Os nove filhos de Oyá

A quem dedica-se ao culto à Oyá é imprescindível saber que, por se tratar de um orixá de alta
complexidade, esta divindade possui nove filhos segundo a mitologia Yoruba. Sendo assim,
esses filhos representam, dentro do culto à Oyá, forças ocultas dessa guerreira, eles são os
guardiões do seu axé, e cada um deles possui uma função diferenciada em relação à sua mãe.

De acordo com diversas mitologias de origem yorubana, Oyá teve nove filhos com Ogum,
segundo alguns historiadores esses filhos seriam de Xangô. Portanto, o importante é saber a
existência desses filhos e que eles representam forças complementares no culto à Iansã.

Desses nove filhos de Oyá, oito nasceram mudos e o último nasceu um Egum e graças aos
sacrifícios recomendados por Ifá, nasceu com o poder de falar, porém sua voz é estranha e
“sobrenatural”, chamada Segí.

Os nove filhos de Iansã são:

1° Imalegã – Nasceu no primeiro dia da tempestade, Eboykó, arrancado do ventre de Oyá

pelas YàMí (deusas da fertilidade), e foi envolvido por abanos. Este filho representa o Afèfé
(vento).

2° Iorugã – Foi envolvido com palha seca e alimenta-se com talos de bananeira. Este filho
representa a vaidade de Oyá e é seu preferido.

3° Akugã - Nasceu no terceiro dia da tempestade e foi criado nas touceiras do bambuzal.
Representa a própria rebeldia de Oyá.

4° Urugã – Alimenta-se das folhas de bananeira, esconde-se na floresta. Representa a

determinação e a capacidade de concentração de Oyá.

5° Omorugã – Alimenta-se do pó de bambu que está caído no chão. Vive no milharal.

Representa a capacidade de observação e raciocínio de Oyá.

6° Demó – Oyá cobriu-o de lama para saber os segredos de seus inimigos. Representa a
agilidade de Oyá.

7° Reigá - Acompanha os mortos e ronda os cemitérios. Vive escondido nas velhas árvores
dos cemitérios e ronda as sepulturas. Representa o lado vingativo de Oyá.

8° Heigá - É violento e vive perseguindo o ori do ser humano. Representa o lado devastador
de Oyá.

9° Egun Gun – Se apossa do ser humano, lhes propiciando desatinos e desgraças. Representa
o lado guerreiro de Oyá, o combate contra os inimigos.

Oyá e a criação do ritual fúnebre dentro do culto

aos orixás – O Axexê.
Esta matéria será abordada, dentro deste blog, em duas etapas, conforme o nosso
processo de pesquisa. Para uma melhor compreensão de todos os leitores e amigos,
decidi que, por se tratar de uma questão muito complexa, é preciso esclarecer algumas
dúvidas pré-existentes em relação a esta questão. Portanto partiremos, para uma melhor
absorção de conhecimento, da criação deste ritual que está intimamente ligado ao culto de
Oyá, pois como sabemos é este EBORA quem domina os mistérios da “VIDA APÓS A
VIDA”, já que sabemos que no candomblé nada acaba e sim continua.

Marcelinhu D’Xangô

Oyá – Rainha e mãe dos Eguns –

Pela sua relação com Egun e o mundo dos mortos, nos é possível entender o papel de
Oyá nos rituais de passagem que marcam a integração entre a vida e a morte. A Iyalorisa
Stella de Osoosi, em seu livro “Meu tempo é agora”, relata um mito de Oyá que nos dá a
dimensão da relação deste Ebora com as cerimônias fúnebres dentro do culto dos orixás e
que resumimos a seguir...

“Oduleke, chefe de uma linhagem de ilustres caçadores e Pai ancestral de todos Odé, era
casado com Osùn e tomou uma criança para criar. Esta criança esperta e alegre, tornou-
se a preferida de seu pai adotivo e recebeu o nome de Oyá. A criança cresceu e tornou-se
uma bela jovem que aprendeu com seus pais as artes da caça e os mistérios da magia.

Um dia, velho e alquebrado, Oduleke é levado pela morte. Oyá, entristecida, resolve fazer
uma homenagem ao pai. Para tanto, reuniu os pertences de caça de Oduleke enrolando-
os em um pano por ela bordado. Preparou as comidas prediletas de Oduleke e convidou
todos os chefes caçadores para a cerimônia fúnebre.

Cantando e dançando, durante sete dias, carregou na cabeça o “carrego” com os

pertences de caça do pai. Sua voz foi levada aos quatro cantos do mundo pelo vento, seu
elemento mágico, e de todos os lugares se apresentaram multidões de caçadores, ao fim
da sétima noite, Oyá, acompanhada por todos Odé, foi depositar o “carrego” ao pé de uma
árvore sagrada, na mata. O pássaro Agbe, de penas azuis brilhantes, deixou o galho da
árvore voando para o firmamento.

Olorum, emocionado, concede à Oyá o poder de transportar os recém nascidos numa

outra vida,(mortos), os espíritos, do Aiyê para o Orun, transformando Oduleke em um orixá
e Oyá na mãe dos espaços sagrados.”

Desta forma estava criado o Ajeje – vigília do caçador (chamado no Brasil de Asèsé ou
Axexê), ritual fúnebre dentro da religião dos orixás.

Egum

O termo Egum é muito abrangente, pode ser desde um espírito considerado de luz, de um
parente, como de um espírito desorientado, que deve ser afastado.
Egun ou Egum é uma palavra de origem yoruba usada no candomblé que significa alma
ou espírito de qualquer pessoa falecida iniciada ou não.

Diferente da palavra Egungun que são considerados os espíritos de sacerdotes e

sacerdotisas importantes iniciados nas religiões tradicionais africanas, no culto aos
egunguns e no candomblé que são cultuados após a morte chamados de Baba Egum (Pai
espírito).
Ritual do Carrego - Axexê

Nas mais diferentes culturas, a concepção religiosa da morte está contida na própria concepção da vida,
ambas não se separam. Os iorubás e outros grupos africanos que formaram a base cultural das religiões
afro-brasileiras acreditam que a vida e a morte alternam-se em ciclos, de tal modo que o morto volta ao
mundo dos vivos, reencarnando-se num novo membro da própria família. São muitos os nomes iorubás
que exprimem exatamente esse retorno, como Babatundê, que quer dizer "O-pai-está-de-volta".

A maneira fragmentária como a religião africana foi se reconstituída no Brasil implicou, claramente, em
acentuadas mudanças nos conceitos de vida e morte, mudanças que vão afetar o sentido de certas
práticas rituais, especialmente quando sofrem a concorrência de ritos católicos e de concepções ensinada
pela Igreja. A tradição cristã ensina que o ser humano é composto de corpo material e espírito indivisível,
a alma. Na concepção iorubá, existe também a idéia do corpo material, que eles chamam de ara, o qual
com a morte decompõem-se e é reintegrado à natureza, mas, em contrapartida, a parte espiritual é
formada de várias unidades reunidas, cada uma com existência própria.

As unidades principais da parte espiritual são:

1) o sopro vital ou emi;
2) a personalidade-destino ou ori;
3) identidade sobrenatural ou identidade de origem que liga a pessoa à natureza, ou seja, o orixá
pessoal;
4) o espírito propriamente dito ou egum.
Cada parte destas precisa ser integrada no todo que forma a pessoa durante a vida, tendo cada uma
delas um destino diferente após a morte.

O emi, sopro vital que vem de Olorum e que está representado pela respiração, abandona na hora da
morte o corpo material, fabricado por Oxalá, sendo reincorporado à massa coletiva que contém o princípio
genérico e inesgotável da vida, força vital cósmica do deus-primordial Olodumare-Olorum. O emi nunca
se perde e é constantemente reutilizado.

O ori, que nós chamamos de cabeça e que contém a individualidade e o destino, desaparece com a
morte, pois é único e pessoal, de modo que ninguém herda o destino de outro. Cada vida será diferente,
mesmo com a reencarnação.

O orixá individual, que define a origem mítica de cada pessoa, suas potencialidades e tabus, origem que
não é a mesma para todos, como ocorre na tradição judaico-cristã (segundo a qual todos vêm de um
único e mesmo deus-pai), retorna com a morte ao orixá geral, do qual é uma parte infinitésima.

Finalmente, o egum, que é a própria memória do vivo em sua passagem pelo aiê, que representa a plena
identidade e a ligação social, biográfica e concreta com a comunidade, vai para o orum, podendo daí
retornar, renascendo no seio da própria família biológica. Quando se trata de alguém ilustre, os vivos
podem cultuar sua memória, que pode ser invocada através de um altar ou assentamento preparado para
o egum, o espírito do morto, como se faz com os orixás e outras entidades espirituais.

Com a morte, estes ritos são refeitos, agora com a intenção de liberar essas unidades espiritiais, de modo
que cada uma deles chegue ao destino certo, restituindo-se, assim, o equilíbrio rompido com a morte.

No Brasil, nas comunidades de candomblé e demais denominações religiosas afro-brasileiras que

seguem mais de perto a tradição herdada da África, a morte de um iniciado implica a realização de ritos
funerários. O rito fúnebre é denominado axexê na nação Keto, tambor de choro nas nações mina-jeje e
mina-nagô, sirrum na nação jeje-mahim e no batuque, ntambi ou mukundu na nação angola, tendo como
principais fins os seguintes:

1.desfazer o assentamento do ori, que é fixado e cultuado na cerimônia do bori, cerimônia que precede o
culto do próprio orixá pessoal;

2.desfazer os vínculos com o orixá pessoal para o qual aquele homem ou mulher foi iniciado, o que
significa também desfazer os vínculos com toda a comunidade do terreiro, incluindo os ascendentes (mãe
e pai-de-santo), os descendentes (filhos-de-santo) e parentes-de-santo colaterais;

3.despachar o egum do morto, para que ele deixe o aiê e vá para o orum. Como cada iniciado passa por
ritos e etapas iniciáticas ao longo de toda a vida, os ritos funerários serão tão mais complexos quanto
mais tempo de iniciação o morto tiver, ou seja, quanto mais vínculos com o aiê tiverem que ser cortado
(Santos, 1976).

Mesmo o vínculo com o orixá, divindade que faz parte do orum, representa uma ligação com o aiê, pois o
assentamento do orixá é material e existe no aiê, como representação de sua existência no orum, ou
mundo paralelo. Mesmo um abiã, o postulante que está começando sua vida no terreiro e que já fez o seu
bori, tem laços a cortar, pois seu assento de ori precisa ser despachado, evidentemente numa cerimônia
mais simples.
Em resumo, podemos dizer que a seqüência iniciática por que passa um membro do candomblé, xangô,
batuque ou tambor de mina (bori, feitura de orixá, obrigações de um, três e cinco anos, decá no sétimo
ano, obrigações subseqüentes a cada sete anos) representa aprofundamento e ampliação de laços
religiosos, quando novas responsabilidades e prerrogativas vão se acumulando: com a mãe ou pai-de-
santo, com a comunidade do terreiro, com filhos-de-santo, com o conjunto mais amplo do povo-de-santo
etc.

Com a morte, tais vínculos devem ser desfeitos, liberando o espírito, o egum, das obrigações para com o
mundo do aiê, inclusive a religião. O rito funerário é, pois, o desfazer de laços e compromissos e a
liberação das partes espirituais que constituem a pessoa. Não é de se admirar que, simbolizando a
própria ruptura que tal cerimônia representa, os objetos sagrados do morto são desfeitos, desagregados,
quebrados, partidos e despachados.

Sendo o candomblé uma religião de transe, várias divindades participam ativamente do rito funerário,
especialmente os orixás associados à morte e aos mortos, ocupando Oiá ou Iansã lugar de destaque.
Iansã é considerada o orixá encarregado de levar os mortos para o orum, atribuindo-se a ela o patronato
do axexê, conforme mito narrado acima por Mãe Stella de Odé Kaiodé, ialorixá do Axé Opô Afonjá, que
resume bem a idéia do axexê como cerimônia de homenagem ao morto.
A partir de então, todo aquele que morre
tem seu espírito levado ao Orum por Oiá.
Antes, porém deve ser homenageado por seus entes queridos,
numa festa com comidas, canto e dança. Nascia, assim, o ritual do axexê. “ (Santos, 1993: 91).Também
participam do axexê os orixás Nanã, Euá, Omulu, Oxumarê, Ogum e eventualmente Obá, não se
incluindo, contudo, nesta lista Xangô, que dizem ter pavor de egum, conforme narram outros mitos.
Axexê - Ritual de despedida poderá durar até sete dias.

Portanto vale exaltar que sem o axexê, a feitura de orixá não faz sentido, pelo menos nos termos das
tradições africanas que deram origem à religião dos orixás no Brasil. O ciclo simplesmente não se fecha e
a repetição mítica, tão fundamental no conceito de vida segundo o pensamento africano, não pode se
realizar. Vale acrescentar ainda, que o axexê, é, acima de tudo, uma celebração à vida que apenas
encontra a morte em seu pretexto. Em outros termos, o axexê é o ritual de passagem que confere ao
morto a vida na condição de ancestral, anula sua existência individualizada de adoxu para introduzi-lo na
existência generalizada de egum.
Temos, pois, que para o candomblé não há morte. Mas a emergência de uma outra fase,de existência, e
isso requer preceitos, preparação, sendo, portanto, o axexê o ritual que leva, ou eleva, um ser que viveu
no aiyê (Mundo material – terra) ao mundo ancestral, Orùn.

Se o canto é vida e o silêncio é morte, no candomblé a morte jamais terá lugar, pois não há silêncio. O
axexê representa a retomada da vida a partir de uma “visita” às origens; é o reconhecimento de que a
vida passa mas não acaba, ou seja, o membro da comunidade que se foi continua vivo entre os seus,
mesmo que na memória. Não se pode negar, no entanto, que a morte gera uma destruição, um
desequilíbrio. Lembre-se que no candomblé a morte, a doença e tudo que causa dor e sofrimento são
personificadas em entidades más. A morte é sempre uma surpresa, embora seja, antes, uma certeza.
A notícia da morte traz revolta, dor e tristeza; é a manifestação de Ikú – uma entidade que deve ser
afugentada. Lembre-se, ainda, que entre as entidades benignas que atuam no universo estão os
ancestrais (eguns) e os deuses (orixás). O egum, portanto, não deve ser despachado (pelo menos no
sentido de mandado embora), ele tem que ser cultuado. O axexê é o primeiro culto que se presta a um
ser que se tornou egum, ou ancestral. Vê-se, pois, que a função do axexê, diante do imprevisto da morte,
é também restabelecer a ordem. Prova disso é a inversão do Xirê, que parte da criação, do
transcendente, da origem e chega ao cotidiano, ao provisório. Um jantar marca esta cerimônia, esta
celebração à ascensão de um novo ancestral, mas nesta ocasião toda a hierarquia é esquecida e, do
iyawô mais novo ao babalorisà mais graduado, todos se sentam na mesma altura, pois diante à morte
todos somos iguais.