Kingdom Through Covenant, Gentry conclui que Jeremias 4.2 não
só continha uma alusão à aliança abraâmica, mas também um
desenvolvimento ou variação dessa aliança. As nações se declararão
abençoadas nele, ou seja, em Jeová. Em Gênesis 22.18 etc., a referência é, em
geral, às nações que se declaram abençoadas em Abraão ou em seus
descendentes. Em Jeremias 4.3-4, ele chama o povo a ir além da circuncisão
da carne (Gn 17) e a circuncidar seu coração. Assim, Jeremias 4.1-4 dá
suporte a uma tipologia da circuncisão em desenvolvimento na aliança
abraâmica. A circuncisão externa sob a aliança abraâmica era um tipo que já
previa uma circuncisão antitípica — do coração. Essa associação já havia
sido feita em Deuteronômio 30.4-7, e Jeremias agora forja a relação entre o
pacto abraâmico e a circuncisão do coração como parte dos meios pelos quais
as nações se declararão abençoadas em Jeová. Tal conclusão seria confirmada
se Jeremias proclamasse a confiança na circuncisão externa e explicasse que
Israel será julgado devido aos corações incircuncisos. Ele dá esse passo em
9.24-25.
Jeremias 9.25-26. Esse texto descreve os dias futuros (“Eis que vêm
dias”), quando o Senhor castigará todos os que são circuncidados apenas na
carne.[273] No versículo 25, Jeremias, então, lista o Egito, Judá, Edom, os
filhos de Amom, Moabe e todos os que cortam os cabelos nas têmporas, que
habitam no deserto, como os que fazem circuncisão incompleta. A punição
virá sobre todas essas nações, pois todas elas são parcialmente circuncidadas,
incluindo Judá. Steiner comenta:

É plausível que se sugira que o objetivo de Jeremias nessa profecia

seja o mesmo de seu objetivo no Sermão do Templo (cap. 7): demolir os
ilusórios refúgios psicológicos de seus compatriotas. O povo de Judá
orgulhava-se de ter o sinal do pacto do Senhor com Abraão, e confiava
nele para protegê-lo da destruição a ser infligida às nações incircuncisas.
Nações como Egito e Edom não podiam vangloriar-se de ter esse status
especial, porque sua circuncisão era incompleta. O ponto de Jeremias é
que a diferença é imaginária: a circuncisão dos judeus também está
incompleta.[274]

A análise e as conclusões de Steiner são sólidas. O sermão de

Jeremias no templo e esse oráculo de julgamento estão em consonância com
Deuteronômio 7.9-10. “Portanto, saibam que o Senhor, seu Deus, é Deus; ele
é o Deus fiel, que guarda a aliança e a misericórdia até mil gerações aos que o
amam e cumprem os seus mandamentos. Porém ele retribui diretamente aos
que o odeiam, fazendo-os perecer. Ele não demora em castigar aqueles que o
odeiam; prontamente lhes retribuirá”. Desde o início, Deuteronômio 7
delineou a relação do pacto com base na eleição e na fidelidade ao pacto —
não meramente por biologia ou genealogia. Jeová mantém o pacto e o
misericórdia com aqueles que o amam e guardam seus mandamentos. Nem
essa passagem nem Jeremias 9.24-25 oferecem qualquer garantia de
membresia à aliança por mera circuncisão externa, administrada de acordo
com a genealogia, a qualquer descendente rebelde de Abraão. O castigo está
vindo sobre Judá e Israel, porque toda a casa de Israel é incircuncisa de
coração. Eles abdicaram de sua responsabilidade com o Senhor, de fidelidade
ao pacto a partir de um coração devotado.
Jeremias empregava a circuncisão do coração de forma semelhante a
Deuteronômio em si (esp. Dt 10.12-22). Ele também a estendeu para a
mudança no coração de uma forma semelhante a Deuteronômio 30.1-10. A
famosa passagem que prevê a nova aliança (Jr 31.31-34) explica que a nova
ordem incluirá novos corações com a Torá inscrita neles, resultando em uma
comunidade recém-criada em que todos conhecem Jeová, desde o menor até
o maior.[275] Embora a palavra circuncisão não seja encontrada em nenhum
lugar do Livro das Lamentações de Jeremias, os elementos temáticos entre
Deuteronômio 30.1-10 e Jeremias 30-33 são claros. Ambos os textos
referem-se à restauração do povo após um retorno do exílio (Dt 30.1-3;
comparar com Jr 30.3). Da mesma forma, ambos os textos visualizam
elementos geográficos e que transformam o interior, após o retorno do exílio.
O retorno do exílio resulta em um povo de Deus recém-preparado e
consagrado, que será dedicado a ele a partir de um coração circuncidado.

O transplante de coração de Ezequiel

Ezequiel emprega uma referência à circuncisão do coração (44.6-9) e a
estende à mudança de coração em três ocasiões (11.16-21; 18.30-32; e 36.22-
36).[276] No contexto da terceira visão de Ezequiel acerca do templo (caps.
40–48), Ezequiel 44.4-31 trata a questão dos regulamentos em relação ao
serviço no templo.[277] Nos versículos 6-8, Ezequiel revê as violações do
espaço sagrado no passado, enfatizando o fato de levar os “filhos de um
estrangeiro” ao templo. Esses estrangeiros (‫ ) ְבּ ֵני־ ֵנ ָכר‬são descritos como
“incircuncisos de coração” e “incircuncisos na carne”. A segunda descrição
se refere a Gênesis 17.11. Em Êxodo 12.48, fora ordenado que os
estrangeiros que eram incircuncisos na carne não entrassem no espaço
sagrado. Levando em conta o que temos dito sobre a circuncisão do coração,
esses estrangeiros também não se dedicaram a Jeová e ao culto. Eles não
eram diferentes do povo de Israel que Jeremias descreveu em 9.25 como
“circuncidados apenas na carne”. Nenhuma ocasião histórica específica está
em vista.[278] Pelo contrário, a visão apresenta ao leitor uma análise negativa
e abrangente da história de Israel. O povo foi circuncidado na carne, mas não
no coração (Ezequiel 36.22-36 ainda não tinha acontecido); e, portanto, eles
se tornaram negligentes em cuidar do local sagrado, delegando o trabalho a
estrangeiros — incircuncisos de coração e na carne.
No versículo 9, a fórmula do mensageiro (“Assim disse Adonai
Jeová”) introduz a resposta imediata de Jeová a essa abominação: ele rejeita o
acesso do estrangeiro, incircunciso de coração e de carne, ao local sagrado.
Aqueles que não são membros da comunidade da aliança não terão acesso à
presença de Deus. De maneira simbólica, a visão usa categorias familiares de
membros da aliança (ou seja, circuncisão) a fim de instruir a comunidade
sobre o acesso ao templo. O fardo de Ezequiel é mostrar que aqueles que não
fazem parte da comunidade da aliança não serão autorizados a entrar no
templo, o lugar no qual Deus habita. No seu tempo, um membro ideal da
comunidade da aliança era um israelita circuncidado no coração e na carne;
[279] assim, essa pessoa seria admitida no templo. Mas o próprio Ezequiel
coloca ênfase no coração transformado (cf. 11.16-21; 18.30-32; 36.22–36).
Todos aqueles que foram submetidos ao transplante de coração (coração de
carne no lugar de um coração de pedra) serão admitidos na presença de Deus,
a nova Sião. Portanto, de forma indireta, a visão final de Ezequiel apoia a
tipologia em desenvolvimento de que só os circuncidados de coração serão
verdadeiros membros da nova Sião.

Conclusões
Antes de passar ao NT e à aplicação teológica, segue um resumo
ordenado do argumento. Em primeiro lugar, o sinal da circuncisão com
Abraão em Gênesis 17 e, mais tarde, com Israel é compreendido de forma
mais precisa num contexto de circuncisão egípcia nas classes real e
sacerdotal. O ritual da circuncisão egípcia significava o serviço dedicado à
divindade. Esse significado foi transferido para Abraão e, em seguida, para
Israel com duas diferenças importantes: todo israelita do sexo masculino
passava pelo ritual aos oito dias de vida. Assim, Israel tinha um sinal
apropriado que lhes lembraria que são um reino de sacerdotes e uma nação
santa (Êx 19.6). Em segundo lugar, as passagens de Deuteronômio 10.12-22 e
30.1-10 contêm referências à circuncisão do coração, onde aquele que
recebeu a circuncisão do coração se tornará leal a Jeová a partir de um
coração dedicado (cf. Dt 6.4-5). Em terceiro lugar, Jeremias e Ezequiel
empregam circuncisão de coração e mudança de coração de maneiras que
estendem e desenvolvem a circuncisão do coração em Deuteronômio. Os
profetas enfatizam a iniciativa divina e, consequentemente, a fidelidade à
aliança por parte das pessoas que passaram por circuncisão e mudança de
coração após o retorno do exílio.
Ao traçar o tema da circuncisão através do cânon, várias observações
importantes foram notadas: (1) A circuncisão externa, como um sinal de
devoção a Jeová, foi imediatamente crivada de tensão, uma vez que Ismael,
Esaú e a descendência rebelde de Abraão tinham o sinal, mas não eram
dedicados a Jeová como o sinal indicava. O sinal estava em desacordo com a
coisa significada. (2) A circuncisão como o sinal do pacto abraâmico se
desenvolveu desde o início. A referência à circuncisão do coração em
Deuteronômio 10.16 deixa claro que a circuncisão interna se manifestaria nas
relações de fidelidade pactual. A partir de então, a circuncisão do coração
seria o sinal do verdadeiro membro da aliança. Deuteronômio 30.4-7 e
Jeremias 4.1-4 dispõem outros termos da aliança abraâmica, a partir da
circuncisão do coração. Essa mudança gerou um desenvolvimento
significativo na vida do sinal da circuncisão e na aliança abraâmica de
maneira geral; a partir de agora, as bênçãos do pacto abraâmico viriam
somente para aqueles que têm corações circuncidados. (3) Jeremias 9.24-25
prevê um dia em que Israel não será mais protegido do castigo devido às
nações, porque sua circuncisão era apenas externa. Em última análise, Judá
não é melhor do que o restante das nações. (4) Deuteronômio 30.1-10 instrui
que a circuncisão do coração não pode ser alcançada por iniciativa humana,
mas que Jeová realizará o ritual no coração na segunda etapa do retorno do
exílio, ou seja, quando houvesse a libertação do pecado e da própria morte.
O próprio AT testemunha um desenvolvimento do tema da
circuncisão do coração antes de chegar ao NT. O apóstolo Paulo parece
depender desse desenvolvimento enquanto interpreta o AT à luz do advento
de Cristo.

Circuncisão e mudança de coração no Novo Testamento

Na maioria dos usos de περιτομή, “circuncidado” (36x), e ἀκροβυστία,

“incircunciso” (20x), os autores do NT empregam os termos para distinguir
judeus (incluindo prosélitos) e gentios (cf. 1Co 7.19; Gl 2.7; etc.). Porém, em
três ocasiões, Paulo usa a circuncisão para indicar o cumprimento das
promessas no AT (Rm 2.29; Fp 3.3; Cl 2.11).[280]

Romanos 2.29
Talvez o exemplo mais claro da circuncisão do coração no NT seja
Romanos 2.29, pois é o único texto do NT a usar a frase “circuncisão do
coração” (περιτομὴ καρδίας).[281] O argumento geral de Paulo na unidade
maior é demonstrar que os judeus são responsáveis perante Deus por seu
pecado (2.1–3.8). A seção relevante de Romanos 2.25-29 é parte de uma
unidade (2.17-29) na qual Paulo argumenta que há limitações da aliança.
Primeiro, ele aponta a limitação da lei (2.17-24). Os judeus desonram a Deus,
ao gloriarem a si mesmos na lei e transgredir a mesma lei (2.23). Moo sugere
que, quando Paulo retirou a vantagem da possessão da lei, o interlocutor
afirmou que a circuncisão — o sinal que identificava os judeus como povo de
Deus e herdeiros das promessas abraâmicas — evitaria que fossem tratados
como os gentios (até o ponto de sofrer com a ira de Deus, cf. 2.5). [282] Em
Romanos 2.25-29, Paulo agora procura mostrar que a circuncisão externa ou
interna só é útil se a lei for observada. Caso contrário, a circuncisão se torna
incircuncisão, no sentido de não haver o benefício de “resgatar o judeu da
tirania do pecado e do julgamento de Deus” (2.25).[283] O que salva não é
ritual externo; pelo contrário, a obediência à Lei determinará se alguém é
justo no julgamento. Portanto, aquele que está em estado de incircuncisão
poderia ser considerado circuncidado se seguisse os requisitos da lei (2.26). O
versículo 27, então, indica que o incircunciso que cumpre a lei condenará
aquele que, embora tenha a lei e a circuncisão, é um transgressor.
Os versículos 28-29 explicam (“porque”, γάρ) como a circuncisão não
pode salvar o judeu do poder do pecado e do julgamento de Deus. Nesses
versículos, Paulo redefine quem é o judeu. As cláusulas podem ser analisadas
de forma episódica:[284]
A. Porque não é judeu o que o é exteriormente,
B. nem é circuncisão a que o é exteriormente na carne

A. Mas é judeu o que o é no interior,

B. e circuncisão a que é do coração, no espírito, não na letra

As seções A definem quem não é judeu e quem é judeu, enquanto as

seções B definem o que não é circuncisão e o que é circuncisão. Os pontos de
contraste em ambos os casos são entre “o que é visível” (φανερός) e “o que é
invisível” (κρυπτός). Dadas as passagens em Levítico, Deuteronômio,
Jeremias e Ezequiel, os judeus estariam em total consonância com a definição
de Paulo sobre os judeus e a circuncisão.[285] No entanto, a referência “não na
letra” provavelmente os perturbou. Moo comenta: “O contraste feito por
Paulo entre ‘letra’ e ‘Espírito’ é de caráter salvífico-histórico; ‘letra’ descreve
uma era passada em que a lei de Deus, através de Moisés, desempenhou
papel central, enquanto ‘Espírito’ resume uma nova era na qual o Espírito de
Deus foi derramado em plenitude e poder escatológicos. Apenas a
circuncisão ‘no Espírito’ é que realmente conta”.[286] Portanto, Paulo
interpretou a história da salvação através de Cristo, sinalizando que a
circuncisão do coração veio no Espírito. O antítipo interno/invisível chegou,
e, portanto, a circuncisão externa/visível não pode mais distinguir entre judeu
e não judeu.

Filipenses 3.3
Em Filipenses 3.3, Paulo diz: “Porque nós é que somos a circuncisão,
nós, que adoramos a Deus no Espírito e nos gloriamos em Cristo Jesus, em
vez de confiarmos na carne”. Em 3.2, Paulo instrui a igreja a ter cuidado com
“a falsa circuncisão” (τὴν κατατομήν), ou seja, com a falsa circuncisão dos
judaizantes. O próprio testemunho de Paulo em 3.5 interpreta “circuncidado
no oitavo dia” como confiança na carne (3.4). No entanto, a afirmação de
Paulo em 3.3 “nós é que somos a circuncisão (ἡ περιτομή)”, sugere que ele
tem uma circuncisão específica em mente. Ele ainda descreve essa
circuncisão como “aqueles que servem no/com/pelo Espírito de Deus”. Paulo
usa o verbo “servir” (λατρεύω) em 3.3. Com esse verbo grego, a Septuaginta
proferiu ‫“ עבד‬servir” 24 vezes,[287] das 35[288] aparições em Deuteronômio.
De maneira significativa, λατρεύω aparece em 10.12, 20, em que Moisés
descreve, para o povo, a lealdade da aliança (cf. a discussão anterior sobre
10.16). Paulo ainda descreve “servir” combinado a “no/com/pelo Espírito de
Deus” (πνεύματι θεοῦ). Paulo usa a frase πνεύματι θεοῦ quatro vezes em suas
cartas (Rm 8.14; 1Co 12.3; 2Co 3.3; Fp 3.3). Talvez 2Coríntios 3.3 seja o
texto análogo mais significativo, pois Paulo afirma que a igreja em Corinto é
“a carta de Cristo (...) escrita não com tinta, mas com o Espírito do Deus
vivo, não em tábuas de pedra, mas em tábuas de corações de carne” [tradução
feita a partir da tradução do autor para o inglês]. Paulo descreve a igreja em
Corinto como a comunidade da nova aliança (2Co 3.6), uma carta escrita com
o Espírito de Deus. Em Filipenses 3.3, “a circuncisão” serve a Deus pelo
Espírito. Eles se gloriam em Cristo e não depositam confiança na carne.
Embora o termo “nova aliança” nunca tenha aparecido em Filipenses,
Paulo os descreve como uma comunidade da nova aliança em quatro
ocasiões, ao exortá-los: “que (...) tenham o mesmo modo de pensar” (φρονεῖν
τὸ αὐτό; 2.2; 4.2); “tendo o mesmo modo de pensar”, (φρονεῖν τὸ ἕν; 2.2);
“que estão firmes em um só espírito, como uma só alma, lutando juntos”
(στήκειν ἐν ἑνὶ πνεύματι, μιᾷ ψυχῇ συναθλοῦντες; 1.27).[289] Nesse contexto,
“a circuncisão” que serve a Deus pelo Espírito só poderia referir-se aos
membros da nova aliança. O tipo, a circuncisão da carne, superou seu
propósito, uma vez que o antítipo, a circuncisão interna do coração, chegou
em Cristo. Agora, só aqueles que servem pelo Espírito de Deus podem ser
chamados de “a circuncisão” e identificados como membros da nova aliança.

Colossenses 2.11-12
Nenhuma discussão sobre a circuncisão interna está completa se não
considerar Colossenses 2.11-12.[290] A exegese feita por Martin Salter, acerca
dos detalhes do versículo 11, deve ser seguida.[291] Dado o percurso da
circuncisão visível para a circuncisão oculta do coração, a “circuncisão
realizada sem mãos” no versículo 11 é uma referência à circuncisão
escatológica que Deus realizaria em seu povo na segunda fase do retorno do
exílio (cf. discussão de Dt 30.6, anteriormente). Isso não deve ser descrito
como “circuncisão espiritual”, mas o antítipo ou realização do tipo do AT,
que resolve uma tensão de seguir a história redentora na qual o povo da
antiga aliança poderia carregar o sinal de devoção a Deus em sua carne, mas
não possuir um coração realmente devotado. A frase preposicional “com a
circuncisão pertencente e feita por Cristo” explica como o povo se tornou
circuncidado com tal circuncisão.[292] O advento de Cristo se tornou a lente
que Paulo usa para interpretar o antigo sinal da circuncisão. A “tradição dos
homens” e os “rudimentos do mundo” não estão de acordo com Cristo (2.8).
Em vez disso, nele habita corporalmente toda a plenitude da divindade e nele
a igreja recebe a plenitude (2.9-10). Portanto, a circuncisão realizada por
Cristo prepara ou dedica a igreja a Cristo.[293]
Minha análise difere da de Salter no que diz respeito ao verso 12,
particularmente em relação à forma como o particípio συνταφέντες “tendo
sido sepultados” se relaciona com o verbo principal περιετμήθητε “vocês
foram circuncidados” (2.11). Em vez de tentar criar uma correspondência
entre os elementos textuais de Colossenses 2.11-12 e Romanos 6.3-4,
devemos analisar mais de perto a gramática de Colossenses 2.11-12.[294] Com
base na gramática do discurso (que argumenta que a linguagem está cheia de
escolhas linguísticas e os autores escolhem uma opção em detrimento de
outras porque toda escolha tem significado), há uma forma finita do verbo
principal em Colossenses 2.11-12 , “vocês foram circuncidados” (2.11), e o
versículo 12 começa com um particípio “tendo sido sepultados”. As seguintes
opções estão disponíveis para o autor: (1) ele poderia ter usado um verbo
adicionado à sintaxe verbal para comunicar que as duas ideias tinham a
mesma proeminência. A escolha por um particípio, e não por outro verbo,
destaca que a forma finita do verbo merece atenção primária.[295] (2) Ele
poderia ter usado um particípio mais uma sintaxe verbal, em vez de um verbo
mais uma sintaxe no particípio. A primeira opção define o terreno para a ação
principal que se segue, mas também “dá uma base” para a ação do particípio,
que se torna menos proeminente do que a ação do verbo principal. [296] A
segunda opção compartilha a “ação com base” na primeira, mas, em vez de
fornecer uma “estrutura circunstancial”, os particípios que seguem o verbo
principal enfatizam a ação do verbo principal como menos proeminente. [297]
Colossenses 2.11-12 emprega um verbo mais a sintaxe no particípio.
De acordo com a gramática do discurso, portanto, o verbo principal em
“vocês foram circuncidados” está recebendo proeminência primária,
enquanto o particípio “tendo sido sepultados” está desempenhando um papel
elaborador para a ação do verbo principal. A gramática dá suporte à tese geral
deste artigo: a circuncisão é o tema primário que percorre todo o cânon
bíblico e, nesse ponto, Paulo está preocupado em mostrar como os cristãos,
em Cristo, sofreram a circuncisão antitípica do coração. A frase “tendo sido
sepultados juntamente com ele no batismo” e a seguinte cláusula relativa “no
qual vocês também foram ressuscitados por meio da fé” são elaboradas sobre
a ação principal da circuncisão realizada sem mãos. Portanto, a circuncisão
do coração é a categoria bíblica abrangente na qual o batismo é integrado. A
circuncisão invisível é o antítipo; o tipo é a circuncisão visível. Paulo não se
refere ao tipo ou à sombra nesse texto.
O uso do particípio no versículo 12 cria certa ambiguidade nesse texto
sobre a relação exata entre circuncisão do coração e batismo. No entanto,
podemos desenvolver três observações a partir da gramática: (1) Para o
batismo (v. 12) substituir ou cumprir a circuncisão (v. 11) nesse texto, seriam
esperadas duas formas finitas do verbo, compartilhando igual proeminência,
mas Paulo não apresenta as ideias dessa forma. Em vez disso, o batismo
elabora a circuncisão do coração de alguma forma. (2) Para que o batismo
seja o meio circunstancial pelo qual ocorre a circuncisão do coração, seria
esperado que o particípio precedesse o verbo principal.[298] (3) Mais
importante do que isso, Paulo não associa a circuncisão do coração à fé no
versículo 11: ele liga o batismo à fé no versículo 12, onde a fé é apresentada
como o meio para ser ressuscitado (“por meio da fé”, διὰ τῆς πίστεως).
Assim, o batismo mediante a fé elabora ou realiza a circuncisão interior do
coração. Essa observação é a chave para se teologizar mais acerca de como a
circuncisão do coração se relaciona com o batismo (ver a seguir).

Conclusões
Essa busca por evidências do NT sobre a circuncisão do coração mostra
que Paulo acreditava que a circuncisão do coração é uma realidade ligada à
era escatológica do Espírito e à circuncisão de Cristo (Rm 2.29; Fp 3.3; Cl
2.11). Nisso, Paulo está em total continuidade com o desenvolvimento da
circuncisão no AT, em que Jeová circuncidaria o coração do povo a partir do
retorno da segunda fase do exílio (Dt 30.6), que seria o momento no qual ele
escreveria a lei em seus corações (Jr 31.31-34) e substituiria seu coração de
pedra por um coração de carne (Ez 36.22-36), resultando em um povo de
Deus que seria fiel e obediente a ele. Em Romanos 2.29 e Filipenses 3.3,
Paulo anunciou que o tempo da circuncisão antitípica chegou; portanto,
também é hora de redefinir quem é judeu — tanto à luz da antecipação do AT
como da inauguração da nova aliança em Cristo. Judeu é agora aquele que
carrega a circuncisão do coração e se gloria em Cristo, não na circuncisão
externa. O verdadeiro judeu é aquele que serve pelo Espírito de Deus.

Síntese teológica
Este estudo tem implicações diretas para o tema da eclesiologia,
particularmente no batismo.[299] Primeiro, vou esclarecer a relação entre
circuncisão na carne e circuncisão no coração. Depois, vou explicar como o
batismo se relaciona com a tipologia bíblica da circuncisão.
Desde o início, o sinal do pacto abraâmico — a circuncisão da carne
— teria indicado que ele e sua família foram dedicados ou consagrados ao
serviço sacerdotal de Jeová (Gn 17.11). Esse não é um ato puramente
“físico”. Como um novo Adão, Abraão e sua família carregaram o sinal que
os consagrou à missão de estabelecer o reino de Deus dentro da aliança que
Deus fez com ele — de um reino através da aliança. No entanto, quando se
analisa o cânone e se testemunha a circuncisão de Ismael, Esaú e, mais tarde,
do Israel rebelde, é possível perceber que o sinal da circuncisão da carne não
indica a coisa significada — devoção ao Senhor na condição de reis-
sacerdotes. Essa tensão é percebida cedo, pois, antes de se afastar do
Pentateuco, é possível encontrar o chamado deuteronômico para circuncidar o
coração (10.16) e a promessa deuteronômica de que o próprio Jeová a
realizará no retorno do exílio (30.6). Portanto, descreve-se melhor o sinal da
circuncisão na carne como um tipo cuja tipologia é tanto prospectiva como
progressiva. A circuncisão da carne apontava para uma circuncisão superior,
já que a remoção do prepúcio não era garantia de que o sinal indicasse a coisa
significada. Somente a circuncisão superior do coração conduziria à coisa
significada — o verdadeiro serviço dedicado a Jeová.
Descreve-se melhor o antítipo, a circuncisão do coração, como
“interno” ou “oculto”, e não como “espiritual”. Isso porque a importância da
circuncisão como um sinal, em Gênesis 17, não foi “espiritual”, embora haja
pontos evidentes de descontinuidade entre as duas circuncisões. Os termos
físico e espiritual não ajudam a descrever a descontinuidade certeira
envolvida. Em vez disso, as categorias bíblicas, desenvolvidas ao longo do
eixo da história de redenção, sugerem um relacionamento de tipo-antítipo
entre o sinal visível da circuncisão e a circuncisão oculta introduzida na
segunda fase do retorno do exílio (ou seja, no primeiro advento de Cristo).
Elas são semelhantes entre si, na medida em que ambas as circuncisões
simbolizam devoção a Deus e estão ligadas à iniciação na aliança. Mas as
diferenças também são significativas. O sinal da circuncisão na carne, sob os
pactos abraâmico e da antiga aliança, não trouxe, nem poderia trazer, a
realidade significada — um membro da aliança verdadeiramente devotado.
[300]
A necessidade cada vez maior de o coração humano ser circuncidado
por Deus tornou-se cada vez mais aparente à medida que a história redentora
ia progredindo. Deus desempenharia esse ato como parte do retorno do exílio,
não do retorno geográfico, mas do novo êxodo do pecado e da morte. O novo
povo da aliança de Deus experimentou essa circuncisão do coração, a qual
está ligada à obra de Cristo e às metáforas subsequentes no NT que
descrevem a nova criação do povo de Deus: regeneração (Tt 3.5; cf. nascido
de novo/de cima/de Deus em Jo 3.3; 1Pe 1.3; 1Jo 5.1; etc.), batismo no
espírito (1Co 12.13 etc.), derramamento do Espírito (Jl 2.28; At 10.45 etc.) e
a habitação do Espírito no crente (Jo 14.16-17; cf. Jo 7.39).[301] Aquele cujo
coração é circuncidado por Deus manifestará a realidade interior de um
coração devotado em serviço e obediência, e essa mudança de coração é
prometida a todos os membros da nova aliança, desde o menor até o maior (Jr
31.28-34).
Uma vez que a circuncisão do coração é o antítipo da circuncisão na
carne, o batismo cumpre ou substitui a circuncisão da carne em qualquer
sentido? A quem seria adequado receber o batismo? A fim de estabelecer o
batismo como uma substituição ou um cumprimento da circuncisão, seria
necessário demonstrar que, desde o início, através do desenvolvimento dos
pactos bíblicos, a circuncisão visível deveria chegar ao seu término no
batismo do NT. Não se deve simplesmente procurar e encontrar analogias ou
paralelos entre a circuncisão e o batismo e, em seguida, reivindicar uma
relação tipológica.
O artigo de C. John Collins ajuda a ilustrar o ponto. [302] A fim de
estabelecer o batismo como paralelo à circuncisão, Collins apela para as
seguintes linhas de evidência: (1) Colossenses 2.11-12; (2) o paralelo entre as
passagens do batismo doméstico (p. ex., em Atos 16.15) “ecoando” a
passagem “foram circuncidados todos os homens de sua casa” (Gn 17.27);
(3) batismo como incorporado na comunidade da aliança (Rm 6.3-5), assim
como a circuncisão era; e (4) uma suposta conexão entre circuncisão e
limpeza, com subsequente transferência da circuncisão para o batismo como
uma lavagem que agora marca a entrada no povo puro e santo de Deus.
Dessas quatro linhas de evidência, apenas um ponto traz o batismo e a
circuncisão no mesmo contexto (cf. a discussão desse texto acima). A razão
número dois depende de um “eco”; é interessante notar que o Senhor já havia
aberto o coração de Lídia, mas só depois ela foi batizada.[303] A razão número
quatro se baseia numa comparação entre as lavagens do AT e a circuncisão.
Embora haja paralelos entre esses dois ritos,[304] as lavagens no AT não são
usadas para uma iniciação no pacto, como a circuncisão era. Em vez disso, os
circuncidados realizam as lavagens cerimoniais como membros da aliança.
Considerando esse ponto, perguntamo-nos se as lavagens cerimoniais seriam
o contexto adequado para o batismo; e, em verdade, esse é o argumento que
Collins está defendendo. Por que introduzir a circuncisão? Collins introduz a
circuncisão porque é algo convencional na teologia cristã (reformada?). [305]
Das quatro razões que elenca, o terceiro ponto é o que apresenta mais peso.
No entanto, Romanos 6.3-5 não faz distinção entre o batismo no espírito e na
água. Em vez disso, o batismo em Cristo é “parte e parcela do complexo de
eventos salvíficos que ocorreram na conversão”.[306] Paulo está descrevendo
a conversão ao descrever o batismo em Cristo. Não há distinção entre a
circuncisão do coração, o batismo e a fé (ou arrependimento) nesse texto,
como foi observado em Colossenses 2.11-12.
Nenhum desses supostos paralelos estabelece uma tipologia bíblica
adequada da circuncisão para o batismo ao longo das épocas da história de
redenção, e é preciso traçar esse desenvolvimento de maneira precisa para
construir o argumento. Em vez disso, o que temos mostrado é que a
circuncisão externa realizada por mãos é um tipo que sofre desenvolvimento
tipológico em todo o cânon, até atingir seu cumprimento e término na
circuncisão do coração realizada por Cristo. Portanto, a circuncisão externa
não se refere ao batismo de forma alguma, quando examinada sob o ponto de
vista do cânon. Ela apontava para uma nova circuncisão, interna e melhor. A
próxima pergunta é: como o batismo se relaciona com a circuncisão do
coração?
Argumentamos que o AT previu a circuncisão do coração, que seria
realizada no povo de Deus na segunda fase do retorno exílico. Portanto, ela
tem um lugar claro no desdobramento da história de redenção. Também
temos argumentado que a circuncisão do coração se expande e se desenvolve
nos profetas (Jeremias e Ezequiel, que predizem um dia em que o Senhor
mudará os corações das pessoas, a fim de que elas possam obedecer a ele
com um coração devotado). O NT associa a circuncisão do coração com as
novas atividades do Espírito, ou seja, em termos de batismo no Espírito,
derramamento do Espírito e o Espírito habitando no crente. Além da
concessão do Espírito, o NT também inclui fé, arrependimento, confissão e
batismo no conjunto de eventos de salvação relativos à conversão.[307]
Quanto à relação entre Espírito e batismo, concluímos com Stein que

a íntima ligação entre receber o Espírito e o batismo em Atos deve-

se tanto à sua estreita relação temporal como ao fato de que ambos eram
componentes essenciais para se tornar um cristão, juntamente com a fé,
o arrependimento e a confissão. Da mesma forma, Paulo recebeu sua
comissão (9.15-16; ver 22.14-15), foi enchido pelo Espírito e recebeu a
visão (9.17-18a) antes de ser batizado (9.18b).[308]

Esse padrão (Espírito ➝ fé — arrependimento — confissão —

batismo) também está em continuidade com Colossenses 2.11-12. A
proeminência pertence ao ato de Deus na realização da circuncisão, enquanto
o batismo com seus meios de fé (“através da fé”) aperfeiçoa aquele que
passou pela circuncisão do coração — um crente batizado. Embora o batismo
esteja estreitamente agrupado com os outros elementos da conversão, é a
única parte do complexo dos elementos da conversão que tem uma natureza
externa clara e, com frequência, acontece após a crença em Cristo em Atos.
[309] Portanto, a relação do batismo com a circuncisão do coração testemunha

e atesta a obra do Espírito na vida de alguém.[310]

A implicação relevante deste estudo se relaciona com o tema do
batismo. Já que o tipo da circuncisão da carne encontrou seu cumprimento e
término na circuncisão do coração, e o batismo é um testemunho da presença
deste último, o sujeito do batismo deve ter experimentado a obra do Espírito.

Conclusão

Argumentamos que a circuncisão da carne distinguia uma pessoa para o

serviço a Deus, mas que, no AT, esse sinal não se igualava verdadeiramente
àquilo que ele significava na vida do povo de Deus da antiga aliança.[311] Esse
sinal de circuncisão era também um tipo, prenunciando uma circuncisão do
coração superior e melhor, que traria a devoção a Deus que o sinal
significava. Como tal, a circuncisão do coração tornou-se o sinal de todos os
membros da nova aliança, que são os verdadeiros judeus no reino de Deus. O
batismo, portanto, não é o cumprimento ou a substituição da circuncisão da
carne; mas é, de fato, um sinal externo ou um testemunho da circuncisão do
coração do membro (homens e mulheres!) de uma nova aliança. Como
resultado, ele não deve ser aplicado a alguém que não tenha sofrido a
circuncisão do coração, que não se arrependeu de seu pecado, nem creu ou
confessou Jesus Cristo como Senhor.
 ADEUS E OLÁ:
O MANDAMENTO DO SABBATH PARA OS CRENTES
DA NOVA ALIANÇA

Thomas R. Schreiner
Introdução

Os crentes da nova aliança dizem adeus ao Sabbath, pois ele pertence à

antiga aliança, e nós não vivemos sob essa administração. Mas também
dizemos olá ao Sabbath, pois o Sabbath é cumprido em Jesus Cristo e aponta
para nosso futuro descanso celestial. Livros inteiros foram escritos sobre o
mandamento de o sábado ser obrigatório ou não para os crentes em Cristo.
[312] As questões complexas sobre esse assunto não podem ser tratadas em
detalhes em um breve ensaio. Em vez disso, vou apresentar as linhas gerais e
os argumentos mais consistentes sobre a questão. Os crentes podem divergir
acerca do Sabbath (cf. Rm 14.5-6), por isso espero que a discordância que
manifesto em relação a alguns seja recebida com um espírito amigável.
Podemos discordar sobre o Sabbath e concordar com as verdades centrais do
evangelho.
Neste ensaio, vou argumentar que o comando do Sabbath não é
necessário para os crentes da nova aliança. Para Israel, o comando do
Sabbath era o sinal da aliança do Sinai. Os crentes em Jesus Cristo, no
entanto, não estão sob a antiga aliança desde que a nova aliança foi
estabelecida. O Sabbath no AT aponta para o descanso escatológico do
Sabbath, que agora está aqui e os crentes vão desfrutar plenamente na cidade
celestial. Portanto, os escritores do NT não esperavam ou exigiam que os
crentes em Jesus Cristo guardassem o Sabbath.
O ensaio é dividido em cinco partes principais: (1) O Sabbath no AT,
(2) o Sabbath no ministério de Jesus, (3) o Sabbath nas cartas de Paulo, (4) o
Sabbath em Hebreus e (5) uma breve discussão sobre o dia do Senhor. Vou
argumentar sobre minha posição ao longo das várias seções e dar respostas a
objeções.
 O Sabbath no AT

Algumas pessoas ficam surpresas ao saber que o Sabbath não é

mencionado na narrativa da criação (Gn 1.1–2.3),[313] mas o silêncio sobre o
Sabbath em Gênesis 2.1-3 explica por que nada é dito sobre os patriarcas
(Abraão, Isaque e Jacó) guardarem o Sabbath. Nem há qualquer evidência de
que Israel guardou o Sabbath antes de ser libertado do Egito. Gênesis 2.1-3
diz que Deus “concluiu sua obra” no “sétimo dia”, e que “descansou (‫) ַו ִבּשׁיּת‬
de toda a obra que realizara” (2.2).[314] O significado do sétimo dia se destaca
porque Deus “abençoou” e “o santificou” uma vez que “descansou” (‫ )שׁ ַבת‬de
sua obra da criação. Deus não descansou por estar cansado; ele descansou
porque sua obra de criação do mundo estava acabada. Portanto, o descanso de
Deus não deve ser interpretado como significado de inatividade por parte
dele, pois Jesus afirma que o Pai está trabalhando (Jo 5.17). Curiosamente,
em contraste com os seis dias anteriores da criação, não se diz que o sétimo
dia terminou. Não há fórmula sobre a noite e a manhã, como acontece com os
seis dias anteriores, sugerindo que o sétimo dia tem um significado
simbólico. Talvez signifique a comunhão pactual que Deus desfrutava com
Adão e Eva, uma comunhão que foi interrompida pela queda. Gênesis 3.15
articula o plano de Deus para restaurar a comunhão e o descanso. A entrada
na terra pisada por Josué é uma etapa tipológica sobre o descanso, só que é
realizada mais plenamente e de maneira cabal no descanso escatológico,
conforme Hebreus 4 ensina. O sétimo dia da criação, portanto, não está
necessariamente ligado a nenhum dia particular da semana: aponta para o
descanso escatológico que os crentes agora desfrutam em Cristo e desfrutarão
plenamente na nova criação, conforme ensinado em Hebreus (4.1–11) e,
especialmente, à luz da queda.[315] O significado escatológico sugere que o
sétimo dia não requer necessariamente a observância de um dia em distinção
de outros.[316]
Greg Beale, por outro lado, apoia a guarda do Sabbath na narrativa de
criação, observando que a bênção e a santificação do sétimo dia são para o
bem dos seres humanos.[317] Mesmo que seja esse o caso, não é possível
inferir que o sétimo dia se aplique aos crentes da nova aliança da mesma
forma que é aplicado a Israel, já que o texto não fala do Sabbath, mas do
sétimo dia, o que provavelmente aponta para o descanso escatológico que
vamos desfrutar em Jesus Cristo (Hb 4). Após o êxodo, Israel foi ordenado a
guardar o Sabbath; para os crentes da nova aliança, o sétimo dia aponta para
o fim dos tempos: o descanso da nova criação.
Em sua erudita e fascinante defesa do sabatarianismo, Beale mantém
que o quarto mandamento (Êx 20.8–11) destrincha a ordem de criação para
Adão.[318] Mas esse é um argumento com base no silêncio, porque nada se diz
sobre Adão ou qualquer outro patriarca observando o Sabbath. Em verdade,
as Escrituras enfatizam que a lei, a aliança do Sinai e o Sabbath começaram
com Moisés (p. ex., em Rm 5.13-14; Gl 3.15-18), sugerindo que o
mandamento do Sabbath não era um decreto da criação.
O que fica claro é que a ordem de descanso no Sabbath foi dada pela
primeira vez a Israel sob a aliança mosaica (Êx 20.8-11; 31.12-17; Lv 23.3;
Dt 5.12-15). Deus proibiu Israel de trabalhar no Sabbath, que é equivalente
ao nosso sábado. A proibição do trabalho era abrangente, incluindo crianças,
escravos e animais. O AT especifica o que se qualifica como trabalho: coleta
de maná (Êx 16.22-30), arado e colheita (Êx 34.21), acender fogo (Êx 35.3),
coleta de madeira (Nm 15.32) e compra e venda de mercadorias (Ne 10.31;
13.16-22; Jr 17.21-27). Talvez as campanhas militares funcionassem como
exceções (Js 6.15; 1Rs 20.29; 2Rs 3.9; cf. 1 Mq 2.32-41). Atividades
relacionadas ao culto eram regularmente permitidas no Sabbath: festas de
dedicação (1Rs 8.65; 2Cr 7.8), mudança da guarda do templo (2Rs 11.5-9),
colocar o pão da propiciação no local adequado (Lv 24.8; 1Cr 9.32), oferecer
sacrifícios (Nm 28.9-10; 1Cr 23.31; 2Cr 8.13-14; Ez 45.17; 46.12; Ne 10.33),
os deveres dos sacerdotes e levitas (2Rs 11.5-9; 2Cr 23.4, 8), abrir a porta
oriental (Ez 46.1-3) e realizar a circuncisão (Jo 7.22-23).
Israel guardava o Sabbath descansando de sua labuta e abstendo-se de
trabalhar. Embora certos deveres cultuais fossem realizados, o AT não instrui
claramente os israelitas a se reunir e adorar o Senhor no Sabbath.
Obviamente, tais ajuntamentos poderiam ocorrer nesse dia; eles não eram
proibidos, mas não há comandos positivos ou diretrizes sobre adoração no
Sabbath.
Beale, como muitos outros, apela para a narrativa da criação a fim de
apoiar a normatividade do Sabbath para os cristãos. Esse é o melhor
argumento para a validade da continuidade do Sabbath, o qual vou considerar
no tempo devido.[319] Primeiro, devemos considerar o que significa observar
o Sabbath segundo Beale. Seria possível pensar que ele sustentasse que os
crentes devem abster-se de trabalhar, uma vez que, como acabamos de ver, o
mandamento do Sabbath no AT é sobre abster-se do trabalho. No entanto, em
vez disso, Beale argumenta que os crentes observem o Sabbath ao adorar no
domingo. Ele afirma que o Sabbath como decreto da criação permanece, mas
que o Sabbath foi transferido para o domingo e que as características
específicas que ligam o Sabbath a Israel não se aplicam mais (e, assim, a
proibição ao trabalho não está mais em vigor), uma vez que tais recursos
morreram com a inauguração do eschaton. Portanto, o que continua hoje é a
exigência de adoração no domingo.[320] Aqueles que dispensam a observância
do Sabbath, segundo Beale, são presas da escatologia exagerada, pois o sinal
criacional deve ser observado até a consumação dos tempos.[321]
A aplicação do mandamento do Sabbath por Beale é notável porque,
segundo ele, o mandamento exige adoração, mas autoriza o trabalho. [322] O
que o quarto mandamento realmente instrui as pessoas a fazerem (abster-se
do trabalho) não é mais necessário, de acordo com Beale. Como é possível o
Sabbath ser aplicado hoje, quando os detalhes do mandamento são
despojados? Beale diz que alguns dos elementos do Sabbath que pertencem a
Israel não se aplicam aos crentes, de modo que a aplicação para nós é que
devemos adorar no domingo. Mas o AT não exige reuniões públicas de
adoração dos crentes no Sabbath (nesse sentido, nem o NT). Como Blomberg
diz: “Se tudo o que tivéssemos fossem as Escrituras hebraicas, nunca
poderíamos adivinhar que um dia de descanso eventualmente também se
tornaria um dia de adoração”.[323]
Em uma nota de rodapé, Beale aponta para alguns textos em que o
Sabbath estava ligado à adoração no templo,[324] mas tais atividades cultuais
no templo não indicam que Israel se congregasse para a adoração no Sabbath.
Talvez Levítico 23.3 indique que Israel adorou no Sabbath, mas, como diz
Blomberg, “se a adoração ocorreu, não temos nenhuma sugestão aqui sobre o
que envolvia especificamente”.[325] Ele também cita D. W. Baker neste texto:
“A natureza exata dessas reuniões no Sabbath não é clara, uma vez que elas
não são mencionadas em outros lugares”.[326] A visão cristã de Beale acerca
do Sabbath tira o que o AT claramente exige dele (abster-se de trabalhar) e
substitui o que não está claro no AT (uma exigência de adoração no sábado).
[327]
Além disso, o Sabbath nunca foi destinado a ser um decreto
permanente, porque funcionou como um sinal do pacto de Jeová com Israel.
[328] Êxodo 31.13 demonstra que o Sabbath era o sinal da aliança do Sinai:

“Certamente vocês guardarão os meus sábados [Sabbath], pois é sinal [‫]אות‬

entre mim e vocês de geração em geração, para que vocês saibam que eu sou
o Senhor, que os santifica ‫”וֹ‬. Assim como o sinal da aliança com Noé era o
arco-íris, o Sabbath também é o sinal de que o Senhor fez uma “aliança
perpétua” (‫ ) ְבּ ִרית עוֹ ָלם‬com Israel (31.16). Podemos pensar que a aliança do
Sinai nunca termina, uma vez que nos é dito que “é para sempre um sinal”
‫ הוא לע ָ לם אוֹת‬da aliança do Senhor com Israel (Êx 31.17),[329] mas no NT fica
claro que a aliança do Sinai já não está mais em vigor. Dressler diz: “O
Sabbath não é visto como um decreto universal para toda a humanidade, mas
como uma instituição específica para Israel. Assim como um sinal de uma
aliança era para durar tanto quanto durasse a aliança”.[330]
Existe ainda outra indicação de que o Sabbath era restrito à aliança do
Sinai, de modo que não funciona mais para os crentes NT da mesma forma.
Deuteronômio 5.12-15 recapitula a injunção do Decálogo sobre a guarda do
Sabbath (Êx 20.8-11), mas acrescenta algo que não se encontra em Êxodo. O
Senhor declara: “Lembre-se de que você foi escravo na terra do Egito e que o
Senhor, seu Deus, o tirou de lá com mão poderosa e braço estendido. Por isso
o Senhor, seu Deus, ordenou que você guardasse o dia de sábado [Sabbath]”
(Dt 5.15). A observância do Sabbath está ligada à libertação do Egito, à
redenção de Israel, funcionando como um sinal de que o Senhor libertou
Israel da escravidão dos egípcios. Assim, o Sabbath aponta para o descanso
perdido na criação e para o descanso que, em última análise, será desfrutado
em Jesus Cristo. Os crentes não devem voltar para o tipo que era o Sabbath,
assim como não devem voltar para o tipo que eram os sacrifícios do AT.
Por que a ligação entre o Sabbath e o êxodo é significativa para a
discussão da obrigatoriedade do Sabbath nos dias de hoje? Porque os crentes
do NT não foram libertados da escravidão egípcia como Israel foi. O Senhor
libertou o povo de Israel (não o mundo inteiro) do Egito. Naturalmente, isso
não significa que o êxodo do Egito seja irrelevante para os crentes. O êxodo
aponta para outra aliança, uma aliança melhor e nova, na qual os crentes são
resgatados de seus pecados pelo sangue de Jesus Cristo (Lc 22.20; cf. Hb
8.1–10.18). Ainda assim, o evento histórico do Êxodo foi confinado a Israel,
e a observância do Sabbath foi ligada à libertação, feita por Deus, de seu
povo que estava sob o domínio do Egito.
O caráter provisório do Sabbath também é sugerido pelas penalidades
tributadas em caso de não observância.[331] Quem não observa o Sabbath
deve ser afastado do povo de Deus (Êx 31.4). A pena em Êxodo 35. 2 é clara:
aqueles que violam o Sabbath devem ser condenados à morte. A história em
Números 15.32-36 ilustra esse princípio. Um homem saiu e recolheu madeira
no dia do Sabbath. Moisés consultou o Senhor sobre o que lhe havia de ser
feito. O Senhor instruiu Israel a apedrejá-lo até a morte, e a pena foi
devidamente cumprida. Quase todos os sabatarianos sustentam que tais
punições não devem ser realizadas hoje, pois não acreditam que estamos sob
as disposições civis da aliança mosaica. Mas a noção tradicional de que a lei
no AT pode ser bem dividida em leis morais, cerimoniais e civis não é
convincente. É melhor dizer que as penalidades da aliança foram revogadas
porque a aliança do Sinai como um todo é obsoleta.
É instrutivo comparar a penalidade ao transgressor do Sabbath após a
ratificação do pacto do Sinai com a penalidade exigida antes de o pacto ser
estabelecido. Depois que a aliança Sinai foi autorizada, a punição passou a
ser a morte (Nm 15.32-36). Antes de a aliança ser oficial, no entanto, o povo
foi repreendido por violar o Sabbath, mas suas vidas foram poupadas (Êx
16.23-30). Como já mencionado, o relato em Êxodo não indica que o Sabbath
remontava aos patriarcas. Em verdade, era o contrário. O regulamento em
Êxodo 16 era novo, e o pacto não havia sido ratificado. Por isso o povo foi
admoestado em vez de ser executado por sua desobediência. No entanto, uma
vez que o pacto se tornou oficial, as sanções pertencentes ao pacto foram
infligidas aos transgressores do Sabbath. Por que isso é importante? O
mandamento do Sabbath e suas penalidades foram oficialmente estabelecidos
quando a aliança do Sinai foi confirmada. O Sabbath foi um mandamento
novo, desconhecido antes de Êxodo 16 e, portanto, as penalidades do início
não eram tão rígidas. A novidade do decreto do Sabbath em Êxodo 16
constitui outra evidência que sustenta a noção de que o sábado não foi dado
na criação e que não se destina a durar para sempre.
Muitos sabatarianos afirmam que já não estamos sob a dimensão civil
da aliança mosaica, mas o Sabbath ainda permanece porque faz parte da lei
moral.[332] As questões levantadas são complexas e controversas e não podem
ser tratadas aqui em seus pormenores. Ainda assim, os escritores do NT não
estabelecem as distinções entre a lei moral, cerimonial e civil que se tornaram
comuns na teologia sistemática.[333] Em vez disso, eles argumentam que os
crentes já não estão mais sob a aliança do Sinai como um todo, pois essa
aliança pertencia a uma era anterior da história da redenção, uma era que já
passou. Uma nova aliança surgiu com a morte e a ressurreição de Cristo (1Co
11.25; 2Co 3.6; Hb 8.8, 13; 9.15; 12.24), e essa nova aliança é
especificamente contrastada com a antiga aliança (2Co 3.14; Hb 8.13) — ou
primeira aliança (Hb 8.7; 9.1, 15, 18). Os termos “antiga aliança” e “primeira
aliança” significam que a aliança do Sinai não é mais aplicável. Agora, há
uma aliança nova e “melhor” (Hb 7.22; 8.6), uma “aliança eterna” (Hb
13.20), que foi estabelecida através do sangue de Jesus. O argumento não é
meramente que certas características do antigo pacto foram canceladas. A
aliança do Sinai como um todo já passou. Se o pacto acabou, então o sinal do
pacto, o Sabbath, acabou com ele.
A evidência para o status temporário da aliança do Sinai é
convincente. Paulo argumenta que os crentes não estão mais “debaixo da lei”
(Rm 6.14-15; 1Co 9.21; Gl 3.23; 4.21; 5.18). Em outras palavras, uma nova
era da história redentora chegou e substituiu o tempo anterior, quando a lei
mosaica era necessária. A propósito, não decorre disso que os crentes estejam
livres de todos e quaisquer mandamentos. Os crentes não estão debaixo da lei
de Moisés, mas cumprem a lei de Cristo (1Co 9.21; Gl 6.2). [334] Sim, a lei de
Cristo inclui alguns mandamentos do pacto do Sinai e do Decálogo. Mas
esses mandamentos não são ordenados porque fazem parte da lei do Sinai;
eles são necessários porque refletem o caráter de Deus, e sabemos que são
normas morais que se aplicam hoje por uma variedade de razões, incluindo
sua repetição no NT.
Paulo claramente ensina que a aliança do Sinai foi uma aliança
provisória estabelecida 430 anos após a aliança com Abraão (Gl 3.15-18).
Como aliança provisória, ela não pode anular as promessas feitas com
Abraão e só continuou até a vinda do descendente prometido (Gl 3.19).
Agora que o descendente chegou (Jesus Cristo), o pacto interino acabou. A
lei era uma “guardiã” (παιδαγωγός), funcionando como uma babá até a vinda
de Cristo (Gl 3.23-25). Agora que Cristo chegou, os crentes já não estão mais
“subordinados ao guardião” (Gl 3.25), que é outra maneira de dizer que já
não estão mais sob a lei.
Eu poderia apontar para outros textos (p. ex., Rm 7.4-6), mas o que
vimos acima é claro. A aliança do Sinai acabou para os crentes em Jesus
Cristo. Vivemos sob a nova aliança, e não sob a antiga. Por conseguinte,
então, o sinal da aliança anexado à aliança do Sinai não é necessário para os
cristãos.
Os dois argumentos mais significativos que apoiam a observância do
Sabbath são que o Sabbath é um decreto da criação e também porque faz
parte do Decálogo. O argumento mais forte para se continuar com a
observância do Sabbath é provavelmente o argumento da criação. Em Êxodo
20.8-10, Israel é ordenado a guardar o dia de Sabbath para santificá-lo e se
abster do trabalho. O versículo 11 fornece a razão para a admoestação.
“Porque em seis dias o Senhor fez os céus e a terra, o mar e tudo o que neles
há e, ao sétimo dia, descansou; por isso o Senhor abençoou o dia de sábado e
o santificou”. O descanso de Deus no sétimo dia funciona como um padrão
para Israel e, uma vez que esse descanso remonta à criação, os sabatarianos
afirmam que temos uma palavra transcendente.
O argumento para a observância do Sabbath parece forte, pois,
quando os escritores do NT apelam para a criação, então o mandamento ainda
é vigente. Por exemplo, Jesus argumenta usando a criação para a noção de
que o casamento deve ser entre um homem e uma mulher, e deve durar até
que a morte os separe (Mt 19.3-12). Da mesma forma, Paulo argumenta,
usando a criação, que as uniões do mesmo sexo são contrárias à vontade de
Deus (Rm 1.26-27). Ele também apela para a criação, alegando que as
mulheres não devem servir como pastoras; elas não devem ensinar e exercer
autoridade sobre os homens (1Tm 2.12-13). A permissão para casar e comer
todos os alimentos também está enraizada na criação (p. ex., 1Co 10.25-26;
1Tm 4.1-5), contrariando os ascetas, que pensavam que era mais agradável a
Deus abster-se do casamento e da ingestão de certos alimentos. O argumento
é claro e convincente.
Os mandamentos enraizados na criação ainda se aplicam hoje. O
mandamento do Sabbath apela para a criação, razão pela qual ainda deve ser
seguido hoje.
Podemos entender, em face do argumento da criação, por que crentes
sinceros em Cristo pensam que o Sabbath é obrigatório. Talvez isso explique
por que o próprio Paulo não é dogmático sobre o Sabbath, mas diz: “Cada um
tenha sua opinião bem-definida em sua própria mente” (Rm 14.5). No
entanto, o argumento da criação em relação ao Sabbath não é convincente por
quatro razões. Primeiro, se o Sabbath fosse realmente um decreto da criação,
deveria ter sido necessário para os patriarcas, mas já vimos que eles não
receberam essa ordem. Em vez disso, o Sabbath foi instituído quando Israel
foi constituído como nação, e não foi autorizado a Israel até depois do Êxodo
(Êx 16).
Segundo, nem tudo o que se encontra na criação é obrigatório para os
crentes de hoje. Nós não somos obrigados, por exemplo, a cultivar a terra e
trabalhar como agricultores; e, ao contrário de Adão e Eva antes da queda,
devemos usar roupas (Gn 2.25).
Em terceiro lugar, já que tudo na criação não é obrigatório, como
concluir se temos, nos relatos da criação, algum mandamento que se aplique
hoje? Em alguns casos, essa é uma questão difícil, que não é fácil de resolver.
Em última análise, consideramos todo o testemunho canônico encontrado nas
Escrituras. Ao fazer isso, temos de prestar atenção ao progresso da revelação
e às mudanças pactuais que ocorreram ao longo do caminho. Os apelos à
criação que vêm do NT são instrutivos quando se trata de casamento e
divórcio, homossexualidade, o papel dos homens e mulheres na igreja e a
ingestão de certos alimentos, enquanto, no caso do Sabbath, a referência à
criação só é encontrada no AT. Temos um bom motivo para pensar que a
ligação com a criação indica uma palavra transcultural nos casos anteriores,
uma vez que a mensagem contida no NT representa a última palavra de Deus
para os seres humanos até a vinda de Cristo (Hb 1.2; Jd 3). Naturalmente, o
apelo à criação no caso do Sabbath poderia indicar que o comando ainda se
aplica hoje. Contra essa visão, no entanto, a totalidade do testemunho
canônico em relação ao Sabbath demonstra que o mandamento do Sabbath já
não está em vigor. Também vimos que o Sabbath aponta para o descanso da
criação e para nosso descanso em Cristo no fim dos tempos.
Um exemplo pode ajudar. Nada no cânon indica que a proibição da
homossexualidade já não se aplica mais. As uniões entre pessoas do mesmo
sexo são universalmente condenadas, e Paulo nos diz que não estão de acordo
com a intenção criada por Deus (Rm 1.26-27). Mas o Sabbath é diferente. Ele
é aplicado durante a história de Israel; mas, como veremos adiante, temos
evidências significativas no NT de que o mandamento do Sabbath já não se
aplica. Usar a criação como base do argumento do Sabbath não pode ser um
elemento decisivo, em face de toda a trama da revelação bíblica, pois o NT
ensina que o Sabbath não é obrigatório para os crentes.
Em quarto lugar, concluo, então, que o apelo à criação em Êxodo
20.8-11 funciona como uma analogia.[335] O escritor vê analogia entre o
descanso de Deus no sétimo dia e o descanso de Israel todos os sábados.
Perceber a referência à criação como algo análogo se encaixa no fato de que o
NT nunca apela para a criação em relação ao Sabbath. O descanso do Sabbath
aponta para o descanso da criação e é consumado em nosso descanso em
Cristo.
Isso conduz à segunda objeção, que pode ser tratada mais
rapidamente. Como é possível que um dos Dez Mandamentos não seja
normativo? O Decálogo, como é dito por alguns, representa a vontade de
Deus para todas as pessoas, para sempre.[336] Em resposta, várias coisas
podem ser ditas brevemente. Em primeiro lugar, o Decálogo representa as
disposições da aliança para Israel, e o Sabbath é o sinal do pacto do Sinai. Os
crentes não estão sob a aliança do Sinai ou suas disposições, uma vez que a
nova aliança já chegou. Em segundo lugar, algumas das disposições da
aliança (em verdade, nove dos dez mandamentos) ainda se aplicam hoje;
entretanto, ainda são exigidas porque fazem parte da lei de Cristo, e não
porque fazem parte do Decálogo. Em terceiro lugar, vemos o mesmo
fenômeno em outra parte da lei no AT. Todos nós sabemos que o
mandamento para amar nosso próximo como a nós mesmos ainda se aplica
hoje (Lv 19.18), pois o NT regularmente o cita como detentor de autoridade
(Mt 22.39; Mc 12.31; Lc 10.27; Rm 13.9; Gl 5.14; Tg 2.8). O versículo
seguinte, no entanto, diz que os animais não devem ser híbridos e os campos
não devem ser semeados com dois tipos diferentes de sementes (Lv 19.19).
Quase ninguém pensa que os últimos mandamentos são obrigatórios na
atualidade. Não é surpreendente encontrar, então, dois mandamentos, um ao
lado um do outro, em que um continua a ser aplicado e outro não. Se os
mandamentos particulares continuam a ser normativos hoje, devem ser
estabelecidos a partir da totalidade do testemunho bíblico.

O Sabbath no ministério de Jesus

Meu propósito é investigar o que as disputas em torno das controvérsias

do Sabbath que surgiram durante o ministério de Jesus têm a dizer sobre a
normatividade do Sabbath nos dias de hoje. O ministério de Jesus não
resolve, de forma decisiva, o assunto de uma forma ou de outra, embora haja
indícios de que a importância do Sabbath é menor uma vez que Cristo veio.
Não causa surpresa o fato de os Evangelhos não fornecerem uma palavra
conclusiva sobre esse assunto, pois Jesus viveu sob a lei, e a nova aliança não
foi ratificada até sua morte e ressurreição. De forma similar, os Evangelhos
não dizem nada sobre se a circuncisão é necessária para os crentes em Cristo.
As implicações completas da vinda de Jesus são trabalhadas depois de sua
ressurreição e ascensão.
Nenhuma importância deve ser atribuída, portanto, às mulheres que
descansam no Sabbath antes da ressurreição de Jesus (Mc 16.1; Lc 23.56),
uma vez que Jesus e seus discípulos também observaram a lei durante seu
ministério terreno. Nós não acreditamos que devemos oferecer sacrifícios
hoje, mesmo que Jesus tenha dado instruções sobre uma atitude correta ao
oferecê-los (Mateus 5.23-24). Ao falar de sacrifícios, Jesus se dirigiu aos que
viviam sob a antiga aliança. Nem a admoestação de orar para que a fuga de
alguém não seja no Sabbath sinaliza sua normatividade (Mt 24.40). Jesus se
dirige aos judeus e reconhece que a fuga seria difícil nos lugares em que o
Sabbath fosse observado. Ele não ensina ou deixa implícito que o Sabbath
seria necessário para todas as gerações. Naturalmente, muitos cristãos judeus,
especialmente aqueles que vivem em Israel, continuaram a guardar o
Sabbath, mesmo depois da morte e da ressurreição de Jesus. A observância
do Sabbath não foi proibida, e é natural que os cristãos judeus tenham
continuado a guardá-lo. Tais práticas, no entanto, não indicam que o Sabbath
seria obrigatório a todos os crentes.
Uma vez que a nova aliança foi instituída e inaugurada depois da
morte e da ressurreição de Jesus, é imperativo entender que Jesus ministrou
enquanto a aliança do Sinai ainda estava em vigor. Em verdade, o ministério
terreno de Jesus focou particularmente em Israel (Mt 10.6; 15.24). No
entanto, os Evangelhos sugerem que a lei mosaica (especificamente o
Sabbath) não se aplica da mesma forma desde que o Messias chegou (veja, p.
ex., Mt 5.17-48; 17.24-27; Mc 7.1-23; Jo 1.17).[337]
A primeira controvérsia de Jesus acerca do Sabbath, de acordo com
Marcos (Mc 2.23-28; cf. Mt 12.1-8; Lc 6.1–5), ocorreu quando seus
discípulos debulharam espigas enquanto caminhavam pelos campos. Os
fariseus reclamaram para Jesus que suas ações eram contrárias à Lei (Mc
3.2). Presumivelmente, Jesus poderia ter citado Deuteronômio 23.25, ao dizer
que as ações dos discípulos eram permitidas de acordo com a lei do AT e não
constituíam trabalho. Em vez disso, ele apelou para Davi comendo o pão da
propiciação quando fugia de Saul, embora o pão fosse reservado aos
sacerdotes (1Sm 21.1-6; Mc 2.25-26).[338]
Qual é o ponto fundamental desse relato? Não parece ser legal, onde
Jesus apela ao AT para demonstrar que ele e os discípulos são inocentes. Em
vez disso, a principal verdade da história é cristológica. Jesus é o novo e
derradeiro Davi, o Rei prometido de acordo com a aliança com Davi. [339] Por
isso, os que lhe pertencem têm o direito de comer no Sabbath.
O acréscimo de Mateus aponta na mesma direção. As regulações do
Sabbath são subordinadas às exigências do templo, mas Jesus é maior do que
o templo (Mt 12.5-6). Se os regulamentos do Sabbath ficam em segundo
lugar comparado às exigências do templo, então eles também são
subservientes a Jesus, o templo maior. Os três concluem com essa nota,
afirmando que Jesus como o Filho do homem é o Senhor do Sabbath (Mt
12.8; Mc 2.28; Lc 6.5). Certamente, Jesus não está abolindo aqui o
mandamento do Sabbath, mas a narrativa indica que o Sabbath está sob a
autoridade de Jesus como o Filho do Homem. Temos uma pista de que,
agora, que o Filho do Homem chegou, o Sabbath (assim como o templo!)
deve ser reinterpretado.
A história do homem com a mão ressequida (Mt 12.9-14; Mc 3.1-6;
Lc 6.6-11) deve ser interpretada segundo as mesmas linhas. Em todos os
Evangelhos, a história segue a declaração ressoante de que Jesus é o Senhor
do Sabbath; portanto, essa história deve ser interpretada em termos da
autoridade de Jesus. Em Mateus, Jesus fornece um argumento legal
sustentando que, se uma ovelha é resgatada do poço no Sabbath, então
também é certo e bom curar os seres humanos no Sabbath, uma vez que os
seres humanos valem muito mais do que os animais (Mt 12.11-12). O que é
comum a cada relato é a noção de que é adequado fazer o bem no Sabbath.
É significativo o fato de que Jesus regularmente tenha escolhido o
Sabbath para curar e libertar pessoas de doenças. As curas de Jesus no
Sabbath irritaram os líderes religiosos de sua época. Em Lucas 13, o líder da
sinagoga reclamou que Jesus poderia curar nos outros seis dias da semana e
deveria abster-se disso no Sabbath (13.14-15). Jesus criticou os líderes por
sua hipocrisia (cf. também 14.1-6), argumentando que o Sabbath é o dia mais
adequado para curar (13.16). Jesus exerceu sua soberania sobre o Sabbath, ao
escolhê-lo como o dia em que curava pessoas.[340] Isso não quer dizer que ele
se absteve de curar em outros dias, embora os escritores do Evangelho
chamem a atenção para a cura no Sabbath. A cura no Sabbath é intrigante,
pois aponta para o sétimo dia da criação (Gn 2.1-3) e para a nova criação,
quando, então, o mundo estará livre da morte e da doença. As curas de Jesus
no Sabbath sinalizam a inauguração do Reino, antecipando um mundo no
qual não há doença e morte.
O Evangelho de João é semelhante aos sinóticos. Em uma ocasião,
Jesus defende sua cura no Sabbath de maneira legal (Jo 7.22-23). João dá
especial atenção à cura de um homem que estava doente havia 38 anos no
Sabbath. Curiosamente, Jesus o instruiu a pegar seu leito e andar (Jo 5.1-9).
Jesus não tinha de curar no Sabbath, e poderia ter omitido o comando de
carregar seu leito, especialmente porque os líderes judeus acreditavam que
isso constituía trabalho (5.10-12). Tais ações precipitaram uma oposição
ferrenha (5.16). Jesus, no entanto, respondeu de forma chocante, alegando
que estava trabalhando, assim como o Pai estava trabalhando (5.17). É difícil
imaginar que ele pudesse dizer algo mais provocador. A controvérsia se
move do Sabbath para a cristologia, pois Jesus alegou igualdade com Deus, o
que os judeus consideravam ser uma blasfêmia (5.17-18). Jesus respondeu
com um longo discurso no qual defendeu sua filiação divina (5.19-47). Mais
uma vez, o Sabbath e a cristologia estão intimamente associados, indicando
que o Sabbath deve ser interpretado à luz da vinda do Filho e sugerindo que
uma nova era chegou com sua vinda.
Em um incidente semelhante com o cego, Jesus provocou os líderes
judeus por curar no Sabbath (Jo 9). A provocação vai mais fundo, já que
Jesus faz lama e a aplica aos olhos do homem (9.14-16). Presumivelmente,
Jesus poderia ter evitado tanto o dia como os meios que usou para realizar a
cura. Aparentemente, ele curou no Sabbath de forma intencional, uma vez
que, como já mencionado, tanto o Sabbath como as curas apontam para uma
nova criação. Ao mesmo tempo, temos outra sugestão de que o status do
Sabbath pode estar mudando.
Os evangelhos não ensinam claramente que o mandamento do
Sabbath foi abolido. Por outro lado, eles não o recomendam como um
compromisso eterno. As curas de Jesus eram muitas vezes realizadas no
sábado, o que irritava os líderes judeus. Jesus acreditava que as curas do
sábado eram adequadas, provavelmente porque tanto o Sabbath como as
curas previam a nova criação que estava por vir. Ao mesmo tempo, a cura no
sábado apresenta a soberania e o senhorio de Jesus, e suas ações radicais
sugerem que sua observância não continuaria, uma vez que tais curas no
sábado antecipavam a nova criação.[341]

O Sabbath nas cartas de Paulo

O Sabbath não é uma questão importante para Paulo; o termo Sabbath é

mencionado apenas uma vez em suas cartas. Só esse simples fato já merece
ser comentado. Afinal de contas, ele era central para o modo de vida judaico,
uma vez que o guardavam todas as semanas. Se isso fosse importante para
Paulo, o apóstolo dos gentios, aparentemente ele teria enfatizado que os
gentios deveriam guardá-lo.
A omissão quase completa do Sabbath por Paulo é destacada quando
consideramos outro elemento que caracterizou as relações entre judeus e
gentios. Eram barreiras sociais que separavam os judeus dos gentios,
centradas em leis de pureza (regulamentos alimentares), circuncisão e
Sabbath. Quando os gentios pensavam nos judeus, não ficavam
impressionados com o fato de os judeus acreditarem que assassinato,
adultério, roubo e mentira eram errados. Eles também não se admiravam que
a Torá proibisse a cobiça e convidasse o povo de Deus a honrar seus pais. O
que se destacava era a devoção judaica a um só Deus, assim como a proibição
das imagens. Mas nós também sabemos por uma série de escritores seculares
que os gentios ficavam perplexos e, muitas vezes, desdenhavam da adesão
judaica às leis dietéticas, à circuncisão e ao Sabbath. Tais marcadores
separaram os judeus dos gentios no mundo greco-romano.[342]
Paulo regularmente ensina que os crentes não estão mais sob a aliança
do Sinai. As disposições dessa aliança pertenciam a Israel e não são impostas
aos crentes em Jesus Cristo. De acordo com essa perspectiva, Paulo muitas
vezes enfatiza que os crentes em Jesus Cristo estão livres do mandamento de
circuncisão (cf. Rm 2.25-29; 3.30; 4.9-12; 1Co 7.18-19; Gl 2.3-5; 5.2-6; 6.12-
16; Ef 2.11; Fp 3.2-3; Cl 2.11-12). A circuncisão foi ordenada para a adesão à
aliança israelita (Gn 17.9-14; 21.4; Êx 4.24-26; 12.44, 48; Lv 12.3; Js 5.1-9);
agora, com uma nova aliança, o que importa é a circuncisão do coração,
realizada pelo Espírito Santo e a obra de Jesus Cristo na cruz (Rm 2.28-29;
Fp 3.3; Cl 2.11-12).
De acordo com a mesma linha, certos alimentos foram proibidos para
os crentes do AT (Lv 11.1-47; Dt 14.1-21), mas tais proibições são abolidas
para os crentes em Jesus Cristo (Rm 14.1-23, esp. 14.14, 20; 1Co 8.8; 10.23-
26; Gl 2.11-14; Cl 2.16-23; 1Tm 4.3-4).[343]
Qual é o significado da abolição das leis dietéticas e da circuncisão?
No mundo antigo, tais práticas separavam socialmente o povo de Israel dos
gentios.[344] Enquanto esses comandos fossem obrigatórios, os gentios teriam
de se juntar ao povo judeu para pertencer ao povo de Deus. Efésios 2.11-12
demonstra que os gentios não circuncidados estavam apartados Deus, na
medida em que estavam separados de Israel. Mas Jesus pôs termo aos dias de
divisão entre judeus e gentios. Ambos os grupos agora estão reconciliados
com Deus através do sangue de Cristo Jesus (Ef 2.13), que remove a
hostilidade entre eles e proporciona paz uns com os outros (Ef 2.14-16). A
paz entre judeus e gentios em Cristo também envolve a abolição da lei e da
aliança mosaica (Ef 2.15).[345] Aqui, Paulo não se limita à lei cerimonial, mas
se refere a toda a lei. A lei que separava judeus e gentios já não está mais em
vigor. Judeus e gentios formam um povo de Deus sob o estatuto de uma nova
aliança.
 Para voltar ao ponto no qual comecei: a revogação das leis dietéticas e
da circuncisão indica que surgiu uma nova aliança, a qual encerra as
disposições da aliança do Sinai. O povo de Deus já não é mais uma entidade
nacionalista ou étnica: surgiu um novo dia em que o povo de Deus inclui
gente de todas as tribos, línguas, pessoas e nações.
A aplicação disso ao Sabbath deve ser clara, pois o Sabbath (assim
como as leis dietéticas e a circuncisão) separava os judeus dos gentios. Era o
sinal pactual da aliança do Sinai; era o sinal de que alguém pertencia à nação
teocrática de Israel. Uma vez que Jesus Cristo tenha chegado, a era em que os
judeus e gentios eram segregados em virtude da circuncisão, das leis
dietéticas e do Sabbath cessaram.
O leitor perspicaz pode objetar que eu não demonstrei que o Sabbath
é de qualquer forma semelhante às leis da circuncisão e dos alimentos. Acaso
observei que os gentios reúnem a circuncisão, as leis dietéticas e o Sabbath,
mas Paulo os coloca na mesma categoria? Vou argumentar que ele fez isso a
partir de três textos: Gálatas 4.10; Romanos 14.5-6; Colossenses 2.16-17.
Vou começar com Gálatas 4.10. Paulo repreende os gálatas: “Vocês
guardam dias, meses, tempos e anos”. Alguns comentaristas argumentam que
ele tinha em mente um calendário pagão nessa passagem, mas isso é muito
improvável, pois os oponentes na Galácia eram quase certamente judeus. Eles
exigiam circuncisão para a salvação (Gl 2.3-5; 5.2-6, 11-12; 6.12-13), que era
o rito de admissão à aliança do Sinai (Gn 17.9-14; Êx 12.44, 48; Lv 12.3).
Também vemos que surgiu uma disputa sobre se os gentios deveriam
observar as leis dietéticas judaicas em Gálatas 2.11-14. Assim, podemos estar
certos de que a referência em Gálatas 4.10 é ao calendário judaico e às festas
judaicas. Segue-se, então, que a referência aos dias inclui o Sabbath.[346]
Outros dias além do Sabbath também podem estar em mente; mas é bastante
improvável que o Sabbath seja excluído, pois os judeus o observavam
semanalmente, e a lei do AT é bastante enfática sobre essa observância.
Além disso, três das questões específicas mencionadas nos Gálatas
são a circuncisão, as leis dietéticas e a observância dos dias (que quase
certamente incluía o Sabbath). A exigência de guardar o Sabbath marcava e
separava os judeus dos gentios. Por isso, temos boas razões para pensar que o
Sabbath acabou junto com as leis de circuncisão e alimentação. Podemos
acrescentar a essa insistência de Paulo em Gálatas que os crentes não estão
mais sob a aliança do Sinai (Gl 3.15–4.7, 21; 5.18). A aliança e as
disposições do pacto foram encerradas com a vinda de Cristo.
 A questão dos dias também emerge em Romanos 14.5-6. É provável
que, em Romanos 14, os fracos tenham aderido às leis da alimentação judaica
e à observância de dias no calendário judaico, enquanto os fortes se sentiam
livres para comer qualquer coisa.[347] A disputa sobre dias particulares vem à
tona em Romanos 14.5: “Alguns pensam que certos dias são mais
importantes do que os demais, mas outros pensam que todos os dias são
iguais”. O fato de os fracos exaltarem um dia em relação a outro, enquanto os
fortes acreditavam que todos os dias tinham o mesmo valor, mostra que não
havia mandamento para se valorizar um dia em relação ao outro.
É quase certo que os fracos estimavam o Sabbath de maneira especial,
pois a observância semanal do Sabbath era particularmente praticada nos
círculos judaicos.[348] Certamente, outros dias podem ter sido incluídos, mas
o Sabbath teria lugar de destaque. Os fortes, por outro lado, rejeitavam a
noção de que o Sabbath ou qualquer outro dia devesse ser especialmente
observado.
O debate não é de grande importância para Paulo. Tanto os fracos
como os fortes devem seguir sua consciência, e “Cada um tenha opinião bem-
definida em sua própria mente” (Rm 14.5). Em outras palavras, permite-se
que aqueles que desejam observar o Sabbath assim o façam. Eles são livres
para seguir os ditames de suas próprias consciências. Se eles observam o dia
para “honrar” o Senhor (Rm 14.6), então a observância do Sabbath é
agradável a Deus. Paulo não é “contra” guardar o Sabbath.
Também devemos perceber, no entanto, que Paulo não achava que a
guarda do Sabbath era necessária. Aqueles que são fortes e acreditam que
todos os dias são iguais são elogiados. Eles são agradáveis a Deus, se o
honram com suas vidas e praticam a fé. em verdade, as palavras de Paulo
sobre o assunto revelam que, fundamentalmente, ele concordava com os
fortes. Os fracos, afinal, pensavam que era importante observar o Sabbath e
outros dias. Aparentemente, eles não insistiam nessa observância para a
salvação, pois, nesse caso, Paulo teria rejeitado sua visão como um falso
evangelho. Se assim fosse, eles teriam caído no mesmo erro que os oponentes
dos gálatas, que exigiam que os crentes fossem circuncidados e guardassem a
lei para obter a salvação. Ainda assim, os fracos provavelmente estavam
convencidos de que aqueles que guardavam o sábado eram mais maduros e
piedosos.
Paulo é tolerante sobre o assunto, permitindo que os fracos
mantenham sua visão. No entanto, é claro que ele está do lado dos
teologicamente fortes. Nós sabemos isso porque, se Paulo concordasse com
os fracos, recomendaria que os fortes guardassem o Sabbath. Mas isso, de
maneira precisa, ele não diz. De acordo com Paulo, a questão de observar
certos dias diz respeito inteiramente à consciência. Se Paulo acreditasse que o
mandamento do Sabbath era obrigatório, ele não diria que as pessoas
poderiam tomar sua própria decisão. Assim como os fortes, Paulo não
acredita que o comando do Sabbath é imposto aos crentes hoje.
Por que ele não acredita que o Sabbath é necessário? Não há
necessidade de repassar tudo o que já foi dito. Os crentes estão libertos do
Sabbath porque não estão mais sob a aliança do Sinai.
Um último ponto deve ser examinado a partir de Romanos. Vimos em
Romanos 14.5-6 que o mandamento do Sabbath não é obrigatório para os
crentes. Paulo também argumenta em Romanos que os crentes estão livres da
exigência da circuncisão (Rm 2.25-29; 4.9-12) e que as leis dietéticas já não
são obrigatórias sobre eles. Paulo afirma que todos os alimentos são limpos e
que nada é contaminado para aqueles que pertencem a Jesus Cristo (Rm
14.14, 20). Vemos a mesma constelação de questões que observamos em
Gálatas: a circuncisão, as leis dietéticas e o sábado separam os judeus e
gentios. Agora que Jesus Cristo chegou, os crentes não são obrigados a
observar as disposições que eram distintivas da aliança do Sinai.
O último texto paulino a se considerar é Colossenses 2.16-17. Paulo
diz: “Portanto, que ninguém julgue vocês por causa de comida e bebida, ou
dia de festa, ou lua nova, ou sábados [Sabbath], porque tudo isso tem sido
sombra das coisas que haviam de vir; porém o corpo é de Cristo”. Não há
dúvida de que o Sabbath está em vista aqui, uma vez que Paulo usa
especificamente a palavra “sábado”. Alguns tentaram dizer que a referência é
a anos sabáticos, e não ao dia de Sabbath, mas isso é certamente uma
alegação especial.[349] Anos sabáticos podem ser parte do que Paulo tem em
mente, mas o dia do Sabbath está em vista de forma particular.
O que se destaca, é claro, é que o Sabbath não é necessário para os
crentes em Jesus Cristo. Não podemos imaginar Paulo dizendo o mesmo
sobre adultério ou assassinato. Mas o sábado é descrito como uma “sombra”
(σκιά), e o “corpo” (σῶμα) “é de Cristo” (Cl 2.17). Paulo não está usando
linguagem platônica aqui, mas escreve sobre realidades escatológicas. O
Sabbath, como parte da antiga aliança, é uma sombra que aponta para a
substância, que é Jesus Cristo. Na condição de sombra, não era para ser um
decreto permanente; e, uma vez que a plenitude chegou em Jesus Cristo, a
sombra desapareceu.
Curiosamente, a mesma palavra “sombra” (σκιά) é usada em Hebreus.
A lei e seus sacrifícios são “apenas uma sombra dos bens vindouros, não a
imagem real (εἰκόνα) das coisas” (Hb 10.1). O autor de Hebreus se refere
aqui aos sacrifícios do AT, identificando-os como uma “sombra” em
contraste com a realidade real, que é o sacrifício de Cristo. Agora que Cristo
chegou, os sacrifícios da AT não são mais necessários. Tais sacrifícios
apontam para adiante e são cumpridos no sacrifício de Cristo; mas, com a
vinda de Cristo, eles não são mais praticados. O mesmo princípio se aplica ao
Sabbath, como vemos no argumento de Paulo em Colossenses e, portanto,
não precisa ser mantido desde que a realidade do fim dos tempos chegou em
Jesus Cristo.
Volto à minha observação anterior. O Sabbath não é uma ordenança
da criação que se aplique a toda geração; de outra forma, os escritores do NT
não o identificariam como uma sombra, nem diriam que não importa se as
pessoas o observam ou não. Aprendemos com todo o testemunho bíblico qual
lugar o Sabbath deve ocupar na vida do povo de Deus.
A carta aos colossenses une a ideia do Sabbath como uma sombra
com a noção de que os regulamentos sobre comida e bebida também são uma
sombra (Cl 2.16-17, 21-22). A referência ao Sabbath e às luas novas indica
que os regulamentos judaicos estão em vista e, assim, os alimentos aqui são
quase certamente aqueles do AT. Tais regras fazem parte da antiga aliança,
que passou com a vinda de Jesus Cristo e a inauguração da nova aliança.
Devemos notar que o Sabbath é colocado no mesmo plano que os
regulamentos alimentares do AT. Se estes últimos não são mandatórios, o
primeiro também não o é. O Sabbath não está separado dos regulamentos
alimentares como se fosse uma norma moral contínua. Ele está misturado
com eles e identificado como uma sombra das coisas que viriam.
Alguns têm sugerido que o Sabbath ainda deve ser observado porque
a nova aliança foi inaugurada, mas ainda não consumada; [350] Paulo não
deixa nenhum sinal de que esse seja o caso. Em vez disso, ele conecta o
Sabbath com as leis dietéticas e a circuncisão, como faz em Gálatas e
Romanos (Cl 2.11). Assim como eles, o Sabbath findou com a vinda de Jesus
Cristo e a ratificação da nova aliança. Naturalmente, é permitido observar o
Sabbath caso alguém queira, assim como é permitido ser circuncidado ou
manter as leis dietéticas caso a pessoa queira. Mas tais regras não devem ser
impostas aos outros; não são normas morais que são obrigatórias a todos os
cristãos e certamente não são necessárias à salvação.

O Sabbath em Hebreus

A palavra Sabbath não ocorre em Hebreus, mas o termo descanso é

proeminente em 3.7–4.11; em 4.9, o autor usa o termo “descanso do Sabbath”
(σαββατισμός), a única vez que a palavra ocorre em todo o AT e em todo o
NT. Além disso, o autor recorda especificamente em seu argumento que Deus
descansou de suas obras no sétimo dia, estabelecendo uma conexão entre a
entrada no descanso escatológico e o descanso de Deus no sétimo dia (4.3-4,
9-10).
O que esse texto nos ensina sobre a observância do Sabbath hoje?
Devemos recuar e definir brevemente o contexto, reconhecendo que não
podemos fornecer uma exegese completa dessa passagem no espaço que
temos disponível no presente livro. O autor de Hebreus começa citando
Salmos 95.7-11, passagem em que o salmista adverte a seus leitores que não
endureçam seus corações como a geração do deserto fez. Foi porque a
geração do deserto não confiou no Senhor nem obedeceu a ele que eles não
entraram na terra prometida, a qual é designada como um lugar de descanso.
Em 3.12–4.13, o escritor aplica o texto do AT aos seus leitores. Eles
devem estar atentos para não cair no mesmo pecado que aquela geração do
deserto (3.12-13). Um coração ímpio de incredulidade conduz à apostasia,
mas somente aqueles que perseverarem até o fim serão salvos (3.14). As
razões fundamentais para a geração do deserto não ter entrado na terra
prometida foram incredulidade e desobediência; da mesma forma, os leitores
não entrarão no descanso de Deus se seguirem o exemplo deles (3.18–4.2).
O autor coloca de lado o descanso de Deus da criação em 4.3-4,
indicando que o descanso prometido aos crentes transcende a residência na
terra. O Sabbath aponta para o descanso da criação que foi perdido na queda
e, finalmente, é cumprido na nova criação, como Hebreus argumenta. Deus
descansou no sétimo dia da criação; e descansou, como o autor deixa claro,
porque sua obra estava terminada. O descanso oferecido à geração do deserto,
então, não é o descanso verdadeiro e final para o povo de Deus. A geração de
Josué encontrou o descanso (Js 1.13, 15; 21.44; 22.4; 23.1), assim como Deus
prometeu; mas o descanso sob o comando de Josué não poderia ser o
descanso final, uma vez que o Senhor promete, no Salmo 95, um descanso
para aqueles que viveram nos dias de Davi. Vemos aqui como o escritor lê o
AT de forma temporal e histórica, encontrando o significado na época em que
as pessoas viviam. A partir da última palavra sobre descanso no Salmo 110,
ele conclui que o descanso ainda está disponível para seus leitores; a eles, é
prometida uma celebração do Sabbath caso perseverem na fé e na obediência.
A palavra usada aqui (σαββατισμός) não designa o descanso do Sabbath
como uma celebração de Sabbath festiva e jubilosa.[351]
Os crentes entram escatologicamente nesse descanso quando
terminam suas obras, assim como Deus descansa de sua obra (Hb 4.10). No
AT, o descanso foi experimentado no Sabbath, apontando de volta para o
descanso da criação de Deus, na entrada na terra prometida e,
presumivelmente, durante os reinados de Davi e Salomão. Ainda assim, esse
descanso aponta para um descanso maior realizado em Jesus Cristo (cf. Mt
11.28-30). O autor de Hebreus não está falando sobre justiça das obras aqui;
aquele que entra no descanso termina sua obra, assim como Deus cessou a
dele. Obviamente, Deus, ao cessar sua obra, não abandonou a justiça das
obras. Deus descansou porque havia terminado sua obra; assim também os
seres humanos descansam escatologicamente quando suas obras, seus
trabalhos na terra, terminam. O pensamento é semelhante ao de Apocalipse
14.13: “Então ouvi uma voz do céu, dizendo: ‘Escreva: Bem-aventurados os
mortos que, desde agora, morrem no Senhor’. ‘Sim’, diz o Espírito, ‘para que
descansem das suas fadigas, pois as suas obras os acompanham’”.
Assim, de acordo com Hebreus, a criação de Deus aponta para o
descanso escatológico, para a recompensa final que é prometida ao povo de
Deus. Hebreus enfatiza que os crentes não estão sob a antiga aliança, mas sob
a nova, pois Jesus ofereceu o sacrifício final e definitivo pelos pecados (8.1–
10.18). O Sabbath aponta para o passado, para o descanso da criação perdido
na queda, e para o futuro, para o descanso celestial que pertence àqueles que
creem em Cristo. O que deve ser notado é que não há referência alguma a
guardar um Sabbath semanal em Hebreus 3–4. O descanso é o refrigério
escatológico prometido aos crentes. Agora que o cumprimento chegou, o tipo
já passou.
Alternativamente, Richard Gaffin argumenta em Hebreus que os
crentes devem continuar a guardar o Sabbath como um sinal e demarcador do
descanso escatológico por vir.[352] A igreja está atualmente no deserto,
viajando como exilados e peregrinos para obter o descanso prometido. E,
enquanto os cristãos viverem como exilados no deserto, devem continuar a
observar o Sabbath. Na visão de Gaffin, o descanso é inteiramente futuro;
pois, como exilados, os crentes não podem estar desfrutando o descanso,
pois, se assim o fizerem, então isso significa não estão no deserto. A
experiência dos crentes é análoga, diz Gaffin, a Atos 14.22, passagem em que
os crentes são informados de que experimentarão muitas aflições antes de
entrar no reino de Deus. Uma vez que o descanso será totalmente futuro, o
sinal do descanso do fim dos tempos (ou seja, o Sabbath) não pode cessar
antes que a realidade do fim dos tempos chegue. De acordo com Gaffin,
aqueles que dispensam o Sabbath semanal são vítimas de uma escatologia, já
que o descanso é inteiramente futuro.
Gaffin constrói um argumento estimulante a favor de se guardar o
Sabbath nos dias de hoje. Ele baseia seu argumento no fato de que o descanso
é totalmente futuro, rejeitando a noção de que os crentes experimentam o
descanso inaugurado na presente e atual era maligna. O que podemos dizer
sobre a proposta de Gaffin? Em primeiro lugar, vou argumentar que sua
noção de que o descanso seria inteiramente futuro não é persuasiva. Em
segundo lugar, mesmo que ele esteja certo e o descanso seja inteiramente
futuro, sua noção de que devemos observar o Sabbath ainda não é
convincente.
Em primeiro lugar, de acordo com a abordagem dele, o descanso não
é inteiramente futuro, embora a ênfase esteja certamente no descanso futuro,
na consumação do descanso.[353] Há indícios de que uma dimensão do tipo
“já é, mas ainda não” do descanso também esteja presente. [354] Mais
importante ainda, aqueles que pensam que o descanso é apenas futuro
dissociam o que o autor diz sobre o descanso de seu ensinamento sobre a
cidade celestial.[355] A Jerusalém celestial é uma realidade do fim dos
tempos, e os crentes esperam pela sua vinda (Hb 11.10, 13-16; 13.14). Ao
mesmo tempo, o autor diz (12.22) que os leitores “vieram (προσεληλύθατε)
para a cidade do Deus vivo (a Jerusalém celestial)”.[356] Obviamente, os
crentes na terra não estão na Jerusalém celestial, a cidade vindoura, pois ela é
a recompensa final. No entanto, o autor também diz que os crentes já
chegaram e, atualmente, são membros dessa cidade. Eles experimentam o
sofrimento que constitui a vida na “cidade do homem”; eles ainda estão no
deserto! Mas também é verdade que, agora, eles são membros da cidade
celestial.
Parece que o mesmo sobre o descanso é verdadeiro, pois o descanso e
a cidade celestial aludem à mesma coisa: a esperança escatológica que
aguarda os crentes. O descanso é fundamentalmente escatológico e, ainda
assim, o eschaton já penetrou no presente. Os que creem entram no descanso
de Deus agora (Hb 4.3). O tempo presente do verbo “entrar” (εἰσερχόμεθα)
não indica necessariamente que os crentes agora desfrutam o descanso, mas a
correlação do descanso com a cidade celestial sugere que o tempo presente,
nesse caso, denota uma realidade do presente. Assim, os crentes já desfrutam
um descanso que será consumado no dia derradeiro.
Os crentes entram no descanso de Deus — que está acessível desde o
dia da criação —, mas não entraram plenamente, porque devem continuar a
crer e obedecer até o fim para obtê-lo. Tal leitura se encaixa com a
escatologia do “já é, mas ainda não” que permeia o NT.[357] É surpreendente
constatar que Gaffin apele a Atos 14.22, que fala de entrar no reino de Deus
depois de se ter experimentado aflições, para apoiar a noção de que o
descanso é inteiramente futuro. Certamente o reino de Deus é uma realidade
futura, mas o NT também ensina, de forma clara, que o reino é uma realidade
que “já é, mas ainda não”. Tal tensão escatológica se encaixa na totalidade do
testemunho do NT.
Assim, contra o que Gaffin defende, observar o Sabbath não é
necessário, já que os crentes já desfrutam agora o descanso do fim dos
tempos de Deus. A mesma realidade está presente em relação aos sacrifícios.
A nova aliança foi ratificada através da morte e da ressurreição de Jesus
Cristo, mas as realidades plenas da nova aliança ainda não. Porém, embora as
bênçãos completas da nova aliança ainda não estejam consumadas, os crentes
não continuam a oferecer sacrifícios; assim, igualmente, eles não são
obrigados a observar o Sabbath, pois agora, que o cumprimento chegou, o
tipo cessou.
Mas, mesmo que Gaffin esteja correto e o descanso seja inteiramente
futuro, por que isso leva, necessariamente, à conclusão de que o Sabbath
deveria ser observado na era atual? O Livro de Hebreus não diz nada sobre
observar o Sabbath e, quando o autor se refere a se reunir regularmente, ele
deixa o Sabbath de fora (Hb 10.25). Em verdade, o argumento de Gaffin só
funciona se o Sabbath semanal se encaixar nas novas realidades da aliança,
pois até mesmo ele não acredita que devemos observar a circuncisão, as leis
dietéticas ou de sacrifícios, reconhecendo-as todas como regulamentos da
antiga aliança. O mesmo princípio se aplica ao Sabbath e, portanto, não há
nenhum mandamento para observá-lo hoje.
Curiosamente, Laansma concorda com Gaffin no sentido de que o
descanso é totalmente futuro e, ainda assim, conclui que Hebreus 3–4 não se
refere ao Sabbath semanal e que não há base para se guardar o Sabbath a
partir desse texto. Ele diz que, em todo o caso, “pode-se ler ali a ideia de que
o Sabbath semanal se cumpriu na salvação de Cristo e não tem qualquer
significado obrigatório para o cristão. Ao lado da adoração no templo, isso se
tornou obsoleto e está desaparecendo”.[358] Assim, mesmo que Gaffin
estivesse certo sobre o descanso ser totalmente futuro, o movimento que ele
faz do descanso futuro para a observância do Sabbath não encontra
fundamento nesse texto, uma vez que a carta aos Hebreus ensina claramente
que os crentes não estão sob a antiga aliança, que a nova aliança chegou e
que, portanto, a antiga se tornou obsoleta.
Resumindo, a carta aos Hebreus ensina que o descanso de Deus no
sétimo dia aponta para o descanso escatológico que os crentes desfrutarão na
cidade celestial — um descanso providenciado na criação, perdido na queda e
restaurado em Jesus Cristo. O texto não diz nada sobre observar o Sabbath
até que venha o dia derradeiro, nem mesmo quando fala de se reunir
regularmente como crentes (Hb 10.25). Em vez disso, a carta enfatiza que a
nova aliança chegou e que a antiga aliança terminou. Os crentes já não estão
mais sob a antiga aliança e suas obrigações. A antiga aliança apontou para a
nova e a antecipou, e agora os crentes em Jesus Cristo já desfrutam a
membresia na cidade celestial que está por vir.

O dia do Senhor

Meus comentários sobre o dia do Senhor serão extremamente breves. 48

Todos os escritores do Evangelho chamam nossa atenção para o fato de que

Jesus ressuscitou dos mortos no primeiro dia da semana (Mt 28.1; Mc 16.2;
Lc 24.1; Jo 20.1, 19). O dia da ressurreição significa a inauguração da nova
criação. Mesmo afirmando que era o primeiro dia da semana, os autores
atribuem significado especial a esse dia. Também vemos sinais em outros
lugares do NT de que a igreja se reunia para adoração no dia do Senhor, o
primeiro dia da semana (At 20.7; 1Co 16.2; cf. Ap 1.10). Tal prática está
mais naturalmente ligada ao fato de o domingo ser o dia em que o Senhor
ressuscitou dos mortos, embora não se estabeleça uma ligação explícita entre
os dois. Em todo o caso, a adoração no domingo deve ter vindo dos primeiros
dias da igreja palestina, pois não houve debate sobre a adoração no domingo.
A falta de debate é impressionante quando a comparamos com a disputa
sobre a circuncisão na igreja primitiva.[359]
 Tampouco havia qualquer movimento para afirmar que o dia do
Senhor seria o Sabbath, nem no NT nem na igreja do século II. Entendia-se
50

que o Sabbath seria no sábado, e o dia do Senhor, no domingo, razão pela

qual Inácio contrasta os dois (Magn. 9.1). Da mesma forma, a igreja ebionita
praticava o dia do Senhor e o Sabbath, mostrando que, para eles, o primeiro
não deslocava o segundo. Seguindo a mesma linha, a maioria dos primeiros
51

pais da igreja afirmava que o Sabbath não se aplicava literalmente aos

crentes; eles o interpretavam escatológica e espiritualmente. É evidente,
então, que o dia do Senhor não foi equiparado ao Sabbath, mas distinguido
dele. Nem mesmo o dia do Senhor foi entendido como um dia de descanso
(os primeiros cristãos tinham de trabalhar aos domingos!), mas como um dia
de adoração — e, mesmo tal adoração não foi concebida como um
cumprimento do mandamento do Sabbath. Bauckham argumenta que a noção
de que o dia do Senhor substituiu o Sabbath é um desenvolvimento
medieval. Os puritanos continuaram com essa linha de pensamento,
52

compreendendo o dia do Senhor em termos sabatarianos. 53

Conclusão

Os crentes em Jesus Cristo não são obrigados a guardar o Sabbath. Os

cristãos podem observar o Sabbath se quiserem, mas não devem tratá-lo
como um requisito imposto a outros crentes. O Sabbath era o sinal da aliança
de Deus com Israel, assim como o arco-íris era o sinal da aliança de Deus
com Noé. Em outras palavras, o Sabbath é o sinal da antiga aliança, e não da
nova. O Sabbath foi dado particularmente a Israel como sinal e selo da
aliança de Deus com eles.
Quando consideramos a totalidade do testemunho bíblico, é claro que
o Sabbath não é um decreto da criação que se aplica aos crentes hoje. O NT
nos ensina que a nova aliança chegou com a morte e a ressurreição de Jesus
Cristo. A antiga aliança apontava para adiante e é cumprida em Jesus Cristo;
mas agora, com a chegada da nova aliança, a antiga já não está mais em
vigor. Assim, os cristãos não estão sob as obrigações da antiga aliança, que
inclui os mandamentos da circuncisão, a observância das leis dietéticas e a
guarda do Sabbath. Tais leis funcionavam como uma barreira social que
separava os judeus dos gentios. Jesus Cristo removeu tais barreiras, abolindo
a lei com seus mandamentos, e reconciliou judeus e gentios através de seu
sofrimento na cruz. Agora, os crentes judeus e gentios são igualmente
membros do povo de Deus como cidadãos da nova aliança.
O Sabbath, como uma sombra, apontou para a realidade, para o
cumprimento, que veio em Jesus Cristo. Vemos em Hebreus que o descanso
criacional de Deus e o descanso do Sabbath apontam para o descanso do fim
dos tempos, o descanso que os crentes desfrutarão na cidade celestial. O autor
de Hebreus não diz nada sobre guardar um Sabbath semanal. Em vez disso,
ele argumenta que a antiga aliança e seus sacrifícios não são mais
necessários. Tais sacrifícios eram também uma sombra (como o Sabbath era)
que apontava para a obra expiatória de Jesus Cristo. O templo, os sacrifícios,
as leis dietéticas, a circuncisão e o Sabbath já não são mais obrigatórios, uma
vez que o cumprimento em Cristo chegou.
Os cristãos, é claro, ainda são obrigados a ter sabedoria. Descanso,
refrigério e recreação são necessários para sustentar nossas vidas, mas não há
exigência de que tal descanso seja feito em um dia particular. Aqui podemos
seguir a prática da igreja primitiva. Não somos obrigados a guardar o
Sabbath, mas nos reunimos com outros cristãos e adoramos nosso Deus
através de Jesus Cristo no dia do Senhor.
 AS PASSAGENS DE ADVERTÊNCIA EM
HEBREUS E A COMUNIDADE DA NOVA
ALIANÇA
Christopher W. Cowan
As passagens de Hebreus que contêm advertências são águas turbulentas
perenes.[360] Por causa desses textos, alguns na igreja primitiva resistiram a
aceitar a carta no cânon,[361] alguns estudiosos reverteram sua posição sobre a
apostasia cristã[362] e uma grande quantidade de tinta foi derramada na
tentativa de interpretá-los.[363] A interpretação de vários teólogos da aliança,
contudo, recebeu pouca atenção em relação aos comentários ou às obras de
Hebreus que remetem às advertências. A visão deles merece interação.
Apesar de variações significativas entre esses intérpretes, eles compartilham
uma premissa importante: as advertências de Hebreus implicam que há
membros não eleitos da nova aliança que apostatarão.
Vou resumir os argumentos desses intérpretes e fazer uma crítica
breve. Então, vou sugerir um paradigma alternativo (e, creio, melhor) para a
compreensão das passagens de advertências, respondendo a algumas objeções
a essa visão.

As passagens de advertências em Hebreus, de acordo com os teólogos

aliancistas

Poucos dos seguintes teólogos aliancistas se envolvem na exegese

detalhada das passagens de advertências. Em muitos casos, eles estão
discutindo a nova aliança e a respectiva adesão, mas o papel desempenhado
pelas passagens de advertências em Hebreus é proeminente em seus
argumentos. Esses autores defendem que as advertências são evidência para a
natureza “mista” da comunidade da nova aliança. Mas, para fazer isso, eles
assumem uma leitura particular das advertências que já é consistente com a
teologia aliancista.

Resumo dos pontos de vista dos teólogos aliancistas

 Jeffrey Niell discute o uso de Jeremias 31.31-34 em Hebreus 8.8-12 para
responder como a nova aliança é nova e, ao mesmo tempo, não é. Quando
Hebreus cita a promessa de Jeremias, de que “todos me conhecerão, desde o
menor até o maior deles”(8.11, Niell insiste que isso “não pode significar que
cada membro da nova aliança conheça o Senhor salvificamente”. Portanto,
assim como os membros da antiga aliança, os membros da nova aliança são
advertidos a não se rebelar contra ela. Como evidência disso, Niell cita as
cinco passagens de advertências em Hebreus (bem como outras advertências
do Novo Testamento [NT]). Assim, ele conclui: “Devemos evitar equiparar a
adesão ao pacto com a eleição”.[364]
Gregg Strawbridge argumenta também sobre a questão da adesão à
nova aliança:

Se for possível provar que há pessoas sob as obrigações da nova

aliança (ou seja, “na aliança”) que apostatam, então a alegação de que
apenas as pessoas regeneradas estão na nova aliança será demonstrada
como falsa. Várias passagens ensinam que há pessoas separadas da
nova aliança (sem as bênçãos plenas da salvação) que, de fato, se
afastam. Assim, há membros não regenerados da nova aliança.[365]

Strawbridge cita as advertências em Hebreus 6.4-6 e 10.29-31 como

respaldo. Quando Hebreus diz que o apóstata considerou impuro “o sangue
da aliança com o qual foi santificado” (10.29), Strawbridge afirma que o
termo traduzido como “santificado” (hagiazō) “muitas vezes se refere à
consagração do povo visível de Deus (Êx 19.10, 14, LXX; cf. Hb 9.13-20)”, e
Hebreus 10.29 extrai “diretamente dessa tipologia cerimonial”. Esses
apóstatas “não perderam sua salvação, mas se tornaram violadores da
aliança”.[366]
Richard Pratt discute Jeremias 31.31-34 e seu uso em Hebreus 8.8-12.
Ele responde aos oponentes do batismo infantil, que afirmam, à luz das
promessas de Jeremias, que (1) a nova aliança não pode ser quebrada, (2) a
nova aliança é totalmente interna e (3) todos os participantes da nova aliança
são redimidos.[367] Pratt argumenta que essas coisas serão verdadeiras, mas
ainda não são. Cristo inaugurou a nova aliança em sua primeira vinda, mas
ela “só alcançará o pleno cumprimento quando Cristo voltar”. Então, a
profecia de Jeremias foi apenas parcialmente cumprida.[368] Voltando aos três
argumentos citados, Pratt demonstra como cada um desses aspectos da nova
aliança foi apenas parcialmente cumprido — e Hebreus 10.28-31 é uma peça-
chave de sua evidência. Esse texto mostra que: (1) é possível que alguém
quebre o pacto até o retorno de Cristo; (2) uma pessoa pode ser “santificada”
apenas em um sentido externo; (3) a comunidade da nova aliança incluirá os
incrédulos antes do julgamento final.[369]
Douglas Wilson destaca os diferentes pressupostos de batistas e
pedobatistas sobre a membresia da aliança. Para os batistas, a antiga aliança
incluía alguns membros regenerados e alguns não regenerados, mas a nova
aliança só tem membros regenerados. Para os pedobatistas, ambos os pactos
contêm membros regenerados e não regenerados.[370] Então, de acordo com
os pedobatistas, “os eleitos e os membros do pacto não são conjuntos
idênticos de pessoas”.[371] Como é possível decidir qual é a visão bíblica?
Wilson conclui que os pactos são semelhantes no que diz respeito à adesão
porque, assim como os judeus sob a antiga aliança, os cristãos são
repetidamente advertidos contra a incredulidade no NT — particularmente
em hebreus.[372]
Sinclair Ferguson defende o pedobatismo de maneira semelhante. Ele
cita Hebreus 10.26-29 para demonstrar que Hebreus “salienta que a dinâmica
consagrada na antiga aliança continua a funcionar na nova” — ou seja, se a
aliança é “rejeitada por desobediência, inevitavelmente sobrevirá maldição”.
[373] Assim, mesmo no contexto de explicar o cumprimento da promessa da
nova aliança de Jeremias, o autor de Hebreus destaca que “a nova aliança
também sabe da possibilidade de uma apostasia dela”.[374]
Michael Horton, em um livro que debate a “segurança eterna”,
reconhece um dilema: alguns textos do NT parecem promover “segurança
eterna”, enquanto outros advertem contra a apostasia. As perspectivas
teológicas que afirmam um ou outro conjunto de textos não podem explicar
adequadamente ambos, mas “uma interpretação pactual parece oferecer uma
terceira alternativa que faz maior justiça ao texto”.[375] “A teologia da aliança
pode integrar ambos os conjuntos de textos de prova precisamente porque
reconhece uma terceira categoria além de ‘salvo’ e ‘não salvo’: a pessoa pode
pertencer à comunidade da aliança e, assim, experimentar a obra do Espírito
através dos meios da graça, e ainda não ser regenerada.” Tal indivíduo
aparece em Hebreus 6.4-5, que Horton interpreta como descrevendo “que
recebe o selo do Espírito no batismo e a promessa de perdão na Ceia
(‘provando o dom celestial’)”. Em um sentido real, essa pessoa compartilha
do Espírito Santo “através da palavra e do sacramento”.[376] Mas os apóstatas
se beneficiam do ministério do Espírito por esses meios de graça como
“membros meramente formais ou externos da comunidade da aliança”. [377]
Horton afirma, à luz das advertências, que “nem todos os que pertencem à
comunidade da aliança perseverarão até o fim”.[378]
Outra visão pactual aparece em dois escritos de Rich Lusk sobre
Hebreus 6.4-8. Semelhante a outros teólogos aliancistas, Lusk afirma: “‘A
membresia na aliança’ = ‘eleito para a salvação final’ é uma equação falsa.
Nem todos os que estão na aliança perseveram até o fim. Alguns a quebram.
Esse é o objetivo das advertências em Hebreus e em outros lugares”. [379] No
entanto, Lusk discorda da visão de que Hebreus 6.4-8 está descrevendo algo
menor do que a graça salvadora completa ou a regeneração.[380] Eles não são
“cristãos não regenerados” ou “cristãos meramente no exterior”. [381] Em vez
disso, “Hebreus 6.4-8 descreve as bênçãos reais que cada membro da aliança
recebe”.[382] Ele se dirige àqueles que “foram genuinamente convertidos”.
[383] O problema dos reprovados é que não perseveram até o fim. Eles

“podem experimentar temporariamente uma quase-salvação”,[384] mas “sua

necessidade não é de verdadeira conversão, e sim de uma perseverança
paciente”.[385]
Deus, misteriosamente, escolheu atrair muitos para a comunidade da
aliança que não são eleitos no sentido final e que não estão destinados à
salvação final. Esses membros da aliança não eleitos são realmente
trazidos a Cristo, unidos a ele e à igreja no batismo, recebem várias
operações da graça do Espírito Santo e podem até ser amados por Deus
por um tempo. Eles se tornam membros do reino de Cristo, pedras na
casa viva de Deus e filhos na família de Deus (...). Em algum sentido,
eles realmente foram unidos ao povo eleito, foram realmente
santificados pelo sangue de Cristo e se tornaram realmente beneficiários
de uma nova vida dada pelo Espírito Santo (...). Mas Deus os preserva
da perseverança e tudo é perdido.[386]

Para Hebreus 6.4-8, Lusk se baseia em parte no trabalho de Martin

Emmrich, que argumenta que a experiência das gerações do deserto serve
como o pano de fundo tipológico para a advertência em Hebreus 6.4-6.[387]
Como o Israel da antiga aliança, “os membros da congregação se qualificam
como crentes porque (ou enquanto) eles são peregrinos. Não se pretende
qualquer outra distinção, até que eles decidam separar-se do povo nômade de
Deus”.[388] No entanto, isso não nega a eleição, pois o autor se aproxima de
sua audiência sob uma perspectiva pastoral, e não por uma perspectiva
divina, e não conhece a “verdadeira condição espiritual” deles. Hebreus 6.4-6
descreve as “bênçãos provadas do eschaton já desfrutadas pela comunidade”.
[389] Mas essas bênçãos são “provisionais”, já que a salvação “ainda está por

ser ganha”.[390] Todas as bênçãos em Hebreus 6.4-6, “incluindo o dom do

Espírito, podem ser perdidas (...). Consequentemente, se um (ex-)membro da
comunidade apostatou (...), não há mais terreno para qualquer trabalho
salvífico contínuo do Espírito”.[391] Emmrich aponta para a literatura judaica
intertestamentária para demonstrar que sua “pneumatologia retributiva”
enxergava a possessão do Espírito como algo “dependente de obediência”, e
ele afirma que essa ideia está “firmemente incorporada nas Escrituras
hebraicas”.[392] “Se eles se recusarem a permanecer no caminho”, diz
Emmrich acerca daqueles para quem Hebreus foi escrito, “o dom do Espírito
será irrevogavelmente perdido”.[393]

Uma breve resposta à visão aliancista

Antes de oferecer um modelo alternativo para interpretar as advertências,
quero responder a alguns dos comentários acima. As limitações de espaço
impedem uma interação exaustiva, mas várias observações breves e
refutações se fazem essenciais em relação à forma de entender as bênçãos da
nova aliança e as advertências no contexto de Hebreus.
Primeiro, “santificado” (de hagiazō) em Hebreus 10.29 não deve ser
entendido como se falasse de mera santificação externa ou consagração
cerimonial. Hebreus 9.13, que fala da limpeza externa oferecida pelos
sacrifícios animais da antiga aliança, é o único uso do verbo em Hebreus com
esse significado. As outras cinco vezes que aparece em Hebreus, além de
10.29 (2.11 [duas vezes]; 10.10, 14; 13.12), referem-se à santificação
definitiva que vem através do sacrifício da nova aliança de Cristo. [394] A
santificação em 10.29 é claramente um resultado do sacrifício de Cristo, por
isso uma mera santificação “cerimonial” seria inteiramente inconsistente.
Em segundo lugar, a leitura mais simples das advertências (esp. 6.4-6
e 10.29) é que eles descrevem conversão cristã genuína — e não
pseudocrentes. No entanto, sustentar uma visão de “falso crente” não requer
que aceitemos que tais advertências descrevem “membros da aliança que não
são eleitos”, como afirmam os teólogos aliancistas. Pelo contrário, acerca
dessa visão de “falso-crente”, essas pessoas não são membros genuínos da
aliança. Embora eles se tenham afiliado à igreja, não experimentaram a
verdadeira conversão e as bênçãos da nova aliança.[395]
Em terceiro lugar, a visão de Pratt de que as promessas da nova
aliança de Jeremias são “parcialmente cumpridas” é um bom exemplo do
pressuposto por meio do qual os teólogos da aliança fazem uma leitura das
advertências. Pratt argumenta que, uma vez que alguns dos membros da
comunidade da aliança acabam se provando incrédulos, as bênçãos da nova
aliança são apenas parcialmente realizadas. No entanto, essa interpretação
não é necessária. É somente por assumir que tais pessoas sejam membros da
aliança que Pratt pode concluir que o novo pacto é parcialmente cumprido.
Mas nada além da afiliação à comunidade da aliança é capaz de fazer com
que tal indivíduo seja um membro seu. Jeremias, no entanto, distingue
características que fazem de alguém um membro da nova aliança: eles terão a
lei de Deus inscrita em seus corações, Deus reconhecerá que eles são seu
povo, todos eles conhecerão o Senhor e seus pecados serão perdoados (Hb
8.8-12). Embora se possa argumentar a favor de um cumprimento inaugurado
dessas promessas na vida dos crentes, nenhuma dessas bênçãos é verdadeira
para os incrédulos, nem mesmo em sentido parcial.
Em quarto lugar, Hebreus 8.9 é um texto significativo e muitas vezes
negligenciado para essa discussão. A citação de Jeremias em Hebreus 8.8-12
inclui o motivo de o Senhor estabelecer uma nova aliança. Ela não será como
a antiga aliança que ele fez com aqueles a quem conduziu para fora do Egito,
“pois [ὅτι] eles não continuaram [ἐνέμειναν] na minha aliança” (8.9) — ou
seja, eles apostataram. Essa leitura de suas ações como apostasia é
consistente com a discussão anterior sobre a geração do deserto em 3.7–4.13.
À luz de sua desobediência incrédula (3.7-11), o autor adverte seus leitores
que se cuidem para não ter um “coração mau e descrente, que se afaste
[ἀποστῆναι] do Deus vivo” (3.12).[396] Segundo Jeremias, é exatamente esse
o tipo de coração infiel que a nova aliança vai retificar: Deus imprimirá suas
leis no coração de seu povo (Hb 8.10). Todos de seu povo o conhecerão
(8.11). Mas, se a nova aliança se destina a remediar os membros que
apostataram da aliança (8.9), como é possível que os membros da nova
aliança apostatem — de acordo com os teólogos aliancistas? Como é possível
que a nova aliança não seja como a antiga (8.9) se os membros da nova
aliança podem deixar de “permanecer” nela?[397]
Em quinto lugar, concordo com Lusk que Hebreus 6.4-8 descreve
aqueles que foram genuinamente convertidos. Mas sua categoria de “quase-
salvação” para os reprovados a quem Deus concede nova vida, mas não
concede perseverança, é injustificada. O desejo dele de assumir as
advertências bíblicas em seu valor nominal, e de não adaptá-las para se
encaixar numa caixinha de teologia sistemática, é louvável. [398] No entanto, a
teologia sistemática em algum nível é inevitável e necessária. A defesa de
Lusk da existência de um réprobo genuinamente convertido, mas que não
persevera — a fim de evitar a posição arminiana de que alguns crentes
perderão sua salvação —, é, em si mesma, uma tentativa de manter sua
posição calvinista e a adesão à Confissão de Fé de Westminster. Isso não se
trata de se vamos reunir vários textos numa teologia coerente, mas sim de
como vamos fazê-lo. Dividir os membros da nova aliança — na qual todos
eles receberam as bênçãos da nova aliança — em grupos daqueles que
“foram eleitos para perseverar” e daqueles que “não foram eleitos para
perseverar”, com base nas advertências de Hebreus, é um salto exegético
extremo. Uma melhor compreensão das passagens de advertência não vai
demandar uma infundada categoria de “quase-salvação”.
Em sexto lugar, o argumento de Emmrich, de que os membros da
nova aliança podem perder o Espírito, não é persuasivo. Ele afirma que a
ideia é “firmemente incorporada nas Escrituras hebraicas”, mas identifica
apenas três exemplos de textos no AT: a ameaça do afastamento de Deus, em
Êxodo 32–33; Sansão, em Juízes 16.20; e Saul, em 1 Samuel 16.14. Emmrich
não só assume que a nova aliança não traz nada de novo a respeito do
recebimento do Espírito, como também omite as passagens proféticas que
falam do dom escatológico do Espírito para o povo de Deus (Is 44.3-5; Ez
11.19-20; 36.25-27; Jl 2.28-32). De acordo com as promessas dos profetas e
o testemunho dos apóstolos, o recebimento do Espírito Santo é uma
característica definidora do povo da nova aliança de Deus. [399] Paulo
argumenta que pertencer a Cristo é ter o Espírito (Rm 8.9), que sela os
crentes como um adiantamento de sua herança eterna (Ef 1.13-14).[400] Então,
como é possível que os membros da nova aliança percam o Espírito? Esse é
um argumento peculiar de alguém que ratifica a ideia de “eleição soberana”.
[401]

Uma visão alternativa: as advertências como um meio de salvação

Vou me esforçar para apresentar uma maneira viável e alternativa de ler

as passagens de advertências em Hebreus — uma leitura que não vai requerer
o pressuposto de que há membros da aliança que não são eleitos e apostatam.
Thomas Schreiner e Ardel Caneday propuseram a articulação mais recente e
sustentada dessa interpretação das advertências bíblicas, que eles descrevem
como a “perspectiva dos meios de salvação”.[402]

Um resumo da perspectiva dos meios de salvação

Essa visão argumenta que as passagens de advertências do NT “são
dirigidas a crentes, e eles são ameaçados com destruição eterna (...) se
cometerem apostasia”.[403] Mas os crentes genuínos não apostatarão. Em
verdade, os crentes devem prestar atenção às advertências para que sejam
salvos. Mas as advertências são, em si, um meio usado por Deus de
preservação da graça, para garantir a perseverança de seus santos.[404]
Schreiner e Caneday confessam que essa visão não é original deles; ela “foi
expressa claramente em gerações anteriores, mas não nas recentes”. [405]
Intérpretes do passado que viam as advertências bíblicas como um meio
divino de salvação para o povo de Deus (tanto as advertências bíblicas em
geral como passagens específicas) incluem Herman Bavinck, Richard Baxter,
Louis Berkhof, G. C. Berkouwer, James P. Boyce, João Calvino, William
Cunnigham, Robert L. Dabney, John Dagg, Jonathan Edwards, Andrew
Fuller, Charles Hodge, E. Y. Mullins, John Owen, Charles H. Spurgeon e A.
W. Pink.[406]
De acordo com o amplo testemunho do NT, os crentes em Jesus —
tanto os novos convertidos como os cristãos experientes — não são
assegurados de que herdarão o reino de Deus, independentemente de suas
ações. Em vez disso, o ensino apostólico inclui, regularmente, exortações à
perseverança, para que se obtenha vida eterna.[407] Isso não nega que os
cristãos agora possuem a vida eterna; ao contrário, é um reconhecimento de
que o NT apresenta a salvação tanto com uma dimensão presente como com
uma dimensão futura. Esse “caráter ‘já é, mas ainda não’ da salvação” é uma
realidade, porque a cruz e a ressurreição de Cristo “constituem a invasão da
obra de Deus para o fim dos tempos na era atual”.[408] Enquanto a carta aos
Hebreus apresenta essencialmente a salvação como uma recompensa futura,
[409] a mesma carta também reflete, com clareza, a “inauguração da

escatologia” do restante do NT.[410] De acordo com o NT, atualmente os

crentes possuem a salvação porque receberam o Espírito Santo de Deus, que
é o penhor de sua redenção — o cumprimento futuro que ainda aguardam.
Ver as promessas e advertências de Deus através da orientação “já é, mas não
ainda” do NT é, portanto, essencial.[411] Autores apostólicos recorrem a uma
variedade de metáforas para descrever a única “recompensa” da vida
escatológica no reino de Deus, mas todas elas têm uma dimensão presente e
futura — ou seja, cada metáfora indica que a salvação foi inaugurada, mas
ainda não foi consumada.[412] Como alguém pode obter a recompensa da
salvação? A obra redentora de Jesus Cristo é a base objetiva da salvação, mas
o meio subjetivo da salvação é o exercício individual da fé em Cristo. Os
cristãos devem perseverar na fé até o fim; eles devem “correr a carreira” para,
finalmente, receber a vida eterna.[413] Tal como acontece com a salvação, o
NT também recorre a uma variedade de metáforas para descrever as
complexidades da fé. Juntas, essas metáforas demonstram que a fé é um dom
recebido de Deus, mas também uma ação que deve ser exercida. [414]
Para provocar e encorajar a fé, os autores do NT empregam tanto
promessas condicionais como advertências. As promessas de Deus garantem
a vida eterna sob a condição de que se creia em Jesus. As advertências de
Deus ameaçam a condição de cair na incredulidade com o julgamento eterno.
As promessas e advertências divinas não se opõem umas às outras, mas são
complementares entre si: ambas elaboram sobre o chamado inicial de crer no
evangelho. As promessas e as advertências operam juntas, provocando uma
fé perseverante em Deus.[415] “As advertências servem às promessas, pois
exortam à fé e à confiança nas promessas de Deus. Advertências e
admoestações bíblicas são os meios que Deus usa para salvar e preservar seu
povo até o fim.”[416]
Embora as advertências de Hebreus sejam reconhecidas como
especialmente intensas, tais passagens não se restringem a esse livro, sendo
encontradas em todo o NT.[417] A função das advertências é admoestar os
leitores a perseverar — não porque eles tenham caído, mas para que não
venham a cair. “As advertências são prospectivas, não retrospectivas”,
escreve Schreiner. “Elas são como a sinalização na estrada, alertando os
condutores para os eventuais perigos no trajeto adiante. Foram escritas para
que os leitores estejam atentos às advertências e escapem às consequências
prenunciadas.”[418] O autor não usa as advertências como declarações
retrospectivas de que certos indivíduos nunca foram de fato cristãos. Em vez
disso, ele exorta os leitores a perseverar com vistas à obtenção da salvação
final, que ainda não foi consumada.[419]
O propósito das advertências de maneira geral no NT e em particular
em Hebreus “é redentor e salvífico”.[420] Elas despertam os crentes da
preguiça (Hb 5.11; 6.12) e os incitam a um temor saudável a Deus (Hb 4.1).
Atentar-se a elas “é o meio pelo qual a salvação é obtida no dia derradeiro”.
[421] As advertências “atraem nosso foco para o aspecto da salvação que
‘ainda não’ é, sem prejuízo do fato de que os crentes já possuem a salvação.
Admoestações e advertências bíblicas conectam o ‘já’ e o ‘ainda não’”.[422]
Tal modelo de compreensão das passagens de advertência permite que
a tensão entre a segurança e a advertência em Hebreus para integrar as duas
faça sentido.[423] A perspectiva dos meios de salvação reconhece os avisos
como verdadeiras admoestações para as quais os crentes devem atentar para
serem salvos. Mas elas não têm a intenção de colocar em questão a certeza da
salvação. Em nenhum lugar de Hebreus se diz que os leitores realmente
caíram.[424] O autor os adverte a não se afastar e os exorta a continuar na fé.
“As advertências não extinguem a segurança, mas constituem um dos meios
que o Senhor usa para fortalecê-la.”[425] Portanto, não é inconsistente o autor
de Hebreus falar do sacrifício cabal de Cristo e da correspondente realização
das promessas da nova aliança no “coração” de seus leitores (Hb 8.7-12;
10.10-17, 22),[426] enquanto os adverte a não ter um “coração” mau e
incrédulo que se afasta do Deus vivo (Hb 3.12). A transformação do coração
que eles sofreram garante que eles vão prestar atenção às advertências feitas
pelo autor. Embora o autor os admoeste, está “convicto de que coisas
melhores os esperam” — coisas relativas à salvação (Hb 6.9).[427] É claro que
a visão dos meios de salvação não argumenta que as advertências bíblicas
impedem os crentes de cair em pecado — até mesmo algum pecado grave.
[428] O propósito das advertências é permitir que os crentes perseverem na fé
e deem frutos até o fim — apesar dos repetidos fracassos ao longo do
caminho. As advertências divinas previnem que os crentes apostatem de
Cristo.
Dessa forma, de acordo com o ponto de vista dos meios de salvação, o
autor de Hebreus adverte os crentes (não os pseudocrentes) que evitem a
apostasia e a correspondente punição da condenação eterna. No entanto, essa
visão sustenta que tais advertências não vão implicar que os crentes podem
apostatar ou que vão fazê-lo. As advertências bíblicas são “os meios que
Deus usa para salvar e preservar seu povo até o fim”.[429] Crentes genuínos
escutarão as advertências e perseverarão. Aqueles que se separam da
comunidade da aliança demonstram que nunca foram verdadeiros crentes,
cujos corações haviam sido de fato transformados.[430]

Essa perspectiva faz com que as advertências sejam artificiais e

desprovidas de propósito?
A perspectiva dos meios de salvação afirma que as advertências são
dirigidas aos crentes, mas os crentes genuínos não podem e não vão cair.
Dessa forma, alguns vão afirmar que essa visão faz com que as advertências
percam a força e se tornem artificiais.[431] Como seremos alarmados pelas
advertências se a perseverança é inevitável?
Embora não respondendo especificamente a Schreiner e Caneday, um
autor se opõe à noção de que os crentes sejam afetados pelas advertências
contra a apostasia se não puderem realmente cair: “Se é verdade que os
leitores são verdadeiros cristãos e que, portanto, eles têm segurança eterna, é
absurdo pensar que as advertências teriam qualquer impacto significativo”.
[432] Michael Horton e Rich Lusk propõem argumentos semelhantes (embora
também não estejam replicando especificamente a Schreiner e Caneday).
Horton argumenta que, a menos que se reconheça uma terceira categoria,
quem advoga pela “segurança eterna” deve explicar Hebreus 6.4-6 como um
“aviso hipotético”. Em outras palavras, “na verdade, não é possível que
alguém que desfrute esses benefícios espirituais venha a cair e perdê-los”.[433]
Insistindo em que as advertências são reais, e não hipotéticas, Lusk afirma:
“Se eles são salvos e, portanto, têm segurança eterna, por que se preocupar
com a advertência? O texto é eviscerado de sua força retórica por meio de
uma teologia sistemática... A advertência é, na melhor das hipóteses, uma
tática de medo”.[434]
Como as advertências podem ter um significado real se os crentes
verdadeiros sempre atentam a elas e nunca se afastam? Por que a necessidade
de admoestar alguém a não cometer apostasia se a graça preservadora de
Deus vai, de uma forma ou de outra, impedir a apostasia? Em primeiro lugar,
devemos ser claros em distinguir entre a visão dos meios de salvação e a
chamada perspectiva hipotética das passagens de advertência.[435] Segundo o
ponto de vista dos meios de salvação, as advertências são admoestações
genuínas dadas aos cristãos, para que não caiam. O autor de Hebreus não está
oferecendo um cenário hipotético para corrigir o pensamento de seus leitores.
Ele os adverte de um perigo real para que não apostatem.
Em segundo lugar, devemos considerar a suposição por trás da crítica.
“O problema com essa objeção”, escreve Schreiner, “é que ela assume que a
advertência não desempenha papel ou função alguma em impedir que os
crentes caiam”.[436] Em outras palavras, a objeção parece conceber a
perseverança em termos de uma doutrina abstrata. Mas a vida do crente não é
vivida no campo abstrato. Ela requer fé, sem a qual é impossível agradar a
Deus (Hb 11.6). A perseverança requer uma fé que confia em Deus apesar
das realidades invisíveis (11.1-2) e eleva à ação (11.3-36). Portanto, a
doutrina da perseverança não é uma “garantia a priori” que permite que os
crentes “progridam sem admoestações e advertências”. G. C. Berkouwer
explica: “A perseverança não é algo que nos é simplesmente entregue, mas
algo que só se realiza no caminho da fé”.[437] Os crentes são capacitados a
perseverar na fé e se manter firmes à sua confissão em Jesus pela mesma
razão segundo a qual eles são admoestados a guardar “firme a confissão da
[sua] esperança, sem vacilar, pois quem fez a promessa é fiel” (10.23).
Uma passagem do NT que ilustra essa tensão é Atos 27, narrando a
insidiosa viagem e o naufrágio de Paulo.[438] Nesse ponto, uma advertência
deve ser obedecida para que os passageiros do navio sejam salvos (At 27.30-
32), embora uma promessa divina houvesse sido dada a Paulo de que a vida
de todos seria preservada (At 27.21-26). A ameaça não era hipotética, mas
real: se os marinheiros fugissem do navio, os passageiros remanescentes
pereceriam. O autor de Atos aparentemente não viu nenhuma discrepância
entre a garantia divina a Paulo de segurança e a subsequente advertência de
Paulo como os meios necessários para garantir essa segurança.
Apesar de D. A. Carson não defender a visão dos meios de salvação
das passagens de advertência, sua discussão sobre a tensão entre as duas
perspectivas bíblicas da soberania divina e da responsabilidade humana é, no
entanto, instrutiva.[439] Carson argumenta que essas duas perspectivas são
repetidamente ensinadas tanto no AT como no NT.[440] No entanto, ele afirma
que os crentes devem assegurar-se de “que essas verdades complementares
funcionem em nossas vidas da mesma forma como funcionam na vida dos
crentes das Escrituras”. As “exortações bíblicas a crer e obedecer” nunca
operam para apresentar Deus “como fundamentalmente dependente de nós”
ou para “reduzir Deus a algo absolutamente acidental”. Em vez disso, operam
“para aumentar nossa responsabilidade, para enfatizar a urgência dos passos
que devemos tomar”. Da mesma forma, a ênfase bíblica na soberania divina
não opera para encorajar um “fatalismo desenfreado” ou uma indiferença
moral. Em vez disso, opera como base para crer no “controle gracioso de
Deus” sobre todas as coisas.[441] Carson continua a discutir vários exemplos
em que figuras bíblicas intercedem em oração, suplicando que seu Deus
soberano abrande o desastre que ele ameaça (como Moisés em Êx 32). Ele
conclui:
 Deus espera que se arrazoe com ele; ele espera que os crentes
piedosos intercedam. A intercessão deles é o próprio meio designado
por Deus para trazer libertação e, se eles falham a respeito disso, então
ele não se abranda e sua ira é derramada (...). Na misericórdia de Deus,
Moisés provou ser o próprio meio indicado por Deus, através da oração
intercessória, para suscitar o perdão, que nada mais era que uma
confirmação graciosa da aliança com Abraão, Isaque e Jacó.
A verdade realmente maravilhosa é que seres humanos como
Moisés, você e eu podemos participar da realização dos propósitos de
Deus através dos próprios meios por ele apontados.[442]

Dessa forma, conforme Carson argumenta, a existência de um fim

assegurado por Deus não nega os meios divinamente designados para esse
fim, mesmo que careçam de uma resposta humana.
Os textos de advertência em Hebreus devem ser vistos da mesma
forma. Por um lado, a exposição do autor em Hebreus sobre o cumprimento
das promessas da nova aliança na vida dos crentes funciona para promover a
segurança da salvação; ele não opera para encorajar os leitores à apatia. Por
outro lado, as advertências da carta não operam para trazer questionamentos
sobre a obra realizada de uma vez por todas por Cristo, no que tange ao
aperfeiçoamento da vida dos cristãos; elas funcionam para advertir aqueles
que por ela são favorecidos de que, se eles deixarem de confiar em Cristo,
perecerão.
Berkouwer está correto: em lugar algum a Escritura permite que
qualquer pessoa tome como garantida a natureza contínua e imutável da graça
de Deus, ou mesmo responda a ela com passividade. [443] Moisés não partiu do
pressuposto da segurança da promessa de Deus de bênção a Abraão, Isaque e
Jacó. Em vez disso, ele pediu a Deus para desistir de sua ameaça de destruir o
povo, para que a promessa de bênção fosse lembrada e cumprida (Êx 32.11-
14). Paulo não partiu do pressuposto da segurança da promessa de Deus de
livrar todos os passageiros do navio. Em vez disso, ele advertiu os soldados:
“se estes não permanecerem a bordo, vocês não poderão se salvar” (At
27.31). Da mesma forma, os leitores de Hebreus não devem partir do
pressuposto da segurança de que o sacrifício único de Cristo pelos pecados os
aperfeiçoou para sempre. Em vez disso, devem cuidar para que não tenham
um coração mal e incrédulo que os leve a se afastar do Deus vivo (Hb 3.12).
Eles herdarão a salvação prometida precisamente por obedecer às
advertências. Essas advertências os exortam a abraçar a fé — ou seja, a
manter firme sua confissão em Jesus e aproximar-se com ousadia do trono da
graça (4.16). As advertências também os exortam a não cometer apostasia, ou
seja, a não pisar o Filho de Deus e profanar o sangue da aliança com o qual
foram santificados (10.29).
As passagens de aviso deveriam ser vistas como análogas ao chamado
inicial para crer no evangelho. Aqueles que afirmam uma soteriologia
reformada subestimam a salvação como um ato de eleição divina; no entanto,
eles não descartam os meios que Deus usa para chamar os pecadores a crer
em Jesus.[444] Embora Deus decida, de acordo com seus propósitos eletivos, a
quem mostrará misericórdia (Rm 9.11-18) e os predestine à adoção por meio
de Cristo (Ef 1.5), os eleitos não podem invocar e crer nele a menos que a
boa-nova do evangelho seja pregada a eles (Rm 9.14). É possível objetar que,
nesse caso, o chamado para crer é desprovido de sentido e desnecessário se é
certo que os eleitos de Deus virão a crer. No entanto, exortar os pecadores a
crer em Jesus é exatamente o que os apóstolos fizeram. O apelo deles não era
para os ouvintes determinarem se eram eleitos, mas para se arrepender do
pecado e crer em Cristo (p. ex., At 2.38; 3.19-20; 10.43; 13.38-39; 16.31).
[445] Os propósitos da eleição de Deus desde antes da criação não invalidam a
exigência de que os pecadores tenham fé em Jesus para que sejam salvos.
Paulo afirma que Deus promete chamar, justificar e glorificar aqueles a quem
predestina (Rm 8.30), mas que o evangelho deve ser pregado para que as
pessoas possam ser salvas (1Co 9.16-23). “Crer é uma condição para ser
salvo, mas Deus, através de sua graça, prometeu cumprir essa condição na
vida de seus eleitos (...) aqueles que ouvem devem crer e se arrepender para
que sejam salvos, e eles são convocados a responder com extrema urgência”.
[446]
A perspectiva dos meios de salvação nas passagens de advertência
deveria ser entendida da mesma forma. Schreiner explica:

Deus prometeu que seus eleitos perseverarão, assim como prometeu

conceder fé a seus escolhidos. Tal promessa não elimina a necessidade
de perseverar. Tanto a convocação a perseverar como o chamado inicial
para crer no evangelho são condições que devem ser cumpridas para
serem salvos, mas, em ambos os casos, Deus concede a graça para que
as condições sejam inquestionavelmente cumpridas naqueles que
pertencem a ele. A certeza de que Deus concederá perseverança não
 retira a urgência moral de perseverar na fé, assim como a certeza de que
Deus concederá fé aos eleitos não diminui a necessidade de crer. [447]

“Afirmar que as advertências são (...) artificiais — uma vez que não é
possível cometer apostasia — é o mesmo que dizer que o chamado para crer
é uma charada, já que todos os eleitos vêm de fato a crer.”[448] Portanto, não é
possível inferir mais uma coisa do que a outra: que as advertências são
desnecessárias, uma vez que os crentes certamente lhes darão ouvidos sem
inferir que a proclamação do evangelho é desnecessária porque, certamente,
os eleitos serão salvos. Tanto o chamado à fé como o chamado à
perseverança na fé são os meios que Deus usa para salvar os seus.[449]
Considere outra analogia — dessa vez com Jesus. De acordo com
Hebreus, ele foi aperfeiçoado para seu papel como sumo sacerdote através do
sofrimento (Hb 2.10), que envolveu experimentar toda a gama de tentações
humanas (2.18; 4.15). Ele dedicou lágrimas e orações ao único que podia
livrá-lo da morte (5.7). Através de seu sofrimento, ele aprendeu a obediência
e foi aperfeiçoado, tornando-se a fonte da salvação eterna (5.8-9). E, embora
ele tenha sido tentado a rejeitar a vontade de Deus, sua declaração foi: “Estou
aqui para fazer, ó Deus, a tua vontade” (10.7). No entanto, o autor nos
assegura de que Jesus não tinha pecado (4.15). Ele era santo, inocente e
imaculado (7.26). Então, sua perfeição moral anula as tentações que sofreu?
Se Jesus sofreu e foi genuinamente tentado a desobedecer a Deus, isso quer
dizer, necessariamente, que era possível que ele desobedecesse a Deus?
Aparentemente, não, de acordo com Hebreus. Herman Bavinck, que também
interpreta as advertências como um meio de salvação, insiste:

É (...) completamente errado concluir a partir das admoestações da

Sagrada Escritura que há possibilidade de uma perda total da graça. Essa
conclusão é ilegítima, da mesma forma que no caso de Cristo, quando as
pessoas inferem que, por causa de sua tentação, ele seria capaz de pecar.
A certeza do resultado não torna os meios algo supérfluo, mas está
inseparavelmente ligada a eles no decreto de Deus.[450]

Era impossível Jesus pecar. No entanto, suas tentações eram reais e

com propósito, para que ele pudesse tornar-se um sumo sacerdote
misericordioso e fiel, a fim de realizar propiciação pelo povo (2.17). O
objetivo das advertências e admoestações é “recorrer à mente para conceber
como as ações têm consequências”.[451] Portanto, “elas não nos confrontam
com um futuro incerto. Elas não dizem que podemos perecer. Em vez disso,
advertem-nos para não perecermos. Elas nos advertem que certamente
pereceremos se não atentarmos ao chamado de Deus no evangelho”. [452]
Embora os crentes sejam beneficiários das promessas da nova aliança e
escolhidos para sempre (10.14), eles são tentados a cair e, assim, o autor de
Hebreus os adverte a se manter firmes. Tais advertências não indicam que
seja possível que eles cometam apostasia. No entanto, essas admoestações
atendem a um propósito genuíno em suas vidas: levá-los a considerar o
miserável fim de se rejeitar o sacrifício de Cristo e a suportar diligentemente,
para que “não sejam apáticos, mas imitadores daqueles que, através da fé e da
paciência, herdam as promessas” (6.12, tradução do autor).

Conclusão

Tendo em vista as passagens de advertências de Hebreus, os teólogos

aliancistas argumentam que a nova aliança inclui membros não eleitos da
aliança que cometerão apostasia. Eu, contudo, argumentei que a interpretação
deles não é exegeticamente satisfatória. Em vez disso, a visão dos meios de
salvação é uma leitura mais viável dos avisos. Dessa forma, a visão de que a
comunidade da nova aliança é, por natureza, uma comunidade mista não pode
ser provada pela presença das advertências bíblicas.
Para concluir, dou a palavra final a vários teólogos do passado
(pedobatistas e batistas) sobre o papel das advertências bíblicas como meio
de salvação na vida dos crentes:[453]
Herman Bavinck: Todas as advertências e ameaças que a Escritura
dirige aos crentes — antes mencionadas —, portanto, não provam nada
contra a doutrina da perseverança. Elas são, ao contrário, a maneira pela qual
o próprio Deus confirma sua promessa e seu dom, através dos crentes. Elas
são o meio pelo qual a perseverança é alcançada na vida.[454]
Louis Berkhof: [As advertências] não provam que qualquer um dos
beneficiários vai apostatar, mas simplesmente que o uso de meios é
necessário para impedi-los de cometer esse pecado.[455]
James P. Boyce: As advertências da palavra de Deus também são
meios para o mesmo fim [da salvação]. Elas sugerem a importância do
esforço cristão, do valor do esforço, bem como a possibilidade de perigo (...)
A doutrina que estamos considerando não leva em conta o crente como
preservado e como perseverante simplesmente por si mesmo. Ele é assim
mantido por Deus, e não por seu próprio poder. Um dos meios como isso é
feito é sendo advertido do perigo (...) para que possa cooperar com Deus: não
só para ser preservado, mas também para perseverar na vida divina. [456]
Robert L. Dabney: A certeza de que ele [o crente] não vai [apostatar]
surge não da força de um coração regenerado, mas do propósito secreto e
imutável de Deus em relação ao que crê; tal propósito é executado por Deus
para ele e nele por meios morais consistentes com a livre agência da criatura.
Entre esses motivos apropriados, estão essas mesmas advertências de perigo e
temores sadios acerca da apostasia.[457]
Charles Hodge: O fato de Deus dizer aos eleitos que, se eles
apostatarem, perecerão os impede de apostatar.[458]
John Owen: Se estamos em Cristo, Deus nos deu a vida de nossas
almas — e tomou sobre si mesmo, em seu pacto, sua preservação; mas ainda
podemos dizer, com referência aos meios que ele designou, quando surgem
tempestades e provações, a menos que usemos nossos diligentes esforços,
“não podemos ser salvos”. Daí as muitas precauções que nos são dadas (...),
dizendo que devemos tomar cuidado com a apostasia e para não cair. [459]
Arthur W. Pink: Dizer que os verdadeiros cristãos não precisam de
tal advertência porque não poderiam cometer esse pecado é, como dissemos
anteriormente, perder de vista a conexão que o próprio Deus estabeleceu
entre seus fins predestinados e os meios pelos quais são alcançados. O fim
para o qual Deus predestinou seu povo é sua eterna bem-aventurança no
paraíso, e um dos meios pelos quais esse fim é alcançado é através da
advertência solene que Deus fez acerca do que seria capaz de impedir que o
povo alcançasse o paraíso.[460]
Charles H. Spurgeon: Deus preserva seus filhos de se apartar; mas
ele os guarda pelo uso de meios — um desses meios é o terror da lei, que lhes
mostra o que aconteceria se caíssem. Se há um precipício profundo, qual é a
melhor maneira de impedir alguém de ir precipício abaixo? Ora, seria
dizendo que, se o fizesse, ficaria fatalmente em pedacinhos. Então, Deus diz:
“Meu filho, se você cair neste precipício, ficará em pedacinhos”. E o que o
filho faz? Ele diz: “Pai, guarda-me; levanta-me, e eu ficarei em segurança”. A
advertência leva o crente a uma maior dependência de Deus, a um temor e
uma cautela santos, porque ele sabe que, se decaísse, não poderia ser
renovado — e ele fica longe daquele grande abismo porque sabe que, se
caísse lá dentro, não haveria salvação.[461]
 O ALIANCISMO PROGRESSIVO E O
FAZER DA ÉTICA
Stephen J. Wellum

De que forma nós, cristãos, devemos adotar a Bíblia inteira como nosso
padrão ético?
Essa questão é importante na atualidade por pelo menos duas razões.
Em primeiro lugar, em uma era cada vez mais secular e pluralista, precisamos
articular os padrões morais de Deus como necessários, bons e objetivamente
verdadeiros. Em segundo lugar, em resposta a vários críticos descrentes,
precisamos demonstrar que o ensinamento ético das Escrituras é consistente
em todo o cânon, porque está fundamentado na natureza e vontade imutáveis
de Deus.
O aliancismo progressivo procurou fazer ética e estabelecer a base
para a lei moral seguindo a venerável tradição de dividir a lei mosaica em três
partes: moral, civil e cerimonial.[462] Com a vinda de Cristo, as leis civis e
cerimoniais estão agora cumpridas e ab-rogadas, mas a lei moral eterna de
Deus, conforme revelada no Decálogo, permanece inalterada. [463] Uma
equiparação direta entre o Decálogo e a lei moral eterna será feita,[464] e uma
regra geral hermenêutica será seguida: a menos que o NT modifique ou
revogue explicitamente a lei mosaica (como ocorre nas partes cerimoniais e
civis), ela continua em vigor nos tempos atuais. Essa regra se torna o
princípio segundo o qual a lei moral é estabelecida em todo o cânon.
Há muito a se elogiar nessa abordagem, mas é importante não
exagerar nas diferenças entre o aliancismo progressivo e a teologia da aliança
no fazer da ética. No final, ambos os pontos de vista chegam a conclusões
semelhantes em relação às demandas morais de Deus hoje. No entanto, a
diferença reside na forma como chegamos às nossas conclusões, uma vez que
o aliancismo progressivo rejeita a distinção tripartite da lei como o princípio
segundo o qual o direito moral é biblicamente estabelecido. Essa diferença
também é ilustrada no debate contínuo sobre a aplicação do mandamento do
Sabbath na atualidade — um debate que funciona como um teste crucial de
como os pactos bíblicos são “organizados” e de como a lei moral é
estabelecida.[465]
Neste capítulo, vou delinear em cinco passos como o aliancismo
progressivo procura determinar o que é a lei moral e, assim, estabelecer a
norma bíblica para fazer ética. Uma vez que rejeitamos a distinção tripartite,
qual é nossa abordagem alternativa? Como escapamos à acusação de sermos
antinomianos? Como estabelecer as normas morais de Deus, especialmente
em nossa era secular e pluralista, na condição de pessoas que agora vivem
sob a nova aliança?

1. Toda a Escritura é autoritativa e, portanto, fornece a norma para a

ética cristã

Qual é nosso padrão de ética? Como estabelecemos as normas morais? A

resposta simples: toda a Escritura é o nosso padrão e só ela estabelece as
normas morais. A respeito disso, 2 Timóteo 3.15-17 é um texto crucial. Paulo
descreve as Escrituras, especificamente o AT, como a palavra de Deus
proferida e, portanto, totalmente autoritativa para os cristãos. Em outras
palavras, todo o AT, incluindo o pacto da lei, funciona para nós como base
para nossa doutrina e ética. Embora os cristãos não estejam “sob a lei” como
um pacto, ela ainda funciona como Escritura e exige nossa obediência
completa.[466]
No início de nossa discussão, queremos estabelecer que todos os
cristãos devem confessar que a natureza e a vontade de Deus são o padrão
objetivo da moralidade, e, como criaturas, conhecemos esse padrão pela
revelação. A ética cristã não é antinomiana. Embora a Escritura não seja uma
revelação exaustiva, é uma revelação verdadeira e objetiva da vontade moral
de Deus. Nosso Deus triúno não nos deixou por nossa própria conta; a
Escritura é nosso padrão moral suficiente e autoritativo.
No entanto, embora toda a Escritura seja nosso padrão, sua instrução
moral requer uma aplicação cuidadosa, dependendo de nossa localização
pactual. Alguns mandamentos específicos sob a antiga aliança, como, por
exemplo, a circuncisão, as leis alimentares, as leis de colheita e assim por
diante (todas as leis morais) já não se aplicam a nós hoje exatamente da
mesma forma (Gn 17.9-14; Lv 11; 19.9-10; cf. Mc 7.1-23; Hb 5–10). Por isso
é crucial distinguir a moralidade bíblica da ética cristã.[467] Conforme Michael
Hill explica, “a moralidade bíblica tem a ver com a moralidade encontrada
na Bíblia”.[468] Ela descreve as exigências morais de Deus em lugares
específicos da história redentora, mas “a ética cristã situa o que é normativo
para os cristãos nesta época atual”.[469] É como admite Hill: “Alguns cristãos
que não param para pensar acreditam que a revelação de Deus é exatamente a
mesma em qualquer parte da Bíblia.”[470] Assim, o fazer da ética é
simplesmente pegar “uma regra moral, um princípio ou uma virtude em
qualquer parte da Bíblia e, sem uma interpretação mais cuidadosa, aplicá-la
diretamente como orientação moral para os cristãos de hoje”.[471] Mas esse
uso ético da Bíblia não faz justiça ao próprio ensinamento da Bíblia e ao
desdobramento progressivo dos pactos bíblicos.
Então, toda a Escritura é para nossa instrução ética, mas nem toda a
Escritura se aplica a nós exatamente da mesma maneira! Como, então,
podemos aplicar corretamente todo o cânon a nós como nossa norma ética?

2. A distinção tripartite da lei mosaica não é o meio para se determinar

o que é moralmente obrigatório para os cristãos de hoje

Como já observado, a teologia da aliança determina o que é moralmente

obrigatório para os cristãos, apelando para a distinção tripartite da lei
mosaica. Embora essa abordagem seja digna de nota, nós a rejeitamos pelas
três razões que se seguem.
Em primeiro lugar, a Escritura vê a antiga aliança como uma unidade
ou um conjunto, e não apela para a distinção tripartite como o meio pelo qual
a continuidade e a descontinuidade da lei moral são estabelecidas para os
cristãos de hoje. Isso não quer dizer que seja possível estabelecer distinções
dentro da lei do pacto (como, por exemplo, de que certos princípios sejam
mais importantes do que outros [Mt 5.24; 9.13] ou quais são as questões mais
importantes da lei [Mt 23.23], ou ainda acerca das leis sobre os sacrifícios
[Lv 1–7] versus questões de direito civil, ou até mesmo observando a
centralidade do Decálogo [Êx 20; Dt 5]). Ao contrário, isso quer dizer que a
Escritura vê o pacto da lei como uma unidade que atende a um papel
específico no plano de Deus para a vida de Israel e também enxerga como
uma aliança inteira é levada à realização em Cristo e culmina na nova aliança.
[472]
Textos como Gálatas 5.3 e Tiago 2.8-13 apontam nessa direção.
Manter ou violar uma parte da lei pressupõe a manutenção ou a violação da
lei inteira. Ou, como o autor de Hebreus argumenta, o pacto da lei é um todo
integrado fundamentado no sacerdócio (Hb 7.11); com uma mudança no
sacerdócio (Sl 110; Hb 7), há necessariamente uma mudança total do pacto,
não apenas em partes dele (Hb 7.12; 8.7-13). Basta pensar em como Paulo se
vê como um cristão: antes, ele estava sob a lei do pacto como um judeu, mas
agora ele não está mais. Em vez disso, ele está sob a lei de Deus por estar
ἒνομος Χριστοῦ (1Co 9.21), ou seja, sob a nova aliança. Paulo vê os pactos
como conjuntos inteiros, tendo o antigo alcançado seu fim em Cristo.
Em segundo lugar, a Escritura ensina que o pacto da lei em sua
totalidade era temporário no plano de Deus, servindo a uma série de
propósitos, mas, em última análise, apontava para seu cumprimento, telos, e
termo final, em Cristo (Rm 10.4; Gl 3.15–4.7; Hb 7.11-12).[473] A fim de
compreender o papel do pacto da lei no plano redentor de Deus, devemos
situá-lo no desenvolvimento progressivo dos pactos. Quando se faz isso, a
Escritura ensina a conclusão oposta ao judaísmo do primeiro século. O
pensamento judeu acreditava que a velha aliança era eterna e imutável (p. ex.,
Sab 18.4, Contra Apion 2.277; Mo. 2.14; Jub 1.27; 3.31; 6.17); o NT ensina
que, embora o pacto da lei seja importante no plano da revelação de Deus,
chegou ao fim como uma aliança por inteiro.[474]
Por essa razão, a lei mosaica como uma aliança em si já não é mais
diretamente obrigatória ao cristão. Em verdade, a supervisão da lei ao povo
de Deus e, de forma direta, seu comportamento como um παιδαγωγός (Gl
3.24) chegaram ao fim com a vinda de Cristo e a nova aliança (Gl 4.1-7).[475]
Disso, seguem duas implicações importantes. Em primeiro lugar, é difícil
dividir o pacto da lei em três e sugerir que apenas a parte moral se aplique a
nós hoje. Em segundo lugar, uma vez que o pacto da lei chegou ao seu telos
em Cristo, sua instrução ética só se aplica a nós em e através de Cristo e da
nova aliança.
Em terceiro lugar, e em relação com os pontos anteriores, o NT ensina
que os cristãos já não estão mais “sob a lei” como um pacto, de modo que ela
não funciona mais como uma “autoridade direta” para nós (p. ex., Rm 6.14-
15; 1Co 9.20-21; Gl 4.4-5; 5.13-18).[476] Sobre esse ponto, o argumento de
Paulo é completamente histórico-redentor: a antiga aliança atendeu ao seu
propósito no plano de Deus, mas agora, em Cristo, atingiu seu telos (fim e
objetivo) (Rm 10.4; Gl 3.15–4.7).[477] Uma maneira comum de evitar essa
conclusão é interpretando como se Paulo estivesse dizendo que os cristãos já
não estão mais “debaixo da lei”, seja por um mau uso legalista dela, seja por
suas exigências cerimoniais.[478] No entanto, ambas as interpretações são
falhas, uma vez que Paulo não iguala a “lei” (νομός) a uma má interpretação
“legalista” dela; em vez disso, a “lei” se refere à lei do pacto por inteiro, sob a
qual os cristãos já não mais estão, em Cristo.[479]
Sobre esse ponto, 1 Coríntios 9.20-21 é um texto crucial. Como
cristão, Paulo já não se vê mais como “debaixo da lei”; além disso, de forma
significativa, ele não iguala a lei de Deus à lei mosaica! Em vez disso, Paulo
se vê sob a lei de Deus, mas a lei de Deus é agora definida completamente em
relação a Cristo (ἒνομος Χριστοῦ).[480] Como Moo sugere, isso implica que
“a ‘lei’ sob a qual os cristãos vivem é uma continuidade da lei mosaica, na
medida em que as normas morais eternas de Deus, as quais nunca mudam,
são claramente expressas em ambas. Mas há descontinuidade no fato de que
os cristãos vivem sob a ‘lei de Cristo’, e não sob a lei mosaica. Nossa fonte
para determinar a lei moral e eterna de Deus é Cristo e os apóstolos, e não a
lei mosaica ou mesmo os Dez Mandamentos”.[481] Esse fato ajuda a entender
por que os cristãos não “realizam” ou “guardam” a lei; em vez disso, em
Cristo, nós “cumprimos” a lei, devido à obra de Cristo e ao poder do Espírito.
[482]
O que esses três pontos nos ensinam? A Escritura não apela a uma
divisão tripartite da lei como a base para determinar a lei moral hoje. O pacto
da lei é visto como um todo. Ele chegou ao seu fim em Cristo. É por isso que
o pacto da lei não é diretamente obrigatório aos cristãos. Isso, contudo, não
quer dizer que não tenha relevância na atualidade. Na verdade, se
perguntarmos “para que é a lei?” (Gl 3.19), é possível dar respostas diversas.
[483]
O propósito central da lei era revelar o caráter de Deus e a natureza do
pecado humano ao aprisionar Israel sob o pecado, e também instruir sobre
como Deus, graciosamente, redimiria no sacerdócio e no sacrifício (p. ex.,
Rm 3.19-20; 5.20; 7.7-12; 8.2-3; Cl 2.14; Hb 7.11; 10.3). O pacto da lei
cumpriu a promessa de vida (Lv 18.5; Rm 2.13; Gl 3.12), mas, devido ao
pecado humano, ele não poderia nos salvar, apesar de ser “santo, justo e
bom” (Rm 7.12).[484] Em verdade, em última análise, a intenção do pacto da
lei nunca foi salvar; no entanto, em seus padrões tipológicos (p. ex., pelo
sistema sacrificial, tabernáculo/templo, sacerdócio etc.), ele apontava para a
forma como Deus salvaria mais adiante. No fim das contas, a justiça de Deus
fica à parte na antiga aliança (Rm 3.21), e só é encontrada na nova aliança —
para a qual a lei apontava (Rm 3.21-31; 8.2-4; Gl 3.13-14; 4.4-7). Por um
tempo, a lei mosaica supervisionou o povo de Deus (Gl 3.24; 4.1-7), mas,
uma vez que Cristo veio, sua obra fiscalizadora está acabada. No entanto, o
pacto da lei ainda funciona para nós como Escritura, ensinando-nos sobre o
plano glorioso de redenção de Deus, tornando-nos sábios para a salvação em
Cristo e nos instruindo a viver sabiamente no mundo como povo da nova
aliança de Deus.[485]
3. Ver toda a Escritura através da lente de Cristo e da nova aliança
determina o que é moralmente obrigatório aos cristãos hoje

Embora os cristãos não estejam “debaixo da lei” como um pacto, ela

ainda funciona para nós como Escritura. Como em qualquer texto bíblico, no
entanto, antes de aplicá-lo diretamente às nossas vidas, devemos primeiro
posicioná-lo em sua localização na aliança; e, em segundo lugar, devemos
pensar bem em como esse texto aponta para diante, antecipa e é cumprido em
Cristo.[486] Só fazendo isso é que podemos aplicar corretamente qualquer
texto bíblico em nossas vidas como cristãos. Na verdade, se não seguirmos
esse processo hermenêutico, aplicaremos incorretamente as Escrituras.
Por exemplo, se perguntarmos: a instrução levítica de sacrifício se
aplica a nós hoje? A resposta é não, se estivermos nos referindo a ela como
instrução da aliança de Deus para Israel. Nós, como cristãos, vivemos após
Cristo, que, por sua gloriosa obra, trouxe os sacrifícios do AT ao seu telos
(Hb 5.10). No entanto, Levítico como Escritura se aplica a nós de diversas
maneiras — como profecia, instrução e sabedoria —, mas agora apenas à luz
de Cristo. O que é verdadeiro em Levítico também é verdadeiro no pacto da
lei (p. ex., circuncisão, leis alimentares, leis civis e o Decálogo). Nenhuma
parte da lei é aplicada a nós sem antes ser posicionada em seu lugar na
aliança (contexto imediato e de época) e depois de questionar como toda a
aliança é cumprida em Cristo (contexto canônico).
Ao respondermos à pergunta “qual é a lei moral para os cristãos de
hoje?”, temos de percorrer o mesmo trajeto. Primeiro, confessamos
alegremente que a totalidade da Escritura é o nosso padrão. Mas devemos
simultaneamente acrescentar que o ensinamento moral da Escritura em sua
totalidade só é obrigatório a nós à luz de sua realização em Cristo. Ambos os
pontos são necessários para discernir as exigências morais de Deus para os
crentes da nova aliança, e Hill, gentilmente, enfatiza esses pontos em sua
discussão sobre os Dez Mandamentos e sua aplicação para nós hoje.
Por um lado, Hill observa que “a lei de Moisés não fornece um guia
completo e obrigatório para a moralidade cristã”.[487] Moo afirma, com razão,
que “toda a lei mosaica tem seu cumprimento em Cristo, e esse cumprimento
significa que essa lei não é mais uma fonte direta e imediata da conduta do
povo de Deus, nem mesmo funciona como seu juiz. O comportamento
cristão, ao contrário disso, é agora diretamente guiado pela “lei de Cristo”.
[488] Para Moo, a “lei de Cristo” reflete tudo o que Deus nos deu sob a nova

aliança, especialmente “o ensino e exemplo de Jesus e dos apóstolos, a

demanda central de amor, e a influência orientadora do Espírito Santo que
habita nele”.[489]
Por outro lado, como insiste Hill, a lei mosaica também não pode ser
ignorada, uma vez que tem autoridade escriturística. A lei não nos governa
diretamente como aliança; porém, como Escritura e mediante aplicação a nós
em Cristo, ela passa a assumir uma função de sabedoria profética. Hill
comenta: na lei mosaica, “a forma básica da norma de Deus e sua justa ordem
estabelecida na criação é confirmada e mais delineada na Lei. No entanto, ela
é delineada de maneiras positivas e negativas”[490] — maneiras que, em
última análise, apontam para uma aliança melhor. Hill, corretamente, observa
que, “enquanto os cristãos não estão sob o conjunto chamado de Lei (um
conjunto designado como a ‘Antiga Aliança’), os elementos morais na lei são
parte de um continuum que dá forma a um ideal”.[491] Esse ideal é dado pela
primeira vez na criação, distorcido na queda, recuperado na pacto da lei, mas,
em última análise, só é totalmente restaurado em Cristo. Dessa forma, o pacto
da lei expressa as exigências morais de Deus, mas também aponta para uma
aliança maior. Na nova aliança, a instrução moral anterior não é descartada;
pelo contrário, ela continua e se transforma à luz do ideal que teve início em
Cristo e que será consumado em seu retorno. A nova aliança, então, não só
substitui a antiga, mas também a cumpre.
O NT ensina tanto a substituição como o cumprimento da antiga
aliança.[492] Por um lado, na nova aliança, a antiga é substituída pela lei de
Cristo (1Co 9.20-21). Em vez de dependermos da lei, dependemos de Cristo
(Gl 2.19-20; Fp 3.4-14) e discernimos a vontade de Deus em Cristo e na
instrução apostólica (1Co 7.19; 9.21; Gl 6.2). Como Rosner defende:

Os cristãos não estão sob a Lei de Moisés, mas sob a lei de Cristo, a
lei da fé e a lei do Espírito. Nós morremos para a lei, Cristo vive em nós
e nós vivemos pela fé no Filho de Deus. Não guardamos a lei, mas
cumprimos a lei em Cristo, através do amor. Não buscamos andar de
acordo com a lei, mas de acordo com a verdade do evangelho, em
 Cristo, na novidade de vida da ressurreição, pela fé, na luz e no passo do
Espírito.[493]

Por outro lado, a nova aliança cumpre a antiga. Um texto crucial a

respeito disso é Mateus 5.17-20. Embora esse texto seja rodeado por debate,
compreende-se melhor o cumprimento em um sentido histórico-redentor
(veja Mt 1.22; 2.15, 17, 23; 4.14; 8.17; 12.17; 13.35; 21.4; 27.9). Jesus
cumpre a lei e os profetas naquilo que estes apontam para aquele, e Jesus é
quem os leva ao fim que pretendiam. A Lei e os Profetas têm, então, uma
função profética, pois prenunciam e preveem a vinda de Cristo.[494]
Obviamente, o prenúncio profético varia, dependendo de ser um padrão
tipológico (p. ex., êxodo, sacrifícios, sacerdócio e templo), ou de ser uma
instrução da lei. No entanto, à luz das antíteses em Mateus 5.21-48, Jesus
ensina que, assim como ele “cumpriu as profecias do AT por sua pessoa e
ações, também cumpriu a lei do AT por seus ensinamentos”.[495] Como
Carson observa, “de forma alguma isso vai ‘abolir’ o AT como cânon, da
mesma forma que a obsolescência do sistema sacrificial de Levítico extingue
o ritual do tabernáculo como cânon. Em vez disso, a autoridade real e
permanente do AT deve ser entendida por meio da pessoa e do ensino
daquele para quem o AT aponta e que o cumpre tão ricamente”.[496]
Se for assim, é importante ver que, em seu ensino, Jesus cumpre a lei
não simplesmente por estender, anular ou meramente intensificá-la, mas ao
demonstrar “a direção para a qual [a lei do AT] aponta”.[497] Ao fazer isso,
Jesus percebe a si mesmo como “o objetivo escatológico do AT e, portanto,
seu único intérprete de autoridade, aquele por meio de quem o AT,
unicamente, encontra sua continuidade e seu significado válidos”. [498] A
partir desse texto, Moo extrai a seguinte implicação ética: Jesus nos ensina
que “a lei do AT não deve ser abandonada. Em verdade, deve continuar a ser
ensinada (Mt 5.19), mas interpretada e aplicada à luz de seu cumprimento por
Cristo. Em outras palavras, ela não mais permanece como o padrão definitivo
de conduta para o povo de Deus, mas sempre deve ser vista através das lentes
do ministério e do ensino de Jesus”.[499]
Para que os cristãos, então, determinem qual é a lei moral de Deus,
devemos aplicar toda a Escritura à luz de Cristo. A lei moral de Deus não é
exposta, como a teologia da aliança ensina, de maneira a priori, ou seja, ao se
isolar o Decálogo do pacto da lei e, em seguida, aplicá-lo diretamente a nós.
Em vez disso, a “lei moral” é determinada a partir da Bíblia inteira de
maneira posteriori, ou seja, lendo e aplicando textos bíblicos a nós, primeiro
em sua localização na aliança e, em seguida, à luz de Cristo. Carson tem
razão em insistir:

Não começamos com uma definição de lei moral, lei civil e lei
cerimonial, mas observamos (por exemplo) que as leis mudam menos no
decorrer da história redentora, na natureza e nos detalhes de suas
demandas, e com entusiasmo aplicamos a categoria “moral” a elas. Isso
me parece refletir uma melhor exegese e permite que o espaço veja a
natureza teleológica, preditiva, antecipatória de Tanakh, que aponta para
a nova aliança e para além da consumação.[500]

Isso implica uma leitura/aplicação cuidadosa da Bíblia como um todo

na ética. O AT em sua integridade, incluindo o pacto da lei, é para nossa
instrução moral. Ler as Escrituras colocando cada aliança em seu contexto
imediato de época e canôn é a maneira pela qual determinamos qual é a lei
moral de Deus. Não seguimos a regra hermenêutica que defende que, a
menos que o NT modifique ou revogue explicitamente a lei mosaica (como
nas partes cerimonial e civil), ela ainda está em vigor, nem mesmo a regra
sugerida por Moo de que os cristãos estão apenas ligados “ao que é
claramente repetido no ensino do Novo Testamento”.[501] A primeira
abordagem está errada em assumir a validade de uma distinção tripartite da
lei como o princípio pelo qual a lei moral é canonicamente estabelecida e não
consegue compreender o lugar do pacto da lei na progressão das alianças. A
última abordagem, se não for cuidadosa, fica sujeita à acusação de que, uma
vez que certos comportamentos não sejam claramente repetidos no NT — por
exemplo, bestialidade (Êx 22.19; cf. Lv 18.23; 20.16) ou a maldição dos
surdos (Lv 19.14) —, então não temos nenhuma ordem no NT dizendo que
essas ações são imorais.[502] O que é necessário é uma hermenêutica “da
Bíblia como um todo”: destrinchar as próprias categorias internas da Bíblia,
posicionar textos na linha histórica de desdobramentos da Bíblia de acordo
com sua localização na aliança e, então, raciocinar sobre eles através de sua
relação com Cristo. Desenvolvamos, de modo sucinto, essa abordagem nos
dois últimos pontos.

4. O fazer da ética requer um cuidadoso destrinchar da linha histórica e

das categorias da Bíblia
 Como a ética da Bíblia se formula como um todo? Gostaria de salientar
um ponto central. Ao usar a Escritura para fazer ética, é crucial destrinchar as
próprias categorias intrassistemáticas da Bíblia,[503] que envolvem tanto o
desdobramento progressivo dos pactos da Bíblia como a estrutura bíblico-
teológica ampliada de criação, queda, redenção e nova criação. [504]
Por que isso é importante? Do mesmo modo que é crucial começar a
linha da história da Bíblia e o desenrolar do pacto na criação para
compreender o plano de Deus,[505] também é necessário fundamentar a ética
na norma da criação. Como Hill está certo em insistir, a criação original com
seus objetivos ou propósitos revelados “nos fornece a base para determinar o
que é moralmente bom”.[506] Esse ponto é especialmente significativo nas
discussões éticas sobre a natureza e a dignidade dos seres humanos, o uso
adequado de nossa sexualidade, o casamento, o valor do trabalho etc.
Por exemplo, tomemos o caso da bestialidade. Antes de a lei proibir
(Êx 22.19), sabemos desde a criação que existe uma distinção qualitativa
entre humanos e animais, e que a única expressão válida de nossa sexualidade
é o casamento heterossexual (Gn 2.18-25). Em face de nosso pecado e
rebelião, Deus relembra Israel, no pacto da lei, do que é e do que não é
moralmente aceitável, mas isso não quer dizer que só sabemos que a
bestialidade é errada por causa do pacto da lei. Além disso, mesmo que a
nova aliança não proíba explicitamente a bestialidade, isso não implica que a
lei mosaica ainda esteja em vigor, a menos que o NT explicitamente a
modifique/revogue ou que apenas estejamos ligados ao que é claramente
repetido no NT. Ambas as abordagens falham em fazer justiça a uma leitura
da “Bíblia como um todo”, com base na própria estrutura bíblico-teológica da
Bíblia, que se move através dos pactos da criação até a consumação.
A fim de discernir a vontade moral de Deus, precisamos, em primeiro
lugar, começar pela criação e, em seguida, pensar bem em como o pecado
distorceu a ordem de Deus; depois, caminhar através dos pactos e descobrir
como a promessa redentora de Deus restaura e transforma a ordem criada —
uma realidade que foi realizada em Cristo. Em cada etapa da história
redentora, os pactos refletem as exigências morais de Deus, explicando,
assim, por que esperamos e encontramos uma continuidade da demanda
moral em todo o cânon. Mas os pactos anteriores, por si sós, não fornecem
um guia completo e obrigatório para a moralidade cristã.[507] Sem dúvida, os
pactos anteriores são partes cruciais do único plano redentor de Deus; mas
agora, devido à obra de Cristo, eles foram cumpridos como pactos. Como
Escritura, todas as alianças, incluindo o pacto da lei, são instrutivas para nós,
uma vez que, como Hill observa, “a forma básica da regra de Deus e sua
ordem justa estabelecida na criação são confirmadas e mais bem-delineadas
na Lei”.[508] Mas a aplicação de instrução ética específica para nós deve ser
feita por uma leitura da Bíblia como um todo, visualizada em Cristo —
aquele em quem “todos os elementos do ideal moral são realizados e
revelados (...) Em [Cristo] visualizamos a boa e justa ordem de Deus”.[509]

5. Considere algumas ilustrações sobre fazer ética a partir da “Bíblia

como um todo” e sob a nova aliança

Hill resume como os cristãos devem aproximar-se das Escrituras e chegar

a conclusões éticas. Ele escreve:

Em qualquer questão específica, teremos de reunir as seções

relevantes das Escrituras para que possamos saber o que é bom em casos
específicos. O padrão básico de criação é o ponto de partida para este
exercício. A Lei e os Profetas apontam para a forma original e o
propósito da boa ordem de Deus e destacam as fraturas e desordem
causadas pelo pecado. Finalmente, a revelação em Cristo nos dá um
vislumbre da ordem completa e aperfeiçoada. Com mentes renovadas
pelo Espírito de Deus através da obra de Cristo, os crentes podem usar
essa informação para discernir o que é certo e bom. Tal discernimento é
a substância da sabedoria.[510]

Alguns exemplos podem ajudar, mas é certo que a discussão é breve,

uma espécie de propulsor de uma bomba.

Ética sexual
Primeiro, vamos refletir sobre a ética sexual. A Escritura nos ensina que a
norma de Deus para a sexualidade humana está na criação (Gn 1.26-30; 2.15-
25). Na criação dos sexos masculino e feminino, Deus projetou a sexualidade
humana para funcionar dentro do relacionamento permanente e pactual do
casamento heterossexual (Mt 19.4-9). Todos os abusos de nossa sexualidade
— fornicação, adultério, divórcio, homossexualidade, bestialidade e até
mesmo poligamia — são distorções vistas em oposição ao cenário da
intenção da criação de Deus para nós. Infelizmente, à luz da queda, todas as
distorções sexuais são introduzidas. Em estágios anteriores da história
redentora, um comportamento menos do que normativo às vezes era
permitido (como, p. ex., a poligamia); mas, quando vista em contraste com a
ordem de criação de Deus e à luz da relação superior entre Cristo e a igreja, a
poligamia nunca é considerada normativa.[511] Por essa razão, com o raiar da
nova aliança, a poligamia não é mais aceitável. O padrão de criação de Deus
é reafirmado e vivido na igreja.
Embora a lei mosaica proíba explicitamente as distorções sexuais
específicas (Lv 18.1-30), todas as suas proibições simplesmente destrincham
o ideal de “uma só carne” da criação. Além disso, dada a função profética do
pacto da lei, conforme a lei prevê uma maior justiça por vir, a demanda ética
sob a nova aliança é maior. Também nos livros dos profetas, na medida em
que antecipam o raiar de uma nova criação, falam de um dia em que Deus
transformará toda a comunidade de tal forma que o povo da nova aliança de
Deus se tornará mantenedor da aliança, e não transgressor (Jr 31.31-34; Ez
36.25-27). Isso é exatamente o que nosso Senhor aborda em seu ensino sobre
o reino (Mt 5.17-48).[512] Na vinda e na obra de Cristo, a nova ordem chegou.
Pela obra regeneradora do Espírito, aqueles que entram no reino de Deus
estão unidos a Cristo e libertados de Adão e da antiga era. Em Cristo, os
indivíduos e a igreja são a “nova criação” (2Co 5.17; Ef 2.8-21); daí a razão
pela qual começamos a viver o que significa ser a nova criação de Deus,
embora ainda vivamos entre os dois momentos. O NT, ao convocar a igreja a
usar adequadamente nossa sexualidade, vai fundamentá-la tanto na criação
como no que somos em Cristo. É por isso que a demanda moral de Deus
sobre nós é maior hoje — maior em nos restaurar ao que fomos criados para
verdadeiramente ser e em nos chamar a viver como povo da nova criação de
Deus já no presente.[513]

Ética pessoal e social

Pensemos agora em várias questões da vida. Dada a nossa criação como
portadores da imagem de Deus, a vida humana é preciosa (Gn 1, 26-28; cf.
Gn 9.6). Contenda, raiva, assassinato e nosso tratamento desumano para com
os outros são resultados da queda. No pacto da lei, esses comportamentos
errados são explicitamente proibidos e punidos, mas essa proibição é
basicamente o resultado de quem somos na condição de seres criados. Jesus é
claro em dizer que, desde o início, a intenção de Deus era que os portadores
de sua imagem amassem a Deus e seu próximo, que é precisamente o que
todo o cânon enfatiza (Lv 19.18; Dt 6.5; cf. Mt 22.34-40). No entanto, na
nova era, o pleno propósito de como devemos amar como povo de Deus é
agora realizado de uma forma maior. É por isso que Jesus enfatiza que não é
apenas sobre a ausência dos atos de assassinato, adultério ou mentira — que
são coisas proibidas —, mas também nossa atitude de coração para com o
outro (Mt 5.21-48). O que Deus exige de seu povo é amor. Na era antiga, isso
era exigido pelo pacto da lei, mas também antecipava algo além. Em Cristo, o
que foi antecipado na era antiga agora chegou. É por isso que Paulo pôde
dizer que o amor cumpre a lei (Rm 13.8-10; Gl 5.14) — não um amor
amorfo, mas um amor governado pela vontade de Deus e por nossa
renovação em Cristo por meio do Espírito. Conforme essa compreensão dos
seres humanos e do amor é aplicada a questões éticas como aborto,
infanticídio e eutanásia (apesar de cada uma dessas questões envolver outros
assuntos),[514] a santidade da vida ética é fundamento para uma ética cristã,
mostrando-se consistente em toda a Escritura.

Como aplicar o pacto da lei como Escritura aos cristãos de hoje

Passemos agora a algumas ilustrações de como aplicar o pacto da lei a
nós na atualidade. Não aplicamos a lei mosaica a nós mesmos na atualidade
como se ainda estivéssemos sob ela em seu caráter pactual. Sem sombra de
dúvida, antes da vinda de Cristo, era exatamente dessa forma que ela era
aplicada ao povo de Deus. No entanto, na condição de crentes da nova
aliança, o pacto da lei não é mais diretamente aplicável a nós dessa forma.
Assim, ao ler as várias exigências morais da lei, não as aplicamos diretamente
às nossas vidas até que tenhamos antes discutido a forma como essas
exigências morais chegaram à realização em Cristo. Por exemplo, no que diz
respeito a exigências de não se semearem duas sementes num campo, não
comer alimentos impuros, a necessidade de circuncidar nossos filhos do sexo
masculino ou o tratamento de doenças do sangue etc., não obedecemos
diretamente a esses comandos como obrigação pactual. No entanto, como
Escritura, o pacto da lei serve para nossa instrução. E, quando aplicamos
esses mandamentos, temos de pensar bem se os antigos mandamentos do
pacto estão ligados à criação, se estão ligados apenas à velha era e em como
são cumpridos no NT. Seguindo esse procedimento, aprendemos a aplicar
todas as Escrituras a nós mesmos, em Cristo.
Por exemplo, mesmo que o sistema sacrificial já não funcione mais
para nós de forma pactual, como Escritura, contudo, todo o sistema nos
instrui sobre nosso pecado: ele nos ensina algo sobre a demanda de Deus por
santidade e sobre sua provisão graciosa e, mais importante do que isso, revela
nossa necessidade de contar com alguém superior. Ou pense nas leis
alimentares. Embora já não se apliquem mais diretamente a nós, elas têm
caráter instrutivo. Ao pensar por que Deus as estabeleceu no AT e em como
são cumpridas em Cristo, descobrimos que seu principal propósito era separar
o povo de Deus das demais nações, instruindo-o sobre sua necessidade de
uma transformação interna do coração (Mc 7.1-23; At 10-11). Embora esses
dois propósitos tenham terminado em Cristo, nós, como crentes da nova
aliança, ainda somos instruídos por eles. Em verdade, o Conselho de
Jerusalém tinha de resolver as implicações teológicas e práticas dessas
questões; caso contrário, o evangelho como um todo estaria em jogo (At 10–
11; 15; Rm 14.1–15.13; Gl 1.6-10).
Ou até mesmo pense nas várias punições capitais necessárias no AT.
Em face da mudança de Israel para Cristo e da distinção entre igreja e Estado
na nova aliança, não aplicamos diretamente a lei civil de Israel aos governos
de hoje; no entanto, dois pontos precisam ser elaborados. Em primeiro lugar,
dado o papel ordenado por Deus acerca do governo e da santidade da vida
humana, o papel do Estado é proteger a vida e punir aqueles que não a
protegem (Gn 9.6; Rm 13.1-7); e, como tal, algumas formas de pena de morte
são consistentes ao longo do tempo. No entanto, em outras áreas não há
nenhum comando do NT para a prática de punições específicas na atualidade,
da mesma forma como funcionavam para o Israel sob o pacto da lei. Em
segundo lugar, a igreja funciona como uma teocracia na nova aliança, e o
exercício de disciplina na igreja vai incorrer em algumas das punições da
antiga aliança de maneira abrangente. Por exemplo, pense nos diversos
pecados sexuais. Sob o pacto da lei, o pecado sexual era punido com a morte.
Sob a nova aliança, a igreja não lida com o pecado sexual dessa forma; em
vez disso, lida com ele através do exercício da disciplina na igreja (Mt 18.15-
20; 1Co 5). Mas, se o culpado não se arrependesse, o veredicto de
excomunhão é muito maior do que qualquer coisa da antiga aliança, uma vez
que é visto como um veredicto com consequências eternas (ver Hb 2.1-4).
Por último, pensemos mais especificamente na aplicação do Decálogo
no tempo atual. Ele também deve ser aplicado de forma semelhante, ou seja,
ao situar sua localização na aliança e, só em seguida, ser aplicado a nós, à luz
de Cristo. Assim, por exemplo, quando lemos o preâmbulo de abertura (Êx
20.1-2), estamos plenamente conscientes de sua localização no pacto; no
entanto, agora ele é aplicado a nós à luz do desenvolvimento do plano de
redenção de Deus, que culminou em Cristo. Ao contrário de Israel, não fomos
redimidos de nossa escravidão ao Egito, mas, de uma forma muito maior,
fomos redimidos daquilo para o qual o êxodo apontava tipologicamente
(junto com os profetas [Is 11; 42; 53]): nosso livramento exílico do pecado na
cruz de Cristo (Lc 9.31). Assim, conforme aplicamos cada mandamento à luz
de nossa redenção em Cristo, descobrimos que há para nós um incentivo,
uma obrigação e uma demanda maiores de não termos outros deuses diante
de nós (Êx 20.3), e de honrar o grande nome do nosso Deus triúno (Êx 20.7).
Em certo sentido, a demanda moral não mudou; em outro sentido, ela é maior
em Cristo.
Quando nos aproximamos do mandamento do Sabbath (Êx 20.8–12),
mais uma vez o aplicamos da mesma maneira. Ao pensar bem a localização
do Sabbath no pacto — que relembra o descanso pactual na criação (Gn 2.1-
3), um dia a ser seguido por Israel sob a lei e um dia que apontava
tipologicamente para um descanso maior no porvir (Sl 95; cf. Mt 11.28-30;
Hb 3.7–5.13) —, ele agora se aplica a nós à luz de seu cumprimento, ou seja,
em Cristo, que alcançou para nós o descanso da salvação. Todos os outros
mandamentos (Êx 20.12–17) são aplicados da mesma forma.
E o quinto mandamento (Êx 20.12)? Certamente, como Paulo cita
diretamente em Efésios 6.2, isso demonstra que, ainda hoje, o Decálogo tem
relevância direta para nós. Mas antes de concluirmos isso, é importante
observar que, embora haja continuidade moral nesse mandamento, assim
como há nos demais, há também uma grande transformação. Paulo já não
afirma que honrar os pais dará vida longa na terra; em vez disso, ele expande
a promessa para toda a terra, dando, assim, mais confirmação de que,
atualmente, o pacto da lei é aplicado a nós em e através de Cristo e sua
gloriosa obra da nova aliança.[515]

Conclusão da reflexão

Como o aliancismo progressivo aplica toda a Bíblia como nosso padrão

ético? Procurei dar uma resposta breve a essa pergunta. A maioria dos
cristãos, independentemente de seu compromisso com a teologia aliancista ou
dispensacionalista, chegará a conclusões semelhantes. Mas, como já foi
observado, a diferença importante reside na forma como chegamos lá. No fim
das contas, nosso objetivo é alcançar dois resultados simultaneamente:
primeiro, empregar uma hermenêutica consistente que “ajuste”
adequadamente os pactos bíblicos nos termos da própria Bíblia; e, segundo,
aprender de novo a obedecer a tudo o que a Escritura ensina. Minha oração é
que este capítulo alcance ambos os resultados, especialmente o último.
 O APELO DISPENSACIONALISTA A
ROMANOS 11 E A NATUREZA DA
SALVAÇÃO FUTURA DE ISRAEL
Richard J. Lucas
Introdução

Os dispensacionalistas frequentemente apelam a Romanos 11 como prova

de seu sistema teológico porque entendem que ele ensina sobre uma salvação
futura para o Israel étnico (p. ex., “todo o Israel será salvo” no v. 26). [516] No
entanto, um simples apelo a esse texto não é suficiente para provar o distinto
ensino dispensacionalista. Alguns de dentro da teologia da aliança —
incluindo tanto amilenilistas[517] como pós-milenistas[518] — também
defendem uma salvação futura para o Israel étnico a partir dessa passagem.
Os dispensacionalistas ponderados reconhecem essa convicção compartilhada
e, assim, defendem não só uma salvação futura, mas também uma futura
restauração de Israel. Michael Vlach assim discorre sobre essa distinção:

O conceito de “restauração” certamente inclui a ideia de salvação,

mas vai além disso. “Restauração” envolve a ideia de Israel ser
reintegrado como uma nação, em sua terra, com uma identidade
específica e um papel de serviço às nações. Em outras palavras, num
reino literal e terreno — um milênio —, a nação Israel terá um papel
funcional de serviço às nações. Esse ponto é algo que todos os
dispensacionalistas defendem e que todos os não dispensacionalistas
negam.[519]

No entanto, nenhuma dessas características de “restauração” é

explicitamente mencionada em Romanos 11.[520] Dessa forma, onde os
dispensacionalistas encontram esse ensinamento de restauração na aludida
passagem? Eles utilizam vários recursos textuais. Os dispensacionalistas
encontram apoio para uma futura restauração nacional de Israel em Romanos
11 por várias implicações que eles assumem da exegese do texto. O problema
não está em assumir essas implicações por si, mas em saber se são
justificadas e congruentes com o ensino canônico mais amplo. Vou explicar
cada um desses apelos textuais e depois responder a eles.

As bênçãos físicas futuras da nova aliança para Israel

O primeiro recurso textual que os dispensacionalistas usam é que a

referência à nova aliança na citação do AT em Romanos 11.27 insinua que
Paulo tinha em mente mais do que apenas benefícios soteriológicos: a nova
aliança também promete bênçãos físicas para Israel como nação.

O argumento dispensacionalista a respeito do cumprimento da nova

aliança
Os dispensacionalistas parecem concordar universalmente que Romanos
11.26 indica uma salvação futura para Israel.[521] No entanto, na citação
imediatamente posterior à declaração culminante de Romanos 11.26, os
dispensacionalistas fazem um apelo textual distinto em apoio ao seu sistema.
De acordo com Vlach, enquanto Romanos 11.26 instrui sobre uma salvação
futura de Israel, “Romanos 11.27 associa a salvação de Israel às promessas da
nova aliança do AT que previam a restauração de Israel. Assim, Romanos
11.27 liga a salvação de Israel às promessas de uma restauração de Israel à
sua terra”.[522] Há uma suposição de que todas as bênçãos materiais que
acompanharam as promessas da nova aliança a Israel estão implícitas nessa
citação de Isaías 59.21 em Romanos 11.27.[523] Fred Zaspel delineia a lógica
dessa suposição, argumentando:

A linguagem [na citação de Rm 11.26-27] é uma reminiscência de

mais passagens, particularmente dos profetas, em que os pactos
davídico, abraâmico e também a nova aliança são mantidos em
perspectiva para o povo. De maneira significativa, essas mesmas
passagens falam a um tempo no qual Israel, em sua própria terra, vai
novamente desfrutar sua proeminência entre as nações. Devemos
entender que Paulo está limitando o cumprimento a apenas um sentido
soteriológico? E, em caso afirmativo, por quê?
Os profetas certamente não entenderam sua palavra como tão
restritiva; eles claramente tinham esperança de salvação e restauração à
terra, e também da proeminência israelita entre as nações. A esperança
 de perdão que eles ofereciam ao povo estava indissoluvelmente ligada a
essas outras esperanças — e também formava a base delas; é dessa
mesma razão que procede o vigoroso anúncio de todas elas por parte
deles. Então, a questão é a seguinte: qual mandado exegético existe para
permitir apenas uma parte das promessas contidas nos pactos (ou seja, o
perdão dos pecados), e não a totalidade delas?[524]

O que também está em questão nesse argumento é a compreensão

particular de como a nova aliança é cumprida. Embora os dispensacionalistas
não estejam reunidos numa única abordagem da nova aliança, [525] o melhor
do pensamento dispensacionalista progressivo postulou cumprimento da nova
aliança em dois estágios. “Já” há um cumprimento parcial após a primeira
vinda de Cristo; no entanto, a realização final “ainda não” está completa até a
segunda vinda de Cristo. Bruce Ware representa essa abordagem
dispensacionalista, no sentido de aplicar essa escatologia inaugurada e
consumada ao cumprimento da nova aliança. Ele escreve: “Apenas os
aspectos espirituais da promessa da nova aliança foram inaugurados nesta
era; os aspectos territoriais e políticos, embora fazendo parte da promessa da
nova aliança de Deus, aguardam cumprimento futuro”.[526] Assim, de acordo
com essa concepção, Ware divide o cumprimento das duas etapas em termos
de aspectos espirituais do início e de aspectos territoriais e políticos da nova
aliança no fim. Ele segue definindo melhor os aspectos espirituais — como o
perdão dos pecados e o habitar do Espírito — e as bênçãos materiais, pelo
fato de estas estarem intimamente ligadas à restauração de Israel-nação à
terra física da Palestina.[527] A lógica dispensacionalista argumentaria que o
cumprimento inicial atual desses aspectos espirituais da nova aliança é a
evidência de que os aspectos materiais finais provavelmente virão. A única
maneira de dar lugar a esse cumprimento no raciocínio dispensacionalista é
num reino milenar literal, com a existência distinta de Israel, separada da
igreja e mediando bênçãos para as nações. Portanto, mesmo que Romanos 11
apenas fale explicitamente desses aspectos espirituais iniciais em referência à
nova aliança (v. 26-27), devido ao raciocínio que acaba de ser delineado, o
texto também dá evidência implícita para o distinto ensino dispensacionalista
de uma futura restauração nacional de Israel.

Resposta ao argumento dispensacionalista

O dispensacionalismo não está errado em argumentar a favor da aplicação
da escatologia inaugurada e consumada no cumprimento da nova aliança,
mas os dispensacionalistas interpretam mal essa aplicação. Em vez de
argumentar que apenas uma parte da nova aliança foi inaugurada (isto é, as
bênçãos espirituais) e a outra parte ainda está para ser consumada (ou seja, as
bênçãos materiais), é melhor ver toda a nova aliança (ambas as bênçãos
espirituais e materiais) como já inaugurada, mas ainda sem ter havido a
realização da consumação final dessas promessas. É artificial dividir a nova
aliança em bênçãos espirituais e materiais, e explicar seu cumprimento como
se cada um acontecesse em fases completamente apartadas.
Alguns dispensacionalistas prontamente reconhecem que as bênçãos
espirituais da nova aliança não são sumariamente cumpridas no primeiro
advento de Cristo. Por exemplo, depois de discutir as bênçãos inauguradas na
nova aliança (que ele também identifica como o perdão dos pecados e o
habitar do Espírito), Craig Blaising afirma que algumas “promessas da nova
aliança ainda não foram plenamente realizadas”.[528] As bênçãos particulares
que ele continua a descrever são a consumação das bênçãos espirituais que o
crente da nova aliança aguarda. “A nova aliança prometeu remover o coração
rebelde contra Deus e nos dar corações totalmente conformes a sua direção.
No entanto, em nossa experiência atual, não estamos totalmente livres da
experiência de resistir à vontade de Deus”.[529] Embora os crentes tenham
sido perdoados do pecado e o Espírito tenha passado a habitar no crente, há
uma batalha em curso contra o pecado. Blaising conclui: “Essa é a condição
de se viver sob as bênçãos da nova aliança, que foi inaugurada. Somente no
futuro essas bênçãos serão concedidas em sua totalidade, e a transformação
completa prometida pela nova aliança será realizada”.[530]
Se os dispensacionalistas admitem que as bênçãos espirituais da nova
aliança tanto inauguraram como consumaram aspectos para seu
cumprimento, por que não ver o mesmo tipo de cumprimento com as
chamadas bênçãos materiais? A razão pela qual os dispensacionalistas
lançam todas as bênçãos físicas da nova aliança para o futuro é porque eles
não permitem que a promessa da terra seja vista como tipológica da nova
criação e, portanto, já inaugurada. Estender-se nesse ponto está além do
escopo deste capítulo,[531] sendo suficiente falar acerca de pelo menos um
cumprimento físico das promessas da nova aliança que já começou. Greg
Beale explica: “A maneira física como essas promessas de uma terra
começaram a se cumprir é que o próprio Cristo introduziu a nova criação por
sua ressurreição física”.[532] Jesus é o primeiro homem da nova criação e,
como tal, inaugurou o cumprimento das promessas de uma terra, que será
expandida até incluir toda a nova criação, quando as promessas forem
consumadas em seu retorno. Situando corretamente as promessas de uma
terra como algo tipológico da nova criação, permite-se ver como toda a nova
aliança, tanto em seus aspectos espirituais como físicos, já foi inaugurada.
Em resposta à pergunta penetrante de Zaspel a partir da citação acima,
não estou propondo que limitemos o cumprimento da promessa da aliança a
apenas um sentido soteriológico. Em verdade, é justamente o contrário. Toda
a aliança será cumprida, tanto as promessas espirituais como as físicas, mas
não em estágios separados e não da maneira como o dispensacionalismo
propõe. A nova aliança inteira já está estabelecida, e a plenitude de suas
bênçãos será consumada. O dispensacionalismo não está errado em ver a
salvação de Israel ligada ao cumprimento das promessas da nova aliança em
Romanos 11.26-27, mas pressupõe como essa realização será (ou seja, a
restauração nacional) e só depois lê isso da passagem. Nada nesses versículos
prova a antecipação de uma futura restauração nacional de Israel como um
cumprimento distinto da nova aliança à parte dos gentios, ou como uma etapa
separada (posterior à era da igreja) do cumprimento da nova aliança. A
implicação que os dispensacionalistas leem a partir desse texto é
injustificada.

Futuras bênçãos dos gentios mediadas através do Israel restaurado

O segundo apelo textual que os dispensacionalistas fazem é que a

sequência da salvação delineada em Romanos 11.12, 15 fornece a expectativa
de uma futura bênção gentílica após a era da igreja e mediada através de um
Israel nacional restaurado.

O argumento dispensacionalista a respeito das futuras bênçãos dos

gentios
A salvação dos gentios é claramente ensinada no AT (p. ex., Gn 12.2-3; Is
19.23-25; Jr 16.19)[533] e não está em questão entre os dispensacionalistas.
[534] O AT também descreve a salvação de Israel como o meio de trazer a
salvação dos gentios (p. ex., Is 49.5-6; 59.20-60.3ff.). A ordem histórica da
salvação estabelecida é, portanto, “primeiro Israel, depois gentios”, que é
reafirmada tanto no início como no fim dos Romanos (1.16; 15.8-9). No
entanto, a sequência da salvação em Romanos 11 parece seguir uma ordem
diferente. Em Romanos 11, Paulo está ensinando não apenas que Israel será
salvo, mas como eles serão salvos. Ele está explicando o propósito maior para
o endurecimento que veio sobre Israel (Rm 11.7-10). A pergunta retórica de
Paulo em Romanos 11.11 questiona se o propósito divino no endurecimento
de Israel era deixá-los em desolação. Diante da resposta negativa, um
propósito alternativo é dado, ou seja, “provocar ciúmes [em Israel]” através
da chegada da salvação aos gentios. E, como fica claro no versículo 14, Paulo
está conectando o ciúme de Israel à sua salvação. Não era a intenção de Deus
endurecer a Israel de forma permanente, mas isso atendeu ao propósito de,
finalmente, conduzir à sua salvação final. O endurecimento temporário de
Israel permitiu que os gentios chegassem à fé, de modo que todo o povo
escolhido de Deus fosse salvo, judeus e gentios (cf. Rm 11.30-32). Dessa
forma, o endurecimento de Israel foi, antes, um processo de três estágios que
culmina na salvação final de Israel.[535] Israel foi rejeitado por Deus, e isso
levou à inclusão dos gentios, o que, por sua vez, levará à reinclusão de Israel.
Esse “processo de três estágios por meio do qual a bênção de Deus oscila
entre Israel e gentios está no coração de toda essa seção”. [536] Portanto, em
Romanos 11, Paulo está argumentando sobre uma sequência de salvação
segundo a qual os “gentios vêm primeiro, depois Israel”. A forma como se
concilia essa aparente discrepância é um ponto crucial de discordância com
os dispensacionalistas.
Em geral, os dispensacionalistas reconhecem esse padrão histórico de
três etapas de salvação durante a era da igreja (endurecimento de Israel ➝
salvação dos gentios ➝ salvação de Israel). No entanto, como afirma Robert
Saucy, “o fato de a salvação presente dos gentios ser anterior a Israel não está
em harmonia com o retrato básico do Antigo Testamento”. [537] A solução
dispensacionalista para esse dilema consiste em postular um quarto passo na
sequência histórica da salvação, após a era da igreja (durante o reino do
milênio), que permitiria o “tempo para o quadro das bênçãos dos gentios no
Antigo Testamento fossem subsequentes e mediadas através de um Israel
restaurado”.[538] Além disso, eles acreditam que Romanos 11 dá evidência a
essa proposta por uma implicação que encontram no texto.
Paulo está argumentando do menor para o maior. “Ora, se a
transgressão deles [de Israel] resultou em riqueza para o mundo [ou seja, os
gentios], e a diminuição deles [de Israel] resultou em riqueza para os gentios,
quanto mais a plenitude deles [de Israel]!” (Rm 11.12). A transgressão e o
fracasso de Israel se referem à atual fase de endurecimento dos judeus, que
levou à inclusão dos gentios na igreja (“riqueza para o mundo/gentios”). A
“plenitude” vindoura de Israel é sua salvação futura no final da era atual, que
leva a algo ainda maior. Os dispensacionalistas entendem esse “quanto mais”
que segue a salvação futura de Israel como a continuidade da interação entre
Israel e os gentios. Assim, se o endurecimento de Israel trouxe salvação aos
gentios, a eventual restauração de Israel deve trazer aos gentios algo ainda
maior no futuro. Em referência a Romanos 11.12, Vanlaningham escreve que
“as palavras [de Paulo] são mais bem explicadas se Israel estiver presente em
sua própria terra, e as bênçãos para o mundo fluírem da nação sob o governo
de Deus, em concordância com as expectativas do AT”.[539]
O versículo 15 reitera o mesmo argumento a fortiori, mas acrescenta
mais descrição à ambiguidade acerca do “quanto mais” contido no verso 12.
Se a rejeição de Israel, por meio do endurecimento atual, leva à salvação
gentílica durante a era da igreja (“reconciliação do mundo”), então a salvação
futura de Israel (“sua aceitação”) trará “vida dentre os mortos”. O significado
dessa última frase é fonte de grande debate. Vanlaningham sugere que “ela
provavelmente se refere à revivificação espiritual em vez da ressurreição
geral, de modo que o que Paulo prevê é um tempo no qual o mundo gentio
irrompe com vida espiritual após a restauração de Israel”.[540] Saucy afirma
que, “mesmo que a frase signifique ressurreição, não precisamos tomar isso
como a ressurreição geral final que se encaminha imediatamente para o
estado eterno. Assim, o tempo é fornecido para a bênção do mundo através de
Israel restaurado antes do estado eterno”.[541] A questão-chave para o
argumento dispensacionalista deste texto não é a especificidade de como será
essa fase futura, mas o fato de que um tempo futuro está implícito para se
cumprirem as demais promessas dirigidas às nações, através da nação
restaurada de Israel. Portanto, os dispensacionalistas acreditam que as
implicações retiradas de Romanos 11.12, 15 fornecem evidências textuais
para suas reivindicações teológicas distintivas. Eles tentam correlacionar a
expectativa do AT de “judeus primeiro, depois gentios”, ao postular uma
bênção para os gentios (o que é aparentemente diferente/maior do que sua
salvação atual na igreja), a qual é mediada através de um Israel restaurado e
posterior à era da igreja.

Resposta ao argumento dispensacionalista

A tentativa de solucionar a correlação do padrão histórico de salvação de
Romanos 11 (gentios primeiro, depois judeus) com a expectativa do AT que
diz “judeus primeiro, depois gentios” feita pelos dispensacionalistas é, em
última análise, insatisfatória. Paulo está revelando um “mistério” escondido
em Romanos 11, que é descrito por três condições: (1) o endurecimento
parcial de Israel, (2) a “plenitude” dos gentios (ou seja, sua salvação), e (3) a
salvação final de Israel (Rm 11.25-26). De maneira independente, cada um
desses componentes não é uma nova revelação. A combinação de cada um
deles nessa sequência particular é a novidade.[542] Mais uma vez, Paulo está
preocupado não apenas com o fato da salvação de Israel, mas com a maneira
como sua salvação ocorre e como se relaciona especificamente com os
gentios.[543] O endurecimento de Israel persistirá até que chegue a plenitude
dos gentios. A “plenitude” dos gentios refere-se ao número total dos gentios
eleitos que virão à fé salvadora.[544] Somente depois e por meio da inclusão
dos gentios é que todo o Israel será salvo (Rm 11.26). Uma vez que a
salvação da “plenitude” dos gentios (Rm 11.25) e a “plenitude” de Israel (Rm
11.12) tenham ocorrido, o fim da história da salvação terá sido alcançado. O
clímax dessa era é a ressurreição que segue a volta de Cristo e é, portanto, a
provável referência à expressão “a vida dentre os mortos” em Romanos
11.15.[545] Tom Schreiner está correto em concluir que, “se a plenitude dos
gentios chega antes de Israel ser salvo, é inconcebível que haja uma grande
reunião entre os gentios após esse evento”.[546]
Os dispensacionalistas minimizam o que significa a chegada da
plenitude dos gentios ocorrer durante a era da igreja, a fim de acomodar as
exigências de seu sistema teológico. Saucy escreve: “Os benefícios para os
gentios, que Paulo vê como resultantes da conversão de Israel, descartam a
‘plenitude dos gentios’ como o ápice de toda a salvação gentílica no
programa divino. Ainda deve haver algum tempo, após a chegada dessa
‘plenitude’, que permita que uma maior bênção do mundo aconteça”. [547]
Quando Saucy fala desta era atual não esgotando “a salvação da totalidade
dos gentios”, presumo que queira referir-se a uma experiência maior de
salvação para os mesmos gentios, e não ao fato de que um número maior será
salvo no futuro. Mesmo com essa concessão interpretativa, qual é a natureza
dessas “maiores bênçãos” para os gentios na próxima era? Os
dispensacionalistas são forçados a propor algum tipo de bênçãos gentias além
da salvação que já experimentaram. Vanlaningham refere-se a uma erupção
bastante nebulosa da vida espiritual dentre o mundo gentio. Vlach descreve
um pouco mais a esse respeito. Em referência a Romanos 11.12, ele escreve:
“As nações do mundo como um todo também parecem dirigir-se a alguma
forma de restauração”.[548] Vlach não desenvolve sobre a forma como essa
restauração ocorre para os gentios, mas mesmo essa explicação apresenta
problemas para os dispensacionalistas. A futura “plenitude” (πλήρωμα) que
Israel espera experimentar, de acordo com Romanos 11.12, é mais do que a
simples a salvação espiritual segundo a concepção dispensacionalista; ela
também é uma restauração nacional. No entanto, quando se fala da
“plenitude” (πλήρωμα) dos gentios em Romanos 11.25, ela só inclui sua
salvação atual — e não sua restauração futura. Dessa forma, os
dispensacionalistas apresentam dois entendimentos diferentes de “plenitude”
em Romanos 11. Em referência a Israel, isso significa uma completa
restauração nacional; mas, em referência aos gentios, é somente a salvação
espiritual que está incompleta de alguma forma e ainda requer algum tipo de
bênçãos futuras, mediadas e de restauração, vindas através de Israel. É difícil
conciliar esses diferentes significados de “plenitude” para judeus e gentios
com o retrato que Paulo pinta em Romanos 11 de uma experiência de
salvação simétrica entre cada grupo. Ambos, tanto judeus como gentios,
foram desobedientes, e ambos receberam misericórdia (Rm 11.30-32). Deus
trouxe salvação para os gentios através de Israel e para Israel através dos
gentios. A natureza do mistério que Paulo revela envolve a interdependência
da salvação dos gentios e judeus. Os gentios não estão esperando que Israel
alcance uma restauração nacional, para que só depois possam receber as
bênçãos mediadas que lhes concedam sua própria restauração à parte.
Se a solução dispensacionalista para resolver o dilema de dois padrões
históricos de salvação diferentes é insatisfatória, então como é possível que
eles sejam reconciliados? Posicionar um quarto passo no padrão histórico de
salvação não é necessariamente errado, mas deve ser colocado antes da
sequência enunciada em Romanos 11, e não depois. Greg Beale e Benjamin
Gladd têm uma discussão útil sobre como o NT realmente cumpre ambos os
padrões de salvação para judeus e gentios. Eles escrevem: “É provável que
aquele ouvir e aceitar o evangelho que ocorreu logo no início por parte dos
judeus no Pentecostes — e logo depois em Jerusalém (At 2–7) — represente
o cumprimento inicial da ordem ‘judeu primeiro, depois grego’”.[549] Os
primeiros crentes na igreja eram todos israelitas. O grande número de judeus
que abraçaram Jesus como Messias e se arrependeram de seus pecados foi
certamente um reavivamento e parte da “restauração” de Israel (At 3.19-21;
cf. 1.6).[550] “Três mil almas” foram adicionadas no dia de Pentecostes (At
2.41) e, depois de não mais que alguns dias, outros cinco mil homens — e,
presumivelmente, muitas de suas mulheres e alguns de seus filhos —
ouviram a palavra e creram (At 4.4). Mesmo no final de Atos 3, pouco antes
de Lucas registrar esse segundo grande abraçar do evangelho, ele cita as
palavras de Pedro sobre a aliança abraâmica. Essa aliança incluía o fato de
que todas as famílias da terra seriam abençoadas (ou seja, inclusão dos
gentios) e que Deus havia enviado o Messias a Israel primeiro (At 3.25-26).
Assim, a prioridade histórica da salvação não é desfeita; só se torna claro para
Paulo mais tarde que a restauração escatológica final de Israel não estará
completa “até que tenha entrado a plenitude dos gentios” (Rm 11.25).[551]
Lucas relata um grande ponto de inflexão na progressão do evangelho
em Atos 13. Depois de se concentrar na salvação dos judeus no início dos
Atos, o evangelho chegou aos gentios em Atos 8 com o eunuco etíope e, em
Atos 10, com Cornélio. Estando na Antioquia de Pisídia, em resposta aos
judeus enciumados (At 13.45), Paulo e Barnabé reafirmam a necessidade de o
evangelho chegar primeiro aos judeus (At 13.46). Assim, por causa da
rejeição dos judeus, eles declaram que estavam se voltando para os gentios e
que se haviam apoiado em Isaías 49.6 (Atos 13.46-47). Ao longo do restante
da narrativa em Atos, a maioria dos que são salvos não são mais judeus, mas
gentios. Esse é o ponto de vista a partir do qual Paulo escreve Romanos 11.
Ele está abordando uma situação em que, agora, a maioria da igreja é
composta por gentios. Essa realidade, no entanto, não significava que Deus
tivesse rejeitado seu povo. Ao contrário, Deus usaria a inclusão dos gentios
para provocar ciúme nos judeus, que então se voltariam e abraçariam a
Cristo. Pelo restante do período da era presente, o padrão histórico da
salvação agora é “gentios primeiro, depois judeus”. Portanto, como Beale e
Gladd explicam:

De acordo com o Novo Testamento, a forma como a redenção

realmente é realizada cumpre ambos os padrões: a maioria dos primeiros
cristãos eram convertidos do judaísmo, o que provocou a salvação
inicial dos gentios, como o padrão em Atos revela. No entanto, à medida
que Atos vai-se desenrolando, os gentios predominantemente compõem
a igreja, com apenas uma minoria de judeus, que Paulo interpreta em
Romanos 11 como o padrão de “gentios primeiro, em seguida, judeus
provocados ao ciúme e à salvação”. É apenas o cumprimento real que
mostra como esse mistério da ordem na salvação é desvendado.[552]
 Os dispensacionalistas têm uma variedade de explicações que
sugerem que Paulo está transformando ou alterando o retrato do AT “das
nações fluindo para Jerusalém e sendo abençoadas através de Israel
restaurado (p. ex., em Is 2.1-4)”.[553] No entanto, a solução que acaba de ser
apresentada mantém a expectativa mais clara de “judeus primeiro, depois
gentios”, mas também reconhece que Paulo revela outro padrão. Ele se refere
a essa inversão das expectativas do AT como um mistério (Rm 11.25) porque
“uma salvação cronológica [de Israel] em duas etapas tão explícita não pode
ser encontrada no Antigo Testamento”.[554] No entanto, isso não significa que
não haja pistas no AT sobre a noção de que a salvação dos gentios precederia
a maioria de Israel. Beale e Gladd apontam para Deuteronômio 29.22–30.10
e 32.21 (cf. Rm 10.19) como textos que indicam uma possível inversão na
sequência.[555] D. A. Carson sugere que uma pista da ordem gentios-Israel
pode ser encontrada em Isaías 45.14-17, 20-25 e Miqueias 4.1-8.[556] Até
mesmo em Isaías 2 (a passagem frequentemente citada como paradigmática
para a ordem Israel-gentios), o retrato pode ser mais complexo do que
frequentemente é reconhecido. Os primeiros quatro versículos certamente
falam da palavra do Senhor fluindo de uma Sião exaltada e do influxo das
nações em resposta a isso, mas a contribuição de Isaías 2.5 é muitas vezes
deixada de fora da discussão.[557] Esse versículo diz: “Venham, ó casa de
Jacó, e andemos na luz do Senhor”. Alguns comentaristas o entendem como
um “apelo para se juntar a essas outras nações”,[558] seguindo seu exemplo.
As nações já atenderam ao chamado de “vir” e “andar” no caminho do
Senhor (Is 2.3); agora é tempo de Israel fazer o mesmo. “Certamente, [Isaías]
parece estar dizendo se os gentios virão em busca da verdade que temos (...),
se eles virão para a luz que possuímos (...), então devemos caminhar nessa
luz”.[559] “O profeta está tentando usar o exemplo dos gentios para provocar
no povo de Deus um ciúme santo.”[560] Isso parece correlacionar-se bem com
os propósitos de Paulo em Romanos 11,[561] especialmente quando Isaías 2.6
é levado em conta. Jacó/Israel é exortado a vir porque eles foram rejeitados
pelo Senhor por causa do seu pecado. Paulo, em Romanos 11, conta uma
história muito familiar: o pecado de Israel levou à rejeição de Deus (Is 2.6);
enquanto isso, os gentios estavam fluindo para o Senhor (Is 2.2-4), que, por
sua vez, provocará Israel a finalmente vir e se juntar à salvação desfrutada
pelos gentios (Is 2.5). “A reviravolta irônica no livro de Isaías é que as
nações finalmente se voltam e buscam Sião (2.1-3), deixando a casa de Jacó
seguir sua liderança (2.5).”[562] Assim, “esta ordem de salvação foi, em algum
grau, antecipada no Antigo Testamento, mas não foi explicada em detalhes;
ademais, mais tarde as profecias do Antigo Testamento não a desenvolvem”.
[563]
A inversão na sequência de salvação é desenvolvida por Paulo,
possivelmente até mesmo em seu apelo ao AT. Para reforçar a declaração
“mistério” em Romanos 11.25-26a, ele cita uma combinação de textos de
Isaías. A restrição de espaço não permite maior elaboração, mas essa citação
em Romanos 11.26b-27 (Is 59.20-21a com Is 27.9b),[564] com as
modificações interpretativas de Paulo, também fornece fundamentos do AT
para toda a declaração desse mistério.[565] O evangelho agora sai de Sião para
os gentios, o que, por sua vez, terá o efeito de remover a impiedade de Jacó.
[566] À luz da nova revelação de Paulo, a sequência de gentios que precede a
salvação final de Israel ganha mais clareza. Em resumo, os
dispensacionalistas têm razão em tentar reconciliar Romanos 11 com as
esperanças proféticas do AT; porém, a forma como eles leem não explica o
significado da salvação inicial de Israel após a primeira vinda de Cristo, e
desvaloriza o auge do fim da história da salvação inaugurada pela segunda
vinda de Cristo. Mais uma vez, eles pressupõem a natureza do cumprimento
tanto para Israel como para as nações e, em seguida, procuram encontrá-lo
nesta passagem. Nada em Romanos 11.12 e 15 fornece evidência para a
antecipação de uma era separada durante o reino do milênio, em que um
Israel nacional restaurado mediará algum tipo de maiores bênçãos de
salvação para as nações. A implicação que os dispensacionalistas leem nesse
texto é injustificada.

Conclusão
Romanos 11 não fornece suporte para os distintos ensinamentos do
dispensacionalismo, a respeito de um Israel nacional restaurado que medeia
bênçãos para as nações gentias durante o reino do milênio. Mesmo admitindo
que Romanos 11 ensine que há um futuro para o Israel étnico, isso não é
suficiente para reivindicar essa passagem como apoio para seus ensinamentos
distintos. Os dispensacionalistas leem, a partir de Romanos 11, suas
expectativas já predeterminadas sobre a natureza do cumprimento dessas
promessas. Mesmo o proeminente dispensacionalista Darrell Bock admite:
“A forma como se responde a essa pergunta sobre as implicações de
Romanos 11 [de uma salvação futura apenas para judeus étnicos ou de uma
restauração nacional de Israel] depende menos desse texto do que de como
se lê a esperança da Escritura como um todo”. [567] A proposta alternativa
fornecida neste capítulo para a natureza do cumprimento da nova aliança e a
relação salvífica interconectada entre judeus e gentios explica melhor os
detalhes de Romanos 11 e o retrato ampliado da história canônica. Os
dispensacionalistas podem continuar a procurar apoio para seu sistema
teológico a partir de vários textos, mas eu sugiro que deixem de apelar para
Romanos 11 como um texto de prova importante. As implicações que eles
tentam ler de Romanos 11 não são convincentes.
No coração do dispensacionalismo, está a continuidade de distintas
identidades nacionais e papéis, tanto para Israel como para os gentios. [568] É
por isso que os dispensacionalistas rejeitam rigorosamente qualquer tentativa
de considerar a igreja uma substituta para o Israel nacional como o povo de
Deus. A igreja não é Israel, e Israel não é a igreja. Por outro lado, formas
mais tradicionais da teologia da aliança tendem essencialmente a igualar
Israel e a igreja.[569] Nenhum dos pontos de vista faz justiça à forma como
Paulo apresenta a relação entre judeus e gentios em Romanos 11. Douglas
Moo explica muito bem como Romanos 11 realmente apresenta uma via
intermediária entre essas duas opções mais tradicionais quando escreve:

A relação entre Israel e a igreja na perspectiva de Paulo é muito mais

historicamente orientada e contínua do que [Israel = modelo de igreja]
seria possível sugerir. Como a analogia da oliveira em Romanos 11
deixa claro, Paulo vê os gentios que estão experimentando a salvação
messiânica como pertencendo não a um novo corpo descontínuo a Israel,
mas ao próprio Israel. É verdade que isso não se refere simplesmente a
Israel nacional, pois os judeus descrentes podem estar, e estão, excluídos
dele. Mas se refere ao Israel espiritual dentro de Israel, que, de acordo
com Romanos 9, sempre existiu e, de acordo com [Rm] 11.16, cresce a
partir da semente das promessas de Deus aos patriarcas. Se seguirmos a
lógica dessa analogia, então a igreja não é bem um substituto para Israel,
nem mesmo um “novo” Israel 4; é a continuação de “Israel” na era do
cumprimento. Como sempre ocorreu, os judeus crentes — o
remanescente — fazem parte desse Israel espiritual. E a expressão
“primeiro ao judeu” que Paulo escreve deixa claro que a presença
judaica no novo Israel é adequada e necessária. Agora, porém, no
cumprimento da promessa a Abraão e alinhados com a expectativa
profética da extensão universal do reino de Deus, os gentios estão se
 tornando parte de Israel. E, na consumação escatológica, como eu
entendo Romanos 11, muitos judeus serão adicionados ao Israel
espiritual.[570]

Também deve ser dito claramente que o meio pelo qual judeus e gentios
se tornam parte do povo de Deus, o Israel espiritual, é crendo no Messias,
Jesus Cristo.[571] O Israel étnico e os gentios se tornam parte do Israel
espiritual ao crer no verdadeiro israelita, Jesus Cristo.[572]
 COMPREENDENDO A PROMESSA DA
TERRA BIBLICAMENTE E
TEOLOGICAMENTE
Oren R. Martin
Introdução

O livro de Peter Gentry e Stephen Wellum Kingdom Through Covenant

recebeu uma variedade de respostas.[573] Este capítulo abordará e responderá
a algumas questões especificamente relacionadas com o dispensacionalismo:
Israel e a terra prometida. Vou prosseguir em dois passos. Em primeiro lugar,
descreverei brevemente a teologia dispensacionalista em relação à forma
como a promessa da terra é cumprida. Em segundo lugar, à luz dessa
discussão, vou oferecer uma avaliação e uma crítica às várias questões
hermenêuticas relacionadas ao cumprimento da promessa da terra, como, por
exemplo a progressão da promessa da terra através dos pactos bíblicos,
tipologia e escatologia inaugurada.
Em resumo, o argumento dispensacionalista de que a promessa da
terra no AT, que deve ser cumprida pelo Israel nacional no milênio, não faz
justiça à linha histórica bíblica acerca do plano redentor de Deus desde a
criação até a nova criação — ou seja, de Adão a Cristo. Em vez disso, a terra
prometida a Abraão inaugura o processo de recuperar e avançar o que foi
perdido no Éden, e não terá seu cumprimento até que um “novo Éden” seja
restituído. Em cada ponto da história de Israel, a terra prometida serviu como
um lugar que antecipava, em termos edênicos, uma terra ainda maior por vir.
Embora a promessa territorial se relacionasse inicialmente com o
estabelecimento de Israel na terra de Canaã, por desígnio divino também
apontava para algo maior. Desenvolvamos esses pontos mais detalhadamente.
[574]

Aliancismo progressivo, Israel e a promessa

O dispensacionalismo mudou ao longo dos anos, dificultando a

apresentação de uma teologia unificada sobre a questão da terra. [575] No
entanto, é possível refinar a teologia dispensacionalista em um núcleo
essencial. Ou seja, todas as formas de teologia dispensacionalista derivam de
uma teologia da terra, a partir de um conjunto interligado de convicções. [576]
Em primeiro lugar, a condição sine qua non do dispensacionalismo é a
distinção entre a nação de Israel e a igreja.[577] Em segundo lugar, os
dispensacionalistas acreditam que a promessa incondicional de Deus, de uma
terra na aliança abraâmica, deve ser cumprida para o Israel nacional no
futuro. Esse cumprimento futuro “inclui, pelo menos, o reino milenar de
Cristo e, para alguns dispensacionalistas, estende-se também ao estado
eterno”.[578] Feinberg escreve: “Se uma profecia do AT ou promessa é
incondicionalmente feita a determinado povo e ainda não foi cumprida
mesmo na era do NT, então a profecia ainda deve ser cumprida para eles”.
[579] Em terceiro lugar, e construindo melhor o segundo ponto, há uma
preocupação hermenêutica: o NT não reinterpreta ou espiritualiza a promessa
de terra para Israel.[580] Novamente, Feinberg Escreve: “A falta de repetição
no NT não torna inoperante qualquer ensino do AT durante a era do NT,
desde que nada explícita ou implicitamente o cancele”.[581] A argumentação
de Feinberg aplica-se a tipos e antítipos e, quando aplicada à questão da terra,
leva ao quarto ponto. Feinberg escreve:

Minha afirmação é: compreender que tanto o tipo como o antítipo

devem ter seu significado próprio, mesmo quando têm uma relação
tipológica com o outro, compreender as implicações do NT
reinterpretando o AT, e perceber que o progresso da revelação só torna a
verdade anterior inoperante se Deus afirmar isso, é o que conduz à
percepção de que o significado das passagens, tanto do AT como do NT,
deve ser mantido.[582]

Como resultado, os dispensacionalistas rejeitam a ideia de que a terra

serve apenas como um tipo de nova criação habitada por todo o povo de Deus
— judeus e gentios — através da obra de Cristo, já acabada. Em vez disso,
trata-se de uma promessa “literal” que culmina com Cristo reinando e Israel
realizando uma mediação na terra durante o milênio.[583] Como, então,
diferenciamos a proposta de aliancismo progressivo da visão
dispensacionalista? Responder a essa pergunta envolve resumir os
argumentos bíblico-teológicos apresentados em Kingdom Through Covenant
e Bound for the Promised Land.

Aliancismo progressivo, Israel e a promessa

A promessa a Abraão
Para começar, apelar à natureza incondicional do pacto abraâmico não
prova que a promessa de terra deve ser cumprida exclusivamente para o Israel
nacional no futuro.[584] Para termos certeza disso, Gênesis 15 mostra que
Deus, unilateralmente, cumprirá a promessa e as condições da aliança,
mesmo que isso signifique levar a maldição sobre si mesmo. No entanto, essa
ênfase incondicional não elimina a necessidade da obediência de Abraão. Por
exemplo, as passagens em Gênesis 17.2 e 22.17-18 (cf. 26.4-5) demonstram
que Deus requer um associado obediente no relacionamento da aliança. Deus
promete as bênçãos para o povo que confiar nele e obedecer a ele. Em outras
palavras, o cumprimento final da aliança está fundamentado nas promessas
de Deus, mas os meios de realização virão através da obediência de Abraão (e
de seus descendentes). A tensão entre a promessa de Deus e a necessidade de
obediência na relação da aliança torna-se mais clara quando a linha da
história progride; também é crucial para se compreenderem a natureza e a
progressão dos pactos, à medida que vão atingindo seu cumprimento
determinado em Cristo. Ou seja, quando a linha histórica mais ampla do
canôn é considerada, as condições são cumpridas pelo próprio Deus, quando
ele envia seu filho obediente — a semente de Abraão (Gl 3.16) — para
cumprir as exigências da aliança. Além disso, um apelo à aliança abraâmica
realmente apoia a visão de que a promessa da terra é finalmente cumprida de
forma mais ampla do que nas fronteiras geográficas de Canaã. Ou seja, o
pacto abraâmico em si tem tanto componentes nacionais/internacionais como
componentes regionais/globais, o que é confirmado mais tarde nas Escrituras
— um ponto que agora vou abordar.[585]
O chamado e a promessa a Abraão recuperam o propósito universal
adâmico tanto em termos da bênção da descendência como da terra. Em
outras palavras, o escopo universal do Éden se estreita temporariamente na
terra de Canaã, servindo, assim, como “uma versão em pequena escala
(microcosmo) da prosperidade que Deus pretendia para toda a
humanidade”[586] e, com o tempo, se expandiria com a proliferação da
descendência de Abraão. Quando Gênesis 22.17-18 e 26.3-4 são
considerados lado a lado, o contexto imediato da aliança abraâmica já aponta
para uma expansão universal da promessa territorial. Em outras palavras, a
propagação da descendência de Abraão resultaria em herdar o mundo (cf. Rm
4.13). Essa interpretação, no entanto, não é sobre reinterpretar ou
espiritualizar a promessa do AT, ao contrário da acusação dos
dispensacionalistas. Em vez disso, ela começa a estabelecer o tipo ou padrão
pelo qual o cumprimento final da promessa abrangeria o mundo inteiro, o que
é desenvolvido no AT e confirmado no NT.
Outro aspecto importante da aliança abraâmica é se ela se destina a
ser nacional (Gn 12.2, “nação”) ou internacional (Gn 17.4-6, “nações”).[587]
Por exemplo, Gênesis 15 é um pacto feito entre Deus e Abraão e sua
“semente”, enquanto Gênesis 17 amplia a categoria de “semente”. Além
disso, Deus muda o nome de Abrão para Abraão, já que ele deve ser “o pai de
muitas nações” (Gn 17.5).[588] Uma ambiguidade pretendida existe no texto,
então a “semente” de Abraão tanto abrange muitas nações (Gn 17) como se
relaciona com um descendente individual (Gn 22.17b) que vai mediar a
bênção para todas as nações.[589]
Quando esses textos são reunidos, os últimos herdeiros das promessas
patriarcais não se restringem a uma entidade nacional, mas se estendem a
uma comunidade internacional. Ou seja, a agenda programática de Deus para
a humanidade após o Éden começa com a formação de uma nação através de
Abraão e termina com um povo internacional. Esse componente internacional
é mencionado mais tarde pelos profetas. É difícil perceber, então, como a
promessa territorial poderia ser esgotada por qualquer fronteira política, seja
ela israelita ou não, pois a multiplicação de descendentes naturalmente
expande as fronteiras territoriais até que a terra seja preenchida.

A promessa e a nação
Êxodo e Deuteronômio retratam a entrada futura de Israel na terra
prometida como um retorno às condições edênicas, pois eles se multiplicarão,
subjugarão e desfrutarão a bênção na terra.[590] Além disso, quando Israel —
o filho de Deus — herdar a terra, o descanso se seguirá (Êx 33.14; Dt 12.10).
Garantir sua herança da terra prometida avança para o padrão da entrada de
Israel no descanso eterno de Deus, da qual Canaã foi o começo. Mais tarde,
Josué demonstra o cumprimento inicial da promessa abraâmica (11.23; 14.15;
21.44-45) enquanto antecipa uma maior realização que trará descanso similar
ao do Éden (13.1, 6-7; 15.63; 24.4-13). O final do livro de Josué, no entanto,
aponta para o futuro fracasso de Israel e para a necessidade de uma posterior
retomada da terra (24.14-28).
Um avanço significativo da promessa de Deus de plantar seu povo na
terra vem com a chegada de Davi e Salomão, pois eles, em graus crescentes,
desfrutam reinados expansivos e internacionais, e a nação goza de descanso
quanto aos seus inimigos. A construção do templo e o subsequente descanso
representam um novo Éden, pois Deus, mais uma vez, habita com seu povo
num sentido mais intensivo (1Rs 8). Embora o reinado salomônico tenha sido
um tipo de retorno às condições edênicas, o padrão da desobediência de
Salomão leva à segunda expulsão da terra, dessa vez de Canaã.[591]
Posteriormente, o reino é dividido e exilado. No meio do julgamento, no
entanto, os profetas ressoam com a esperança escatológica de restauração que
trará os propósitos universais do Éden, de Abraão e de Davi novamente ao
foco.

Os profetas
Os escritos dos profetas põem em foco as promessas abraâmicas e
avançam para o padrão da promessa de Deus, retratando o retorno do exílio
de maneiras e em estágios variados, incluindo um retorno físico e espiritual,
com consequências nacionais e internacionais. Por exemplo, a profecia de
Isaías descreve o retorno de Israel do exílio de forma tanto iminente como
distante. Além disso, a linguagem é moldada de forma semelhante à do
êxodo, projetando uma comunidade ideal estabelecida sob a liderança
messiânica, tendo experimentado um êxodo maior (p. ex., Is 11.1-16; 35.1-
10; 51.9-11; 52.11-12). O primeiro retorno do exílio é uma libertação física e
um retorno à terra (42.18–43.21) que será realizado pelo servo de Deus, Ciro,
o qual permitirá que o Israel escravizado regresse à sua terra natal (44.24–
45.1; cf. Ed 1.1-3). Embora esse retorno seja outro cumprimento da
restauração de Deus que foi prometida, de forma alguma se compara à visão
final dos profetas — uma restauração em grande escala além do que foi
representado pela comunidade em Jerusalém.
Isaías. Um cativeiro mais profundo impediu Israel de ser totalmente
restaurado. Ou seja, embora Deus tivesse livrado Israel das nações idólatras,
o povo precisava ser libertado da idolatria de seus corações.[592] Do ponto de
vista de Isaías, essa libertação será realizada pelo rei servo que trará de volta
Israel, para que a salvação de Deus possa chegar às nações (Is 49.1–53.12).
[593] O perdão virá através do Servo do Senhor (um indivíduo), que livrará o
seu servo (corporativo), Israel (42.1-9; 49.1-6), redimirá o seu povo (9.2-7),
governará sobre eles (11.1-5) e expiará o pecado — sofrendo, morrendo e
tomando sobre si o castigo merecido por eles (42.1-9; 49.5-6; 50.4-9; 52.13–
53.12).[594] Esse servo é de tal estatura que salvará não só Israel, mas também
as nações!
Além disso, a expiação substitutiva do Servo iniciará uma nova
aliança que oferece vida e desfrute das bênçãos dos pactos abraâmico e
davídico, tanto para Israel como para as nações (54.1–55.13; cf. 19.19-25).
Esse escopo internacional no plano de Deus remonta à aliança abraâmica.
Além disso, o líder e comandante dos povos, um novo rei davídico,
abençoará e governará as nações (55.4-5). Isso se conecta com o servo rei de
Isaías 53, cujas morte expiatória e ressurreição cumprem a aliança davídica e
estabelecem a base para a nova aliança eterna.[595] Espantosamente, não só o
remanescente é chamado servo do Senhor (Is 65.13-25); os estrangeiros
também são considerados servos do Senhor (56.6). Em cumprimento ao pacto
abraâmico, o Senhor dará seu nome e sua bênção aos servos na terra (65.13-
16; cf. Gn 12.3; 17.5; 22.18; 26.4). O resultado da obra salvífica do servo,
então, cria mais servos, e todos —Israel e estrangeiros — irão para o monte
santo de Deus em uma peregrinação de adoração (Is 2.2-4; 27.13; cf. Mq 4.1-
5).
Isaías prossegue para descrever mais claramente o resultado dessa
nova ordem. Isaías 65.17–66.24 fornece um resumo sucinto dos temas
escatológicos que ocorrem ao longo de todo o livro e elabora a esperança de
restauração da cidade de Jerusalém e da terra que atinge um clímax
surpreendente (cf. 2.1-4; 4.2-6; 9.1-16; 11.1-10).[596] Esses temas
escatológicos aparecem em Isaías, mas o que é novo é sua união em um
oráculo conclusivo. Quando os vários filamentos são colocados juntos, a
visão de Isaías da restauração final envolve novos céus e uma nova terra
(65.17; 66.22), uma nova Jerusalém (65.18-19; cf. 4.2-6) e um monte santo,
Sião (65.25; cf. 2.1-4; 4.2-6). Além disso, em cumprimento às promessas da
aliança feitas a Abraão, Deus lhes dará um novo nome, e eles receberão a
bênção na terra pelo Deus da verdade (Is 65.15-16). No final de Isaías, então,
esse templo-montanha-cidade é coextensivo com a nova criação. A visão
final ressoa com realidades surpreendentes lançadas em termos de o reino de
Deus chegar e encher a terra. Assim, Deus salvará seu povo pela obra do rei
servo e preparará o lugar no qual eles viverão. A ordem é crucial, pois é uma
inversão da velha criação. Na velha criação, Deus primeiro criou o lugar e,
em seguida, fez e colocou seu povo para viver lá. Na nova criação, Deus
 primeiro cria seu povo; e, então, haverá a nova criação onde eles viverão.[597]
Jeremias. Em Jeremias, o Senhor promete retomar seu povo, se o
povo retornar, e “nele serão benditas as nações e nele se gloriarão” (4.1-2).
[598] A referência às nações sendo abençoadas nele “indica que as promessas
à Abraão seriam realizadas (cf. Gn 12.3) se Israel se arrependesse e
glorificasse ao Senhor”.[599] Como em Isaías, as nações estão em vista na
restauração de Israel e Judá, e esse objetivo cosmológico e teleológico está
alinhado ao cumprimento das promessas abraâmicas.[600] Jeremias proclama
que Israel voltará do exílio em termos de um novo êxodo (16.14-15). Em
verdade, esse êxodo será tão grande que o êxodo anterior sequer será
mencionado.
Em seguida, nos capítulos 30–33, Jeremias revela as grandes
promessas de salvação e oferece esperança além do exílio que virá na forma
de uma nova aliança e de um retorno à terra. A passagem em 31.38-40 tem
particular importância, pois diz respeito à reconstrução e à expansão de
Jerusalém. Além da restauração da liderança davídica (30.8-11), do
sacerdócio (31.14) e do povo (31.31-34), a restauração da cidade leva à
conclusão da reversão gloriosa dos pronunciamentos de Jeremias sobre um
julgamento.[601] Embora a cidade tenha sido destruída, a futura era da
redenção verá sua restauração e muito mais. Derek Kidner comenta que “a
promessa [em 31.38-40] é ‘terrena’ não apenas neste planeta, mas nos
detalhes familiares da capital de Israel, com o nome dos depósitos de lixo e
todo o resto (...) Mas a visão supera esse exercício, em escala e em
significado”.[602] Portanto, a Nova Jerusalém será diferente e expandida a
partir da antiga, e a cidade reconstruída se tornará o centro da presença de
Deus entre seu povo (3.14-18; cf. Is 65.17; 66.12; Ap 21.3). Jeremias
descreve a restauração tanto do povo como do lugar no futuro, e deposita
essas esperanças em um líder davídico, um ramo justo que, curiosamente, é
uma combinação de rei e sacerdote (33.14-18; cf. Is 9.6-7; 11.1-10; 53.1-3).
Esse rei-sacerdote garantirá uma nova aliança para seu povo — uma certeza
tão segura quanto a aliança de Jeová sobre o dia e a noite. Deus os fará
habitar com segurança na terra e multiplicará a descendência de Davi, que
será tão numerosa quanto os incontáveis grãos de areia no mar, em
cumprimento à aliança abraâmica (33.14-26). Além disso, 31.35-40 sugere
que uma nova aliança iria necessariamente operar dentro dos contornos de
uma nova criação, como Isaías e Ezequiel também deixam claro. Um
regresso idealizado à terra, portanto, é mencionado em Jeremias.
 Ezequiel. Como o último dos profetas maiores, Ezequiel profetiza que
o povo renovado será purificado de coração e espírito, e eles serão um
rebanho sob um novo Davi (34–37). Como resultado, “as nações saberão que
eu sou o Senhor que santifico Israel, quando o meu santuário estiver no meio
deles para sempre” (37.28). Enquanto Jeová foi um santuário para os exilados
“por um pouco de tempo” (11.16), a presença de Jeová estará com eles para
sempre. Deus fará uma nova aliança (36.16-38), que lidará com seu pecado e,
finalmente, cumprirá sua aliança para que possa dizer: “eles serão o meu
povo, e eu serei o seu Deus” (37.23, 27). Em Ezequiel 37, a imagem da
ressurreição ilustra a promessa do retorno de Israel a uma nova vida em sua
própria terra, a partir da existência mortal do exílio babilônico. A restauração
da terra está ligada ao motivo da ressurreição. Os mortos serão ressuscitados
para que também eles possam participar da restauração. Mas a visão de
Ezequiel de restauração não se restringe apenas a Israel, pois outras nações
estão incluídas na aliança eterna de Jeová (16.59-63). Assim, Ezequiel 16.61,
como em passagens semelhantes de Isaías e Jeremias, indica que a
restauração terá significado internacional. Ezequiel continua com seu
programa ao imaginar um templo reconstruído com adoração revitalizada nos
capítulos 40–48. Em primeiro lugar, uma nova humanidade é (re)criada (cap.
37) e, em seguida, estabelecida em um novo templo-Éden. O auge da visão
nos capítulos 40–48 descreve o cumprimento das promessas dos capítulos 1–
39. Em uma passagem significativa, Ezequiel 37.25-28 reúne vários
filamentos do novo lugar para o povo de Deus e prepara o caminho para
promessas ainda mais gloriosas nos capítulos 40–48 (cf. 37.25-28 e 43.7-9).
Ezequiel termina com uma visão de uma terra purificada com limites situados
em torno de um novo complexo do templo. Mais especificamente, Ezequiel
47.1-12 contém uma profusão de imagens edênicas e descreve um templo
paradisíaco que se estende para abranger toda a terra. Pode-se dizer, então,
que o novo templo é a nova criação e restaura o estado consumado do
paraíso. De modo significativo, Ezequiel usa a mesma linguagem que
Jeremias em relação a uma linha de medição que estende os limites para fora
(Jr 31.39; Ez 47.3; cf. Zacarias 2).[603] Assim, a promessa acerca do Israel
renovado vivendo na terra sob o reino de um novo Davi é cumprida na visão
de um templo, recriando um contexto edênico, cujos limites são coincidentes
com a terra.
De uma perspectiva do cânon, a revelação apresenta esse templo
mundial como a nova criação — a Nova Jerusalém — à luz do cumprimento
de Cristo, o verdadeiro templo.[604] Para os escritores do NT, essa profecia
tornou-se uma maneira brilhante de o Senhor falar daquilo que Deus alcançou
em e através de Jesus. Embora a visão de Ezequiel se concentrasse, em boa
medida, no templo, encontrou sua realização final naquela cidade onde não
havia templo, porque seu templo é o Senhor Deus Todo-Poderoso e o
Cordeiro (Ap 21.22).[605] Ezequiel, alinhado com os outros profetas, descreve
uma esperança surpreendente para o futuro, que inclui a terra transformada e
a natureza humana — um novo Éden que foi aumentado para incluir toda a
terra de Israel com um imenso rio da vida e muitas árvores da vida.
Antes de passarmos ao NT, uma observação importante deve ser feita
sobre uma teologia da terra. Há motivos exegéticos enraizados na criação, no
contexto imediato do pacto Abraâmico e dos profetas do AT para se
argumentar que a intenção de Deus para a terra não se limitava meramente às
fronteiras geográficas específicas de Canaã. Dentro do próprio AT, a terra
funciona como um tipo de algo maior que iria recapturar o projeto original de
Deus para a criação.[606] Esse ponto é crucial, uma vez que o encargo
dispensacionalista é que aqueles que discordam deles não desenvolveram
suficientemente uma teologia da terra em termos do AT.[607] Feinberg escreve:
“Os não dispensacionalistas começam como se o ensino do NT tivesse
prioridade, e depois voltam para o AT. Os dispensacionalistas muitas vezes
voltam para o AT, mas não importa onde comecem, eles exigem que o AT
seja tomado em seus próprios termos, em vez de reinterpretado à luz do NT”.
[608]
Adiante, Blaising e Bock questionam: “É possível que o aliancismo
aborde a questão do relacionamento da esperança do Antigo Testamento e do
Novo Testamento como já estando determinada por uma estrutura tradicional,
moldada de acorco com as dimensões linguísticas do Novo Testamento, antes
de a teologia bíblica do Antigo Testamento ter sido entendida em sua própria
configuração histórica?”[609]
Embora essa questão seja discutível,[610] o aliancismo progressivo de
fato argumenta que o NT mostra quando e como o AT é trazido ao
cumprimento em Cristo, embora de uma forma que não reinterprete,
espiritualize ou contrarie os textos anteriores.[611]

O cumprimento do Novo Testamento

O NT revela que o que foi prometido no AT é cumprido em Cristo, o

filho de Davi, o filho de Abraão, o filho de Adão, o filho de Deus. Jesus, o
israelita obediente, inaugura o reino através de sua morte e ressurreição, e
finalmente liberta seu povo do exílio do pecado (Mt 2.15; Cl 1.13-14).
Mateus interpreta as promessas escatológicas da terra através da lente dos
muitos textos tipológicos e universalizados no AT (Mt 5.5). Algumas
observações são importantes para a interpretação de Mateus 5.5 e para o uso
do Salmo 37. Para começar, o Salmo 37 é escatologicamente orientado (v.
18, 29). O tema familiar sobre herdar a terra é projetado para o futuro e
prometido como uma esperança vindoura para aqueles que esperam pelo
Senhor e guardam seu caminho (v. 34). É esse o motivo que permeia em todo
o Salmo (v. 3, 9, 11, 18, 22, 29, 34). Além disso, o Salmo 37 foi reconhecido
como messiânico no dia de Jesus (4QpSl 37). Essa escatologia inaugurada é
vista na repetição da bênção presente em Mateus 5.3 e 5.10 (“porque deles é
o Reino dos céus”) e as futuras bênçãos que são emolduradas entre esses
livros (“porque serão” nos v. 4-9). Assim, Mateus está captando e avançando
a trajetória escatológica do Salmo 37. É improvável, dada a natureza
tipológica da promessa da terra no AT, que Jesus esteja se referindo
estritamente ao território geográfico inicialmente prometido a Abraão que foi
possuído — e posteriormente perdido — por Israel. Parece que ele está
interpretando a herança escatológica da terra no Salmo através da lente de
outros textos universalizados no AT. Assim, a antecipação de entrar na terra,
em última análise, tornou-se um ponteiro para a entrada na nova criação (cf.
Is 66.22; Ap 21.1), a consumação do reino messiânico.
Além disso, através da obra de Cristo e da união com ele — o Templo
verdadeiro (Jo 1.14; 2.19-22) —, ele estabelece um novo povo da aliança —
descrito como uma nova criação e um novo Templo (2Co 5.17; 6.16). Esse
novo povo, a igreja, composta de judeus e gentios crentes, aguardam sua
morada final. Dessa forma, pode-se dizer que Abraão “herdaria” o mundo
(Rm 4.13) sem violar ou espiritualizar as promessas do AT. [612] Essa nova
criação tem sua estreia em termos de um paradisíaco jardim-templo-cidade
(Ap 21–22; cf. Is 65–66; Ez 40–48). As realidades variadas das promessas do
AT — a cidade crescente, templo e terra — se justapõem com a nova criação
ganha por Cristo.[613] Assim, a promessa da terra de Israel finalmente alcança
seu cumprimento quando o povo redimido de todas as nações enchem e
habitam toda a terra.[614] O Israel que crê obtém algo muito maior do que a
terra de Canaã, pois eles — juntamente com as nações — herdarão toda a
terra em cumprimento das promessas graciosas e irrevogáveis de Deus.
 A tipologia no aliancismo progressivo

A questão do cumprimento da promessa da terra no NT apresenta uma

questão crucial para uma visão particular da tipologia dentro do
dispensacionalismo. Os dispensacionalistas argumentam que, se a terra
prometida a Israel é incondicional, então o cumprimento final deve ser para
Israel nacional no futuro, independentemente de como o AT desenvolve a
promessa e o NT a aplica.[615] Como resultado, Edward Glenny observa que
os dispensacionalistas progressivos, que concordam com o
dispensacionalismo revisado, mas vão além dele em sua compreensão da
tipologia, permitem que algumas das promessas do AT para Israel encontrem
cumprimento tipológico na igreja. Embora o antítipo seja, em um sentido
real, um cumprimento do tipo, o cumprimento é apenas parcial. Esse
cumprimento inicial não anula o significado original de Israel no AT. [616]
Quando aplicado à questão da terra, essa visão sustenta que, embora alguns
aspectos espirituais sejam aplicados à igreja, os aspectos territoriais da
promessa de Deus a Israel nacional serão cumpridos no futuro. [617] Portanto,
as promessas originais à nação de Israel ainda devem ser cumpridas, mesmo
que tenham aplicação parcial à igreja.[618]
Esse entendimento do cumprimento da promessa da terra está correto?
Embora essa visão deva ser elogiada por tentar aplicar a natureza
escatológica inaugurada do reino à promessa da terra, por uma variedade de
motivos, não conta para o caráter “já é, mas ainda não” do reino ou da
natureza do cumprimento tipológico na Escritura. Em primeiro lugar, a
aplicação da escatologia inaugurada não é precisa a esta altura. Embora haja
uma natureza de “já é, mas ainda não” para o reino no NT, essa perspectiva
escatológica não significa apenas que parte do reino esteja presente agora
com a igreja, enquanto parte dela (ou seja, o aspecto territorial) estará
presente mais tarde para o Israel nacional. Em vez disso, o NT mostra que
todas as promessas salvadoras de Deus já foram cumpridas em Cristo, e essas
promessas estão se expandindo onde Cristo está presente: neste momento,
isso significa na igreja, que é um novo homem composto de judeus e gentios
(Ef 2.11-22) e, finalmente, na nova criação consumada.
Em segundo lugar, a Escritura apresenta o antítipo do NT como tipo
do AT como cumprido e alcançando seu telos em e através de Cristo. Esse
ponto é o que distingue nossa proposta da chamada teologia da substituição.
[619] Não é que a igreja seja uma mera substituta de Israel; ao contrário, Israel
encontra sua realização primeiro em Cristo, o filho obediente e verdadeiro
Israel, que, então, concede bênçãos ao seu povo — judeus e gentios crentes.
Portanto, a acusação de que a inclusão dos gentios significa a exclusão
judaica não é precisa,[620] pois todos os que estão incluídos em Cristo
recebem todas as bênçãos espirituais em Cristo enquanto esperam sua
herança futura, a nova criação. Em outras palavras, o Israel que crê não
recebe menos; ele recebe mais, pois herda toda a terra!
Richard Davidson demonstrou essa compreensão da tipologia
examinando cada uso do NT em relação aos “tipos” e seus cognatos. [621] O
uso da tipologia pela Bíblia é consistentemente caracterizado por uma
escalada escatológica, ou intensificação, na progressão do tipo para o antítipo
e da promessa para o cumprimento. Os tipos do Antigo Testamento não
correspondem meramente como analogia aos tipos do NT, mas foram
projetados por Deus para ser “uma sombra dos bens vindouros” (Hb 10.1).
[622] Mark Karlberg assinala com razão:

Para garantir, ainda deverá haver na consumação um cumprimento

antitípico da promessa da terra, um antítipo cósmico para a terra de
Canaã tipológica, tal como não se obtém na atual etapa da era da igreja
da nova aliança. Mas a interpretação tipológica genuína exclui qualquer
cumprimento literal adicional da promessa da terra numa futura
restauração do Estado Nacional de Israel, posterior ou paralelamente à
realização messiânica.[623]

Neste ponto, os dispensacionalistas, embora concordem que a terra

prometida a Israel atinge seu cumprimento final no novo céu e na nova terra,
ainda querem sustentar que o cumprimento literal (literalista) exige que a
terra de Israel seja dada ao Israel nacional de crentes, à parte dos cristãos
gentios no milênio. Mas isso é incorreto por duas razões. Em primeiro lugar,
todas as promessas de Deus são cumpridas em relação a Cristo e dadas aos
judeus e gentios crentes, igualmente, na condição de igreja (Ef 2.11-22).[624]
Em segundo lugar, ao considerar outros tipos— tais como profetas,
sacerdotes levitas, reis davídicos, circuncisão, templo e sacrifícios —, eles
não aguardam o cumprimento final na consumação, mas, em vez disso,
alcançam seu cumprimento, terminus e telos em Cristo, trazendo-os para seu
final divinamente designado, independentemente do aspecto “já é e ainda
não” da obra de Cristo. Em outras palavras, quando Cristo vem, ele como
antítipo é o verdadeiro profeta, sacerdote, rei, templo, sacrifício e assim por
diante.
Da mesma forma, nas Escrituras a terra é tipológica. Começando na
criação, o objetivo cosmológico de Deus consiste em estabelecer seu reino na
terra. Deus estabelece sua norma salvadora na terra através dos pactos
bíblicos, que progressivamente desdobram as promessas de Deus, as quais
alcançam seu telos em Cristo, o último Adão, o verdadeiro Israel e rei
davídico. O que é desenvolvido no AT é confirmado pelo NT. Sem dúvida,
neste momento da história o cumprimento é focado principalmente em Cristo,
aquele que, em si mesmo, inaugurou um novo reino criacional através de sua
ressurreição física e fez nova criação daqueles unidos com ele, judeus e
gentios — conforme antecipamos a consumação da nova criação em sua
forma final (Ap 21–22).
Fundamentalmente, essa visão difere da visão dispensacionalista pelo
menos de duas maneiras. Primeiro, a terra é vista como um tipo que atinge
sua realização antitípica: primeiro em Cristo, que inaugura uma nova era;
segundo nos crentes como o povo da nova aliança de Deus (2Co 5.17); e
finalmente na nova criação consumada (Ap 21–22). Em segundo lugar, tanto
os judeus crentes como os gentios como “um novo homem” (Ef 2.11-22)
recebem igualmente a herança prometida na gloriosa nova criação, da qual a
habitação pelo Espírito Santo é a garantia (Ef 1.13-14).

Reflexão sumária
Em toda essa discussão, é crucial destacar que o nosso Deus de promessas
triúno cumpre o que promete. Em seu ministério, Jesus anunciou que Deus
estava trabalhando para cumprir suas antigas promessas de redenção e
restauração do pecado, bem como para restabelecer seu reino universal e
internacional através dele. Nesta época, entre a inauguração e a consumação
dessas promessas, vivemos como peregrinos e exilados que buscam a cidade
que está por vir, cujo arquiteto e construtor é Deus (Hb 11.10; 13.14; 1Pe
2.11). Devemos viver na fé, portanto com uma antecipação escatológica em
nossas mentes e corações — e em nossas palavras para os outros — até
aquele dia no qual “Deus habitará com eles [os homens]. Eles serão povos de
Deus, e Deus mesmo estará com eles e será o Deus deles” (Ap 21.3).
 Editores
Stephen J. Wellum, professor de Teologia Cristã, The Southern Baptist
Theological Seminary e editor do The Southern Baptist Journal of Theology

Brent E. Parker, candidato a PhD em Teologia Sistemática, The Southern

Baptist Theological Seminary e editor assistente do the Southern Baptist
Journal of Theology
 Colaboradores
Ardel B. Caneday, professor de Estudos de Novo Testamento e Grego,
University of Northwestern

Christopher W. Cowan, editor de Bíblias e Livros de Referência, B&H

Publishing Group

Andy Naselli, professor assistente de Novo Testamento e Teologia

Bíblica, Bethlehem College and Seminary

Richard J. Lucas, orientador de grego e hebraico do The NETS Center for

Church Planting and Revitalization e pastor assistente, Christ Memorial
Church, Williston, VT

Oren R. Martin, professor assistente de Teologia Cristã, The Southern

Baptist Theological Seminary e Boyce College

John D. Meade, professor assistente de Antigo Testamento, Phoenix

Seminary, e colaborador do The Hexapla Institute

Jason C. Meyer, pastor para pregação e visão, Igreja Bethlehem Baptist

Church, e professor Associado de Novo Testamento, Bethlehem College and
Seminary

Thomas R. Schreiner, James Buchanan Harrison Professor de

Interpretação do Novo Testamento, professor de Teologia Bíblica e decano
associado da Escola de Teologia, no The Southern Baptist Theological
Seminary
 [1] Consulte especialmente as obras de vários volumes da New Studies of Biblical Theology, ed. D.
A. Carson (Downers Grove, IL: InterVarsity).
[2] Peter J. Gentry e Stephen J. Wellum, Kingdom Through Covenant: A Biblical-Theological
Understanding of the Covenants (Wheaton, IL: Crossway, 2012); e consulte a versão compacta, God’s
Kingdom through God’s Covenants: A Concise Biblical Theology (Wheaton, IL: Crossway, 2015).
[3] Para alguns exemplos úteis de TNA, veja, de Tom Wells e Fred Zaspel, New Covenant
Theology (Frederick, MD: New Covenant Media, 2002); John G. Reisinger, Abraham’s Four Seeds
(Frederick, MD: New Covenant Media, 1998); A. Blake White, The Newness of the New Covenant
(Frederick, MD: New Covenant Media, 2007).
[4] Consulte, por exemplo, Steve Lehrer, New Covenant Theology: Questions Answered (n.p.:
Steve Lehrer, 2006).
[5] Para a distinção “incondicional-condicional” como uma forma de distinguir as alianças, veja a
apreciação de aliancismo progressivo de Fred Zaspel em http: http://bookstoresataglance.com/book-
reviews/gods-kingdom-through-gods-covenants-a-concise-biblical-theology-by-peter-j-gentry-and-
stephen-j-wellum.
[6] Consulte Gary D. Long, New Covenant Theology: Time for a More Accurate Way (n.p.: Gary
D. Long, 2013); A. Blake White, What Is New Covenant Theology? An Introduction (Frederick, MD:
New Covenant Media, 2012); e, em muitas áreas, Fred Zaspel.
[7] Para uma visão útil de um crítico favorável, veja Douglas Moo em
http://thegospelcoalition.org/article/kingdom-through-covenant-a-review-by-douglas-moo. Para duas
críticas dispensacionalistas de KTC, veja Darrell Bock em
http://www.thegospelcoalition.org/article/kingdom-through-covenant-a-review-by-darrell-bock, e
Michael J. Vlach, “Have They Found a Better Way? An Analysis of Gentry and Wellum’s, Kingdom
Through Covenant”, TMSJ 24 (2013): 5-24. Para duas críticas ao KTC do ponto de vista da teologia
aliancista, veja Michael Horton em http://www.thegospelcoalition.org/article/kingdom-through-
covenant-a-review-by-michael-horton, e Jonathan M. Brack com Jared S. Oliphint, “Questioning the
Progress in Progressive Covenantalism: A Review of Gentry and Wellum’s Kingdom Through
Covenant”, WTJ 76 (2014): 189-217. Não causa surpresa que, nas críticas do dispensacionalismo e do
aliancismo, cada ponto de vista tenha recuado ao seu próprio sistema teológico sem se engajar
diretamente contra os argumentos de KTC. De maneira semelhante, do lado batista reformado de 1689,
Samuel Renihan, “Kingdom Through Covenant: A Biblical-Theological Understanding of the
Covenants: A Review Article”, em Journal of the Institute of Reformed Baptist Studies 1 (2014): 153-
76, também não envolve o argumento do livro, assumindo, equivocadamente, que negamos o pacto da
graça (por não o definirmos da mesma maneira que ele) e empregando a divisão tripartite da lei
mosaica sem se prender aos problemas dessa compreensão e, portanto, defende a aplicação da
continuidade do Sabbath.
[8] Nota do autor: Este ensaio é o condensado de um estudo mais extenso publicado na JETS 58
(2015), intitulado Counting Stars with Abraham and the Prophets: New Covenant Ecclesiology in OT
Perspective. As seções 1–5 no presente capítulo correspondem, de maneira geral, às seções 1, 4, 5.2, 7
e 8 no estudo mais extenso. Sou grato a cada uma das equipes editoriais por me conceder a
oportunidade de publicar tanto a versão resumida como a estendida.
[9] O substantivo σπέρμα aparece 43 vezes no NT, e com exceção de sete delas, todas se referem a
“descendentes, filhos, posteridade” (BDAG, s.v. “σπέρμα”). Desses, a alusão mais predominante é à
semente de Abraão (22 vezes), a qual se refere tanto a Cristo como a toda a família de Deus, incluindo
tanto judeus como gentios em Cristo (Lc 1.55; Jo 8.33, 37; At 3.25; 7.5, 6; Rm 4.13, 16, 18; 9.7 [2
vezes], 8; 11.1; 2Co 11.22; Gl 3.16[3x], 19, 29; Hb 2.16; 11.11, 18).
[10] Cf. Gênesis 12.3; 18.18; Jeremias 4.2; Salmos 72.17; Atos 3.25; Gálatas 3.16.
 [11] Como também em G. K. Beale, The Book of Revelation, NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans,
1999), p. 430.
[12] Salvo indicação em contrário, as passagens das Escrituras são uma tradução livre do conteúdo
pelo autor, a partir do grego e do hebraico, para o inglês.
[13] Para saber mais, veja de Jason S. DeRouchie e Jason C. Meyer, “Christ or Family as the
‘Seed’ of Promise? An Evaluation of N. T. Wright on Galatians 3:16”, SBJT 14 (2010): 36-48, esp. 40-
43.
[14] G. K. Beale oferece uma visão mais ampla e útil dos dados do AT sobre o verdadeiro Israel
dos últimos dias, incluindo o remanescente das nações (A New Testament Biblical Theology: The
Unfolding of the Old Testament in the New [Grand Rapids: Baker, 2011], p. 656-65). Para outras visões
sobre dados da “semente” que dão suporte ao esquema do aliancismo progressivo, consulte John G.
Reisinger, Abraham’s Four Seeds: A Biblical Examination of the Presuppositions of Covenant
Theology and Dispensationalism (Frederick, MD: New Covenant Media, 1998); Peter J. Gentry e
Stephen J. Wellum, Kingdom Through Covenant: A Biblical-Theological Understanding of the
Covenants (Wheaton, IL: Crossway, 2012), p. 632-33, 696.
[15] DeRouchie e Meyer escrevem (Christ or Family as the “Seed” of Promise?, p. 38): “A
referência em Gálatas 3.16 às diversas ‘promessas (...) feitas a Abraão e sua posteridade’
imediatamente nos remete a Gênesis, sugerindo a possibilidade de vários textos sobre a promessa
estarem na mente de Paulo. A inclusão da conjunção na sentença ‘καὶ τῷ σπέρματί σου’ implica que
Paulo está de fato citando Gênesis 13.15; 17.8; e/ou 24.7 — os únicos textos na LXX de Gênesis que
incluem a sentença completa remetendo a Abraão. Em nossa opinião, o candidato mais provável entre
esses três é 17.8, pois a menção a Abr(a)ão tornando-se “o pai de muitas nações” no contexto literário
imediato antecipa a inclusão dos gentios no povo de Deus — uma das principais questões em jogo em
Gálatas 3”.
[16] Bem como Gordon J. Wenham, Genesis 16–50, WBC 2 (Dallas: Word, 1994), p. 21.
[17] Veja também Gênesis 18.18; 22.18; 26:4; cf. 12.3; 28.14.
[18] Nas minhas contas, das 504 incidências de ‫ ּ ֹגוי‬no AT hebraico, somente 53 se referem ao que
se tornaria conhecido como Israel (= 10,52%; veja Gn 12.2; 18.18; 35.11; 46.3; Êx 19.6; 33.13; Dt
26.5; 32.28; Js 3.17; 5.6, 8; 10.13; Jz 2.20; 2Sm 7.23; 1Cr 17.21; 2Cr 15.6; Sl 33.12; 43.1; 83.4; 106.5;
Is 1.4; 9.3; 10.6; 26.2, 15; 49.7; 58.2; Jr 2.11; 5.9, 29; 7.28; 9.8[9]; 31.36; 33.24; Ez 2.3; 36.13-14;
37.22; Mq 4.7; Sf 2.1, 9; Hb 2.14; Ml 3.9). Se apenas forem consideradas as 108 incidências no singular,
52 apontam para Israel (48,15%). Ezequiel 2.3 é a única ocorrência do plural ‫ ּ ֹגוים‬que se refere às
“tribos” de Israel, e não às “nações”, a menos que as referências no plural às promessas abraâmicas
também apontem somente para Israel, e não para os gentios (veja Gn 17.4-6, 16; 35.11; 48.19), o que
parece improvável à luz do contraste de Israel com as “nações” nesses contextos (veja 18.18; 22.18;
26.4) (cf. Victor P. Hamilton, The Book of Genesis: Chapters 18–50, NICOT [Grand Rapids:
Eerdmans, 1995], 381; Moshe Greenberg, Ezekiel 1–20, AB 22 [New Haven, CT: Yale University
Press, 1983], 63). Para uma discussão desses textos que mostre como é improvável que ‫ גוים‬refira-se a
“tribos de Israel", veja Chee-Chiew Lee,“‫[ גים‬sic] in Genesis 35:11 and the Abrahamic Promise of
Blessing for the Nations”, JETS 52 (2009): 468-70.
[19] Cf. W. J. Dumbrell, Covenant and Creation: A Theology of the Old Testament Covenants
(Carlisle, UK: Paternoster, 1984), p. 73; T. Desmond Alexander, “Abraham Re-Assessed
Theologically: The Abraham Narrative and the New Testament Understanding of Justification by
Faith”, em He Swore an Oath: Biblical Themes from Genesis 12–50, ed. R. Hess et al. (Grand Rapids:
Baker, 1994), p. 17-18; idem, “Royal Expectations in Genesis to Kings: Their Importance for Biblical
Theology”, TynBul 49 (1998): 200-201; Francis Watson, Paul and the Hermeneutics of Faith (London:
T&T Clark, 2004), p. 210.
 [20] Juntamente com a nação de Israel, as nações que derivam biologicamente de Abraão vêm dos
descendentes de Ismael (Gn 25.12-18), dos descendentes da concubina de Abraão de nome Quetura (25.1-
5) e dos descendentes de Esaú (36.1-19, 31-43).
[21] Alexander, “Royal Expectations in Genesis to Kings”, 201n22.
[22] Paul R. Williamson observou, mais adiante, que, em todos os outros lugares em que a
construção encontrada em Gênesis 17.4 ocorre (por exemplo, a preposição inseparável ‫ ְל‬+ o
substantivo ‫ אָב‬em sentido de resultado), um conceito não físico da paternidade sempre está em
perspectiva (Abraham, Israel, and the Nations: The Patriarchal Promise and Its Covenantal
Development in Genesis, JSOTSup 315 [Sheffield, UK: Sheffield Academic Press, 2000], p. 158-60;
idem, Sealed with an Oath: Covenant in God’s Unfolding Promise, NSBT 23 [Downers Grove, IL:
InterVarsity, 2007], p. 88).
[23] Christopher J. H. Wright, “‫”אָב‬, em NIDOTTE, 1:221; cf. Helmer Ringgren, “‫‘ אָב‬abh”, em
TDOT, 1:1-19. Veja também Alexander, “Abraham Re-Assessed Theologically”, p. 17-18; idem,
“Royal Expectations in Genesis to Kings”, p. 201; Williamson, Abraham, Israel, and the Nations, p. 158-
60; Lee, “‫ וֹיםגּ‬in Genesis 35:11”, p. 473-74.
[24] Por exemplo, na literatura mesopotâmica, veja Ringgren, “‫‘ אָב‬abh,” TDOT, 1:3; sobre o uso
da linguagem de adoção nas relações da aliança, veja Moshe Weinfeld, “The Covenant of Grant in the
Old Testament and in the Ancient Near East”, JAOS 90 (1970): 190-94.
[25] Para uma ideologia de realeza na narrativa de Abraão, consulte Ronald E. Clements,
Abraham and David (London: SCM, 1967); E. Ruprecht, “Der traditionsgeschichtliche Hintergrund der
einzelnen Elemente von Gen. 12:2–3”, VT 29 (1979): 444–64; Gordon J. Wenham, Genesis 1–15,
WBC 1 (Dallas: Word, 1987), p. 275; Victor P. Hamilton, The Book of Genesis: Chapters 1–17,
NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), 465n15; Alexander, “Royal Expectations in Genesis to
Kings”, p. 205; James Hamilton, “The Seed of the Woman and the Blessing of Abraham”, TynBul 58
(2007): 266-72.
[26] Cf. Beale, The Book of Revelation, 429.
[27] Quando dois imperativos são ligados pela conjunção waw (como em Gn 12.1-2 e 17.1), o
segundo imperativo é, de certa forma, dependente do primeiro (capturado em GKC pelo termo
“consequência”, §110f e i), e ainda mantém sua força imperativa (esp. Gentry e Wellum, Kingdom
Through Covenant, 230–34; cf. Williamson, Sealed with an Oath, 78-79, 82-84). Com isso, quando
imperativos são seguidos por yiqtols volitivo, este último muitas vezes expressa finalidade (GKC
§108d; Thomas O. Lambdin, Introduction to Biblical Hebrew [New York: Scribner’s, 1971], §107c).
[28] Cf. Efésios 6.2-3; Hebreus 11.13-16.
[29] Veja Beale, The Temple and the Church’s Mission, 81–167. Cf. Gentry e Wellum, Kingdom
Through Covenant, p. 468-70; cf. 703-16.
[30] Veja DeRouchie and Meyer, “Christ or Family as the ‘Seed’ of Promise?”, p. 36-48, esp. 40-
43. Cf. Beale, The Book of Revelation, p. 430.
[31] Cf. Levítico 24.22; Números 15.29; Ezequiel 47.22. Veja R. J. D. Knauth, “Alien, Foreign
Resident”, em DOTP, p. 26-33; também cf. G. H. Haas, “Slave, Slavery”, em DOTP, p. 778-83; J.
Kuhn, “προσήλυτος”, TDNT, 6:728-29.
[32] Para a compreensão que se segue em Isaías, veja Gentry e Wellum, Kingdom Through
Covenant, p. 437-38; e Peter J. Gentry, “The Atonement in Isaiah’s Fourth Servant Song (Isaiah 52:13–
53:12)”, SBJT 12 (2007): 21-24.

[33] Aqui, o servo de Davi é chamado de “Israel” (Is 49.3), a quem Deus, por sua vez, comissiona
resgatar um remanescente tanto de “Israel” como das “nações” (49.5-6; cf. 42.6; 52.13–53.12). Veja
Beale, A New Testament Biblical Theology, p. 656.
[34] Conforme John N. Oswalt, The Book of Isaiah: Chapters 40–66, NICOT (Grand Rapids:
Eerdmans, 1997), 225n83.
[35] Conforme F. Delitzsch, The Prophecies of Isaiah (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 2:231;
Edward J. Young, The Book of Isaiah (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), 3:218; Claus Westermann,
Isaiah 40–66, Old Testament Library (Philadelphia: Westminster, 1969), p. 176; Brevard S. Childs,
Isaiah, Old Testament Library (Louisville: Westminster John Knox, 2001), p. 356; Robert L. Hubbard
Jr., “‫”פלט‬, em NIDOTTE, 3:624.
[36] Cf. Jeremias 23.5-6; 33.14-26.
[37] Imediatamente após essa declaração em Isaías 52.10, está um chamado à pureza, que Paulo
aplica em 2Coríntios 6.17 à igreja da nova aliança. O mesmo grupo de citações do AT em 2Coríntios
6.18 inclui a referência a “filhos e filhas” de Isaías 43.5-6.
[38] Cf. J. Alec Motyer, “‘Stricken for the Transgressions of My People’: The Atoning Work of
Isaiah’s Suffering Servant”, em From Heaven He Came and Sought Her: Definite Atonement in
Historical, Biblical, Pastoral Perspective, ed. David Gibson and Jonathan Gibson (Wheaton, IL:
Crossway, 2013), p. 252; cf. 264-66.
[39] Cf. Charles H. Cosgrove, “The Law Has Given Sarah No Children (Gal. 4:21– 30)”, NovT 29
(1987): 231. Para um argumento de que a alegoria é original de Gênesis, e não simplesmente parte da
interpretação profética, veja A. B. Caneday, “Covenant Lineage Allegorically Prefigured: ‘Which
Things Are Written Allegorically’ (Galatians 4:21–31)”, SBJT 14 (2010): 50–77; cf. Karen H. Jobes,
“Jerusalem, Our Mother: Metalepsis and Intertextuality in Galatians 4:21–31”, WTJ 55 (1993):317-18.
[40] Jesse R. Scheumann, “A Biblical Theology of Birth Pain and the Hope of the Messiah” (ThM
Thesis, Bethlehem College and Seminary, 2014), p. 54, com 26-29; cf. Edmund P. Clowney, The
Unfolding Mystery: Discovering Christ in the Old Testament (Phillipsburg, NJ: P&R, 1988), 120-28.
Veremos que a referência velada a Deuteronômio 32.18 em Isaías 51.2 (primeiro êxodo) opera com a
referência a 42.14 (o novo êxodo), com o objetivo de estabelecer o cenário para o cumprimento das
promessas da aliança abraâmica na era da nova aliança.
[41] Cf. Efésios 6.2-3; Hebreus 11.13-16.
[42] Consulte Gentry e Wellum, Kingdom Through Covenant, p. 442.
[43] Scheumann, A Biblical Theology of Birth Pain and the Hope of the Messiah, p. 57.
[44] Veja o resumo das evidências e suas implicações por Scheumann em ibid., p. 112-19.
[45] Adaptado de Gentry e Wellum, Kingdom Through Covenant, p. 441.
[46] Para o tema do segundo êxodo em Isaías, veja G. P. Hugenberger, “The Servant of the Lord
in the ‘Servant Songs’ of Isaiah: A Second Moses”, em The Lord’s Anointed: Interpretation of Old
Testament Messianic Texts, ed. P. E. Satterthwaite, R. S. Hess e G. J. Wenham (Grand Rapids: Baker,
1995), p. 105-40, esp. 126-28; Bernard W. Anderson, “Exodus Typology in Second Isaiah”, em
Israel’s Prophetic Heritage: Essays in Honor of James Muilenberg, ed. Bernard W. Anderson e Walter
J. Harrelson (New York: Harper, 1962), p. 177-95.
[47] “O que foi uma substituição simbólica na rocha (Êx 17.1–7; Dt 32.18) torna-se uma
substituição real pelo pecado em seu quarto cântico do servo” (Scheumann, A Biblical Theology of
Birth Pain and the Hope of the Messiah, p. 55).
[48] Cf. Isaías 50.6-7; 53.3, 5, 7-8, 10, 12; Hebreus 10.4-7.
[49] Cf. Isaías 28.29; 10.21; 63.16; 66.12; Mateus 1.23.
 [50] Nesse texto, veja Gentry e Wellum, Kingdom Through Covenant, p. 406-21.
[51] Para saber mais sobre “o Israel de Deus” de Gálatas 6.16 referindo-se a toda a igreja (judeus e
gentios em Cristo), veja Christopher W. Cowan,“Context Is Everything: ‘The Israel of God’ in
Galatians 6:16”, SBJT 14 (2010): 78-85; G. K. Beale, “Peace e Mercy upon the Israel of God: The Old
Testament Background of Gal. 6,16b”, Bib 80 (1999): 204-23; cf. idem, A New Testament Biblical
Theology, p. 722-23.
[52] Veja Walter C. Kaiser Jr., “Is It the Case That Christ Is the Same Object of Faith in the Old
Testament? (Genesis 15:1-6)”, JETS 55 (2012): p. 291-98.
[53] Yahweh ordenou a Abra(ã)o: “e abençoar-te-ei, e para que... em ti sejam benditas todas as
famílias da terra” (Gn 12.2-3). Em última análise, o “em você” [‫( ] ְבך‬12.3) transforma-se “em tua
descendência” [‫( ] ְב ַז ְר ֲעך‬22.18), ou seja, “em Cristo” [ἐν τῷ Χριστῷ]. Para os usos gramaticais e a
importação teológica nessa frase de Paulo, veja Murray J. Harris, Prepositions and Theology in the
Greek New Testament: An Essential Reference for Exegesis (Grand Rapids: Zondervan, 2012), p. 122-
28; e Constantine R. Campbell, Paul e Union with Christ: An Exegetical and Theological Study (Grand
Rapids: Zondervan, 2012), p. 67-199.
[54] Para saber mais sobre a hermenêutica histórico-redentiva e canônica dos autores do NT, veja
Gentry e Wellum, Kingdom Through Covenant, p. 82-108; cf. G. K. Beale, “Did Jesus and His
Followers Preach the Right Doctrine from the Wrong Texts?”, em The Right Doctrine from the Wrong
Texts? Essays on the Use of the Old Testament in the New, ed. G. K. Beale (Grand Rapids: Baker,
1994), p. 393-95, 401.
[55] Gentry e Wellum, Kingdom Through Covenant, p. 90. Cf. Mt 11.13-14; At 13.22-26; 19.4.
[56] Por exemplo, esperança: Cf. Mt 13.17; Jo 8.56; At 13.32-33; Rm 1.1-16; Hb 11.13, 39-40;
1Pe 1.10-12; cumprimento: Mt 5.17-18; 11.13-14; Jo 5.39, 4-47; 2Co 2.20.
[57] Michael Riccardi, The Seed of Abraham: A Theological Analysis of Galatians 3 and Its
Implications for Israel, TMSJ 25 (2014): 59.
[58] Ibid., p. 60-63, citação do 63. Veja também Robert L. Saucy, The Case for Progressive
Dispensationalism: The Interface Between Dispensational and Non-Dispensational Theology (Grand
Rapids: Zondervan, 1993), p. 200.
[59] Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism, p. 50.
[60] DeRouchie e Meyer, “Christ or Family as the ‘Seed’ of Promise?”, p. 38.
[61] Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism, p. 44.
[62] Contra F. F. Bruce, que diz: “a referência à terra... não desempenha nenhum papel no
argumento dos Gálatas” (The Epistle to the Galatians: A Commentary on the Greek Text, NIGTC
[Grand Rapids: Eerdmans, 1982], p. 171).
[63] DeRouchie e Meyer, “Christ or Family as the ‘Seed’ of Promise?”, p. 38. Para saber mais
sobre esse tema, veja o ensaio de Oren Martin sobre a promessa da terra no presente volume e também
Gentry e Wellum, Kingdom Through Covenant, p. 703-16.
[64] Assim como Thomas R. Schreiner, Galatians, ZECNT (Grand Rapids: Zondervan, 2010), p.
230; cf. Ronald Y. K. Fung, The Epistle to the Galatians, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1988), p.
155. Cf. Nm 18.20; 32.18-19; 33.54; 34.2; Dt 4.21, 38; 12.9; 15.4; 19.14; 20.16; 24.4; 25.19; 26.1; Js
13.6-8; 24.28.
[65] Por exemplo, Gênesis 22.17b; 24.60; 26.3-4; Sl 22.27-28; 47.7-9; 72.8-11; Sf 3.9-10; Rm
4.13; Hb 11.10, 13-16; 13.14; 2Pe 3.13; Ap 21.1–22.5.
[66] Para argumentos no sentido de que Gênesis 3.15 e 22.17b-18 realmente apontam para um
único libertador do sexo masculino, ver Jack Collins, “A Syntactical Note (Genesis 3:15): Is the
Woman’s Seed Singular or Plural?” TynBul 48 (1997): p. 139-48; T. Desmond Alexander, “Further
Observations on the Term ‘Seed’ in Genesis”, TynBul (1997): 363-67; cf. C. John Collins, “Galatians
3:16: What Kind of Exegete Was Paul?” TynBul 54 (2003): 75-86; DeRouchie e Meyer, “Christ or
Family as the ‘Seed’ of Promise?” 36-48, esp. 38-40; Jason S. DeRouchie, “The Blessing-Commission,
the Promised Offspring, and the Toledot Structure of Genesis”, JETS 56 (2013): 228-29.
[67] Para o modelo continuísta, veja, por exemplo, Beale, A New Testament Biblical Theology, p.
656; Michael S. Horton, Introducing Covenant Theology (Grand Rapids: Baker, 2006), p. 130-31;
idem, The Christian Faith: A Systematic Theology for Pilgrims on the Way (Grand Rapids: Zondervan,
2011), p. 730. Para renovação, veja de Jeffrey D. Niell, “The Newness of the New Covenant”, em The
Case for Covenantal Infant Baptism, ed. Gregg Strawbridge (Phillipsburg, NJ: P&R, 2003), p. 127-55.
[68] Beale, A New Testament Biblical Theology, p. 654. Beale, que se considera pedobatista,
parece inconsistente na elaboração de seu próprio modelo no que diz respeito ao batismo. Por um lado,
alinhado com a citação acima, ele afirma em um comentário de Colossenses 2.11-13 que “a circuncisão
física no AT como tipo foi cumprida na circuncisão espiritual escatológica, e não é mais relevante para
a entrada na nova comunidade de aliança. Em vez disso, a ‘circuncisão espiritual, não feita por mãos’ e
o ‘batismo’ são realidades em curso, que designam que a entrada na comunidade da aliança pela
circuncisão física pode ser percebida como tendo seu cumprimento tipológico também no rito físico do
batismo” (A New Testament Biblical Theology, p. 808-9, ênfase adicionada). Nessas citações (tanto na
nota de rodapé como a citação no texto), Beale parece estar afirmando uma visão elevada do
cumprimento que marca descontinuidades significativas entre o velho e o novo. Em verdade, falar do
“cumprimento” do tipo é falar de escalonamento, de alcançar um objetivo, mas também é falar de
antítipo, o que identifica o batismo físico como algo distinto e substituto da circuncisão física. Em
contraste, quando argumenta posteriormente que o batismo deve ser aplicado a crianças, Beale é
forçado a mudar seu texto: “O batismo [por água] é o equivalente histórico-redentivo e tipológico da
circuncisão” (p. 816). Ao se mover da linguagem do cumprimento para a linguagem da equivalência,
ele minimiza a importância e a centralidade da obra de Cristo e a distinção da comunidade da nova
aliança, que, antes, ele havia articulado de maneira tão bela.
[69] Como Wellum afirma, e com razão: “Ao contrário de Israel do passado, por definição, o locus
da comunidade da aliança e o locus dos redimidos são um” (Gentry e Wellum, Kingdom Through
Covenant, p. 689). Em contraste, em uma tentativa de manter uma natureza “misturada” à da nova
aliança enquanto se afirma o ensino claro de Jeremias 31.34, o teólogo aliancista Richard L. Pratt Jr. é
forçado a negar substancialmente a natureza “já” do trabalho de Cristo, afirmando que o pleno
estabelecimento de uma comunidade regenerada ainda está por vir: “Muitos evangélicos opõem-se ao
batismo infantil porque a nova aliança distribui a salvação a todos os seus participantes. Assim como
ocorre com as objeções anteriores, esse ponto de vista é correto, na medida em que se refere ao
cumprimento pleno da nova aliança na consumação” (“Infant Baptism in the New Covenant”, em The
Case for Covenant Infant Baptism, ed. Gregg Strawbridge [Phillipsburg, NJ: P&R, 2003], 172). Mas tal
opinião não pode ser sustentada por várias razões: (1) cada promessa já é, sim, em Cristo (2Co 1.20).
(2) Como James R. White aponta corretamente sobre Hebreus 8.6: “Não há nada no texto que nos leve
a crer que o pleno estabelecimento dessa aliança ainda é futuro, pois isso destruiria a atual preocupação
apologética do autor; da mesma forma, ele completará sua citação de Jeremias 31, afirmando a natureza
obsoleta da primeira aliança, o que deixa em aberto a teorização, sem base textual, de algum tipo de
estado pactual intermediário caso não se aceite o pleno estabelecimento da nova aliança, como visto no
termo νομοθέτηται” (“The Newness of the New Covenant [Part I]”, RBTR 1 (2004):157; cf. idem, “The
Newness of the New Covenant [Part II]”, RBTR 2 [2005]:83-104). (3) Outros pedobatistas, como G. K.
Beale, corretamente reconhecem que, quando o escritor de Hebreus declara: “Por uma única oferta, ele
[Cristo] aperfeiçoou [perfeito do indicativo ativo de τελειόω] para sempre os que estão sendo
santificados” (Hb 10.14) e, em seguida, cita como base Jeremias 31.33-34 (Hb 10.15-18), ele está
afirmando a inauguração da natureza do perdão (por exemplo, no que diz respeito à posição, através de
nossa identificação com Cristo, nosso representante) e a já concluída certeza da purificação final e
completa do pecado (A New Testament Biblical Theology, p. 735; cf. Hb 12.2, 23). (4) Samuel E.
Waldron observa que, em alinhamento com a natureza que foi inaugurada, as ordenanças da nova
aliança já foram estabelecidas (Lc 22.20; 1Co 11.25), seus ministros já foram alocados (2Co 3.6; Ef
2.20; 4.11; Hb 8.1-6) e o conhecimento de Deus profetizado em Isaías 54.13 e Jeremias 31.34 já está
sendo desfrutado sempre que um crente é resgatado (Jo 6.45; Hb 10.26) (“A Brief Response to Richard
L. Pratt’s ‘Infant Baptist in the New Covenant’”, RBTR 2 [2005]:106-7). (5) O ponto de vista de Pratt
acerca de um cumprimento posterior da nova aliança remove a clara esperança pastoral de uma
perseverança nesta era, encontrada em passagens como Jeremias 32.40 (ARC): “E farei com eles um
concerto eterno, que não se desviará deles, para lhes fazer bem; e porei o meu temor no seu coração,
para que nunca se apartem de mim”.
[70] Sobre lermos “semente” nessa passagem como um único descendente masculino de Abraão,
veja os recursos na nota de rodapé 66.
[71] Troy W. Martin argumenta que as três antíteses mencionadas em Gálatas 3.28 são específicas
ao contexto do argumento em Gálatas, com cada par apontando para esferas em que a antiga aliança se
distinguia pela circuncisão, mas o novo pacto, não (“The Covenant of Circumcision [Gn 17:9–14] and
the Situational Antithesis in Galatians 3:28”, JBL 122 [2003]: 111-25, esp. 117-19). Se isso está
correto, Paulo está enfatizando uma elevada descontinuidade entre as alianças antiga e nova. Isso
ocorre de tal forma que há o desencorajamento em se fazer uma mera equiparação dos sinais da aliança:
a circuncisão física e o batismo na água; este último sendo conectado apenas com a fé em Cristo.
[72] G. R. Beasley–Murray, “Baptism”, em DPL, 62; cf. Richard N. Longenecker, Galatians,
WBC 41 (Dallas: Word, 1990), p. 154-56; Douglas J. Moo, Galatians, BECNT (Grand Rapids: Baker,
2013), p. 249-52.
[73] Louis Berkhof, Systematic Theology, nova edição (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), p. 570-
72; Herman Bavinck, Holy Spirit, Church, and the New Creation, v. 4 of Reformed Dogmatics, ed.
John Bolt, trad. John Vriend (Grand Rapids: Baker, 2008), p. 277-79, 665-67; Michael S. Horton, The
Christian Faith: A Systematic Theology for Pilgrims on the Way (Grand Rapids: Zondervan, 2011), p.
729-33; Herman Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology, trad. John Richard DeWitt (Grand
Rapids: Eerdmans, 1975), p. 333-41, 360-61; O. Palmer Robertson, The Israel of God: Yesterday,
Today, and Tomorrow (Phillipsburg, NJ: P&R, 2000), p. 33-51; Marten H. Woudstra, “Israel and the
Church: A Case for Continuity”, em Continuity and Discontinuity: Perspectives on the Relationship
Between the Old and New Testaments, ed. John S. Feinberg (Wheaton, IL: Crossway, 1988), p. 221-38;
Anthony A. Hoekema, The Bible and the Future (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), p. 194-201, 215-16.
[74] Alguns teólogos pactualistas e outros teólogos que se apegam à continuidade entre Israel e a
igreja usarão a terminologia de “substituição” ao delinear a relação Israel-igreja. Por exemplo, Bruce K.
Waltke, em seu livro Kingdom Promises as Spiritual, quando trata de continuidade e descontinuidade
(p. 274), afirma que “Israel nacional e sua lei foram permanentemente substituídos pela igreja e a Nova
Aliança”. Bavinik, em Reformed Dogmatics, 4:667, declara: “A comunidade de crentes substituiu, em
todos os aspectos, o Israel carnal e nacional. O Antigo Testamento foi cumprido no Novo”. Mark
Karlberg, em “The Significance of Israel in Biblical Typology”, JETS 31 (1998): 257-69, promove uma
linha de pensamento semelhante (p. 263, 269). Outros, como Hans K. LaRondelle (The Israel of God in
Prophecy: Principles of Prophetic Interpretation [Berrien Springs, MI: Andrews University, 1983], p.
101) e R. T. France (Jesus and the Old Testament: His Application of Old Testament Passages to
Himself and His Mission [Vancouver: Regent College Publishing, 1998], p. 67) também advogam a
favor da tese de substituição.
[75] Isso não é indicativo da tradição da teologia da aliança em sua inteireza, como se um caso
tivesse sido montado para uma “notável ‘fluidez’” sobre o futuro e a restauração de Israel na teologia
reformada. Ver Willem A. VanGemeren, “Israel as the Hermeneutical Crux in Interpretation and
Prophecy”, WTJ 45 (1983): 122-32 e idem, “Israel as the Hermeneutical Crux in Interpretation and
Prophecy (II)”, WTJ 46 (1984): 254-97.
[76] As características peculiares do dispensacionalismo são exploradas por Charles C. Ryrie, em
Dispensationalism, edição revista (Chicago: Moody, 2007), p. 46-48. Ele também menciona uma
hermenêutica histórico-gramatical literal e a glória de Deus como outras marcas definidoras do
dispensacionalismo, mas claramente a essência do dispensacionalismo é a distinção Israel-igreja (p. 39,
41, 90); cf. Robert Saucy, “The Crucial Issue Between Dispensational and Non-Dispensational
Systems”, CTR 1 (1986): 155-56. Para obras sobre dispensacionalismo progressivo, veja Craig A.
Blaising and Darrell L. Bock, Progressive Dispensationalism (Grand Rapids: Baker, 1993), p. 267-70;
Craig A. Blaising and Darrell L. Bock, eds., Dispensacionalism, Israel, and the Church: The Search for
Definition (Grand Rapids: Zondervan, 1992); Robert Saucy, The Case for Progressive
Dispensationalism: The Interface Between Dispensational and Non-Dispensational Theology (Grand
Rapids: Zondervan, 1993), p. 28-29, 187-218; idem, “Israel and the Church: A Case for Discontinuity”,
em Continuity and Discontinuity, p. 239-59. Para mais dispensacionalistas tradicionais sobre o tema do
Israel futuro, veja H. Wayne House, “The Future of National Israel”, BibSac 166 (2009): 463-81;
Arnold G. Fruchtenbaum, Israelology: The Missing Link in Systematic Theology, rev. ed. (Tustin, CA:
Ariel Ministries, 1993), p. 766-819; Michael Vlach, “What About Israel?”, em Christ’s Prophetic
Plans: A Futuristic Premillennial Primer, ed. John MacArthur and Richard Mayhue (Chicago: Moody,
2012), p. 103-22.
[77] Ryrie, Dispensationalism, p. 46. Blaising e Bock, Progressive Dispensationalism, p. 50,
escrevem que “os mesmos judeus e gentios redimidos serão dirigidos e governados por Jesus Cristo, de
acordo com suas diferentes nacionalidades. As identidades nacionais e as promessas políticas de Israel
e dos gentios na última dispensação testificam, por sua vez, esse aspecto da redenção”.
[78] Para a mediação de Israel sobre as nações no futuro, ver Saucy, The Case for Progressive
Covenantalism, p. 259, 306-23; idem, “The Progressive Dispensational View”, em Perspectives on
Israel and the Church: 4 Views, ed. Chad O. Brand (Nashville, TN: B&H, 2015), p.170-74, 198. Nem
todos os dispensacionalistas concordariam com a descrição de Israel ter um papel de mediação sobre as
nações no milênio e além. Alguns preferem descrever a futura restauração e o papel de Israel ou em
termos de proeminência, ou de ser um canal de bênção, ou ainda de ter um papel funcional de serviço
às nações.
[79] Confira Michael J. Vlach, Has the Church Replaced Israel? A Theological Evaluation
(Nashville, TN: B&H Academic, 2010) e idem, “Various Forms of Replacement Theology”, TMSJ 20
(2009): 57-69. Para Vlach, qualquer um que não creia tanto em uma salvação futura quanto na
restauração de Israel é um supersessionista, portanto, basicamente, qualquer um que não aderisse a
alguma forma de dispensacionalismo seria considerado um supersessionista. Para outros escritos
dispensacionais sobre o tema da teologia da substituição, veja Barry E. Horner, Future Israel: Why
Christian Anti-Judaism Must Be Challenged (Nashville, TN: B&H Academic, 2007); Craig A.
Blaising, “The Future of Israel as a Theological Question”, JETS 44 (2001): 435-50. Cf. Walter C.
Kaiser Jr., “An Assessment of ‘Replacement Theology’: The Relationship Between the Israel of the
Abrahamic-Davidic Covenant and the Christian Church”, Mishkan 21 (1994): 9-20. Nem todos os
teólogos aliancistas aplicam a terminologia de “substituição”, e muitos repudiam essa descrição. Por
exemplo, Horton, autor de The Christian Faith, escreve que “a igreja não substitui Israel; ela cumpre a
promessa que Deus fez a Abraão, no sentido de que nele e em sua semente todas as nações seriam
abençoadas” (p. 730) e, ainda, “Israel não é substituído pela igreja, mas é a igreja in nuce, assim como a
igreja é a antecipação do reino de Deus” (p. 731). De maneira semelhante, Michael D. Williams, Far as
the Curse is Found: The Covenant Story of Redemption (Phillipsburg, NJ: P & R, 2005), p. 251-52
conclui que “a igreja não substitui Israel, nem é simplesmente idêntica a Israel. Um novo
desenvolvimento histórico e inovador transformou e redefiniu para sempre o povo de Deus. Esse
desenvolvimento é a encarnação e a obra de Cristo, o Messias”. Para outras respostas à acusação de
“teologia da substituição”, veja Colin Chapman, “God’s Covenant-God's Land?”, em The God of
Covenant: Biblical, Theological and Contemporary Perspectives, ed. Jamie A. Grant and Alistair I.
Wilson (Leicester, UK: InterVarsity, 2005), p. 221-56 e Sam Storms, Kingdom Come: The Amillennial
Alternative (Fearn, Ross-shire, Scotland: Mentor, 2013), p. 177-227, esp. p. 195-96.
[80] Philip A. F. Church, “Dispensational Christian Zionism: A Strange but Acceptable Aberration
or a Deviant Heresy?” WTJ 71 (2009): 375-98; Stephen Sizer, Zion’s Christian Soldiers? The Bible,
Israel and the Church (Nottingham, UK: InterVarsity, 2007); Colin Chapman, Whose Promised Land?
The Continuing Crisis over Israel and Palestine (Grand Rapids: Baker, 2002), p. 241-66; Gary M.
Burge, Jesus and the Land: The New Testament Challenge to “Holy Land” Theology (Grand Rapids:
Baker, 2010), p. 110-31; Tom Wright, “Jerusalem in the New Testament”, em Jerusalem Past and
Present in the Purposes of God, 2nd ed., ed. P. W. L. Walker (Grand Rapids: Baker, 1994), p. 53-77,
esp. 73-75.
[81] Veja Peter J. Gentry e Stephen J. Wellum, Kingdom Through Covenant: A Biblical-
Theological Understanding of the Covenants (Wheaton, IL: Crossway, 2012), p. 24-25; e,
posteriormente, KTC.
[82] G. K. Beale, “Did Jesus and His Followers Preach the Right Doctrine from the Wrong Texts?
An Examination of the Presuppositions of Jesus’ and the Apostles’ Exegetical Method”, em The Right
Doctrine from the Wrong Texts?, ed. G. K. Beale (Grand Rapids: Baker, 1994), p. 392, 395; idem,
Handbook on the New Testament Use of the Old Testament: Exegesis and Interpretation (Grand
Rapids: Baker, 2012), p. 53, 95-102; idem, A New Testament Biblical Theology: The Unfolding of the
Old Testament in the New (Grand Rapids: Baker Academic, 2011), p. 406-12, 651-56, 920-21; Robert
B. Strimple, “Amillennialism”, em Three Views on the Millennium and Beyond, ed. Darrell L. Bock
(Grand Rapids: Zondervan, 1999), p. 87-90; Kim Riddlebarger, A Case for Amillennialism:
Understanding the End Times (Grand Rapids: Baker, 2003), p. 37, 69-70; David E. Holwerda, Jesus
and Israel: One Covenant or Two? (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), p. 27-58; Alistair W. Donaldson,
The Last Days of Dispensationalism: A Scholarly Critique of Popular Misconceptions (Eugene, OR:
Wipf & Stock, 2011), p. 53-59.
[83] Isso é mais visível em Michael J. Vlach, “What Does Christ as ‘True Israel’ Mean for the
Nation Israel?: A Critique of the Non-Dispensational Understanding”, TMSJ 21 (2012): 43-54, já que
ele aceita a identidade de Jesus como Israel, mas vê a restauração e o papel futuro de Israel como
contínuos, com base em Jesus como o verdadeiro israelita. Veja também de Robert Saucy: “Is Christ
the Fulfillment of National Israel’s Prophesies? Yes and No!” (artigo apresentado no encontro nacional
da Evangelical Theological Society, Atlanta, GA, 18 de novembro de 2010) e Craig A. Blaising, “A
Premillennial Response”, em Three Views on the Millennium and Beyond, p. 145-46.
[84] Para saber mais sobre a importância da tipologia como ponte sobre a separação entre o
dispensacionalismo e a teologia aliancista, confira W. Edward Glenny, “Typology: A Summary of the
Present Evangelical Discussion”, JETS 40 (1997): 627-38. Outros afirmam que ter uma maior
concordância sobre a natureza e a função da tipologia ajudaria a resolver a divisão teológica entre
aliancistas e dispensacionalistas: John S. Feinberg, “Systems of Discontinuity”, em Continuity and
Discontinuity, p. 74-75; Mark W. Karlberg, “Legitimate Discontinuities Between the Testaments”,
JETS 28 (1985): 19. Vern S. Poythress, Understanding Dispensationalists, 2nd ed. (Phillipsburg, NJ:
P&R, 1994), p. 117, sugere que a maior “reflexão sobre os problemas de tipologia pode, portanto,
ajudar a nos unir”. Da mesma forma, Darrell L. Bock, “Summary Essay”, em Three Views on the
Millennium and Beyond, p. 290-97 destaca a relação do AT com o NT, a tipologia e o papel de Israel
como áreas-chave no debate sobre o milênio. Para uma pesquisa de como a tipologia é entendida na
teologia da aliança e do dispensacionalismo, veja Friedbert Ninow, Indicators of Typology Within the
Old Testament: The Exodus Motif, Friedensauer Schriftenreihe: Reihe I, Theologie, Band 4 (Berlin:
Peter Lang, 2001), p. 65-75.
[85] N. T. Wright, em The New Testament and the People of God, v. 1 de Christian Origins and
the Question of God (Minneapolis: Fortress, 1992), p. 237, identifica marcas ou distintivos de limites
que particularmente distinguiam judeus e gentios no primeiro século, como circuncisão, Sabbath e leis
kosher. Para Jesus como a única marca de identidade para o povo de Deus do NT, veja Beale, A New
Testament Biblical Theology, p. 873-78.
[86] Graeme Goldsworthy resumiu corretamente como as etapas, épocas e estruturas no AT se
movem ao longo da história redentora para seu cumprimento em Cristo, já que todas as coisas se
resumem nele (Ef 1.10). Veja, desse mesmo autor, Gospel-Centered Hermeneutics: Foundations and
Principles of Evangelical Biblical Interpretation (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2006), p. 253-56.
Cf. F. F. Bruce, This Is That: The New Testament Development of Some Old Testament Themes (Exeter,
UK: Paternoster, 1968), p. 21.
[87] Patrick Fairbairn, The Interpretation of Prophecy (Carlisle, PA: Banner of Truth Trust, 1964),
p. 255. Thomas R. Schreiner, New Testament Theology: Magnifying God in Christ (Grand Rapids:
Baker Academic, 2008), p. 173, em uma linha similar, ele afirma que “Jesus é o verdadeiro Israel, que
cumpre o que Deus sempre pretendeu quando escolheu Israel para ser seu povo”.
[88] Como seguidores de Cristo, os crentes judeus e gentios são aqueles sobre os quais “chegou o
fim dos tempos” (1Co 10.11). A natureza escatológica e celestial da Igreja também é indicada por
passagens como Ef 2:5–6; Cl 1:12–14; 3:3; Heb 12:22–24; 13:14. Para outros pontos acerca da
definição de igreja oferecida acima, veja D. A. Carson, Evangelicals, Ecumenism, and the Church”, em
Evangelicals, Ecumenism and the Church, ed. Kenneth S. Kantzer e Carl F. H. Henry (Grand Rapids):
Zondervan, 1990), p. 358-67; P. T. O’Brien, “Church”, in DPL, p. 123-31; Stephen J. Wellum,
“Beyond Mere Ecclesiology: The Church as God’s New Covenant Community”, em The Community of
Jesus: A Theology of the Church, ed. Kendell H. Easley e Christopher W. Morgan (Nashville, TN:
B&H, 2013), p. 183-212; Schreiner, New Testament Theology, 675-754; e Ronald Y. K. Fung, “Some
Pauline Pictures of the Church”, EvQ 43 (1981): p. 89-107, esp. 105-7.
[89] William L. Kynes, A Christology of Solidarity: Jesus as the Representative of His People in
Matthew (Lanham, MD: University Press of America, 1991), p. 202. Stephen Motyer diz que ele
também entende que a relação entre Israel e a Igreja deve ser entendida cristologicamente. Ele sugere
que o rótulo “Israel renovado” seria uma designação mais apropriada para a igreja (“Israel, New”, in
Evangelical Dictionary of Theology, 2nd ed., ed. Walter A. Elwell [Grand Rapids: Baker Academic,
2001], p. 618-19 e idem, “Israel (Nation)”, em NDBT, p. 581-87).
[90] Um revisor da KTC reconhece corretamente que, “enquanto o dispensacionalismo tem uma
visão insuficiente da tipologia, a teologia pedobatista tem uma subpercepção do cumprimento
tipológico, pois, no novo pacto, não há diferença entre o sinal (batismo) e a coisa significada
(circuncisão do coração)” (Christopher R. Bruno, Themelios 37 [2012]: p. 504-5).
[91] Richard M. Davidson, Typology in Scripture: A Study of Hermeneutical ΤΥΠΟΣ Structures,
Andrews University Seminary Doctoral Dissertation Series 2 (Berrien Springs, MI: Andrews
University Press, 1981). Confira as obras clássicas de Leonhard Goppelt, Typos: The Typological
Interpretation of the Old Testament in the New, trad. Donald H. Madvig (Grand Rapids: Eerdmans,
1982), e Patrick Fairbairn, Typology of Scripture (New York: Funk & Wagnalls, 1900; reprint, Grand
Rapids: Kregel, 1989). Para outras obras úteis, veja D. A. Carson, “Mystery and Fulfillment: Toward a
More Comprehensive Paradigm of Paul’s Understanding of the Old and the New”, in The Paradoxes of
Paul, v. 2 de Justification and Variegated Nomism, ed. D. A. Carson, Peter T. O’Brien and Mark A.
Seifrid (Grand Rapids: Baker, 2004), p. 404-7; Ninow, Indicators of Typology; Beale, Handbook on the
New Testament Use of the Old; Paul M. Hoskins, Jesus as the Fulfillment of the Temple in the Gospel
of John, Paternoster Biblical Monographs (Eugene, OR: Wipf and Stock, 2006), p. 21-31; idem, That
Scripture Might Be Fulfilled: Typology and the Death of Christ (LaVergne, TN: Xulon, 2009); Gentry
and Wellum, KTC, p. 102-8; Charles T. Fritsch, “Biblical Typology”, BibSac 104 (1947):214-22.
[92] Tipos são prospectivos na medida em que os padrões estão dentro do escopo providencial e
do plano de Deus. Caracterizar os padrões tipológicos como retrospectivos traz confusão à questão.
Podemos chegar ao conhecimento do tipo olhando para trás e vendo como o plano de Deus se
desdobrou conforme mistérios anteriormente ocultos vieram à luz; dessa forma, alguns padrões
tipológicos podem ser discernidos em retrospecto, a partir de um ponto de vista interpretativo. Mas a
natureza dos próprios padrões tipológicos é prospectiva, na medida em que eles apontam para o futuro
e são proféticos por assim serem projetados. Beale, por exemplo, reconhece corretamente que os tipos
prefiguram e são indiretamente proféticos, mas ainda relaciona, de forma confusa, a retrospecção como
uma característica essencial da tipologia em Handbook on the New Testament Use of the Old, p. 14-15;
cf. 17-19, 23-24, 98. Os tipos são prospectivos por natureza, mesmo que os intérpretes os descubram
retrospectivamente. Em outras palavras, identificar e reconhecer os tipos das Escrituras é um problema
epistemológico que pode ser retrospectivo, mas, como os tipos são divinamente projetados, são
ontologicamente prospectivos. Confira Carson, “Mystery and Fulfillment”, 405-6, e Douglas J. Moo,
“The Problem of Sensus Plenior”, in Hermeneutics, Authority, and Canon, ed. D. A. Carson e John D.
Woodbridge (Grand Rapids: Zondervan, 1986), p. 197. Para um estudo útil acerca da natureza
prospectiva dos tipos, veja Todd A. Scacewater, “The Predictive Nature of Typology in John 12:37-
43”, WTJ 75 (2013): 129-43.
[93] Richard Lints, The Fabric of Theology: A Prolegomenon to Evangelical Theology (Grand
Rapids: Eerdmans, 1993), p. 293-311; Gentry and Wellum, KTC, p. 92-100; Edmund P. Clowney,
Preaching and Biblical Theology (Phillipsburg, NJ: P&R, 1979), p. 15-16.
[94] Richard M. Davidson, “The Nature [and Identity] of Biblical Typology — Crucial Issues”
(artigo apresentado no encontro da Midwest Evangelical Theological Society, St. Paul, MN, 14 March
2003), p. 15; veja também Ninow, Indicators of Typology, e Beale, Handbook on the New Testament
Use of the Old, p. 15-16.
[95] Para uma discussão sobre o erro que os teólogos da aliança cometem em relação à circuncisão
e ao tema da semente, veja os capítulos de John Meade e Jason DeRouchie neste volume. Em relação
ao dispensacionalismo, Michael J. Vlach, em “Have They Found a Better Way? An Analysis of Gentry
and Wellum’s Kingdom Through Covenant”, TMSJ 24 (2013): 5-24, critica a abordagem da tipologia
de Gentry e Wellum (12–17) a respeito da relação tipológica Israel-Cristo. Mas nenhuma das passagens
que ele cita (Mt 19.28; Lc 21.24; At 1.6; 3.19-21; Rm 9-11) realmente prova um papel futuro de Israel
como uma entidade étnico-política nacional (p. 13-16). Para a discussão sobre Romanos 11, veja o
capítulo de Richard Lucas neste volume; e, para as principais passagens em atos, veja Eckhard J.
Schnabel, Acts, ZECNT (Grand Rapids: Zondervan, 2012). Além disso, se a “abordagem ‘antítipo nega
o tipo’” é evidente em outros padrões tipológicos, por que não seria esse também o caso de Israel (em
termos de seu papel, vocação e identidade) como um padrão tipológico de Jesus (16)? Vlach teve de
oferecer sua própria proposta sobre a natureza da tipologia, em que esta se trata do movimento da
sombra à substância (Cl 2.16-17; Hb 10.1) conforme o antítipo cumpre o tipo; contudo, Vlach pretende
que ela seja as duas coisas, ao admitir a conexão tipológica entre Israel e Jesus, mas, em seguida, anula
o aspecto de cumprimento da tipologia, ao argumentar que a nação de Israel ainda desempenha papel
central no futuro plano de Deus.
[96] Veja a nota 18 e, adicionalmente, veja os exemplos úteis da caracterização da escalada nos
padrões tipológicos de Thomas R. Schreiner, Commentary on Hebrews, Biblical Theology for Christian
Proclamation (Nashville, TN: B&H, 2015), p. 36-45.
[97] Jerry M. Hullinger, “The Compatibility of the New Covenant and Future Animal Sacrifice”,
Journal of Dispensational Theology 17 (2013): 47-64; idem, “the Function of the Millennial Sacrifices
in Ezekiel’s Temple, Part 1”, BibSac 167 (2010): 40-57; idem, “The Function of the Millennial
Sacrifices in Ezekiel’s Temple, Part 2”, BibSac 167 (2010): 166-79; John C. Whitcomb, “Christ’s
Atonement and Animal Sacrifices in Israel”, GTJ 6 (1985): 201-17; Fruchtenbaum, Israelology, p. 810-
13.
[98] Benjamin L. Merkle, em “Old Testament Restoration Prophecies Regarding the Nation of
Israel: Literal or Symbolic?” SBJT 14 (2010): 23, observa corretamente o problema com os
dispensacionalistas que leem Ezequiel 40–48 de maneira literal para encontrar uma restituição dos
sacrifícios de animais no milênio: “[A]firmar que o povo restaurado de Israel vai reconstruir o templo,
restabelecer o sacerdócio e restaurar os sacrifícios de animais minimiza a obra completa e perfeita de
Cristo. Sua morte e sua ressurreição são o ponto focal da grande obra de Deus na história redentora.
Voltar às sombras e imagens do Antigo Testamento é negligenciar a centralidade do trabalho terminado
de Cristo na cruz”. Merkle também aponta para o fato de que Deus já deu ao seu povo um memorial do
sacrifício de Cristo — A Ceia do Senhor (25n26). A razão de essa refeição da aliança, que é o rito de
continuidade na nova aliança, ser substituída por sacrifícios de animais no milênio é um argumento sem
fundamento do NT. A Ceia do Senhor cessará com o retorno de Cristo (1Co 11.26), mas dá lugar ao
banquete messiânico, à ceia de casamento do Cordeiro (Lc 22.15-18; Ap 19.7-9), e não às práticas de
sacrifício de animais do AT. Além disso, a defesa do sacrifício de animais no milênio futuro, sem que
haja a restauração da aliança mosaica, arranca os sacrifícios de sua configuração aliancista. Depositar
qualquer sistema de sacrifício após o retorno de Cristo é falho no fato de que o clímax do reino ainda
está dentro da nova era da aliança (a aliança final de Deus é a nova aliança). O sacrifício da nova
aliança de Cristo foi oferecido de uma vez por todas, como ensinado em Hebreus 8.8-13, cf. Hebreus 9–
10.
[99] Veja G. K. Beale, The Temple and the Church’s Mission: A Biblical Theology of the Dwelling
Place of God, NSBT 17 (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2004). Cf. Hoskins, Jesus as the Fulfillment
of the Temple; Holwerda, Jesus and Israel, p. 59-83; T. Desmond Alexander e Simon Gathercole, eds.,
Heaven on Earth: The Temple in Biblical Theology (Carlisle, UK: Paternoster, 2004); Edmund
Clowney, “The Final Temple”, WTJ 35 (1972): 156-89; P. W. L. Walker, Jesus and the Holy City: New
Testament Perspectives on Jerusalem (Grand Rapids: Eerdmans, 1996); Rob Dalrymple,
Understanding Eschatology: Why It Matters (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2013), p. 56-99.
[100] Sobre esses pontos, veja Davidson, “The Nature [and Identity] of Biblical Typology”, p. 7-8.
[101] Hoskins, Jesus as the Fulfillment of the Temple, p. 23.
[102] Vlach, “What Does Christ as ‘True Israel’ Mean?”, p. 47. Ele ainda reclama de que chamar
Jesus de “verdadeiro Israel” dá a impressão de que a nação de Israel já não é mais verdadeiramente
Israel. Mas a questão é como definimos nossos termos e como entendemos a trajetória histórico-
redentora da Bíblia. Jesus pode ser referido como o “verdadeiro Davi” porque cumpre a aliança
davídica como o Messias, mesmo que o NT nunca dê esse rótulo a ele.
[103] Ver, por exemplo, de Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism, p. 194-207;
Blaising, “A Premillennial Response”, p. 146-48; Ryrie, Dispensationalism, p. 148-50; veja também
Peter Richardson, Israel in the Apostolic Church, SNTSMS 10 (Cambridge: Cambridge University
Press, 1969), p. 7, 71, 83n2.
[104] Ver Graham Harvey, The True Israel: Uses of the Names Jew, Hebrew and Israel in Ancient
Jewish and Early Christian Literature (Leiden: Brill, 1996), p. 225-56. Sobre a dificuldade de
responder quem é judeu sob as perspectivas política e religiosa, veja Holwerda, Jesus and Israel, p. 27-
30.
[105] Para outras discussões úteis, procure Iain M. Duguid, “Israel”, in DOTPR, p. 391-97; R. J.
D. Knauth, “Israelites”, in DOTP, p. 452-58; Charles H. H. Scobie, The Ways of Our God: An
Approach to Biblical Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), p. 469-80; LaRondelle, The Israel of
God, p. 81-98.
[106] Veja Isaías 40.3-11; 49.8-12; Jeremias 23.5–8; Ezequiel 11.15-20; Miqueias 7.15-20; Oseias
2.14-15.
[107] Veja Stephen G. Dempster, “The Servant of the Lord”, em Central Themes in Biblical
Theology: Mapping Unity in Diversity, ed. Scott J. Hafemann e Paul R. House (Grand Rapids: Baker,
2007), p. 128-78, e John Goldingay, “Servant of Yahweh,” em DOTPR, p. 700-707.
[108] Veja também Is 27.2-6; Jr 2.21; 12.10-11; Ez 15.1-8; Os 14.7.
[109] Gentry e Wellum, KTC, 226-28; N. T. Wright, The Climax of the Covenant (Minneapolis:
Fortress, 1991), p. 21-23; idem, The New Testament and the People of God, p. 262-64. Wright observa
que, em pontos cruciais da história, “o chamado de Abraão, sua circuncisão, a oferta de Isaque, a
transição de Abraão para Isaque, e de Isaque para Jacó, e na permanência no Egito, a narrativa insiste
silenciosamente que Abraão e sua descendência herdam o papel de Adão e Eva. Curiosamente, há duas
diferenças que emergem sob a forma desse papel. A ordem (‘frutificai...’) tornou-se promessa (‘farei-
lhe frutífera...’), e a posse da terra de Canaã, juntamente com a supremacia sobre os inimigos, tomou o
lugar do domínio de Adão sobre a natureza” (263). Cf. Bruce K. Waltke, An Old Testament Theology:
An Exegetical, Canonical, and Thematic Approach (Grand Rapids: Zondervan, 2007), p. 297.
[110] J. V. Fesko, Last Things First: Unlocking Genesis 1–3 with the Christ of Eschatology
(Fearn, Ross-shire, Scotland: Mentor, 2007), p. 125-26 resume de maneira útil: “Deus colocou Adão no
jardim, que era uma fonte de sustento e a localização do templo, e assim também Deus colocou Israel,
seu filho, em uma terra que manava leite e mel (Êx 13.5). G. K. Beale observa que “a terra de Israel é
explicitamente comparada ao Jardim do Éden (veja Gn 13.10; Is 51.3; Ez 36.35; 47.12; Jl 2.3) e é
retratada como muito fecunda para aumentar a correspondência com o Éden (cf. Dt 8.7-10; 11.8-17; Ez
47.1-12). ‘A terra prometida também era o lugar último de descanso do tabernáculo ambulante do
deserto de outrora — lugar no qual Israel encontrou, serviu e ofereceu sacrifícios a Deus. Quando os
objetivos finais da aliança feita com Israel são considerados, os mesmos elementos protológicos
reaparecem; era para Israel levar o conhecimento da redenção aos confins da terra, da mesma forma que
era para Adão espalhar a imagem e a adoração a Deus por toda a terra (Is 49.6)”. A quantidade de
literatura acadêmica sobre o Éden como um jardim-templo, com abundantes ligações ao tabernáculo e
ao templo de Jerusalém, é esmagadora; por exemplo, Beale, The Temple and the Church’s Mission, p. 66-
80; T. Desmond Alexander, From Eden to the New Jerusalem: Exploring God’s Plan for Life on Earth
(Nottingham, UK: InterVarsity, 2008), p. 13-60.
[111] Algumas funções sacerdotais são atribuídas a Davi quando ele traz a arca para Jerusalém
(2Sm 6.14, 17-18; cf. 8.18), e ele também exerce o dom da profecia (p. ex., 2Sm 23.1-7; Sl 22; At
2.30). Confira Bruce, This Is That, p. 72.
[112] Esse tema importante não será analisado aqui; para tanto, veja o capítulo escrito por
DeRouchie.
[113] Para o tema do cumprimento na estrutura da genealogia de Mateus, veja R. T. France, The
Gospel of Matthew, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 2007), p. 28-33; Joel Kennedy, The
Recapitulation of Israel: Use of Israel’s History in Matthew 1:1–4:11, WUNT 2/157 (Tübingen: Mohr
Siebeck, 2008), p. 72-100. Para um panorama de Lucas 1, veja Richard B. Hays, “The Liberation of
Israel in Luke-Acts: Intertextual Narration as Countercultural Practice”, em Reading the Bible
Intertextually, eds. Richard B. Hays, Stefan Alkier e Leroy A. Huizenga (Waco, TX: Baylor University
Press, 2009), p. 103-6. A narrativa da natividade de Lucas “cria uma ponte entre a era da promessa do
Antigo Testamento e a era do cumprimento, que funcionará como um elo que conecta a totalidade de
Lucas–Atos” (Mark L. Strauss, The Davidic Messiah in Luke-Acts: The Promise and its Fulfillment in
Lukan Christology, JSNTSup 110 [Sheffield, UK: Sheffield Academic, 1995], p. 86).
[114] Para uma análise convincente do uso de Oseias 11.1 em Mateus 2.15, confira Beale, A New
Testament Biblical Theology, p. 406-12; idem, “The Use of Hosea 11:1 in Matthew 2:15: One More
Time”, JETS 55 (2012): p. 697-715; cf. Schreiner, New Testament Theology, p. 73-75; Holwerda, Jesus
and Israel, p. 37-40.
 [115] Ibid., p. 407-10; idem, “The Use of Hosea 11:1”, p. 700-703; cf. France, The Gospel of
Matthew, p. 80-81. A ligação entre o povo de Israel e um líder representativo também é encontrada em
Oseias 1.10-11.
[116] Schreiner, New Testament Theology, p. 75. O futuro escatológico de Israel incluía as nações
fluindo para Israel. A genealogia de Mateus com a menção de mulheres gentias já insinuava a extensão
do papel de Jesus para além de Israel, mas a vinda dos magos com a oferta de presentes (Mt 2.1-12) é o
cumprimento inicial de Isaías 60.3, 5-6, 10-11, 14 ( Beale, A New Testament Biblical Theology, p. 389).
Para mais informações sobre como Mateus 2 mostra a história de Israel recapitulada em Jesus com o
pano de fundo predominante do motivo do êxodo, veja Kennedy, The Recapitulation of Israel, p. 103-
53.
[117] Veja Isaías 40.3 em Mateus 3.3; e Isaías 40.3, Malaquias 3.1 e Êxodo 23.20 em Marcos 1.2-
3; e Isaías 40.3-5 em Lucas 3.4-6. Essas passagens são significativas para se entender a chegada da
restauração de Israel no evangelho de Cristo. Veja Rikk E. Watts, “Mark”, em Commentary on the New
Testament Use of the Old Testament, ed. G. K. Beale e D. A. Carson (Grand Rapids: Baker, 2007), p.
113-20; e, para a estrutura interpretativa de Isaías 40.3-5 em Lucas–Atos, junto com a conexão da
terminologia “caminho” em Atos designando a igreja como o verdadeiro herdeiro e a reconstituição de
Israel, veja David W. Pao, Acts and the Isaianic New Exodus (Grand Rapids: Baker, 2002), p. 37-69;
cf. Schnabel, Acts, p. 290.
[118] Para uma análise mais profunda sobre o batismo de Jesus em relação a Israel, veja
Holwerda, Jesus and Israel, p. 42-44; Beale, A New Testament Biblical Theology, p. 412-17; Kennedy,
The Recapitulation of Israel, p. 175-84.
[119] Beale, A New Testament Biblical Theology, p. 414-15; Watts, “Mark”, p. 120-22.
[120] Thomas R. Schreiner, The King in His Beauty: A Biblical Theology of the Old and New
Testament (Grand Rapids: Baker, 2013), p. 436.
[121] Para mais discussões sobre o tema do servo no NT, veja Dempster, “The Servant of the
Lord”, p. 165-77; Schreiner, New Testament Theology, p. 265-68; 295-97. Veja também Robin
Routledge, “Replacement or Fulfillment? Re-applying Old Testament Designations of Israel to the
Church”, STR 4 (2013): 147-51.
[122] Beale, A New Testament Biblical Theology, p. 683-84, aponta que Paulo, como seguidor de
Cristo, também participa da comissão do Servo (At 13.47; 26.18). Cf. Alan J. Thompson, The Acts of
the Risen Lord Jesus: Luke’s Account of God’s Unfolding Plan, NSBT 27 (Downers Grove, IL:
InterVarsity, 2011), p. 118-20.
[123] Em oposição a Vlach, “What Does Christ as ‘True Israel’ Mean?”, p. 49-50, e Saucy, The
Case for Progressive Dispensationalism, p. 191. Corretamente, P. Chase Sears, Heirs of Promise: The
Church as the New Israel in Romans (Bellingham, WA: Lexham, 2015), p. 29-32; cf. Jonathan Menn,
Biblical Eschatology (Eugene, OR: Resource, 2013), p. 25-26. Assim como a solidariedade corporativa
da relação Israel-servo é cumprida em Cristo, também o tema do Filho do homem, já que Daniel 7
apresenta essa figura em termos individuais e corporativos. Ver R. T. France, “Old Testament Prophecy
and the Future of Israel”, TynBul 26 (1975): 67; Beale, A New Testament Biblical Theology, p. 393-
401, 652; Schreiner, The King in His Beauty, p. 437-39.
[124] O que segue se baseia nas observações e na excelente análise de Joshua Greever: “Will the
True Israel Stand Up? Jesus as the True Israel in Ephesians 1:3–6” (artigo apresentado no encontro
anual da Evangelical Theological Society, Baltimore, MD, 19 de novembro de 2013).
[125] Veja France, Jesus and the Old Testament, p. 50-53; Holwerda, Jesus and Israel, p. 44-47;
LaRondelle, The Israel of God, p. 64-65; Kynes, A Christology of Solidarity, p. 28-35. Beale, em A
New Testament Biblical Theology, p. 417-22, também observa com razão a presença de Moisés e de
Adão na narrativa da tentação.
[126] Strauss, The Davidic Messiah, p. 216.
[127] Kynes, A Christology of Solidarity, p. 182-84, p. 189-91; Menn, Biblical Eschatology, p. 31-
32; Eckhard J. Schnabel, “Israel, the People of God, and the Nations”, JETS 45 (2002): p. 46-47;
Andreas J. Köstenberger e Peter T. O’Brien, Salvation to the Ends of the Earth: A Biblical Theology of
Mission, NSBT 11 (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2001), p. 106, 129-31, 135-37. “Na vindicação de
Jesus no monte do Comissionamento (...) vemos o cumprimento das esperanças da restauração no
Monte Sião: era em Jesus, (...) como o filho Israel restaurado, que os gentios deveriam reunir-se para
participar da salvação escatológica” (Terence L. Donaldson, Jesus on the Mountain: A Study in
Matthean Theology, JSNTSup 8 [Sheffield, UK: JSOT, 1985], p. 200; cf. 182-88).
[128] Confira Andrew Streett, The Vine and the Son of Man: Eschatological Interpretation of
Psalm 80 in Early Judaism (Minneapolis: Fortress, 2014), p. 209-21; cf. D. A. Carson, The Gospel
according to John, PNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), p. 513-14.
[129] Carson, John, p. 513; cf. Andreas J. Köstenberger, A Theology of John’s Gospel and Letters,
BTNT (Grand Rapids: Zondervan, 2009), p. 502-3.
[130] Designações a Israel no AT aplicadas à Igreja incluem, entre outras: a assembleia, o povo de
Deus, os eleitos, filhos de Abraão, rebanho de Deus, a circuncisão, sacerdócio, a vinha e a
noiva/esposa. Ver Paul S. Minear, Images of the Church in the New Testament (Louisville:
Westminster John Knox, 1960); Beale, A New Testament Biblical Theology, p. 669-79.
[131] Confira David I. Starling, “The Yes to All God’s Promises: Jesus, Israel and the Promises of
God in Paul’s Letters”, RTR 71 (2012): 185-204.
[132] Embora não explorado aqui, o próprio AT demonstra que gentios/nações seriam
incorporados no Israel escatológico (p. ex., Is 56.3-8; 66.18-25; Sl 87). Veja Gentry e Wellum, KTC, p.
445-61; Beale, A New Testament Biblical Theology, p. 656-69; Schnabel, “Israel, the People of God”,
p. 39-42.
[133] 1 Pedro 1.14, 18, 21; 4.2-4 indicam que os leitores são predominantemente gentios, e a
linguagem exílica ainda os associa a Israel, assim como o termo gentios se refere aos não cristãos de
fora em 1 Pedro 2.12. Da mesma forma, Richard Bauckham, “James, 1 Peter, Jude, and 2 Peter”, em A
Vision for the Church: Studies in Early Christian Ecclesiology in Honour of J. P. M. Sweet, ed. Marcus
Bockmuehl and Michael B. Thompson (Edinburgh: T&T Clark, 1997), p. 160-61; cf. Ray F. Van
Neste, “The Church in the General Epistles”, in The Community of Jesus, p. 137-38.
[134] Schreiner, New Testament Theology, p. 744. Beale, em A New Testament Biblical Theology,
p. 741, observa que a “construção do templo dos últimos dias deveria ocorrer em conjunto com outras
promessas de restauração e foi um dos sinais reveladores de que a restauração estava começando”.
[135] Bauckham, “James, 1 Peter”, p. 161; D. A. Carson, “1 Peter”, Commentary on the New
Testament Use of the Old Testament, p. 1030-31; Schreiner, New Testament Theology, p. 743.
[136] Carson, “1 Peter”, p. 1031-32. O uso de Oseias 1.10; 2.23 é aplicado por Paulo em Romanos
9.23-26 de forma semelhante. Para a discussão, veja Beale, em A New Testament Biblical Theology, p.
705-8. Para uma discussão geral sobre a tipologia em 1 Pedro 2.4-10, veja Goppelt, Typos, p. 153-55.
[137] Thomas R. Schreiner, 1, 2 Peter, Jude, NAC, v. 37 (Nashville, TN: B & H, 2003), p. 115.
Em oposição a ele, W. Edward Glenny, “the Israelite Imagery of 1 Peter 2”, em Dispensationalism,
Israel, and The Church, p. 156-87. Curiosamente, Glenny reconhece os padrões tipológicos em 1 Pedro
2.4-10, incluindo os elementos de escalada e avanço intrínsecos às relações tipológicas, mas, logo em
seguida, ele anula essas ligações tipológicas, ao concluir que esses padrões tipológicos não “negam o
cumprimento futuro das promessas nacionais, políticas e geográficas (...) feitas a Israel nesses contextos
[do AT]” (p. 187). Se for esse o caso, o uso de Pedro desses textos tem caráter puramente analógico, e
não tipológico. Conforme tenho argumentado, esses textos do AT que caracterizam a identidade e o
papel nacional/política de Israel — que Pedro aplica diretamente à igreja através de Cristo — são
tipológicos por causa do cumprimento realizado por Cristo conforme ele estabelece o verdadeiro
templo profetizado (a igreja) e o novo êxodo. Glenny também é inconsistente, pois Cristo pode ser o
cumprimento final dos padrões tipológicos de 1 Pedro 2.6-8, mas a igreja é apenas o cumprimento
inicial do padrão de 1 Pedro 2.9-10 (p. 186). Isso não é convincente, pois, se Cristo, a pedra viva e
pedra angular colocada em Sião, é o fim do caminho para esses padrões tipológicos, por que não seria
esse o caso para aqueles que se uniram a essa pedra escatológica, as pedras vivas — a igreja — nos
últimos tempos (1Pe 1.20)?
[138] Em oposição a isso, veja, por exemplo, Blaising e Bock, Progressive Dispensationalism, p.
50-51. Veja a citação na nota 77, mais acima. Embora as distinções nacionais cheguem ao fim no
eschaton, isso não nega que as etnias possam continuar.
[139] Eckhard J. Schnabel, “John and the Future of the Nations”, BBR 12 (2002): 267 (e veja a
discussão completa, p. 265-70). Cf. Menn, Biblical Eschatology, p. 304-7; Robert H. Gundry, “The
New Jerusalem: People as Place, Not Place for People”, NovT 29 (1987): 254-64.
[140] Gundry, “The New Jerusalem”, p. 257, observa que Deus assume sua morada com os santos
(Ap 21.3). Assim como Deus tinha em Israel seu tabernáculo, no futuro “ele fará dos santos, que são a
igreja, sua morada. O plural ‘povos’ [Ap 21.3] (...) [enfatiza] a internacionalidade da igreja, do jeito que
ela é: composta por redimidos das nações pagãs, bem como de Israel. Assim como os povos, a igreja
será a cidade de Deus”.
[141] Em oposição, Bruce A. Ware, em “The New Covenant and the People(s) of God”,
Dispensationalism, Israel, and the Church, p. 68-97, divide os aspectos espirituais da nova aliança
entre os que são implementados “agora” na igreja e os aspectos físicos/territoriais que “ainda não” se
cumpriram na nação de Israel. Além de um uso questionável da escatologia inaugurada, Ware falha ao
assinalar como Israel é um tipo do Israel escatológico e restaurado através de Cristo, o que não implica
“uma identidade rigorosa de Israel e da Igreja” (p. 92). Jeremias já retratava gentios entre um povo
restaurado de Deus (p. ex., 4.2; 12.14-17; 16.14-18), e os autores do NT podem naturalmente aplicar as
promessas da nova aliança à igreja devido à obra de Cristo. Confira Gentry e Wellum, KTC, p. 484-
516; Wellum, “Beyond Mere Ecclesiology”, p. 195-209; e também observe David G. Peterson,
Transformed by God: New Covenant Life and Ministry (Nottingham, UK: InterVarsity, 2012).

[142] Agradecimentos especiais a Tom Schreiner, Jason DeRouchie e Andy Naselli, que
empregaram tempo para ler um rascunho anterior deste ensaio e forneceram opiniões excelentes.
[143] Por exemplo, a teologia da nova aliança não é colocada nesse diagrama devido à sua estreita
relação com o aliancismo progressivo, embora haja pequenas diferenças entre as duas visões.
[144] Veja, por exemplo, Greg L. Bahnsen, “The Theonomic Reformed Approach to Law and
Gospel”, em Five Views on Law and Gospel, ed. Wayne Strickland (Grand Rapids: Zondervan, 1993),
p. 93-143.
[145] Sobre a forma como a lei é tratada por um teólogo aliancista, ver Knox Chamblin, “The Law
of Moses and the Law of Christ”, em Continuity and Discontinuity: Perspectives on the Relationship
Between the Old and New Testaments, ed. John S. Feinberg (Wheaton, IL: Crossway, 1988), p. 181-
202.
[146] Por exemplo, há um debate sobre se a lei mosaica é uma “republicação” do pacto das obras.
Bryan D. Estelle, J. V. Fesko e David VanDrunen defendem essa visão, eds., The Law Is Not of Faith:
Essays on Works and Grace in the Mosaic Covenant (Phillipsburg, NJ: P&R, 2009). Para um trabalho
que argumente contra o ponto de vista da republicação, veja Andrew M. Elam, Robert C. Van Kooten e
Randall A. Bergquist, Merit e Moses: A Critique of the Klinean Doctrine of Republication (Eugene,
OR: Wipf and Stock, 2014).
[147] Richard N. Longenecker, “Three Ways of Understanding Relations Between the
Testaments: Historically and Today”, em Tradition and Interpretation in the New Testament: Essays in
Honor of E. Earle Ellis for His 60th Birthday, ed. Gerald F. Hawthorne com Otto Betz (Grand Rapids:
Eerdmans, 1987), p. 24.
[148] WCF 19:3-5.
[149] Para mais detalhes sobre como a teologia da aliança difere da teonomia, veja William S.
Barker e W. Robert Godfrey, eds., Theonomy: A Reformed Critique (Grand Rapids: Zondervan, 1990).
[150] Douglas J. Moo, “The Law of Moses or the Law of Christ”, em Continuity and
Discontinuity, p. 215.
[151] Peter J. Gentry e Stephen J. Wellum, Kingdom Through Covenant: A Biblical-Theological
Understanding of the Covenants (Wheaton, IL: Crossway, 2012).
[152] A melhor abordagem conhecida é a de Tom Wells e Fred Zaspel, New Covenant Theology:
Description, Definition, Defense (Frederick, MD: New Covenant Media, 2002).
[153] Michael J. Vlach, “New Covenant Theology Compared with Covenantalism”, TMSJ 18, n. 1
(2007): 206.
[154] Gentry e Wellum, Kingdom Through Covenant, p. 694-703.
[155] Veja Charles C. Ryrie, Dispensationalism Today (Chicago: Moody, 1969).
[156] Craig S. Blaising e Darrell L. Bock, Progressive Dispensationalism (Grand Rapids: Baker,
1993). Veja também Robert L. Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism (Grand Rapids:
Zondervan, 1993).
[157] Tipicamente, o dispensacionalismo clássico distingue sete arranjos distintos de
administração: inocência (pré-queda), consciência (Adão até Noé), governo (Noé até Babel), promessa
(Abraão até Moisés), lei (Moisés a Cristo), graça (Pentecostes até o Arrebatamento) e o milênio.
[158] Blaising and Bock, Progressive Dispensationalism, p. 31.
[159] As declarações feitas na Scofield Reference Bible original contribuíram para essa impressão
geral. “O objetivo de testar não é mais a obediência legal como condição da salvação, mas a aceitação
ou a rejeição de Cristo em relação a boas obras como fruto da salvação”. Ver C. I. Scofield, ed., The
Scofield Reference Bible (New York: Oxford University Press, 1917), 115n1. Em outras palavras, Deus
lidou com Israel sob a lei do pacto, em termos de obediência legal como condição para a salvação, mas
lida com a igreja em termos da aceitação de Cristo como a condição para a salvação (com boas obras
sendo o fruto da salvação). Charles Ryrie afirmou que os primeiros dispensacionalistas fizeram muitas
dessas declarações, mas nunca tiveram a intenção de ensinar duas formas de salvação
(Dispensationalism Today, p. 112). Robert Saucy salienta que as expressões subsequentes do
dispensacionalismo têm afirmado de forma consensual e cuidadosa que a salvação sempre foi pela
graça através da fé (The Case for Progressive Dispensationalism, 14-15), o que se reflete nas notas
revisadas na New Scofield Reference Bible.
[160] Blaising e Bock, Progressive Dispensationalism, p. 47.
[161] Gentry e Wellum, Kingdom Through Covenant, p. 607. A promessa de descanso no Salmo
95 é dada séculos depois de Josué. A promessa de descanso que permanece para “hoje” (Sl 95.7-8) não
aponta para Canaã, mas para a nova criação (cf. Hb 4.8). De fato, alguns defensores do aliancismo
progressivo afirmam haver um futuro para Israel como nação, quando Paulo trata do problema em
Romanos 11.25-32, e alguns fazem uma leitura pré-milenista histórica de Apocalipse 20, mas não
declaram o milênio como necessário para cumprir as promessas originais de “terra”. O
dispensacionalismo clássico diz que as promessas do AT não foram “espiritualmente” cumpridas na
Igreja. Estas promessas terão uma consumação "literal" mais adiante, com o Israel étnico. O
dispensacionalismo progressivo reconhece que os escritores do NT muitas vezes apresentam as
promessas como espiritualmente cumpridas na Igreja. Eles simplesmente vão mais longe, dizendo que
essa consumação do NT não exaure a totalidade da promessa. Ela ainda aguarda consumação pelo
Israel étnico no futuro (Blaising e Bock, Progressive Dispensationalism, p. 103-4). Veja também de
Darrell Bock, “Summary Essay”, em Three Views on the Millennium and Beyond, ed. Darrell L. Bock
(Grand Rapids: Zondervan, 1999), p. 292.
[162] Veja o estudo de Thomas Schreiner neste volume.
[163] Ver Bruce K. Waltke, “Theonomy in Relation to Dispensational and Covenant Theologies”,
em Theonomy: A Reformed Critique, p. 69.
[164]
Ibid.
[165] O. Palmer Robertson, The Christ of the Covenants (Phillipsburg, NJ: P&R, 1980), p. 190-99.
[166] Jason C. Meyer, The End of the Law: Mosaic Covenant in Pauline Theology (Nashville, TN:
B&H Academic, 2009).
[167] John G. Reisinger, But I Say unto You (Southbridge, MA: Crowne, 1989), p. 20.
[168] Ibid., p. 21 (ênfase original).
[169] Ibid., p. 19.
[170] Todas as referências das Escrituras neste capítulo são da NAA, salvo indicação contrária.
[171] O trabalho posterior de Tom Wells e Fred Zaspel apresentou uma abordagem mais
balanceada. Wells e Zaspel, New Covenant Theology.
[172] Waltke concorda em relação a esse ponto. Ele diz que os dispensacionalistas reconhecem
“tacitamente” Romanos 7.12, mas lhe dão “atenção inadequada” na prática. Veja sua obra Theonomy in
Relation to Dispensational and Covenant Theologies, p. 65.
[173] Jochem Douma, The Ten Commandments: Manual for the Christian Life, trad. Nelson D.
Kloosterman (Phillipsburg, NJ: P&R, 1996), p. 5.
[174] Paul Barnett, The Second Epistle to the Corinthians, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans,
1997), p. 187.
[175] O debate depende, em parte, de a palavra grega καταργέω ser lida no sentido de “anular” ou
“terminar”. A ação está relacionada aos efeitos ou à existência da antiga aliança? Scott J. Hafemann
monta a melhor defesa para a interpretação de “efeitos” em Paul, Moses, and the History of Israel: The
Letter/Spirit Contrast and the Argument from Scripture in 2 Corinthians 3, WUNT 81 (Tübingen:
Mohr Siebeck, 1995), p. 309. Valorizo a opinião de Hafemann, mas a considero insatisfatória, porque
não extrai o melhor sentido do contexto. Para um argumento detalhado contra essa leitura, veja de
Meyer, The End of the Law, p. 90-93.
[176] Michael Horton, “Kingdom Through Covenant: A Review by Michael Horton”, The Gospel
Coalition, acesso em 23 de agosto de 2015, http://thegospelcoalition.org/article/kingdom-through-
covenant-a-review-by-michael-horton.
[177] D. A. Carson, The Gospel According to John, PNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), p.
132.
[178] Herman N. Ridderbos, The Gospel of John: A Theological Commentary (Grand Rapids:
Eerdmans, 1997), p. 56.
[179] Veja Frank Thielman, The Law and the New Testament (New York: Crossroad Publishing,
1999), p. 96-105.
[180] C. S. Lewis, Mere Christianity (New York: Simon & Schuster, 1996), p. 161.
 [181] Ver C. I. Scofield, Rightly Dividing the Word of Truth (Findlay, OH: Fundamental Truth,
1940), p. 5.
[182] Douglas Moo, “Response to Wayne G. Strickland”, em Five Views on Law and Gospel, p.
315.
[183] Ibid. (ênfase original).
[184] WCF, 19:5.
[185] Paulo cita o quinto mandamento como prescritivo em Efésios 6.2. Ele também se refere aos
sexto, sétimo, oitavo e décimo mandamentos em Romanos 13.9.
[186] Veja o ensaio de Thomas Schreiner neste volume.
[187] Jerram Barrs, Delighting in the Law of the Lord: God’s Alternative to Legalism and
Moralism (Wheaton, IL: Crossway, 2013), p. 314.
[188]
Ibid.
[189] Herman N. Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1975),
p. 282-83.
[190] Richard B. Gaffin Jr., By Faith, Not by Sight: Paul and the Order of Salvation, 2nd ed.
(Phillipsburg, NJ: P&R, 2013), p. 36 (ênfase original).
[191]
Ibid.
[192] Moo, “The Law of Moses or the Law of Christ”, p. 211.
[193] Ibid., p. 215 (ênfase original).
[194] Meyer, The End of the Law, p. 283.
[195] Talvez essa dinâmica encontre melhor explicação em Stephen Westerholm, Perspectives
Old and New on Paul: The “Lutheran” Paul and His Critics (Grand Rapids: Eerdmans, 2004), p. 431-
39.
[196] Moo, “Response to Wayne G. Strickland”, p. 315.
[197] Brian Rosner, corretamente, argumenta que nos relacionamos com mandamentos específicos
da lei não como sendo obrigatórios, porque pertencem ao sistema mosaico, mas como fonte de
sabedoria para os crentes que vivem na era da nova aliança. Os crentes “não leem a lei como lei-
aliança, mas, sim, como profecia e como sabedoria” (ênfase no original). Veja, desse mesmo autor,
Paul and the Law: Keeping the Commandments of God, NSBT 31 (Downers Grove, IL: InterVarsity,
2013), p. 218. D. A. Carson distingue a lei como lei-aliança e lei-profecia (D. A. Carson, “Atonement
in Romans 3:21–26”, em The Glory of the Atonement: Biblical, Historical and Practical Perspectives:
Essays in Honor of Roger Nicole, ed. Charles E. Hill e Frank A. James III [Downers Grove, IL:
InterVarsity, 2004], p. 139).
[198] Rosner não vê esse texto como uma exceção. Ele negaria a natureza prescritiva do apelo de
Paulo. Em vez disso, ele considera que Paulo apela ao mandamento da lei mosaica “não como lei (Ef 6.1-
2), mas como conselho sobre como andar em sabedoria (cf. Ef 5.15)”. Paul and the Law, p. 208. É difícil
sustentar essa distinção. Prefiro enxergar como uma exceção ao padrão geral de Paulo.
[199] Jonathan Edwards, “Inquiry Concerning Qualifications for Communion”, em The Works of
President Edwards, 8th ed. (New York: Leavitt & Allen, 1858), 1:160. Citado por Daniel P. Fuller,
Gospel and Law: Contrast or Continuum? (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), p. 5-6.
[200] D. Martyn Lloyd-Jones, The Love of God: Studies in 1 John (Wheaton, IL: Crossway, 1993),
p. 18.
[201] Peter J. Gentry e Stephen J. Wellum, Kingdom Through Covenant: A Biblical-Theological
Understanding of the Covenants (Wheaton, IL: Crossway, 2012), p. 608.
[202] Ibid., p. 638.
[203] Ibid., p. 609.
[204] Veja Ardel B. Caneday, “The Faithfulness of Jesus Christ as a Theme in Paul’s Theology in
Galatians”, em The Faith of Jesus Christ: Exegetical, Biblical, and Theological Studies, eds. Michael F.
Bird e Preston M. Sprinkle (Milton Keynes, UK: Paternoster; Peabody, MA: Hendrickson, 2009), p. 185-
205.
[205] Cf. Gentry and Wellum, Kingdom Through Covenant, p. 609.
[206] Outros pactos do AT — de Noé, Abraão e Davi — merecem atenção, mas o espaço restringe
nosso foco à relação entre os pactos antigo e novo.
[207] Salvo indicação em contrário, todas as citações das Escrituras são da Nova Almeida
Atualizada.
[208] Tome nota da variante em Apocalipse 1.5: λούσαντι (lavado) na tradição textual bizantina,
mas de λύσαντι (liberto) no texto crítico. Tanto 7.14 como 22.14 usam πλύνω. Parece evidente que um
escriba primitivo, usando um sinônimo para πλύνω, tentou tornar 1.5 conforme 7.14 e 22.14. Também
veja Bruce M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament, 2nd ed. (Stuttgart:
Deutsche Bibelgesellschaft, 1994), p. 662.
[209] A imagem contraditória do sangue como agente de limpeza, um conceito propositalmente
ofensivo, deve ter seu adequado efeito surpresa. Infelizmente, a expressão e o conceito tornaram-se
demasiadamente estereotipados e prosaicos.
[210] Acerca da inversão de advertências, veja Thomas R. Schreiner e Ardel B. Caneday, The
Race Set Before Us: A Biblical Theology of Perseverance and Assurance (Downers Grove, IL:
InterVarsity, 2001), p. 150-57.
[211] Veja a discussão em ibidem., p. 150-54.
[212] Louis Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1939), p. 612.
[213] Ibid., p. 613.
[214] Mark Jones, Antinomianism: Reformed Theology’s Unwelcome Guest? (Phillipsburg, NJ:
P&R, 2013), p. 45-47.
[215] Ibid., p. 50.
[216] Ibid. Jones apresenta os cânones de Dort 5.14, “A perseverança dos santos”.
[217] Veja E. Calvin Beisner, ed., The Auburn Avenue Theology, Pros and Cons: Debating the
Federal Vision (Fort Lauderdale, FL: Knox Theological Seminary, 2004). Cf. Thomas R. Schreiner,
Run to Win the Prize: Perseverance in the New Testament (Wheaton, IL: Crossway, 2010), p. 90-92,
que distingue entre a Visão Federal e as visões arminianas acerca da apostasia.
[218] John Frame, The Escondido Theology: A Reformed Response to Two Kingdom Theology
(Lakeland, FL: Whitefield Media Productions, 2011), p. 2.
[219] Veja Michael Horton, “The Law and the Gospel” (disponível em
http://whitehorseinn.gor/free-articles/thelaw-the-gospel-by-michael-horton.html). Cf. Charles P. Arand
e Michael Horton, “Does the Covenant of Works/Covenant of Grace Schema Confud The Law/Gospel
Distinction?: A Lutheran/Reformed Conversation — The Reformed View”, Modern Reformation 9, n.
4 (julho/agosto de 2000): 24–27.
[220] Veja Tullian Tchividjian, “Law and Gospel: Part 3” (disponível em
http://liberate.org/2012/06/29/law-and-gospel-part-3-tullian-tchividjian). Veja também idem, One Way
Love: Inexhaustible Grace for an Exhausted World (Colorado Springs: David C. Cook, 2013).
[221] Cf. Gentry e Wellum, Kingdom Through Covenant, p. 613.
[222] Cf. O. Palmer Robertson, The Christ of the Covenants (Phillipsburg, NJ: P&R, 1980), p. 83-
85.
[223] Cf. William N. Wilder, “Illumination and Investiture: The Royal Significance of the Tree of
Wisdom in Genesis 3”, WTJ 68 (2006): 56.

[224] Veja A. B. Caneday, “Already Reigning in Life Through One Man: Recovery of Adam’s
Abandoned Dominion (Romans 5:12–21)”, em Studies in Paul’s Letters: A Festschrift for Douglas J.
Moo, ed. Jay E. Smith e Matthew Harmon (Grand Rapids: Zondervan, 2014), p. 27-43.
[225] Veja, por exemplo, Robertson, The Christ of the Covenants, p. 55-56. Cf. John Murray,
“The Adamic Administration”, em Collected Writings of John Murray, 4 vols. (Carlisle, PA: Banner of
Truth Trust, 1977), 2:47–59.
[226] Veja, Bryan D. Estelle, J. V. Fesko e David VanDrunen, eds., The Law Is Not of Faith:
Essays on Works and Grace in the Mosaic Covenant (Phillipsburg, NJ: P&R, 2009). Veja também
James T. Dennison Jr., Scott F. Sanborn e Benjamin W. Swinburnson, “Merit ‘or Entitlement’ in
Reformed Covenant Theology: A Review”, Kerux 24 (2009): p. 3-152.
[227] Ver Murray, “The Adamic Administration”, p. 50. Dennison e outros defendem a posição de
Murray sobre o pacto mosaico enquanto Estelle e outros rejeitam a construção de Murray.
[228] Veja Dennison et al., “A Review”, p. 30.
[229] Veja, por exemplo, Tom Wells e Fred Zaspel, New Covenant Theology: Description,
Definition, Defense (Frederick, MD: New Covenant Media, 2002); e Steve Lehrer, New Covenant
Theology: Questions Answered (pelo próprio autor, 2006).
[230] Cf. Gentry e Wellum, Kingdom Through Covenant e este volume.
[231] Cf. Gentry e Wellum, Kingdom Through Covenant, p. 64-65.
[232] Em sua extensa revisão crítica de Kingdom Through Covenant, Jonathan M. Brack e Jared S.
Oliphint afirmam que Gentry e Wellum abandonam qualquer conceito de uma Igreja visível, um corpo
“misto” dentro da igreja do Novo Testamento. Eles afirmam que Gentry e Wellum “têm que contar com
as muitas passagens sobre apostasia no NT”, mas que eles “não fornecem uma análise detalhada dos
textos sobre apostasia no NT” (210–11). Gentry e Wellum abordam as tais passagens sobre apostasia,
mas a explicação de múltiplos pontos que fazem destes textos não satisfaz Brack e Oliphint, que tratam
passagens como as de Hebreus como se fossem descrições indicativas de apóstatas, passagens
explicadas em razão de uma igreja “mista”. Um ponto que parece ser perdido por Brack e Oliphint é
que Gentry e Wellum entendem essas passagens como advertências para que os crentes não apostatem
e pereçam. Embora reconheçam que “a interpretação ‘mista’ destes textos seja uma leitura possível”,
até mesmo como muitos outros não pedobatistas os entendem, Gentry e Wellum estão persuadidos de
terem uma melhor maneira de entender as passagens como ameaças urgentes contra a apostasia, que
“faz melhor justiça a todos os dados bíblicos”. Por entenderem as advertências de Hebreus e de
passagens como estas, eles recomendam aos leitores The Race Set Before Us, de Schreiner e Caneday,
com um ponto não abordado pelos revisores. Veja Brack e Oliphint, “Questioning the Progress in
Progressive Covenantalism: A Review of Gentry and Wellum’s Kingdom Through Covenant”, WTJ 76
(2014): 189–217.
[233] Conforme argumentam contra Gentry e Wellum, Brack e Oliphint apelam para Hebreus
10.26-29, mas tratam o trecho como se fosse um teste retrospectivo que expõe os apóstatas, em vez de
ler como ele é: uma advertência orientada ao futuro, para que os crentes não apostatem (Brack e
Oliphint, “Questioning the Progress in Progressive Covenantalism”, p. 214).
 [234] Numerosas testemunhas da tradição reformada atestam esse misto de ameaça e segurança
sem que se destruam mutuamente. Por exemplo, veja William Cunningham, Historical Theology: A
Review of the Principal Doctrinal Discussions in the Christian Church Since the Apostolic Age, v. 2
(London: Billing & Sons, 1862; repr., London: Banner of Truth, 1969), p. 500-501.
[235] Schreiner e Caneday, The Race Set Before Us, p. 192-204.
[236] R. Scott Clark, “How Should We View the Warning Passages?” (disponível em
http://rscottclark. org/2013/10/how-should-we view-the-warning-passages).
[237]
Ibid.
[238]
Ibid.
[239] R. Scott Clark, “Heidelcast: Conditions and the Covenant of Grace (Part 2)”, acessado em
24 de agosto de 2015. Disponível em http://rscottclark.org/wp-content/audio/heidelcast- 47-nov-3-
2013.mp3.
[240] Com relação a Hebreus 2.1; 3.14; 6.11; etc., Berkhof afirma: “Os versos não provam que
qualquer um dos destinatários apostatará, mas simplesmente que o uso de certos meios é necessário
para impedir que eles cometam esse pecado. Cf. Atos 27.22-25 com o versículo 31 para uma ilustração
desse princípio” (Systematic Theology, p. 548).
[241] Cf. Scott J. Hafemann, The God of Promise and the Life of Faith: Understanding the Heart
of the Bible (Wheaton, IL: Crossway, 2001), p. 123.
[242] Geerhardus Vos, Biblical Theology: Old and New Testaments (Grand Rapids: Eerdmans,
1948), p. 127.
[243] O ponto dessa pergunta não é sugerir que Deus, como Criador e Senhor da aliança, não
exige obediência perfeita, uma vez que o fracasso em render para si perfeita obediência incorre em sua
ira, e invoca morte e condenação. Em vez disso, já que desde o início Deus propôs fornecer seu justo
Filho, perfeitamente obediente, como um sacrifício expiatório, ele não exige perfeita obediência de seu
povo para que permaneçam na relação de aliança com ele. Deus, de fato, requer obediência proveniente
do coração.
[244] Ibid., p. 127-29 (ênfase no original).
[245] É verdade que o versículo acrescenta: “a não ser no caso de Urias, o heteu”. No entanto, essa
exceção não diminui a plenitude da obediência de Davi, mas amplia a graça de Deus.
[246] Cf. James M. Scott, “For as Many as Are of Works of the Law Are Under a Curse (Galatians
3.10)”, em Paul and the Scriptures of Israel, ed. Craig A. Evans e James A. Sanders, JSNTSup 83
(Sheffield, UK: JSOT, 1993), p. 198-213.
[247] O grande Shemá e seu contexto envolvente também demonstram que as obrigações de Israel
em obedecer ao Senhor não são contrárias à graça. Veja Deuteronômio 6.
[248] Cf. Gentry e Wellum, Kingdom Through Covenant, p. 639. Eles concordam que “a antiga
aliança tem uma tensão embutida em si. Deus exige obediência de Israel, mas eles não obedecem. A lei
detém a vida, mas, devido ao pecado, não é capaz de salvar. Não há nada na aliança da lei que mude o
coração humano, que é aquilo de que as pessoas precisam desesperadamente. Na verdade, à medida que
a história de Israel vai-se desenrolando, a aliança da lei traz maior condenação porque revela cada vez
mais do pecado de Israel; aumenta o pecado quantitativamente por definir explicitamente o que é
contrário ao caráter e às exigências de Deus (Rm 5. 20); e isso aprisiona Israel sob o poder e a
condenação do pecado (Rm 3.19-20; Gl 3.10, 13; Cl 2.14). Mesmo a provisão de Deus em um sistema
sacrificial, que era apenas tipológico e provisório, funcionava como uma 'recordação dos pecados' (Hb
10.3), apontando para a necessidade de uma nova aliança que traria a transformação do coração e o
perdão total do pecado. No entanto, a antiga aliança, enquanto parte do plano da revelação de Deus, é o
meio pelo qual a promessa inicial de Deus de redenção ocorrerá" (ênfase original).

[249] As Escrituras exigem que estabeleçamos distinção entre o amor incondicional de Deus e o
amor condicional. Veja D. A. Carson, The Difficult Doctrine of the Love of God (Wheaton, IL:
Crossway, 2000), p. 16-24.
[250] Saint Augustine, Confessions and Enchiridion, trad. e ed. Albert C. Outler, The Library of
Christian Classics (Philadelphia: Westminster, 1955), p. 195.
[251]A publicação de Brad G. Green, Covenant and Commandment: Works, Obedience and
Faithfulness in the Christian Life, NSBT 33 (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2014), ocorreu tarde
demais para ser incluída como um recurso.

[252] Gostaria de agradecer a Peter Gentry e Stephen Dempster, por terem lido um esboço anterior
deste artigo. Seus comentários me pouparam de muitos erros e estimularam minha reflexão sobre esse
tema de forma significativa.
[253] Michael V. Fox, “The Sign of the Covenant: Circumcision in Light of the Priestly̓ ôt
Etiologies”, RB 81 (1974): 557-96; John Goldingay, “The Significance of Circumcision”, JSOT 88
(2000): 3-18; Jason S. DeRouchie, “Circumcision in the Hebrew Bible and Targums: Theology,
Rhetoric, and the Handling of Metaphor”, BBR 14 (2004): 175-203; Robert G. Hall, “Circumcision”,
em The Anchor Bible Dictionary, ed. David Noel Freedman (New York: Doubleday, 1992), 1025-31;
Frans Jonckheere, “La circonsion [sic] des anciens égyptiens”, Centaurus 1 (1951): 212-34; Philip J.
King, “Circumcision: Who Did It, Who Didn’t and Why”, BAR 32 (2006): 48-55; Meredith G. Kline,
“Oath and Ordeal Signs—I”, WTJ 27 (1964–65): 115-39; idem, “Oath and Ordeal Signs—II”, WTJ 28
(1965–1966): 1-37; William H. C. Propp, “Circumcision: The Private Sign of the Covenant”, BRev 20
(2004): 22-29; idem, “The Origins of Infant Circumcision in Israel”, HAR 11 (1987): 355-70; Jack M.
Sasson, “Circumcision in the Ancient Near East”, JBL 85 (1966): 473-76; Richard C. Steiner,
“Incomplete Circumcision in Egypt and Edom: Jeremiah (9:24-25) in the Light of Josephus and
Jonckheere”, JBL 118 (1999): 497-505; Maurice Stracmans, “Un rite d’initiation a masque d’animal
dans la plus ancienne religion egyptienne?” Annuaire de l’Institut de Philologie et d’Histoire
Orientales et Slaves, XII (1952): 427-40; idem, “A propos d’un texte relatif à la circoncision
égyptienne (1re période intermédiaire)”, Mélanges Isidore Lévy (1955): 631-39; idem, “Encore un texte
peu connue relative à la circoncision des anciens égyptiens”, Archivo Internationale di Etnografia e
Preistoria, 2 (1959): 7-15.
[254] Para a questão da relação da circuncisão com o batismo, veja C. John Collins, “What Does
Baptism Do for Anyone? Part I”, Presbyterion 38, n. 1 (2012): 1-33; idem, “What Does Baptism Do for
Anyone? Part II”, Presbyterion 38, n. 2 (2012): 74-98; David Gibson, “Sacramental Supersessionism
Revisited: A Response to Martin Salter on the Relationship Between Circumcision and Baptism”,
Themelios 37 (2012): 191-208; Martin Salter, “Does Baptism Replace Circumcision? An Examination
of the Relationship Between Circumcision and Baptism in Colossians 2.11–12”, Themelios 35 (2010):
15–29.
[255] Para o argumento de que Deus fez uma aliança com Abraão, a qual foi mantida com ele em
Gênesis 17, e com os demais patriarcas, veja Peter J. Gentry e Stephen J. Wellum, Kingdom Through
Covenant: A Biblical-Theological Understanding of the Biblical Covenants (Wheaton, IL: Crossway,
2012), p. 275-80. Para uma visão similar, veja também Jeffrey J. Niehaus, “God’s Covenant with
Abraham”, JETS 56 (2013): 249-71.
[256] Veja Jonckheere, “Circoncision”, p. 228, que descreve dois procedimentos de circuncisão
incompleta.
[257] Jonckheere, “Circoncision”, p. 232; Sasson, “Circumcision”, p. 474. Sasson diz: “No
entanto, no Egito, textos, esculturas e múmias parecem apoiar a conclusão de que bebês nunca eram
submetidos a essa cirurgia, a qual era reservada a um período de cerimônias pré-nupcial ou, mais
provavelmente, a uma iniciação à masculinidade”. As evidências confirmam apenas a primeira parte da
declaração de Sasson sobre os bebês; não confirmam sua proposta positiva.
[258] Para os estudiosos que concluem que a circuncisão era um rito específico para os sacerdotes
e a realeza, veja George Foucart, “Circumcision (Egyptian)”, em ERE, 3:674a-b, 675b; Aylward M.
Blackman, “Priest, Priesthood (Egyptian)”, em ERE, 10:293-302 (esp. 299b-300a); também confira os
artigos de Maurice Stracmans na nota 2. Para os estudiosos que apenas questionam, mas não procuram
a responder se a circuncisão era geral ou específica e obrigatória ou voluntária no Egito, consulte
Jonckheere, “Circoncision”, p. 231; e Sasson, “Circumcision in the Ancient Near East”, p. 474 (cf. n.
10). Infelizmente, outros estudiosos nem parecem estar cientes da questão quando tentam entender o
significado da circuncisão no AT. Veja Fox, “The Sign of the Covenant”, p. 592; Goldingay, “The
Significance of Circumcision”, p. 3-18; Hall, “Circumcision”, p. 1026; Roland de Vaux, Ancient Israel:
Its Life and Institutions, trad. John McHugh (New York: McGraw Hill, 1961), p. 47; Adolphe Lods,
Israel: From Its Beginnings to the Middle of the Eighth Century, trad. S. H. Hooke (London: Routledge
& Kegan Paul, 1932), p. 198; King, “Circumcision: Who Did It, Who Didn’t and Why”, p. 48-55.
[259] Veja a cuidadosa exegese de Gentry e Wellum, Kingdom Through Covenant, p. 312-27. Para
o significado de “santo” como “devotado” ou “consagrado”, ver também Peter J. Gentry, “Sizemore
Lectures I: Isaiah and Social Justice”, MJT 12 (2013): 1-15; idem, “Sizemore Lectures II: No One Holy
like the Lord”, MJT 12 (2013): 17-38.
[260] Embora Levítico 26.41-42 contenha uma referência importante a “seu coração incircunciso”,
restrições de espaço requerem sua omissão na discussão. Abordo esse assunto na obra a seguir: John D.
Meade, “Circumcision of the Heart in Leviticus and Deuteronomy: Divine Means for Realizing the
Deuteronomic Vision”, SBJT 18 (2014): 59-85, acesso em 23 de agosto de 2015. Disponível em
http://www.sbts.edu/resources/category/journal-of-theology/ sbjt-183-fall-2014.
[261] Para mais informações sobre o tratado de vassalagem e suserania, ou sobre a influência de
outras culturas na estrutura pactual, veja Kenneth Kitchen, On the Reliability of the Old Testament
(Grand Rapids: Eerdmans, 2003), p. 283-89.
[262] Adele Berlin, Poetics and Interpretation of Biblical Narrative (Sheffield: Almond, 1983;
repr., Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1999), p. 17, onde Berlin declara: “Em palavras mais simples, a
poética nos torna conscientes de como os textos alcançam seus significados. A poética ajuda na
interpretação. Se soubermos de que modo os textos constroem significado, estaremos em melhor
posição para descobrir o que determinado texto significa”.
[263] Para esses temas nos textos hititas, veja Gary Beckman, Hittite Diplomatic Texts, 2nd ed.
(Atlanta: Scholars, 1999), p. 2.
[264] Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament, trad. Margaret Kohl (Philadelphia:
Fortress, 1974), p. 40.
[265] Essas referências geralmente contêm a frase completa: “com todo o teu coração e com toda
sua alma”, embora 6.5 contenha adicionalmente ‫ ְבָכל־ ְמא ֶדך‬, termo geralmente traduzido como “com
todas as suas forças”. No decorrer da minha pesquisa, fiquei feliz por ver um estudo semelhante feito
por Jason C. Meyer, The End of the Law: Mosaic Covenant in Pauline Theology (Nashville, TN: B&H
Academic, 2009), p. 239.
[266] Adaptado de Steven W. Guest, “Deuteronomy 26:16–19 as the Central Focus of the
Covenantal Framework of Deuteronomy” (PhD diss., The Southern Baptist Theological Seminary,
2009), p. 56.

[267] Não é possível dar a atenção adequada à relação de 30.1-10 com 30.11-14 nesta obra, mas
ela é tratada em meu artigo no SBJT citado na nota 9. Há duas opções: (1) Os versículos 11-14 trazem o
leitor de volta ao presente e ensinam que a Torá não é muito difícil de se guardar. (2) Os versículos 11-
14 dão continuidade à força escatológica dos versículos 1-10, e, portanto, a facilidade de manter a Torá
vem depois do evento de circuncisão do coração.
[268] Cf. Gentry e Wellum, Kingdom Through Covenant, p. 437-39 (para Isaías), p. 538- 41 (para
Daniel).
[269] Meyer, The End of the Law, p. 247-48. A lista foi ligeiramente revista e adaptada.
[270] Este texto contém uma referência a “incircunciso”, mas em relação ao ouvido, e não ao
coração. Essa condição os deixa despreparados para ouvir. O AT também tem referências importantes a
“incircunciso de lábios” (Êx 6.12, 30) e “árvores de fruto incircunciso” (Lv 19.23). Talvez esses três
usos do termo “incircunciso” insinuem que o prepúcio é um impedimento ou obstáculo para ouvir, falar
e produzir bons frutos. Portanto, a circuncisão tem um aspecto negativo — aquele que é incircunciso
será cortado dentre seu povo (Gn 17.14) — e um aspecto positivo, ao indicar alguém que é devotado a
Deus. Stephen Dempster chamou minha atenção para os outros dois textos que tratavam de
“incircuncisos”; ele sugere que o prepúcio bloqueia o fluxo de vida e, portanto, o incircunciso morrerá
ou será cortado. Para saber mais sobre os aspectos negativos da circuncisão, veja Gentry e Wellum,
Kingdom Through Covenant, p. 274-75. Para a visão de que o prepúcio era visto como uma barreira
para a fecundidade, veja também Craig G. Bartholomew e Michael W. Goheen, The Drama of
Scripture: Finding Our Place in the Biblical Story (Grand Rapids: Baker, 2004), 218–19n26.
[271] Gentry e Wellum, Kingdom Through Covenant, p. 487.
[272] Werner Lemke, “Circumcision of the Heart”, em Brent A. Strawn e Nancy R. Bowen, eds.,
A God So Near: Essays on Old Testament Theology in Honor of Patrick D. Miller (Winona Lake, IN:
Eisenbrauns, 2003), p. 303.
[273] Essa leitura é superior à “circuncisão apenas no corpo” da NVI, uma vez que incorpora o
pano de fundo da prática da circuncisão incompleta (veja a discussão da circuncisão egípcia logo
acima) e a gramática da frase (‫מוּל בּ ָע ְר ָלה‬, " circuncidado com prepúcio)”. Cf. Steiner, “Incomplete
Circumcision”, p. 497-505, para mais detalhes.
[274] Ibid., p. 504-5.
[275] Cf. a ampla discussão da nova aliança em Jeremias 30–33, em Gentry e Wellum, Kingdom
Through Covenant, p. 491-529.
[276] Essas passagens e outras dentro de Ezequiel foram habilmente interpretadas por Peter
Gentry. Veja Gentry e Wellum, Kingdom Through Covenant, p. 470-81.
[277] Para uma discussão sobre o significado dessa visão, veja G. K. Beale, The Temple and the
Church’s Mission: A Biblical Theology of the Dwelling Place of God, NSBT 17 (Downers Grove, IL:
InterVarsity, 2004), p. 335-64. Veja também de Daniel I. Block, The Book of Ezekiel 25–48, NICOT
(Grand Rapids: Eerdmans, 1998), p. 494-506, 616-48. Ambos os estudiosos leem essa visão em termos
simbólicos ou “ideacionais”, emprestando o termo de Block, e rejeitam que esse templo seria, de fato,
construído.
[278] Veja as opções em Block, Ezekiel, p. 622-23.
[279] Cf. Jeremias 9.25 para a declaração sobre toda a casa de Israel como incircuncisa de
coração. Portanto, nenhum israelita contemporâneo cumpriu o idealismo de Ezequiel nessa passagem.
[280] Efésios 2. 11 contém outro exemplo. Paulo não desenvolve mais esse uso da metáfora para
que ela seja excluída de uma análise mais profunda.
[281] Nesse ponto, dependo do comentário de Douglas J. Moo, The Epistle to the Romans, NICNT
(Grand Rapids: Eerdmans, 1996), p. 166-77 (cf. as linhas gerais na p. 33).
 [282] Ibid., p. 167.
[283] Ibid., p. 168.
[284] Ibid., p. 173-4. Para a terminologia de “episódico”, veja Byron Wheaton, “Focus and
Structure in the Abrahamic Narratives”, TrinJ 27 (2006): p. 143-62.
[285] Veja também a passagem em Jubilees 1.23 no contexto da restauração do povo em James H.
Charlesworth, The Old Testament Pseudepigrapha, vol. 2 (New York: Doubleday, 1985), p. 54. Cf.
também Odes of Solomon [Odes de Salomão], possivelmente uma obra cristã posterior, em
Charlesworth, The Old Testament Pseudepigrapha, p. 744.
[286] Moo, Romans, p. 175.
[287] Deuteronômio 4.19, 28; 5.9; 6.13; 7.4, 16; 8.19; 10.12, 20; 11.13, 16, 28; 12.2; 13.3, 7, 14;
17.3; 28.14, 36, 47f; 29.17, 25; 30.17; 31.20. Mesmo em 11.28, onde ‫עבד‬não está presente no
hebraico, o tradutor traduz ‫ א ַחר‬como“depois” com λατρεύω, “servir”.
[288] Deuteronômio 4.19, 28; 5.9; 13; 6.13; 7.4, 16; 8.19; 10.12, 20; 11.13, 16, 28; 12.2; 30; 13.3,
5, 7, 14; 15.12, 18f; 17.3; 20.11; 21.3f; 28.14, 36, 39, 47f, 64; 29.17, 25; 30.17; 31.20.
[289] Gentry e Wellum localizaram corretamente o contexto dessas referências no NT — e de
outras similares — nas passagens sobre a nova aliança em: Jeremias 32.39, de “um só coração e um só
caminho”; Ezequiel 11.19 “um só coração (...) espírito novo”; e Ezequiel 36.26, “coração novo (...)
espírito novo” (consulte Gentry e Wellum, Kingdom Through Covenant, p. 474). Também acrescento a
referência extraída da seção sobre ética em Romanos 12 (12.16), “Tenham o mesmo modo de pensar de
uns para com os outros” (τὸ αὐτὸ εἰς ἀλλήλους φρονοῦντες).
[290] Essa passagem, assim como suas implicações para o debate sobre o batismo, tornou-se o
tema de uma animada troca de opiniões entre Martin Salter e David Gibson, em dois artigos publicados
em Themelios: Salter, “Does Baptism”, p. 15-29. Gibson, “Sacramental Supersessionism”, p. 191-208.
[291] David Gibson reconhece que o problema com a exegese de Salter não é sua análise dos
detalhes da exegese, mas a estrutura teológica bíblica geral segundo a qual Salter interpreta os detalhes.
Cf. Gibson, “Sacramental Supersessionism”, p. 191. Parece que pelo menos parte do que impediu essa
discussão foi o infeliz uso das palavras “físico” e “espiritual” em relação à circuncisão e ao batismo. As
categorias bíblicas nas quais a circuncisão transita são “sinal”, “visível”, “sombra”, “tipo”, “antítipo”,
“oculto” e “substância”. Isso será destrinchado mais adiante.
[292] Para essa interpretação da complicada expressão genitiva “pela circuncisão de Cristo” (ἐν τῇ
περιτομῇ τοῦ Χριστοῦ), veja Salter, “Does Baptism”, p. 24.
[293] Salter entende a frase “o despojar do corpo da carne” como a remoção do velho homem, ou
seja, a remoção da igreja do relacionamento “em Adão”. A circuncisão realizada por Cristo remove a
condição de alguém estar sob Adão. Assim, a “circuncisão” dedica a igreja a Deus, enquanto o corpo
despojado da carne chama a atenção para o fato de que as pessoas eram antes devotas.
[294] Para ser justo, Salter apelou a um estudo de Charles Anderson. Veja Salter, “Does Baptism”,
p. 25-26. Mas, se o particípio é contemporâneo ao verbo principal, então como Salter eventualmente
prioriza o batismo em relação à circuncisão? Romanos 6.3-4 torna-se a chave interpretativa do texto,
mas facilmente é possível fazer uma objeção a essa comparação, pois em nenhum lugar de Romanos 6
se menciona a circuncisão.
[295] Steven E. Runge, Discourse Grammar of the Greek New Testament: A Practical
Introduction for Teaching and Exegesis (Peabody, MA: Hendrickson, 2010), p. 248.
[296] Ibid., p. 250.
[297] Ibid., p. 262-63.
 [298] Em oposição a Collins, “What Does Baptism ... Part I”, p. 19.
[299] Para uma literatura secundária sobre esse vasto tema, o leitor deve dirigir-se a Thomas R.
Schreiner e Shawn D. Wright, eds., Believer’s Baptism: Sign of the New Covenant in Christ (Nashville,
TN: B&H Academic, 2006), esp., Stephen Wellum, “Baptism and the Relationship Between the
Covenants”, p. 97-161.
[300] Alguns podem opor-se a que o sinal faça isso ou não. Deuteronômio e as injunções
proféticas para sustentar e manter a aliança indicavam que a mudança moral e real era esperada
daqueles que, por devoção, tinham o sinal da aliança. Em outras palavras, a circuncisão não tornava
alguém simplesmente devoto; ela devotava uma pessoa ao serviço/adoração a Deus. Isaías e Jesus
tinham como expectativa a verdadeira adoração do coração quando disseram que o povo honrava a
Deus com seus lábios, mas seus corações estavam longe dele (Is 29.13; Mt 15.8).
[301] O pano de fundo desses textos é a passagem do AT sobre uma mudança de coração ligada à
nova aliança já prevista (Jr 31.31-34; 32.37-41; Ez 11.16-21; 18.30-32; 36.22-36).
[302] Collins, “What Does Baptism… Part I”, p. 18-21. Ele não alega uma relação tipológica, mas
afirma que essa é uma mudança histórico-redentora. David Gibson tenta uma forma mais sofisticada do
mesmo argumento. Em vez de argumentar a partir de paralelos textuais, como faz Collins, Gibson
defende a substituição do sinal físico da circuncisão com o sinal físico do batismo com base na
premissa de que ambos os sinais apontam para a circuncisão espiritual como coisa significada; ou seja,
ambos os sinais compartilham um significado geral paralelo em sua relação com a coisa significada.
Gibson, “Sacramental Supersessionism”, p. 204.
[303] Veja Também Atos 18.8 como outro exemplo claro de Crispo e sua família que creem no
evangelho pregado e, em seguida, são batizados.
[304] Collins, “What Does Baptism... Part I”, p. 13–14. Ele elenca: (1) a ameaça de ser “isolado
do povo” (Gn 17.14; cp. Nm 19.13, 20), (2) ambos são obrigados a comer com segurança das várias
ofertas de paz (Êx 12.44; cp. Lev 7.20), (3) referências do AT aos incircuncisos e impuros (Is 52.1; Ez
44.7), e (4) distinção entre sinal/significado (Dt 10.16; Pv 30.12).
[305] Ibid., p. 13.
[306] Thomas R. Schreiner, “Baptism in the Epistles: An Initiation Rite for Believers”, em
Believers Baptism, p. 74–75.
[307] Para mais detalhes, veja Robert H. Stein, “Baptism in Luke-Acts”, em Believers Baptism, p.
35-66.
[308] Ibid., p. 55.
[309] Atos 2.41; 8.12; 16.31-34; 18.8.
[310] Veja o Diagrama 1, a seguir.
[311] Isso quer dizer que nenhum santo foi regenerado? Duas observações sobre essa questão
estão em ordem. Em primeiro lugar, movendo-se da promessa do AT para seu cumprimento no NT,
percebe-se que as Escrituras ensinam que o escopo e as atividades do Espírito mudam em relação ao
povo de Deus. O novo pacto alargou a abrangência da obra do Espírito, pois agora não só os líderes de
Israel terão o Espírito, mas também toda a comunidade. Além disso, as palavras de Jesus em João 14.16-
17 indicam que o Espírito estará em seus discípulos como resultado de sua glorificação (cf. Jo 7.39). João
apresenta essa “concessão” do Espírito como uma mudança histórico-redentora obtida unicamente pela
obra histórica de Cristo. Em segundo lugar, devemos evitar reduzir o sentido bíblico- teológico (BT) da
“circuncisão do coração” para a “regeneração” da teologia sistemática (TS)”. A primeira aponta para uma
realidade maior do que a última, o que explica principalmente por que uma pessoa acredita nas
promessas de Deus sob a antiga ou a nova aliança. A “circuncisão do coração”
como resultado da obediência à Torá e da lealdade a Jeová está firmemente associada à era da nova
aliança. Portanto, mesmo que BT não use o termo regeneração de um crente no AT, ainda seria
possível descrevê-lo como “regenerado” no sentido da TS, desde que se afirme também que a
“regeneração” do AT vai passar pelo desenvolvimento na era da nova aliança, uma vez que a
circuncisão do coração foi realizada no povo de Deus. Dessa forma, é possível afirmar que o espírito de
Deus despertou a fé nas pessoas da antiga aliança, mas esse mesmo povo ansiava por uma maior e
melhor obra do Espírito por vir.
[312] Por exemplo, W. Rordorf, The History of the Day of Rest and Worship in the Earliest
Centuries of the Christian Church (London: SCM, 1968); R. T. Beckwith and W. Stott, This Is the
Day: The Biblical Doctrine of the Christian Sunday in Its Jewish and Early Christian Setting (London:
Marshall, Morgan, and Scott, 1978); Paul K. Jewett, The Lord’s Day: A Theological Guide to the
Christian Day of Worship (Grand Rapids: Eerdmans, 1971); Samuel Bacchiocchi, From Sabbath to
Sunday: A Historical Investigation of the Rise of Sunday Observance in Earliest Christianity (Rome:
Pontifical Gregorian University, 1977); D. A. Carson, ed., From Sabbath to Lord’s Day: A Biblical,
Historical, and Theological Investigation (Grand Rapids: Zondervan, 1982); C. H. Donato, ed.,
Perspectives on the Sabbath: Four Views (Nashville, TN: B&H Academic, 2011). Neste último livro,
MacCarty representa a visão adventista do sétimo dia; Pipa, uma visão reformada; Arand, uma
perspectiva luterana; e Blomberg argumenta de um ponto de vista batista. Meu ponto de vista está
muito próximo de Blomberg, e os leitores deveriam consultar esse ensaio e suas respostas às outras
visões para uma discussão mais completa.
[313] H. P. Dressler corretamente dispõe sobre isso em “The Sabbath in the Old Testament”, em
From Sabbath to Lord’s Day: A Biblical, Historical, and Theological Investigation, ed. D. A. Carson
(Grand Rapids): Zondervan, 1982), p. 28.
[314] Todas essas referências são traduções do HCSB em inglês.
[315] Veja especialmente Jason S. DeRouchie,“Making the Ten Count: Reflections on the Lasting
Message of the Decalogue”, em For Our Good Always: Studies on the Message and Influence of
Deuteronomy in Honor of Daniel I. Block, ed. Jason S. DeRouchie, Jason Gile and Kenneth J. Turner
(Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2013), p. 428-32.
[316] Em oposição a G. K. Beale, A New Testament Biblical Theology: The Unfolding of the Old
Testament in the New (Grand Rapids: Baker, 2011), p. 777-81.
[317] Cf. ibid., p. 778-80.
[318] Ibid., p. 777, 782.
[319] Ibid., p. 789, 923. O argumento da criação é padrão e aparece em quase todas as defesas
sobre a observância do Sabbath. Veja, por exemplo, Joseph A. Pipa, “The Christian Sabbath”, em
Perspectives on the Sabbath: Four Views, ed. C. H. Donato (Nashville, TN: B&H Academic, 2011), p.
119-23.
[320] Beale, A New Testament Biblical Theology, p. 775-801.
[321] Ibid., p. 790-91.
[322] Pipa representa outra visão reformada que parece ser mais consistente, pois não defende a
permissão do trabalho no domingo, o qual ele vê como um Sabbath cristão. Veja Pipa, “The Christian
Sabbath”, 119-71, esp. p. 130-34, 142-44, 165-70.
[323] Craig L. Blomberg, “The Sabbath as Fulfilled in Christ”, em Perspectives on the Sabbath, p.
307.
[324] Beale, A New Testament Biblical Theology, 794n43.
[325] Blomberg, “Final Remarks”, em Perspectives on the Sabbath, p. 397.
 [326] Ibid., 397n41.
[327] O título do Salmo 92 indica que se tratar de uma canção para o Sabbath. Não estou dizendo
que Israel se absteve de adorar no Sabbath; no entanto, tal adoração não foi claramente comandada ou
ordenada. O que se exigia era a suspensão do trabalho.
[328] Sobre isso, veja Dressler, “The Sabbath in The Old Testament”, p. 30-31.
[329] Ezequiel reitera a noção de que o Sabbath é um “sinal” entre Jeová e Israel (Ez 20.12, 20),
concebendo o Sabbath como um sinal da aliança (Ez 20.12), pois ele apela para a fórmula da aliança
entre Jeová e Israel.
[330] Dressler, “The Sabbath in The Old Testament”, p. 34.
[331] Em verdade, Beale concorda com a substância do que está sendo dito aqui, embora defenda
que o Sabbath é normativo hoje por outras razões (A New Testament Biblical Theology, p. 796).
[332] Confira, por exemplo, Pipa, “A Christian Sabbath”, p. 123-28, 136.
[333] Também Blomberg, “The Sabbath as Fulfilled in Christ”, p. 319-22; D. A. Carson, “Jesus
and the Sabbath in the Four Gospels”, em From Sabbath to Lord's Day: A Biblical, Historical, and
Theological Investigation, ed. D. A. Carson (Grand Rapids): Zondervan, 1982), p. 68.
[334] Também confira Blomberg, “The Sabbath as Fulfilled in Christ”, p. 326-28.
[335] A esse respeito, veja Dressler, “The Sabbath in The Old Testament”, p. 25.
[336] Para esse ponto de vista, veja, por exemplo, Pipa, “The Christian Sabbath”, p. 124-26.
[337] Devido a restrições de espaço, não posso abordar esses temas em pormenores aqui. Para
uma análise útil, veja Douglas J. Moo, “Jesus and the Authority of the Mosaic Law”, JSNT 20 (1984): 30-
49.
[338] Mateus acrescenta que os sacerdotes no sábado infringem os regulamentos do Sabbath, mas
são inocentes do delito (Mt 12.5).
[339] Confira Moo, “Jesus and the Authority”, p. 8, 16-17.
[340] Como diz Blomberg, ele “intencionalmente” cura no Sabbath (“The Sabbath as Fulfilled in
Christ”, p. 333).
[341] Cf. Carson, “Jesus and the Sabbath in the Four Gospels”, p. 66. Como Blomberg diz: “é
difícil não ver os alicerces sendo lançados para um desafio mais abrangente e para uma mudança na lei
que começaria depois de sua morte e ressurreição entre seus seguidores, mesmo que apenas
gradualmente lhes ocorresse quão amplas eram as ramificações” (“The Sabbath as Fulfilled in Christ”,
p. 333).
[342] Veja J. D. G. Dunn, “Works of the Law and the Curse of the Law (Galatians 3:10-14)”, NTS
31 (1985): 524-27.
[343] A natureza temporária das leis dietéticas também se apoia no ensino de Jesus (Mc 7.1-23),
pois Marcos acrescenta o comentário de que Jesus “declarou ‘puros’ todos os alimentos” (Mc 7.19). A
experiência de Pedro com Cornélio confirma também que as leis dietéticas não são obrigatórias (At 10.1–
11.18). Deus elucida a Cornélio que todos os alimentos são limpos (10.13-16), e essa verdade é
importante o suficiente para justificar sua repetição (11.7-10).
[344] Confira J. D. G. Dunn, “The New Perspective on Paul”, BJRL 65 (1983): 95-122; idem,
“Works of Law”, p. 523-42.
[345] Em apoio a essa interpretação de Efésios 2.15, veja Peter T. O’Brien, The Letter to the
Ephesians, PNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), p. 196-99.
[346] Veja James D. G. Dunn, The Epistle to the Galatians, BNTC (Peabody, MA: Hendrickson,
1993), p. 227.
[347] Para uma discussão mais completa sobre os fracos e fortes em Romanos 14–15, veja
Thomas R. Schreiner, Romans, BECNT (Grand Rapids: Baker, 1998), p. 703-10.
[348] Em apoio a isso, ver ibidem., p. 715.
[349] Para uma discussão mais aprofundada sobre esse tema, veja Douglas J. Moo, The Letters to
the Colossians and to Philemon, PNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 2008), p. 220-22; James D. G.
Dunn, The Epistles to the Colossians and to Philemon, NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), p. 172-
77.
[350] Essa é a opinião de Beale (discutida nas páginas 161-65) e de Gaffin (discutida nas páginas
182-86).
[351] Peter T. O’Brien, The Letter to the Hebrews, PNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 2010), p. 170–
71; Jon Laansma, ‘I Will Give You Rest’: The Rest Motif in the New Testament with Special Reference to
Mt 11 and Heb 3–4, WUNT 2/98 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1997), p. 276–77.
[352] Richard B. Gaffin Jr., “A Sabbath Rest Still Awaits the People of God”, em Pressing
Toward the Mark: Essays Commemorating Fifty Years of the Orthodox Presbyterian Church, ed. C. G.
Dennison and R. C. Gamble (Philadelphia: The Committee for the Historian of the Orthodox
Presbyterian Church, 1986), p. 49–68.
[353] Para o pensamento sobre o descanso ser somente futuro, também confira Laansma, I Will
Give You Rest, p. 305-10; Gaffin, “A Sabbath Rest Still Awaits the People of God”, p. 41-46; Beale, A
New Testament Biblical Theology, p. 782-87.
[354] Cf. A. T. Lincoln, “Sabbath, Rest, and Eschatology in the New Testament”, em From
Sabbath to Lord’s Day: A Biblical, Historical, and Theological Investigation, ed. D. A. Carson (Grand
Rapids): Zondervan, 1982), p. 210-13; Richard Ounsworth, Joshua Typology in The New Testament,
WUNT 2/328 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2012), p. 62; Kenneth L. Schenk, Cosmology and Eschatology
in Hebrews: The Settings of the Sacrifice, SNTSMS 143 (Cambridge: Cambridge University Press,
2007), p. 60-63.
[355] O’Brien pensa que o descanso é futuro por uma variedade de razões (Hebrews, p. 165-66):
(1) a promessa de entrar no descanso permanece; (2) a promessa ainda não foi obtida (Hb 10.32-39);
(3) o tempo verbal no presente não designa, necessariamente, esse tempo presente; (4) o contexto dos
capítulos 3–4 esclarece que a pessoa deve perseverar para obter a recompensa final; (5) há uma entrada
corporativa do descanso que só é cumprida escatologicamente; (6) entrar no descanso depende de se
esforçar para isso; e (7) os crentes não descansam de suas obras no presente. Esses argumentos
excelentes podem, de fato, demonstrar que o descanso é apenas futuro. No entanto, a maioria dos
argumentos apresentados por O’Brien ainda se mantém se o descanso tiver um caráter “já é, mas ainda
não”. Isso é visto com mais clareza quando comparamos o descanso com a cidade celestial. Os crentes
já são membros da cidade (12.22), mas eles buscam a cidade por vir e devem esforçar-se para entrar
nela. Se caírem, não serão membros da cidade. Os crentes são, mesmo agora, parte da reunião
escatológica corporativa (12.22-23), mas, ainda assim, há um cumprimento escatológico por vir para tal
reunião. Parece que a mesma tensão poderia ser verdadeira sobre o descanso, particularmente porque o
descanso descreve, de um ângulo diferente, a recompensa final para os crentes. O melhor argumento de
O’Brien é que os crentes não descansam de sua obra até o eschaton. Sou a favor disso. Ainda assim,
parece que, nesse versículo, o autor se concentra na consumação do descanso. Quando falamos do
caráter “já é, mas ainda não” do descanso, não é necessário argumentar que cada aspecto do descanso
tem uma realização presente. Da mesma forma, os crentes são agora membros da Sião celestial, mas
não gozam plenamente os benefícios de sua cidadania.
[356] Veja O’Brien, Hebrews, 482n200. É surpreendente que O’Brien pense que o descanso seja
inteiramente futuro, uma vez que ele acredita que os crentes, agora, são membros da cidade celestial.
 [357] A noção de que o reino tem uma dimensão que “já é, mas ainda não” é uma característica
padrão da teologia do NT e não precisa ser defendida aqui. Ver Thomas R. Schreiner, New Testament
Theology (Grand Rapids): Baker, 2008), p. 41-79.
[358] Laansma, I Will Give You Rest, p. 316-17.
[359] É evidente que esse parágrafo depende do trabalho de Richard Bauckham. Sobre o dia do
Senhor, veja R. J. Bauckham, “The Lord’s Day”, em From Sabbath to Lord’s Day, p. 221-50.

[360] Embora haja divergência entre os estudiosos sobre onde exatamente cada advertência
começa e termina, eles geralmente concordam em identificar alguma parte destas cinco passagens como
advertências: Hebreus 2.1-4; 3.12–4.13; 6.4-8; 10.26-31; 12.12-29.
[361] Veja Craig R. Koester, Hebrews, AB (New York: Doubleday, 2001), p. 23, 25.
[362] Veja, por exemplo, Clark H. Pinnock, “From Augustine to Arminius: A Pilgrimage in
Theology”, em The Grace of God and the Will of Man, ed. Clark H. Pinnock (Minneapolis: Bethany,
1989), 17; Scot McKnight, “Why I Kissed Calvinism Good- bye”, acesso em 8 de maio de 2014.
Disponível em http://www.patheos.com/blogs/jesuscreed/2006/08/29/ why-i-kissed-calvinism-good-
bye.
[363] Para exemplos de trabalhos acadêmicos dedicados às advertências, veja aqueles citados por
Christopher W. Cowan, “‘Confident of Better Things’: Assurance of Salvation in the Letter to the
Hebrews” (PhD diss., The Southern Baptist Theological Seminary, 2012), 1-2n4.
[364] Jeffrey D. Niell, “The Newness of the New Covenant”, em The Case for Covenantal Infant
Baptism, ed. Gregg Strawbridge (Phillipsburg, NJ: P&R, 2003), p. 132-33.
[365] Gregg Strawbridge, “The Polemics of Anabaptism from the Reformation Onward”, em The
Case for Covenantal Infant Baptism, p. 280-81 (ênfase original).
[366] Ibid., p. 281 (ênfase no original).
[367] Richard L. Pratt Jr., “Infant Baptism in the New Covenant”, em The Case for Covenantal
Infant Baptism, p. 158-61.
[368] Ibid., p. 169.
[369] Ibid., p. 169-73.
[370] Douglas Wilson, To a Thousand Generations (Moscow, ID: Canon, 1996), p. 34-35.
[371] Ibid., p. 34 (ênfase original).
[372] Ibid., p. 35. Wilson cita Hb 3.19–4.1, 11; 10.28-29 e, em seguida, também aponta para
advertências em passagens de Paulo (pp. 35-37).
[373] Sinclair B. Ferguson, “Infant Baptism View”, em Baptism: Three Views, ed. David F.
Wright (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2009), p. 99.
[374] Ibid., n41.
[375] Michael S. Horton, “A Classical Calvinist View”, em Four Views on Eternal Security, ed. J.
Matthew Pinson (Grand Rapids: Zondervan, 2002), p. 36.
[376] Ibid., p. 37.
[377] Michael Horton, The Christian Faith: A Systematic Theology for Pilgrims on the Way
(Grand Rapids: Zondervan, 2011), p. 683. Confira também p. 778.
[378] Michael Horton, God of Promise: Introducing Covenant Theology (Grand Rapids: Baker,
2006), p. 185.
 [379] Rich Lusk, “Staying Saved: Hebrews 6:4–8 Revisited”, p. 16 (citação em 20 de maio de
2014), acesso em 8 de maio de 2014. Disponível em http://trinity-pres.net/essays/Staying_Saved.pdf.
[380] Veja Rich Lusk, “New Life and Apostasy: Hebrews 6:4–8 as Test Case”, em The Federal
Vision, ed. Steve Wilkins e Duane Garner (Monroe, LA: Athanasius, 2004), p. 271-73.
[381] Lusk, “Staying Saved”, p. 24.
[382] Lusk, “New Life and Apostasy”, p. 277.
[383] Lusk, “Staying Saved”, p. 20.
[384] Lusk, “New Life and Apostasy”, p. 286.
[385] Lusk, “Staying Saved”, p. 15 (ênfase original).
[386] Lusk, “New Life and Apostasy”, p. 287-88. Douglas Wilson parece articular uma visão
similar em“Reformed” Is Not Enough: Recovering the Objectivity of the Covenant (Moscow, ID:
Canon, 2002), p. 132.
[387] Martin Emmrich, “Hebrews 6:4–6—Again! (A Pneumatological Inquiry),” WTJ (2003): 83-
87. Outros intérpretes antes de Emmrich discutiram de maneira similar sobre o contexto do Antigo
Testamento para as advertências em Hebreus, embora sua interpretação daquelas descritas em Hebreus
6.4-8 difira da dele. Veja, por exemplo, G. H. Lang, The Epistle to the Hebrews (London: Paternoster,
1951), p. 98-103; Noel Weeks, “Admonition and Error in Hebrews”, WTJ 39 (1976): 72–80; Dave
Mathewson, “Reading Heb 6:4–6 in Light of the Old Testament”, WTJ 61 (1999): 209–25.
[388] Emmrich, “Hebrews 6:4–6—Again!”, p. 89 (ênfase original).
[389] Ibid. (ênfase original).
[390] Ibid., 89n27.
[391] Ibid., p. 90.
[392] Ibid. Para a discussão dele, veja p. 90-94.
[393] Ibid., p. 94.
[394] David Peterson: “O verbo hagiazein (...) é consistentemente empregado em Hebreus para
descrever a consagração dos crentes através da morte de Cristo. Fomos decisiva e definitivamente
purificados e santificados” (Possessed by God: A New Testament Theology of Sanctification and
Holiness [Downers Grove, IL: InterVarsity, 1995], p. 74).
[395] Wayne Grudem é um intérprete batista que defende essa visão em “Perseverance of the
Saints: A Case Study from Hebrews 6.4–6 and the Other Warning Passages in Hebrews”, em The
Grace of God, the Bondage of the Will: Historical and Theological Perspectives on Calvinism, ed. T.
R. Schreiner and B. A. Ware (Grand Rapids: Baker, 1995), p. 133-82. Para minha crítica de Grudem e
outros que se apegam à visão de falso-crente, veja Cowan, “Confident of Better Things", p. 175-99.
[396] Acerca do uso do verbo ἀφίστημι para “apostasia” de Deus na Septuaginta e no NT, consulte
Heinrich Schlier, “ἀφίστημι, et al.”, em TDNT, 1:512–13; Ulrich Kellermann, “ἀφίστημι”, em EDNT,
1:183.
[397] Estou usando o termo “apostasia” para me referir às ações de alguém que, tendo sido um
membro da aliança (seja sob a antiga aliança, seja sob a nova aliança), se afasta dela. Conforme será
esclarecido, eu não acredito que a verdadeira apostasia seja possível para os membros da nova aliança,
dada a natureza da nova aliança de acordo com os autores do NT. Portanto, aqueles que formalmente se
afiliam à comunidade da nova aliança e, posteriormente, se afastam da fé experimentam uma apostasia
fenomenológica. Eles são os exemplos de 1 João 2.19, passagem que demonstra que nunca foram
realmente os membros da nova aliança em quem as promessas de Jeremias 31.31-34 foram cumpridas.
 [398] Veja Lusk, “Staying Saved”, p. 16-18.
[399] Veja D. A. Carson, “Reflections on Christian Assurance”, WTJ 54 (1992): 11-12.
[400] Thomas R. Schreiner, Run to Win the Prize: Perseverance in the New Testament
(Nottingham, UK: Apollos, 2009), p. 93-94.
[401] Veja Emmrich, “Hebrews 6:4–6—Again!”, p. 89. A conclusão de Emmrich observa a
disjunção entre sua interpretação e o testemunho de Paulo. Emmrich observa que, se suas conclusões
estiverem corretas, as “convicções pneumatológicas” do autor de Hebreus “diferem das que são
conhecidas nas epístolas paulinas, onde não há qualquer indício de nuances recíprocas, sem falar na
perda irrevogável da presença do Espírito” (ibid., p. 95).
[402] Veja Thomas R. Schreiner e Ardel B. Caneday, The Race Set Before Us: A Biblical
Theology of Perseverance and Assurance (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2001); Schreiner, Run to
Win the Prize; idem, “Perseverance and Assurance: A Survey and Proposal” SBJT 2 (Spring 1998): 32-
63; idem, “Warning and Assurance: Run the Race to the End”, em The Perfect Saviour: Key Themes in
Hebrews, ed. Jonathan Griffiths (Nottingham, UK: InterVarsity, 2012), p. 89-106.
[403] Schreiner, “Perseverance and Assurance”, p. 52 (ênfase original).
[404] Veja ibid., p. 55.
[405] Schreiner and Caneday, The Race Set Before Us, p. 14.
[406] G. C. Berkouwer defendeu essa interpretação em Faith and Perseverance, trad. Robert D.
Knudsen (Grand Rapids: Eerdmans, 1958). Para citações de escritos dos outros intérpretes listados, veja
o apêndice no livro de Cowan,“Confident of Better Things”, p. 234-42.
[407] Schreiner, Run to Win the Prize, p. 15-23.
[408] Schreiner and Caneday, The Race Set Before Us, p. 47.
[409] Ibid., p. 199.
[410] Sobre os aspectos do presente e do futuro na escatologia de Hebreus, veja, por exemplo, C.
K. Barrett, “The Eschatology of the Epistle to the Hebrews”, em The Background of the New Testament
and Its Eschatology, ed. W. D. Davies (Cambridge: Cambridge University Press, 1956), p. 363-93; A.
T. Lincoln, “Sabbath, Rest, and Eschatology in the New Testament”, em From Sabbath to Lord’s Day:
A Biblical, Historical, and Theological Investigation, ed. D. A. Carson (Grand Rapids): Zondervan,
1982), p. 197-220; Paul Ellingworth, The Epistle to the Hebrews: A Commentary on the Greek Text,
NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), p. 76-77; Koester, Hebrews, p. 100-104.
[411] Schreiner e Caneday, The Race Set Before Us, p. 143-44.
[412] Veja ibid., p. 46-86.
[413] Ibid., p. 89.
[414] Ibid., p. 100-141.
[415] Ibid., p. 40-43.
[416] Ibid., p. 40.
[417] Confira as pesquisas sobre as advertências do Novo Testamento em: Schreiner, Run to Win
the Prize, p. 27-50; Schreiner e Caneday, The Race Set Before Us, p. 147-204.
[418] Schreiner, Run to Win the Prize, p. 50 (ênfase original).
[419] Para uma crítica dos que veem as advertências com caráter retroativo, veja de Schreiner e
Caneday, The Race Set Before Us, p. 198-99.
[420] Schreiner, Run to Win the Prize, p. 50.
 [421] Schreiner, “Perseverance and Assurance”, p. 53.
[422] Schreiner e Caneday, The Race Set Before Us, p. 16.
[423] Para uma análise dos textos e temas em Hebreus que promovem a garantia da salvação,
confira Cowan, “Confident of Better Things”, caps. 2 e 3.
[424] Confira Ellingworth, Hebrews, p. 75. B. F. Westcott argumenta que as condições da
apostasia em Hebreus 6.4-6 não foram realmente cumpridas (The Epistle to the Hebrews, 3rd ed. [New
York: Macmillan and Co., 1920], p. 167). Buist M. Fanning afirma que os leitores poderiam estar à
beira do perigo, mas eles não deram o passo assustador descrito nos avisos. O autor fala do fracasso
como algo “potencial em vez de real” (“A Classical Reformed View”, em Four Views on the Warning
Passages in Hebrews [Grand Rapids: Kregel, 2007], p. 206, [ênfase original]). Embora Scot McKnight
acredite que o verso 10.25 sugere que alguns “já haviam abandonado o cristianismo” (“The Warning
Passages of Hebrews: A Formal Analysis and Theological Conclusions”, TrinJ 13 NS [1992]: 42),
Fanning considera isso “um precursor preocupante — um sinal de letargia [de que o autor de fato os
acusa em 5.11] — em vez de uma indicação de “queda’ real”(ibidem., 181n17). William L. Lane
considera 10.25 “um prelúdio à apostasia por parte daqueles que estavam se apartando da assembleia”
(Hebreus 9–13, WBC [Dallas, TX: Word, 1991], p. 290, [ênfase nossa]). O γάρ (“porque”) no início de
10.26 demonstra sua conexão com 10.25. P. T. O’Brien afirma que o aviso contra a apostasia no v. 26
“implica que as pessoas que deliberada e persistentemente abandonam a comunhão dos crentes em
Cristo estão em perigo (...) de abandonar o próprio Senhor!” (The Letter to the Hebrews, PNTC [Grand
Rapids]: Eerdmans, 2010], p. 371).
[425] Schreiner, Run to Win the Prize, p. 112.
[426] Veja Cowan,“Confident of Better Things”, cap. 2 (“Perfection and the New Covenant
Promises”).
[427] Para a discussão sobre 6.9-20, consulte ibid., cap. 3 (“The Author’s Confidence, God’s
Oath, and the Believer’s Hope: Hebrews 6:9–20”).
[428] Schreiner e Caneday descrevem o pecado de Pedro como particularmente “repugnante” e
“grave” (The Race Set Before Us, p. 241-42). “Em nenhum lugar [no NT] o pecado é tolerado ou
descartado como trivial. Por outro lado, os autores não concluem que a presença do pecado nas igrejas
signifique que os favorecidos sejam descrentes. Naturalmente, não há espaço ou desculpa para o pecado
na vida dos crentes, e ainda há uma compreensão implícita de que os crentes não estão fora do reino do
pecado e não dominam o pecado de maneira perfeita” (Schreiner, Run to Win the Prize, p. 58-59).
[429] Schreiner e Caneday, The Race Set Before Us, p. 40.
[430] Para responder à questão da identidade daqueles que de fato caem, Schreiner e Caneday
olham para outras passagens do NT que realmente são retrospectas, como Mateus 7.21-23; 1 Coríntios
11.19; 2 Timóteo 2.18; 1 João 2.19 (consultar The Race Set Before Us, p. 214-44; Schreiner, Run to
Win the Prize, p. 108-16). Ao discorrer sobre 1 João 2.19, Schreiner escreve: “É esta visão retrospectiva
das advertências que falta. Ninguém que seja verdadeiramente eleito cairá algum dia, pois aqueles que
apostatam revelam que nunca foram genuinamente salvos” (Schreiner, Run to Win the Prize, p. 109).
[431] Confira Schreiner, Run to Win the Prize, p. 97.
[432] Joseph C. Dillow The Reign of the Servant Kings: A Study of Eternal Security and the Final
Significance of Man, 2nd ed. (Miami Springs, FL: Schoettle, 1992), p. 224.
[433] Horton, “A Classical Calvinist View”, p. 36.
[434] Lusk, “Staying Saved”, p. 14.
[435] Os que advogam a favor da “perspectiva hipotética” incluem, por exemplo, Thomas Hewitt,
The Epistle to the Hebrews: An Introduction and Commentary, TNTC (Grand Rapids: Eerdmans,
1960), p. 108; e Homer A. Kent Jr., The Epistle to the Hebrews (Grand Rapids: Baker, 1972), p. 113.
Para a discussão acerca da distinção entre a perspectiva hipotética e a perspectiva dos meios de
salvação, veja Cowan, “Confident of Better Things”, p. 217-18.
[436] Schreiner, Run to Win the Prize, p. 97.
[437] Berkouwer, Faith and Perseverance, p. 110-11 (ênfase original).
[438] Veja as discuussões sobre Atos 27 de Robert L. Dabney, Lectures in Systematic Theology
(1878; repr., Grand Rapids: Zondervan, 1971), p. 697; Louis Berkhof, Systematic Theology, 3rd rev. e a
edição ampliada (Grand Rapids: Eerdmans, 1946), p. 107; Herman Bavinck, Holy Spirit, Church and
New Creation, v. 4 da Reformed Dogmatics, ed. John Bolt, trad. John Vriend (Grand Rapids: Baker,
2008), p. 267-68; Charles Hodge, 1Corinthians (Wheaton, IL: Crossway, 1995), p. 144; Schreiner e
Caneday, The Race Set Before Us, p. 209-12; Schreiner, Run to Win the Prize, p. 97-99.
[439] Veja D. A. Carson, Divine Sovereignty and Human Responsibility: Biblical Perspectives in
Tension (Eugene, OR: Wipf & Stock, 1994). Carson aplica essa tensão a uma variedade de contextos,
inclusive à oração (A Call to Spiritual Reformation: Priorities from Paul and His Prayers [Grand
Rapids: Baker, 1992], p. 145-66) e ao sofrimento (How Long O Lord? Reflections on Suffering and
Evil, 2nd ed. [Grand Rapids: Baker, 2006], p. 177-203).
[440] Carson articula as duas verdades da seguinte forma: “1. Deus é absolutamente soberano, mas
sua soberania na Escritura nunca opera com o fim de reduzir a responsabilidade humana. 2. Os seres
humanos são criaturas responsáveis — ou seja, escolhem, creem, desobedecem, respondem, e há
significado moral em suas escolhas; mas a responsabilidade humana nunca opera nas Escrituras para
diminuir a soberania de Deus ou para tornar a ação de Deus absolutamente acidental” (A Call to
Spiritual Reformation, p. 148).
[441] Ibid., p. 160-61.
[442]Ibid., p. 164 (ênfase acrescida).
[443] Berkouwer, Faith and Perseverance, p. 97.
[444] Confira Schreiner, Run to Win the Prize, p. 106.
[445] Ibid., p. 105-7.
[446] Ibid., p. 106.
[447] Ibid., p. 106-7.
[448] Schreiner, “Perseverance and Assurance”, p. 55.
[449] Schreiner, Run to Win the Prize, p. 107.
[450] Bavinck, Holy Spirit, Church and New Creation, p. 267-68.
[451] Schreiner e Caneday, The Race Set Before Us, p. 207.
[452] Ibid., p. 208.
[453] Para as versões estendidas dessas citações, bem como para as citações de outros, veja o
apêndice no livro de Cowan, “Confident of Better Things”, p. 234-42.
[454] Bavinck, Holy Spirit, Church and New Creation, p. 267-68
[455] Berkhof, Systematic Theology, p. 548.
[456] James P. Boyce, Abstract of Systematic Theology (Cape Coral, FL: Founders, 2006), p. 433.
[457] Dabney, Lectures in Systematic Theology, p. 697.
[458] Hodge, 1 Corinthians, p. 144.
[459] John Owen, An Exposition of the Epistle to the Hebrews with Preliminary Exercitations, ed.
William H. Goold (Carlisle, PA: The Banner of Truth Trust, 1991), 4:157-58.
[460] Arthur W. Pink, An Exposition of the Sermon on the Mount (Grand Rapids: Baker, 1953), p.
616.
[461] Charles Spurgeon, “Final Perseverance”, em The New Park Street Pulpit, acesso em 12 de
agosto de 2012. Disponível em http://www.spurgeon.org/sermons/0075.htm.
[462] Por exemplo, conferir Greg L. Bahnsen, “The Theonomic Reformed Approach to Law and
Gospel”, em The Law, the Gospel, and the Modern Christian: Five Views, ed. Wayne G. Strickland
(Grand Rapids: Zondervan, 1993), p. 93-173; John M. Frame, The Doctrine of the Christian Life
(Phillipsburg, NJ: P&R, 2008), p. 203-36; Philip S. Ross, From the Finger of God: The Biblical and
Theological Basis for the Threefold Division of the Law (Fearn, Ross-shire, Scotland: Christian Focus,
2010). Sobre esse ponto, veja o capítulo de Jason Meyer neste volume.
[463] Dentro da teologia aliancista, há um debate sobre a aplicação do direito civil no Estado
conforme representado pela teonomia. Além disso, no que se refere à aplicação da lei moral, uma
distinção é feita entre os preceitos morais gerais — conforme representados pelo Decálogo — e as
aplicações específicas desses preceitos, ou seja, as leis de jurisprudência. Hoje, os cristãos devem
adotar em suas vidas a primeira aplicação, mas não necessariamente a última.
[464] Para uma discussão de como a lei mosaica é equiparada à lei moral, confira Douglas J. Moo,
“The Law of Christ as the Fulfillment of the Law of Moses: A Modified Lutheran View”, em The Law,
the Gospel, and the Modern Christian, p. 170-71, que defende esse ponto.
[465] Sobre esse ponto, veja o capítulo de Tom Schreiner neste volume.
[466] Sobre esse ponto, veja Brian S. Rosner, Paul and the Law: Keeping the Commandments of
God, NSBT 31 (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2013).
[467] Veja Michael Hill, The How and Why of Love: An Introduction to Evangelical Ethics
(Kingsford, Australia: Matthias Media, 2002), p. 43-54; e John S. Feinberg e Paul D. Feinberg, Ethics
for a Brave New World, 2nd ed. (Wheaton, IL: Crossway, 2010), p. 40-49.
[468] Hill, How and Why of Love, p. 43.
[469]
Ibid.
[470] Ibid., p. 44.
[471] Ibid.
[472] Para a defesa detalhada desse ponto, veja Peter J. Gentry e Stephen J. Wellum, Kingdom
Through Covenant: A Biblical-Theological Understanding of the Covenants (Wheaton, IL: Crossway,
2012). Veja também de D. A. Carson, “The Tripartite Division of the Law: A Review of Philip Ross,
The Finger of God”, em From Creation to New Creation: Essays in Honor of G. K. Beale, ed. Daniel
M. Gurtner and Benjamin L. Gladd (Peabody, MA: Hendrickson, 2013), p. 226-28; Rosner, Paul and
the Law, p. 26-44; Hill, How and Why of Love, 8n p. 74-75; e Moo, “Law of Christ as the Fulfillment of
the Law of Moses”, p. 336-37.
[473] Sobre esse ponto, confira de Moo, “Law of Christ as the Fulfillment of the Law of Moses”,
p. 321-24; Thomas R. Schreiner, 40 Questions About Christians and Biblical Law (Grand Rapids:
Kregel, 2010), p. 67-71.
[474] Ver D. A. Carson, “Mystery and Fulfillment: Toward a More Comprehensive Paradigm of
Paul’s Understanding of the Old and the New”, em Justification and Variegated Nomism, V. 2: The
Paradoxes of Paul, ed. D. A. Carson, Peter T. O’Brien e Mark A. Seifrid (Grand Rapids: Baker, 2004),
p. 412.
[475] Sobre esse ponto, ver Moo, “Law of Christ as the Fulfillment of the Law of Moses”, p. 338.
Ver também do mesmo autor, Galatians, BECNT (Grand Rapids, Baker, 2013), p. 192-247.
[476] Douglas J. Moo, “Response to Greg L. Bahnsen”, em The Law, the Gospel, and the Modern
Christian, p. 166; Rosner, Paul and the Law, p. 45-81; e Schreiner, 40 Questions, p. 73-76.
[477] Sobre Romanos 10.4, conferir Douglas J. Moo, The Epistle to the Romans, NICNT (Grand
Rapids: Eerdmans, 1996), p. 636-43, e idem, “The Law of Moses or the Law of Christ”, em Continuity
and Discontinuity: Perspectives on the Relationship Between the Old and New Testaments, ed. John S.
Feinberg (Wheaton, IL: Crossway, 1988), p. 206-8.
[478] Por exemplo, veja Bahnsen, “Theonomic Reformed Approach to the Law and Gospel”, p. 96-
108; cf. a discussão em Schreiner, 40 Questions, p. 35-64, 73-76.
[479] Ver Moo, “Law of Christ as the Fulfillment of the Law of Moses”, p. 328-33; Rosner, Paul
and the Law, p. 45-81. Cf. Stephen Westerholm, Perspectives Old and New on Paul: The “Lutheran”
Paul and His Critics (Grand Rapids: Eerdmans, 2004), p. 297-340.
[480] Sobre esse ponto, ver Carson, “The Tripartite Division of the Law”, p. 235.
[481] Douglas J. Moo, “Response to Willem A. VanGemeren”, em The Law, the Gospel, and the
Modern Christian, p. 89.
[482] Veja a discussão desse ponto em Rosner, Paul and the Law, p. 83-109.
[483] Ver Moo, “The Law of Christ as the Fulfillment of the Law of Moses”, p. 324-43; Schreiner,
40 Questions, p. 81-84.
[484] Veja Rosner, Paul and the Law, p. 45-81.
[485] Ibid., p. 135-205, fala que a lei como Escritura ainda funciona como profecia para os
cristãos (ou seja, revelando o plano redentivo de Deus e apontando para Cristo [Mt 11.13]) e sabedoria
(ou seja, instruindo-nos quanto à forma de viver, embora a antiga aliança não seja diretamente
obrigatória aos cristãos como aliança).
[486] Para o desenvolvimento desses pontos hermenêuticos, consultar Gentry e Wellum, Kingdom
Through Covenant, p. 81-108.
[487] Hill, How and Why of Love, p. 74.
[488] Moo, “Law of Christ as the Fulfillment of the Law of Moses”, p. 343; ênfase original.
[489] Ibid. Cf. idem., Galatians, p. 376-78.
[490] Hill, How and Why of Love, p. 74.
[491] Ibid.
[492] See Rosner, Paul and the Law, p. 111-34.
[493] Ibid., p. 134.
[494] Ver Moo, “Law of Christ as the Fulfillment of the Law of Moses”, p. 347-76, Schreiner, 40
Questions, p. 161-69; D. A. Carson, “Matthew”, em Expositor’s Bible Commentary, vol. 8 (Grand
Rapids: Zondervan, 1984), p. 142-45.
[495] Carson, “Matthew”, p. 144.
[496]
Ibid.
[497]
Ibid.
[498]
Ibid.
[499] Moo, “Law of Moses or the Law of Christ”, p. 206.
[500] Carson, “The Tripartite Division of the Law”, p. 236.
 [501] Moo, “Law of Christ as the Fulfillment of the Law of Moses”, p. 376.
[502] Conferir Bahnsen, “Response to Doug Moo”, em The Law, the Gospel, and the Modern
Christian, p. 386-87, que nivela essa acusação contra Moo.
[503] Para esse termo, ver Michael S. Horton, Covenant and Eschatology: The Divine Drama
(Louisville: Westminster John Knox, 2002), p. 1-19.
[504] Ver Hill, How and Why of Love, p. 65-78, p. 121-35. Hill destrincha a estrutura biblico-
teológica ampliada da Bíblia na criação, queda, redenção e nova criação para a ética.
[505] Sobre esse ponto, veja Gentry e Wellum, Kingdom Through Covenant, p. 601-52.
[506] Hill, How and Why of Love, p. 66.
[507] Ver ibid., p. 74.
[508]
Ibid.
[509] Ibid., p. 75.
[510] Ibid., p. 78. Também confira Rosner, Paul and the Law, p. 207-22.
[511] Sobre este ponto, veja R. C. Ortlund Jr., “Man and Woman” e “Marriage", em NDBT, p. 650-
57.
[512] Veja Carson, “Matthew”, p. 140-61.
[513] Veja de Rosner, Paul and the Law, p. 121-34, 196-205; Hill, How and Why of Love, p. 139-
205.
[514] As outras questões que pensei nesse ponto são exceções e/ou complicações variadas. Por
exemplo, tirar a vida humana é algo errado, exceto em casos de gravidez ectópica, autodefesa, guerra
etc. Ou, no caso da eutanásia, ainda temos de discutir sobre cuidar dos doentes terminais por meios
ordinários versus extraordinários. Sobre esses pontos, ver Frame, The Doctrine of the Christian Life, 684-
745.
[515] Ver Moo, “Law of Christ as the Fulfillment of the Law of Moses”, p. 370; e P. T. O’Brien,
The Letter to the Ephesians, PNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), p. 442-45.
[516] Michael G. Vanlaningham, “Romans 11.25–27 and the Future of Israel in Paul’s Thought”,
TMSJ 3 (1992): 141-74; J. Lanier Burns, “The Future of Ethnic Israel in Romans 11” em
Dispensationalism, Israel and The Church: The Search for Definition, ed. Craig A. Blaising e Darrell
L. Bock (Grand Rapids: Zondervan, 1992), p. 188-229; S. Lewis Johnson Jr., “Evidence from Romans 9–
11” em A Case for Premillennialism: A New Consensus, ed. Donald K. Campbell e Jeffrey L. Townsend
(Chicago: Moody, 1992), p. 211-19; e Harold W. Hoehner, “Israel in Romans 9–11” em Israel, the Land
and the People: An Evangelical Affirmation of God’s Promises, ed. H. Wayne House (Grand Rapids:
Kregel, 1998), p. 149-59.
[517] Kim Riddlebarger, A Case for Amillennialism: Understanding the End Times, rev. ed.
(Grand Rapids: Baker, 2013), p. 217-21; Michael Horton, Introducing Covenant Theology (Grand
Rapids: Baker, 2006), p. 131-32; Cornelis P. Venema, The Promise of the Future (Carlisle, PA: Banner
of Truth, 2000), p. 127-39; e Geerhardus Vos, The Pauline Eschatology (Princeton, NJ: Princeton
University, 1930; repr., Phillipsburg, NJ: P&R, 1994), p. 87-88.
[518] Keith A. Mathison, Postmillennialism: An Eschatology of Hope (Phillipsburg, NJ: P&R,
1999), p. 125-29; e Tim Gallant, “Judah’s Life from the Dead: The Gospel of Romans 11”, em The
Glory of Kings: A Festschrift in Honor of James B. Jordan, ed. Peter J. Leithart e John Barach (Eugene,
OR: Wipf and Stock, 2011), p. 45.
[519] Michael Vlach, “What Is Dispensationalism?” em Christ’s Prophetic Plans: A Futuristic
Premillennial Primer, ed. John MacArthur e Richard Mayhue (Chicago: Moody, 2012), p. 33. A maior
parte do material de Vlach, contida nos três capítulos deste livro, também apareceu anteriormente em
sua obra Dispensacionalism: Essential Beliefs and Common Myths (Los Angeles: Theological Studies,
2008).
[520] Essa afirmação poderia ser expandida para além de apenas Romanos 11. Waltke escreve:
“Nenhuma passagem nítida do NT menciona a restauração de Israel como uma nação política ou prevê
um reinado terreno de Cristo antes de sua aparição final. Nenhuma passagem retrata a glória consumada
de Cristo como um rei terreno governando sobre a nação restaurada de Israel. O silêncio do Espírito é
ensurdecedor”. Bruce K. Waltke, “Kingdom Promises as Spiritual” em Continuity and Discontinuity:
Perspectives on the Relationship Between the Old and New Testaments, ed. John S. Feinberg (Wheaton,
IL: Crossway, 1988), p. 273 (ênfase original).
[521] A visão de que Romanos 11 ensina uma futura conversão em massa de israelitas étnicos
estava contida na obra de Peter J. Gentry e Stephen J. Wellum, Kingdom Through Covenant: A Biblical-
Theological Understanding of the Covenants (Wheaton, IL: Crossway, 2012), p. 501, e reafirmada em
idem, “‘Kingdom Through Covenant’ Authors Respond to Bock, Moo, Horton”, The Gospel Coalition,
20 set. September 20, 2012. Acesso em 27 de agosto de 2014. Disponível em
http://thegospelcoalition.org/article/gentry-and-wellum-respond-to-kingdom- through-covenant-
reviews. Mas é possível ter outra visão (como alguns dos colaboradores deste volume têm) e ainda
apegar-se ao aliancismo progressivo.
[522] Michael J. Vlach, Has the Church Replaced Israel?: A Theological Evaluation (Nashville,
TN: B&H Academic, 2010), p. 162 (ênfase acrescida). Essa é uma linha de argumentação consistente
para os dispensacionalistas. John Walvoord, na década de 1950, argumentou essencialmente da mesma
forma. Em um capítulo intitulado “Will Israel Be Restored as a Nation?” [Israel será restaurado como
uma nação?], ele afirma em referência a Romanos 11.25-27 que “a natureza da salvação de Israel aqui
indicada é descrita por uma citação da profecia do Antigo Testamento”. Assim, ele está contando com a
citação do AT para preencher os detalhes sobre como a natureza dessa salvação futura vai se parecer.
Ele continua, “de acordo com a Escritura, naquele dia, Israel também será libertado de seus
perseguidores, reunido de toda parte da Terra e trazido de volta para sua antiga terra. Estando lá, será
abençoado espiritual e materialmente”. Ele então admite que “todos esses eventos não são mencionados
aqui [nesta passagem]”. Contudo, ele está assumindo que salvação espiritual também implica salvação
material. Ver John F. Walvoord, The Millennial Kingdom (Findlay, OH: Dunham, 1959), p. 190-92
(ênfase acrescida). Veja também Robert L. Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism: The
Interface Between Dispensational and Non-Dispensational Theology (Grand Rapids: Zondervan,
1993), p. 261-63; e Craig A. Blaising e Darrell L. Bock, Progressive Dispensationalism (Grand Rapids:
Baker, 1993), p. 270.
[523] Cf. Michael J. Vlach, “Have They Found a Better Way? An Analysis of Gentry and
Wellum’s Kingdom Through Covenant”, TMSJ 24 (2013), p. 12.
[524] Fred G. Zaspel, Jews, Gentiles and the Goal of Redemptive History: An Exegetical and
Theological Analysis of Romans 9–11 (Hatfield, PA: Interdisciplinary Biblical Research Institute,
1995), p. 25-26 (ênfase original). Zaspel é um proeminente proponente da teologia da nova aliança,
mas nesse ponto seu raciocínio é consistente com o argumento dispensacionalista dessa passagem. Não
pretendo, porém, insinuar que ele afirme todos os pontos do dispensacionalismo que estão sendo
criticados neste capítulo.
[525] Ver, por exemplo, Mike Stallard, ed., Dispensational Understanding of the New Covenant: 3
Views (Schaumburg, IL: Regular Baptist Press, 2012). Todos os três pontos de vista representados neste
livro vêm de dispensacionalistas tradicionais (não progressistas).
[526] Bruce A. Ware, “The New Covenant and the People(s) of God”, em Dispensationalism,
Israel and the Church: The Search for Definition, ed. Craig A. Blaising e Darrell L. Bock (Grand
Rapids: Zondervan, 1992), p. 94-95.
 [527] Ibid., p. 95. Cf. também Vlach, Has the Church Replaced Israel?, p. 158.
[528] Blaising and Bock, Progressive Dispensationalism, p. 208.
[529] Ibid., p. 209.
[530] Ibid. (ênfase original).
[531] Para mais detalhes sobre esse ponto, veja Gentry e Wellum, Kingdom Through Covenant, p.
703-16; Oren R. Martin, Bound for the Promised Land: The Land Promise in God’s Redemptive Plan,
NSBT 34 (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2015); e o capítulo escrito por ele neste volume.
[532] G. K. Beale, A New Testament Biblical Theology: The Unfolding of the Old Testament in the
New (Grand Rapids: Baker Academic, 2011), p. 751 (ênfase acrescida). Beale trabalha isso em vários
capítulos, criando uma série de argumentos entrelaçados em sua obra (p. 227-354, 750-72). Ele
argumenta que a ressurreição é conceitualmente equivalente a uma nova criação, porque a maneira
como os redimidos participam da nova criação é sendo transformados em corpos recém-criados. Além
disso, a ressurreição na Escritura está associada ao cumprimento escatológico da nova criação. Quando
a ressurreição (que está ligada à nova criação) acontece, é porque o fim dos tempos surgiu. É claro que
há um aspecto de “já é, mas ainda não” para esse cumprimento, mas o fato de que Cristo tem o corpo
ressurreto já agora, apto para a nova criação, significa que, pelo menos dessa forma, a nova criação
surgiu — o que inicia o cumprimento das promessas de uma terra (novamente assumindo o papel
tipológico para que servem).
[533] Veja também Sl 67.2-3; 117.1; Is 14.1; 42.6; 45.20; 49.6; 66.18-21.
[534] Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism, p. 122-25; e Vlach, Has the Church
Replaced Israel?, p. 170-71.
[535] Moo aponta em referência a esse processo de três fases que “uma questão-chave é se Paulo
vê esta sequência como um padrão histórico repetitivo ou como um único movimento abrangendo o
curso da história da salvação” (Douglas J. Moo, Encountering the Book of Romans: A Theological
Survey, EBS [Grand Rapids: Baker Academic, 2002], p. 167). Aqueles que veem uma futura conversão
em massa para o Israel étnico em Romanos 11 argumentariam pela segunda opção, enquanto os que
veem Romanos 11 como uma simples instrução sobre a salvação do remanescente eleito de Israel
durante toda a era da igreja argumentariam pela primeira.
[536] Douglas J. Moo, The Epistle to the Romans, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), p.
684. Para ver uma tabela mostrando esse padrão ao longo de Romanos 11.11-32, veja Andrew David
Naselli, From Typology to Doxology: Paul’s Use of Isaiah and Job in Romans 11:34–35 (Eugene, OR:
Pickwick, 2012), p. 18-19.
[537] Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism, p. 259.
[538] Ibid. (ênfase original).
[539] Michael G. Vanlaningham, “The Jewish People According to the Book of Romans”, em The
People, the Land, and the Future of Israel: Israel and the Jewish People in the Plan of God, ed. Darrell
L. Bock and Mitch Glaser (Grand Rapids: Kregel, 2014), p. 122-23.
[540] Ibid., p. 122.
[541] Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism, p. 260.
[542] D.A. Carson, “Mystery and Fulfillment: Toward a More Comprehensive Paradigm of Paul’s
Understanding of the Old and the New”, em Justification and Variegated Nomism: A Fresh Appraisal
of Paul and Second Temple Judaism, vol. 2, The Paradoxes of Paul, ed. D. A. Carson, Peter T. O’Brien
e Mark A. Seifrid (Grand Rapids: Baker Academic, 2004), p. 419-21.
[543] Em Romanos 11.26, οὕτως está funcionando como advérbio de modo. O endurecimento
parcial de Israel logo levou à salvação da totalidade dos gentios e, dessa forma — a saber, os gentios
provocando ciúmes em Israel (Rm 10.19; 11.11, 14) —, todo o Israel será salvo.
[544] Colin G. Kruse, Paul’s Letter to the Romans, PNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 2012), p.
443.
[545] C. E. B. Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans:
Commentary on Romans IX–XVI and Essays, ICC (London: T&T Clark, 1975), p. 562-63; Thomas R.
Schreiner, Romans, BECNT (Grand Rapids: Baker Academic, 1998), p. 598–99; James D. G. Dunn,
Romans 9–16, WBC 38b (Nashville, TN: Thomas Nelson, 1988), p. 658; Moo, Epistle to the Romans,
p. 694-96.
[546] Schreiner, Romans, p. 599 (ênfase original).
[547] Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism, p. 261.
[548] Vlach, Has the Church Replaced Israel?, p. 172.
[549] G. K. Beale and Benjamin L. Gladd, Hidden but Now Revealed: A Biblical Theology of
Mystery (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2014), p. 88.
[550] O processo de “restauração” mencionado nesses versículos não é exclusivamente futuro. Ele
atinge um clímax dramático com o retorno de Jesus na segunda vinda, mas já está ocorrendo
atualmente, iniciando nos primeiros capítulos de Atos, com a pregação do evangelho e o derramar do
Espírito. Veja David G. Peterson, The Acts of the Apostles, PNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), p.
109-10, 182-83; e Eckhard J. Schnabel, Acts, ZECNT (Grand Rapids: Zondervan, 2012), p. 75-78, 214-
17.
[551] Os quatro passos decodificados seriam então assim: (1) salvação inicial dos judeus (que
acabou sendo um remanescente, quantitativamente falando, Rm 11.5-7), então (2) o restante de Israel
foi endurecido, o que resultou (3) na inclusão dos gentios, que, por sua vez, irá provocar uma emulação
ciumenta nos judeus, resultando (4) na salvação judaica final (Rm 11.26). Portanto, há uma salvação
inicial dos judeus na primeira vinda de Cristo e uma salvação judaica final em sua segunda vinda. Esse
cumprimento da salvação de Israel em duas etapas contrasta com a solução dispensacionalista que
defende uma salvação inicial dos gentios durante a era da igreja e uma restauração final dos gentios
durante o reino do milênio.
[552] Beale e Gladd, Hidden but Now Revealed, p. 98. Os autores entendem a salvação judaica
que flui da inclusão dos gentios para ser o remanescente eleito ao longo da era da igreja, em vez de uma
conversão em massa no futuro. No entanto, como eles admitem, essa compreensão de que “todo Israel
será salvo” (Rm 11.26) “não afeta, de forma significativa, a presente discussão” (88n3).
[553] Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism, p. 259.
[554] Beale e Gladd, Hidden but Now Revealed, p. 89 (ênfase original).
[555] Ibid., p. 89-93, 98-108.
[556] Carson, “Mystery and Fulfillment”, p. 420. Para essas referências, Carson está seguindo
Otfried Hofius, “Das Evangelium und Israel: Erwägungen zu Römer 9–11”, ZTK 83 (1986): 324.
[557] “Quando comparada com Miqueias 4.1-3, a característica mais distintiva da versão dessa
profecia feita por Isaías é a ‘aplicação’ no verso 5” (John Goldingay, Isaiah, UBCS 13 [Grand Rapids:
Baker, 1995], p. 44).
[558] Christopher R. Seitz, Isaiah 1–39, Interpretation 20 (Louisville: John Knox, 1993), p. 38-39.
[559] John N. Oswalt, The Book of Isaiah: Chapters 1–39, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans,
1986), p. 119.
[560] Ibid., p. 118. Ele continua, “a posição enfática da ‘casa de Jacó’ e sua correlação com ‘Deus
de Jacó’ no v. 3 apoia esta afirmação” (p. 118-19).
[561] Um ponto que também é explicitamente mencionado em C. F. Keil e F. Delitzsch, Isaiah,
Commentary on the Old Testament, v. 7, trad. James Martin (Grand Rapids: Eerdmans, 1969), p. 117.
[562] Seitz, Isaiah 1–39, p. 72.
[563] Beale e Gladd, Hidden but Now Revealed, p. 93.
[564] Christopher R. Bruno (“The Deliverer from Zion: The Source(s) and Function of Paul’s
Citation in Romans 11:26–27”, TynBul 59 [2008]: 119-34) também defendeu uma alusão a Isaías 2.3
como parte da citação composta.
[565] Ver J. R. Daniel Kirk, “Why Does the Deliverer Come ἐκ Σιών (Romans 11.26)?”, JSNT 33
(2010): 81-99 e Eusebio González, “Interdependencia entre judíos y gentiles en Rm 11, p. 25–27”,
Scripta Theologica 43 (2011): 125-42. Também cf. N. T. Wright, Paul and the Faithfulness of God
(Minneapolis: Fortress, 2013), 2:1248-52.
[566] Para uma discussão mais desenvolvida sobre a função da citação em Romanos 11.26b-27,
assim como para um maior embasamento das outras decisões exegéticas neste capítulo, veja Richard
James Lucas Jr., “Was Paul Prooftexting? Paul’s Use of the Old Testament as Illustrated Through
Three Debated Texts” (PhD diss., The Southern Baptist Theological Seminary, 2014), p. 21-103.
[567] Darrell L. Bock, “Summary Essay”, em Three Views on the Millennium and Beyond, ed. D.
L. Bock (Grand Rapids: Zondervan, 1999), p. 292.
[568] Vlach até mesmo afirma que essa distinção persiste no estado eterno (Has the Church
Replaced Israel?, p. 173-76).
[569] Louis Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), p. 570-72.
[570] Douglas Moo, “Paul’s Universalizing Hermeneutic in Romans”, SBTJ 11 (2007): 77.
[571] Pode-se dizer que Cristo é, em verdade, a “raiz” da oliveira que une Israel e os gentios em
Romanos 11.16-24. Ver Svetlana Khobnya, “‘The Root’ in Paul’s Olive Tree Metaphor (Romans 11:16–
24)”, TynBul 64 (2013): 257-73.
[572] Cf. Thomas R. Schreiner, “The Church as the New Israel and the Future of Ethnic Israel in
Paul”, Studia Biblica et Theologica 13 (1983): 37. Publicação de Robert L. Saucy, “Does the Apostle
Paul Reverse the Prophetic Tradition of the Salvation of Israel and the Nations?”, em Building on the
Foundations of Evangelical Theology: Essays in Honor of John S. Feinberg, ed. Gregg R. Allison e
Stephen J. Wellum (Wheaton, IL: Crossway, 2015), p. 66-90, foi lançado tarde demais para ser incluído
como recurso.

[573] Peter J. Gentry e Stephen J. Wellum, Kingdom Through Covenant: A Biblical-Theological

Understanding of the Covenants (Wheaton, IL: Crossway, 2012). Veja a introdução deste volume para
uma lista de críticas de Kingdom Through Covenant.
[574] Para um tratamento mais abrangente sobre esse argumento, veja Oren R. Martin, Bound for
the Promised Land: The Land Promise in God’s Redemptive Plan, NSBT 34 (Downers Grove, IL:
InterVarsity, 2015). Foi concedida permissão de uso de partes de Bound for the Promised Land como
base deste capítulo.
[575] Veja, por exemplo, Herbert W. Bateman IV, ed., Three Central Issues in Contemporary
Dispensationalism: A Comparison of Traditional and Progressive Views (Grand Rapids: Kregel, 1999);
John S. Feinberg, “Systems of Discontinuity”, em Continuity and Discontinuity: Perspectives on the
Relationship Between the Old and New Testaments, ed. John S. Feinberg (Wheaton, IL: Crossway,
1988), p. 63-86; Craig A. Blaising, “Dispensationalism: The Search for Definition”, em
Dispensationalism, Israel and the Church: The Search for Definition, ed. Craig A. Blaising e Darrell L.
Bock (Grand Rapids: Zondervan, 1992), p. 13-34; Craig A. Blaising e Darrell L. Bock, Progressive
Dispensationalism (Grand Rapids: Baker, 1993), p. 9-56; Charles C. Ryrie, Dispensationalism, rev. ed.
(Chicago: Moody, 2007); Robert L. Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism: The Interface
Between Dispensational and Non- Dispensational Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1993).
[576] Esses pontos foram adaptados de Feinberg, “Systems of Discontinuity”, p. 63-86, e Michael
Vlach, “What Is Dispensationalism?”, em Christ’s Prophetic Plans: A Futuristic Premillennial Primer,
ed. John MacArthur e Richard Mayhue (Chicago: Moody, 2012), p. 24-35.
[577] Ryrie, Dispensationalism, p. 46; Blaising, “Dispensationalism: The Search for Definition”,
p. 23. Para Feinberg, “o que é distintivo do pensamento dispensacionalista é o reconhecimento dos
quatro sentidos distintos da semente [(1) biológico, étnico, nacional; (2) político; (3) espiritual; (4)
tipológico] como operante em ambos os Testamentos, ao lado de uma exigência de que nenhum sentido
(em especial, o espiritual) é mais importante do que qualquer outro, e que nenhum sentido cancela o
significado e as implicações dos outros. Quanto mais se enfatizam a clareza e a importância dos vários
sentidos, mais dispensacionalista e descontinuísta seu sistema se torna, pois os sentidos distintos
necessitam referir-se a Israel étnica, política e espiritualmente, além de se referir à igreja” (Feinberg,
“Systems of Discontinuity”, p. 72-73). Bruce Ware define essa distinção quando escreve: “Israel e a
igreja compartilham elementos teologicamente ricos e importantes de comunalidade, mantendo ao
mesmo tempo identidades distintas” (“The New Covenant and the People(s) of God”, em
Dispensationalism, Israel, and the Church, p. 92).
[578] Blaising e Bock, Progressive Dispensationalism, p. 21; Feinberg, “Systems of
Discontinuity”, p. 68; Walter Kaiser escreve que “a marca da nova medida de graça de Deus, não
apenas para Israel como nação, mas também para todas as nações e gentios em geral, será o retorno de
Israel à terra e seu desfrutar durante o milênio” (“The Promised Land: A Biblical-Historical View,”
BibSac 138 [1981]: 311). Também veja Ware, “The New Covenant and the People(s) of God”, p. 93-
96.
[579] Feinberg, “Systems of Discontinuity”, p. 76. Também veja Blaising e Bock, Progressive
Dispensationalism, p. 132-34.
[580] Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism, p. 30-31.
[581] Feinberg, “Systems of Discontinuity”, p. 76.
[582] Ibid., p. 79.
[583] Michael J. Vlach, “Israel in Church History”, em The People, the Land, and the Future of
Israel: Israel and the Jewish People in the Plan of God, ed. Darrell L. Bock e Mitch Glasser (Grand
Rapids: Kregel, 2015), p. 198-99. John Feinberg (“Israel in the Land as an Eschatological Necessity?”,
em The People, the Land, and the Future of Israel, p. 184) afirma com veemência: “Acredito que Israel
não só possuirá a terra, mas biblicamente falando, ela deve possuí-la (...)[porque] várias profecias do
fim dos tempos não podem ser cumpridas a menos que Israel esteja na terra com controle político e
religioso sobre seu próprio destino”.
[584] Gentry e Wellum, Kingdom Through Covenant, p. 608-11, 634-35; Martin, Bound for the
Promised Land, p. 63-71.
[585] Ver Paul R. Williamson, “Promise and Fulfillment: The Territorial Inheritance”, em The
Land of Promise: Biblical, Theological, and Contemporary Perspectives, ed. Philip Johnston and Peter
Walker (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2000), p. 15-34.
[586] Richard Middleton, A New Heaven and a New Earth: Reclaiming Biblical Eschatology
(Grand Rapids: Baker, 2014), p. 61.
[587] Gentry e Wellum, Kingdom Through Covenant, p. 707-8; cf. Williamson, “Promise and
Fulfillment”, p. 18.
 [588] Williamson, “Promise and Fulfillment”, p. 19.
[589] T. Desmond Alexander, “Seed”, em NDBT, p. 770. Já se pode ver uma autorização
hermenêutica para Paulo se apegar a essa ideia quando interpretada à luz de Cristo (Gl 3.16, 28-29).
Williamson, “Promise and Fulfillment”, p. 20; conferir também James M. Hamilton, “The Seed of The
Woman and the Blessing of Abraham”, TynBul 58 (2007): 139-48; T. Desmond Alexander, “Further
Observations on the Term ‘Seed’ in Genesis”, TynBul (1997): 363-67; John H. Sailhamer, The Meaning
of the Pentateuch: Revelation, Composition and Interpretation (Downers Grove, IL: InterVarsity,
2009), p. 439-42.
[590] Por exemplo, a terra é descrita como sendo (muito) boa (Dt 1.25, 35; 3.25; 4.21, 22; 6.18;
8.7, 10; 9.6; 11.17. Essa linguagem remonta à criação “muito boa” de Deus em Gn 1.31. Veja também
Js 23.13, 15-16 e Nm 14.7, que também descrevem a terra de maneira similar a Gn 1.31), com
pastagens e flores luxuosas e contendo frutos abundantes (Dt 7.13; 28.4). O fruto do ventre e a criação
do gado serão abençoados (Dt 7.13; 28.3-5, 11), e nenhum macho ou fêmea será estéril (Dt 7.14; 28.4,
11; cf. Êx 23.26; Lv 26.9).
[591] John A. Davis, “Discerning Between Good and Evil: Solomon as a New Adam in 1 Kings”,
WTJ 73 (2011): 40.
[592] Gentry e Wellum, Kingdom Through Covenant, 437-38.
[593] A sequência da redenção é importante, pois marca o cumprimento da promessa abraâmica
através de Israel, com as nações sendo abençoadas (Gn 12.1-3).
[594] John N. Oswalt, The Book of Isaiah: Chapters 1–39, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans,
1986), p. 41. Veja também Gentry e Wellum, Kingdom Through Covenant, p. 438- 41; Martin, Bound
for the Promised Land, p. 103-5.
[595] Peter J. Gentry, “Rethinking the ‘Sure Mercies of David’ em Isaiah 55:3”, WTJ 69 (2009):
301; cf. James M. Hamilton, God’s Glory in Salvation Through Judgment: A Biblical Theology
(Wheaton, IL: Crossway, 2010), p. 209.
[596] Ver J. Alec Motyer, Isaiah, TOTC (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1999), p. 27.
[597] Gentry e Wellum, Kingdom Through Covenant, p. 467–68; cf. Craig G. Bartholomew,
“The Theology of Place in Genesis 1–3”, em Reading the Law: Studies in Honour of Gordon J.
Wenham, ed. J. G. McConville and Karl Möller (New York: T&T Clark, 2007), p. 173-95.
[598] Gentry e Wellum, Kingdom Through Covenant, p. 486-88.
[599] Hamilton, God’s Glory in Salvation Through Judgment, p. 215; veja também Gentry e
Wellum, Kingdom Through Covenant, p. 487.
[600] Veja também Jeremias 12.14-17, que fala de um exílio, não somente para Judá, mas também
para as nações vizinhas más “que se apoderam da minha herança, que deixei ao meu povo de Israel” (v.
14). Surpreendentemente, “de acordo com o versículo 15, cada terra e cada povo terão um retorno do
exílio. E, quando todos os exilados forem trazidos para casa, se as nações aprenderem com Israel a jurar
pelo Deus de Israel, então elas serão ‘edificadas’ ou estabelecidas no meio do Israel restaurado. Se não
o fizerem, cada um será permanentemente erradicado como nação” (ênfase original). Gentry e Wellum,
Kingdom Through Covenant, p. 488.
[601] Paul R. House, Old Testament Theology (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1998), p. 319.
[602] Derek Kidner, The Message of Jeremiah, BST (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1987), p.
111.
[603] Daniel I. Block, The Book of Ezekiel 25–48, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1998),
692n53; J. A. Thompson, The Book of Jeremiah, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), p. 583.
 [604] Há alguma descontinuidade entre as visões de Ezequiel e João (Ap 21–22). Daniel Block,
Ezekiel 25–48, p. 503, afirma que o Templo de Ezequiel não foi cumprido em Apocalipse 21 pelas
seguintes razões: Em primeiro lugar, as duas cidades têm nomes diferentes (“o Senhor está ali” [Ez
48.35]; “a nova Jerusalém” [Ap 21.2]). Em segundo lugar, a cidade de Ezequiel é quadrada e composta
de pedras comuns, enquanto a de João é cúbica e composta de pedras preciosas. Em terceiro lugar, o
templo de Ezequiel está no centro de tudo, enquanto a existência do templo é negada em Apocalipse
21.22. Em quarto lugar, Ezequiel retrata uma cidade paroquial israelita, enquanto Apocalipse 21
descreve um lugar cosmopolita de judeus e gentios. Em quinto lugar, os animais do sacrifício estão no
coração do templo de Ezequiel, enquanto o Cordeiro do sacrifício está no coração do templo de João.
Finalmente, no templo de Ezequiel se distinguem os puros dos impuros, enquanto João não estabelece
essa distinção. No entanto, Beale fornece uma resposta satisfatória às críticas de Block. Em primeiro
lugar, os conceitos de ambos os nomes são verdades de ambas as cidades. De fato, Apocalipse 21.2
desenvolve 3.12 e relembra Ezequiel 48.35, onde os nomes são mencionados juntos. Em segundo lugar,
o quadrado de Ezequiel e o cubo de João são semelhantes em forma, e João até usa a palavra “quatro
quadrados” em 21.16, combinando a visão de Ezequiel com uma alusão à forma cúbica do santo dos
santos do templo de Salomão (1Rs 6.20). Além disso, Ezequiel não comenta sobre o tipo de pedras que
compõem a fonte e as paredes. Em terceiro lugar, João não nega a existência do templo, apenas nega
sua existência física. O verdadeiro templo, ou seja, Deus e o Cordeiro, é agora central (Ap 21.22), o que
se aproxima da essência do templo de Ezequiel, que culminou na gloriosa e brilhante maneira da
presença do AT (Ez 48.35). Em quarto lugar, Ezequiel retrata os gentios na Nova Jerusalém (47.22-23),
embora isso provavelmente tenha sido entendido como gentios que se convertessem à fé de Israel. Em
verdade, Apocalipse retrata judeus e gentios que foram feitos um povo único — sacerdotes do reino —
pelo primogênito dos mortos, o governante dos reis da terra (1.5-6). Em quinto lugar, uma solução para
os sacrifícios de animais de Ezequiel e o Cordeiro sacrificial vivo de João é uma questão de
perspectiva. A visão de Ezequiel emprega linguagem e imagens em termos que os judeus daqueles dias
entenderiam. Esse retrato não é uma espiritualização das promessas, uma vez que o sacrifício de Cristo
foi, sem dúvida, o cumprimento físico do sistema sacrificial. O que aparece em Ezequiel como
sacrifícios de animais, que anteriormente só podiam dar uma cobertura incompleta e temporária para o
pecado, encontra uma realização escalada no sacrifício de Cristo, que fornece a salvação eterna.
Portanto, dizer que Cristo tipologicamente cumpre os sacrifícios de Ezequiel como o Cordeiro
sacrificado pelo pecado não é um uso figurativo ou espiritualizador do AT, mas a realidade
escatológica para qual o sistema sacrificial apontou (Hb 8–10). Finalmente, em resposta à crítica de
Block sobre a necessidade contínua de Ezequiel de distinguir entre puro e impuro, a resposta de Beale é
que Ezequiel retrata um templo escatológico inaugurado, mas ainda não consumado. Paulo entende que
o templo inaugurado descrito em Ezequiel 37.26-28 é a igreja, mas ainda há a necessidade contínua de
não tocar em nada impuro (2Co 6.17) e de se purificar “de toda impureza, tanto da carne como do
espírito” (2Co 7.1; cf. 1Co 6.18-19). No entanto, no templo consumado da cidade, não haverá mais
pecado e morte, nem haverá mais pranto, nem choro, nem dor, porque as coisas antigas já passaram
(Ap 21.4). Portanto, Apocalipse 21–22 interpreta mais profundamente o cumprimento futuro de
Ezequiel, ao ruir o templo, a cidade e a terra em um retrato do fim dos tempos e descreve o
cumprimento das promessas da aliança de Deus. G. K. Beale, The Temple in the Church’s Mission: A
Biblical Theology of the Dwelling Place of God, NSBT 17 (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2004), p.
348-53.
[605] Peter W. L. Walker, Jesus and the Holy City: New Testament Perspectives on Jerusalem
(Grand Rapids: Eerdmans, 1996), p. 313.
[606] Gentry e Wellum, Kingdom Through Covenant, p. 706.
[607] Por exemplo, Bruce Waltke desenvolve uma teologia da terra, mas, então, argumenta que o
NT redefine a terra de três maneiras: espiritual, transcendental e escatologicamente. “Por ‘redefinir’,
queremos dizer que, enquanto ‘terra’ no Antigo Testamento se refere à vida de Israel em Canaã, no
Novo Testamento ‘terra’ é transmutada para se referir à vida em Cristo” (Bruce K. Waltke, An Old
Testament Theology: An Exegetical, Canonical, and Thematic Approach [Grand Rapids: Zondervan,
2007], p. 560). G. K. Beale critica essa definição por soar “um pouco perto demais da alegorização ou
da espiritualização indevida, mesmo que Waltke afirme que Cristo tem autoridade de redefinir a
intenção divina autoral do AT dessa maneira”. No lugar disso, Beale define melhor a questão da terra
desta forma: “Que a terra era um tipo de nova criação, na medida em que seu verdadeiro projeto era que
Israel (como um Adão corporativo) fosse fiel e expandisse as fronteiras do território para abranger toda
a terra” (G. K. Beale, A New Testament Biblical Theology: The Transformation of the Old Testament
in the New [Grand Rapids: Baker, 2011], p. 769).
[608] Feinberg, “Systems of Discontinuity”, p. 75.
[609] Craig A. Blaising e Darrell L. Bock, “Dispensationalism, Israel and the Church: Assessment
and Dialogue”, em Dispensationalism, Israel, and the Church, p. 393.
[610] Notáveis exceções na teologia da aliança incluem Anthony A. Hoekema, The Bible and the
Future (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), p. 274-87; Beale, A New Testament Biblical Theology, p. 750-
72; Sam Storms, Kingdom Come: The Amillennial Alternative (Fearn, Ross-shire, Scotland: Mentor,
2013), p. 344-48; Philip Johnston e Peter Walker, eds., The Land of Promise: Biblical, Theological, and
Contemporary Perspectives (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2000).
[611] Gentry e Wellum, Kingdom Through Covenant, p. 116; também veja Martin, Bound for the
Promised Land, caps. 7–9.
[612] Embora nenhum texto explícito do AT afirme que Abraão herdará o mundo, a ideia existe.
Gênesis 26.3-4 tem importância particular, no uso específico do plural “terras”, quando lido em
conjunto com o juramento ao qual ele alude (Gn 22.17-18), deixa claro que a descendência de Abraão
possuirá/herdará a porta de seus inimigos (veja Douglas J. Moo, Romans, NICNT [Grand Rapids:
Eerdmans, 1996], p. 274). Isso fornece uma base exegética para a afirmação de Paulo, de que Abraão
herdaria o mundo. Paulo está demonstrando uma exegese bíblica sólida ao reunir todos os três
elementos da aliança abraâmica (Thomas R. Schreiner, Romans, BECNT).: Baker, 1998], p. 227).
Através da fé em Cristo — a semente (singular) de Abraão (Gl 3.16) —, a descendência (corporativa)
de Abraão herdará o mundo. O mesmo se pode dizer de Efésios 6.2-3, “Honre o seu pai e a sua mãe”
(esse é o primeiro mandamento com promessa), “para que tudo corra bem com você, e você tenha uma
longa vida sobre a terra”. No AT, a promessa se refere a uma vida longa na terra prometida que Deus
deu a Israel. Disso, incorre que Paulo não vê significado algum na promessa de viver por muito tempo
na terra? Schreiner (Paul: Apostle of God’s Glory in Christ [Downers Grove, IL: InterVarsity, 2001], p.
328-29) escreve: “Se compreendermos a teologia de Paulo, saberemos que a herança prometida a
Abraão se tornou o mundo (Rm 4.13). Paulo não restringe a herança à terra da Palestina. Ele entende
que a herança se refere à glória futura que aguarda os crentes (Rm 8.17). A promessa de vida longa na
terra, na visão de Paulo, se relaciona com a nossa herança celestial. Em outras palavras, aqueles que
obedecem a seus pais receberão uma recompensa escatológica — a herança prometida a Abraão, Isaque
e Jacó. A forma como Paulo lida com o mandamento de honrar os pais é paradigmático. A
determinação de honrar os pais é cumprida diretamente na nova aliança, mas a promessa de viver muito
tempo na terra já não se relaciona da mesma forma. Agora a terra se torna o mundo futuro que pertence
ao povo de Deus, a Jerusalém celestial (Gl 4.26). A terra prometida no AT antecipa e é cumprida na
herança escatológica que aguarda o povo de Deus”.
[613] É também possível explorar o rico uso da linguagem da hereditariedade no NT à luz de seu
contexto no AT. Por exemplo, veja Martin, Bound for the Promised Land, cap. 8.
[614] Contrariamente à noção de que essa consumação é meramente etérea ou espiritual, George
Ladd está correto quando escreve: “em toda a Bíblia, o destino final do povo de Deus é um destino
terreno”. George Eldon Ladd, A Commentary on the Revelation of John (Grand Rapids: Eerdmans,
1972), p. 275.
 [615] Veja, por exemplo, Feinberg, “Systems of Discontinuity”, p. 77-83.
[616] W. Edward Glenny, “Typology: A Summary of the Present Evangelical Discussion”, JETS
40 (1997): p. 627-38.
[617] Ware, “The New Covenant and the People(s) of God”, p. 94.
[618] Essa abordagem de tanto-quanto está ligada à escatologia inaugurada, adotada pelos
dispensacionalistas progressivos.
[619] Veja, por exemplo, Michael J. Vlach, Has the Church Replaced Israel? A Theological
Evaluation (Nashville, TN: B&H Academic, 2010), p. 104-7.
[620] Veja, por exemplo, Darrell L. Bock, “Israel in Luke-Acts”, em The People, the Land, and
the Future of Israel, p. 112.
[621] Richard M. Davidson, Typology in Scripture: A Study of Hermeneutical ΤΥΠΟΣ Structures,
Andrews University Seminary Doctoral Dissertation Series, vol. 2 (Berrien Springs, MI: Andrews
University, 1981).
[622] Para uma discussão sobre tipologia, veja o capítulo de Brent Parker neste volume.
[623] Mark W. Karlberg, “The Significance of Israel in Biblical Typology”, JETS 31 (1988): 259-
60.
[624] Veja o capítulo de Brent Parker neste volume para o desenvolvimento desse ponto.

[SL1]A maioria (...) tem (essa é a melhor concordância).