RESPOSTA À CONTROVÉRSIA

Uma Resposta às Críticas

Joan W. Scott
Instituto de Estudos Avançados

As três críticas de "Sobre Linguagem, Gênero e História da Classe Trabalhadora"

(SLGHC}, primavera de 1987) se dividem em duas categorias: Bryan Palmer e
Christine Stansell compartilham uma discordância fundamental com minha ênfase
na "linguagem", argumentando que a realidade material, as experiências sociais, os
eventos reais ou concretos são o material da história social, enquanto a
"linguagem" é efêmera, epifenomenal, uma preocupação "idealista". Andy
Rabinbach endossa e se aprofunda em minha análise, apontando algumas rigidezes
da argumentação e as armadilhas interpretativas de distinções excessivamente
formalizadas. Para ele, a "linguagem" não amedronta ou apresenta implicação de
traição da matéria "real" da história politicamente correta ("mulher" para Stansell,
"a classe trabalhadora" para Palmer). Em vez disso, ele aceita a noção de que não
existe um “real” transparente que exista além da conceitualização e que a análise
complexa de como o significado é feito pode ter desfechos (politicamente) úteis.
Como as duas posições são mundos à parte, parece mais eficiente lidar com elas
separadamente.

A Escola de História Social da Narina do Cavalo

Bryan Palmer's dramatic openin8 scene is meant to persuade his readers that
there is a real it y so com pulling, an oppression so vivid, a force so naked that we
need never doub t our perceptions of what they mea n. Not only that, they
transcend the limits of historical context; their meaning is apparent whatever the
time or place: “Look ing up into the flared nost rils of the state's steed reminds me
of a similar view I ‘experienced’ fifteen years ago at a May Day anti-imperialist
rally in Washington.” Aqui Palmer faz questão de nos lembrar que suas credenciais
são impecáveis como ativista político e, portanto, como historiador social. Ao
colocar a experiência entre aspas, ele também ridiculariza minha sugestão de que
a experiência pode ser um conceito problemático. Em sua apresentação, o
significado de um evento é inerente ao próprio evento. A experiência é uma
sensação direta e não mediada; a experiência da luta de classes é diretamente
conhecida, exceto para aqueles com falsa consciência ou talvez nenhuma. No
pequeno cenário de Palmer, o confronto direto com as forças repressivas do
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estado torna impossível para ele entrevistar uma mulher imaginária que ele vem
perseguindo na multidão: “Sem discurso hoje! A luta de classes interpôs-se. ”
Eu me encontro surpresa com essa afirmação porque ele se recusa totalmente a
se envolver seriamente com o argumento que tentei fazer. O discurso da oposição
versus a luta de classes é um que não posso aceitar, pois a luta de classes é
produzida no discurso. Por discurso, não me refiro a enunciados ou “palavras”
(como Stansell repetidamente redefine “linguagem”), mas a formas inteiras de
pensar, de entender como o mundo opera e qual é o lugar de alguém nele. E não
apenas modos de pensar, mas modos de organizar vidas, instituições, sociedades,
modos de implementar e justificar desigualdades, mas também de recusá-las. Uso a
noção de discurso em seu sentido Foucaultiano, pois me parece uma maneira
frutífera de analisar o funcionamento do poder ideacional e institucionalmente sem
designar um ou outro como causa primária, prévia ou primeira.
De fato, parece-me impossível separar significados de experiências,
“linguagem” da vida “real”; em vez disso, a “linguagem” está inextricavelmente
conectada, é parte integrante da vida. Não há experiência social além da percepção
que as pessoas têm dela; a vida consiste em “linguagem” tanto quanto trabalho ou
parto ou “estratégias de subsistência” ou comícios políticos. Além disso, a
“linguagem” não é uma entidade que só pode ser analisada separadamente; é, em
vez disso, o que torna inteligíveis o nascimento de crianças ou estratégias de
subsistência ou comícios políticos; é o que permite que as pessoas se comuniquem
umas com as outras, se distingam entre si, se identifiquem com algumas e não com
outras, formem coletividades. A “linguagem” não apenas permite a prática social; é
uma prática social. Por essa razão, é absurdo postular, como faz Stansell, uma
antítese entre um “texto retórico” (que texto é sem retórica?) e a “experiência
social”. Ao fazê-lo, ela (não eu) provoca um “empobrecimento do campo
interpretativo”, pois ela renuncia a “texto” para significar, literalmente, um
documento escrito. Eu argumentaria contra esse reducionismo que um "texto" é
qualquer coisa que pode ser "lido"- que é interpretado
-incluindo ações, organizações, instituições, comportamentos. Todos esses
produtos e são produzidos em linguagem; eles são ao mesmo tempo conceitos e
práticas e precisam ser analisados simultaneamente como tal.
A noção de discurso que uso procura quebrar a oposição entre conceito e
prática, palavras e coisas, linguagem e realidade. Em vez disso, eu argumentaria
que há uma conexão profunda entre como os relacionamentos são representados e
como eles são implementados. Assim, dizer que “a família da classe trabalhadora
foi criada dentro do discurso da classe trabalhadora” não quer dizer que “palavras”
sozinhas trouxeram as famílias à existência. É indicar a inseparabilidade dos
conceitos de família (e de classe) das relações realmente estabelecidas. A
organização familiar apelava para normas, valores, crenças profundamente
arraigadas sobre o que era certo e errado, como homens e mulheres deveriam se
comportar, quem detinha autoridade, etc. Mesmo que isso não implicasse uma
reflexão autoconsciente, não significava que
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famílias não tinham “linguagem”, essa ação não ocorria dentro de um quadro
“discursivo”. De fato, o poder do discurso - e seu fascínio para o historiador - é
que ele pode adquirir uma espécie de status axiomático ou hegemônico que é
difícil de desafiar ou questionar. Precisamente porque os conceitos são
construídos e legitimados em termos de "fatos naturais" ou "verdades"
transcendentes ou "senso comum", eles estabelecem uma autoridade que é
difícil de questionar ou desalojar. Esse certamente tem sido o caso do gênero,
por exemplo, nos discursos políticos dos séculos XVIII e XIX, incluindo os de
classe e luta de classes. É por essa razão que as análises de "linguagem" ou
discurso são particularmente
muito úteis para se pensar em gênero. Não quero repetir todo o meu
argumento aqui, mas (já que parece não ter sido ouvido por esses críticos)
trarei de volta os pontos centrais: conceitos como classe são necessários antes
que os indivíduos possam se identificar como membros de tal grupo, antes que
possam agir coletivamente como tal. Conceitos de todos os tipos são criados
através de contrastes e oposições. Historicamente, o gênero sempre fornece
várias maneiras de pensar sobre a diferença. Se olharmos atentamente para as
“linguagens de classe” dos discursos políticos do século XIX, incluindo os de
classe e luta de classes. A diferença sexual é invocada como um fenômeno
“natural”, e, como tal, goza de um status privilegiado, aparentemente fora de
questão ou crítica. Aqueles que criticam (e houve aqueles que o fizeram) têm
dificuldade em desafiar sua autoria, pois parecem estar disputando a natureza
em vez da construção social. O gênero certamente passa a estar tão implicado
nos conceitos de classe que não há como analisar um sem o outro. Não se pode
analisar a política separadamente do gênero, da sexualidade, da família. Estes
não são compartimentos da vida, mas sistemas integralmente relacionados; a
“linguagem” torna possível o estudo de suas inter-relações. À medida que os
Cartistas estabeleciam seu programa, eles ofereciam os termos da identidade
coletiva política. Essa identidade repousava sobre um conjunto de
diferenciações - inclusões e exclusões, comparações e contrastes - que
dependiam da diferença sexual para seu significado. Se Stedman Jones tivesse
prestado atenção às linguagens da diferença, ele teria visto como a particular
noção de classe desenvolvida por esse grupo era entendida, e ele teria visto
gênero da mesma forma. Ao deixar de atentar-se em como a "linguagem" se
baseia na diferenciação, ele perdeu tanto a classe quanto o gênero em sua
manifestação específica no Cartismo.
O peso do meu argumento era sobre gênero. Palmer e Stansell optaram
por se concentrar quase exclusivamente na "linguagem". Acho isso curioso.
Palmer recusa minha crítica aos historiadores do trabalho que negligenciaram
a questão do gênero, mas ele ilustra meu ponto. A maior parte de sua crítica é
dirigida a Stedman Jones, não a mim, e pouco tem a ver com mulheres ou
gênero. Retoricamente, ele é piedoso ao extremo sobre o quanto ele e outros
estão tentando incluir as mulheres na história do movimento trabalhista, mas
seu cenário de abertura também mostra os limites de seu esforço. Nesse
drama, encontramos um dispositivo padrão de um certo apelo socialista que
ilustra a brutalidade da opressão, levantando o
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espectro da feminilidade (inocente, vulnerável) esmagado sob as forças

inimigas (ou, neste caso, sentindo o hálito quente exalado pelas narinas do
"corcel do estado"). Inconscientemente (ou irrefletidamente), Palmer reinscreve
um relacionamento genérico (mulheres vulneráveis que precisam de proteção
dos homens politicamente organizados de sua classe) que alguns de nós
gostaríamos de desafiar. Uma boa maneira de desafiá-lo é estar atento às
maneiras pelas quais a “linguagem” é usada não apenas para transmitir temas
literais, mas para construir a autoridade das definições, os significados
implícitos dos conceitos.
A crítica de Stansell aborda brevemente o gênero, argumentando que a
atenção ao gênero corre o risco de obscurecer "a mulher, sujeito". Presumo que
este seja um ponto político, mas não é um que eu possa aceitar, pois separa a
teoria e a prática em detrimento de ambas. Eu argumentaria contra Stansell que
“mulher, o sujeito” só pode ser entendida à medida que ela é construída e se
constrói, diferencialmente, em relação aos outros, aos homens em particular. É
disso que se trata o gênero. Os termos da relação são constantemente
renegociados e reformulados - conceitos de classe são uma maneira de
acontecer. Os historiadores não podem escrever a história das mulheres sem
escrever a história do gênero, mesmo que não usem a palavra. Escrever a
história do gênero não é deixar as mulheres de fora, como sugere Stansell; é
fornecer um quadro analítico que insiste que os significados de “homens” e
“mulheres” são sempre garantidos em termos um do outro. Nem é negar a ação
das mulheres; é apenas insistir que a forma como as mulheres se percebem,
como agem, deve ser entendida em termos culturais amplos e complexos. Pode-
se, suponho, postular que as mulheres chegam às suas identidades sozinhas, por
meio de uma “experiência” não mediada por conceitos culturais. Isso me parece
sempre acabar no essencialismo, porque o corpo se torna o (único) ponto
comum de origem para a feminilidade compartilhada. Outra opção seria
postular o gênero como uma relação fixa e imutável entre os sexos que entra em
jogo de forma diferente em diferentes circunstâncias por meio da atribuição de
diferentes "papéis". Isso, também, corre para um beco sem saída ”, porque o
próprio gênero se torna um reflexo meramente superestrutural de outras
relações consideradas determinantes ou mais importantes - relações como
classe, política, estado ou formações econômicas. Tal abordagem renuncia à
oportunidade de analisar processos profundamente interconectados, de
historicizar genuinamente o gênero, de instalar mulheres, famílias, sexualidade
no que até agora permaneceu a crônica “política” restritiva da formação da
classe trabalhadora. Na verdade, pensei que tal instalação fosse o projeto do
livro recente de Chris Stansell. Estou, portanto, duplamente perplexa com suas
advertências sobre gênero.
Há outro aspecto dessas duas críticas que acho desanimador e que é sua
preferência pela argumentação gestual em detrimento da séria. Nem Palmer
nem Stansell abordam questões filosóficas difíceis; em vez disso, eles as
recusam questionando meus motivos. Palmer me acusa dos pecados de
abstração e formalismo, bem como de tentar ditar o feminismo para "aqueles à
esquerda ... [que] têm o direito de lançar sua sorte com a classe..." Ele diz que
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eu faço um
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“grave desserviço às muitas mulheres que discutiram conosco em nossas aulas
e produziram os tipos de trabalho que enriqueceram nossa compreensão.
.” (Aqui eu me abstenho de comentar sobre a divisão de gênero do trabalho
apresentada nesta formulação reveladora.) Mas, acima de tudo, ele implica que
eu me desviei da (única correta) posição contida nas concepções de Marx sobre
o materialismo dialético e histórico. Minha resposta a essas acusações é,
primeiro, que há mais em Marx, maior complexidade em seu materialismo, do
que a grosseira invocação de Palmer. Em segundo lugar, o teste do
politicamente correto é ruim para impor ao trabalho intelectual, pois no final ele
apenas derrota as possibilidades da política inovadora. Que precisamos de tais
políticas - como feministas e socialistas - neste momento me parece
inquestionável.
A postura de Stansell é mais intrigante porque ela endossa minha agenda
feminista e, em todo o seu trabalho, empurra para reformulações teóricas. No
entanto, ela descarta meus sérios esforços para me envolver em discussões
teóricas, alegando que escolhi dançar músicas francesas da moda, em vez de
fazer o trabalho menos brilhante, mas mais sério, de uma história
aparentemente positivista:

"Enquanto empurramos e trocamos obstinadamente nossos bens

empíricos, os críticos se divertem nos campos do debate cosmopolita,
lançando nomes franceses glamourosos de um lado para o outro,
usando arabescos intelectuais, fazendo um jogo gracioso de pesadas
especulações filosóficas. Grande parte dessa urbanidade
autoconsciente é pretensiosa e autoinflável, e o jargão abusivo muitas
vezes mascara o mais elementar dos pontos.
Scott ... parece prestar mais atenção às sensibilidades superiores
dos literatos do que ao motivo pelo qual nós, seus colegas chatos, mas
dignos, nos ofendemos tanto com seus modos imperiosos."

Essas formulações fazem do que deveria ser um debate filosófico sério

uma questão de gosto e estilo. "Na minha opinião", escreve Stansell, "Scott não
está suficientemente consciente da aversão dos historiadores ao papel
sobredeterminante que os pós-estruturalistas atribuem à linguagem". "Não
gostou?" Quais são as objeções intelectuais? Além de uma leitura errônea da
"teoria da linguagem" como "superdeterminada" ou formalmente idealista,
Stansell realmente não confronta o problema. Parece-me que descartar a teoria
pós-estruturalista como muito difícil ou muito cosmopolita é perder uma
oportunidade para um debate sério, uma chance de pensar em algumas das
questões mais preocupantes que as feministas formularam nos últimos anos.
Isso não quer dizer que seja necessário aceitar todas as suas premissas; apenas
sugerir que leituras sérias de filósofos como Foucault podem apontar caminhos
para sair de emaranhados teóricos que de outra forma seriam impossíveis. Por
que Marx - também uma leitura extremamente difícil, se é que alguém o lê -
agora está tão confortável, enquanto os pensadores mais recentes são muito
difíceis? A dificuldade, todos nós dizemos aos nossos alunos, não é razão para
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rejeitar de imediato um texto, uma tarefa ou, aliás, uma posição política
divergente.
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Racionalismo e Uiopia
Tenho pouco a dizer sobre a crítica de Andy Rabinbach, exceto recomendá-la aos meus
leitores por sua clareza de exposição. Quero, no entanto, responder brevemente a alguns
de seus pontos críticos. Não acho que as linguagens do racionalismo e do
comunitarismo utópico sejam "radicalmente diferentes umas das outras". Na verdade,
concordo que eles eram "mutuamente constitutivos", parte do mesmo discurso político.
No entanto, eu argumentaria, contra Rabinbach, que o gênero figurava centralmente
nessa constituição mútua. À medida que racionalistas e utópicos demarcavam terreno
político, eles construíram suas filosofias e suas visões uns dos outros usando o gênero.
Assim, os racionalistas reduziram a complexidade de Locke, como Rabinbach aponta
com razão, a uma leitura mais estreita que associava mais decisivamente trabalho e
masculinidade. No contexto de uma luta por terreno político, eles rotularam o utopismo
por consideração teórica, associando-o a manifestações irrestritas, espirituais
(femininas) - insustentáveis para a agenda política do trabalhador sóbrio. Do seu lado,
os utopistas brincavam com o gênero na tentativa de repensar a hierarquia e a diferença.
Sua elevação do feminino a uma posição de proeminência, se não sempre igualdade
com o masculino, às vezes era uma maneira de criticar o capitalismo competitivo, mas
também uma maneira de rejeitar políticas estritamente racionalistas. (Eu nunca disse
que os utopistas “nos apresentam uma linguagem desgenerada”, ou que essa diferença
estava ausente de seus conceitos. Sua linguagem de gênero era simplesmente diferente
da de outros grupos políticos, alguns deles deliberadamente definidos em oposição aos
próprios movimentos cujos objetivos eles compartilhavam.) Não há dúvida de que o
jogo de "linguagem" era complicado e que o gênero era empregado sempre aqui e nem
sempre de forma consistente. Ainda assim, parece-me que se encontram distinções
feitas entre racionalistas e utopistas que repousam na oposição binária entre
masculino/feminino.
Quanto ao apelo do racionalismo e do universalismo, acho que Rabinbach
simplifica demais para oferecer alguma possibilidade ao projeto humanista. As
linguagens da racionalidade ou do universalismo podem, é claro, ser estendidas às
mulheres, mas historicamente o problema da diferença nunca foi resolvido por esse
movimento. Enquanto o Homem encarna o humano, a Mulher é apenas uma instância
específica desse humano, e a particularidade do seu ser coloca-a num nível inferior,
subordina-a, em hierarquias de status. Embora seja verdade que as noções Lockeanas de
propriedade no trabalho pudessem ser estendidas às mulheres e fossem de fato
reivindicadas pelas feministas contra a discriminação, os conceitos de trabalho se
mostraram notoriamente resistentes a essas reivindicações. No século XIX, as mulheres
eram vistas como trabalhadoras “imperfeitas”, necessariamente menos produtivas que
os homens, por economistas políticos, empregadores e líderes trabalhistas. Dado o
poder dessas vozes, era difícil para as feministas ganharem uma audiência por sua
discordância dessas ideias. O discurso sobre as mulheres trabalhadoras não confirma a
leitura otimista de Rabinbach sobre as possibilidades lógicas das noções Lockeanas de
direitos naturais. De fato, é revelador, a partir dessa perspectiva, que quando as
mulheres fizeram afirmações bem-sucedidas sobre
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propriedade em trabalho, era o trabalho (especial e diferente) da maternidade que eles

invocavam.
As “linguagens de classe” do século XIX eram complicadas e variáveis; elas não
eram homogêneas nem suscetíveis inteiramente ao controle hegemônico. Eles eram, no
entanto, indiscutivelmente de gênero, baseados, como eram, em visões de diferença
sexual, por mais variadas que fossem essas visões. Não podemos entender como os
conceitos de classe adquiriram legitimidade e estabeleceram movimentos políticos sem
examinar os conceitos de gênero. Não podemos entender as divisões sexuais de trabalho
da classe trabalhadora sem interrogar os conceitos de classe. Não há escolha, como
Bryan Palmer insiste, entre um foco em classe ou gênero; cada um é necessariamente
incompleto sem o outro. Não há escolha, como sugere Christian Stansell, entre gênero e
“mulher”, a menos que queiramos reconhecer a irrelevância da história das mulheres
para a história da classe. A ligação entre gênero e classe é conceitual; é uma ligação tão
material quanto a ligação entre as forças produtivas e as relações de produção. Estudar
sua história requer atenção à “linguagem” e uma disposição de submeter a própria ideia
da classe trabalhadora ao escrutínio histórico. Como sugere Andy Rabinbach, isso exige
que os historiadores do trabalho abandonem seus apegos à teleologia e adquiram, em
vez disso, as habilidades analíticas que Foucault (ecoando Nietzsche) chamou de
genealogia.
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